El hombre endiosado

El hombre endiosado lvaro Delgado-Gal

COLECCIN ESTRUCTURAS Y P ROCESOS Serie Filosofa

Editorial Trotta, S.A., 2009, 2010 Ferraz, 55. 28008 Madrid Telfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: editorial@trotta.es http://www.trotta.es lvaro Delgado-Gal, 2009 ISBN (edicin digital epub): 978-84-9879-130-3

NDICE

Prlogo ..............................................................................................
LA VOLUNTAD GENERAL Y EL SEXO..........................................................

9 15 16 23 37 52 66 83 85 93

El sexo trascendido y los derechos...................................................... La visin conservadora ....................................................................... El daimon detrs de la puerta ............................................................. Los aos bellos ................................................................................... Los poderes de Leviatn ..................................................................... Observacin nal................................................................................ Notas .................................................................................................
EL MATRIMONIO HOMOSEXUAL Y LA TEORA LIBERTARIA ..........................

El asno de Buridano ........................................................................... 99 El asno sin Buridano........................................................................... 104 Eplogo............................................................................................... 110 Notas ................................................................................................. 111 Anexo 1. BUCHANAN, EL VOLUNTARISMO Y EL TERTIUM NON DATUR.......... 131 Anexo 2. EL GENIO DENTRO DE LA BOTELLA........................................... 147 ndice de nombres ............................................................................... 161

PRLOGO

Este librito comprende dos mitades muy desiguales. La primera reviste un tono sobre todo ensaystico. La segunda es un disparate, editorialmente hablando. Algunas notas se alargan casi tanto como el texto principal, y todas juntas, multiplican a ste por cuatro o cinco. Los disparates leves se corrigen. Los maysculos se condenan ntegros o se respetan ntegros, precisamente porque no tienen enmienda y tambin porque existe la posibilidad residual de que obedezcan a una causa escondida, o incluso respetable. Me he puesto en lo mejor, y he conservado el disparate. Aconsejo a los valientes o resignados que lean el texto dos veces en realidad es muy corto, cuando se quitan las notas: primero sin distraerse con las llamadas laterales, y luego recalando en ellas. Cmo me met en este berenjenal? Hace dos aos y pico, un amigo me pidi que hiciera algo para la fundacin que dirige. Le dije que s, y eleg un tema que no termina de comprenderse bien: la ley del matrimonio homosexual. La ley no se comprende, porque se halla afectada de un equvoco. El equvoco es el siguiente: de qu se trata, de transformar el concepto recibido de matrimonio, o de hacer accesible la estructura antigua a parejas del mismo sexo? Nos enfrentamos a alternativas que no slo son distintas, sino rigurosamente incompatibles. De ambas, la que mueve a perplejidad es la segunda. Quiero decir, la que propone conservar intacto el matrimonio... a la vez que se dilata el modelo para que quepan en l dos hombres o dos mujeres. Esto es misterioso porque el matrimonio tradicional est enderezado a administrar la generacin y crianza de la prole. El misterio gana en intensidad cuando se oye sostener, a tal o cual pensador arriscado, que sera estupendo que se declarara cesante el orden natural y se pusiera en su lugar otro cortado al gusto del consumidor o, dicho lo mismo 9

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con mayor solemnidad, de la voluntad democrtica. No valen, para hacerse cargo de la situacin, las analogas teraputicas que probablemente se le hayan ocurrido ya al lector. Es verdad, por ejemplo, que los antibiticos superan a la naturaleza. La superan por cuanto, gracias a ellos, se salvan personas que se moriran sin ellos. Pero esto es slo una manera de hablar. De hecho, los antibiticos obran a travs de medios contundentemente naturales: en caso contrario la sanacin no sera fruto de la ciencia mdica sino de la magia negra. El matrimonio homosexual levanta en consecuencia una intriga genuina. La intriga, en mi caso, vena de ms lejos. Estimo oportuno relatarles un lance personal. Hace muchos, muchos aos, cay en mis manos el Discurso de metafsica de Leibniz, seguido del intercambio de cartas entre ste y Arnauld. Se me antoj pasmoso, y fascinante, que Arnauld pujara por defender a Dios de los rigores de la moral humana, o, en el fondo, de la moral a secas, puesto que, Revelacin a un lado, no hay otra moral que la que pueda adivinar el hombre por su cuenta. Comprendera ms tarde que el asunto es central en teologa, y que la clave reside en los poderes de Dios. Resultara contradictorio que Dios, que lo puede todo, se viera coartado por leyes que el hombre enuncia, ya sea apelando a su razn, ya a cualquier otra instancia. Calvino comprime esta reexin en un dictamen extremadamente lacnico La voluntad de Dios [...] es la ley de todas las leyes (Institucin de la religin cristiana, Libro III, cap. XXIII). Tropec con la mxima de Calvino poco despus de haber ledo a Arnauld, y se renov en m la sensacin de vrtigo. Me pareci que me asomaba a un paisaje castigado por una lgica extraa, repulsiva, y a la vez coherente. Un tercer elemento vino a sumarse al cctel. Siempre me ha gustado el arte, el cual empez a declinar como actividad tcnicamente organizada hace, aproximadamente, un siglo. El fenmeno, visto desde fuera, se trasluce en una desestabilizacin de las categoras que permiten dividir el arte bueno del malo. Percibido por dentro, reeja una concepcin hipervoluntarista de la praxis artstica. Se entiende que hacer arte es proyectar hacia el exterior una idiosincrasia personal, no construir objetos con arreglo a las leyes de la belleza, el buen gusto, el decoro narrativo o la ecacia retrica. En las corrientes de cuo expresionista, el nuevo espritu ha llegado a equilibrios diversos con la tradicin. En Duchamp y sus epgonos, se eleva la puesta y se proclama que el arte ha muerto, y que el artista puede ejercer algo prximo a la telepata o a la telequinesia. El artista concibe o desea, y este movimiento interior se plasma en creaciones que no se hallan oprimidas o condicionadas por la servidumbre del medio. 10

PRLOGO

Resulta til, a n de subrayar el contraste entre Duchamp y el maestro antiguo, invocar de nuevo la analoga teraputica. El maestro antiguo era como el mdico. Explotaba la realidad natural colores, lnea, espacio, etc. en benecio de sus nes, no la impugnaba ni intentaba trascenderla. Pero Duchamp es ms bien como la magia negra. La idea de que un artculo industrial de serie se erige en una obra de arte por un ucase o decreto del creador, insina en ste poderes extraordinarios, taumatrgicos. La cuestin sera importante, aunque no demoledoramente importante, si afectara slo al arte. El caso, no obstante, es que salpica o interesa al ethos contemporneo en general. El hombre contemporneo tiende a considerarse manumitido de sus lmites naturales y a cultivar formas de espiritualidad anmicas, formas que lo catapultan ms all de su cuerpo, de la tradicin, de las servidumbres de la historia o de la muerte. Algunos hroes culturales del siglo XX tal Artaud o el rehabilitado Sade llegaron a pensar de s mismos que no eran de origen humano, en la acepcin corriente de la palabra. El superhombre de Nietzsche ha dejado, igualmente, de ser un hombre. Y Nietzsche ha vuelto entre nosotros, y susurra y aconseja incluso a quienes no saben quin es. Es claro cmo se relaciona lo dicho con el Dios de Arnauld. Es claro que se ha vericado una democratizacin, o universalizacin, de tendencias que han estado operando en la psiquis de Occidente desde pocas remotas. Y es claro el diagnstico: el hombre se ha atribuido los poderes que en tiempos reconoca a la divinidad. Un diagnstico es menos que una explicacin. Podemos sospechar que ha ocurrido tal o cual cosa, aunque no sepamos por qu ha ocurrido. Sea como fuere, la ley del matrimonio homosexual, en su dimensin ms misteriosa, y asimismo ms ambiciosa, encaja en el cuadro. Por eso me interes, y por eso me pareci bien valerme de una oportunidad fortuita para ensartar unas cuantas ideas. El primer ensayo est escrito de un tirn, salvo por las ltimas quince pginas y las notas largas. Eso no signica que lo haya completado en poco tiempo. Cuando no estoy obligado por una fecha lmite, acostumbro a no acabar las cosas, hasta que se me dispara un resorte y bajo lo que los italianos llaman la saracinesca: una de esas persianas plegables de hierro que sellan los establecimientos pblicos. Mientras tanto, corrijo y vuelvo a corregir, y no tengo el alma en paz. Algunos detalles cronolgicos, que he decidido no cambiar, muestran que me he tirado dos aos largos pedaleando sobre las mismas pginas. Pero el estilo, me parece, es vivaracho, y reeja la velocidad a que fue ejecutada la redaccin original. En los dos primeros tercios planteo el problema que ya conocen. Intento, adems, crear 11

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atmsfera, contrastando la visin tradicional del matrimonio con el humor prevaleciente entre nuestros contemporneos. Recorro, ante todo, itinerarios loscos. La losofa es abstrusa y con frecuencia ridcula, pero posee a la vez un alto valor indiciario. Es un poco como la gramtica onrica: fabulosamente extravagante, aunque intensa. Exploro especialmente las pulsiones de signo idealista: son idealistas en sentido lato quienes estiman que la realidad es a la postre un articio humano. O tambin: la realidad, para el idealista, no se dene hasta que el hombre la dene. El idealismo guarda con el voluntarismo una relacin indudable. Por lo menos, es lcito decir que el primero est presupuesto en el segundo. Si la realidad no se deniera hasta que la dene el hombre, poco podra la voluntad, que terminara estrellndose contra una realidad prehumana, una realidad ya hecha. A travs del voluntarismo, el idealismo empalma con el autoritarismo poltico y, a lo peor, con el totalitarismo. El motivo es que la orientacin voluntarista de los poderes pblicos parecer tanto ms puesta en razn cuanto menos acabada, menos refractaria a los afanes de un gobierno, se considere la realidad social. El soberano absoluto hobbesiano, lo mismo en su versin clsica que en sus traslaciones contemporneas, se arroga muchos de los atributos del Creador: no es casual que Hobbes prolongara, en algunos extremos, la dmarche de las teologas nominalistas. El curioso podr comprobar que Hobbes coincide con Calvino en invocar al terrible san Pablo de la Epstola a los Romanos, aquel que escribe: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso para usos honorables y otro para usos viles?. Hobbes hace apelacin a Pablo en su Liberty and Necessity, que es como ha venido a conocerse el ensayo con que replic a unas crticas que en correspondencia privada haba vertido contra l John Bramhall, prelado de la Iglesia de Inglaterra. Para Hobbes, Dios puede hacer del barro humano lo que se le antoje en virtud de su poder: El poder irresistible justica todas las acciones, lo ejerza quien lo ejerza; no ocurre tal con los poderes menores, y puesto que slo Dios detenta el poder absoluto, es necesario que todo lo que l haga sea justo. Ello no impidi que Hobbes, por las trazas, fuera ateo. Al cabo, nos encontramos con que ciertas formas de hobbesianismo poltico y en ocasiones militantemente antirreligioso hunden sus races en una teologa implcita. O mejor, reprimida, ms que trascendida. En un mercado democrtico, es posible que poderes de vocacin hobbesiana entren en sintona con sociedades intoxicadas de idealis12

PRLOGO

mo. Entonces se dibuja un curioso arco voltaico, una corriente que comunica a gobernantes imprudentes con ciudadanos tambin imprudentes. Todo parece posible, y todo agible, por decreto. La Espaa de los ltimos aos ha estado incursa, en parte, en ese estado de nimo. Introduzco la clusula reservona en parte, porque en nuestro pas nadie se toma demasiado en serio las ideas. Los nacionalcatlicos que haban encendido una velita a la reina Fabiola, se pintan, en menos que canta un gallo, el pelo de verde. En Espaa el Carnaval es Carnaval, y la Cuaresma, tambin, es Carnaval. Despus, a lo mejor, nos sacamos las tripas. Pero sta es otra historia. El segundo ensayo surgi en el interior del primero. Ello ha ocasionado reiteraciones, que he dejado tal cual porque cada pieza se puede leer como si la otra no existiera. Iba relativamente avanzado, cuando coincid con Vargas Llosa en una comida que daba el embajador de Holanda en un restaurante madrileo. Vargas Llosa observ, a propsito de no s qu, que no vea nada objetable en que dos homosexuales se casaran si sa era su voluntad y no hacan dao a nadie. La posicin de Mario Vargas es tcnicamente libertaria. Consiste en considerar admisible una cosa, mientras no se lesionen intereses legtimos de terceros. Por supuesto, la red de intereses legtimos puede ser tupida; puede, incluso, llegar a ser asxiante. Pero creo que todos estamos de acuerdo en que a los libertarios no les gustan las redes tupidas. En el paraso libertario el radio de libertad individual es muy grande, y la tendencia a abstenerse de juzgar al prjimo, no menos grande. Hasta cierto punto, el ethos libertario surge de la losofa poltica liberal por un proceso de interiorizacin. En las sociedades manumitidas del integrismo religioso o de los rigores de la tradicin, los lmites del Cdigo Civil o Penal tienden a confundirse, no slo con lo que es lcito hacer sin interdicto legal, sino con lo que es lcito hacer tout court. O mejor, al revs: se propende a suspender el juicio a menos que un acto no entre claramente en el terreno que interesa a los tribunales. Esto en teora, claro es. Ninguna sociedad se sustenta, meramente, sobre la ley. No es desaforado, con todo, hablar de una tendencia a la abstencin valorativa en quienes profesan como libertarios. Aparece entonces una pregunta. Por qu se considera que es bueno, bueno sin ms, que la gente sea libre? Entre las muchas respuestas posibles, existe una especialmente concluyente: el acto especcamente humano, el excelente en puridad, es elegir. Poder elegir es ms importante que beneciarse de las consecuencias de la eleccin. Elegir, en n, integra un valor absoluto, o, si se preere, la libertad es encomiable, no porque nos permita elegir lo bueno, sino porque nos permite elegir sin 13

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ms. De aqu a decir que algo es bueno para nosotros en la medida en que lo hemos elegido, media un paso, un paso que no han dudado en dar algunos pensadores libertarios. La frmula nos remite de nuevo al Dios de Calvino, identicado ahora con el hombre individual, o en algunos textos de economa, con el consumidor. De manera que hemos rebotado, casi sin notarlo, en el voluntarismo. El segundo ensayo trata de esto. No sera inexacto armar que el primer ensayo gira en torno a la teologa poltica de cuo voluntarista, y el segundo, alrededor de la psicologa voluntarista. A la postre, los ensayos se complementan. El mundo que vivimos comprende a gobiernos tentados por el voluntarismo poltico y, a la vez, a ciudadanos cuya psicologa no es ajena a la que retrata la losofa libertaria. Lo normal sera que los ltimos se rebelaran contra Leviatn en nombre de sus libertades en peligro. En este mundo desastrado, sin embargo, todo anda manga por hombro. Leviatn hace visajes y extiende cdulas de felicidad, y en ocasiones seduce a ciudadanos imantados por el ethos libertario. Se dira que el mundo que habitamos es hobbesiano por partida doble. Son hobbesianos los gobiernos, en el sentido convencional de la palabra. Y lo son los individuos, ahora en sentido traslaticio. Reproducen, por dentro, el voluntarismo de Leviatn. La diferencia de escala importa mucho, desde luego, y an ms la diferencia de roles o papeles. Pero resulta interesante reparar en la existencia de un ncleo, una estructura, comunes. El apartado sobre libertarismo adquiri las dimensiones excesivas y labernticas que ustedes saben, y tuve que separarlo del texto en que inicialmente estaba incrustado. La pieza, en n, me sali eso, demasiado losca. Y la puse en un rincn. Espero que no aadan ustedes las orejas de burro. Una ltima advertencia: el anexo 1 procede de una nota, que decid desglosar de la segunda parte porque es kilomtrica y aguanta por s sola. Reviste un carcter ms tcnico quiz que el resto del libro, pero tambin explora ms a fondo la relacin entre voluntarismo e idealismo. El anexo 2 es fruto del azar. Mucho despus de escrito el libro, le a Lilla y John Gray, y descubr que mis preocupaciones estn otando, por as decirlo, en el ambiente. Hice una larga resea para Revista de Libros, y llegu a la conclusin de que mereca la pena incorporarla al Hombre endiosado. La resea sirve, si ustedes quieren, para situar lo que all armo en el contexto de las corrientes internacionales, ms capaces que las que nos agitan y hacen dar vueltas en el reidero espaol.

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LA VOLUNTAD GENERAL Y EL SEXO

Como es sabido, la legalizacin del matrimonio homosexual ha suscitado en Espaa un desconcierto considerable. Las encuestas revelan ciertas correlaciones entre la actitud de los encuestados y sus coordenadas sociopolticas. La reaccin tiende a ser negativa cuando la persona consultada se maniesta como catlica o votante del PP . Anuente, en aquellos casos en que se declara adscrita a la confesin socialista. Los jvenes, igualmente, aprueban la nueva institucin en mucha mayor medida que los talludos. Pero estamos hablando de sesgos estadsticos, no de conexiones sistemticas. Parece que la propensin hacia posturas de apoyo, o al menos de comprensin matizada, va al alza en las democracias occidentales. En el caso espaol, el diagnstico provisional arroja un balance mixto. La ley no ha sido acogida con entusiasmo ni tampoco con hostilidad, la contestacin ideolgica se ha articulado en torno de grupos ligados a la Iglesia, y la idea ms extendida ha sido que se trata de un asunto en el que no merece la pena dejarse la piel. Cmo se explica la inhibicin opinativa del ciudadano medio? Una razn plausible es la falta de inters. Otra, la falta de criterio. Se trata de dos explicaciones distintas, aunque en absoluto excluyentes. En efecto, el desinters disuade del esfuerzo que supone poner en orden las ideas, y tambin a la recproca: la persona que no est en claro sobre lo que hay que pensar, se aparta de la cuestin problemtica e invierte su tiempo en otras cosas. Para el poltico profesional, esto liquida el contencioso. Es inevitable que el poltico desdee como indiferentes o metafsicas las inquisiciones no orientadas a la obtencin inmediata de votos. El lsofo poltico o moral se halla menos atenido, sin embargo, a la realidad inmediata. Tal o cual paradoja, sin poder aparente de gravitacin sobre los afanes del da, quiz 15

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sea determinante en la organizacin mental de los ciudadanos de la prxima generacin. La losofa maneja, en n, plazos absurdamente largos. Esto la hace muy vagarosa, lo que no equivale a decir que sea intil. En las lneas que siguen, se abordar el matrimonio entre personas del mismo sexo para llegar luego a conclusiones que afectan a la concepcin del gobierno, del Derecho, y muchas cosas ms. Hablar de ideas antediluvianas, si bien operativas en los estratos menos visibles del debate pblico. Y sacar conclusiones que acaso intriguen al lector. Empezar por lo concreto, lo que est al alcance de la mano u ocupa la cabecera de los diarios.

EL SEXO TRASCENDIDO Y LOS DERECHOS

Zapatero ha defendido la ley sobre el matrimonio homosexual apelando a los derechos. Su argumento central es que la ley ampla los derechos ciudadanos. Esta invocacin, sin embargo, es equvoca. Se suele hablar de derechos en varias acepciones, de las que destaco dos: 1) Los derechos como disponibilidades. Los Jardines del Buen Retiro, un espacio reservado en tiempos al disfrute personal del rey, fueron abiertos a los ciudadanos tras convertirse en propiedad municipal a raz de la revolucin de 1868. La deselladura de los Jardines enriqueci el men recreativo de los madrileos, en el sentido obvio de que stos tuvieron acceso a una serie de expansiones y entretenimientos no disponibles durante la primera mitad del XIX. Por ejemplo: pelar la pava con la novia, a la sombra de los castaos de Indias, en el rea urbana comprendida entre las calles de Alfonso XII y de Alcal. O echar migas de pan a los peces que pueblan el estanque central. Resumimos esta expansin de la esfera vital de los madrileos armando que los ltimos adquirieron derechos que antes no posean. 2) Los derechos esenciales. En el Ensayo sobre el gobierno civil, Locke asevera que el n por el cual los hombres se renen en sociedad es la preservacin (cursivas en el original: cap. IX, 124) de sus vidas, libertades y propiedad. En un lenguaje ms prximo al nuestro que el de Locke: las comunidades polticamente organizadas sirven, ante todo, para proteger derechos bsicos, derechos que preexisten a los actos legislativos o los fallos de los tribunales. He llamado esenciales a estos derechos, porque mediante su ejercicio discrecional el hombre se dene y construye a s mismo, o, si se preere, dene y construye su personalidad, su esencia. Para Locke, en efecto, la 16

LA VOLUNTAD GENERAL Y EL SEXO

propiedad estate en el original surge como una emanacin del sujeto: el sujeto genera propiedad al mezclar su trabajo con su entorno fsico. Arrebatarle la propiedad equivaldra en consecuencia a mutilarle. El sujeto, igualmente, se proyecta hacia sus semejantes a travs de la palabra, o expresa sus creencias religiosas eligiendo una forma de culto. Negarle la libertad de palabra o imponerle una confesin determinada, signicara tambin mutilarle, y as sucesivamente. La idea de Locke persiste, con variantes, ampliaciones, y recontextualizaciones mltiples, en las grandes cartas de derechos del siglo siguiente la Bill of Rights de Virginia, la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, etc. Es evidente que las disponibilidades no tienen por qu erigirse en derechos esenciales. Los madrileos no sufriran una disminucin antropolgica, si el Retiro se volviese a cerrar a cal y canto. Ahora bien, no es menos evidente que el ejercicio de los derechos genera disponibilidades, o, para ser ms exactos, las exige o presupone. En un pas en el que los derechos de propiedad estn reconocidos, podr comprarme una casa y legarla a mis hijos. En un pas en el que se haya instaurado la libertad de expresin, me hallar en grado de escribir panetos polticos y denunciar al gobierno; ocupaciones, ambas, peligrosas o irrealizables en una dictadura. Los ejemplos pueden repetirse ad nauseam. La prctica, con todo, es ms compleja que la teora. Se ha propendido, de modo progresivo, a invertir los trminos de la ecuacin e interpretar las disponibilidades, no como el resultado variable y necesariamente contingente de derechos que sera disparatado precisar cuantitativamente qu atencin sanitaria gratuita estamos autorizados a reclamar? Pues ninguna, ay!, en particular, o, si se preere, la otorgable segn la coyuntura econmica o la deuda pblica acumulada o la presin scal existente, sino como una expresin directa, inmediata, de los propios derechos. Se ha identicado, por as decirlo, el derecho con el pago en especie, y esta identicacin ha estimulado dos procesos peligrosos y complementarios. Los gobiernos han degenerado en provisores de servicios, y los ciudadanos en consumistas a cargo de un agente el contribuyente que no es nadie en concreto, o slo aparece como husped annimo del Estado. El proceso ha calado hondo y dado lugar a patologas notables. El ciudadano pide, simultneamente, ms servicios gratuitos y menos cargas impositivas. El resultado agregado de esta disociacin es ineciente econmicamente, conforme demuestra la Teora de la Eleccin Pblica. Y adems es corruptor, si la misma teora no miente. Pero 17

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estas consideraciones no son para tratarlas aqu y ahora. S conviene sealar que la opulencia econmica, el crecimiento del Estado Benefactor, y las tcnicas de captura del voto en que se ejercitan todos los partidos, han multiplicado hasta el innito la carta efectiva de derechos, la cual puede comprender, en tal o cual pas, estancias en balnearios, turismo en el extranjero, interminables y errticos estudios de posgrado, o ayudas para la creacin artstica y literaria. Vuelvo con ello a Zapatero y el matrimonio homosexual. A qu se reere el presidente del Gobierno cuando sostiene que la extensin del matrimonio a personas del mismo sexo ampla la gama de los derechos? Est hablando de disponibilidades, o de derechos esenciales? Pues de las dos cosas a la vez, segn conviene a un poltico moderno, no excesivamente escrupuloso, y no especialmente acionado a la losofa. En aquellas ocasiones en que cie su voz al discurso que en los Estados Unidos circula con el nombre de the politics of dignity la poltica de la dignidad, Zapatero parece estar invocando derechos esenciales. No es balad, en lo referente al matrimonio homosexual, sentirse respetado, o no discriminado moralmente, o con ttulos para no esconder a los dems el afecto que se experimenta hacia el ser querido. Estas emociones o estados de nimo integran la expresin psicolgica de capacidades nucleares, de modos de estar en la vida absolutamente decisivos en la conformacin de la personalidad. Otras veces, sin embargo, la defensa que Zapatero ha hecho de su ley ha vibrado en una longitud de onda distinta. La ambigedad queda patente en prrafos como el siguiente:
El matrimonio es una institucin de convivencia, cuya denominacin ha ido adquiriendo un perl convencional, social, de enlace jurdico para convivir, basado en el amor. Si entendemos que dos hombres o dos mujeres se pueden amar, si entendemos que pueden tener una relacin jurdica, si entendemos que esa relacin adems puede comportar adopcin, por qu no habamos de denominar esa relacin matrimonio?

La cita proviene de un vis--vis que Zapatero y Paolo Flores DArcais mantuvieron en la revista Micromega, y que Claves de razn prctica public ntegra en abril de 2006. La entrevista largusima ser un punto de referencia constante a lo largo de este ensayo. Continuando con lo nuestro: Zapatero no alude aqu, textualmente, a un derecho. No dice qu bien o capacidad estructural se le arrebatara al homosexual si no se le permitiera casarse. Lo que en rigor arma, es que no adivina los motivos por los que, a esta altura de la pelcula, no deberan ingresar los homosexuales en una modalidad de 18

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vida, de interrelacin personal, que hasta ahora ha estado reservada a los heterosexuales. El por qu no? suena a: en razn de qu restringir la gama de sus opciones?. O ledo desde el lado de la oferta: por qu no aumentar sus oportunidades de consumo?. De consumo entendido, de suyo va, en la acepcin tpica de la teora econmica de seleccin, uso, administracin y reciclado de bienes y servicios. El amor homosexual, conrmado matrimonialmente, se doblara en amor conyugal, que es una manera, una gama del amor, distinta de la extraconyugal. Consumada la homologacin entre las dos experiencias conyugales, las parejas homosexuales podran disponer quiz de un nuevo servicio: el derecho legal a la adopcin. Y as de corrido. Estoy exagerando, de acuerdo. Pero no estoy inventando. Intuyo que esta dimensin, esta lnea oferta/consumo, irrit a los conservadores, de derecha y tambin de izquierda. Percibieron en la apertura del rgimen matrimonial algo raro y alarmante, algo que era un ultraje y al tiempo una ligereza grotesca. Aun con todo el PP , que haba desaprovechado la oportunidad de regular por ley las parejas de hecho, no habra opuesto una resistencia seria, ni siquiera notable, ni aun mnima, si me apuran, a la proteccin jurdica de las uniones homosexuales. Me reero a una proteccin armada sobre aproximaciones parciales, de ndole prctica: derecho a legar en herencia, derecho a la subrogacin de alquileres, a la percepcin de pensiones, etc. Espaa es mucho menos democrtica que los USA, en varios de cuyos estados se ha perseguido penalmente, hasta hace muy pocos aos, la sodoma. Pero es innitamente ms abierta en el orden moral. El PP habra pasado, en n, por el aro, o por muchos aros. Lo que levant vientos de guerra en grupos confesionales con inuencia en la derecha poltica, fue la idea de que no hay diferencia entre la unin homosexual y la heterosexual, o que sta es lo mismo que aqulla. Por ah no se poda pasar. A regaadientes, y no sin una fuerte contestacin interna, el PP recurri la ley al Constitucional, que todava no se ha pronunciado. Fuera de los crculos eclesiales, los cuales, por motivos obvios, prerieron apoyar su contraataque en una reivindicacin del Derecho Natural, la polmica asumi un perl nominalista. Recuerdo haber odo decir en la radio a Francisco Vzquez, el ex alcalde de La Corua, que no tena sentido llamar matrimonio a la unin entre dos mujeres o dos hombres, cuando el DRAE dene matrimonio como unin entre hombre y mujer. Vzquez, aunque socialista, es tambin catlico, y su objecin resume con justeza considerable el argumento, teido de sorpresa, que ms abund en los ambientes con19

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servadores durante casi un ao. Fue un buen argumento? En principio no, o, mejor dicho, segn se mire. La izquierda parlamentaria habra podido replicar que el texto que le ataa no era el DRAE sino el Cdigo Civil. Equiparados los derechos, resultara impropio, desde una perspectiva legal, reservar denominaciones tcnicas distintas para formas de unin jurdicamente idnticas. Pero esto no obligaba a alterar el espaol coloquial, el que han usado nuestros padres y nuestros abuelos. No es inoportuno por tanto formularse la siguiente pregunta: habra aceptado Zapatero que se acuara un trmino nuevo, verbigracia, matrimonio, para designar, indiferentemente, a las uniones heterosexuales y las homosexuales? Todo, absolutamente todo, estara como est ahora, quiero decir, como estn las cosas tras la legalizacin de las uniones homosexuales. Salvo por un detalle: la palabra antigua, matrimonio, no sera intercambiable con matrimonio. Los matrimoniados recibiran un trato estrictamente idntico al de los matrimoniados. Pero no podran reclamar la misma denominacin. Bien, Zapatero y su equipo no se habran dado por satisfechos. Estoy hablando de un experimento hipottico, claro. No por hipottico, no obstante, deja el experimento de ser analticamente til. Una Constitucin que, bajo la gida de una acuacin indita, hubiese equiparado las capacidades jurdicas de homosexuales y heterosexuales, se habra restringido a trasladar a segmentos nuevos de la poblacin franquas reservadas antes a un colectivo ms pequeo. La reiteracin de matrimonio para designar uniones homosexuales, sugiere, sin embargo, una idea ms audaz: la de que el matrimonio convencional, precisamente ese matrimonio, puede ser ocupado, habitado, fruido o vivido por homosexuales. El propsito de fondo no es cambiar la institucin con el propsito de poner al alcance de ms personas algunas de las cosas que los acogidos a la institucin pretrita estaban autorizados a hacer. El n, el n de verdad, es ofrecer la institucin vieja a un colectivo que ahora comprende a los marginados impropiamente marginados de antao. De modo que Zapatero, si bien se mira, ha fundido en uno dos movimientos, no por fuerza coherentes entre s. No slo ha aumentado pura Teora de la Eleccin Pblica la gama de servicios que la Administracin pone al alcance del ciudadano; simultneamente, y de modo ms misterioso, ha decretado que los homosexuales pueden ingresar en el marco del matrimonio tradicional con todas las consecuencias, incluidas las de la paternidad y la maternidad. De hecho, los homosexuales pueden ser padres o madres, una vez que se les ha reconocido el derecho de adopcin. Adoptar un hijo, no es, de acuerdo, lo mismo que 20

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engendrarlo. Pero el futuro est preado de posibilidades fabulosas, y siempre habr tiempo de pensar en algo. La ciencia avanza que es una barbaridad. Y si la ciencia no avanzara lo bastante, quedaran el sentimiento y el amor, y la esperanza de trascender, mediante un ejercicio de buena voluntad, la herida enojosa que la especializacin biolgica inige en la supercie tersa, inconstil, del gnero humano. Ya hemos dado un primer paso. Con una sola palabra matrimonio se han anulado, a un nivel simblico, las diferencias que provisionalmente persisten en operar en el plano de la naturaleza. Por supuesto el presidente, que no es muy sistemtico, que no sacraliza los conceptos, oscila sin advertirlo, y quiz sin que le importe demasiado si hay oscilacin o no, entre las dos sintonas en que emite su mensaje. Y por supuesto, el presidente no aceptara la interpretacin que acabo de hacer de su discurso. Pero Flores dArcais, que no es un poltico sino un intelectual, esto es, un hombre acionado a apurar las ideas hasta el lmite, celebra la medida de Zapatero en los trminos que se han expuesto aqu. En su vis--vis arma, de modo textual:
Incluso en las sociedades ms libres en temas de homosexualidad (y que incluso llegaban a considerarla superior, tica y/o estticamente), el matrimonio como institucin se reere siempre y nicamente a cnyuges de distintos sexos, con vistas a la reproduccin, a la procreacin. La mutacin antropolgica que su ley introduce (a travs de una parsimonia verbal extrema: en lugar de marido y mujer se habla de cnyuge sin especicar sexo) marcar por ello una etapa en la historia de la humanidad, no slo en la de Espaa o en la de Europa.

Las cursivas son mas. La sociedad ms libre en temas de homosexualidad a que se reere dArcais, la que pona, tica y/o estticamente, el amor homosexual por encima del heterosexual, es la griega antigua, en tiempos de Scrates y aledaos, o incluso ms adelante Plutarco hubo de escribir, en el siglo I, un tratado en defensa del amor heterosexual; el argumento nuclear de Plutarco fue que este tipo de amor no era menos digno que el homosexual (Dilogo sobre el amor). Es verdad que la homosexualidad, segn la entendan los griegos, no tena nada que ver, absolutamente nada que ver, con la aproximacin que est implcita en la ley de Zapatero. La civilizacin griega antigua no reconoca la igualdad entre los sexos, ni en el plano biolgico, ni en el social. El amor entre hombres no competa por tanto con la relacin conyugal. sta se articulaba en torno de la procreacin y la transmisin de la propiedad; aqul consista en una 21

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suerte de poesa, intervenida por contactos fsicos altamente ritualizados y cambiantes de ciudad en ciudad en Tebas y Esparta haba barra libre; no en Atenas u otras ciudades-estado, propensas a aplicar la prolija liturgia que describe bien Jaeger en Paideia. La esencia moral de la ley Zapatero estriba, por lo contrario, en la igualacin entre las dos relaciones y los dos amores. Zapatero los identica en nombre, por as decirlo, del principio democrtico, y en oposicin polmica a las diferenciaciones funcionales y sociales que una previa diferenciacin biolgica imprimi o alent en las civilizaciones del pasado. DArcais usa el trmino mutacin antropolgica. Es un trmino ambiguo, que puede referirse a un cambio de mentalidad o a una reconstitucin material del propio hombre. La asociacin casi inevitable entre mutacin antropolgica y mutacin gentica sugiere la segunda lectura. DArcais deja el cabo suelto, coquetamente. Y estima que la transformacin portentosa se ha vericado gracias a una parsimonia verbal consistente en obviar el gnero al designar a los matrimoniados. El lenguaje, que es la sustancia de que estn hechos los decretos, puede alterar, en n, la realidad. Sobre este punto, esencial por varios conceptos, volver ms adelante. Pero merecen todava un acto de recordacin, de comprensiva recordacin, Francisco Vzquez y compaa. El argumento lexicogrco apartarse del DRAE nos expone a no llamar a las cosas por su nombre reeja, defectuosamente, una intuicin no peregrina. Lo que en realidad se quiere decir es que la ley Zapatero, al llamar a ciertas cosas por el nombre que haba estado reservado a otras, ha intentado producir un cambio en las cosas mismas. Ha procurado convertir en idnticas cosas que son distintas. Cindonos a la parla de dArcais: la parsimonia verbal no slo ha simplicado el lenguaje, sino que ha perseguido simplicar la naturaleza. ste es el nudo, el centro del asunto. De este centro nacen rayos o echas que apuntan a cuestiones importantes de carcter moral, jurdico y poltico. Y de las cuestiones morales, jurdicas y polticas nacen echas recprocas, y al cabo nos enfrentamos con una maraa de preguntas, aunque no por fuerza de respuestas. Advertir, con todo, que un asunto es problemtico, es ya algo. O por lo menos es mejor que estimar que una cosa es evidente por el solo hecho de que no hemos pensado en ella lo suciente. Sealar algunos de los ojos o ncleos alrededor de los cuales crece la maraa. En qu medida el matrimonio ortodoxo se ajusta a la naturaleza? Qu es, a la conversa, lo que se da a entender con el aserto de que una institucin social emancipa al hombre de la naturaleza? Tiene sentido, desde una perspectiva moderna, la expresin Derecho Natural? Qu se 22

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deduce de una contestacin negativa, y qu de una contestacin armativa? Cmo se relaciona todo esto con el concepto de ley, o con las potestades que resulta procedente reconocer al soberano democrtico? Qu posiciones est adoptando la izquierda con respecto a estos contenciosos? Lo primero de todo, ser echar una cala al concepto de matrimonio, segn fue defendido por algunos escritores ha tiempo difuntos. La experiencia demuestra que a veces es bueno separarse de los lugares comunes dominantes yendo hacia atrs. Es decir, repristinando opiniones antiguas. Los antiguos no pensaban ni hablaban como nosotros, y, por lo mismo, decan las cosas sin reposar en las premisas que vuelven aburrido y predecible el debate contemporneo. Nuestros interlocutores sern Montaigne y Puffendorf.

LA VISIN CONSERVADORA

Montaigne dedica algunos prrafos sabrosos al matrimonio en el captulo quinto del tercer tomo de sus Ensayos Sobre unos versos de Virgilio. Se trata de una pieza digresiva y en ocasiones errtica. No slo abunda el autor sobre el matrimonio: habla igualmente del deseo sexual, de la impotencia incipiente del hombre maduro, del estro de las mujeres y, por descontado, de s mismo. No se haba abatido an sobre las letras europeas el rigor puritano que dos siglos ms tarde difractara en metforas o alusiones o circunloquios la discusin sobre el amor venreo, y el texto de Montaigne est constelado de observaciones asombrosamente directas y citas de los clsicos ms directas todava. Entresaco sta de Juvenal Stiras, VI, 129-130 referida a la incontinencia de Mesalina:
Con la vulva tensa, an ardiente de deseo, se retira, cansada de los hombres, aunque no satisfecha.

Inmediatamente despus, Montaigne reere o inventa una facecia a propsito de un caso ocurrido en Catalua. Una mujer lleva a su marido a los tribunales alegando que las asiduidades de ste se han hecho insoportables. El consorte asnal ataca a la esposa no menos de diez veces al da, incluyendo los de ayuno. Descarta Montaigne que la mujer pudiera sentirse verdaderamente incomodada por la pugnacidad del marido slo creo en los milagros de la fe. Pero las hembras son rebeldes y malvadas, y no dudan, por tener a raya al esposo, en convertir en terreno litigioso hasta el mismsimo lecho 23

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conyugal. La reina de Aragn decret que los coitos debidos no pasaran de seis, sacricando al decoro el mucho deseo de su sexo. Rescato estas bromas para que cobre mayor realce lo que viene a continuacin. Montaigne, en efecto, no era ni un gazmoo, ni un hombre convencional. Ley a los escpticos, fue latitudinario y descredo en materia de religin, y se anticipa en muchas cosas a los libertinos1. Es difcil leer a Montaigne y no pensar en Pierre Bayle, con el que est emparentado por el humor travieso y la acin a entrar en los asuntos conforme a los hbitos ambulatorios del cangrejo de mar. Quiero decir, de costado, movindose en perpendicular a lo que, si se trasladara a la dialctica el idioma de la perspectiva, cabra llamar el rayo principal del argumento. Pues bien, nuestro hombre vierte sobre el matrimonio armaciones que ahora se estimaran escandalosamente retrgradas. Su posicin se puede resumir en dos puntos. Primero: uno se casa con vistas a tener descendencia On ne se marie pas pour soy, quoi quon die; on se marie autant ou plus pour sa postrit, pour sa famille. Segundo: la ternura conyugal pertenece a otra especie, a otra clase, que el amor pasional Je ne vois point de mariages qui faillent plus tt et se troublent que ceux qui sacheminent par la beaut et dsirs amoureux. Son afectos distintos, y porque son distintos, no es bueno mezclarlos: Pocos son los hombres que se han casado con su amiga y no se han arrepentido despus.... Tras una elegante evocacin mitolgica, aade Montaigne, con rara brutalidad: [casarse con la amiga] sera como cagar en un cesto para ponrselo luego de sombrero Chier dans le panier pour aprs le mettre sur sa tte. Dejemos a un lado los desafueros verbales, y sigamos adelante. Coherente con la idea de que uno se casa para fundar una familia, y no para pelar, eternamente, la pava con su mujer, Montaigne sostiene que la eleccin de pareja debera reposar sobre terceros. Estaramos en otras si el centro del matrimonio fuera la pasin. Entonces tendra que ser uno el que determinase con quin casarse: obviamente, nadie sabe mejor que uno mismo de quin est enamorado. Como el asunto, sin embargo, no va de sentimientos, sino de aprestar un futuro razonable a los hijos que despus irn llegando, tal vez resulte preferible no emperrarse en ser al tiempo juez y parte: El uso y el n del matrimonio interesan a nuestro linaje ms que a nosotros. Por ello preero que lo disponga un tercero antes que los contrayentes, y las luces ajenas mejor que las propias. Excluye el carcter utilitario del matrimonio el afecto? Es claro que no. Signicativamente, sin embargo, Montaigne no habla de dos amores, el pasional y el surgido dentro del matrimonio. Para Montaigne, el amor es slo pasional. 24

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Pero el lazo conyugal autoriza un sentimiento de otro tipo o pelaje: En el buen matrimonio, si es que lo hay, no caben las emociones del amor. Se reproducen, ms bien, las de la amistad. Se trata de una convivencia constante y dulce, signada por la conanza y un innito nmero de slidas obligaciones y servicios mutuos. La cuestin suscitada por Montaigne no es balad, segn se comprobar dentro de poco. Ahora, retrocedamos unos pasos, miremos el conjunto, y pongamos cuidado extremo en evitar las consideraciones que no vienen al caso. Las estimaciones del bordels nos remiten a un momento y lugar concretos. Montaigne se maniesta no slo como un propietario celoso de proteger y transmitir un patrimonio, sino, adems, como un noble de lAncien Rgime, esto es, de un tipo de sociedad en que la propiedad estaba ligada al estatus y el estatus contribua de modo decisivo a denir qu clase de persona era cada cual. La persona, de hecho, tenda a confundirse con la clase a la que perteneca. No tendra sentido, en este contexto, representarse el matrimonio como una expresin de sentimientos ntimos. Es consciente de ello Montaigne? Por descontado! Montaigne, que no cultiv las percepciones universalistas de los estudiosos del Derecho Natural, que era adicto a divertirse imaginando mundos muy distintos al suyo las crnicas fantsticas que llegaban de Amrica le sirvieron para completar con reexiones sabrosas los argumentos de los antiguos sobre la innita plasticidad del hombre: a las especulaciones librescas sobre los hiperbreos, los etipicos, las arimaspos, los escitas, las amazonas y otros pueblos extravagantes y brbaros, se haban aadido, como testimonio de que la especie no cabe en un molde nico, noticias estupefacientes referidas a canbales, tupinambas, y otras rarezas de ultramar, Montaigne, repito, habra aceptado sin pestaear la ndole contingente de su modelo conyugal. El modelo que deende est ligado a una cultura, o es un instrumento que cumple una funcin dentro de una cultura. Es ms: dado que sospecha que la sexualidad es indomeable, tanto en el varn como en la mujer, y que la institucin conyugal gestiona el instinto desde fuera, aunque no lo ahorma ni gobierna Si no se hubiera embridado un poco, mediante la amenaza y la lisonja, la espontnea violencia de su deseo [el de las mujeres], a todos [los hombres] nos saldran cuernos. El movimiento del mundo se reduce a este ayuntamiento y gira en torno de l; es un hecho ubicuo, es el centro hacia el que todo apunta2, cae de por s que carece de motivos, mejor an, est imposibilitado, para concebir el matrimonio como correlato social de un orden necesario, querido por Dios o encriptado en la letra revelada o en las costumbres universales de los hombres. En resumen: 25

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aunque nos resulte ajena, aunque ahora parezca escandalosa, cnica o brutal, la teora de Montaigne resulta por entero inteligible. Explica dadas las circunstancias, o mejor, su circunstancia el cmo y el para qu del matrimonio. Esto es ya mucho. Es bastante ms, segn intentar demostrar, que lo intentado o conseguido por los valedores del matrimonio homosexual. Con esto paso a Puffendorf, nuestro segundo autor remoto. Puffendorf, un jurista y telogo sajn de confesin luterana, oreci en la segunda mitad del XVII. De Montaigne lo separan la coyuntura histrica, la formacin y el talante. Pero lo esencial es que Puffendorf, al revs que Montaigne, se halla rmemente anclado en el Derecho Natural. Puffendorf, en efecto, es el creador, o al menos el sistematizador, del iusnaturalismo moderno. Esto le obliga a desplazar la visual y dedicarse menos a subrayar los contrastes y diferencias entre los pueblos Montaigne fue un antroplogo cultural in nuce que a inquirir, detrs de cada costumbre o institucin registrada por etngrafos y cronistas, una estructura racional, comn a toda la humanidad. En su obra magna Derecho natural y de gentes, dedica el captulo primero del libro VI al matrimonio. Atendamos a lo que dice. Segn Puffendorf, tras la Cada, y con miras a que se propagasen, Dios infundi en los hombres el deseo sexual y la urgencia del acoplamiento. Pero no cre directamente el matrimonio. El matrimonio es una institucin humana. De aqu se desprende una primera conclusin interesante: el matrimonio es y no es natural. No es natural en el sentido en que es natural que tengamos dos ojos, dos piernas y una nariz. Puffendorf se hace eco de una era mtica en la que la madre no era esposa ni el padre esposo y los hombres vivan en estado de promiscuidad. Tal ocurri en el tica3, antes de que Ccrope pusiera orden en el magma ancestral. Puffendorf cita a Ateneo de Nucratis:
En Atenas, Ccrope fue el primero que despos a un hombre con slo una mujer. Antes, las uniones haban sido azarosas, y los hombres compartan a sus mujeres. [...] Cualquier hombre poda ser hijo de muchos hombres, y nadie saba, por tanto, quin era su padre.

A la vez, el matrimonio es natural. El hombre est diseado para vivir en sociedad, en sentido amplio: no slo es capaz de aprehender, mediante el uso de la razn, las leyes naturales, esto es, las normas que Dios ha dictado para que sus criaturas se organicen colectivamente, sino que est provisto de un complejo de instintos, de reejos, de apetitos, que hacen esa organizacin posible. Cabe hablar, por ejem26

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plo, de un instinto cooperativo; y de un respeto instintivo aunque imperfecto hacia la propiedad ajena; y es desde luego instintivo el deseo sexual, y el afecto que ste genera hacia quien lo ha satisfecho; y amamos a nuestros hijos por instinto. De ah que sea lcito armar que el matrimonio jurdicamente, un contrato hunde sus races en la naturaleza. El matrimonio se ajusta a la naturaleza en la medida en que aloja y sistematiza tendencias espontneas del hombre. El matrimonio, en n, constituye uno de los medios por los que el hombre incrusta, en una estructura civil, o civil en potencia los patriarcas fundaron familias antes de congregarse en repblicas, sus aptitudes nativas. No se sigue de aqu, no obstante, que exista una sola forma de unin congruente con la ley natural. Dios quiere que nos multipliquemos y cuidemos de nuestros hijos. Pero ha dejado cabos sueltos, cabos que el hombre puede atar de muchas maneras. Puffendorf no condena, verbigracia, la poligamia. Su circunspeccin deriva, en parte, de fuentes bblicas. La poligamia prevaleci entre los hebreos durante determinados periodos, segn se echa de ver por las muchas esposas que Dios concedi a David (2 Samuel 12, 8). Y adems, y sobre todo, est el hecho de que es posible, o nada impide en principio, criar a los hijos en el alvolo poligmico. As que el telogo luterano no se arranca a fulminar la poligamia como contraria a la ley natural. Lean el pasaje siguiente:
Admitamos que el propsito natural del matrimonio es la generacin de descendencia. Pues bien, conviene sealar que no excede de las fuerzas de un varn, ni siquiera de un varn continente, el satisfacer simultneamente a varias esposas, sobre todo cuando stas siguen el ejemplo de Zenobia, reina de los palmerinos, la cual slo conoca a su marido para asegurar el fruto, segn escribe Trebelio Polin (Los treinta usurpadores, XXX).

Concluye el telogo, en un rasgo de misoginia: No aborreceran las mujeres la poligamia, si no las apretara tanto la concupiscencia. Puffendorf compendia maravillosamente lo que, desde un punto de vista contemporneo, cabra llamar la teora conservadora de las instituciones. De un lado, el conservador entiende que las instituciones duraderas deben asentarse en la naturaleza. Es contrario por ello a que inventemos en exceso, es decir, a que incurramos en novedades que pudieran entrar en conicto con el sustrato primigenio del ser humano. De otro lado, el conservador es consciente del carcter caedizo, corrompible, potencialmente peligroso, de la especie. Puffendorf dedica muchas pginas a recordarnos que el hombre es de cui27

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dado. Entonces, o en ese momento, cambia el tenor de su discurso. Las instituciones comme il faut dejan de ser un eco de los instintos, para convertirse en un medio orientado a disciplinarlos, a enquiciarlos. Se detecta un centro tormentoso en el corazn del pensamiento conservador, un conicto. El conicto se resuelve por elevacin: a la postre nos encontramos con que lo propio de las instituciones es desarrollar, o completar, lo que la naturaleza ha dejado slo en esbozo, esto es, en estado imperfecto e inapto an para la construccin de un orden social. La actitud del conservador con relacin a la naturaleza recuerda en algunos extremos a la que adoptan los hombres de derecho respecto de una constitucin. El fundamento lo han puesto los constituyentes. No obstante, la ley ha de ser reinterpretada cada cierto tiempo a n de que no degenere en letra muerta. No se arma en ningn instante que reinterpretar la ley sea lo mismo que recrearla. Se preere hablar del espritu original de la ley, o del propsito genuino de los constituyentes. Ese espritu y ese propsito perderan vigencia si no se procediese a verter en formas nuevas una idea que es, s, inspiradora, pero tambin genrica y, por genrica, compatible con ms de una lectura concreta. Esta lnea argumentativa invita a representarse las instituciones en trminos adaptativos. Las instituciones mediaran entre una naturaleza dada, no elegida, y las circunstancias cambiantes de la sociedad. Sigue quedando, por supuesto, un margen de maniobra considerable. Tan considerable, que se puede autorizar la poligamia en unos casos el de las sociedades pastoriles en que se movieron los patriarcas del Antiguo Testamento, y excluirla en otros la Europa cristiana del XVII, por ejemplo. Pero la moral y las instituciones a ella anejas tienen que servir para algo, ser tiles. Cerca de un siglo ms tarde de la publicacin de Derecho Natural y de Gentes, el juez Blackstone resumi con contundencia ejemplar la dimensin utilitaria del Derecho Natural:
[Dios] ha entretejido de forma tan estrecha, ha establecido una conexin tan ntima entre las leyes de la justicia eterna y la felicidad del individuo, que la ltima slo llega a sazn dentro de los lmites establecidos por las primeras. A la inversa: basta observar puntualmente las primeras, para que se verique la ltima. Dada esta recproca relacin entre justicia y felicidad humana, Dios no ha querido obscurecer la ley de la naturaleza con una multitud de reglas y principios abstractos, referidos a la conveniencia o inconveniencia de las cosas, como algunos han supuesto vanamente, sino que ha comprimido su mandato en un precepto paternal: perseguid vuestra felicidad. Tal es el fundamento de lo que denominamos tica, o ley natural. Las

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varias ramas en que sta se subdivide concurren en el fondo a un mismo propsito, que es demostrar cundo una accin promueve la felicidad real del hombre. En ese caso se arma con toda justeza que la accin forma parte de la ley de la naturaleza. O al contrario: basta que una accin tienda a destruir la felicidad, para que la ley de la naturaleza la prohba (Commentaries on the Laws of England, Book I, Part I, Section II).

Aun despus de haber admitido que los conservadores interpretan las instituciones en trminos parcialmente utilitaristas, y que son propensos a analizar el cmo de cada una en relacin a su para qu, seguiramos sin entender nada, nada en absoluto, si no cayramos en la cuenta de que esa inclinacin hacia lo utilitario se produce dentro de una inteligencia general de las cosas que es de ndole naturalista. Las destrezas de todo orden que el hombre ha desarrollado para habrselas con el reto permanente que es vivir, se conciben menos como articios excogitados para la evacuacin de una necesidad concreta, que como hbitos o propensiones que, engarzados a otros hbitos o propensiones, conforman un carcter, una mentalidad, una forma de ser. De aqu se desprende otro rasgo distintivo de la composicin de lugar conservadora: su antiintelectualismo. La moral, aunque sea til, mejor, aunque deba ser til si es que aspira a ser algo ms que un espejismo, un veranillo de san Martn soado por el hombre en un momento de vanidad o de irresponsable ambicin, no es percibida ni vivida en trminos instrumentales. Entindase, como un medio enderezado a un n que se ha concebido de forma independiente. Viene a cuento el reproche que John Stuart Mill dirige a su maestro Bentham crtico acerbo de Blackstone, por cierto en Remarks on Benthams Philosophy. Mill nota que algo falla, algo es hueco y absurdo, en la tesis benthamita de que el hombre avisado mide el valor de una accin por las consecuencias esto es, por el balance de placer y dolor que la accin trae consigo:
[No se puede mantener, de ninguna manera, que] nuestros actos estn determinados por el dolor y placer que estimamos prospectivamente, o que se nos hacen presentes en tanto que consecuencias de una accin. El dolor y placer que determinan nuestra conducta preceden a la accin en no menor medida que la siguen. Es posible, de acuerdo, que un hombre venza la tentacin de cometer un crimen por el temor del castigo o del remordimiento que sobre l se abatirn despus del acto culpable; y en tal caso no sera inadecuado armar que se ha movido tras hacer un balance de sus motivos o, si se preere, de sus intereses. Pero tambin puede ocurrir, y no es menos probable que ocurra, que retroceda ante la propia idea de cometer el acto [...]. Su conducta est

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determinada por el dolor; ahora bien, por un dolor que precede al acto, no que lo sucede. No slo puede ser esto as, sino que, a menos que lo sea, el hombre no es realmente virtuoso.

La tesis de Mill reposa sobre una separacin entre las consecuencias objetivas de la moral tasables conforme al clculo utilitario y la experiencia subjetiva de esa misma moral. No aceptamos o no aceptamos slo una moral por sus consecuencias, sino que, en cierto modo, la aceptamos en s misma. O mejor, el principio moral se interpone entre nosotros y sus consecuencias, y acta y nos determina antes de que nuestra inteligencia lo perfore limpiamente y lo deje atrs persiguiendo los efectos que de l se derivan4. Mill no piensa, todava, en trminos evolucionistas, y en ocasiones nos presenta al sujeto como escindido entre dos ocupaciones: la de calcular las consecuencias y la de percibir el principio. Esto es rudimentario. La psicologa evolucionista apronta explicaciones ms nas. Los mecanismos de la seleccin natural habran propiciado la aparicin de virtudes que son morales... y tiles a la vez. Sera lcito decir lo primero, porque las virtudes en cuestin ciertas formas de generosidad; la lealtad; el amor a los hijos, etc. constan en el inventario de lo que apreciamos como moral en el sentido habitual de la palabra. Y estara justicado decir lo segundo, porque un individuo virtuoso rene en promedio, sobre el que no lo es, ventajas marginales en el arte decisivo de maximizar la propia descendencia. As que es la naturaleza la que realiza el clculo utilitarista. Y es el individuo el que experimenta la emocin moral. O tambin: es el orden social acumulado el que realiza el clculo utilitarista. Cada uno, luego, implementa ese clculo sin necesidad de calcular. Prospera por cuanto acepta el orden social, lo que no implica, en modo alguno, que se dedique a elegir conscientemente los benecios biolgicos que la asuncin de dicho orden lleva aparejados. Es interesante notar que la idea de que ejercemos conscientemente la virtud, es decir, la ejercemos en vista de que sus consecuencias son beneciosas, est conectada a una segunda idea: la de que se es virtuoso por agregacin. Ser virtuoso el que sume ms acciones virtuosas. La conexin viene facilitada por la lgica del clculo racional. Ello se aprecia con especial desnudez en Bentham, quien dene como moralmente buenos aquellos actos cuyas consecuencias promueven la felicidad del agente (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, cap. 1). El agente mide la bondad de cada accin por sus consecuencias, y el balance de bondad que su conducta arroja en conjunto, por la suma de los balances parciales. La experiencia, sin 30

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embargo, no abona en absoluto la tesis de Bentham. El hombre o la mujer virtuosos lo son en cuanto han conseguido darse una estructura psquica... refractaria al crimen. La tentacin asalta de vez en cuando al virtuoso; y el virtuoso desfallece de tarde en tarde; y, por supuesto, no existen virtuosos de una pieza. Los jefes de la maa, por ejemplo, suelen ser excelentes padres de familia y temibles asesinos. Pero la virtud propende a ser ambulatoria; la virtud circula por un sistema hidrulico en que muchos o bastantes canales estn comunicados. La esposa o el esposo el tendern a retraerse sentimentalmente al hogar y a concentrar sus energas en el proyecto interminable de criar a los hijos. La aceptacin de proyectos interminables altera la medida del tiempo, primando el largo plazo sobre el corto o medio. Lo ltimo, por un efecto boomerang, estimula la delidad y redunda de nuevo en favor de los hijos, etc. Al cabo, descubrimos que la virtud es un hbito y una forma de ser, ms que de calcular. Y que esto rige en el caso del matrimonio no menos que en otros casos, y con frecuencia, ms que en otros casos. Podemos comprender, a estas alturas, por qu el matrimonio homosexual encaja mal en la visin conservadora del hombre y la sociedad. Para el conservador la moral no es slo una emocin, o un mandato interior, o el eco que hace la voz de Dios al resonar en las almas. Constituye tambin, inexcusablemente, un instrumento de supervivencia. Los sentimientos morales se hallan sintonizados entre s y con el medio ambiente de manera tal que el sujeto que los experimenta sale a la postre ganando, por mucho que el malvado o el frentico parezcan llevarse el gato al agua cuando se echan las cuentas a la ligera y sin estudiar el asunto con la amplitud debida. Puffendorf encarece las ventajas de ser bueno desde la perspectiva caballera del Derecho Natural, en tanto que Montaigne se ocupa de agrupaciones humanas concretas, y tal vez asombrosamente dispares entre s. Lo importante, sin embargo, es que ambos coinciden en entender que no haramos lo que hacemos, ni seramos como somos, si lo que hacemos o lo que somos no nos adelantara en la tarea de prosperar en un mundo que es difcil, pero tambin nico, y por nico, inevitable. La conclusin, en lo que hace al connubio homosexual, es obvia. El problema no consiste en que el matrimonio homosexual sea condenable, en el sentido en que es condenable matar a un nio o quedarse con el cambio cuando se le vende un souvenir a un turista, sino en que no se sabe para qu sirve. Si no sirve para nada, no se comprende tampoco cmo podra articularnos moralmente, o expresado de otra manera, cmo podra contribuir a nuestra instalacin ecaz en este valle de lgrimas. Resultara sorprendente, inslito, que el me31

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canismo sobreviviese al cese de la funcin. No quiero, sin embargo, seguir elaborando este asunto de manera directa. Preero referirles primero la alarma, divertida alarma, que inspiran a Puffendorf las especulaciones matrimonescas de John Milton, un hombre de genio y un extravagante. El lance anticipa, milagrosamente, las peloteras que en nuestros pagos ha provocado la ley Zapatero. En 1643, John Milton defendi el divorcio en un paneto dirigido al Parlamento (On the Doctrine and Discipline of Divorce). Segn Milton, el matrimonio ha sido ordenado por Dios a n de que hombre y mujer se hagan compaa:
Dios, cuando instituy el matrimonio, manifest el n que lo haba inspirado con palabras que aludan de forma expresa a la decorosa y alegre conversacin que con la mujer podra mantener el hombre, una conversacin destinada a ahuyentar las agonas que comporta una vida solitaria. No se menciona el propsito de procrear sino ms adelante, como corresponde a un n secundario en dignidad [cursivas mas].

De aqu Milton pasa a la conclusin, muy razonable dadas las premisas, de que es natural que dos esposos infelices se divorcien. El texto est claramente sesgado hacia la felicidad del esposo, lo que seguramente encender las luces rojas del feminismo contemporneo. Pero ste es otro asunto. Lo interesante es que Milton ha separado el matrimonio de la procreacin. En Derecho Natural y de Gentes, Puffendorf admite tambin el divorcio, aunque slo en los casos en que el mal entendimiento entre los esposos genera un ambiente poco favorable a la crianza de los hijos. A lo que no se aviene en modo alguno Puffendorf es a que la relacin entre los cnyuges se ponga por delante de su obligacin como padres. Despus de rebatir la lectura que Milton hace del Gnesis, esgrime, oh maravilla!, un argumento que debera resultarnos familiar. Imaginemos, en efecto, que el matrimonio sirviera sobre todo para asegurar la felicidad de los contrayentes; en esa hiptesis, no se entiende por qu no podran casarse entre s dos hombres. Salvo en la fase de inquietud venrea, observa Puffendorf, es notorio que los hombres se divierten ms junto a otros hombres que en compaa de mujeres. Nos hallamos, de repente, en el ncleo de la polmica. O el matrimonio es un instrumento jurdico para poner orden en la procreacin, o el matrimonio es, digamos, amor. Si lo segundo, no existen razones para que no se casen dos personas del mismo sexo. Ya que, innegablemente, un hombre puede amar a un hombre, o una mujer a una mujer. Est todo claro? 32

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Dejemos a los clsicos, y enlemos la cuestin de frente. En mi opinin, no est todo claro. Para empezar, se ha obviado una consideracin elemental: la de por qu es necesario que se casen dos personas que se aman. El problema no es el mismo ahora que hace, por ejemplo, un siglo. Hace un siglo, dos personas que se amaban no podan vivir juntas a menos que se casaran. Pero ahora pueden vivir juntas sin la obligacin de pasar por la vicara. Es ms, pueden ejercer derechos importantes sin pasar por la vicara. El salto desde el amor al matrimonio debe, por consiguiente, ser justicado con argumentos algo ms elaborados. Uno posible es que el matrimonio sanciona el amor vis--vis de la sociedad. Pero se trata de un argumento que, as expuesto, resulta un tanto ojo, amn de anacrnico. La sociedad contempornea, al menos en medios urbanos, sanciona el amor no mediado por el matrimonio. El intrngulis no reside en esto, sino en una cosa ms sutil: a saber, si la suerte de unin que antes se denominaba matrimonio provee experiencias, fruiciones, inasequibles cuando se abandona ese formato. Si la respuesta es s, nuestro argumentador podra aadir que la extensin del matrimonio a los homosexuales proporcionar a stos vivencias magncas que no estaran a su alcance en el caso de que el matrimonio entre personas del mismo sexo no se hallara recogido en los cdigos. Apurando ms la exposicin: hasta ahora, el matrimonio, una institucin prevista para la procreacin, ha generado una clase de afecto, el afecto conyugal, que es distinto de otros afectos. Verbigracia, el paternal, el lial o el pasional. Sera justo negar a los homosexuales el amor conyugal? Es decir, el que surge al hilo de un modelo de convivencia histricamente enderezado a que unas generaciones se enchufen en otras? La pregunta es rara. Ms rara de lo que algunos quiz estimen. En orden a apreciar la esencial extraeza de la pregunta, convendra acaso registrarla a travs de una analoga. Piensen, qu s yo, en la guerra. sta exige, y ocasionalmente propicia, el ejercicio de virtudes adhesin a una causa colectiva, desprecio de la propia vida, etc. que no cumplen un papel ostensible, ni son, por tanto, especialmente solicitadas en poca de paz. Se sigue de aqu que sera sensato sostener guerras con el objeto de excitar las virtudes asociadas a la guerra? La pregunta est autorizada por precedentes conocidos. Los moralistas nostlgicos de los valores republicanos de Roma aoraban el tiempo en que sta, apremiada por la necesidad de prevalecer en el Mediterrneo, se haba enfrentado a Cartago. Su aoranza no se diriga a la guerra en s, o a las ventajas anejas a la victoria, sino a los sentimientos y fortalezas que los contendientes extraen del fondo de 33

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su alma cuando el precio de no echar buen pelo es ser arrasado por el enemigo. El punto estribaba en recuperar una preciosa economa externa las virtudes castrenses generada por la guerra. Era la propuesta de los nostlgicos razonable? Tendra sentido librar guerras haciendo abstraccin de la ventaja de ganarlas? Yo creo que no. Muchos esfuerzos extraordinarios ganar una guerra, ganar unas oposiciones, ganar la fama slo se acometen con referencia a un n concreto. El n impone obligaciones, obligaciones que no se asumiran en ausencia del n. Una guerra desatendida de objetivos materiales no movilizara la ingente cantidad de recursos psquicos y no psquicos que ponen a contribucin los contendientes, civiles y militares, en una guerra de verdad. Desenganchar del telos las economas externas que propicia una conducta teleolgicamente motivada, y perseguirlas como un n independiente, supondra un ejercicio de voluntarismo poco realista. Ntese que, a estas alturas, es preciso aquilatar las palabras con cuidado extremo. Los arcaizantes que en el siglo I a.C. echaban de menos las guerras pnicas, y hasta habran deseado inventarse una nueva Cartago para volver a librarlas, eran poltica y moralmente conservadores, o mejor, reaccionarios. Su icono, su expresin herldica, fue Catn el Joven, el retratado por Cicern en De nibus. A los hombres de la madera de Catn les habra placido que el tiempo girara hacia atrs y volviese el horror de Anbal si con ello resucitaba la gloria de Escipin el Africano. Nuestro conservador de referencia, sin embargo, se halla soberanamente exento de la nostalgia que aigi a Salustio o del fanatismo de Catn. No es un voluntarista a la caza de las virtudes inventariadas en los prontuarios de buenas costumbres sino un realista que sospecha que las virtudes estn aplicadas a un uso, y que se agostan cuando no se usan, y que lamentarlo es un poco como echarse a llorar sobre la leche derramada. Es, tambin, alguien que sospecha que los usos no se improvisan, ni por tanto las virtudes que sirven a esos usos. Ni menos an se improvisa el carcter, que es una coordinacin y como congruencia entre las distintas virtudes, a la vez que una respuesta oportuna a los retos que nos propone el medio ambiente, social y natural. Es obvio cmo se relaciona lo anterior con el matrimonio entre homosexuales. La institucin del matrimonio homosexual perseguira dispensar a los homosexuales una economa externa el amor conyugal obtenible slo en el contexto del matrimonio segn ste se entenda en las sociedades tradicionales. Es obvia tambin la contestacin a la pregunta que llam rara. La clave del amor conyugal reposa en obligaciones los hijos, fundamentalmente mucho 34

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ms pertinaces que la pasin que pueda despertar la pareja. El amor conyugal es lo que pasa cuando un compromiso difcil de romper impone a la convivencia un tempo, una duracin, excepcionalmente prolongados. Quienes, a despecho de crisis recurrentes, o del aburrimiento o la melancola que a veces se instalan pasados unos aos, continan ociando de esposo o esposa, enriquecen su registro interior con un elemento que no se comprendera si la ruptura del lazo no fuese penosa, tanto en lo que hace a los sentimientos, como a las consecuencias puramente materiales que envuelve el abandono del hogar. Se replicar que muchos heterosexuales se casan y no tienen hijos, o mejor an, se casan sin el designio de tener hijos. Y que ello no les impide ser felices. Pero hay que colocar cada cosa en su sitio. Los que se casan sin la intencin de tener hijos, aunque persiguiendo al tiempo la forma de estabilidad que proporciona el matrimonio clsico, estn haciendo un uso parasitario de ste. Digo parasitario sin nimo alguno de introducir en la discusin una nota censoria. El uso es parasitario, por cuanto se apoya en estructuras que no se tendran en pie si no hubieran servido originalmente, y no siguieran sirviendo todava, a la formacin de una familia. Son esas estructuras las que habilitan el nicho ecolgico en que crece y se consolida el amor conyugal. Y revisten una ndole teleolgica: son el cmo motivado por el para qu de los hijos y su medro en un ambiente seguro. Puffendorf abord tambin el problema de las uniones matrimoniales que, por ser infrtiles, no sirven ya a su telos original. Se entretuvo en especular, ante todo, sobre los matrimonios contrados a una edad que convierte la paternidad y la maternidad, o en imposibles, o en inoportunos. La respuesta de Puffendorf es irisada. Segn Puffendorf, el matrimonio soporta aplicaciones alternativas a las del modelo cannico. Pero slo hasta cierto punto o, si se preere, no indenidamente. Ms all de un lmite, la variante heterodoxa subvierte el modelo y acaba por destruirlo5. La percepcin de Puffendorf, a mi entender, es correcta. Es correcta funcionalmente: es improbable que las actitudes que conrman desde fuera y desde dentro el matrimonio conservaran su fuerza una vez que ste, en dosis masivas, hubiera dejado de servir a los objetivos por cuya causa esas actitudes empezaron a operar. Y es correcta en un sentido ms difcil de denir, un sentido que quiz cupiera llamar esttico: no se pueden usar tenazas para cortarse las uas. Naturalmente, estn cambiando conductas y actitudes, como lo prueba la instauracin del divorcio exprs. Pero el divorcio exprs, no nos engaemos, revela una despotenciacin considerable del matrimonio. Es posible, en n, que el proceso de modernizacin, en sentido amplio, est erosionando el viejo lega35

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do, y que haya comenzado a perlarse una situacin indita y an por categorizar. La legalizacin del matrimonio homosexual estara contribuyendo, en ese supuesto, a imprimir un ritmo ms vivaz al proceso de demolicin. Representara un episodio menor dentro de un desarrollo histrico mucho ms vasto. Esto es algo que no discuto y que no necesito discutir, puesto que no toca a la lnea caudal del argumento. La lnea caudal del argumento es que no se acaba de ver con claridad a qu proyecto obedece la extensin del matrimonio con todos sus ringorrangos y aderezos a parejas del mismo sexo. La tesis de que el asunto residira en ofrecer a los homosexuales una experiencia hasta la fecha indita para ellos el amor conyugal se me antoja, como he dicho, muy supercial: lo que a la larga se conseguira no es extender el amor conyugal, sino desvirtuar el contexto en cuyo interior ha conseguido desarrollarse. De aadidura, hay otra pieza que no encaja dentro del puzle. Los que abogan a favor del amor homosexual, suelen ser los mismos que valoran, por encima de todo, la autonoma personal. Qu es la autonoma personal? Bueno, se trata de una larga historia, si uno adopta una perspectiva losca. Pero si se toma el concepto en su acepcin informal y contempornea, que es la polticamente operativa, la historia ya no es tan larga. Por individuo autnomo, suele entenderse el no determinado por un sistema estricto de prohibiciones y tabes, o expresado lo mismo en positivo, el abierto a vivencias nuevas. Los ociales del ejrcito imperial austrohngaro que Schnitzler retrata en sus cuentos, o un monje, o un castellano viejo de chapa y media atacada, son lo contrario de un individuo autnomo. Son personas regidas por cdigos, o personas ahormadas desde fuera por normas de conducta generales, quiero decir, emanadas de una casta, una clase, una profesin o una tradicin familiar o cultural. El individuo autnomo, a la inversa, se inventa a s mismo todos los das. Vive al raso, y no se deja capturar por prejuicios, reejos heredados, o escrpulos mojigatos. Idealmente, el individuo autnomo habra de poder ser lo que libremente se le antojara ser. En cierto modo, el individuo autnomo es el heredero democrtico del hroe romntico. Qu tiene que ver el hroe romntico con la vida matrimonial, cuya caracterstica, segn hemos comprobado, consiste en la dicultad de seguir eligiendo una vez que se ha elegido? Por qu los valedores de la autonoma ponen tanto empeo en reivindicar una institucin que limita profundamente la libertad? Estoy hablando en trminos psicolgicos, no lgicos. En trminos estrictamente lgicos, ser poco libre es una de las opciones que deja abierta la libertad. Pero en trminos psicolgicos, repito, no se adi36

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vina bien, as a bote pronto, el entusiasmo de Zapatero y compaa por dilatar el modelo matrimonial clsico ms all de su permetro consuetudinario. Ese entusiasmo, sin embargo, constituye un hecho, y los hechos obedecen a causas. A identicarlas, van enderezadas las pginas siguientes. Ahora, permtanme hacer balance y apuntar una primera conclusin. Si no resulta claro en qu sentido el matrimonio homosexual depara a los contrayentes una franqua o una facilidad reservada antes a los heterosexuales, pierde apresto la tesis de que el matrimonio homosexual extiende los derechos. Me reero, de suyo va, a los derechos entendidos como disponibilidades. Pero tambin a los derechos esenciales. El motivo es evidente: ser prematuro decir que los interesados ganan un derecho esencial, cuando es contencioso o problemtico ponerse de acuerdo acerca de qu es eso que ganan. Sea como fuere, no insistir demasiado, en adelante, sobre la bondad o maldad de la ley Zapatero. Este ensayito no quiere revestir un carcter polmico. Mi pretensin no es defender ni embestir causas, sino analizarlas. Tomo pues el bordn, y sigo camino.

EL DAIMON DETRS DE LA PUERTA

Recapitulemos lo expuesto hasta el momento, reordenndolo a nuestra conveniencia. No es probable que los sectores conservadores, a la defensiva desde hace aos, se hubiesen atrevido a negar a los homosexuales los mismos derechos materiales que a los heterosexuales. Se habran resignado por tanto a que una pareja de mujeres, o una pareja de hombres, acumulara por agregacin las mismas facilidades transmisin patrimonial, subrogacin de alquileres, etc. de que disfrutan las parejas constituidas por un hombre y una mujer. Lo que no admiten los conservadores es la identicacin formal entre ambas frmulas de convivencia. De manera en apariencia pueril, la polmica dio un giro nominalista. A los conservadores les ofenda el uso dilatado de la palabra matrimonio. Se apel al diccionario y se mantuvo que, segn ste, un hombre slo puede casarse con una mujer, y viceversa. El argumento, as enunciado, es malo. Zapatero no pretenda corregir el diccionario, sino corregir las instituciones. Detrs del mal argumento subsiste, no obstante, una inquietud genuina. Si no se considera suciente que dos homosexuales puedan vivir juntos sin menoscabo de sus derechos efectivos, qu es lo que se est buscando?, dnde est el truco del almendruco? El quid reside, ya lo sabemos, en que la ley Zapatero quiere meter el matrimonio homosexual en el esquema tradicional de matrimonio. 37

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Quiere que ese esquema, el esquema heredado, abrace tambin al matrimonio homosexual. Es evidente que esa idea, o ese propsito, no habran podido realizarse sin retener el taxn antiguo. De resultas, el mantenimiento del taxn no es asunto balad. A dnde nos lleva esto? Qu signica que alguien pueda ser esposo, o alguien esposa, con independencia del sexo que le haya cado en suerte? Examinar la cuestin adoptando la perspectiva de los derechos esenciales. Entendemos por tales los derechos que una persona necesita ejercer a n de desarrollarse conforme a una teora determinada de aquello en que consiste ser persona. Tiene un hombre derecho a ser mujer, o viceversa? Esto no se comprende, esto es un disparate. Ensayemos una frmula alternativa: Tiene derecho un hombre a ser esposa, o una mujer a ser esposo?. Esta frmula suena menos absurda que la precedente. Quizs exista un cierto tipo de amor el conyugal que slo pueden experimentar quienes se han repartido los papeles con arreglo al modelo asimtrico del matrimonio tradicional. Y quiz esta experiencia se cuente entre las bsicas de que el ser humano, o ciertos seres humanos, han menester para fructicar con plenitud. De ah se deducira el derecho esencial de los homosexuales a casarse con todas las de la ley6. Pginas atrs, expliqu por qu no me satisface este argumento. El amor conyugal, en la acepcin que se acaba de exponer, constituye la economa externa de una institucin histrica orientada a la procreacin. Rehabilitar el amor conyugal separndolo de su causa, sera un poco como rehabilitar las virtudes guerreras separndolas de la guerra. Jugar a la guerra en orden a preservar las virtudes guerreras, no se me antoja demasiado prometedor. Jugar al matrimonio renunciando de antemano a la funcin para la que el matrimonio ha sido diseado, tampoco se me antoja demasiado prometedor. Pero, naturalmente, no existe una contradiccin agrante, insalvable, en la idea de que la experiencia conyugal pueda sobrevivir a la liquidacin del mecanismo un mecanismo teleolgico, un mecanismo enganchado a un n que lo ha originado. De modo que si alguien piensa que el amor conyugal es maravilloso, y que es dable recrearlo abriendo un nicho en los cdigos, adelante: levntese el escenario y convquese a los actores, y reprtanse los papeles. Yo no apostara mucho por el xito de la apuesta, pero en n, adelante! Aado, y esto es de la mxima importancia, que las aportaciones de la antropologa no afectan lo ms mnimo al argumento. Los antroplogos nos cuentan, s, historias fascinantes sobre culturas y tribus remotas en que los roles sexuales y parentales obedecen a lgicas combinatorias por entero distintas de las que nos resultan familiares en Occidente. Pero el in38

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trngulis, recurdenlo, no estriba en indagar formas nuevas de organizacin familiar. El asunto consiste en ofrecer la frmula vieja, la de nuestros abuelos, a parejas que, por denicin, no podrn ser padres, ni por tanto abuelos. ste es el problema, sta es la intriga, y esto no tiene nada que ver con cmo se lo montan en Nueva Guinea o cmo se lo montaban los incas segn las crnicas de Garcilaso de la Vega. El itinerario argumentativo seguido hasta la fecha ha acusado un perl en esencia forense. He imaginado razones en pro y en contra del matrimonio homosexual, y he procurado mantenerme, dentro de lo posible, en los lmites del sentido comn. La lgica forense no integra siempre, sin embargo, un buen mtodo exegtico. A veces se entiende mejor a otro atribuyndole creencias por entero heterodoxas. Se equivoca de medio a medio el que estima que las ideas extravagantes no inuyen poderosamente en la conducta humana. Es ms, nos equivocamos al confundir las racionalizaciones de lo que pensamos, con lo que autnticamente pensamos. Debajo de lo que pensamos se extiende un mundo fabuloso, poblado de monstruos de cuatro ojos e hipocampos alados. As que depondr de aqu en adelante toda cautela y tomar al pie de la letra la nocin de que un hombre emancipado, o una mujer emancipada, puedan haber llegado a emanciparse tanto, que logren ser como mujeres en vez de hombres, y viceversa. Segn esa nocin, el ser humano puede trascender su gnero biolgico. Puede no sentirse atado, ni determinado, ni siquiera interferido, ni aun aludido, por su sexo efectivo. A la luz de este postulado, se simplica enormemente el mensaje que la legalizacin del matrimonio homosexual lleva implcito. El matrimonio entre personas del mismo sexo integrara un derecho esencial por cuanto los seres humanos realmente desarrollados han superado las servidumbres de su constitucin biolgica y pueden evacuar funciones, y desempear papeles, que la cultura tradicional vinculaba al gnero pero que no tienen por qu estar recluidos dentro de las fronteras del gnero. El reconocimiento a la mujer de derechos que primero estuvieron reservados al hombre derecho al voto, al ejercicio de determinadas profesiones o magistraturas, etc. habra sido slo un paso inicial dentro de una apuesta que envuelve la supresin radical de todas las diferencias. El mrito del matrimonio homosexual residira en que arrebata a la naturaleza una parcela, un coto hasta ahora vedado, y ampla la libertad. Es el momento de citar otra vez a dArcais, aun a riesgo de resultar repetitivo:
[...] usted [por Zapatero], ya desde los primeros meses de gobierno, ha realizado una autntica revolucin. Una revolucin ms que poltica: una revolucin antropolgica, porque establecer el matrimo-

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nio entre homosexuales signica alterar una institucin que, aun con enormes variantes (monogamia, poligamia, etc.), haba mantenido, a lo largo de decenas de miles de aos (es decir, desde la aparicin del homo sapiens), un carcter heterosexual. Incluso en las sociedades ms libres en temas de homosexualidad, el matrimonio como institucin se reere siempre y nicamente a cnyuges de distintos sexos, con vistas a la reproduccin, a la procreacin. La mutacin antropolgica que su ley introduce (a travs de una parsimonia verbal extrema: en lugar de marido o mujer se habla de cnyuge, sin especicar sexo) marcar por ello una etapa en la historia de la humanidad, no slo en la de Espaa o en la de Europa.

Recordemos a Puffendorf. Segn el ltimo, Dios no ha instituido directamente el matrimonio. Pero ha establecido la diferencia entre los sexos, con miras a que la especie se reproduzca. Es esto lo que ahora se pone en cuestin: la propia diferencia, el hecho biolgico en que la diferencia consiste. Ese hecho no ha sido elegido expresamente por el hombre. Y entonces, no sabemos cmo, es un hecho superable, un hecho que estamos autorizados a no asumir. Conviene conferir a las palabras el peso que tienen. Limitarse a decir que estamos autorizados a no asumir las consecuencias que la sociedad (todas las sociedades; la sociedad desde que es sociedad) ha extrado de la diferencia sexual, no hace justicia cabal a la tesis de dArcais. Esa armacin constituira lo que los ingleses llaman un understatement; una dulcicacin, un rebajamiento eufemstico, de la tesis autntica. La idea autntica es que la diferencia se puede abolir de raz. El hombre la puede abolir apropindose de las instituciones que la presuponan y dndoles la vuelta. Por eso es importante que la unin homosexual siga acogida al ttulo de matrimonio. El matrimonio homosexual es el heterosexual con el sexo negado. La equivalencia entre los dos matrimonios maniesta el triunfo del arbitrio humano sobre la cosa inerte, impuesta, intolerable, que es la naturaleza. La naturaleza como algo mostrenco, inmvil, irreversible, la naturaleza como un trgala7. Esto, por supuesto, es luntico. DArcais, que es un dandy del pensamiento, un dandy no muy agudo pero un dandy, puede jugar a que se lo cree. Zapatero, que no es un dandy sino un poltico, probablemente no se lo crea. El desequilibrio entre lo que dArcais cree o nge creer, y las reservas de Zapatero, provoca que la entrevista degenere con frecuencia en monlogo. El lsofo perora, y el poltico escucha. Y cuando habla, lo hace como forzado por las instancias repetidas y entusiastas del italiano. Ello se aprecia claramente en la parte de la entrevista consagrada al Derecho Natural. El ltimo 40

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inspira a dArcais una desaprobacin profunda. La razn es obvia: el Derecho Natural vincula la validez de la ley positiva a una esencia humana primigenia u original, y resulta por consiguiente inevitable que dArcais, que ha sostenido que el hombre es capaz de reinventarse de arriba abajo y darse la vuelta como un calcetn, saque los pies del tiesto y truene contra santo Toms y la Iglesia y todo el equipo catlico, apostlico y romano. Estas destemplanzas, digo, son perfectamente inteligibles. No lo es tanto que dArcais, al mismo tiempo, cifre en los derechos individuales y su vigencia universal la gran aportacin de Occidente a la civilizacin8. El concepto de derecho individual, en la acepcin fuerte que deende dArcais, surgi histricamente del Derecho Natural, y probablemente no podra haber nacido de ningn otro sitio. De modo que el italiano patina de lo lindo. Pero ya sabemos que no se trata de un pensador especialmente ecunime. En n, dArcais arma un tiberio de todos los demonios y le aprieta a Zapatero para que se sume a sus posiciones:
Creo entender que usted sostiene que la Iglesia es compatible con la democracia, pero slo porque las armaciones en contra, a pesar de que provienen de las mximas jerarquas de la Iglesia, incluidos los papas, y que giran en torno al concepto de naturaleza humana, que se hace coincidir con la moral catlica, representan, segn usted, una especie de sedimento arqueolgico. He comprendido bien?

Zapatero termina entrando al trapo, un poco de lado:

S, ellos lo tienen que mantener, porque si no toda su doctrina pierde mucho fundamento, pero la idea de una ley natural por encima de las leyes que los hombres se dan es una reliquia ideolgica frente a lo que es la realidad social y lo que ha sido su evolucin. Una idea respetable, pero una reliquia.

La respuesta de Zapatero es ambigua. Podra interpretarse es la interpretacin que ms se cie al texto en la longitud de onda en que se mueve dArcais. Lo que tendramos entonces es que la naturaleza no podr estar en ningn caso por encima de las naturalezas que el hombre, contingentemente, se va otorgando a s mismo mediante sucesivos actos de voluntad legislativa. Pero cabe tambin aplicar una clave exegtica ms modesta. Quiz Zapatero est limitndose a sostener que las sociedades no tienen por qu sentirse constreidas por lo que esta o aquella institucin, por augusta que sea, entiende que es la ley natural. Lo que es verdad, una verdad casi tautolgica. Como he recordado antes, es seguro que Zapatero promovi su ley 41

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por motivos en que estuvo presente la ideologa, pero tambin, y no en menor proporcin, la oportunidad poltica, en el sentido ms pedestre del trmino. Conjeturo que entr en sus clculos la previsin de que la medida enfadara a la derecha, y abrira, por contraste, un territorio a la izquierda, desorientada tras el fracaso del experimento comunista y la crisis del modelo socialdemcrata. Malicio, igualmente, que con en que la Iglesia se alborotase y, arrastrando a la derecha, provocara el alejamiento de sta del centro sociolgico del pas. No se puede excluir tampoco que tuviera la esperanza de cosechar votos entre los gais, aunque no creo que esta ambicin fuese determinante. Es probable, en n, que haya habido de todo un poco. No me parece, en todo caso, que resulte muy fructfero ponerse a adivinar lo que piensa realmente Zapatero. Es dicilsimo saber lo que piensa. De modo que delegar en los zapatlogos la tarea de elucidar en qu medida el presidente participa de las expectativas y entusiasmos que ha contribuido a vestir de largo y poner en circulacin, y me centrar en la teora pura y en un anlisis de su signicado, orgenes y posibles consecuencias. He armado que dArcais cree, o juega a creer, que el hombre puede hacer abstraccin absoluta de su naturaleza. Que est en su mano determinarse como hombre siendo mujer, o al revs. He dicho tambin que esto es una tontera maniesta, y no me corrijo. Pero es una tontera con pedigr, y con ramicaciones en absoluto pueriles. La idea de que se puede invertir el sexo, era frecuente en las culturas chamnicas de antao. Quiz perviva en culturas aisladas del presente, y quiz se agite, oscuramente, en el subconsciente colectivo. Basta comprobar con qu entusiasmo, en los Carnavales, se traviste el personal, aunque sea por el procedimiento rudimentario de colocarse dos globos debajo de la ropa o, viceversa, un palo o una zanahoria en la horcajadura de las piernas. El punto interesante, interesante para nosotros, es que la nocin de un sexo transente estuvo unida a la nocin de un yo transente. Un yo que poda migrar a otros cuerpos, y conferir a los chamanes el don de la ubicuidad. Estamos hablando de culturas antiqusimas y preeminentemente boreales: se extendan a lo largo y ancho de Siberia, y desde el Bltico a territorio escita. Hacia el siglo VIII a.C. penetraron en Grecia e impulsaron, no inverosmilmente, los movimientos rco y pitagrico9, y a travs del pitagorismo y el orsmo, inuyeron en Platn. La idea de un alma que se puede desenraizar del cuerpo y escapar al ter o donde sea, es tambin una idea platnica, y sera despus cristiana, o pudo haberlo sido si no hubiese triunfado entre los cristianos la doctrina de la resurreccin de la carne. El caso es que Occidente ha credo, 42

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hasta hace poco de forma abrumadora, que somos ms que nuestros cuerpos, y es tambin el caso que esta creencia ha alimentado comportamientos diverssimos. Desde la prctica del misticismo, hasta el castigo puritano de la carne o formas de moral segn las cuales lo propio del hombre virtuoso es superar sus instintos animales y acogerse a su lado o dimensin ms racional y tambin ms pura. No es evidente que la teora de que todos somos intrnsecamente iguales una teora enchufada a otras teoras: verbigracia, la igualdad de derechos pueda ser divorciada, al menos en trminos psicolgicos, de la teora de que poseemos, en cierto modo, un alma, asexuada y unida de modo slo contingente a las propiedades fsicas que nos hacen, por de fuera, tan clara e innegablemente distintos. Y ni siquiera es evidente que en el plano, no ya psicolgico, sino puramente especulativo, hayamos conseguido eliminar el alma de verdad. Consideren a Kant. Desde cierto punto de vista, intent emancipar el sentimiento del deber moral ligado an en Puffendorf a los ucases del Creador de toda composicin de lugar religiosa. Tambin gast Kant tinta, y tinta no vertida en vano, en demostrar que el yo no era la sustancia que Descartes haba pretendido. Pero el yo trascendental kantiano, el fulcro fuera del espacio y del tiempo sobre el que se apoya el sujeto para ser virtuoso, evoca un alma, un alma enrarecida y metafsica. Y las rdenes que esa alma se da a s misma son rdenes sublimes, universales, pensadas para inteligencias en que no dejan sentir su gravitacin el sexo, ni los afectos, ni el dolor de muelas. Y lo mismo ocurre, extraordinariamente, en un pensador contemporneo, John Rawls. Los hombres que, envueltos en el velo rawlsiano de la ignorancia, acuerdan un orden social colectivo, no saben a qu sexo pertenecen, o si son ricos o pobres, o listos o tontos. Son tems desprendidos de su carne mortal. Son, otra vez, almas cosmopolitas y transentes, como las de los chamanes que vivan en las inmediaciones septentrionales del Ponto, un poco ms arriba de la Clquida, donde Jasn arrebat el vellocino de oro. Este supernaturalismo, implcito o explcito, aloja efectos equvocos. Cuando se dirige hacia dentro, favorece el retraimiento y la invaginacin del sujeto sobre s mismo o sobre proyectos de vida egocntricos. El mstico, el quietista, el escritor encerrado en su torre de marl, buscan la perfeccin y la salvacin volviendo grupas al mundo material y sus tentaciones. Pero es tambin posible que el sujeto se vuelque hacia afuera. Y entonces empiezan a saltar chispas, porque el alma y lo de afuera se han convertido en cantidades heterogneas. No es sencillo instalarse afuera una vez que se ha llegado a la conclusin de que lo de fuera es radicalmente otro que lo de 43

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dentro. Segn una historieta de amplia difusin en los manuales de losofa, la divisin entre el alma y la naturaleza alcanz una expresin extrema y tpicamente moderna en el lapso que va de la nueva fsica galileana, a la metafsica de Descartes. La naturaleza se subsumi bajo leyes mecnicas y enunciables en trminos matemticos, y se reserv para el alma una categora aparte, una categora exenta a la que no afectaba el mecanismo natural. La misma historieta, alargada un poco ms, nos relata que sobre esa oposicin se sustenta, moralmente, la idea de que es posible cerrar la separacin entre las dos esferas, la esfera de la naturaleza y la esfera del alma, gracias a un plan o proceso de colonizacin y conquista: es misin del alma apropiarse de la naturaleza y reducirla a su hechura y sus necesidades. El espritu triunfara, en n, transformando la selva en un jardn. La historia efectiva no desmiente las idealizaciones de los lsofos. El ferrocarril y la electricidad se han considerado agentes de civilizacin, en paralelo o a la par que la enseanza universal obligatoria o una administracin pblica regida por principios de racionalidad y eciencia. La civilizacin era algo que iba subiendo, entre humos de fbrica y una conanza robusta en las capacidades atlticas de la razn. Lo comprendieron, y lo detestaron, nuestros reaccionarios. Gabriel y Galn fulmina las matemticas en Majadablanca, y Pereda concentra sus iras en el indiano de Don Gonzalo Gonzlez de la Gonzalera. En el norte de Espaa, a escala modesta y rstica, el indiano compendiaba a Anaxgoras y Soln. Traa el alcantarillado, el quiosco de msica, y el quiosco de necesidad. Y en ocasiones, como el don Gonzalo de Pereda, los aires democrticos que se respiraban allende el charco. El indiano representaba el Progreso y el positivismo, la igualdad y la tcnica y el comercio. Encarnaba, o anunciaba, una manera de organizacin incompatible con el Antiguo Rgimen y el valle inmaculado donde la vaca pace haciendo con la mandbula los mismos movimientos que en el Neoltico. Todava persisten, en la Montaa, en Asturias, en Galicia, las palmeras decimonnicas plantadas por el indiano al anco de su villa de gusto modernista. La palmera absurda, con su copa en gura de surtidor, no constituy slo un distintivo gremial. Supuso, en no menor medida, un triunfo de la voluntad humana. Una irrupcin obstinada, desde otra ora y otro continente, en el paisaje ancestral. La razn, sobremanera la cientca, es, empero, un boomerang. No slo dota de instrumentos y capacidades al hombre sino que lo humilla explicndolo igual que si no fuera un hombre. Lo mismo, quiero decir, que si fuera un objeto meramente natural. El motivo de esto reside en el carcter expansivo, y al tiempo reduccionista, de la 44

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razn cientca. Para el fsico, el hombre ser, en cuanto objeto de la fsica, un sistema de partculas, quiero decir, un sistema de partculas sin ms, no un sistema de partculas con un alma dentro. El divorcio materia/cuerpo cartesiano es insostenible a la larga desde una perspectiva cientca o losca. Y cabra decir, a la corta. Spinoza se mofa ya, en la tica, del invento cartesiano de la glndula pineal, un rgano que, sito en mitad del cerebro, convierte los impulsos de la materia en recados mentales, y viceversa. No, esto no se sostiene. Entonces? Entonces parece que hay que resignarse. Parece que hay que renunciar a los apartijos y bajar al hombre de su peana. Y esto es duro, y adems plantea problemas que son tambin loscos y tambin difciles de resolver. Entre otros, plantea un problema familiar: el del libre albedro, o para simplicar, el de la libertad humana. Si el hombre es un objeto tan natural como los objetos que estudia la fsica, no ser posible que sea libre en la acepcin rigurosa de la palabra. En la que nos permite, por ejemplo, censurar a Mengano porque ha elegido hacer algo que habra estado en su mano no elegir. Esto, repito, mueve a la perplejidad y produce desazn. Esto subvierte las categoras que nos rigen y gobiernan en el mundo moral. En un pasaje de De Interpretatione, Aristteles se enfrenta exactamente a este problema. La cuestin que le preocupa no atae a la fsica sino a la lgica, pero tanto da. La pregunta que se formula Aristteles es la siguiente: Rige el principio del tertium non datur de forma rigurosamente universal?. Si resulta que rige, la proposicin Maana ir al cine con Fulanita me he inventado, claro est, el ejemplo, tendr que ser verdadera o falsa. Luego ya es un hecho que maana ir, o no ir, al cine con Fulanita. Luego no podr elegir, maana, si voy o no al cine con Fulanita. Luego no soy libre. Aristteles arma que es inconcebible que no seamos libres, y recusa el principio del tercero excluido. Con independencia de que el argumento de Aristteles sea o no bueno, lo comprendemos, y en el fondo, lo aceptamos. El fatalismo es una doctrina losca, no un estado de nimo. Nadie cree, en serio, que no ser libre maana de elegir el par de zapatos que se pondr antes de salir de casa, o de tomarse o no tomarse una cerveza en el bar de la esquina. Impresionan ms, por ser menos abstractas, menos remotas que las de la lgica o la fsica, las cuestiones que suscita la teora de la evolucin. Considrese la reaccin histrica que en los cuarteles de la izquierda ha provocado la sociobiologa. La sociobiologa consiste, grosso modo, en el intento de explicarse la conducta del hombre a partir de la teora de la seleccin natural y de la gentica. Ello exige desmontar ciertos conceptos heredados y volver a montarlos 45

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para que resulten compatibles con el esquema darwinista. Tal sucede con el concepto de altruismo. Es altruista quien se sacrica por el prjimo, es decir, quien subordina sus intereses a los de los dems. Esto, trasladado al lenguaje de la teora de la evolucin, signicara que el altruista tiende a aumentar la ecacia biolgica de sus congneres a costa de la propia. Pero lo normal, entonces, sera que los altruistas hubieran sido eliminados, in illo tempore, por el mecanismo de la seleccin natural. Como no poda ser menos, los sociobilogos hacen una interpretacin del altruismo en virtud de la cual el altruista, a despecho de las apariencias, sale ganando con ser altruista. Y sacan a relucir modelos de gentica de poblaciones y plasman en frmulas matemticas las claves de la bondad humana. Aunque no sabemos hasta qu punto est bien orientada la sociobiologa, resulta comprensible que los bilogos elucubren sobre estas cosas, y hagan un esfuerzo por entender al hombre en los trminos de su ciencia. No slo comprensible, sino inevitable. El caso, sin embargo, es que Edward O. Wilson, sociobilogo ilustre, ha sido acusado poco menos que de fascista por la izquierda bienpensante americana. El argumento, al parecer, es que el darwinismo se ha puesto del lado de los malos: ha confutado los ideales a que tienen derecho a aspirar los que piensan que el hombre podra ser radicalmente distinto y radicalmente mejor de lo que es ahora o ha sido en el pasado. El enfado de los bienpensantes no es ajeno a las crticas marxistas de la sociedad liberal. Pero quiz comprendamos an mejor ese enfado proyectndolo sobre el trasfondo confesional americano y la vitalidad no extinta del revivalismo que ha sacudido a la nacin desde sus orgenes. Introdzcase un poco de sociologa la page o instlense unas gotas de Foucault en la organizacin mental del viejo creyente, y se obtendr a no pocos militantes de la progressive left. Acaso, con ctedra en una universidad. Interesante, y mximamente ilustrativa, es la enemiga que no cesa contra el mercado como modo de organizacin de la vida econmica. La contraposicin mercado/economa centralizada ha tendido a subrayar, no sin fundamento, una dicotoma importante: los valedores del mercado, al revs que los de la economa centralizada, no hacen reposar la asignacin eciente de los recursos sobre un plan o un programa sino sobre la libre interaccin de agentes que miran slo por s mismos. Ello ha impelido a muchos a representarse el mercado como un proceso irracional y catico. Pero existe un segundo punto, ms signicativo an que el primero. Desde la perspectiva, no ya de la eciencia, sino de la losofa poltica y moral, el liberalismo a lo Adam Smith un no-nonsense man, y lo menos proclive a la lrica libertaria 46

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que imaginar quepa se levanta sobre una teora social de vocacin eminentemente naturalista. O sea, sobre una teora que intenta referirse al hombre segn es y no segn debera ser conforme a la palabra de Dios o al imperativo tico kantiano. Adam Smith nos cuenta cmo es posible que una sociedad integrada por sujetos egostas10 pueda mantenerse unida y ser incluso prspera. La visin de Smith revienta por dentro una largusima tradicin de pensamiento moralista una tradicin que identicaba la persecucin individualista de la riqueza o el poder con la anarqua y la explotacin de todos por todos y educe, de manera revolucionaria, el bien colectivo de la persecucin del bien por cada cual. Por esto... no pasan las almas bellas. Vale la pena establecer un contraste entre la composicin de lugar smithiana y la que se hace Rousseau:
Por desgracia, el inters personal se encuentra siempre en relacin inversa al deber, y aumenta a medida que la asociacin (entre unos y otros dentro de una sociedad particular dentro de la general) se hace ms estrecha y el compromiso (con la causa general) menos sagrado. Si es bueno saber valerse de los hombres segn son, todava es mejor convertirlos en aquello que es necesario que sean. Enseemos a los hombres a considerar su ser individual en relacin slo con el cuerpo del Estado, y a no percibir, por as decirlo, su existencia sino como una parte de aqul; lograremos entonces que se identiquen con un todo superior, que se sientan miembros de una patria, que se amen como el individuo aislado se ama a s mismo, que eleven permanentemente su alma a un gran objeto [...].

Las inserciones entre parntesis son mas, para mejor comprensin del texto. Las citas proceden de la Economa poltica de Rousseau. El mensaje que se nos enva es que los hombres slo se elevarn a la categora de ciudadanos una vez que, rota la coraza de sus intereses egostas, consigan cifrar el bien propio en el comn. Ello exige, por supuesto, un esfuerzo ciclpeo, una hazaa del espritu anloga a la hazaa muscular en que se eternizan los atlantes de piedra en las fachadas de los palacios barrocos. Vaclese en el terrible denuedo, y ya no se ser Rousseau dixit lo que es necesario que se sea sino slo lo que se es. La virtud es Mucio Escvola abrasndose la mano que no ha sabido matar al rey Porsena, sitiador de Roma; es el rey Lenidas enfrentndose en las Termpilas a las echas persas, cuya muchedumbre nubla el sol; es Atilio Rgulo preriendo el martirio a que quede en entredicho la palabra de un romano; es Manlio sacricando a su hijo, vencedor de los latinos, porque ms importante que la victoria es la disciplina militar. La virtud exige sobreponerse a los 47

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instintos elementales del miedo, la preservacin de la vida o el amor a la familia, y empatar con los hroes que segn la mitologa antigua eran exaltados a dioses. Dos palmos por debajo impera la abyeccin en que se han enfangado las sociedades histricas, o la brutalidad subhumana del buen salvaje. En contra de lo que se suele decir, el buen salvaje rosseauniano es salvaje, s, pero no estrictamente bueno. Vaga errabundo por selvas interminables, y cuando se cruza con una hembra, la cubre y sale por pies. Aun con todo, Rousseau preere el buen salvaje al hombre civilizado. El buen salvaje no sabe hablar, no sabe pensar, ostenta una sociabilidad mnima, o mejor, permanece en un estado de indiferencia sacudido ocasionalmente por espasmos de errtica simpata hacia el prjimo. Pero, por lo menos, no se ha corrompido ni es esclavo de otros hombres. Entre el buen salvaje, que es nada, y el ciudadano absorbido por la volont gnrale, que lo es ya todo, slo encontramos cantidades negativas. Slo el signo menos que el hombre antepone a su cartula cuando se asoma al mundo de la conciencia despus de haberse sacudido la imbecilidad del animal. La estampa rousseauniana es terrible, descorazonadora. Tan descorazonadora como el predestinacionismo protestante: o se est dentro o se est fuera, o nos aguarda la gloria, o no saldremos del paso mediante el ejercicio de las virtudes cotidianas, pequeas, consustancialmente insucientes, que se hallan al alcance de la gente corriente. Parece, en vista de esto, que nosotros, la gente corriente, deberamos celebrar mil veces el hallazgo smithiano de que la felicidad pblica no es incompatible con las carencias y miserias de que estamos aquejados. Ms a ms: deberamos alegrarnos innitamente de que nuestras carencias e irremediables miserias puedan entrar en superposicin constructiva y aliarse para conveniencia de todos. La armacin famosa de Smith en La riqueza de las naciones: No es la benevolencia del carnicero, el cervecero, o el panadero, lo que nos procura nuestra cena, sino el cuidado que ponen en su propio benecio, tendra que aligerarnos del peso enorme, abrumador, del deber moral, en la acepcin abracadabrante que al concepto presta Rousseau. Ese peso es un peso pensado para las espaldas de un atlante de piedra. Y no somos atlantes. Nuestra carcasa est hecha de hueso y cartlagos. Nos oprimimos los omplatos y comprobamos cmo ceden, cmo se doblan. Qu frgiles son, qu deleznables. El contraste entre Smith y Rousseau se dibuja con intensidad dramtica en el anlisis, muy semejante en algunos aspectos, que uno y otro hacen del deseo humano, o quiz fuera ms exacto decir, de la concupiscencia humana. Ambos concurren en armar que la concu48

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piscencia es hija de la fantasa, la cual ampla extraordinariamente el nmero de objetos anhelables. El atenido a una vida sencilla, codicia pocas cosas. El que da rienda suelta a su imaginacin, sin embargo, empieza a atribuir valor a lo secundario, a lo adjetivo, a lo superuo. Y surgen los gustos renados, y con l el lujo, y con ste la industria orientada a satisfacerlo. El desenlace, segn Rousseau, es la enervacin y decadencia de la sociedad. La siguiente cita procede del Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres:
El lujo es un remedio mucho peor que el mal que pretende curar; o mejor dicho, representa el peor de los males que pueden afectar a una nacin, sea sta grande o pequea. Alimentar a la muchedumbre de criados y miserables que de l se generan, reclama esfuerzos que arruinan al trabajador y al ciudadano. Es como esos vientos ardientes del sur que cubren la hierba y la vegetacin de insectos voraces, arrebatan la subsistencia a los animales tiles, y llevan la hambruna y la muerte por doquier.

Atendamos ahora a lo que dice Adam Smith. En unas pginas memorables de sus Lectures on Jurisprudence (lunes, 10 de enero de 1763), Smith compara la economa domstica de un seor feudal con la de un rico contemporneo. En una poca desprovista an de industria, el seor feudal careca de la posibilidad de aplicar sus enormes excedentes a la adquisicin de trastos o al embellecimiento de su castillo. Qu haca entonces? Mantener en su mesa a una multitud de vasallos. Los vasallos se beneciaban de las larguezas del seor y del usufructo de sus tierras, y como slo podan corresponder con la oferta de servicio militar y con un voto de delidad a la defensa de la casa y causa del seor, la mesa constitua, a la vez, un centro de cooptaciones personales. La relacin entre el seor y sus vasallos asumi, en consecuencia, un carcter forzosamente servil. No ocurre tal con el rico contemporneo. El arquitecto, el ebanista, el sombrerero, el sastre, trabajan para l e, igualmente, para otros ricos. No dependen por tanto de un seor, y son libres. Podra resumirse la tesis de Smith diciendo que el crecimiento de las necesidades, y la concomitante actividad econmica, han convertido la relacin seor/vasallo, una relacin asimtrica que reposa sobre la humillante precisin en que se ve el vasallo de ponerse al servicio del seor, en una relacin abstracta comprador/vendedor. En sus lecciones sobre jurisprudencia, escribe Adam Smith que la opulencia y la libertad son las dos mayores bendiciones que pueden asistir al hombre. Pero la idea no es meramente sa. La idea es, ms bien, que el hombre 49

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opta a la libertad un bien mximo a travs de la opulencia. La civilizacin, al n y al cabo, no es tan mala. En realidad, es magnca. En orden a cobrar constancia ms exacta del hospitalario optimismo smithiano, o al revs, de apreciar mejor el pesimismo de Rousseau, conviene recordar que para ste el lujo corruptor no brota meramente de la fantasa. Dimana de las facultades inteligentes del hombre; del pensamiento y del lenguaje, premisas necesarias de aqulla. El hombre, al separarse del bruto, se bastardea en un monstruo de depravacin. Y slo conseguir salir a ote dando un salto mortal y sublimndose en citoyen. Por qu, entonces, es impopular el mercado? Es verdad que el mercado distribuye irregularmente la riqueza; y que hace ricos a muchos idiotas, y no saca de pobres a mucha gente encantadora; y tambin es verdad que no existe, virtualmente, sociedad alguna que haya puesto a funcionar el mercado desde cero, esto es, que haya permitido competir a la gente desde posiciones de partida no sesgadas por privilegios heredados. Pero mi pregunta se reere, no a las imperfecciones del mercado o al encaje siempre difcil entre el mercado de que hablan los textos de economa y la realidad efectiva, sino a la impopularidad del mercado como principio, como concepto. La respuesta autntica, en mi opinin, es que la idea del mercado es impopular precisamente porque las fortalezas que he aducido en su defensa son percibidas como debilidades, como claudicaciones. El personal no se resigna a aceptar que el orden social menos malo pueda traer su virtud, su ecacia, de lo que, con las reservas que se quiera, cabra llamar el egosmo humano. Esto se le antoja a la gente decepcionante. Esto ofende al daimon que la gente cree llevar dentro, a la chispa de divinidad que a cada cual le ha tocado en suerte despus de que un ser superior, segn armaban los gnsticos, se despease desde las alturas y se desparramara por estos andurriales, salpicados de cardos y abrojos. He hablado antes de los rcos. Un mito de estirpe rca reere que Dionisio fue hecho pedazos y devorado por los Titanes, los cuales, a su vez, fueron abrasados por Zeus. De las cenizas de los Titanes surgieron los hombres; cada uno de ellos, de nosotros, encierra por tanto un tomo del dios fungible, un daimon. El mito ha persistido, bajo distintos ropajes. En algn momento, despus de que la mujer haya concebido por medios naturales, Dios insua en el embrin un alma, si hemos de conar en lo que arman los telogos. De modo que los cristianos tambin hablan de daimones, de inquietas presencias sobrenaturales que moran en el interior del ser humano y que no estn sujetas a los ritmos y cadencias por los que se rigen las cosas del mundo sublu50

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nar. El supernaturalismo, en n, y s que me repito, se halla incrustado en nuestra cultura. Y no se ha ausentado de ella. Se comprueba sintonizando cualquier estacin de frecuencia modulada a las horas brujas en que voces afelpadas y cmplices intercalan msica con reexiones sobre el amor, el destino, la felicidad, y lo que se ponga por delante. Una de las palabras ms frecuentes es utopa. La idea de la utopa fascina y, por las trazas, persuade enteramente a los locutores de la madrugada. El concepto, interpretado con un mnimo de parsimonia losca, alude a una situacin moralmente deseable, aunque materialmente inasequible. Representa, en este sentido, el recordatorio o la advertencia de que somos imperfectos. Por lo mismo, puede ociar como un acicate, o un estmulo. El imperfecto consciente de que es imperfecto quiz apriete los dientes y se esfuerce por reducir su imperfeccin. Pero no es esto lo que nos dicen los locutores de la madrugada. Lo que nos dicen es que lo imposible se confunde con lo posible, y que existen caminos que conducen, misteriosamente, desde la bola de polvo que es la tierra a un ms all preado de maravillas. El laconismo radiofnico la banda de frecuencias es limitada, obtener una licencia vale un ojo de la cara, y no se puede perder el tiempo hilando demasiado no obliga a quemar etapas y a reivindicar lo imposible ya. Ya mismo, ahora, sin el concurso de una larga ascesis o de las fatigas del mstico, podemos tocar, rozarnos, con lo imposible. Nuestros daimones pueden adivinar el agujero, el pasadizo, el tnel fantstico, y remansarse en las aguas encantadas de la utopa. No les he entretenido con esta broma a humo de pajas. Occidente ha saldado su persecucin de la utopa con un nmero atroz de muertos. Los hubo durante la Revolucin francesa, los hubo en la Comuna, los haba habido antes en el Mnster anabaptista, los hubo en la apoteosis nazi o en la Unin Sovitica, con Lenin primero y despus con Stalin. Todos estos momentos excepcionales estuvieron signados por la sensacin de que se haban suspendido las leyes que gobiernan la realidad recibida. O mejor, la realidad a secas, porque la realidad, por denicin, es realidad recibida. Por las trazas, Occidente est ahto de muertes, y ha renunciado a buscar el santo Grial por las veredas pretritas. Pero quedan otros expedientes, otras maneras de ensanchar los fueros del daimon de estirpe celeste. Retrocedamos unos cuantos aos, dejmonos crecer el pelo dos palmos y hagamos memoria de lo que fue la dcada mtica otro trmino radiofnico de los sesenta.

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LOS AOS BELLOS

En el 68, Europa y Amrica experimentaron una conmocin indita, nunca vista o por lo menos nunca recordada. La gran novedad residi en la concurrencia de dos caractersticas en apariencia inconciliables. El 68 fue revolucionario pero no serio, o, si se preere, al revs: aloj consecuencias serias pero no fue una revolucin. Los chicos que indagaron la arena debajo del pavs no se jugaron el fsico, ni pretendieron de verdad el poder. Aun as, le metieron a la moral y a las costumbres un viaje cuyos efectos continuamos experimentando. La referencia, la fuente de inspiracin de los bulliciosos, no fue 1789 ni 1848 ni 1917. El rastreador de antecedentes har mejor volviendo la mirada a los movimientos bohemios del XIX. O cabe, en una larga remontada, retrotraerse a los cnicos y sus proezas y desplantes en mitad del mercado pblico. Cnicos y decadentes jugaron a subvertir la estructura social mediante facecias y alteraciones de los modelos establecidos. Y los soixanthuitards, dem de dem. El paralelo se rompe, sin embargo, en dos extremos importantes. Uno es de ndole sociolgica. Los decadentes y los cnicos constituan sectas. Procedan de cenculos cerrados, de crculos de iniciados. Los soixanthuitards impulsaron, por contra, un movimiento de masas. De clases medias primero, y luego, en gradaciones sucesivas, de toda suerte de clases. Fue como si la bohme hubiese adquirido proporciones genuinamente democrticas. En segundo lugar no hubo drama, no hubo autntico desgarro, en la revolucin sesentaiochista. Digenes el Cnico se ultim a s mismo, segn una de las versiones que sobre su muerte recoge Digenes Laercio, conteniendo la respiracin. La retencin del aliento haba sido una de las tcnicas empleadas por los chamanes para entrar en xtasis, y probablemente se transmiti a los cultos dionisacos. El detalle es signicativo porque la ancdota no atribuye a Digenes el propsito de trascender sino, sencillamente, de morirse. Su suicido habra revestido el carcter de una blasfemia, de una parodia macabra de cultos mistricos largamente asentados en la tradicin griega. Esto es impresionante, esto es una barbaridad. El espritu del 68 queda mucho mejor reejado en Baisers vols, una pelcula de Truffaut rodada por esas calendas. Se trata de un lm impertinente, risueo y juguetn. Las piruetas en el vaco de los sesentaiochistas se ejecutaron con una red de seguridad extendida bajo los trapecios. En los USA, los jvenes contestatarios lograron eludir el servicio militar, la guerra del Vietnam y la muerte redactando tesis irreverentes contra el sistema. Se aprecia un manierismo, una impostacin, un falso riesgo, 52

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en los denuedos revolucionarios de la poca. Es como si cruzaran golpes con guantes de boxeo, y los contendientes, adems, hubiesen impregnado los guantes de antispticos para evitar que se infectaran las heridas. La logomaquia, frecuente en las revoluciones, adquiri proporciones verdaderamente colosales. La palabra desmedida se instal en el tiempo social, y todava no nos ha abandonado. El sentido comn sugiere que cambiar el mundo es una cosa, y cambiar las palabras que proferimos sobre el mundo, otra distinta. La fuerza del argumento reposa sobre una distincin previa entre mundo y lenguaje: si el lenguaje es otra cosa que el mundo, y adems posterior al mundo, malamente se transformar el mundo transformando slo el lenguaje. El argumento pierde ecacia, sin embargo, si se sostiene que la textura de la realidad tambin es, a la postre, de ndole simblica, es decir, lingstica. Si la realidad es lenguaje, el que manipula el lenguaje manipula la realidad. Y el que altera el discurso es un revolucionario, aunque no levante barricadas o las erija slo de tarde en tarde o para pasar el rato. El equvoco viene de lejos. Ha sido explotado por las poticas modernas, muchas de las cuales interpretan la realidad como un sistema de smbolos para, acto seguido, atribuir a las innovaciones de la poesa una potencia demirgica excepcional. El inventor de palabras y locuciones audaces no slo estara innovando la retrica, sino la propia vida. El equvoco borra tambin la separacin convencional entre experimentalismo estilstico y activismo social. Lo atestiguan los surrealistas, para quienes no existi distincin alguna entre averiguar una lengua original y destruir el orden burgus. En los sesenta, esa idea encontr expresin en la culta latiniparla de los estructuralistas, y tendencias aledaas. El mundo empez a concebirse como un texto que se espejaba en otros textos. Todo se convirti en un texto, cuyos reejos fueron colonizando mbitos sucesivos de la realidad: el de la conciencia, el de las instituciones polticas, incluso el de la naturaleza11. Esta fantasa metafsica, o como se ver, gnoseolgica ms que metafsica, ha sido parodiada por Italo Calvino en Se una notte dinverno un viaggiatore. Reproduzco un prrafo en que se describe cmo hacen el amor el Lector y la Lectora, protagonistas de la novela. Vale la pena trasladarlo ntegro, a despecho de su longitud:
Lectora, ahora te han ledo. Han sometido tu cuerpo a una lectura sistemtica, a travs de canales de informacin tctiles, visuales, del olfato, amn de lo puesto a contribucin por las papilas gustativas. Tambin interviene el odo, atento a tus trinos y resuellos. No slo

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el cuerpo es en tu caso objeto de lectura: el cuerpo consta en cuanto parte de un conjunto de elementos complicados, no todos visibles y no todos presentes pero que se maniestan en acontecimientos visibles e inmediatos: el nublarse de tus ojos, el rer, las palabras que dices, la manera de recoger o esparcir los cabellos, tu tomar la iniciativa y tu retraerte, ms todos los signos que estn en la frontera entre tu persona y los usos y las costumbres y la memoria y la prehistoria y la moda, todos los cdices, todos los pobres alfabetos a travs de los cuales un ser humano cree estar leyendo en determinado instante a otro ser humano. Y t tambin eres, a la vez, objeto de lectura, oh Lector! Ya la Lectora pasa revista a tu cuerpo lo mismo que se deja correr el dedo por el ndice de los captulos, ya lo consulta como asaltada por curiosidades rpidas y precisas, ya se demora y lo interroga y espera a que llegue una muda respuesta, como si una pesquisa parcial slo le interesase en vista de un reconocimiento espacial ms vasto. O se detiene en detalles secundarios, quiz pequeos defectos estilsticos, por ejemplo la nuez de Adn prominente o la manera que tienes de hundir la cabeza en el hueco de su cuello, y los usa para establecer un margen de distancia, de reserva crtica o de familiaridad festiva; o por lo contrario, atribuye al matiz incidentalmente descubierto digamos que la forma de tu barbilla o ese mordisco especial que le has dado en la espalda un valor desproporcionado, y entonces toma mpetu y recorre (recorris juntos) pginas y pginas, de la cabeza al pie y sin saltarse una coma. A la vez, dentro de la satisfaccin que te procuran su modo de leerte y las citas textuales que hace de tu objetividad fsica, se insina una duda: que no te est leyendo uno y entero como eres, sino utilizndote, utilizando los fragmentos que de ti ha separado para construirse un compaero fantstico, que slo ella conoce, en la penumbra de su semiconocimiento. Tal vez, quin sabe, lo que ella est descifrando sea este apcrifo visitador de sus sueos, no a ti. La lectura que los amantes hacen de sus cuerpos (de ese concentrado de mente y cuerpo de que se valen los amantes para ir a la cama juntos) diere de la lectura de las pginas escritas en que no es lineal. Se inicia en un punto cualquiera, salta, se repite, vuelve hacia atrs, insiste, se ramica en mensajes simultneos y divergentes, torna a converger, pasa por momentos de tedio, vuelve pgina, recupera el hilo, se extrava. Podemos reconocer una direccin, el itinerario hacia un n, en tanto en cuanto se tiende a un clmax. Con referencia a este n establecemos fases rtmicas, medidas mtricas, recurrencias de tal o cual motivo [...].

Pngase instituciones donde Calvino escribe cuerpo, substityase al Lector por el Sistema o la burguesa, o el dead white male y a la Lectora por el crtico revolucionario, y se obtendr 54

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buena parte de la literatura que de veras, y sin vocacin pardica de especie alguna, se ha venido escribiendo de un tiempo a esta parte, con tanta mayor profusin cuanto ms prximo a su vencimiento el siglo pasado. Ntese, igualmente, que la Lectora no se limita a leer el cuerpo del Lector. Tambin lo interpreta de cierta manera, una manera que no coincide con aqulla en que el Lector deseara ser interpretado. Y esto inquieta al Lector, y lo desestabiliza: se dira que el Lector se siente expropiado por la Lectora, o al revs, que la Lectora se apropia del cuerpo del Lector por el procedimiento de someterlo a una lectura disidente. Aunque Se una notte dinverno un viaggiatore se public en 1979, las acrobacias de Calvino no son un trasunto de las que estaban ensayando en esos momentos los escoliastas de Hopkins y Yale. La fuente de Calvino es probablemente Umberto Eco, o, para ser ms exactos, la coleccin de ensayos que ste haba sacado en el 62 con el ttulo de Opera aperta. La tesis defendida all es que la obra de arte una sinfona, un poema, un cuadro es intrnsecamente polismica: el autor proyecta sobre la obra un signicado, y los receptores otros signicados, unos signicados que no merecen menos respeto, que no hacen menos justicia a la obra, que el signicado propuesto o supuesto por el autor. Eco, en una conferencia pronunciada en los USA en 1996 The Author and his Interpreters, resumi la tesis central de Opera aperta usando el lenguaje del poder: Estaba estudiando la dialctica entre los derechos de los textos y los derechos de sus intrpretes. Declarar que la obra es abierta, equivaldra a decir que la pugna exegtica tiene lugar entre iguales y que el autor ha dejado de disfrutar del monopolio legtimo de la fuerza. Ocialmente, seguimos en la semitica. Pero hemos entrado tambin en la poltica, por la puerta de atrs. La boutade calviniana invita a una interpretacin no menos poltica. La Lectora quita poder al Lector al interpretar su cuerpo de un modo que es su modo, y no el del Lector. La teora de la obra abierta plantea una dicultad que atorment a Eco en el 62 y seguira atormentndole ms tarde. Si la obra aloja signicados mltiples, tantos como intrpretes potenciales de la obra, entonces sta, si bien se mira, no es ya la obra, sino una sucesin de obras. Cada acto de aprehensin recrea la obra, y el complemento del verbo interpretar se hace equvoco. Consideremos, qu s yo, el poema titulado Cinque Maggio, compuesto por Manzoni en homenaje de Napolen. Tal vez los contemporneos de Manzoni no hayan descifrado, al leer el poema, los mismos contenidos que Pascoli, ni las impresiones de ste hayan coincidido con las de Montale, e cos via, que diran los italianos. Quiz el llamado Cinque Maggio 55

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sea slo un estmulo verbal cuya misin consiste en actualizar experiencias que no guardan entre s la menor relacin. En Opera aperta, Eco intent salir de apuros agarrndose a algo que, en el fondo, no era ms que un juego de palabras:
[...] una obra de arte, forma cumplida y cerrada en su perfeccin de organismo perfectamente calibrado, es adems abierta, es la posibilidad permanente de ser interpretada de mil maneras distintas sin que su singularidad irreproducible se vea alterada.

Qu signica aqu irreproducible? Slo cabe una posibilidad: Eco nos est diciendo que el intrprete, al percibir la obra, no se apropia de su singularidad, no la reproduce en s. La obra es ella misma con independencia de cmo se perciba. Y qu es la obra en s misma? Una constelacin de signicados que otan por ah, ms all de la conciencia del intrprete fruitore o gozador en Eco y, presumiblemente, del propio autor? Esto nos deja como estbamos. Ms tarde, Eco se sac de la manga al Lector Modelo, que no es lo mismo que el Lector Emprico. Todos somos lectores empricos; todos introducimos, al leer una novela o lo que fuere, elementos caprichosos o casuales que no enriquecen en absoluto la comprensin de lo que ha puesto el autor en el papel. Las aportaciones del Lector Modelo, por el contrario, estn vinculadas al signicado latente del texto y no son arbitrarias. El signicado latente, aunque irreducible a una interpretacin nica, slo resulta compatible con aquellas lecturas de la obra que no traicionan el contenido objetivo no existen, a la postre, calicativos alternativos de sta. La nueva enunciacin de Eco restaura la objetividad de la obra, al paso que diluye enormemente la carga polmica de su teora anterior. Los seguidores de Eco prerieron no tascar el freno y aceptaron, sin cortarse un pelo, la dmarche que su maestro haba incoado en Opera aperta. Eco les dirige una advertencia y un reproche amables en su conferencia americana: Tengo la impresin de que, en el curso de las ltimas dcadas, se han exagerado los derechos de los intrpretes (por contraposicin a los del texto: inciso mo). Expuesto sin tapujos: ojo con echar en olvido la naturaleza objetiva de la obra y despearse por los abismos del idealismo! Demasiado tarde. El idealismo, un idealismo fatalmente contaminado de subjetivismo, encajaba a la perfeccin con los mores imperantes, por las razones que ya se han aducido, e intentar embridarlo era como ponerle puertas al campo. La semitica fue una de las vas transitadas, aunque en absoluto la nica. El idealismo, incluido el clsico, obedece a una lgica extraor56

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dinariamente genrica. Lo primero que se hace es poner en cuestin que la realidad pueda diferir de lo que pensamos de ella. Una vez que se ha mudado la realidad en materia maleable por el pensamiento, da comienzo una segunda fase, rica en alternativas. El hombre de talante misantrpico y pirrnico, tender al escepticismo radical. El risueo estimar, para sus adentros, que todo el monte es organo, y que el espritu ha triunfado sobre la opacidad y pesadumbre de las cosas. El resumen que acabo de hacer es un poco brutal, y no creo que nadie estuviese dispuesto a suscribirlo sin aadir antes mil considerandos y clusulas de reserva. Pero, en n, el tiempo aprieta, y no es cuestin de hacer encaje de bolillos. La pirueta idealista se ha ejecutado partiendo de precedentes mltiples y correspondientes a momentos histricos muy anteriores a los sesenta. El fenmeno es lo bastante plural, y lo bastante recurrente a la vez, para que resulte lcito hablar de un Zeitgeist, de un espritu de poca. Si lo del Zeitgeist suena demasiado grandilocuente, pnganlo en minsculas, forzando hacia abajo la grafa alemana. Sealar no ms, y muy por encima y a matacaballo, algunas de las sendas recorridas por los campeones del idealismo contemporneo. En 1962, justo el mismo ao en que sala en letras de molde Opera aperta, Thomas Kuhn public un libro bastante ms importante que el de Eco: The Structure of Scientic Revolutions. Kuhn hizo clebre una palabra que se ha enquistado luego en el idioma acadmico, o puede incluso que en el comn: paradigma. Paradigma vale, en cierto modo, por esquema conceptual. Las teoras cientcas, segn Kuhn, sistematizan los datos de la experiencia a travs de conceptos que les son propios e idiosincrsicos. En consecuencia no cabe hablar de hechos pretericos, esto es, no existe un lenguaje descriptivo en que quepa recoger hechos no incursos en teoras. Esto lleva a conclusiones que no son en absoluto pueriles y que se oponen a lo que piensa el positivista ingenuo. En particular, surge la cuestin de cundo o cmo sabemos que una teora es superior a otra. Segn la doctrina convencional, una teora es mejor que otra si explica o predice hechos que la segunda no logra explicar ni predecir. Ahora bien, si resulta que los hechos, los hechos sin excepcin, se conciben desde teoras, nos quedamos sin hechos que puedan concebirse fuera de toda teora y que sirvan de punto de apoyo para decidir cundo una es superior a otra. No podremos decir, pongo por caso, que A es superior a B porque existe un hecho X que A predice y B no predice. X ser siempre un hecho que contemplamos desde una teora, desde A o desde B. Por lo mismo, el hecho que A predice no equivaldr al que B no predice. Careceremos de criterio... para determinar cul de las 57

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dos teoras es la mejor. En vista de qu se abandona entonces una teora en favor de otra? Evacuados los hechos enfrentados a teoras, nos quedan las teoras sin hechos. Las teoras son organismos complejos que buscan conservar el equilibrio. Una vez que lo han perdido entran en crisis y se desarreglan por dentro, hasta que las piezas de que estn compuestas se reubican o transforman y se alcanza de nuevo la estabilidad. Esta reacomodacin, este reajuste de todo con todo, es lo que Kuhn denomina revolucin cientca. La reexin kuhniana, slo congruente con la manera como la he explicado aqu cuando se someten ciertos pasajes de su obra a una interpretacin muy directa y tambin muy extremosa, alumbr otra palabra clebre: inconmensurabilidad. Las teoras son inconmensurables por cuanto recluyen a quien las profesa dentro del paradigma correspondiente. Se est dentro, o se est fuera. Lo que no es posible es estar en los dos sitios a la vez. Muchas de las observaciones de Kuhn fueron agudas. Es verdad tambin que, despus de leer a Kuhn, se nos antojan estrafalarias o ingenuas las apelaciones anteriores a un lenguaje descriptivo universal, o comn a todas las ciencias. Pero la losofa de Kuhn invitaba de modo casi irresistible a representarse la realidad como una emanacin conceptual de la ciencia. Intimaba, quiero decir, una visin de acento muy prximo al idealismo. Kuhn se alarm, lo mismo que se ha alarmado Umberto Eco, y dio marcha atrs. Se ha hablado en broma, con relacin a obras posteriores de Kuhn, del paradigm lost, del paradigma perdido12. Sealo brevemente que existe una simetra obvia entre la multiplicidad de paradigmas, inconvertibles unos en otros y convergentes o no hacia no se sabe qu realidad, y la multiplicidad de interpretaciones alternativas de Eco, distintas y convergentes o no hacia no se sabe qu obra. A Kuhn le placa introducir, en su anlisis del cambio cientco, consideraciones sociolgicas. Ciertos paradigmas prevalecan y arrollaban a los paradigmas rivales por motivos a los que poda no ser ajena la poltica luchas generacionales, desplazamientos de autoridad en el seno de las instituciones, etc.. El nfasis de Kuhn en lo social tena sentido, dado que ya no estaba claro, o lo estaba menos que antes, que una teora pudiese prevalecer sobre otra apelando meramente a los hechos. Sin embargo, ese nfasis, o ese matiz, se desarroll hasta adquirir dimensiones gigantescas en especulaciones de lsofos posteriores. Existe una escuela que propugna el llamado programa fuerte en sociologa del conocimiento. Segn el programa fuerte, el socilogo debe aplicar al estudio de la actividad cientca los mismos criterios que al de cualquier otra actividad humana. Esto es dinamita. 58

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Consideremos, por ejemplo, los conceptos de verdad o de hecho, segn circulan entre los profesionales de la fsica. Desde la perspectiva del fsico, verdad signica tales y cuales cosas, y hecho signica tales otras, y entre las primeras y las segundas se registra tal y cual relacin. Pues bien, estas opiniones de los fsicos no deben impresionar al socilogo ms de lo que impresionan al antroplogo las creencias de los animistas, o de los indios caribes, o de los adoradores de la diosa Cibeles. Los conceptos de hecho o verdad valen slo como datos de campo, que el adscrito al programa fuerte apunta en su libreta de observador distante y no comprometido. David Bloor, uno de los fundadores del programa fuerte, arm lo siguiente en Knowledge and Social Imagery (1976):
No podemos jugar a ser Dios y dedicarnos a comparar nuestra comprensin de la realidad con la realidad en s misma, la realidad segn ella pueda ser aparte de la manera en que la comprendemos. Pero si las verdades no forman una clase natural, qu suerte de clase forman? La alternativa es que formen una clase social. Forman una clase como los billetes de banco vlidos forman una clase, o como forman una clase los agraciados por la Cruz Victoria, o los hombres que son maridos. La pertenencia a esta clase est determinada por el modo en que la cosa en cuestin es tratada por la gente. Por supuesto, las razones que en cada caso motivan ese trato obedecen a urgencias prcticas, complicadas, e insertas ellas mismas en la realidad.

Dice tambin Bloor: No tiene por qu existir algo tal como la Verdad.... Qu es la verdad con mayscula? Pues la verdad objetiva, la independiente de los pensamientos del observador. Se entiende que una proposicin es maysculamente verdadera cuando es verdadera con independencia de que alguien crea o no en ella. El que impugna la verdad con maysculas, est negando que sea pertinente armar que una proposicin pueda ser verdadera aunque nadie la crea todava, o, para ser ms exactos, cuando no ha llegado a creerla an una comunidad organizada. La verdad al revs que la Verdad pasa a convertirse en un rasgo que es digno de atencin en la medida en que revela o caracteriza un modo colectivo de comportamiento. A pesar de que Bloor se declara materialista, la suya integra una forma eutraplica de idealismo, un idealismo en clave sociolgica. Un idealismo, cabra aadir, con falsa conciencia13. Kuhn debe mucho a Willard Van Orman Quine, un lgico que se haba formado con Alfred North Whitehead en Harvard y que despus asisti a los seminarios del neopositivista Schlick en Viena. La conexin es signicativa porque Quine ha sido el gran revitalizador 59

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del pragmatismo despus de la Segunda Guerra Mundial, y el pragmatismo es una losofa que est tocada desde sus orgenes, bien de voluntarismo (William James), bien de idealismo, expreso en el caso de Dewey, bien de una combinacin agnica de idealismo y realismo (Peirce). Los pragmatistas de ltima o penltima hora, entre otros Richard Rorty, han recuperado, adems, a Nietzsche, y ello resulta ms signicativo todava. Veamos por qu. En el orden moral, no cabe imaginar personalidades ms antipdicas, ms contrarias, que las de Nietzsche y los pragmatistas clsicos. Verbigracia, Dewey. ste era un entusiasta de la gente, de la democracia y de la industria. Vivi lo que no est escrito en los libros, tuvo seis hijos con su primera mujer, y despus de haber enviudado volvi a casarse. No tuvo hijos esta segunda vez porque pasaba de los ochenta y siete aos, o acaso porque su esposa frisaba los cuarenta y dos. Pero adopt dos nios belgas, y consigui poner en pie un hogar felizmente convencional. Dewey disfrutaba, en dosis masivas, de la propiedad anmica que los frenlogos del XIX denominaban adhesividad: una como tendencia a pegarse en la gente, a formar grumos humanos. Nietzsche, por lo contrario, era dispptico, siltico, infortunado con las mujeres, y gran odiador de sus semejantes. stos, a nales del XIX, se haban multiplicado prodigiosamente en Europa y colmaban los recintos de las Exposiciones Universales, de los balnearios, de los parques, de las estaciones de ferrocarril. Esa masa hirviente, pletrica, reventara en la Gran Guerra, dejando el continente teido de sangre. En poca de Nietzsche, no obstante, persista en su crecimiento exponencial, bajo los auspicios del confort creciente y el progreso indenido. La respuesta de Nietzsche a lo que se conoce, entre los empresarios de teatro, como un llenazo, un llenazo que no era slo antropolgico sino, a la vez, social y moral, se anticipa a la de Roquentin en La Nause sartriana: consiste en un espasmo de asco. Un nmero impresionante de escritores e intelectuales entre 1870 aproximadamente y el blackout de los fascismos y los campos de exterminio, se dedicara, ms que nada, a vomitar sobre la gente, que haba pasado de ser el buen pueblo del Antiguo Rgimen, al pblico democrtico que tambin alarmara a Ortega. Nietzsche es uno de los primeros y ms vehementes vomitadores. Ello conere un aire paradjico a la rehabilitacin de Nietzsche desde la perspectiva del pragmatismo. Pero la paradoja desaparece si uno se toma la molestia de elegir el registro analtico pertinente. Lo que ha fascinado de Nietzsche a los pragmatistas posmodernos es la tesis de la muerte de Dios, interpretada ms en clave epistmica que teolgica. Segn Nietzsche, el hombre se ha dejado intimidar por la 60

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autoridad de Dios, de la Moral, y de la Verdad metafsica o cientca. Pero estas autoridades, estas fuerzas extrnsecas y opresoras, son cciones que traen su origen del hombre mismo. Dios es una ccin; y lo es la Moral; y lo es la idea de que existe un orden cerrado que la ciencia nos ir revelando. En lo ltimo, concurre con los pragmatistas clsicos. Tambin niegan stos que hacer ciencia consista en descubrir o retratar dedignamente un orden preexistente:
Veremos surgir un idealismo genuino y compatible con la ciencia tan pronto la losofa acepte el mensaje principal de aqulla. El cual consiste en que las ideas son armaciones, no de lo que es o ha sido, sino de actos en va de ser ejecutados. Entonces los hombres comprendern que, intelectualmente, las ideas carecen de valor si no se mudan en acciones que reordenan y reajustan de alguna manera, grande o pequea, el mundo en que vivimos. Exaltar el pensamiento y las ideas por s mismas y aparte de lo que logren hacer, equivale a negarse a aprender la leccin que est encerrada en el tipo ms autntico de conocimiento, el experimental, y supone igualmente dar la espalda al idealismo responsable (The Quest for Certainty, cap. V).

El prrafo se debe a la pluma de Dewey. Ya he dicho que el ethos deweyano es radicalmente opuesto al de Nietzsche. El idealismo de Dewey hunde sus races en el suelo propicio de la Belle poque, con su exaltacin de la tcnica y la industria como agentes de liberacin frente a la naturaleza, todo ello bajo la tutela o supervisin de gobiernos progresistas, democrticos e ilustrados. En ese contexto, los hroes morales, los que se suben a lo alto del podio, son el ingeniero, el mdico y el pedagogo. El hroe de Nietzsche, por lo contrario, es el artista, el artista en cuanto creador de mundos. Al artista se le haba reconocido la facultad de generar mundos nuevos, aunque slo en sentido metafrico. Se entenda que Antgona, El anillo de los Nibelungos, los frescos de la Capilla Sixtina, abran, como los grabados de Escher, dimensiones virtuales a travs de la imagen o el sonido o la palabra. Pero cuando Nietzsche exhorta al hombre a ser artista, est hablando en un sentido que ya no es metafrico. El hombre puede atreverse a todo una vez que ha descubierto que ni Dios ni el mundo objetivo existen. Tras haber matado a Dios, o, para ser ms precisos, al trampantojo que bajo la gura de Dios le reduca a una sujecin abyecta, el hombre/artista puede dedicarse a ser l mismo Dios, a emular, literalmente, la facundia de Dios. Nietzsche estaba pasado de rosca, y en muchos sentidos es un histrin. Pero fue tambin un hombre de talento, y un fenomenlogo moral profundo. Integra un hecho histrico, desconocido por las 61

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nuevas hornadas de ateos de carril, que la idea de un orden objetivo que se despliega ante nosotros bajo la accin de leyes regulares naci en Occidente de la mano de la Teologa Natural. El ejemplo cannico nos viene dado por Maupertuis, gran matemtico y el primero en conrmar experimentalmente que la Tierra, como haba anticipado Newton, se halla achatada en los polos. Maupertuis enunci un principio segn el cual los cuerpos se mueven minimizando una magnitud que conocemos como mnima accin la mnima accin se dene como el producto de la masa del cuerpo por la velocidad y la distancia recorrida. Maupertuis asoci su descubrimiento a la existencia de una deidad sapientsima, y tocada por el escrpulo de la parsimonia matemtica. Las tensiones entre ciencia y religin surgieron por la incompatibilidad de la primera con puntos concretos de la Palabra Revelada o de la Teologa Dogmtica la edad de la Tierra, la transubstanciacin, etc.. No por la invocacin de un Dios gemetra y bienhechor, en absoluto inasumible para fsicos y matemticos la frase de Einstein: Dios no juega a los dados con el universo, reproduce, en el lenguaje del siglo XX, la muy vieja nocin de que Dios es able y se maniesta a travs de leyes comprensibles y constantes. El enfrentamiento de veras no se iniciara hasta mucho ms adelante, a propsito del darwinismo. No quiere decir ello, claro est, que el desmo sea loscamente aceptable. De hecho, no lo es: el desta postula gratuitamente un poder organizador que no es ms explicable, es ms, resulta innitamente ms inexplicable, que la organizacin de la propia naturaleza. El caso, sin embargo, es que Nietzsche dio en la diana, moralmente hablando. El mediador entre la Verdad teolgica y la Verdad cientca ha sido, histricamente, Dios. En el esquema de Maupertuis, Dios aparece como el ejecutor de principios racionales que seguiran siendo racionales aun en ausencia de Dios. Pero el Dios de los cristianos es tambin compatible con un esquema opuesto al de Maupertuis. Conforme a una tradicin que discurre a contrapelo de la que cultivan los telogos naturales, Dios es el autor de todas las verdades, incluidas las de la metafsica y las matemticas. Segn esa lnea doctrinal, las verdades eternas dimanan de decretos, de ucases, del Seor. Por ejemplo: dos y dos son cuatro, y no diecisiete, porque Dios lo quiere as. El valedor ms ilustre de esta tesis ha sido, miren ustedes por dnde, Descartes. Nietzsche se pronuncia contra la Teologa Natural y se apropia de la tradicin rival dndole la vuelta y desplazando al hombre las enormes facultades que los voluntaristas atribuan a Dios. El desenlace es que el hombre puede heredar a Dios si antes se toma la molestia de matarlo. El hombre/artista, el que ha matado a Dios, adquiere las potencias de 62

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Dios, lo que implica que hace y deshace la realidad en la acepcin ms radical que imaginar quepa. Los pragmatistas posmodernos coquetean con esta idea. Y empalman, a veces consciente, a veces inadvertidamente, con corrientes crticas que traen su origen de la semiologa, el postestructuralismo y la antropologa cultural. Lo hemos comprobado a propsito de las losofas que conciben la realidad como un texto: en la medida en que la realidad sea un texto, y los textos resulten discrecionalmente interpretables, la realidad ser una creacin humana, esto es, fruto de la interpretacin a que decidan acogerse los lectores del texto. Los pragmatistas tardos se cien a una estrategia ms endeudada con el legado kuhniano: si el conocimiento, y la ciencia en particular, son segregaciones humanas, y no hay, de aadidura, ms realidad que la formulable en un contexto epistmico o cognoscitivo, la realidad ser, igualmente, una segregacin humana. No es maravilla que sea el hombre/artista nietzscheano el que se sube ahora al podio, y no el ingeniero, el mdico o el pedagogo. Hemos terminado? No. Estas elucubraciones no se verican en el vaco. Se verican en la democracia, entindase, en un medio moral por completo distinto al mundo de superhroes que poblaban la imaginacin de Nietzsche. De resultas, el modelo nietzscheano se democratiza, es decir, se universaliza. En la Genealoga de la moral (Primera parte, 2), escribi Nietzsche:
Fueron los buenos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posicin superior y elevados sentimientos, quienes se sintieron y se valoraron a s mismos como buenos; como algo superior, en contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este sentimiento de distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores y de determinarlos.

En el pasaje de Nietzsche, el hombre superior necesita al inferior para saberse eso, superior. No se puede ser superior sin estar por encima de alguien, es decir, sin que haya un inferior. La superioridad no es por tanto universalizable: extenderla a todos entraara una contradiccin en los trminos. Fin de la gloria democrtica? No para los mulos tardos de Nietzsche. Existe una clave salvadora. La clave reside en el hecho de que el hombre/artista, el nuevo demiurgo, encierra en s la norma del bien y del mal. Por qu no habran de darse tantas normas como mundos, y tantos mundos como personas? El empate de supremacas suscitara una contradiccin si slo hubiera un mundo y una norma. Sin embargo, la contradiccin se deshace en el aire tan pronto se indician mundos y normas a personas. Los varios mundos no son ms intratables que los varios esquemas del mundo 63

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con que han especulado los exgetas de Kuhn. Son nicos y a la vez perfectos, por cuanto no se puede entrar en ellos desde fuera y nada est por debajo de nada cuando no queda nada con que compararlo. El empeo en que todo sea medido por el mismo rasero, se abandona como una forma de fanatismo metafsico; y la convivencia de los distintos mundos dentro de una misma sociedad, se insta o recomienda en nombre de la tolerancia y la convivencia democrticas. Con lo que nos encontramos al cabo es con una transmutacin asombrosa del hombre/artista nietzscheano. El hombre/artista no es ya Wagner, no es el genio oracular y de gran formato que asociamos a Nietzsche. El modelo, ahora... es Warhol. Warhol es la sorpresa, es el conejo dentro de la chistera, que nos lega Nietzsche tras haber sido reprocesado por la democracia y el idealismo contemporneo. Warhol es autor de una frase reveladora: If everbodys not a beauty, then nobody is Si todo el mundo no es una belleza, nadie lo es. Se dira que Warhol hubiese pretendido acelerar la gloria igualitaria recurriendo a un atajo. Es cuestin de que midamos todos lo mismo? Pues rompamos la mtrica, empezando por el patrn de platino e iridio depositado en la Ocina de Pesas y Medidas de Pars. No es difcil averiguar, detrs, el eco de Nietzsche, un Nietzsche puerilizado. Escribi Nietzsche en La gaya ciencia (Libro V , 343):
El descubrimiento de que ha muerto el Dios viejo encierra para nosotros, lsofos y espritus libres, el anuncio de una nueva aurora. Nuestros corazones se hinchen de gratitud, maravilla, presentimiento y expectacin: por n el horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no est aclarado; por n nuestras naves pueden otra vez zarpar, desaando cualquier peligro; por n toda aventura est otra vez permitida, y el mar, nuestro mar, est otra vez abierto; tal vez no haya habido jams un mar tan abierto.

Este mar abierto se ha convertido, en la era de Warhol, en un mar sin accidentes. En un mar como un estanque. En el mar de verdad el viento nos obliga a ir donde preferiramos no ir, o el oleaje nos salpica y quiz nos arrastra hasta el fondo. Ahora se trata de que nada oponga resistencia a la felicidad del ciudadano, cuya capacidad de eleccin ser tanto ms grande, estar tanto menos predeterminada o se ver menos estorbada, cuantos menos perles, menos asperezas, presente la realidad. Me reero a la realidad segn era antes, es decir, a la que pugnaba por estar ah aunque no la quisiramos o no nos conviniera. La anulacin, la domesticacin radical de la realidad, exige destruir las formas de pensamiento en que sta haba sido codicada a lo largo de las edades. Se nos conmina por consiguiente 64

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a arrasar instituciones, sistemas de valores, prejuicios heredados. El nuevo ethos, por ejemplo, es incompatible con el museo o con la universidad. Y por supuesto, es incompatible con la historia, entendida como un depsito de experiencias en que se hallan cifradas las posibilidades, pero tambin las limitaciones, de la especie. Los dos prrafos que reproduzco a continuacin estn extrados de una entrevista realizada hacia 1915 a un joven artista francs, recin llegado a los Estados Unidos. El entrevistado habla de Amrica como centro del arte del futuro:
Las capitales del Viejo Mundo han estado indagando durante cientos de aos qu es eso del buen gusto, y puede decirse que han tenido un xito arrollador. Pero por qu la gente no se da cuenta de que esto es una lata? Ojal comprendiera Amrica que el arte en Europa est acabado muerto, y que Amrica es el pas del arte del futuro... Miren los rascacielos! Tiene Europa algo ms bello que ensear? Nueva York es en s misma una obra de arte, una obra de arte completa... Encuentro que la idea de echar abajo los viejos edicios, los viejos recuerdos, est muy bien... No se debera permitir que los muertos fueran mucho ms fuertes que los vivos. Tenemos que aprender a olvidar el pasado, a vivir nuestras vidas en nuestro propio tiempo.

El hombre entrevistado es Duchamp, el modelo remoto de Warhol. No creo que Duchamp tuviera mucho que decir, y sospecho que su inuencia proviene mucho ms de lo que se quiso leer en lo que ocasionalmente deca, que en lo que realmente dijo. Pero ha obrado como un test Rorschach dentro de la cultura del siglo XX. Es notorio que Duchamp, a su manera, tambin liquid a Dios, por el procedimiento de negar la tradicin pictrica a la que no haba tenido la paciencia ni la voluntad de sumarse. La tradicin se ha cado, se ha cado todo, y donde antes haba un paisaje, con sus amenidades, con una colina perlndose al fondo y sobre la colina unas nubes rasgadas y una luna redonda, all donde haba un espesor de cosas, un mundo, se ve ahora un espacio despojado, enorme, un espacio como el que Newton haba excogitado para la fsica. El espacio newtoniano es homogneo e istropo: vale un punto lo mismo que cualquier otro, y una direccin lo mismo que cualquier otra. En ese espacio se es libre en el sentido extremo de que nada, nada en absoluto, nos fuerza o estimula a ir hacia aqu mejor que hacia all. Los que hayan ledo la polmica que Leibniz sostuvo con Clarke, saben de qu hablo. Este mundo que Dios ha dejado huero despus de irse, este mundo que es a la vez una pura disponibilidad, es, claro, el mundo posmoderno. 65

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He transitado por l eligiendo un itinerario entre otros muchos alternativos. Podra haber elegido otros itinerarios. Podra haber hablado ms de antropologa. O de la interpretacin que se ha hecho de Wittgenstein durante los ltimos treinta aos. O ms de arte, ms de crtica literaria, ms de no s qu. Pero mi propsito ha sido recoger el aroma de algunas cosas que estn ocurriendo y que son signicativas aunque se maniesten de modo difuso y verstil, y no se dejen atrapar bajo una categora nica. Cerrar este captulo con dos observaciones. La primera es que el idealismo voluntarista que he adscrito a los posmodernos no habita exclusivamente en los pagos ideolgicos de la izquierda. Algunos de los nombres que he invocado no son, obviamente, de izquierdas. Ms importante tal vez: el idealismo voluntarista encuentra una expresin mxima y acabada en la doctrina buchaniana de que el agente, cuando elige, crea valores que no preexisten al propio acto de elegir14. James Buchanan no es de izquierdas. Es un libertario o lo que sea que la izquierda asocia a la derecha. Y es que el Zeitgeist es menos disciplinado que los militantes de un partido poltico. Vota a veces de una manera, y otras, de otra, y con frecuencia no se sabe lo que votar hasta que llega a pie de urna. La segunda observacin nos trae de nuevo a casa. Todo lo que se ha dicho hasta ahora, objetarn algunos, peca de rocambolesco, pedante y subido de tono. Qu tienen que ver Foucault, Eco o Rorty con las iniciativas de un abogado de Len poco dado a doblar el espinazo sobre textos arcanos? La respuesta es que tambin los abogados de Len poco dados al cultivo de la losofa respiran ideas, ideas que estn formuladas en libros. Hablar de los libros no es en consecuencia intil, o no lo es mientras no olvidemos que integran un elemento entre otros dentro de un cuadro complejo cuya denicin exige, en cada caso concreto, innitas precisiones aadidas, desde las de ndole local a las de carcter biogrco. Treinta aos antes, Zapatero habra absorbido marxismo de la atmsfera circundante. Como tiene la edad que tiene, ha absorbido las cosas por las que he intentado deambular a lo largo de las pginas precedentes. Sobre esto no me voy a entretener ms. Dejo las panormicas culturales, y retomo nuestro viejo asunto desde una perspectiva ms ajustada a la poltica.

LOS PODERES DE LEVIATN

La extensin del matrimonio a los homosexuales podra interpretarse en trminos warholianos. As como Warhol universaliza el derecho a ser artista por el procedimiento de relajar los criterios que determi66

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nan lo que es una obra de arte, podra decirse que Zapatero universaliza el derecho a constituirse en esposo o esposa por el procedimiento de diluir los criterios que establecen cundo se es lo uno o lo otro. El sexo ya no integrara un requisito para ser la clase de cnyuge que uno quisiera ser. Obsrvese, no obstante, que la simetra entre los dos casos es imperfecta. Mientras Warhol, en la estela de Duchamp, pretende liquidar el arte ortodoxo, Zapatero no ha querido, en absoluto, liquidar el matrimonio ortodoxo. Su mensaje es que tambin el matrimonio ortodoxo debe ser asequible a los homosexuales. En varios sentidos, el ethos zapateresco es heredero del ethos socialista tradicional. Zapatero ha hecho con el matrimonio lo mismo que hicieron los socialdemcratas alemanes con los balnearios, u otros bienes reservados tradicionalmente a las clases acomodadas: abrirlos a quienes antes estaban excluidos. La novedad es que la diferencia que se anhela superar ahora no es de renta sino de gnero. El gnero, al parecer, ha dejado de ser un impedimento, a pesar de que est incrustado en la estructura del bien cuya oferta se anhela ampliar. Asistimos a una surenchre de corte voluntarista. Sexo? Naderas. Se elude el obstculo aadiendo un prrafo al BOE. La apelacin al BOE es constante en Zapatero. Ha apelado al BOE para igualar a la mujer con el hombre en el mercado laboral. Ha apelado al BOE para que el nmero de consejeros femeninos que se sienta en un consejo de administracin empate con el de consejeros masculinos. Ha apelado a una suerte de BOE sublime la ONU para que las civilizaciones se fundan en un abrazo fraterno. En parte, estas apelaciones son una repeticin de otras que se hicieron en el pasado. Incorporan elementos de utopismo, y tambin de autoritarismo poltico. El autoritarismo puede revestir formas radicalmente diversas. El sargento que le largaba un sopapo al quinto, era un tipo autoritario. Un tipo censurable, aunque no, por fuerza, irracional. El sopapo serva para poner orden en las las de los pobres quintos. Pero un autoritario que conmina al orden a un reloj que atrasa golpendolo con un martillo, ha dejado de ser censurable para convertirse en absurdo. Entre los dos extremos, se dan posiciones intermedias, y algunas son ambiguas. Consideremos el caso del mercado laboral. Se ha insistido hasta la saciedad en que el BOE no sirve para igualar el empleo segn criterios de gnero. Por qu? Por la razn simplicsima de que la mujer y el hombre representan, desde el punto de vista econmico, recursos asimtricos. La mujer sigue estando ms obligada por la atencin a la familia que el hombre; y la tradicin inclina ms a la mujer a ciertas ocupaciones; y est tambin el hecho de que la mujer y el hombre dieren en su constitucin fsica, y no lo hacen 67

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todo igual de bien. Estas circunstancias alojan efectos econmicos. Cabe premiar a la mujer con permisos de maternidad generosos. Pero tendr que pagarlos el contribuyente o el empresario. O es posible que aumente la contratacin ilegal, y padeceran entonces las cuentas de la Seguridad Social y las cuentas pblicas en general. Juegan tambin otros factores. Imaginemos que se obliga a los empresarios taurinos a contratar el mismo nmero de toreros que de toreras. Nos enfrentamos, para empezar, a una dicultad que es fsica y a la vez cultural. Probablemente, le resulte ms complicado a una mujer que a un hombre lidiar con un miura. Como sucede adems que el respetable es el que es y preere los toreros a las toreras, los empresarios se veran en la precisin de cerrar sus plazas si tuvieran que contratar a matadoras en el mismo porcentaje que a matadores. Los economistas suelen decir que los que ignoran estas circunstancias, no comprenden las leyes de la economa. Y no les falta razn, aunque conviene introducir algunas precisiones. Las leyes de la economa, segn son entendidas por los economistas, presentan el perl de una ley natural... segn y cmo. Predicen lo que ocurrir en vista de que los agentes se guan, bien impulsados por el afn de lucro (en cuanto productores), bien por la maximizacin de sus utilidades (en su condicin de consumidores). Los hombres, no obstante, no se dedican, meramente, a maximizar benecios o utilidades, de donde se desprende que los libros de economa que se estudian en primero de facultad encierran una simplicacin radical. En esencia, simplican los mviles y actitudes de los hombres. Por ah penetra la crtica moralista al mercado, tanto de signo conservador como socialista. La censura de los moralistas se dirige al reparto de riqueza que genera el mercado, y tambin a las actitudes sobre las que se basa su eciencia. La prctica, y aun la teora, sugieren que no es dable corregir radicalmente la desigualdad en el reparto sin alterar las actitudes que hacen al mercado eciente. Una poltica scal severamente conscatoria apagara, por ejemplo, el afn de lucro de los empresarios y disuadira a los trabajadores de invertir muchas horas en la mejora de sus salarios. Asegurara la igualdad econmica y, por lo visto hasta la fecha, tambin la pobreza. Ello no encierra contradiccin alguna: no est escrito en ningn sitio, ni en el cielo de las estrellas jas ni en los libros sibilinos que tutelaban los diez sacerdotes, que la igualdad en la pobreza sea peor que la desigualdad en la opulencia. El ideal de sociedad exaltado por Rousseau invoca, simultneamente, la igualdad y la pobreza, dignicada por la entrega a la causa colectiva. Se trata de un ideal, en mi opinin, teatral, si bien coherente. Lo problemtico, desde un punto de vista conceptual, es intentar conciliarlo todo a la 68

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vez: la riqueza, con la desincentivacin de las actitudes que la promueven en un mercado. O si se preere, la economa de mercado, con el socialismo poltico. Esto es problemtico por la sencilla razn de que es imposible. La socialdemocracia, que fue en origen un compromiso prctico entre el socialismo revolucionario y el rgimen parlamentario y la economa de mercado, ha podido vericar, de modo progresivo, que el compromiso est sujeto a lmites. A partir de cierto instante, el artilugio se atasca, y empiezan las agonas que todava aigen a muchas naciones de Europa. Ello ha supuesto una tragedia moral para la izquierda, una tragedia de mucho ms importe que el desplome del comunismo. Ha supuesto, para empezar, una tragedia para la izquierda poltica, que se ha encontrado con que ya no saba qu decir. Y ha supuesto una tragedia para muchos hombres irreconciliablemente enfrentados con la naturaleza impredecible, incomprensible en varios extremos, del orden liberal. El conicto contina, a despecho de que la ciencia econmica haya arrumbado los modelos explicativos marxistas y de que las diatribas contra el mercado no se declamen ya con el aplomo antes acostumbrado. Pero, repito, el conicto contina. Zapatero resulta interesante por tres motivos. El primero es el desplazamiento del conicto al terreno cultural: el experimento sigue en marcha, aunque el hroe que retratan las pancartas socialistas haya dejado de ser un obrero en mono azul. El segundo es la innegable sintona del presidente con los lugares comunes predominantes: sus iniciativas, mal trabadas con frecuencia, y envueltas en una retrica precaria, son recibidas con aprobacin por un nmero considerable de ciudadanos. El tercero es que tanto Zapatero como sus partidarios parecen propensos a no tomarse la realidad demasiado en serio. Queda ello patente en que se pretenda conservar el mercado, a la vez que se amenaza intervenir en l para sentar puntos de sana doctrina moral. Pero resulta mucho ms revelador lo del matrimonio homosexual. Lo del matrimonio homosexual recuerda mucho ms a lo del reloj que se arregla de un martillazo que a cualquier otra cosa. El caso, sin embargo, es que no suena mal. Y a Zapatero le suena bien que no suene mal. Empleo esta frmula historiada para advertir que se ha producido una complicidad peculiarsima, una complicidad revolucionaria, o si no revolucionaria, altamente explosiva, entre ciertas concepciones atvicas del poder, y lo que aqu hemos llamado espritu posmoderno. El pacto es que el poder, valindose de sus capacidades enormes, dar al pueblo lo que quiera. El descubrimiento de que la sociedad ha derivado hacia formas originales de consumismo moral, caracterizadas por el hecho de que la demanda no es slo de mercan69

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cas, sino tambin de estilos de vida cortados a la medida discrecional del consumidor, constituye la gran aportacin de Zapatero por llamarla de alguna manera a la poltica espaola. No es incorrecto, por tanto, armar del presidente que es un poltico posmoderno. Los que dicen esto pretenden, ms que nada, vejarle. Pero el ncleo de la denuncia es acertado, acaso por casualidad. Habra que aadir: Zapatero es un poltico posmoderno embutido en una armadura poltica antigua. Y habra que aadir igualmente: el posmodernismo es maravillosamente compatible con el atavismo poltico. Ha llegado el momento de que hablemos de Hobbes, y alrededores. Hobbes es el heraldo, el gran trompetero, del absolutismo poltico. Y aun as, al revs que en el caso de Rousseau, no es raro que despierte el inters, incluso el entusiasmo, de los liberales. Entre los parciales de Hobbes, por ejemplo, est Oakeshott, que ha sido un conservador, amn de un liberal. La anidad imperfecta, pero tambin innegable, obedece a varias causas. Una obvia es el individualismo de Hobbes. Mientras el citoyen rousseauniano ha sido fagocitado por el cuerpo mstico del Estado, un cuerpo al que anima una insobornable e infalible voluntad general, la nica razn que en Hobbes justica la subordinacin del hombre suelto al soberano es de ndole prudencial y utilitaria. El sujeto abandona el estado de naturaleza y acepta las servidumbres de la condicin civil porque su vida corre menos peligro en la segunda situacin que en la primera, y slo por eso. Un Leviatn que haya dejado de garantizar la seguridad no diere, en el esquema moral de Hobbes, de un jefe maoso venido a menos. Los desprotegidos por el maoso antiguo buscarn un maoso de refresco sin que se les corte un pelo, ni les asome una lgrima a los ojos. Lo mismo ocurre cuando Leviatn ha perdido una guerra. Los antiguos sbditos sacan la regla de calcular, comprueban que su n principal, que es la supervivencia, est en riesgo, y aplican la pompa y el aparato del homenaje a un seor ms eciente. La prdida de la libertad, en una palabra, es un coste que se asume en vista de consideraciones basadas en una lgica esencialmente individualista. La lgica de la supervivencia personal llega tan lejos, que Hobbes admite incluso que se deserte del ejrcito o que se preste ayuda al enemigo. Uno de los argumentos es que el miedo es incoercible (Leviathan, cap. XXI). Otro, ms sugestivo, es que es normal que el hombre que ha sido hecho cautivo acepte la autoridad de quienes ms dao pueden inigirle si se pone impertinente o de travs (Leviathan, cap. XXI, y sobre todo, A Review and Conclusion). No cabe espritu ms opuesto al ethos republicano que todava sedujo a Maquiavelo15. 70

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Tambin concuerda Hobbes con los liberales en no tener previsto que el Estado se ocupe de demasiadas cosas. Lo propio del Estado es impedir que la gente se mate, sobre todo, que se mate por un qutame all esas pajas en cuestiones de fe (Hobbes, casi con certeza, fue ateo, uno de los poqusimos que por aquellas calendas orecieron en suelo europeo). Con frecuencia contempla principios que ahora asociamos a los regmenes constitucionales. Verbigracia, la inaplicabilidad de la ley con efectos retroactivos (Leviathan, cap. XXVII). Pero, por supuesto, el soberano no est atado, en Hobbes, a la ley. El rgimen hobbesiano es, por denicin, aconstitucional. Los historiadores vinculan la apuesta de Hobbes por un soberano absoluto a la guerra civil inglesa, cuyas devastaciones fueron extensas y aterradoras. El estado de Naturaleza hobbesiano sera el trasunto losco de la tesitura en que se colocan los hombres cuando nadie manda sobre los dems y cada uno promueve sus intereses por separado. Esto es terrible, segn Hobbes. Esto es peor incluso que padecer los abusos del poder arbitrario. Aun con todo, se aprecia en Hobbes una dimensin que no es explicable invocando slo las tribulaciones que padeci como sbdito de una corona sbitamente descabezada en el sentido literal de la palabra. La dimensin a que aludo nos remite, ms all de la historia que registran las crnicas, a la historia de las ideas. La clave del hobbesianismo reside, en buena medida, en la manera como Hobbes recibi, y transform, un legado teolgico que se remonta, como mnimo, al siglo XIII. Los escotistas primero, los occamistas inmediatamente despus, resolvieron la vieja cuestin de si Dios, todo poder, estaba o no determinado a querer lo que es mejor, y a obrar en consecuencia, vencindose del lado del poder. Dios es innitamente poderoso, lo que equivale a decir que puede querer cualquier cosa. Hasta puede querer lo que nosotros llamamos malo. Pero Dios es, tambin, innitamente bueno. Entonces? Pues entonces puede que sea bueno lo que nosotros llamamos malo. O mejor: lo que nosotros llamamos malo ser bueno si Dios lo quiere. Es Dios el que dene lo bueno o lo malo mediante los actos de su voluntad librrima. La deuda de Hobbes con esta tradicin se evidencia con rotundidad absoluta en la polmica que nuestro hombre sostuvo con John Bramhall (Of Liberty and Necessity, 12). El voluntarismo fue el desenlace no incoherente de una teologa que no admita atenuaciones del poder divino. Lutero y Calvino son voluntaristas. Y lo es, ya lo sabemos, Descartes. Y a su manera lo es Puffendorf, otro viejo conocido. Puffendorf fue, adems de telogo, jurista, y conere al voluntarismo una expresin legalista. El argumento es que es justo lo que la ley ordena, e injusto, lo que prohbe. 71

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Luego nada puede ser justo o injusto si una ley no lo ordena o no lo prohbe; la ley dibuja el territorio de lo justo, y no lo justo el territorio de la ley16. Al tiempo, no existe la ley a menos que exista un promulgador de la ley. Quin promulga la ley? En la esfera del Derecho Positivo, el prncipe. En la del Derecho Natural, Dios. En Derecho Natural y de Gentes, Puffendorf reprocha a Grocio la armacin de que lo justo pudiera ser eso, justo, aun cuando Dios no existiera. Lo que sucede al cabo, es que lo justo aparece vinculado a la voluntad de una persona: Dios, o por delegacin de ste, el prncipe. Ello provoca un contraataque furioso de Leibniz, en un opsculo fechado en 1706 (Monita quaedam ad Samuelis Pufendori principia). El texto de referencia, para Leibniz, es De ofcio, una vulgarizacin de Derecho Natural y de Gentes que Puffendorf haba escrito en 1672. Vale la pena citar uno de los pasajes de Leibniz:
Ni las propias normas de conducta, ni la esencia de lo justo, dependen de sus decisiones libres [las de Dios], sino de verdades eternas, objeto de su divino intelecto, que integran, por as decirlo, la esencia de la divinidad misma. [...] La justicia, en efecto, no sera un atributo esencial de Dios, si ste hubiese establecido la justicia y la ley mediante decretos libres de su voluntad. Y, de hecho, la justicia obedece a reglas de igualdad y proporcin que no estn menos fundadas en el orden inmutable de la naturaleza, y en las ideas divinas, que los principios de la aritmtica y la geometra.

O aprehender la moral es aprehender principios racionales a los que Dios se apunta porque no podra dejar de hacerlo sin perder su condicin de justo, o la moral es buena en tanto que querida por Dios, y slo en tanto que querida por Dios. Leibniz tambin ataca, es natural, la tesis cartesiana de que las verdades eternas son producto discrecional de la voluntad de Dios. Censura igualmente a Hobbes, no en el opsculo de hace un momento sino en la Mditation sur la notion commune de justice. El objeto de la polmica ha variado, aunque no los argumentos que la conforman. En efecto, no era posible combatir a Puffendorf sin combatir tambin a Hobbes, por un motivo sencillsimo: y es que la potestad normativa que asiste al Dios puffendorano es simtrica de la que Hobbes reconoce al soberano17. En su primera obra importante, haba escrito el ingls:
Dado el carcter quimrico de la llamada razn recta, es forzoso que el hueco dejado por sta sea ocupado por la de uno o varios hombres. Ya se ha probado que ese hombre, o esos hombres, tienen que ser los titulares del poder soberano. Por tanto, se ha probado igualmente que las leyes civiles han de representar para todos los sbditos

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la medida de sus acciones, de modo que pueda determinarse si estn en lo cierto o se equivocan, qu es provechoso o no provechoso, virtuoso o lo contrario; asimismo, tendr que jarse el uso y denicin que se haga de los nombres all donde, por ser el caso contencioso, no se ha alcanzado un acuerdo. Verbigracia: si por ventura nace una criatura extraa o deforme, no es la autoridad de Aristteles o de los lsofos, sino la de las leyes, la que debe establecer si se trata de un ser humano (The Elements of Law; De Corpore Politico, cap. XXIX).

Que haya aqu, contenida, una justicacin de la eugenesia, es lo de menos, desde un punto de vista conceptual. Lo de ms, es que haya de correr a cargo del soberano la determinacin de la virtud, de la justicia, y de la verdad. Se aprecia, de nuevo, una ambigedad en Hobbes, slo averiguable para quien haya ledo el tratado en su totalidad. Hobbes no era un escptico radical: crea, por ejemplo, en la verdad objetiva de las matemticas. S lo era, en cambio, en materia de moral, religin, o metafsica. En la primera parte de The Elements of Law (Human Nature), distingue entre los mathematici y los dogmatici. Los primeros se dedican a hablar de lo que es demostrable desde principios rmes, en tanto que los segundos se entretienen incesantemente en dar vueltas en torno de asuntos que son irresolubles por la razn y sobre los que slo cabe fallar acudiendo a la autoridad del prejuicio o de la tradicin. Pero la tradicin est abierta a interpretaciones incompatibles entre s, y un prejuicio exige la fuerza para ser impuesto a quienes no lo comparten. De modo que ha exagerado Hobbes al armar que la verdad ha de equivaler a lo que el soberano decrete que es verdadero. Lo que en realidad quiere decir es que hemos de declinar en aqul el establecimiento de las verdades dudosas u opinables. Dentro de lo dudoso u opinable entra tambin la moral. No otro es el motivo por el que debe ser sometida al arbitrio de Leviatn. Supuestamente, los principios polticos desarrollados por el propio Hobbes estn inspirados en el rigor geomtrico y no son de libre adopcin. Pero sobre esto no nos vamos a atarear ahora. S nos atarear, y mucho, la nocin clave de que es el soberano el que debe denir el signicado de los nombres. Antes, sin embargo, de entrar al toro y nalizar la corrida conviene hacer algunas reexiones elementales. El debate entre telogos y lsofos voluntaristas de un lado, y telogos y lsofos no voluntaristas del otro, se presta a ser contemplado desde dos perspectivas distintas. El creyente estimar que la cosa va de los atributos de Dios y que el orden poltico hobbesiano constituye la proyeccin hacia abajo de posiciones asumidas previamente en la esfera de lo sagrado. El que no sea creyente, preferir atenerse a explicaciones ms a ras de tierra. Ello no 73

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entraa, no obstante, que no haya de tomarse en serio la dimensin religiosa de la polmica. Incluso el no creyente puede aceptar que determinadas cuestiones se han enriquecido con matices especcos al ser pasadas por el tamiz de la teologa, esto es, al cobrar forma alrededor o a propsito de la gura de Dios. Las creencias sobre Dios son un dato de la antropologa, no de la teologa o la Revelacin. Cmo ha podido intervenir la nocin de Dios en nuestra comprensin de la potestad del soberano, o de las obligaciones de los sbditos, o de otras materias adscritas a la losofa del Derecho o al Derecho Constitucional? No se precisa ser un especialista para atar cabos. No sera inimaginable, es ms, resulta perfectamente imaginable, que en la idea de Dios hayan cristalizado elementos varios de nuestra psicologa moral. Por ejemplo: que hayamos sistematizado, al hablar de Dios, la tesitura, el estado de nimo, en que nos sucede hallarnos cuando hemos de acatar la orden de un superior. La experiencia de la subordinacin, ingratsima en el triquitraque de la vida diaria, se prea de un sentido nuevo al ser exorbitada a la esfera de lo sobrenatural. El poderoso, el de carne y hueso, reviste con frecuencia formas detestables. Pero Dios es sabio, benevolente, misericordioso y previsor. Someterse a Dios cuando se es creyente resulta mucho ms hospitalario, menos problemtico, que inclinar la cerviz ante hombres imperfectos, y con frecuencia psimos. Cabe proceder a la conversa. Cabe suponer que Dios compendia el sentimiento de irracional potencia que peridicamente aige a nuestra especie, o cabe hacerse composiciones de lugar ms elaboradas. Dios est entre nosotros, como un hecho o como una fantasa. Y si lo segundo, si est como una fantasa, esta fantasa sigue siendo un hecho. En cualquier caso, la historia de Occidente demuestra que la depuracin del concepto de Dios se ha producido a lo largo de un proceso laborioso y prdigo en curvas, desviaciones, y cambios de rasante. Ya en tiempos de Pericles, los dioses polifnicos, fornicarios y caprichosos que propona la tradicin constituan un motivo de escndalo para muchos griegos ilustrados. Verbigracia, Scrates. En el Eutifrn platnico, Scrates intenta explicar a un botarate supersticioso y local una versin de Dios menos ofensiva para el sentido del decoro y la razn que la cultivada por los atenienses de a pie. Pero Dios se enrarece pronto, se convierte en algo inasible y desconsoladoramente abstracto. En el estoicismo la divinidad se confunde, o se confunde casi, con el orden csmico. Que ste sea tambin un orden providencial, no quita para que puedan aigirnos el dolor y la muerte, en el sentido que a ambos concede la opinin vulgar. El toque, el primor del sabio estoico, no consiste en eludir uno u otra, 74

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sino en comprender que son necesarios y, por lo mismo, buenos. En Epicuro, el escenario de lo sagrado se desnuda an ms. Los tomos siguen su curso rectilneo, turbado por declinaciones errticas, mientras los dioses vacan a sus propios asuntos. Es el cristianismo el que, al contaminarse de helenismo, conjuga un Dios personal, un Dios al que se puede dirigir la palabra, con la nocin de que el mundo est organizado racionalmente. El Derecho Natural, tal como lo entendemos nosotros, viene de ah, y revela uno de los horizontes que intelectual y emocionalmente se abren al individuo que, luego de haber transitado por las alturas, retorna al mundo. El cosmos tomista exhibe una geometra, un orden, y ese orden persigue un n que nos incluye a nosotros. Podra decirse incluso que el Derecho Natural frecuentado por los destas vive, inercialmente, del impulso que la nocin haba adquirido en su etapa cristiana. Dios ya no es el Dios de la Palabra Revelada, no es el Dios que se ha hecho maniesto en el monte Sina. Pero persisten su celo y su presencia, domesticada y sometida a la moral humana. Es posible que la inercia no dure siempre, y que la religin sea ms inevitable de lo que algunos quisieran. sta, sin embargo, es harina de otro costal. El viaje de vuelta emprendido por Hobbes es menos risueo. Consiste, como hemos comprobado, en imputar al soberano las propiedades del Dios excogitado por los voluntaristas y sus mulos protestantes. Se trata de un Dios, o una teologa, puestos al servicio de la Realpolitik. Qu ocurre cuando, descendiendo un peldao, nos ponemos a la altura del sbdito, esto es, del hombre a pelo? En el caso de Hobbes, la teologa se agota: el individuo se reduce a un haz de pasiones egostas, moderadas por la capacidad de clculo. Pero a nosotros no nos interesa el individuo hobbesiano una hipstasis losca, sino el individuo contemporneo, el que hemos estado estudiando a lo largo de las secciones anteriores. Y a ese individuo s que le sigue afectando la teologa, o mejor, su transliteracin mundana18. La nocin en el dominio del arte de que cualquiera puede suscitar universos perfectos y nicos por un ucase de la voluntad; el idealismo de los epistemlogos posmodernos; o la tesis de que el mundo es un texto interpretable ad hoc, invisten al sujeto de las facultades que la religin haba reservado al Creador. El expositor ms memorable de este segundo momento es, por supuesto, Nietzsche. Es Nietzsche el que mata a Dios para que no pueda enturbiar la gloria del hombre. Los dos momentos, el hobbesiano y el nietzscheano, se superponen y generan la atmsfera moral en que cristaliza lo que he denominado poltica posmoderna. Todos lo pueden todo: el 75

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gobernante y los ciudadanos, o, ya que nos encontramos en sazn democrtica, stos gracias a los buenos ocios de aqul. Lo demuestra el contencioso del matrimonio homosexual. El individuo reclama el derecho de trascender las fronteras del gnero; y el Estado responde a esa exigencia decretando que la confusin de gneros no cambia la esencia del matrimonio. Es el instante de recordar, por cierto, que Leviatn, segn Hobbes, no tiene por qu encarnarse en el monarca absoluto. Puede hacerlo tambin en una aristocracia o en la multitud de hombres que se renen en una asamblea. O sea, en una democracia. En ltimo extremo, el origen de Leviatn es forzosamente democrtico. Puesto que son los hombres congregados los que alienan sus derechos en favor del monarca cuando as acuerdan hacerlo. Vimos hace un rato que corre a cargo de Leviatn denir el signicado de los nombres, y que esta prerrogativa es a la vez una manifestacin de poder. Anticip tambin que el punto es crucial. Por qu? Porque existe una relacin profunda, aunque no automtica, entre nominalismo y autoritarismo poltico. Los nominalistas sostienen que las cosas no nos imponen sus nombres, sino que somos nosotros los que damos los nombres a las cosas. Esta reexin sugiere una segunda reexin: la de que tal vez las cosas sean como nosotros queramos llamarlas. De aqu se pasa a una tercera fase, a una suerte de euforia: si al bautizar el mundo, en cierto modo lo creamos, la capacidad del poder se har inmensa. Adems de polica, de jueces, de diputados, el poder dispondr del diccionario. Y el diccionario es un eptome del mundo. En consecuencia, el poder lo podr todo. Esto parece una pesadilla, o un trabalenguas. Pero esta pesadilla ha sido pensada, y sigue siendo pensada. Lo comprobamos en Hobbes. El ltimo embiste contra la metafsica escolstica de cuo tomista desde premisas epistemolgicas. El aristotelismo, reciclado por los escolsticos, haba conducido a una composicin de lugar sobre las cosas altamente idiosincrsica. Y digo altamente idiosincrsica, no slo porque era incompatible con otras composiciones de lugar, sino porque sus contornos estn fuerte, profundamente marcados. Empecemos por el concepto de esencia, o forma sustancial. Se trata de una de las nociones ms intratables y difciles dentro de la losofa, y quiz, de una nocin lgicamente incoherente. Sea o no coherente, aloja consecuencias que son parcialmente claras. Como mnimo, podemos armar lo siguiente: que conocer una sustancia un hombre, una piedra, un caballo implica conocer su esencia. El entendimiento aloja en s la esencia de la sustancia; pero no slo acoge la esencia de la sustancia sino que, gracias a un proceso de abstraccin, logra formarse de ella un concepto. Ese concepto es el que expresamos al 76

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denir la sustancia. Los escolsticos empleaban el trmino quiddidad. La quiddidad de un hombre Juan, Pedro o Andrs aparece reejada, y al tiempo depurada, en la frmula animal racional, una frmula que surge de precisar el gnero animal introduciendo la diferencia racional. Gneros y diferencias se simbolizan mediante predicados y funcionan como universales, aunque slo en una acepcin formal, o como se dira ahora, lgico/sintctica. Aparquemos, sin embargo, los detalles tcnicos. Baste con recordar que decir qu es Juan, obliga a denir la esencia de Juan. Y decir qu es Pedro, a denir la esencia de Pedro. Y que las dos cosas denidas son la misma cosa. O sea, la aludida por la composicin animal racional. Sobre esta estructura basilar se eleva otra estructura. En la scala naturae aristotlica, los gneros y las diferencias no se combinan caprichosamente. Animal, por ejemplo, puede cruzarse con terrestre, acutico o alado son ejemplos ad hoc, que traigo aqu sin propsito alguno de rigor para dar origen a los subgneros correspondientes. Pero no con par o impar. Por qu? Porque un animal par o impar sera, ontolgicamente hablando, una monstruosidad. Resulta propio de los nmeros ser pares o impares; no de los animales. Tampoco animal, aliado a blanco, podra dar lugar a un subgnero, o a un phylum, o como queramos llamarlo. La razn, ahora, es que blanco expresa un accidente, esto es, algo que no entra en la constitucin esencial de una cosa. Formulado de otra manera: a la pregunta de qu es un individuo, no responderemos que es blanco. Blanco revelara qu le pasa al individuo, que no es lo mismo. La resulta de esto es que el orden natural, y por extensin la realidad, aparece cuajada en ndulos o grumos nticos. Cada cosa concreta ostenta una naturaleza cuya genealoga viene dada por los gneros y diferencias que vamos desgranando al dar su denicin. Los gneros, conforme se subdividen desde arriba hacia abajo, trazan una red de caminos que estn obligados a pasar por determinadas posiciones. Se puede ser animal-terrestre-bpedo, o animal-terrestre-cuadrpedo, o animal terrestre que carece de pies, o animal-alado con tales o cuales caractersticas en las plumas caudales, pero no se puede ser animal-par o animal-criptgamo. Los espacios que median entre los nudos nticos son inhabitables. Siendo ms precisos: slo se puede ser lo que viene dado por el itinerario que recorremos partiendo de un gnero superior y descendiendo, a travs de una sucesin de encrucijadas, hasta una especie nma. O sea, una esencia. La especie a que est adscrito Juan es la especie hombre, especie que le corresponde en virtud de su esencia. Juan, por cierto, puede ser blanco. Pero ste sera un accidente de Juan. Esto es, algo que no ubica a Juan en la scala naturae. 77

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El tercer y ltimo paso nos remite a la teora del conocimiento tomista, una teora del conocimiento que a ojos de los modernos aparece, ms bien, como una teora manque, o una no-teora. El caso es que, al conocer una cosa, y ocupar sta nuestro pensamiento, ocurre como si la mente del sujeto se confundiera con la cosa, o se convirtiera en la cosa. Puesto que esto no suena demasiado verosmil, se enriqueci el anlisis introduciendo un concepto intermedio: el de especie inteligible. Aprehender que Juan es un hombre, y acoger en la propia mente la especie inteligible hombre, es todo uno. El desenlace es una como adherencia del sujeto cognoscente al objeto, o si se quiere, al mundo, al mundo tal como era antes de que el sujeto se pusiera a conocerlo. Ello suscita gigantescas dicultades, a poco que se considere el asunto con un mnimo de detenimiento. La dicultad principal estriba en que no se autoriza al sujeto a que conforme el mundo desde un determinado punto de vista. En cierto modo, se suprime el punto de vista, si hemos de entender por tal la libertad de ordenar las cosas del modo que ms convenga a nuestras necesidades o preocupaciones. chese si no la cuenta: si conocer las cosas equivale a reiterar, en el pensamiento, las formas sustanciales de aqullas, y la composicin de las esencias o formas sustanciales exhibe un patrn, una estructura interna que no tolera patrones o estructuras alternativas, al sujeto no le quedar otra que abrazar la organizacin del mundo que el mundo unvocamente presenta. Lo que no coincida con esa representacin, ser ancdota. Ser una manera de coger el mundo por los pelos, y no por su centro cabal. La experiencia desmiente esta teora del conocimiento, o mejor, la alianza entre esta metafsica y esta teora del conocimiento. La experiencia revela que nos hacemos cargo del mundo verstilmente, mediante representaciones que pueden ser simultneamente verdaderas, y que no existe un principio de autoridad, una jerarqua, que nos fuerce a entronizar unas representaciones en perjuicio de las otras. Consideremos, qu s yo, al conjunto de los hombres. Un economista se inclinar a dividirlos conforme a su renta; un demgrafo, segn su edad o sexo; un mdico, con arreglo a su estado de salud. Cada concepto, cada criterio, cada predicado se proyectan sobre el conjunto y lo dividen en porciones recprocamente inconmensurables. La clase de varones y la de hembras son complementarias, y su suma es la clase de los seres humanos; forman clases igualmente complementarias los pudientes y los pobres, y los hombres sanos y los saludables. Pero los varones pueden estar sanos o tambin enfermos, e dem las hembras, y ser pudiente no presupone pertenecer a un sexo en particular ni estar bien o mal de salud. La rplica de que la renta o el sexo, o el 78

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estado de salud no atrapa lo sustantivo de un individuo, esto es, no atrapa su esencia, puesto que slo se es accidentalmente rico o pobre, se le antojar al economista o al mdico, o al demgrafo arbitrario, o mejor, irrelevante. Quiz Juan sea pobre slo accidentalmente; pero del hecho de que es pobre, se seguir lo que paga al sco o lo que contribuye al consumo nacional. Y esto interesa sumamente al economista, quien da de la realidad humana la descripcin que mejor se adapta a sus inquietudes profesionales. Esto les parecer acaso demasiado obvio, y no incompatible con el realismo escolstico. A n de poner de relieve el profundo divorcio entre la aproximacin de los antiguos y los modernos, conviene sealar que los ltimos tampoco desecharan, como un absurdo metafsico, la nocin de que existen animales pares o impares. Se tratara de un absurdo, s. Pero de un absurdo cientco, no metafsico. No es inconcebible de hecho que fuera til clasicar a los animales en pares e impares. Imaginemos que los animales que pueblan la tierra se pusieran en la, y que a cada uno se le asignara un nmero: 1, 2, 3..., hasta llegar al ltimo animal. E imaginemos que se averiguara una correlacin sorprendente entre el carcter par o impar de los nmeros, y, pongamos, la fungibilidad de los animales que a ellos se encuentran asociados. Sera entonces cuestin de construir una teora biolgica o diettica apoyada en la naturaleza par o impar de la jirafa x, o del molusco y19. Desde el punto de vista que la nueva teora expresa, par o impar se convertiran en predicados valiosos y perfectamente respetables. Esto es lo que, en puridad, argumenta Hobbes contra los aristotlicos. Pero lo hace con cierto desalio, un desalio que da lugar a equvocos, o acaso los contiene desde el principio. No es equvoco Hobbes en Leviathan. Escribe all (Of Man, cap. IV):
Se impone un nombre universal a muchas cosas, cuando stas se asemejan en una cualidad, u otro accidente. En tanto que un nombre propio dirige nuestra mente a una cosa sola, el universal evoca una cualquiera entre muchas.

Es obvio que la cualidad en que muchas cosas se asemejan, est entendida como una cualidad objetiva. Porque las cosas objetivamente se asemejan, el universal mediante el cual las designamos nos remite a una cualquiera de ellas. El razonamiento de Hobbes se precisa poco despus, en el anlisis que hace de las demostraciones en geometra. Los nombres, sostiene Hobbes, permiten aplicar una misma proposicin a muchos casos distintos. Por qu? Porque el nombre hace abstraccin de todo lo que no sea una determinada pro79

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piedad. En consecuencia, lo que se ha demostrado invocando esa propiedad, y slo esa propiedad, ser valedero para cosas que, incluso diriendo en mil extremos, coinciden en exhibir la propiedad de autos. Hobbes se reere, especcamente, a la demostracin de que los ngulos de un tringulo plano suman ciento ochenta grados. Un hombre privado del habla podra probar para s que los ngulos del tringulo que ha dibujado en el papel suman, en efecto, ciento ochenta grados. Ahora bien, como carece de lenguaje, ser incapaz de distanciarse de las peculiaridades del tringulo. Su inteligencia estar clavada, por as decirlo, a la gura que contemplan sus ojos. El lenguaje, por el contrario, nos permite seleccionar los tems que intervienen en la demostracin: lneas rectas y ngulos. Pero las lneas rectas y los ngulos son eso, lneas rectas y ngulos, con independencia de que el tringulo sea pequeo o grande, equiltero, issceles o escaleno. Ergo, el beneciado por el uso del lenguaje y las abstracciones correspondientes comprender que el teorema vale para todos los tringulos si es que vale para uno. Esta manera de acercarse a las cosas es estrictamente moderna. Tambin lo es la nocin de que un concepto puede ser objetivo y a la vez arbitrario, entindase, cortado a la medida de lo que estimemos que son nuestras necesidades. Encontramos la idea en Frege, el fundador de la lgica que ahora se ensea en las universidades. Un concepto fregeano, un Begriff, es como una funcin matemtica, una funcin cuyos argumentos pueden estar ocupados por cosas, y cuyos valores son lo verdadero o lo falso. Conocer una funcin equivale a dar, para cada nmero o sucesin nita de nmeros, otro nmero, que es su valor. Conocer un concepto implica saber, para cada cosa o sucesin nita de cosas, si la atribucin del concepto a la cosa o a la sucesin de cosas, es verdadera o falsa. Es la realidad lo que hace que la atribucin del concepto sea verdadera o falsa. Pero podemos construir el concepto a nuestro antojo, incluso, podemos construir conceptos que estn constitutivamente inhabilitados para ser aplicables con verdad a cosa alguna. As, X es redondo y cuadrado. La extensin del concepto es la clase vaca. Ello no excluye, no obstante, que el concepto sea perfectamente legtimo. Por lo comn, construimos los conceptos que ms nos importan en un momento y lugar dados, o al hilo de una pesquisa determinada. Lo hemos visto a propsito del demgrafo y del economista. Habra ido todo como una seda, si Hobbes se hubiese limitado a decir lo que acaba de exponerse. No ocurri tal. Hobbes dice tambin algo ms outr y ms raro. Cito un prrafo de Human Nature (cap. V): 80

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Porque de cosas distintas formamos conceptos semejantes, es inevitable que muchas reciban la misma apelacin. [...] Aquellos nombres que damos a una pluralidad de objetos, se denominan UNIVERSALES. Seran universales en lo que mira a los objetos en cuestin.

Aqu se han complicado dos perspectivas, la ontolgica y la epistmica. El primer enunciado identica la denominacin comn, con la percepcin invariable que de cosas distintas tiene una persona. El segundo enunciado sugiere que eso que es percibido como comn vale, tambin, como objetivamente comn. El hecho cognitivo rebosa hasta las cosas e inyecta en ellas una unidad que no se quiere distinguir de la que les asistira con independencia de que las conociramos o no20. La ambigedad, quiz venial cuando nos movemos en el plano terrero de la percepcin ordinaria, crece y ocasiona estragos cuando se pasa a asuntos ms complicados, de naturaleza problemtica. Verbigracia, la moral. Los contenciosos morales son refractarios a soluciones satisfactorias para todos. Resulta por tanto tentador concluir que la ndole que revisten depender en ltimo trmino de cmo los interprete cada cual, o siguiendo a Hobbes, del nombre que cada cual les d. Por las razones que sabemos, conviene que sea Leviatn el que se erija en dueo y rbitro del lenguaje. El nominalismo ha propiciado una suerte de idealismo, y el idealismo, ledo en clave poltica, ha desembocado en que se conceda a Leviatn la ms pavorosa de las prerrogativas: la de decidir qu es la realidad. No siempre pasa esto. Hume, por ejemplo, cultiva una teora del lenguaje muy parecida a la de Hobbes (vase nota 20). Pero su actitud frente a la poltica no es la de aqul. Hume ocupa, y es natural que lo haga, un lugar de honor en el panten liberal. Y es que la historia del pensamiento es innitamente ms compleja que los esquemas de los lgicos. La historia del pensamiento es la crnica de lo que los hombres han pensado sucesivamente a lo largo del tiempo, y los hombres no piensan proposiciones abstractas. Ms bien, se valen de stas para evacuar las cuestiones urgentes que van salindoles al paso. De resultas, surgen conexiones causadas por el azar, o la contigidad y el mpetu de los acontecimientos. Cabe aadir, a la conversa, que la contigidad entre dos ideas opera no pocas veces como un silogismo, no de carcter formal sino prctico. La yuxtaposicin efectiva de ideas genera transiciones, reejos, asociaciones, que se inltran en el discurso y sirven de base a razonamientos sistemticos. Lo sistemtico no autorizado por la lgica estricta nos introduce en lo que solemos entender como mentalidad. Familiarizarse con una men81

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talidad es comprender las frmulas a que los hombres de una poca o de un pas se acogen para buscar inconscientemente los atajos, las elipsis, a veces los caminos vedados, que llevan a creer una cosa en vista de que antes se ha credo otra. Ello equivale a decir que el hombre es un animal dialctico, adems de bpedo. La lgica lo aprieta desde dentro y organiza sus visiones. Pero de forma imperfecta, trapacera. Ha sido instructivo, instructivo en grado sumo, presenciar el pulso que obispos y Gobierno sostuvieron el 30 de diciembre del 2007 y semanas subsiguientes. La Iglesia se ech a la calle en defensa de la lex naturalis, o sea, de un orden natural objetivamente vlido y transido de sentido. La Iglesia se ubic, en n, en la tradicin tomista. En ese marco conceptual, no cabe el matrimonio entre homosexuales. El matrimonio desenganchado del n al que sirve, esto es, la procreacin, sera un absurdo, un contradis. El PSOE replic con un documento Las cosas en su sitio, en que se lea que es la sociedad la que tiene, a travs de sus representantes, la potestad de ordenar los principios de libertad y convivencia para todos los ciudadanos. Es posible interpretar la armacin en trminos aspticamente constitucionales. Se nos estara diciendo que son los diputados los autorizados a promulgar las leyes, y que la Iglesia, al discutir esa autoridad, est planteando un conicto intolerable de competencias. Esta interpretacin no se me antoja, sin embargo, demasiado convincente. El habituado a la losofa diacrnica, es decir, al desenvolvimiento de las ideas en el tiempo, capta de inmediato matices que le ponen al acecho, como el aroma de la perdiz al perdiguero. La remisin a la sociedad, personada en una asamblea a travs de sus representantes, exhala aromas rousseaunianos, o mejor, evoca al Rousseau que Sieys intent hacer compatible con el Parlamento. Y Rousseau orece en la estela de Hobbes. En la losofa poltica de Rousseau, Leviatn asume el rostro del Estado moderno, en su versin totalitaria: su cometido no es ya, como en Hobbes, garantizar el orden pblico, sino dar expresin infalible de s a travs de la accin legislativa. Lo importante es que permanece, intacto, un ncleo: el voluntarismo. El bien, la moral, la realidad al cabo, no entran en puja con la voluntad del soberano sino que dimanan de ella, se desprenden de sus decretos incoercibles. La frmula, como ya sabemos, es de linaje teolgico. Es la que a los tomistas opusieron los voluntaristas. Leviatn, contemplado en escorzo, proyectado desde el fondo del que proviene, es Dios. Lo nuevo, en estos tiempos que corren, es que tambin son Dios los sbditos de Leviatn, o enunciado lo mismo de manera ms prosaica, los consumidores a los que Leviatn ofrece 82

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servicios, derechos, y estupendas invenciones. Verbigracia, el sexo trascendido gracias a un decreto del BOE. Poco hay nuevo bajo el sol. En 1517, haba escrito Lutero:
El hombre, en virtud de su naturaleza, no puede querer que Dios sea Dios; por el contrario, la esencia de su volicin slo puede consistir en ser Dios l mismo y en no permitir que Dios sea Dios.

Lutero est retratando a Nietzsche, por anticipado. La democratizacin de Nietzsche dara luego origen a una nueva franqua: no ya la del voto, una franqua aeja, sino la del derecho a ser como se apetezca ser, a ser sin tasa, a ser una cosa o su contraria o una misma cosa y su contraria. Este desarrollo, no obstante, no ha cuajado en un delirio libertario. Este desarrollo se ha vericado en el interior del Estado Benefactor, y ha empalmado, contra todo pronstico, con las tradiciones paternalistas y autoritarias de cierto socialismo. Por eso sobrevive Leviatn, en el sentido ortodoxo de la palabra. Por eso se arma que nada tiene lmites: ni la autonoma del individuo, ni, al tiempo, el poder del Estado.

OBSERVACIN FINAL

Este trabajo toca a su n. Quiz quepa resumir la deriva aventurada en que est incurso el socialismo espaol en su encarnacin zapateresca, estableciendo una comparacin entre ste, el modelo liberal, y el que se obtiene de atravesar a Hobbes en distintas direcciones y hacer un balance de su pensamiento. En esencia, Hobbes propone un Estado que carece de lmites constitucionales pero cuyas funciones son modestas. El Estado de los liberales se levanta, por el contrario, dentro de los connes de una constitucin. Con un matiz importantsimo: la constitucin, segn la conciben los liberales, es un articio que sirve para garantizar derechos, no para determinarlos. La expresin ms pura de esta idea nos viene dada por Thomas Paine en The Rights of Man. Segn Paine, todos los derechos, incluidos los civiles, son anteriores a la formacin de la sociedad y, por supuesto, del Estado. El habeas corpus, por ejemplo, precisara un derecho del individuo frente a la prepotencia de los gobiernos, pero no lo creara. Desde siempre, desde que poblaban los bosques, los individuos han tenido derecho a un rea de inmunidad personal. Las constituciones pueden condonar ese derecho, o articularlo, o hacerlo ms efectivo. Lo que a la postre no pueden, es denirlo, suscitarlo ex nihilo. Se 83

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aprecia la prosapia moral del liberalismo, y su entronque con la lnea tomista y estoica21. Nuestros socialistas tienen las ideas menos claras. Basta atender a las intervenciones de diputados, escritores de apoyo, o profesores, para caer en la cuenta de que las garantas constitucionales revisten para ellos un valor de ltima instancia, esto es, no gobernado ni tutelado por ningn otro valor. Esto es comprensible. Si es la voluntad general lo que infunde autoridad en la ley, la ley no podr ponerse como tope el Derecho Natural, ya que ste ahogara los movimientos de que la primera ha menester para manifestarse libremente. Suprimidos los topes, nos encontramos con que no hay nada que no resulte permisible si se realiza a travs de los mecanismos que una constitucin prev. La divisin de poderes, la existencia de una esfera de opinin, y otras cosas parecidas, regulan la expresin de la voluntad general. Pero no colocan ms all de su alcance ningn objetivo, ningn n, ningn deseo. Las propias constituciones contemplan el procedimiento por el que pueden ser alteradas, lo que signica que la resistencia que oponen al soberano democrtico es provisional. La sobrenaturalizacin de ese soberano, y de los innmeros individuos que lo han generado, nos lleva ya a otros dominios. Son los onricos que he intentado recorrer. El hombre, adems de bpedo, racional, o dialctico, es animal soador.

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NOTAS

1. Libertino vala, hasta el siglo XVIII, por librepensador. El trmino fue aplicado inauguralmente por Calvino a una secta de anabaptistas holandeses indciles a toda suerte de disciplina moral, y extendido luego, en el XVII, a los esprits forts, a los crticos de la religin y los sistemas de ideas consagrados por el poder, la opinin y las instituciones. Es preciso esperar siglo y pico, hasta que ingresan en escena hombres como Crbillon o Laclos, para que la especie libertino adquiera connotaciones erticas. 2. A cada uno, lo suyo. Poco despus, Montaigne hace justicia al hombre sacando a relucir un pasaje platnico del Timeo: Los Dioses, dice Platn, nos han provisto de un miembro indcil y tirnico, que como un animal furioso se afana en someterlo todo a la violencia de su apetito. 3. Este pasaje no es representativo de la doctrina que ms sostenidamente abraza Puffendorf en una obra de la hechura descomunal de Derecho Natural y de Gentes, es difcil eludir contradicciones ocasionales. En puridad, Puffendorf considera que el hombre, en estado primitivo, se agrup en familias. Esto se ajusta a la nocin de que el hombre es una criatura esencialmente social, y se opone a la teora ciceroniana en De inventione, o rousseauniana ms tarde, de que hubo un tiempo remoto en que los hombres vivan dispersos por los bosques, y no se distinguan apenas de las bestias. En Cicern, Hobbes o Rousseau, la repblica surge de un pacto entre individuos sueltos, entre tomos humanos. Cicern, por cierto, no es coherente tampoco, y en otros libros por ejemplo, De ofciis presenta la repblica como resultado de un largo proceso evolutivo cuyo punto de arranque es la familia. He simplicado a Puffendorf para poner de relieve su teora de que el matrimonio no es una institucin directamente ordenada por Dios. La tergiversacin hace el argumento ms uido, y no introduce equvocos graves. 4. Leibniz expresa una opinin intrigantemente afn en Mditation sur la notion commune de la justice (1702-1703). El argumento de Leibniz es que la persona formada en el ejercicio de la virtud aprende a extraer de sta un placer mximo. El virtuoso ha organizado su vida moral de tal modo, que se siente feliz siendo bueno, aunque pudiera sacar mayor fruto de ser malo. Es el tema central de la tica de Scrates. Y de los estoicos. 5. Puffendorf interpreta el matrimonio como un contrato en virtud del cual las partes se avienen a usar recprocamente de sus cuerpos con objeto de generar descendencia. En esto consiste, para Puffendorf, el sentido nuclear del matrimonio. Nada impide, sin embargo, acogerse a frmulas jurdicas ya establecidas y destinarlas a otros propsitos. El viejo rentista que se casa con su ama de llaves in articulo mortis a n de convertirla en su heredera, estara valindose de la frmula matrimonial en vista de un proyecto que no mira a la procreacin. El viejo moribundo, es obvio, no pretende prear a su ama de llaves. Asistimos a una aplicacin lateral de la frmula matrimonial, una aplicacin que ha crecido parasitariamente (reitero la frmula) en el interior de la estructura original. Hasta donde alcanza mi memoria, Puffendorf no aborda, en su libro, los matrimonios in articulo mortis. Pero se reere a casos anexos. Asevera

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por ejemplo: Es vano que aspiren al matrimonio los que padecen una impotencia incurable, tales como los eunucos y semejantes. No slo es vano, sino contrario a la ley natural. Y aade, aproximndose a nuestro ejemplo: Es pertinente preguntarse si se puede denominar propiamente matrimonio el que celebran un hombre decrpito y una mujer que ha superado la edad frtil. Justo aqu se produce un interesante cruce de perspectivas. Lneas antes haba armado nuestro autor que la procreacin es el n primario del matrimonio. Ahora bien, existen nes secundarios, tales como la recproca asistencia. Un matrimonio orientado slo a los nes secundarios, podra ser clasicado como honorario. Sera lcito, pero sera tambin un matrimonio especial, un matrimonio de baja graduacin. Por qu no extiende Puffendorf el mismo trato al matrimonio de un eunuco con una mujer? Puffendorf cita a Quintiliano: La inmodestia puede afectar incluso al matrimonio. Que dos viejos se casen, se le antoja a Puffendorf vagamente inconveniente; la idea de que un eunuco se case, le produce ya una violencia insuperable. Cabe plantearse la situacin en trminos cinematogrcos: el travelling que nos lleva desde el matrimonio fetn al matrimonio provecto es asumible por la razn, con las reservas conocidas. Pero el matrimonio de un eunuco se aleja en exceso del modelo cannico, tanto, que pierde ecacia la invocacin del principio asistencial. El matrimonio entre dos hombres o dos mujeres empuja el travelling an ms all. Lo importante, para nosotros, es si Puffendorf habra aceptado el argumento de que el derecho de dos hombres o dos mujeres a casarse, ha de prevalecer sobre el objetivo primario del matrimonio, que es tener hijos. La respuesta evidente es no. No en trminos absolutos, y todava ms cuando la ley no condena la cohabitacin entre personas del mismo sexo. No impide, quiero decir, la operacin del principio asistencial. 6. Despus de haber escrito estas palabras, tropiezo con un artculo de Donald Dworkin Three Questions for America, The New York Rewiew of Books, 21 de septiembre de 2006 que expresa este punto a la perfeccin. Escribe Dworkin: Existen quienes, siendo contrarios al matrimonio gay, no se oponen a que el Estado reserve a este tipo de unin un estatus especco [...] No se reconocera la unin entre personas del mismo sexo como matrimonio, pero s se habilitaran varios de los derechos y benecios materiales y legales que van anejos a la institucin. Este paso reduce la discriminacin, aunque no consigue en absoluto eliminarla. La institucin matrimonial es nica: los matrimoniados establecen entre s una forma de compromiso y de convivencia slo comprensible para un individuo en el contexto de una larga tradicin histrica y social [cursivas mas]. Lo que se entiende por matrimonio vara ligeramente para cada pareja, es cierto. [...] Pero este entendimiento reposa siempre sobre lo que hemos terminado por asociar al concepto de matrimonio despus de siglos de experiencia. Somos tan incapaces de crear ahora un sucedneo del compromiso matrimonial, como de crear un sucedneo de la poesa o del amor. El casado no disfrutara del estatus de casado de no haberse acumulado antes un capital social irremplazable, un capital que infunde en la vida de los desposados un valor inseparable de lo que la institucin ha venido siendo a lo largo del tiempo.

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Prosigue Dworkin: Si autorizamos a los heterosexuales el acceso a ese maravilloso recurso, pero se lo negamos a los homosexuales, haremos posible a unas parejas, aunque no a otras, la realizacin de una experiencia que todas estiman necesaria para vivir con plenitud. Dworkin deende, a partir del principio de no discriminacin, el matrimonio homosexual. Y concluye: Quin podr argumentar y no meramente declarar que estoy equivocado?. La euforia de Dworkin es, me temo, un poco prematura. 7. La exaltacin de la libertad como una apertura absoluta de todos los horizontes, como una franqua innita para elegir, aproxima a libertarios y progresistas. Pero se trata de una proximidad equvoca. La vibracin interior, la temperatura moral de los mensajes, no son las mismas en los dos casos. Los libertarios guardan una circunspeccin feroz en torno del destino y esencia del hombre. Por el contrario, los progresistas colocan las libertades en un camino histrico de perfeccin marcado por victorias sucesivas sobre el oscurantismo, la injusticia, o la intolerancia social. Las libertades nuevas reposan sobre las menos nuevas, y apuntan a un futuro resplandeciente signado por el amor universal y la conciliacin de todas nuestras contradicciones y angustias. Segundo contraste: el libertario deja que cada cual apenque con las consecuencias de sus elecciones, que muchas veces son la pobreza, la infelicidad o la muerte. El progresista enftico, sin embargo, ha proclamado el n de la muerte y la substitucin del azar por los decretos de la voluntad democrtica, la cual es ilustrada, benevolente e infalible. 8. Para mi sorpresa he descubierto que, en un opsculo aparecido originalmente en el 2004 Il sovrano e il dissidente, dArcais echa a barato los derechos individuales. Del 2004 al 2006, fecha en que se public la entrevista a Zapatero, van slo dos aos. Saquen ustedes sus propias consecuencias. 9. La tesis ha sido defendida por Dodds. Vase The Greeks and the Irrational. 10. Ms que egostas, atenidos a sus propios asuntos. Sera mejor, por tanto, llamarles egocntricos. Pero se trata de una palabra un poco aparatosa. 11. Representarse las instituciones como la expresin directa de un pensamiento, esto es, lo mismo que si fueran un texto encriptado, facilita enormemente la crtica social. Por qu? Porque los textos alojan mensajes, y siempre cae ms a mano medir moralmente un mensaje, que evaluar hechos complejos la Iglesia, el Parlamento, el mercado brotados de la historia y en gran medida del azar y que nadie ha creado de forma estrictamente voluntaria o proponindose objetivos claramente precisables. 12. En Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912 (1978), no aparece ni una sola vez la voz paradigma. Ya en 1965, lament Kuhn que Feyerabend describiese su posicin como una defensa de la irracionalidad en la ciencia. Esto se le antoj, no slo absurdo, sino obsceno. 13. El sociologismo del programa fuerte puso los pelos de punta a Kuhn. Coment en 1991: Me cuento entre los que encuentran absurdas las pretensiones del programa fuerte, un caso de deconstruccin que raya en la locura. 14. Buchanan despliega esta teora en muchos pasajes de su obra. Por ejemplo, en la discusin de las funciones de utilidad en Natural and Artifactual Man (1978).

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15. Observa Leibniz, no sin fundamento: Para Hobbes, en el fondo, y a despecho de todo lo que dice, cada uno ha retenido sus derechos y su libertad a pesar de que parezca que los ha cedido al Estado. La cesin ser limitada y provisional, esto es, durar mientras los cedentes consideren que dura su seguridad (Mditation sur la notion commune de justice). 16. Leibniz plantea perfectamente la cuestin al comienzo de su Mditation: Se est de acuerdo en que todo lo que quiere Dios es bueno y justo. Pero permanece la pregunta de si lo bueno y justo es bueno y justo porque Dios lo quiere, o si Dios quiere algo porque es bueno y justo. Leibniz se decanta por el segundo brazo del dilema (vase ms adelante). 17. Estremece la armacin con que se abre el apartado quinto del captulo XV de De Cive: En el reino natural le asiste a Dios el derecho de gobernar y de castigar a los que violen sus leyes, por su solo poder irresistible. Ms adelante: Porque para aquellos cuyo poder no se puede resistir, y consecuentemente para Dios todopoderoso, el derecho a dominar se deriva de ese mismo poder. En su Treatise (Of Liberty and Necessity), Hobbes se expresa con brutalidad an mayor: El poder irresistible justica todas las acciones, sea cual fuere su autor. Hobbes fue uno de los inspiradores de Puffendorf; el otro es Grocio. 18. Reitero que la teologa se presta a ser leda en clave estrictamente antropolgica. Aparece, entonces, como una idealizacin de pulsiones o sentimientos que deben ser analizados con las herramientas conceptuales que proporciona la ciencia. Expresado de otra manera: la teologa slo sera interesante en la medida en que nos ayuda a comprender mejor al hombre. Es obvio que la perspectiva del creyente ha de ser muy otra. 19. A la observacin de que es par o impar el nmero asociado a un animal, pero no el animal, se responder que nada prohbe imputar a B una propiedad que hemos detectado inicialmente en A. Lo que importa es que exista un mecanismo gracias al cual resulte hacedero establecer una conexin entre B y la propiedad que nos interesa. Pinsese en los colores. Los tomistas, muy en consonancia con el pensamiento precientco del hombre de a pie, tendan an a pensar que los colores inhieren es el trmino usado por la Escuela en los objetos. El rojo, por ejemplo, inhiere en las amapolas, como el blanco inhiere en la nieve o el verde en la hierba. La losofa natural en que va envuelta la fsica que cultivaran los contemporneos de Galileo y Descartes, altera por completo el cuadro. Lo que tenemos ahora, es que una amapola es roja porque la luz rechazada por ella incide en nuestra retina, llega al cerebro en forma de pulsos nerviosos o lo que fuere, y suscita la sensacin de lo rojo. Lo rojo, por tanto, no calica directamente a la amapola. Ocurre ms bien que la amapola se benecia del calicativo rojo por va traslaticia: estamos reriendo a esa-amapola, a eso-de-ah que es la amapola, una cualidad de la que slo tenemos constancia en el plano subjetivo o fenomenolgico. Es interesante notar que, en Le monde ou trait de la lumire, Descartes compara los colores con signos. Descartes establece su paralelo basndose en el carcter arbitrario del signicado. No existe ninguna semejanza natural entre la palabra amapola y las amapolas, sino slo un pacto por el cual

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aqulla signica a stas. Mutatis mutandis, es arbitrario que las amapolas susciten en m, precisamente, la experiencia de lo rojo. Por qu? Porque entre lo que nos ocurre en el cerebro, y lo que experimentamos por causa de lo que nos ocurre en el cerebro, no existe una conexin necesaria. No sera contrario a la razn que el proceso causal que se inicia en la amapola, pasa por la irradiacin de mi retina y llega nalmente al cerebro, rematara, no en la sensacin de lo rojo, sino en la de lo fro o lo dulce o en una vivencia de tipo acstico y no cromtico. El caso, sin embargo, es que la Naturaleza no ha estatuido eso. Lo que ha estatuido la Naturaleza, es que veamos un rojoamapola al posar los ojos en las amapolas. La Naturaleza habra podido decretar, tambin, que el rojo de las amapolas nos impresionara unas veces como rojo, y otras como amarillo cadmio. Por suerte, la Naturaleza es sistemtica. Opera a travs de leyes regulares, lo que en el caso de la percepcin signica que dos objetos constituidos de la misma manera se nos aparecern tambin como teniendo el mismo color. El fuego, ciertas setas venenosas, el corazn de las granadas, las amapolas, los coches de bomberos, la sangre, llegan a nosotros bajo la gura constante de lo rojo. No el mar, la nieve o la hierba. Tal es el motivo de que las seales cromticas, pese a ser arbitrarias, suministren informacin acerca del mundo externo. Los ejemplos y el lenguaje a que he acudido para decir todo esto son, por supuesto, mos. Pero la doctrina es cartesiana. La teora hobbesiana de la percepcin se aproxima, en aspectos importantes, a la de Descartes (vase Human Nature, cap. II). Las ideas de Descartes fueron muy mal recibidas por los telogos. Por qu? Porque ponan en entredicho el dogma de la transustanciacin, segn haba sido jado en el concilio de Trento. La frmula tridentina apela a la perduracin de las especies del pan y del vino: aunque el pan y el vino se han mudado en la carne y sangre de Cristo, se conserva objetivamente su sabor, olor y textura. En los trminos usados por el Aquinate: cambian las sustancias y permanecen los accidentes. Tambin (Suma teolgica, III, c. 75 a. 5): No hay engao alguno en este sacramento, porque los sentidos juzgan en torno a los accidentes, y stos estn ah en toda su realidad. Pero la losofa de Descartes niega la realidad de los accidentes. Degrada el olor y sabor del pan y del vino a meras afecciones del sujeto cognoscente. Queda sin explicar, en consecuencia, el portento eucarstico. Es lo que en las Cuartas objeciones a las Meditaciones metafsicas apunta Arnauld a Descartes, para agobio y desasosiego de ste. La ancdota es ms que una ancdota. Demuestra la revolucin pavorosa que en todos los rdenes el sacramental entre otros produjo el trnsito desde el realismo tomista a la visin de las cosas defendida por la nueva losofa natural. 20. Hume radicalizara ms tarde la aproximacin de Hobbes. Donde ste habla de concepciones, el escocs se reere a ideas. Qu es una idea a lo Hume? Imaginen un tringulo dibujado en una pizarra. Ese tringulo poseer una forma y un tamao determinados, y si se ha empleado, en el acto de trasuntarlo a la pizarra, tiza roja o azul, ser tambin de color rojo o azul. A continuacin, supongamos que las lneas que componen el trin-

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gulo se despegan de su soporte material y gravitan ante la mente del sujeto, quien aprehende el conjunto con una suerte de ojo virtual, el ojo por as llamarlo de su conciencia. Esa presencia eso-que-est-ah-delante-de-lamente es una idea. La idea es como el rectngulo material y, a la vez, no es como l. No puede ser como l, porque ya no es material. Pero en cierto modo ser como l: ostentar una forma y tamao determinados, y un color determinado. Y el sujeto lo aprehender de manera no distinta a como nos hemos gurado que aprehenda el tringulo dibujado en la pizarra. La teora humeana plantea un problema enorme de orden lgico y epistmico. En el esquema escolstico, como ya sabemos, los trminos generales intervienen en la denicin de las esencias. Al aprehender a Juan, me formo un concepto de la esencia de Juan, concepto que formulo empleando los trminos animal y racional. Ambos trminos son generales o, equivalentemente, la esencia de Juan es idntica a la de Pedro y Lucas y Andrs. La composicin de lugar de los escolsticos nos puede gustar o no, pero funciona, punto arriba, punto abajo. Lo que no funciona es la teora de Hume. La razn? La razn es que Hume tiende a comprimir las diversas fases que articulan el drama cognitivo en un solo plano. No slo habla de las ideas como si fueran objetos o viceversa, es propenso a confundir stos con aqullas, sino que identica los conceptos con ideas. Ahora bien, si todo concepto es una idea, y si, de aadidura, no existen ideas generales si existiera la idea general de un tringulo podra dibujarse en una pizarra un tringulo general, no se adivina cmo una idea cualquiera, necesariamente particular, podra reejar un universal. La solucin chapucera que aporta Hume se basa sobre su psicologa, la cual se basa a su vez sobre su teora de la asociacin. Centrar el anlisis en el trmino general tringulo. Para Hume es lo mismo decir que el sujeto llama tringulo a tales y cuales cosas, o mejor, ideas, y armar que las asocia o anexa a la palabra tringulo. Esto, de momento, no nos lleva demasiado lejos, puesto que lo que nos interesa en realidad es el motivo por el cual las clasicaciones operadas por el sujeto son las que son. El motivo nos remite a los universales: el sujeto clasica dos tems individuales o las ideas que tenemos de esos tems: la ambigedad es permanente como tringulos, porque entre ambos subsiste la relacin de semejanza que ciframos en el trmino general tringulo. Hume expone el razonamiento en su jerga asociativa. Al or la palabra, rebotamos, pavlovianamente, en una de las ideas que a ella estn asociadas. Y de una cualquiera de las ideas, vamos rebotando en otras. Esto debera ayudarnos a entender cmo es posible que un trmino general se use para designar cualquier idea de las muchas que estn asociadas al trmino. Al cabo, se ha conseguido una suerte de milagro: una palabra, esto es, una seal lingstica, y nuestros hbitos asociativos, dan cuenta de los universales. Es obvio, sin embargo, que no se ha licenciado a los universales en absoluto. Por qu? Porque, como se ha sealado, nuestras asociaciones pavlovianas se realizan al hilo de una relacin entre ideas... que es objetiva, es decir, que antecede al proceso de asociacin. Lo que ha conseguido, si acaso, Hume, es mostrar de qu manera una idea particular puede remitir-

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LA VOLUNTAD GENERAL Y EL SEXO

nos a otras ideas particulares que concurren en ser semejantes a la primera en tal o cual extremo. No ms: se ha abordado una cuestin psicolgica, no metafsica. Esto es caracterstico del mtodo argumentativo de Hume. En efecto resulta difcil, leyendo a Hume, distinguir entre metafsica y psicologa, o determinar cundo se est explayando sobre la segunda, y cundo ha pretendido resolver un punto atinente a la primera. El andamiaje psicolgico humeano, por cierto, es malo. Wittgenstein lo desmantelara irreversiblemente en su clebre argumento contra la posibilidad de los lenguajes privados Investigaciones loscas, 243 y secciones sucesivas. Pero no se trata de criticar aqu a Hume, sino de explorar algunas de las consecuencias de lo que dice y acaso de comprender mejor, retroactivamente, la muy rudimentaria teora del conocimiento de Hobbes. Llegaremos antes a puerto, si desplazamos levemente el foco de la discusin. Hume nos ha explicado de qu manera el trmino general tringulo sirve para llamar nuestra atencin hacia los dems tringulos. Pregunta: hacia las ideas de tringulo previamente asociadas a la palabra tringulo, o hacia cualquier idea de tringulo que pueda sobrevenirnos en el futuro? En la seccin sptima del primer libro de A Treatise of Human Nature se es el Hume que estoy aqu discutiendo, el asunto no queda muy claro. Ahora bien, la teora resultara intolerablemente inconcluyente, si no acertara a decrsenos por qu el sujeto mete en la categora de tringulo a tringulos que se presentan a su consideracin por primera vez. La nica explicacin posible postula otra vez el mecanismo asociativo, y la existencia de una relacin objetiva la que subsiste entre dos cosas cuando ambas son triangulares que gua o gobierna la asociacin. Bref: la idea nueva se asocia a una cualquiera de las viejas se asocia a ella en vista de que ambas son triangulares, y nalmente, empalmando asociaciones, se asocia tambin a la palabra. Evidentemente, el universal sigue ah, agazapado. Lo fascinante es comprender por qu se tiene la sensacin de que ha desaparecido, como un conejo que, invirtiendo la secuencia clsica, se disipara al saltar en la chistera del ilusionista. La clave reside, en mi opinin, en que armar que un sujeto asocia dos ideas habida cuenta de que se asemejan en tal o cual extremo no sugiere lo mismo que decir que las observa, las compara, y registra entre ellas una relacin dada. En el segundo caso, se nos remite explcitamente a un hecho que est fuera del sujeto. La relacin que el sujeto registra es extrasubjetiva, o sea, objetiva. En el primer caso, sin embargo, se nos habla de lo que el sujeto hace. Lo que hace el sujeto, asociar ideas, es lo que ocupa el plano visible del argumento, en tanto que lo que infunde sentido en lo que hace la relacin objetiva entre ideas se tiene que inferir o extraer del fondo de saco de las premisas ocultas. Con frecuencia, estas premisas se nos olvidan. Y entonces nos parece que lo que el sujeto hace, es, por as decirlo, todo lo que hay. El desenlace, en lo referido a la extensin de un trmino general a tems no cubiertos previamente por l, es que terminamos por pensar que las agregaciones producidas por los hbitos asociativos del sujeto, no slo se explican, sino que se justican, por la propia actividad del sujeto. Sera ste el que crea signicado al ampliar el rea de extensin del trmino, o, si se preere, sera el sujeto el

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que redene el trmino. Expresado lo mismo de modo an ms sucinto: el sujeto redescribira permanentemente el mundo alterando el signicado de las palabras. Es importante notar que, para Hume, nuestras operaciones mentales obedecen a leyes insondables y, por insondables, misteriosas: Explicar las causas ltimas de nuestras acciones mentales es imposible (A Treatise of Human Nature, Libro 1, seccin VII). Por tanto, la representacin que nos hacemos del mundo, la representacin entendida como una organizacin del mundo segn categoras universales, es, tambin, misteriosa. El mundo se nos aparecera conformado por fuerzas que brotan de nosotros, pero cuya economa no comprendemos. Yendo ms all: el mundo sera fruto de la espontaneidad abismtica del sujeto. Por supuesto, la ltima conclusin es muy poco humeana. Hume fue un naturalista, a quien le placa imaginar un fundamento siolgico para nuestros hbitos asociativos. Pero los lsofos son mucho ms complejos y contradictorios que las sistematizaciones que de ellos realizamos. Prueba de ello es Hobbes, quien cultiva una teora naturalista cuando habla del hombre, y una teologa voluntarista cuando habla del poder. 21. Lo dicho slo es cierto, en puridad, de la tradicin liberal que pasa a travs de Locke y conforma el pensamiento de los constitucionalistas americanos. Adam Smith pertenece a una lnea logentica ms emparentada con el utilitarismo, el cual no es compatible con los derechos individuales en su acepcin fuerte o, si quieren, metafsica. Cabe sealar lo propio de Hume. Hume est mucho ms cerca de Smith que de Locke.

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Vargas Llosa ha declarado que los liberales consecuentes deberan apoyar la legalizacin del matrimonio homosexual. Por qu? Porque la libertad slo es restringible en aquellos casos en que su ejercicio lesiona los derechos de un tercero. El matrimonio entre personas del mismo sexo no lesiona los derechos de terceros. Resultara por tanto improcedente que la ley lo proscribiera. El silogismo llosiano se halla adscrito a una modalidad muy concreta del pensamiento liberal: la libertaria1. Es importante caer en la cuenta de lo que el argumento libertario comporta. El libertario no est armando que el homosexual ser ms feliz, o se sentir ms integrado, o igual en dignidad al heterosexual, si puede casarse con otra persona del mismo sexo. No, no est armando esto. Lo que est armando, es que negarle dicha oportunidad entraara contraer arbitrariamente su radio de accin. Fulano sin acepcin de sexo debera ser libre de casarse con Mengano de nuevo, sin acepcin de sexo por lo mismo que lo es para usar chistera o irse de vacaciones a Marbella. Forzarle la voluntad supondra una violencia gratuita y, en tanto que tal, intolerable. No hay nada ms que aadir. O mejor, no hay nada ms que aadir desde el punto de vista libertario. Lo dicho da pie a dos conclusiones importantes. La primera es que hay cosas que estamos autorizados a hacer aunque no nos ampare un derecho. En ocasiones, s, es un derecho el que nos faculta para hacer esto o lo de ms all. Pero otras veces nos encontramos con que una accin es lcita porque no viola ningn derecho, y slo por esa razn. Ha sido frecuente referirse a esta circunstancia alegando un presunto derecho a la libertad. Sin embargo, el derecho a la libertad constituye, en el mejor de los casos, un derecho de segundo 93

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grado, esto es, un derecho que no es como los dems derechos. Pero si no es como los dems derechos, no es un derecho, salvo en un sentido gurado o metafrico. Mejor entonces llamarlo de otra manera, al menos en las discusiones que aspiren a ser sistemticas2. El segundo punto es que el libertarismo no puede ser slo una teora sobre la libertad. Tiene que ser, al mismo tiempo, una teora sobre la justicia. No existiran derechos si no existieran bienes o aspiraciones cuya atribucin es justa, o que se han adquirido por medios justos, o que slo se pueden alienar invocando causas justas. En ausencia de una nocin sobre lo que es justo, se carecera de criterio para determinar cundo se est usando bien o mal la libertad. Lo ltimo suele pasar inadvertido por motivos varios, entre los que destaca quiz cierta tendencia a trasladar a la losofa libertaria rasgos propios del utilitarismo. Fruto de esta contaminacin es la idea de que el libertario propugna la maximizacin de la libertad un poco a la manera en que el utilitarista auspicia que se maximice la utilidad. El paralelo... no funciona. La razn por la que no lo hace es que el libertario cree en los derechos individuales. O sea, cree en algo en lo que no creen los utilitaristas. Para los ltimos, los derechos son quincalla, mercanca averiada que slo vestiglos del corte de Blackstone bte noire de Bentham han insistido en tomarse en serio. La enemiga de Bentham hacia los derechos no responde a un mero prurito antimetafsico. Los derechos, en efecto, bloquean la gran mquina utilitarista de sumar y restar. El utilitarista aplaudir que se quebrante un derecho si con ello se consigue un aumento relativo del bienestar general; el libertario, por contra, preferir una sociedad en que todos los derechos estn intactos, a otra ms prspera en que un derecho, incluso uno solo, haya sido atropellado. Para el libertario los derechos son intangibles, y nada, absolutamente nada, justicara su violacin3. Los derechos no slo generan libertad4. A la vez, y fatalmente, la recortan. Pensemos en un predio del que soy propietario segn la ley. No sera libre de sembrarlo de avena o trigo, si a los dems no se les prohibiese edicar en l chalecitos unifamiliares. Ni estara yo autorizado a levantar en l chalecitos unifamiliares, si a los dems no se les hubiera quitado la libertad de sembrarlo de avena o trigo. Es el saldo positivo o negativo? Gano yo, en cuanto propietario, ms libertad de la que pierden los que no son propietarios? Algunos se vern tentados a responder que si no existiesen derechos de propiedad, las libertades entraran en interferencia destructiva, y todo el mundo sera, a la postre, menos libre. Esta reexin, sin embargo, es problemtica, y sobre todo, extempornea. En la losofa liberta94

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ria, la propiedad se justica como un derecho, no como una tcnica orientada a que los hombres sean ms libres en grueso o a granel. El input de los derechos est coordinado al de la libertad, no subordinado a l. Y ambos pueden entrar en tensin recproca5. La tensin adquirir intensidad mxima en aquellos casos en que la estructura legal se haya hecho muy tupida. Resultar entonces complicado o imposible moverse sin tropezar con la pltora de prohibiciones que consigo trae la pltora de derechos, y la vida adquirir una textura densa, pesada, viscosa. El mundo antiguo acusaba un altsimo grado de viscosidad. En el mundo antiguo, una accin no se consideraba lcita a menos que cumpliera un nmero formidable de requisitos, desde los puramente rituales a los inspirados en consideraciones de estatus, sexo o linaje. En el lmite, poda no haber libertad de eleccin en absoluto porque las acciones estaban preprogramadas. Esto, por supuesto, es anatema para el libertario. Pero una sociedad saturada de cautelas y garantas individuales, tambin es viscosa, tambin pesada. Lo que traba ahora la libertad no es el rito o los mores de nuestros mayores sino la suspicacia ambiente, la cual redunda en la invocacin defensiva, o ms valdra decir disuasiva, de innidad de derechos, entendidos como barreras protectoras que cada cual atraviesa entre s y los que se encuentran a su alrededor. Hobbes, libertario en su idea del hombre y totalitario en su entendimiento del Estado, recogi bien la relacin potencialmente adversativa entre los derechos y la libertad al identicar sta con el silencio de la ley6. La ley calla cuando estima que un asunto no es de su incumbencia. Cuanto menor es la friccin entre los diversos derechos, ms callar la ley, y menor ser el nmero de alternativas que se sustraigan a la eleccin individual. Dos son los escenarios ms favorables a que se desenvuelva con felicidad el proyecto libertario. El primero est dominado por innmeros y autrquicos robinsones. Robinsn, al expandirse ms all del permetro en que est encerrado su cuerpo, no roza ni hiere a sus congneres, quienes ocupan, como l, su isla particular, separada por el mar de las islas restantes. El segundo escenario es ya social: los hombres viven juntos y se rozan a discrecin, aunque en benecio mutuo. No asistimos a una generalizacin del conicto sino a un intercambio voluntario de bienes y servicios. Estoy hablando, claro es, del mercado. El ltimo proporciona tambin un modelo a travs del cual representarse la pugna entre distintas maneras de entender el mundo. El truco reside en generalizar el concepto de intercambio e, igualmente, de servicio o de bien. Discutir o argumentar equivaldra a poner en venta teoras, y hacer proselitismo religioso, a expender 95

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creencias o formas de culto. El converso a un nuevo credo habra adquirido, no las coles de Bruselas o los electrodomsticos a que todava se reeren los textos universitarios para explicar qu es una curva de demanda u otra de oferta, sino prendas de naturaleza menos tangible o, como diran nuestros mayores, de carcter espiritual. Por ejemplo, la fe en Dios. Y seguiran reinando la paz y la concordia en un espacio colectivo en el que los desplazamientos ideolgicos no tendran por qu resultar ms traumticos o dignos de mencin que las redistribuciones de utilidad provocadas por una transaccin econmica normal. Si bien se mira, la composicin de lugar libertaria postula una psicologa social cuya caracterstica ms sobresaliente es una templada indiferencia hacia el prjimo. El que diera de sus congneres, o el que haga cosas raras, ser interpretado, ms que como un elemento subversivo, como un subastador de productos interesantes o, en el peor de los casos, extravagantes. Y ah se acaba todo, o casi. Porque el que opina podra llamarse Hitler, y el que hace cosas raras, dem de dem, y entonces adis libertad. Y es que la sociedad libertaria admite la discrepancia a cierto nivel, aunque a otro nivel, un nivel ms profundo, no la admite en modo alguno. Una sociedad libertaria no puede contener free riders, individuos que no admitan los principios bsicos, el ethos, que por dentro la ahorman. Discutir este punto importantsimo y rayano en la paradoja nos llevara, sin embargo, demasiado lejos. Histricamente, la conquista de lo que solemos denominar libertades no se ha producido, en absoluto, con arreglo al paradigma libertario. Pensemos, por ejemplo, en las leyes que en tiempos excluan a los judos de determinadas profesiones y cargos civiles. Es obvio que esas leyes eran incompatibles con la moral libertaria por una razn geminada, o compuesta de dos razones. No slo restringan la libertad, sino que lo hacan invocando argumentos de raza o confesin claramente incompatibles con la idea de que los derechos son individuales. Quiero decir, asignables a un individuo como tal individuo, no en cuanto miembro de una clase o colectividad. La emancipacin del hebreo habra sido por tanto exigible, rigurosamente exigible, desde postulados libertarios. Cae de por s, no obstante, que la supresin de las antiguas discriminaciones no se interpret slo desde el punto de vista que interesa al libertario. La medida fue saludada ante todo porque incorporaba a clases marginales o parias a la estructura social. Esto nos proyecta ms all de los derechos individuales. El individuo beneciado por la emancipacin experimenta una recolocacin en la jerarqua social o, si se preere, se convierte en sujeto de atributos dignidad, estatus inseparables de la ca96

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tegora a la que se le ha promovido7. Es lcito armar lo mismo de la extensin del sufragio a las mujeres. No slo se les adjudic un derecho, el derecho al voto, que dilataba su campo de accin y que rompa el obstculo o la rigidez del gnero. Ocurri tambin que la mujer, al ser recibida como votante, se convirti en ciudadana. Entr en el ejercicio de una funcin que la tradicin republicana reservaba a los antiguos quirites y que la sociedad democrtica, o ciertas sociedades democrticas, consideran imprescindible para el desarrollo integral de la personalidad. El punto no es menor, y nos conduce, de vuelta, a lo que suele entenderse ahora como derecho. Los derechos, en la parla poltica y periodstica al uso, se interpretan las ms de las veces como ttulos que a un individuo se le reconocen en tanto que miembro de una sociedad polticamente organizada. Los derechos implican capacidades, e invocan, para justicarse, argumentos de carcter moral. No basta, en este contexto, hablar de libertad, o de los derechos bsicos que deende el libertario. Viene ms a mano hablar de roles o papeles en una obra teatral, una obra que se recita delante del conjunto de la sociedad, virtualmente sentada en el patio de butacas. Los derechos, en la acepcin que estoy explicando ahora, se asientan, en n, sobre una teora compleja, o al menos muy elaborada, de la persona. Son los ttulos de que una persona ha menester si es que quiere ser persona, persona cuajada con arreglo a tal o cual composicin de lugar sobre lo que signica ser persona. Pertenecen a la especie de lo que he llamado en el ensayo anterior derechos esenciales. Vale la pena no perder el asunto de vista, no slo por lo que signica en s, sino porque opera como una divisoria dentro del pensamiento liberal. Los derechos esenciales, al condicionar el desarrollo de la personalidad a la posesin de tales y cuales ttulos, o tales y cuales capacidades, atan al hombre a una determinada denicin, y por lo mismo, lo disuaden de entrar en deniciones rivales. Reparemos otra vez en la mujer sublimada en citoyenne. Ser ciudadana, en la acepcin aeja del trmino, entraa, amn de la oportunidad de votar, la obligacin de someterse a la disciplina que en principio se espera de un votante responsable. El ciudadano fetn debe mantenerse informado, no eludir la cita con las urnas, participar en la vida comn apuntndose a un partido o formacin cvica o asociacin de vecinos, etc. Todo ello demanda una gigantesca inversin de tiempo y recursos, y excluye que se hagan un montn de cosas alternativas8. Pero esto no es lo ms importante. Lo importante es que el hombre que se haya puesto a ser ciudadano, ciudadano de verdad, no podr disfrutar de las delicias, de la alegre despreocupacin, del 97

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idiota, entendiendo por tal a quien, conforme al signicado prstino de la palabra, no bajaba al gora, ni participaba en las deliberaciones de la asamblea. El caso, sin embargo, es que la vida del idiota esconde encantos en absoluto desdeables. Proust fue un idiota quitando su fase dreyfusarde, y Toms de Lampedusa fue un idiota no quitando fase alguna, y lo fue Henry James, y han sido idiotas multitud de personas soberanamente interesantes. Estas personas se habran quedado sin sitio en un mundo regido por la idea de que ser hombre equivale a ejercitarse en las virtudes que celebraron Maquiavelo, Rousseau o Jefferson. Expuesto lo mismo desde un punto de vista ms general: la nocin de que ciertas formas de vida son las nicas que merece la pena vivir, recorta la gama de opciones que sugieren el gusto personal o la fantasa. Veramos vocaciones cortadas en agraz, e inclinaciones corregidas o enmendadas en nombre del Bien y la Moral. Es aqu donde pinchamos hueso. El hueso del libertario, naturalmente. Mientras que, para el campen ortodoxo de los derechos esenciales, ser libre es ir ocupando, mediante el ejercicio de aqullos, una idea del hombre, para el libertario la libertad consiste en que cada cual haga lo que le venga en gana, sin otra restriccin que evitar el dao que se pueda ocasionar a terceros. Esta concepcin abierta del ser humano provoca que el libertario se halle en la precisin de reducir a dimensiones casi evanescentes, de jibarizar, de nanicar, su antropologa moral. El empeo que pone el libertario en que la libertad goce de enormes, inabarcables ensanches, le retrae tambin, en paralelo, de entretenerse en decir cmo han de ser sus semejantes, o hacia dnde deben dirigirse, o qu deben pensar o sentir. Es este laconismo lo que reduce a una cantidad menguada, y cuanto ms menguada mejor, las seales de vedado el paso. Los derechos esenciales, por el contrario, son desarrollos o proyecciones y parten de una teora rica sobre las premisas que han de cumplirse para que un hombre sea un hombre9. En eso reside el contraste entre ambas aproximaciones, enunciable, ora como una discrepancia sobre lo que signica derecho, ora como una discrepancia sobre lo que signica libertad. Queda ello a la vista en la polmica sobre el matrimonio homosexual. La teora libertaria liquida el contencioso. Pero lo hace a costa de vaciarlo como tal contencioso. El opuesto a la legalizacin de ese tipo de matrimonio slo podr persuadir al libertario de que existe un contencioso si le demuestra que dos personas del mismo sexo inigen, al desposarse, un perjuicio a terceros. Esto no ocurre, de modo maniesto al menos. No hay, por tanto, caso, cuestin, para el libertario. El paisaje cambia de forma dramtica apenas ocupan el primer plano los derechos esenciales. Entramos entonces en un en98

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tendimiento ms complicado de la libertad y de los derechos, y ya no basta con decir que dos homosexuales no hacen dao a nadie jurndose amor eterno en la vicara. Hay que decir ms cosas. Habr que alegar que los homosexuales, al contraer nupcias, ejercen una franqua que infunde mayor sentido a sus vidas, o algo por el estilo. De aadidura, la alegacin tendr que venir acompaada de argumentos bastantes a poner de relieve por qu dicha mejora ha lugar, y el modo y manera en que ha lugar. Conocemos, ms o menos, qu se ha argumentado para sostener que el derecho al voto promueve la condicin civil y moral de la mujer; y conocemos lo que se argument para saludar como un logro que los judos dejaran de ser discriminados en tales y cuales aspectos. Estos argumentos, altamente atendibles, presuponen un concepto de lo que es ser persona. Los argumentos que se esgrimieran en favor del matrimonio gay deberan estar conectados, igualmente, con una teora de la persona. He tocado la cuestin en el ensayo anterior, y a ella retornar ms tarde. Antes de seguir adelante me gustara, no obstante, elaborar con ms calma, con ms perspicuidad, los rasgos diacrticos, especcos, de la posicin libertaria. Acudir de nuevo a la tcnica empleada en la primera parte del libro. Recular a un escenario vetusto a n de aproximarme al problema desembarazado de los lugares comunes que congelan en una foto ja, que aprisionan, el debate contemporneo. Mi banco de pruebas ser el problema del libre albedro, segn fue recogido de la tradicin escolstica por las cabezas ms eminentes del siglo XVII.

EL ASNO DE BURIDANO

Los enzarzados en la polmica sobre el libre albedro intentaban hacer compatibles las dos proposiciones siguientes: 1) Un agente X puede elegir libremente entre las opciones A y B. 2) Las elecciones son actos motivados. Qu se entiende por motivado? Varias cosas distintas. Pero nosotros podemos simplicar la situacin suponiendo que X es eminentemente racional, en el sentido especco de que no se resistir nunca a preferir un objetivo que ha identicado como bueno por medios asimismo racionales. De aqu se desprende un escenario altamente idealizado, y bien descrito por Pierre Bayle en un pasaje de Rponses aux questions dun provincial:
Se ensea permanentemente que la verdad es el objeto del entendimiento, as como el bien lo es de la voluntad. Y que, as como el

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entendimiento no puede no adherirse a lo que se le presenta bajo la apariencia de la verdad, la voluntad no puede amar sino lo que le parece bueno. Jams se cree en lo falso en tanto que falso, y jams se ama lo malo en tanto que malo. Existe en el entendimiento una determinacin natural hacia lo verdadero en general, y tambin hacia cualquier verdad particular que haya sido claramente conocida. De la misma manera, existe en la voluntad una determinacin natural hacia el bien en general: de donde algunos lsofos deducen que, una vez que un bien particular nos resulta claramente conocido, nos hallamos necesitados a amarlo.

Descartes cultiv una doctrina prxima a la glosada por Bayle. Con algunas variantes: el entendimiento y la voluntad ya no aparecen en Descartes como facultades simtricas. En tanto que el entendimiento se representa bienes y verdades, la voluntad es una fuerza, una puissance, que moviliza al agente en pos de un objeto previamente localizado por la mitad raciocinante de su alma. La topografa del deseo se levanta, en n, sobre una topografa previa de la razn, o, si se preere, la voluntad convierte en conato, en movimiento dirigido a un n, las revelaciones de aqulla. La posicin de Descartes introduce un conicto en nuestro esquema original. La armacin de que X puede elegir libremente entre A y B, sugiere que X podra elegir B aun cuando le constara como menos bueno que A. Segn la lectura que Descartes realiza de la otra proposicin, no es concebible que X, a fuer de racional, pueda elegir lo que no le parece mejor. Es imposible que, si la segunda proposicin es verdadera, lo sea tambin la primera. Cmo salir del lo?10. Una de las soluciones, consisti en reinterpretar lo que se entiende por agente libre. La maniobra entraa una suerte de giro copernicano. La nocin de que un sujeto es libre en tanto en cuanto no se halla interiormente necesitado a hacer esto antes que lo de ms all, se ve desplazada por un concepto radicalmente distinto: el de la libertad como autodeterminacin. En la denicin sptima del primer libro de la tica, Spinoza dene la libertad como sigue: Se llama libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s sola a obrar. Esta nueva idea de libertad lleva implcita, s, la idea de independencia. Pero no incluye, de ninguna manera, la idea de arbitrariedad. Siendo ms exactos: alguien podr ser libre, a despecho de que sus sucesivas fases o estados se hallen predeterminados. Lo que se requiere para ser libre no es ausencia de determinacin, sino que la causa determinante no sea exterior al sujeto11. Un planteamiento de este tipo, llevado al plano de la psicologa moral, nos conduce a cifrar la libertad de un agente racional en 100

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el rigor con que el ltimo se atiene a las revelaciones de la razn. El agente, identicado con la razn, se estar autodeterminando tanto ms cuanto mayores sean la limpieza, la facilidad, la alegra con que pliega sus acciones a las evidencias que su razn le descubre. Descartes resumi la idea, con aplomo admirable, en sus Meditaciones metafsicas (Meditacin cuarta): Cuanto ms me incline hacia una de dos alternativas, bien porque conozco sin lugar a dudas que el bien y la verdad se juntan en ella, bien porque Dios lo ha dispuesto as en el interior de mi pensamiento, con tanta mayor libertad estar realizando mi eleccin12. Errara gravemente quien confundiese esta clase de autodeterminacin con la actitud prudencial de quien se lo piensa dos veces antes de liarse la manta a la cabeza. El hombre prudente es el que no se deja arrebatar por deseos o impresiones poco meditados. Pero sus conclusiones son slo probables: no estn acreditadas, o no lo estn de modo necesario, por un proceso deductivo impecable. Cabra armar incluso que la prudencia consiste en el arte de alcanzar conclusiones verosmiles saltando por encima de los vanos o soluciones de continuidad que presenta un argumento dado. En el proceso intervienen la experiencia y el sentido comn, virtudes de naturaleza difusa, y ms ligadas a la sabidura que a la razn geomtrica13. El mensaje que se desprende del cartesianismo es innitamente ms radical. Segn el concepto de libertad como autodeterminacin, la razn controla al sujeto. No hay margen, espacio, para la voluntad, entendida la ltima como una capacidad que permita al sujeto carearse con la razn y derrotarla. La voluntad se convierte en un artilugio cuya funcin nica consiste en poner la guinda encima de la tarta de la razn. Al cabo, la voluntad terminar por desaparecer en tanto que facultad independiente del alma. Desaparece en Spinoza. Y desaparece en Leibniz, el cual la licencia sin declararlo expresamente en trminos mucho ms pertinentes para lo que se est discutiendo aqu. Uno de los pasajes ms reveladores ocurre en el debate que mantuvo con Clarke, el vocero ocial de la losofa de Newton. El debate se desarroll epistolarmente, a travs de una serie de cartas que ambos se remitan por un tercero interpuesto. No entretendr al lector con detalles. El caso es que, en el curso del certamen epistolar, surge una metfora, o mejor, una analoga: el alma sera como una balanza, y los motivos que la mueven, como las pesas que gravan los platillos de la balanza. Al menos, sta es la composicin de lugar que Clarke atribuye a Leibniz. La tesis de Clarke es que la analoga leibniziana reduce el alma a una suerte de mecanismo y, por lo mismo, le niega toda espontaneidad. El alma se inclinar a una mano u otra segn la fuerza que sobre ella ejerzan sus motivos, y ya 101

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no ser libre. Pero el alma es libre, segn Clarke. Por qu? Porque el agente no ha menester de una razn para determinarse. Al revs que una balanza, la cual no se mover hasta que coloquemos un peso en uno de los platillos, el agente puede hacer esto o lo otro en ausencia de motivos, o incluso a contrapelo de sus motivos. Clarke deende, en una palabra, el principio del libre albedro, proprement dit. Leibniz contesta que Clarke ha introducido una disociacin intolerable entre la mente y los motivos que en ella anidan:
[...] la mente quedara separada de sus motivos, como si los ltimos, a semejanza de los pesos que gravan los platillos de la balanza, no formasen parte de ella. O como si el alma, adems de motivos, albergase otras disposiciones a la accin, disposiciones en virtud de las cuales podra aceptar o rechazar los motivos. Siendo as que los motivos comprenden la totalidad de las disposiciones que pueda tener la mente para actuar voluntariamente (pargrafo 15 de la quinta intervencin de Leibniz).

Si los motivos o razones son lo nico capaz de inclinar a la mente, si no existe nada fuera o aparte de ellos, la mente, por denicin, no adoptar decisiones contrarias a sus motivos ni ser capaz de determinarse cuando no tiene motivos. La resulta es que deja de estar claro que un acto sea libre por obra de la voluntad. La voluntad no emancipa al sujeto de sus motivos, no le permite hacer nada que no se halle previamente registrado en ellos. En Spinoza o Leibniz, la libertad recuerda poco, poqusimo, a lo que usualmente se entiende como libertad14. sta, repito, fue una de las respuestas que recibi el problema del libre albedro. El desenlace... es que nos quedamos sin libre albedro. La otra salida, consiste en destacar el carcter indomeable de la voluntad. La tesis de la voluntad indomeable, incompatible a todas luces con la idea de que la libertad es autodeterminacin racional, procede, de nuevo, de Descartes, uno de los escritores ms misteriosos de la historia de la losofa. Lo que se nos dice ahora es que la voluntad est facultada para desatender las evidencias que le adelanta la razn y aceptar lo falso aunque sea obviamente falso, y lo malo aunque sea obviamente malo. Descartes formula su posicin con especial claridad en una carta de 1645 dirigida al padre Mesland: Siempre nos ser posible abstenernos de perseguir un bien claramente conocido o de admitir una verdad evidente, mientras pensemos que la armacin del libre albedro es en s misma buena. Y en alusin implcita a un pasaje ovidiano de las Metamorfosis, aqul en que Medea, llevada de su amor por Jasn, traiciona a su patria y a 102

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sus lares y ayuda al amado a hacerse con el vellocino de oro, aade: Tanto mayor ser la libertad [...] cuanto mayor sea el uso que se haga de esta potencia positiva de que disponen los hombres para seguir lo peor, aunque se conozca lo mejor15. La polmica del libre albedro lleg a asumir un formato divertidamente zoolgico. A Juan Buridano, un escolstico francs del siglo XIV, se le atribua una fantasa en torno a un asno hambriento que equidista de dos sacos de avena. El asno, desprovisto de motivos para meter el hocico en el saco de la izquierda antes que en el de la derecha, termina por morir de inanicin. Cedo la voz de nuevo a Bayle, quien destila el contenido losco de la historia en el artculo de su Dictionnaire historique et critique dedicado a Buridano:
Los defensores del libre albedro propiamente dicho admiten en el hombre un poder para determinarse, ora a la izquierda, ora a la derecha, incluso cuando los motivos son perfectamente iguales tanto en lo que toca a una alternativa como a su opuesta. Su idea es que el alma puede declarar, sin otra razn que ejercitarse en el uso de su libertad: Preero esto a aquello, aunque no vea nada ms digno de mi eleccin en esto que en aquello.

El sujeto perplejo por un empate de razones es, por supuesto, un asno de Buridano, en versin racional. La historieta desaloja a la razn por el procedimiento de neutralizarla: es imposible que la razn, atrapada en un empate de razones (valga la redundancia), nos incline hacia un lado en vez de otro. Si el asno rompe su parlisis, lo que lo haya determinado ser la voluntad pura, la pura facultad de elegir. La libertad de elegir en un vaco racional, o en un vaco de motivos, fue denominada libert dindiffrence. Spinoza neg que existiese la libertad indiferente. Spinoza, ya lo sabemos, niega que exista la voluntad como una facultad separada del alma: En el alma no se da ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, y as al innito (tica, II, proposicin 48). En consecuencia, Spinoza acepta de plano la fantasa del asno (que muda en una asna; igualmente, muda en una herrada de agua uno de los sacos de avena): Por lo que respecta, nalmente, a la cuarta objecin, digo que acepto sin reservas que un hombre puesto en tal equilibrio (a saber, que no percibe nada ms que la sed y el hambre, tal comida y tal bebida, ambas a igual distancia de l), perecer de hambre y de sed (Corolario a la proposicin 49, escolio k). Pocos posean, sin embargo, el panache de Spinoza, y lo ms frecuente fue que los lsofos adoptaran una va intermedia: admitieran el libre albedro despus 103

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de haber adelantado mil razones para no hacerlo, desatndose a continuacin en diatribas retricas contra la ndole inferior, degradada, de la libertad indiferente16. En esos aspavientos concurren Descartes, Bayle o Locke incluso Locke. El que elige indiferentemente, no se diferencia un pice del loco, el vesnico, o el idiota17. El que elige indiferentemente, no puede decirnos por qu elige, y entonces es un irresponsable. Detrs de este desprecio, o este desdn, est la nocin de que lo importante no es el acto de elegir, sino el sistema de razones con arreglo al cual se elige. La libertad como expresin de una potencia indenida, ciega, la libertad como un bien valioso de por s, se les habra antojado a nuestros lsofos un desenfreno, una licencia impropia de hombres hechos y derechos. El mecanismo psicolgico que subyace a semejante actitud no se explica slo por el sesgo racionalista que el cartesianismo y la emergencia de una ciencia natural inspirada en las matemticas haban impreso a la losofa de la poca. En efecto, no resulta sencillo colocar el acento en la discrecionalidad de X, cuando lo que ms nos preocupa son los motivos en que X ha fundado su decisin. O para ser ms precisos, los buenos motivos en que X ha fundado su decisin. Se trata de perspectivas diversas, y siempre en conicto potencial. Los buenos motivos pueden ser tambin, lo son por lo comn, motivos morales. De aqu se sigue que tomarse la razn en serio implica tomarse en serio ciertos modelos morales, o, como se dijo antes, abrazar un concepto de lo justo basado en una teora sobre la persona y una teora sobre el mundo; o, cerrando el crculo, una teora referida a un mundo con personas dentro. Termino: los racionalistas del Barroco no consiguieron avenir las dos proposiciones de partida, la que interesa a los motivos, y la que dene el libre albedro. Oscilaron entre contraer la voluntad a un elemento ancilar del entendimiento, o representrsela como una fuerza indcil, inexplicable, y tal vez monstruosa18.

EL ASNO SIN BURIDANO

El libertarismo ha intentado desasnar al asno haciendo un desvo que pasa por la losofa poltica. La maniobra se anuncia ya, de forma germinal, en la discusin lockeana de la libertad (An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, cap. XXI). Segn Locke, un acto es libre cuando: 1) existen alternativas; 2) es voluntario. Se trata de requisitos distintos. Imaginemos que un hombre, encerrado en una habitacin, departe animadamente con un amigo. El hombre no 104

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es libre de salir de la habitacin por no cumplirse el primer requisito. Pero permanece en ella de manera voluntaria. Voluntario, recuerda Locke, no se opone a necesario sino a involuntario. De hecho, el hombre permanece en la habitacin voluntaria y necesariamente. Pero no libremente. No ser libre, mientras permanecer en la habitacin sea la nica cosa que est a su alcance hacer19. Olvidmonos de Locke, y agreguemos a este pequeo cuadro la gura del carcelero. El carcelero priva al hombre de su libertad al ponerlo bajo llave. Sobre dicho punto todos estamos de acuerdo. Pero rige la conversa? El carcelero que dimite de carcelero y abre la puerta... ha devuelto la libertad al hombre? Algunos responderan que no. Algunos diran que se ha hecho una de las cosas de que el hombre ha menester para ser libre, pero que quedan an cosas ms importantes por hacer. Por ejemplo, educar al hombre en los hbitos de la libertad autntica, los cuales envuelven, qu se yo, ser dueo de s, y disfrutar de un alma templada y no antojadiza, y saber distinguir lo bueno de lo malo. Y otras hazaas por el estilo. Pero todo esto, ay!, es cuestionable, complicado, oscuro. Todo esto es un lo. De manera que quiz sea mejor decirle al carcelero que se contente con dejar franca la puerta. Lo ltimo, en trminos de losofa poltica, equivale a pedirle al poder que se abstenga de ocuparse de lo que no le importa y dedique sus esfuerzos a remover los obstculos externos que impiden que la gente haga valer sus derechos20. Si resulta que somos unos botarates y unos doctrinos, y que no usamos la libertad con la clarividencia y seriedad con que la usara el que verdaderamente supiera lo que signica libertad, si no estamos, de pechos adentro, a la altura de Scrates o de Catn o de Digenes, mala suerte. Pero un Gobierno no es quin para echar su cuarto a espadas en estos contenciosos sublimes. El asunto consiste, en una palabra, en exigir al que manda la polis, el gobierno, la burocracia una circunspeccin extrema en lo que toca a la investigacin de los motivos. No se niega, faltaba ms, que la conducta individual est motivada. Lo que se niega, es ttulos al gobernante para censurar la conducta individual entrando en los motivos. El gobernante debe asegurar los derechos, no ociar de inquisidor de las conciencias. Los motivos, percibidos quiz como urgentes en el mbito de la experiencia privada, no pueden, no deben, ser objeto de control o revista o requisa por parte de la autoridad21. Tal es la causa de que el mercado se haya convertido en la Nueva Jerusaln de muchos libertarios contemporneos. Estiman el mercado porque es eciente, s. Pero esto no es lo esencial. Lo esencial es que el mercado es la forma que adopta la vida colectiva cuando todos se 105

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entregan al intercambio discrecional de bienes y servicios y ninguna instancia superior, ninguna magistratura institucional o moral, se arroga el derecho de establecer con qu fundamento o con arreglo a qu tabla de mandamientos o a qu prontuario de buena conducta est facultado el individuo para vender lo que es suyo o comprar lo que otro tenga a bien venderle. Los libertarios aman el mercado como proceso, no, principalmente, por los frutos que de ese proceso se generan. No he intentado responder todava a una pregunta central: qu aduce el libertario en pro de la libertad?, por qu le gusta tanto la libertad, segn l la entiende? Es posible quedarse en donde estbamos al principio. Es posible responder que la libertad integra un valor bsico para el libertario, y que el libertarismo, como visin general de las cosas, resulta inevitable, o al menos probable, si uno cree en dicho valor bsico. Esta respuesta, sin embargo, es demasiado fcil. Existen avenidas hacia el corazn del libertarismo, avenidas que nos lo presentan, no como la expresin o expansin de una creencia original e inexplicable, sino como una doctrina relacionada con otras doctrinas. Formulemos una pregunta ms oblicua: por qu Fulano, a pesar de estar convencido de esto o lo de ms all, habra de respetar la libertad de Zutano o Mengano para hacer cosas que contravienen esto o lo de ms all? Represe en que continuamos movindonos en la losofa poltica. La pregunta es por qu el poderoso, aun cuando crea estar en lo cierto, se halla en el deber de inhibirse y no forzar la mano a los menos poderosos. Se ha acudido con frecuencia a una respuesta de ndole prudencial, y a la vez epistmica: si cada cual procurara imponerse conforme a sus razones, se abrira una guerra genocida entre los parciales de las diversas razones. La lucha sera atroz, y adems sera estpida, habida cuenta de que carecemos, en la mayor parte de los casos, mxime en los atinentes a extremos de moral y valores religiosos, de nociones denitivas sobre dnde est residenciada la verdad. Lo inteligente es jar condiciones mnimas de convivencia, y permitir que, dentro del permetro por ellas establecido, cada cual se maneje a su antojo. La libertad aparecera entonces como una economa externa de la incertidumbre, o tal vez de la impotencia, o mejor, de una mezcla de las dos. La libertad sera el espacio en el que convenimos en remansarnos en vista de que no somos ms fuertes que los dems ni tampoco estamos persuadidos de ser mejores. No hay duda de que, desde un punto de vista histrico, fue ste el itinerario principal por el que Occidente descubri la libertad. En tiempos de Locke o Bayle, por ejemplo, libertad de palabra equi106

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vala, an, a libertad de culto. Conquistaron la libertad aquellas naciones en las que, al no conseguir la hegemona una confesin determinada, se decidi permitir que cada cual adorase a Dios a su manera, siempre y cuando el modo de hacerlo no entrase en friccin con el derecho civil o pblico. Las sombras de duda que la losofa de las luces haba empezado a arrojar sobre los credos atvicos, facilit no poco el nuevo ambiente de tolerancia22. Ahora bien, es claro que esto no responde, en trminos loscos, a la pregunta en que estamos ocupados. Y tampoco hace justicia a lo que piensan de verdad muchos libertarios, en especial, muchos libertarios contemporneos. Lo que stos piensan realmente ha sido enunciado, con ecacia admirable, por James Buchanan, quien probablemente rechazara la etiqueta de libertario pero que, para nuestros propsitos, es lo mismo que si lo fuera. En un artculo de 1991 (The Foundations for Normative Individualism), arma Buchanan:
[Con arreglo a mi perspectiva] el individuo elige lo que elige, y no es necesario que exista un conocimiento anterior o posterior que deba ser clasicado como correcto o incorrecto respecto de un criterio dado de bienestar. En el instante de la eleccin, el individuo selecciona la alternativa que preere: esta proposicin tautolgica evita toda referencia a una situacin de privilegio epistmico.

Resumiendo: las proposiciones X quiere A, y A es bueno para X, son tratadas como analticamente equivalentes23. Ahora s que hemos salido de la losofa poltica. Si A es bueno para X se lee como si signicara lo mismo que X quiere A, lo que ocurre es que es la voluntad de X lo que determina qu es bueno para X. El problema clsico del libre arbitrio se disuelve en el aire. Los motivos no entran en conicto con el ejercicio libre de la voluntad porque son reabsorbidos por sta. Bueno vale por voluntario, y viceversa. Estimo interesante observar vanse notas 12 y 18 que cierta teologa reserva a Dios la facultad de denir el bien mediante los decretos librrimos de su Voluntad. El libertario diviniza al hombre, al tiempo que lo relativiza, formulando esto es bueno como esto es bueno para X (aunque no necesariamente para Y). La radicalizacin voluntarista del libertarismo suscita una dicultad no menor. Arm, al principio del captulo, que el libertarismo no puede ser slo una teora sobre la libertad. Tiene que ser, tambin, una teora sobre la justicia: el bien que es la libertad, debe atenerse a los lmites que establecen los derechos. Esta reserva, que no es slo una reserva sino, a la vez, un reconocimiento de que los derechos tutelan bienes que no tienen por qu denirse a partir de la 107

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libertad, pierde toda ecacia tan pronto se identica lo bueno con lo que es determinado como deseable por la parte apetitiva del agente. Si resulta que una cosa es buena porque el agente ha jado en ella su apetito, podra ocurrir que lo bueno slo fuera asequible violando un derecho. No se nos propone ningn procedimiento, ningn criterio superior, ningn arreglo, al que remitirse para evitar que el bien que brota de los decretos o conatos de la voluntad incontrastable, no atropelle los bienes que han hallado cobijo en los derechos. Esto es una novedad, y una novedad infeliz. Esto es inviable, y obliga a volver de nuevo a los derechos, bien en nombre del Derecho Natural en la lnea de Locke, de los revolucionarios franceses o los constitucionalistas americanos, bien esgrimindolos como un mal menor que los agentes aceptan con objeto de evitar el caos la idea ocupa un primer plano en Hobbes, pero resulta perfectamente detectable en liberales del corte de Buchanan24. Es tambin posible, es ms, es lo ms frecuente, que se cultiven las dos perspectivas a la vez. No se trata de una solucin formalmente consistente. Pero es una solucin, si por tal entendemos la virtud, ms ejecutiva que matemtica, de mantenerse en equilibrio sobre un terreno desigual. Desde luego, no todos los ingredientes del cctel ligan con la misma facilidad. En el esquema de Jefferson o Locke, la losofa poltica liberal poda formularse an como una consecuencia, y a la vez como el coronamiento, de los derechos individuales. Lo propio de las constituciones, sera sistematizar la defensa de los derechos contra la intromisin del Gobierno, al cual se confan slo las tareas destinadas a evitar la anarqua interna o la amenaza de una invasin extranjera. Pero la embestida voluntarista, y la consiguiente ruina de los derechos en su acepcin clsica, enturbia harto el panorama. Rebajado el estatuto de los derechos, ser grande la tentacin de darle la vuelta al mecanismo e interpretar aqullos a partir de la losofa poltica. Los derechos aparecern como las correcciones, si mnimas mejor, que conviene introducir en el estado de naturaleza para que la cosa no acabe como el rosario de la aurora. El peso extraordinario que en ciertos autores adquiere la voluntad como denidora del bien, autoriza a preguntarse si, en rigor, existe una losofa moral libertaria. La respuesta es que s, aunque bajo guras tenues, altamente enrarecidas. En la medida en que el libertarismo aspira a ser compatible con muchas morales distintas, est obligado a colocarse de canto, o de perl, frente a teoras demasiado ricas o exigentes en su concepcin de lo bueno. Pero los libertarios argumentan, a la vez, que su doctrina no es slo posible, sino recomendable. Estos argumentos revisten un carcter moral, a falta de 108

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mejor nombre. Sea como fuere, las losofas morales libertarias, o como preramos llamarlas, no cumplen, no pueden cumplir, el mismo cometido que las losofas morales corrientes. Las losofas morales sirven, ante todo, para fundar reglas de vida, y el libertarismo no puede, por denicin, fundar reglas de vida. Su principio vive como quieras y deja vivir, es un metaprincipio, no un sistema de normas o reexiones acerca de los nes que han de guiarnos, o de los medios por los que debemos realizar dichos nes, o de la manera de organizarnos por dentro para ser felices o virtuosos. Como losofa poltica, el libertarismo es tambin limitado. No explica cmo se han formado y funcionan las sociedades, e incurre en utopismos proyectivos o retrospectivos. Esto es, o nos dispara hacia delante, pintando los principios segn los cuales debera regirse una sociedad verdaderamente libre, o nos retrotrae a un estado de naturaleza en que la abundancia de recursos y la escasez de hombres permiten que el Estado (esa pejiguera) sea prescindible. Los pensadores de inclinacin libertaria dan lo mejor de s en aquellos trances en que el poder se ha salido de madre y amenaza con ahogar al individuo. Tal ocurre con Locke (en la medida, muy debatible, en que pueda ser interpretado en clave libertaria): armar las garantas individuales resulta saludable cuando el tipo de enfrente es un monarca con pujos de absoluto. Y tal ocurre hoy con Nozick y Buchanan: armar la independencia del individuo no est de ms en aquellos casos en que el Estado ha dado en ocuparse de muchas ms cosas de las deseables. En su modalidad voluntarista, la psicologa libertaria colapsa en una suerte de paradoja. La paradoja nace de una confusin de escalas: mientras el gran hallazgo del libertarismo sea usufructuado en exclusiva por el observador imparcial que invocaron los economistas polticos de la poca de Adam Smith, el asunto ir por sus pasos contados. El observador imparcial ha descubierto que A es bueno para X signica lo mismo que X quiere A, y aqu paz y despus gloria. El problema, sin embargo, es que los agentes, es decir, los hombres que desean, no pueden hacer suyo el hallazgo del observador imparcial. No pueden aplicarlo a su propio caso sin que se desajuste por dentro el mecanismo del deseo. El motivo? El motivo es que las razones que nos damos para desear, identican y coneren forma al objeto deseado. La percepcin de que ste es deseable depende, en gran parte, de las razones que tenemos para pensar que merece la pena desearlo. El deseo en s, el deseo a pelo, es, en cambio, inelocuente. Nadie cree que algo sea bueno porque lo desea. La gente cree que una cosa es buena porque es buena y, en ocasiones, la desea porque cree que es buena. Pero no se pone a desearla en vista de que 109

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la desea. El empeo sera vacuo, estpido. Se tratara de una operacin intil, por carente de contenido. El caso puede plantearse tambin en trminos morales. El hombre moral se representa el bien y el deseo como momentos distintos y a la vez interconectados. Para l, educarse moralmente equivale a orientar el deseo hacia lo que es bueno. Se ha moralizado del todo, una vez que ha convertido el deseo en un automatismo: el deseo slo se excita y despabila en presencia de lo bueno. El proceso no sera inteligible si el bien no se deniera independientemente del deseo. No puede uno ponerse a desear lo que desea. No puede uno echarse a correr detrs de su centro de gravedad. Y ya est, se acab el libertarismo, y lo poco que ste tiene que decirnos sobre el matrimonio homosexual.

EPLOGO

Vivimos en una sociedad poscristiana. En Europa y otros enclaves del alto Occidente, que no en Asia o frica, donde el hombre persevera en multiplicarse y la fe se expande y dibuja guras que no entendemos, el cristianismo se ha corrompido y vuelto sobre s, o quiz contra s. Sobre los despojos del legado antiguo han crecido ideas y conductas que se considera edicante atribuir a un presunto proceso de secularizacin. Esta secularizacin es precaria, y reviste con frecuencia formas patolgicas: tal vengo a decir en los dos ensayos, primero de una manera y luego de otra. Aado una conjetura que no s si se sigue del libro o lo precede, y que todava no me siento capaz de articular con precisin: durar ms el cristianismo que la secularizacin del cristianismo. No soy militante. Aventuro mi sospecha sin pesar, y tambin sin alegra.

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NOTAS

1. Puntualizo: la libertaria en sentido amplio. En las lneas que vienen a continuacin, eludo toda polmica sobre el libertarismo autntico, o sobre cul es el lsofo que ha expuesto el libertarismo con ms tino u hondura. Mi intencin es recoger una interpretacin de la libertad claramente reconocible, y, tambin, claramente distinta de las correspondientes a otras formas de liberalismo. Ms all de esto no voy, ni pretendo ir. 2. El derecho a la libertad aparece en La declaracin de derechos de Virginia (1776), La declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, la Declaracin de Independencia de Jefferson, y otros muchos documentos de postn. Intentar por tanto explicar en qu sentido integra un derecho por analoga, pero no un derecho cabal. Desde el punto de vista del libertarismo ortodoxo, ser libre de ejecutar la accin x, mientras x no viole un derecho. Estos derechos que x no debe violar componen (vase nota 3) una lista ideal: en ella guran el derecho de propiedad (y sus ulteriores especicaciones), el derecho al honor, el derecho a la integridad de nuestros cuerpos, y as sucesivamente. Si el de la libertad fuera un derecho un derecho en el sentido en que los anteriores lo son, habra de estar comprendido en la lista. Nos encontraramos entonces con que no seran lcitas las acciones que lo violasen. Precisando an ms: Fulano no debera incurrir en acciones que restringieran la libertad de Mengano, y viceversa. Pero tropezamos con una dicultad. sta consiste en que el derecho a la libertad, a la libertad tout court, es ilimitado por naturaleza. Mientras no se aada nada ms, ser libre es hacer lo que uno quiera. De resultas, se suscitar un conicto inevitable entre el derecho a ser libre de Fulano y el de Mengano. En el ejercicio de su derecho a la libertad, Fulano terminar entrando en el campo de accin de Mengano, y al contrario, y se armar un beln de cuidado. La mxima socorridsima de que mi libertad empieza donde acaba la de mi semejante, no resuelve el intrngulis. Aplicada slo por Fulano, conducira a que ste fuera esclavizado por Mengano, puesto que la libertad de Mengano, como se ha dicho, es ilimitada, esto es, no se acaba nunca. Si fuera slo Mengano el que la adoptara, iramos a la situacin contraria, no ms deseable que la precedente. Est menos claro qu es lo que ocurrira si Fulano y Mengano se dejaran gobernar por la mxima simultneamente. Existe un nmero indenido de equilibrios compatibles con que Fulano ejerza la libertad hasta donde deje de ejercerla Mengano, y viceversa. Cul de estos equilibrios sera el justo? Con qu argumentos se jara el limes o frontera entre las recprocas zonas de libertad? Buchanan ha querido imaginar (vase nota 24) que cada una de las partes empujara la lnea hasta donde se lo permitieran sus fuerzas. se sera el punto de equilibrio, que ambas darn por bueno rmando un pacto de no agresin. Pero esto nos saca, obviamente, de la esfera de la justicia. La alternativa es que se determine el equilibrio invocando otros derechos, derechos que no pueden ser el de la libertad, inhbil por s mismo, como acaba de comprobarse, para jar fronteras estables. Cules seran esos derechos? Pues el derecho al honor, al de propiedad, e cos via. Ahora s que empezamos... a entrar en materia.

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Lo que hace el libertario, es operar en dos fases, o mejor, en tres. En la primera, se localizan los derechos A, B y C. En muchos casos, estos derechos comportan libertades expresas. Tal ocurre, por ejemplo, con los de propiedad. Otros derechos no invocan tanto las libertades del titular, como los lmites que se ponen a la libertad de terceros. Es el caso del derecho al honor. Sea como fuere, se localizan derechos. A continuacin se determina, para cada derecho, el conjunto de acciones que no lo violan. Hay que tener en cuenta que es posible que una accin x no viole el derecho al honor pero s el de propiedad, o que no viole el derecho de propiedad aunque s el del honor, y as sucesivamente. De modo que tercer paso conguramos el topos de acciones lcitas buscando lo comn a todos estos conjuntos, o como se dice en matemticas, su interseccin. Una accin que no viole ningn derecho, ser una accin que nos es lcito ejecutar. Se sigue de lo anterior que el derecho a la libertad se levanta en un espacio que es residual. Ese espacio se ha determinado, indirectamente, a partir de los derechos A, B y C, ninguno de los cuales ha sido formulado como un genrico derecho a la libertad. El ltimo, en consecuencia, no desempea una funcin autntica en la jacin de las acciones compatibles con el Derecho o los derechos. En la prctica, vadeamos la dicultad proyectando en la especie derecho signicados que varan segn el contexto. Por ejemplo: es perfectamente correcto armar que tenemos derecho a hacer lo que no viole un derecho. Lo que se quiere decir con esto, es que sera injusto prohibirme hacer una cosa que no entra en conicto con A, B y C. Pero derecho, en su primera aparicin, no signica lo mismo que en la segunda. En la segunda, la palabra derecho se reere a derechos concretos. En la primera, designa una mera franqua. Sentadas estas cautelas, estaremos autorizados a usar derecho como nos plazca, siempre y cuando la laxitud en el empleo del concepto no d lugar a equvocos. 3. Cul es el fundamento de los derechos? De dnde vienen? Cuntos hay? Los libertarios no han inventado estas preguntas, ni tampoco han inventado las respuestas. Tanto las preguntas como las respuestas guran, dibujando perles cambiantes, en los viejos libros, a veces en los viejsimos libros, de Derecho Natural. Segn ste, un derecho sigue siendo un derecho aun cuando no se halle recogido en los cdigos ni avalado por la autoridad de un magistrado. Imaginemos que se ha admitido la fantasa del Contrato Original. Ser entonces posible decir que los hombres gozaban de derechos con anterioridad al momento fabuloso en que egresaron del bosque o del desierto y suscribieron el acuerdo en que se funda una sociedad polticamente organizada. Ello rige, o puede regir incluso, para los derechos civiles, denidos por Paine en The Rights of Man como los que el hombre ostenta en cuanto miembro de la sociedad. El ejemplo que pone Paine es el derecho a un juicio justo. Obviamente, el derecho a un juicio justo presupone un contexto social. Carecera de sentido hablar de un juicio justo sin hablar al tiempo de un juez imparcial que aplica la ley conforme a un procedimiento previsible y aceptado por todos. De aqu se desprende una dicultad no balad. Suena un poco raro, a qu negarlo, que el hombre presocial goce de derechos que slo se pueden articular en el interior de la sociedad. El argu-

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mento de Paine es que los derechos civiles son consagrados por la ltima ex post. La posibilidad del hombre social est incrustada en el presocial. Por lo mismo, los derechos civiles se encuentran latentes en todo hombre desde el propio instante en que viene al mundo, siquiera sea en las trazas del Andrenio silvano que nos pinta Gracin al comienzo del Criticn. Paine enuncia su tesis acogindose a una frmula familiar: la sociedad reconoce los derechos, no los otorga. La nocin de que los derechos son anteriores a las clusulas contractuales en que hallan reconocimiento o expresin, trae consigo dos consecuencias importantes. Una de ellas es la propensin, ostensible en casi todas las declaraciones de derechos, a concebir stos como tems objetivos que los miembros de una Convencin o Asamblea Constituyente enumeran en su carta fundacional. Se dira que los convencionales se hubiesen dedicado a hacer un inventario de derechos, un poco a la manera en que un herbolario hace un inventario de las hierbas y ores del campo. En segundo lugar se produce, o se dibuja, un movimiento de sesgo acusadamente antivoluntarista. Se conciben los derechos como fenmenos naturales, no como creaciones surgidas del arbitrio humano. Ambas tendencias quedan admirablemente reejadas en una nota al pie que Paine inserta en The Rights of Man: El primer acto del hombre, cuando mir en derredor suyo [...] y vio un mundo pertrechado para su llegada [cursivas mas] tiene que haber sido de devocin [...]. Paine est aludiendo, implcitamente, a Dios, que es el que ha pertrechado el mundo de derechos y otros adminculos. La losofa poltica, en poca de Paine, era, todava, residualmente teolgica. La secularizacin de las ideas se produce lentamente y con enormes dicultades, y, en rigor, no llega a consumarse nunca. Entre los antiguos, Dios haba constituido una fuente de autoridad, y al tiempo de sentido. El mundo de los estoicos se rige por leyes que no ha inventado el hombre, y que los dioses presiden o conmemoran intiman sera decir demasiado: los dioses de los estoicos son mucho menos perentorios y personales que el Dios de los cristianos o el que se revel a los hebreos en el Monte Sina. Poco a poco, el plural dioses empieza a ceder, progresivamente, frente al singular Dios, o a comprimirse segn se observa en Epicteto en una sincdoque: Zeus. La tendencia arranca de muy atrs, como mnimo, de las sistematizaciones introducidas por los cosmlogos jonios. En un mundo organizado que se despliega ante miradas inteligentes, la polifona de los dioses mltiples introduce turbulencias desconcertantes y a la postre incompatibles con el decoro propio de una religin esclarecida. La tensin transparece, clarsima, en los trgicos. Sfocles, conservador y devoto, es propenso a aceptar la tradicin en su formato convencional. En Las traquinias, declara Deyanira, la esposa despechada de Heracles: El que se enfrenta con Eros de cerca, como un pgil, no razona con cordura. Todos son juguetes en sus manos, incluso los dioses.... No hemos salido an de la religin vieja, la que tolera que Zeus se transforme en cisne o asuma la apariencia del marido legtimo con el n de llevarse la bella al huerto. La muerte de Heracles que es el sujeto de la tragedia sofoclea es tratada de manera completamente distinta por Eurpides, un intelectual y un librepensador. El hroe forzudo, en la tragedia que

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lleva su nombre, declama, en el curso de una conversacin edicante con Teseo: Un dios, si de verdad es un dios, no sufre los apremios del deseo. Son stas lamentables invenciones de los poetas. La observacin anticipa el ataque contra los mitos heredados que Platn desarrollara en La repblica. A n de cuentas un dios, en tanto que dios, no debe parecerse a un hombre ms de lo justo. Dios ha de ser abstrado de las peculiaridades humanas, y refundado por una teologa abstracta. El caso nos viene documentado, con elocuencia impresionante, en el Eutifrn platnico. En poca de Cicern, el mundo abigarrado que Ovidio glosar luego en clave estetizante y dandi, se ha convertido en un legado embarazoso, del que no es sencillo desprenderse porque el orden civil y el religioso estn entraados, y quiz no puedan dividirse sin grave dao a la salud de la Repblica. La incomodidad que este maridaje provoca en los romanos cultos, se deja sentir en el propio Cicern, miembro del colegio de augures y, a la vez, hombre viajado por Atenas y muy al tanto de las novedades e irreverencias del pensamiento griego. El conicto se resuelve en una defensa de la tradicin esencialmente cnica, esto es, inspirada de modo explcito en la Razn de Estado. En De divinatione, observa el Arpinate: Estimo que la ciencia de los arspices ha de respetarse en benecio del Estado y de la religin propia de la comunidad. Y aade: Pero estamos a solas... No es lcito investigar la verdad sin que nos miren mal, y ms an que lo haga yo, que dudo sobre la mayora de las cosas. La pugna slo poda superarse, en n, por va teolgica, entendiendo por tal una recuperacin de lo divino en trminos compatibles con la losofa. El soporte teolgico del Derecho Natural se debilita en la era moderna. Grocio sugiere, polmicamente, que el Derecho conservara su vigencia aun en la hiptesis increble de que Dios no existiera. Y Puffendorf establece una distincin, frtil en consecuencias, entre Derecho Natural y Teologa Moral. El asunto de la segunda es la conducta recta, en una acepcin que interesa al negocio de la salvacin y que no ignora los sentimientos y secretas intenciones del agente. El primero persigue el mantenimiento del orden social y se orienta a regular nuestros actos externos. Qu ocupa el hueco dejado por Dios? La Razn (con mayscula). La Razn permite al hombre descifrar los principios de que ha menester para conllevarse con sus semejantes en un entorno civil. Sera un error, no obstante, confundir al ilustrado del siglo XVII, o del subsiguiente, con el ateo de casino de pueblo de principios del XX. Asistimos, todava ms que a la substitucin de Dios por la Razn, a una simbiosis de ambos, no exenta de conictos aunque tampoco de mutuas contraprestaciones. Casi un siglo despus de que Grocio publicara sus Derechos de la guerra y de la paz, Barbeyrac, autor de la edicin francesa, afea al holands, en una largusima nota a pie de pgina, el pasaje en que ste declara a Dios prescindible. Entre medias, Puffendorf haba armado que es la voluntad de Dios la que convierte a las leyes naturales en vinculantes. Leibniz contesta, en un paneto annimo, que esto es inaceptable, y propone que se inviertan los factores: el Seor quiere las leyes porque son buenas, y nosotros las queremos por la misma causa. En caso contrario, las leyes seran buenas porque Dios lo quiere, y entonces slo podran ser... arbitrariamente buenas (vase, sobre todo, nota 16).

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Varias son las analogas, metforas, o furtivos hiplages, de que se sirven los autores para acomodar a Dios en una visin racionalista del universo. La ms trillada (y proveniente por va directa del escolasticismo) interpreta la Razn como un instrumento que nos abre a los designios del Creador y a la intencin y los nes de su plan benemrito. Tambin se compara a Dios con un legislador prudente, y el mundo de los hombres, con la ciudad que ese legislador preside. El libertarismo moderno hace caso omiso de Dios aunque con menos xito de lo que l supone, y nos enfrenta a un problema quiz irresoluble: el de la obligacin moral. Sin prncipe, esto es, sin Gran Arquitecto, deja de ser evidente por qu hemos de sentirnos atados por unas normas que carecen de valedor. Esto tiende a olvidrsenos, al extremo de que ya no somos capaces de leer a los autores del pasado con frescura, es decir, ponindonos espontneamente en su lugar. Resulta reveladora, con relacin a lo ltimo, la crtica, amable crtica, que Buchanan realiza de Jefferson en The Limits of Liberty. En la Declaracin de Independencia, haba escrito clebremente Jefferson: Entendemos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres han sido creados iguales; que Dios les ha otorgado ciertos derechos inalienables; que entre stos estn la vida, la libertad y la persecucin de la felicidad. La frase que disgusta a Buchanan es la que reza: los hombres han sido creados iguales. Los hombres no son iguales, seala Buchanan. Han de ser tratados como iguales por la ley, que es otra cosa, y probablemente la cosa que quiso decir Jefferson. Por lo dems, todo en orden. Pero no, Jefferson quiso decir mucho ms de lo que supone Buchanan. Los derechos inalienables de Jefferson son estrictamente universales... por cuanto su fuente es una Inteligencia situada ms all del tiempo y del espacio. Buchanan no puede, no quiere, remontarse a esas alturas. Y el precio que ha de pagar es una despotenciacin de los derechos, en su acepcin ms normativa y tambin ms metafsica. Hoy en da, no son infrecuentes quienes estiman que Kant descubri una solucin indita al dilema. En mi opinin, la va kantiana se sita a mitad de camino entre el voluntarismo puffendorano y el objetivismo de Leibniz, y resulta tanto menos convincente cuanto ms se avanza en la tarea empeossima de transcribir las especulaciones del lsofo a un lenguaje llano. Sea como fuere, se hablar muy poco de Kant en este captulo o en el resto del libro. Resumiendo: el libertario contemporneo hereda de la tradicin iusnaturalista la nocin de derecho, y despus se las apaa como puede. La degradacin metafsica de los derechos provoca, de paso, una resurreccin del voluntarismo, es decir, una corriente opuesta al modelo representado por la losofa de Paine y sus coetneos. De esto tratar por lo largo ms adelante. 4. La generacin de libertad, por cierto, corre a cargo de algunos derechos, en absoluto de todos. Reparemos... en el derecho al honor. Ciertamente, se es ms libre a ciertos efectos solicitar un crdito; ser recibido en casa de la novia si el propio honor est intacto. Pero es evidente que el individuo cuyo honor se ha visto injustamente menoscabado, no ha experimentado slo una amputacin de su libertad. El dao procede, ms bien, de una disminucin de su imagen social, una disminucin que es reeja por cuanto rebota hasta el sujeto y lo desequilibra, por as decirlo, a la baja. En

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sus Lectures on Jurisprudence (1762-1763), Adam Smith concede al derecho al honor un lugar eminente. A ste aade el de propiedad (estate), y los destinados a proteger a la persona en su expresin ms elemental. Cmo se puede perjudicar a la persona que todava no se ha proyectado sobre la sociedad o sobre los objetos que la convierten en propietaria? De dos maneras: bien hiriendo su cuerpo, bien restringiendo su libertad. Lo que se desprende de la disyuncin es claro: Smith entiende que las lesiones fsicas son reprobables, no porque hagan al sujeto menos libre, sino porque lo vulneran en un sentido distinto, irreducible, y primigenio (ms adelante, armar: La mayor parte de los que llamamos derechos naturales, no necesitan ser explicados). Asistimos a una inteligencia de las cosas muy parecida a la que dos siglos ms tarde, acogindose a otros modos y otras formas de hablar, desarrollar Isaiah Berlin con su teora sobre el pluralismo de los valores. La libertad representara slo un valor entre otros. 5. La libertad interviene en la denicin de cualquier derecho. Por qu? Porque la posesin de un derecho por Fulano excluye, a fortiori, que Mengano sea libre de violarlo. En algunos casos, el derecho apela a la libertad positivamente, adems de hacerlo negativamente. Tal sucede con el de propiedad, susceptible de ser enunciado, de menos a ms, como una progresin de libertades en la explotacin de un recurso. A la vez, los derechos no se pueden denir meramente a partir de la libertad. Introducen en el entramado de las relaciones humanas un momento nuevo, para cuya enunciacin necesitamos articios lingsticos peculiares. Verbigracia, los llamados verbos denticos. Porque soy propietario de un predio, Mengano no debe irrumpir en l sin mi permiso, ni venderlo a un tercero. El dentico no reeja un matiz. Anuncia una categora conceptual distinta. 6. Apostilla en Leviathan, despus de haber hecho una breve relacin de franquas concretas: En cuanto a las otras libertades, dependen del silencio de la ley. En aquellos casos en que el soberano no ha prescrito ninguna regla, el sbdito tiene, a discrecin, la libertad de actuar o de abstenerse de actuar (cap. XXI). Aqu, la libertad aparece formulada en negativo: seremos libres, mientras no tropecemos con un entredicho legal. La libertad tambin se puede ejercer al abrigo de un derecho. En el pensamiento de Hobbes, las libertades protegidas por derechos dieren de las que no lo estn en un aspecto crucial: son ms seguras. Pero no son distintas, consideradas de por s. Ms tarde, en su Segundo tratado sobre el Gobierno (cap. 4, art. 22), Locke formular la libertad por agregacin. Es libre el que se vale de la ley para ordenar sus actos; ahora bien, tambin es libre el que hace lo que quiere all donde el legislador ha preferido enmudecer. Escribe Locke textualmente: La libertad de los hombres bajo un Gobierno consiste en ajustarse a una regla permanente y comn establecida por el Legislativo; o en la libertad de seguir los dictados de la voluntad, cuando la regla no prescribe nada [cursivas mas]. Locke usa dos expresiones distintas (primero Freedom, luego Liberty) para referirse a lo que yo he traducido como libertad. No est cambiando, no obstante, de asunto. La libertad que se ejerce invocando un derecho, y la que se desarrolla en un vaco legal, son de idntica naturaleza, como son idnticas el agua contenida en un vaso, o la que llueve del cielo.

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7. Existen categoras reducibles y categoras irreducibles. Varn comprendido entre los veintiuno y los treinta y un aos es una categora reducible. Por qu? Supongamos que un pas en guerra moviliza a los ciudadanos que tienen ms de veinte aos y menos de treinta y dos. Ser movilizado porque se forma parte de la categora varn comprendido entre los veintiuno y los treinta y un aos, equivale estrictamente a ser movilizado porque se es varn y se han cumplido los veintin aos pero no todava los treinta y dos. El que sepa la edad y sexo del movilizado, lo sabe todo sobre la categora a la que se le ha adscrito. La categora no aade nada a las caractersticas individuales que justican que se incluya en ella a una persona determinada. La categora masn, por el contrario, es irreducible. Para ser masn se precisa, cierto, ser admitido en la masonera, y nicamente los individuos por contraposicin a las corporaciones, los pases o las clases sociales son susceptibles de cumplir el trmite de admisin en una sociedad masnica. Pero el problema es otro. El problema es que la propiedad masn slo se adquiere siendo miembro de la masonera. No existen cualidades personales hbitos conspirativos, inclinaciones destas, etc. que permitan anticipar que uno es masn. He expuesto el caso en trminos lgicos, aunque quiz fuera mejor apelar a la sicologa. Lo que retrata socialmente al masn, no es su mentalidad o su bra moral, sino el hecho de que pertenece a una secta que ha logrado ocupar un espacio especco en la imaginacin colectiva. El masn suelto, el individuo masnico, adquiere las caractersticas pertinentes a travs de su vinculacin sectaria. La gente, al pensar en esas caractersticas, piensa en la secta, no en sus miembros. Cuando hablaba de categora en el texto principal, me estaba reriendo a las categoras irreducibles. 8. Segn David T. Konig, una proporcin altsima de los tenedores de tierra virginianos haban prestado sus servicios en un jurado, antes de que se redactara la Constitucin, en decenas, incluso cientos, de ocasiones. Esto, ahora, resulta inimaginable (County Justice: The Rural Roots of Constitutionalism in Colonial Virginia, 1989). 9. El concepto de una naturaleza humana de carcter universal encuentra un acomodo ms sencillo en el esquema libertario, que en una losofa inspirada en los derechos esenciales. La causa se debe a una circunstancia nota a los lgicos. Cuanto ms pobre es un concepto, esto es, cuanto ms despojado de contenido, ms fcil ser que lo satisfaga un objeto tomado al azar. Por ejemplo: el concepto crculo se aplica a ms cosas que el concepto crculo rojo. Por qu? Porque hay que reunir ms cualidades para ser circular y rojo que para ser, meramente, circular. Precisamente porque la antropologa moral de los libertarios es pobre, es decir, precisamente porque el libertario apenas pone condiciones para que un hombre sea hombre, resultar posible reconocer la cosa-hombre en los entornos ms diversos. Las costumbres, los modos de organizacin colectiva, las leyes, cambiantes segn el tiempo y el lugar, no alterarn lo que el hombre represe en el artculo determinado siempre ha sido el nfasis, ahora, recae sobre el adverbio. Las antropologas morales ricas entran en conicto con esta composicin de lugar. Ahora son muchos los requisitos que se exigen para que un hombre sea un hombre, o enunciado a la inversa, el hombre se reducir a ser un pro-

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tohombre mientras no complete su almendra humana con los atributos de la civilizacin. Los peligros de semejante aproximacin son evidentes, y han sido denunciados, y bien denunciados, por los crticos del colonialismo. Pero existen otras combinaciones. Especialmente fructuosa es la va explorada por los campeones del Derecho Natural. Consiste en representarse al hombre enzarzado en relaciones societarias complejas, con sus derechos y obligaciones. Pensemos en Puffendorf. Puffendorf arranca del matrimonio, que es el corazn de la familia; introduce en la ecuacin a los hijos; aade los esclavos; nos habla de los patriarcas y, despus de deambular por las organizaciones intermedias tribus, federaciones de tribus, asciende hasta la punta de la pirmide, que es el Estado. Las crnicas venidas del Nuevo Mundo, o las noticias que dispensaban los clsicos y la Biblia, sirvieron a los tratadistas de Derecho Natural para establecer contrastes sabrosos entre los modelos cannicos, y un espacio humano forneo, remoto, y por lo comn teratolgico. Pero no se corrigi la idea de que existe un modo natural de ser hombre, sancionado por la voluntad divina. Dios sirve, igualmente, para explicar la evolucin de la especie desde los modelos ms elementales de convivencia, a los ms complejos. La Providencia maneja las luces largas, y no culmina sus nes de un solo envin, sino paso a paso. Cabra decir que el universalismo libertario, cuyo origen histrico est en el Derecho Natural, surge del ltimo por un proceso de destilacin. Los derechos y deberes que pueblan los viejos tratados se simplican y dan lugar a los derechos individuales que ahora solemos tener presentes cuando hablamos de derechos. Otra de las alternativas consiste en situar al hombre en un contexto social y cultural concreto, y decretar a la vez un empate moral entre todos los contextos. Lo ltimo suprime la posicin de ventaja que a s mismos se concedieron los poderes coloniales, pero no evita una ambigedad, o quiz, una paradoja. En la medida, en efecto, en que cada contexto genera una expresin de lo humano que es nica, e incomparable con las dems, nos quedamos sin una nocin de lo que es la naturaleza humana. La idea naturaleza humana sera equvoca, ya que no habra una sino muchas naturalezas humanas. Los antroplogos no experimentan empacho alguno en aceptar, o incluso exagerar, esta conclusin. El valedor habitual de los derechos esenciales preere instalarse, sin embargo, en una especie de limbo intelectual. Admite que las expresiones de lo humano son mltiples. Pero no renuncia a invocar la universalidad de los derechos. 10. Por supuesto, Descartes reconoce que el sujeto se puede equivocar. Esto no signica, sin embargo, que el sujeto se encuentre en situacin de oponerse deliberadamente a los datos que le suministra la razn. Descartes explica el error de forma original, y, todo hay que decirlo, poco convincente. La razn no niega ni asiente, sino que se restringe a proporcionar el equivalente de lo que ms tarde se ha denominado un contenido proposicional. La oracin Ir maana al cine expresa un pensamiento o contenido que es anterior al uso asertivo de la oracin. La aparicin de contenidos proposicionales que todava no dan lugar a asertos se produce, por ejemplo, en los enunciados condicionales. Al decir Si maana voy al cine, anular mi cita con el dentista, no estoy armando que ir al cine. Estoy manejando una

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hiptesis, de cuya premisa se siguen tales y cuales cosas. Pero no armo, en rigor, la premisa. La asercin, en Descartes, es un acto de la voluntad, de donde se desprende que el error tambin es imputable a ella. El sujeto se equivoca cuando asiente de forma impulsiva a un contenido proposicional. Literalmente, la voluntad se desparrama o extralimita y asume el contenido proposicional demasiado deprisa, mxime cuando ste es confuso u ofrece un contorno borroso. La explicacin cartesiana evoca el anlisis que hacen los estoicos de las pasiones. Segn Crisipo, el hombre apasionado es como un corredor que, arrastrado por la inercia, deja a sus espaldas el objetivo al que se diriga. 11. El vicario saboyano de Rousseau enuncia elocuentemente este principio en el libro cuarto del mile: No soy sin duda libre de no querer mi propio bien, ni soy libre de querer mi mal. En qu consiste mi libertad entonces? En que puedo querer lo que me resulta conveniente, o entiendo como tal, sin que me determine a ello ninguna fuerza exterior a m [cursivas mas]. 12. No menos contundente es Descartes en otro pasaje de las Meditaciones (Rponses aux siximes objections): Siendo tal la voluntad del hombre, que no puede sino dirigirse naturalmente hacia lo que es bueno, resulta obvio que abrazar tanto ms de su grado, y por tanto, tanto ms libremente [cursivas mas] lo bueno y verdadero, cuanto mayor sea la evidencia con que los conoce. No ocurre lo mismo con Dios. ste no se ve determinado a querer como bueno o verdadero lo que la razn le descubre claramente, sino ms bien al revs: es su voluntad la que determina lo que es bueno o es verdadero. Incluso la proposicin de que los ngulos de un tringulo suman ciento ochenta grados es verdadera porque Dios lo quiere: Dios no ha querido que los tres ngulos de un tringulo fuesen igual a dos rectos, porque ha conocido que tena que ser as. Al contrario: porque lo ha querido, tiene que ser as y no de otra manera. 13. Cabra decir tambin: el prudente tiene que apelar a la voluntad. Tiene que decirse, tarde o temprano: Con estas razones me bastan, y abrazar una conclusin cuya verdad no est racionalmente garantizada. La voluntad aparecera entonces como un recurso epistmico contra la ignorancia. La invocacin de la voluntad en un contexto de conocimiento decitario, suscita cuestiones que no estaban previstas en el sistema cartesiano. En la losofa de Descartes, el entendimiento es una facultad pasiva. El sujeto, por saturado que est de razones, no se pondr en marcha si no es impulsado por la voluntad, que no es pasiva sino puramente activa. La voluntad convierte en constataciones fehacientes, vivas (vase nota 10), y nalmente en actos, lo que ha puesto de maniesto el entendimiento. Esto es lo suyo, y no otra cosa: la voluntad no especula, no aporta razones, no completa argumentos. Basta, no obstante, que abandonemos el esquema cartesiano, y el reparto articial de papeles que en l se postula, para que la voluntad se cuele por el agujero de la epistemologa. Las losofas idealistas contemporneas se han dedicado a dilatar el agujero con denuedo. La estrategia ha sido la siguiente: puesto que la verdad no nos viene garantizada por una instancia o autoridad que se encuentre por encima de los pleitos en que estamos enzarzados los hombres, tal vez debamos resignarnos a estimar que es verdadero lo que

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decidimos que sea verdadero. Decidimos, aqu, ha de entenderse de forma textual: decidir es decantarse mediante un acto de la voluntad. La primera persona del plural que se esconde tras la desinencia -mos, suele referirse a un colectivo concreto: son tales y cuales seores los cientcos, los lsofos, los que dan empleo a los lsofos o los cientcos los que deciden. Deciden, adems, en un tiempo y lugar determinados: en el entorno de Aristteles decidan unos, y en el de Galileo o el de Newton, otros, y esto se nota en el tipo de decisiones que en uno y otro caso se adoptaron. Lo ltimo parece que capitidisminuye a la verdad, que la atrapa en dimensiones que no slo son humanas, sino localmente humanas. Los idealistas contemporneos adelantan su doctrina, claro es, de forma menos directa y tambin ms plausible. Las decisiones no afectan al contenido de los enunciados individuales sino al mtodo por el cual se conviene stos o aqullos convienen en establecer si un enunciado es verdadero o falso. Sobre esto, vase el anexo 1. 14. En su Teodicea tercera parte, 403 Leibniz arma que el alma es un autmata espiritual. Spinoza usa un concepto parecido. Los autmatas, por supuesto, no son libres en el sentido usual de la palabra. 15. El pasaje de las Metamorfosis, transcrito ntegramente, dice lo siguiente: Si yo pudiera, sera ms sensata. Pero me arrastra contra mi voluntad una fuerza desconocida, y una cosa me aconseja el deseo, y otra la razn; veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor. Medea da al aire estas mismas angustias la voz de la conciencia, entre los clsicos, es tribunicia y elocuente en la tragedia homnima de Eurpides, aunque en un contexto distinto y ms cruento la maga, en esta ocasin, ha decidido matar a sus dos hijos para vengarse de un Jasn trepa e inel. Prevaleci, no obstante, la acuacin de Ovidio, la cual lleg a convertirse en un topos o lugar comn de la literatura. Petrarca, por ejemplo, incorpora la coda Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor a uno de los poemas del Canzoniere: e veggio l meglio et al peggior mappiglio (264). El verso de Petrarca ilustra a la perfeccin lo que Descartes y los lsofos de su poca denieron como libre albedro: el que disfruta de libre albedro, tiene la potestad o capacidad absoluta de elegir, haciendo violencia incluso a la razn. La cita se repite, explcita o implcitamente, en todos los autores: Bayle, Leibniz, Locke, Spinoza, Descartes. stos propenden a eludir, sin embargo, la primera parte del pasaje, la que se reere al poder incoercible del deseo. El motivo de la omisin no carece de inters. Situmonos, primero, en el Descartes posterior a 1645. ste admite ya... el libre albedro. Ahora bien, precisamente porque lo admite, tiene que admitir tambin que el sujeto hace siempre lo que quiere salvo que se vea obstruido por un obstculo externo. La voluntad integra un tribunal de ltima instancia, y sus decisiones son por tanto inapelables. Suponer que la voluntad no dicta los movimientos nales del alma, envolvera una contradiccin: equivaldra a armar que un acto voluntario, es o puede ser involuntario. La doctrina anterior de Descartes, la que subordina la voluntad al entendimiento, complica el cuadro un poco ms. Pero no altera en esencia la situacin. Lo que se nos dice en este caso, es que el deseo pasional suscita una percepcin confusa que desorienta al sujeto y proyecta su voluntad hacia donde sera mejor que no se dirigiera. No se deduce de

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aqu, no obstante, que el sujeto no haya hecho lo que quera. Lo que pasa cuando se desata la pasin, es que hace lo que no debe, que es otra cosa. La Medea no censurada de Ovidio o la de Eurpides hace por el contrario lo que no quiere. El deseo imparable de Medea nos remite a una dimensin distinta. Evoca, o la fatalidad del destino, o el enigma de la tentacin victoriosa, en un sentido romntico o religioso, y casi siempre escabroso. Si bien se mira, las cuitas de Medea o todava mejor de Fedra, tentada por el estro, no por la ira son perfectamente imaginables en una doncellita de los aos cuarenta, poco antes de franquear el lecho hasta entonces intonso al viajante de comercio que duerme en la modesta pensin familiar, al fondo del pasillo segn se gira a mano izquierda. Puffendorf captura bien este aspecto y larga la cita completa para deslizar acto seguido observaciones de intencin edicante Derecho Natural y de Gentes, Libro I, cap. 4. Interesante, tambin, es la interpretacin que nos ha legado Epicteto, referida, esta vez, a la Medea de Eurpides. Segn Epicteto, hacemos siempre lo que nos parece mejor, de donde se deduce que tambin Medea hizo lo que le pareca mejor. Transcribo un pasaje de los Dilogos (Libro I, cap. XXVIII):
Cmo ha podido decir [Medea]: S, conozco los crmenes que voy a realizar, pero mi clera es ms poderosa que mis reexiones? Precisamente, porque considera ms ventajoso satisfacer su clera y vengarse de su esposo, que salvar a sus hijos. S, pero est equivocada. Mustrale claramente que est equivocada, y no lo har.

La posicin de Epicteto se ajusta a la doctrina estoica ortodoxa, segn la cual un acto contrario a la virtud tiene siempre su origen en un error de juicio. Pero hay ms. Eurpides haba formulado su teora de la pasin incontrastable con afn polmico. El enemigo a batir o contradecir era Scrates, tal como nos es egiado por Platn en el Protgoras. Este Scrates, histricamente dedigno en opinin de los expertos, cultivaba una teora hiperracionalista sobre el alma y la moral. Ser moral, segn Scrates, equivala a atenerse a la razn, cuyos preceptos garantizan la felicidad y colocan al sujeto por encima de las pasiones que extravan al malvado. El malvado es, a un tiempo, infeliz e ignorante, o mejor, es infeliz a fuer de ignorante. La visin euripidea de que el sabio, por sabio que sea, est expuesto a arrebatos que le arrastran a hacer lo que le consta que no debe hacer Los sabios, aunque contra su voluntad, aman tambin el mal, exclama el coro en el Hiplito, se opone de forma deliberada al optimismo socrtico. En Scrates, por cierto, el alma es, de alguna manera, simple. No existen partes del alma impenetrables a la razn o rebeldes a ella. Platn se apartara ms tarde de su maestro y pondra en sus labios la tesis en absoluto socrtica de que el alma comprende zonas, y aloja movimientos, que la razn puede controlar, pero cuya economa intrnseca es extrarracional. Los estoicos recuperaron, en buena medida, al Scrates genuino de los primeros dilogos platnicos. Esto es coherente con la idea estoica de que los errores morales son, ante todo, errores de juicio. Es evidente que Epicteto ha reinterpretado a Eurpides, y le ha devuelto

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la pelota desde la posicin zaguera de un Scrates virtual. Medea no perpetra el hecho atroz llevada de la clera. Lo que pasa, es que est confundida. 16. El escaqueo adopta varias formas. Leibniz, experto escaqueador, arma que un conocimiento claro de lo mejor determina a la voluntad, aunque no la ncessite point proprement parler (Thodice, prrafo 310). Todo lo que se quiere decir con esto, es que no hacer lo que se percibe como mejor no envuelve una contradiccin lgica. Pero existe una necesidad que Leibniz denomina moral. Y la necesidad moral coarta al sujeto; lo vence del lado de lo bueno o para ser ms precisos, de lo que percibe como tal. Leibniz extendi este principio al propio Dios. Tambin Dios elegir, infaliblemente, lo mejor. De aqu se deduce que vivimos en el mejor de los mundos posibles. A n de representarse los mundos posibles, conviene pensar en un abanico que abrimos hasta que las guardas dibujan un ngulo mximo. En cada varilla del abanico hay pintado un mundo posible. Por ejemplo: en la varilla que ahora estamos mirando, Pompeyo vence a Csar en la batalla de Farsalia, y se salva la Repblica romana. En el mundo representado por la varilla contigua, Pompeyo no ha llegado a nacer. En una tercera, Csar ha muerto antes de cruzar el Rubicn, y as sucesivamente. La varilla que Dios elige, es aqulla en que Csar vence a Pompeyo y luego es asesinado por Bruto, con todas las consecuencias que ello encierra. sta es la varilla en que est pintado el mejor de los mundos posibles. Y es tambin la varilla que Dios no tiene ms remedio, por as decirlo, que aceptar en bloc. La necesidad de que el actual sea el mejor de los mundos posibles, conere precisin a un principio ms general, el principio de razn suciente. ste asevera que no se hace ni ocurre nada sin una causa que lo explique. Ello reza, de nuevo, para Dios. Hacia el nal de la Thodice, escribe textualmente Leibniz: Como arm la diosa por Palas, en una fantasa didctica que no viene ahora a cuento repetir, es necesario que exista un mundo que sea el mejor de todos, puesto que, en caso contrario, Dios no se habra determinado a crear ninguno [cursivas mas]. En ausencia de una causa, motivo o razn determinante, Dios habra sufrido una parlisis, un bloqueo, una eterna indecisin. Por qu? Porque tambin es un asno de Buridano, a despecho de su condicin divina. Al abrir el abanico y descubrir que dos de las varillas son igualmente buenas, se habra quedado atascado y sin saber hacia dnde tirar. Leibniz, en n, aplica a Dios, punto por punto, la historieta del asno. Sus protestas de ortodoxia y la invocacin de la majestad del Creador no pueden ocultar esta audacia, intolerable en una era en que la religin intimidaba todava las conciencias. Lo excesivo, peligroso, escandaloso de la posicin de Leibniz, se aprecia bien en la correspondencia que mantuvo con Arnauld. Leibniz ha enviado a Arnauld un resumen o compendio de su Discours de mtaphysique. Arnauld, que estaba acatarrado cuando recibe los papeles de Leibniz, intenta primero quitarse de en medio al sajn extravagante. Echa su cuarto a espadas para remediar la brouille incipiente un hombre de muchas campanillas, el Landgrave de Hesse-Rheinfels. Arnauld pone ms atencin en los papeles, y empieza a preocuparse. La preocupacin sube de punto cuando lee el apartado nueve del compendio. Dice as: Cada sustancia singular expresa, a su manera, todo el

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universo, y en su nocin estn comprendidos todos sus sucesos, con todas sus circunstancias y todo el squito de cosas exteriores. Por ejemplo: en la nocin de Csar est comprendido que vencera a Pompeyo y el color del caballo en que estaba montado cuando cruz el Rubicn. Ello se desprende del propio concepto leibniziano de sustancia: la aprehensin integral de lo que es una sustancia, entraa el conocimiento de todos sus predicados. Conforme a una analoga que invoca Leibniz, los predicados de una sustancia se despliegan en el tiempo de modo idntico a como lo hacen los elementos de una progresin aritmtica. En el caso aritmtico, basta conocer el primer elemento, y la ley de la progresin, para generar los elementos restantes. En el caso de una sustancia, bastar conocer la ley que relaciona sus diversos estados, para determinar uno cualquiera a partir de los anteriores. Los estados, en n, estn cifrados o encriptados en la frmula que dene a la sustancia o, si se preere, en su nocin. En este contexto, el principio de razn suciente se radicaliza. No slo nos encontramos con que cada estado se apoya en los precedentes segn una ley racionalmente averiguable; ocurre de aadidura que, al intervenir dicha ley en la denicin de la sustancia, sta es ella, ella y no otra, precisamente en la medida en que sus estados se suceden como exactamente lo hacen. Lo ltimo introduce, por cierto, una complicacin en la mecnica leibniziana de los mundos posibles. No es hacedero, en efecto, que la diferencia entre dos mundos posibles venga dada por una discrepancia entre los atributos ostentados por la misma sustancia. No lo es porque, al variar los atributos, vara la sustancia. La varilla donde se pintaba a Pompeyo triunfando sobre Csar, habra correspondido a un mundo en que Pompeyo no es en rigor Pompeyo, sino una contrahechura victoriosa del nico Pompeyo posible. Y en el que no es Csar el derrotado, sino un Csar alternativo que tampoco es Csar. Pero no es sta sazn oportuna para meterse en tales nezas. Es un poco ms complicado explicar por qu Csar u otra sustancia cualquiera reeja o espeja al resto del universo. A n de entenderlo, lo mejor es proceder en dos tiempos. Cuadro nmero uno: toda sustancia interacciona con las dems. Toda sustancia, por consiguiente, maniesta la accin sobre s de las restantes sustancias. Si esto les resulta todava raro, represntense una sustancia a la manera de un escandallo, en cuya supercie mrbida van dejando marcas las cosas conforme el escandallo las roza o tropieza con ellas. Cuadro nmero dos: las interacciones, y las relaciones en general, son un puro ens rationis. En realidad, las sustancias no interactan. Pero, vistas por fuera, se comportan como si lo hicieran. Por ejemplo: Pompeyo es derrotado como si lo hubiera embestido Csar, o ste perece como si lo hubiese muerto Bruto. Ahora bien, ni Bruto ha irrumpido desde fuera en la vida de Csar, ni Csar ha cambiado el destino de Pompeyo. La muerte de Csar o la derrota de Pompeyo slo podrn explicarse, en consecuencia, como producto de un dinamismo que es inherente a la sustancia que es Csar, y a la sustancia que es Pompeyo. Uno y otro atraviesan sus sucesivos estados conforme a una frmula especicable a priori, y en ste su desarrollo, van reejando todo el universo, el inmediato y tambin el remoto. La teora de Leibniz, que no es otra que la clebre de la armona preestablecida, intenta dar una respuesta a un problema intratable que haba legado el cartesianismo: el de cmo dar

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cuenta de las relaciones entre la mente y el cuerpo. Leibniz nos invita a imaginar el universo como un gigantesco y bien compuesto concierto, en el que cada instrumentista, aunque no oiga lo que toca su vecino, interpreta una partitura comn, excogitada por un Dios benevolente. Arnauld no ley nunca el Discours entero. Su alma de jansenista, sin embargo, se estremeci ante la idea de que concebir cabalmente a una persona, implicara abarcarla en su integridad histrica absoluta. En su rplica, invoca la gura de Adn, el padre de todos los hombres. Si resulta que en la nocin de Adn est contenido lo que harn ste y su descendencia, y, por tanto, cada uno de los hombres que en el mundo han sido, habr que admitir que Dios no habra podido crear a Adn sin crear tambin a un Arnauld clibe y estudioso de la teologa, y empeado, para ms seas, en cartearse con Leibniz. Ello reduce a cenizas el libre albedro. Pero el libre albedro le trae al fresco a Arnauld. Lo que le desazona es el encogimiento, la amputacin, que experimenta la libertad de Dios, constreido a generar una serie nica de acontecimientos entre las innitas que no violan el principio lgico de contradiccin. Ese Dios no es el majestuoso, el omnipotente, que pregona la ciencia divina y atestigua la fe. Pasar por encima de las respuestas un tanto capciosas que apronta Leibniz a lo largo de la correspondencia. Lo que me apremia, es que comprendan el punto de vista de Arnauld, o mejor, su desasosiego. El asunto rebosa del mbito de la teologa setecentista y aloja enseanzas que de alguna manera nos afectan, por improbable que parezca. La razn es que la libertad que Arnauld reivindica para Dios se ira atribuyendo, segn pasaba el tiempo, al hombre mismo. Aunque clarsima, la prosapia teolgica de muchos conceptos modernos suele pasar inadvertida para una sociedad la nuestra, que cree haberlo inventado todo de repente. En puridad, hemos inventado menos de lo que se piensa. Y nos hemos secularizado en menor medida de lo que muchos estiman. Ms justo sera armar que hemos reorientado hacia el hombre las devociones que antes dispensbamos a la divinidad. 17. Escribe textualmente Locke: Si entendemos que sacudirse el yugo de la razn, y carecer del comedimiento de juicio que nos capacita para evitar lo peor, equivale a ser libres, autnticamente libres, resultar que slo son tales los locos y los imbciles (An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, cap. XXI, 50). 18. Tanto, que nos empareja a Dios, segn Descartes. Es posible representarse entendimientos mucho ms vastos que el del hombre. Pero no es posible hacer lo propio con la voluntad: La voluntad es lo nico que experimento como ilimitado y no susceptible de aumento: de suerte que es ella, principalmente, la que me permite conocer que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios (Meditacin cuarta). 19. Permtanme resumir la postura de Locke escogiendo un nuevo ngulo. La libertad, para Locke, est instalada en un cruce de perspectivas, una perspectiva que pudiramos llamar interna el sujeto quiere ejecutar el acto, o, si se preere, el acto es voluntario y una perspectiva externa ha de haber otras cosas que el sujeto podra haber hecho en lugar de la que en efecto ha hecho. Una consecuencia plausible del planteamiento de Locke es que ser libre implica elegir. No slo el hombre libre elige por cuan-

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to hace lo que quiere, sino que elige en el sentido de que existen alternativas reales que ha preferido dejar atrs. La postura de Locke contrasta con la que deende Hobbes en el captulo XXI de Leviathan. Para Hobbes la libertad equivale, simplemente, a ausencia de obstculos. Su denicin rige, indiferentemente, para el hombre y los objetos inanimados. Es vlida, por ejemplo, para una piedra en el trance de rodar ladera abajo de un monte, o para el agua de un ro. La piedra no ser libre si un muro interrumpe su curso, y tampoco lo ser el agua detenida por una presa. El muro, la presa, operan como obstculos. Obstruyen un movimiento y, por lo mismo, quitan libertad. El esquema no exige que la cosa a la que se ha impedido ser libre abrigue propsitos o compare alternativas. Esto es coherente con el mecanicismo hobbesiano. Para Hobbes, todo hecho est determinado por una causa, incluidos los hechos humanos. El resultado es que ser libre no entraa en modo alguno elegir entre alternativas. El muro no quita alternativas a la piedra. La piedra, al rodar por una ladera limpia, no disfrutar de la alternativa de quedarse donde luego hemos imaginado que se levantaba un muro. Mutatis mutandis, el agua no podr permanecer remansada, una vez que se han abierto las compuertas de la presa. Ntese que la desaparicin de la perspectiva externa ya no hay varias cosas que quepa hacer no conlleva la desaparicin de la interna. La piedra, por supuesto, no puede querer esto o lo de ms all. Pero resulta perfectamente posible que el hombre hobbesiano, que se encuentra tan determinado como la piedra, quiera hacer lo que no tiene ms remedio que hacer. Nos enfrentamos a una forma aberrante, monstruosa, de voluntarismo: se es libre cuando se hace de intento lo que de hecho no se puede no hacer. La libertad aparece como un poder que se despliega, por as decirlo, en tiempo real. Y la libertad, por supuesto, es compatible con la necesidad al revs que en Locke, y en anticipacin clara de Spinoza. En lo que toca al problema que atare a los cartesianos, tambin es original la postura de Hobbes. En uno de los primeros captulos de Leviathan, Hobbes se detiene brevemente a discutir sobre deliberacin y voluntad. Son voluntarios los actos que se ejecutan tras un balance de costes y benecios. El clculo suscita sentimientos de miedo, esperanza, avidez o lo que sea. Estos sentimientos van sucedindose en el tiempo, y el ltimo, y tambin dominante, empuja al sujeto a la accin. No nos encontramos, de nuevo, con nada que autorice a decir que el sujeto ha elegido. No podemos remitirnos a la fase deliberativa para argumentar que el sujeto ha contemplado una gama de opciones antes de decantarse por una de ellas en particular. Lo que ha pasado, ms bien, es que el sujeto, despus de vagar un rato por los escenarios que le sugeran su sindresis o su imaginacin, se ha visto sacudido por una emocin ms fuerte que las dems, y ha tirado hacia delante con la brusquedad epilptica de un guiol de feria. Volvemos al contencioso del libre albedro, slo que con los registros cambiados. Los herederos de Descartes impugnaron el franco arbitrio armando que la voluntad no poda no ponerse al servicio de la razn. Hobbes preere identicar un acto voluntario con el provocado por una pasin arrolladora, que el sujeto padece y en rigor no escoge. Expresado alternativamente: en tanto que un lsofo como Leibniz

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cuestiona el libre albedro en nombre de las facultades superiores del alma, Hobbes lo diculta apelando a la fsica y la siologa. Hace medio siglo, Isaiah Berlin recuper al Hobbes del captulo XXI de Leviathan con su contraposicin clebre entre libertad negativa y libertad positiva. La primera correspondera a la libertad como ausencia de obstculos. Berlin, al revs que Hobbes, no es, sin embargo, un mecanicista. En Berlin, el que disfruta de libertad negativa se halla en situacin de poder elegir... en el sentido que hemos asociado a Locke. 20. La concepcin libertaria de los derechos ofrece un haz y un envs, o, si se preere, un lado claro y otro oscuro. El lado claro es que se sabe con precisin cul es el cometido de los gobiernos. La nica funcin de un gobierno consiste en impedir que se violen los derechos. La renuencia del libertario a suscribir una teora concreta sobre la naturaleza humana produce, sin embargo, una oscuridad. En la medida en que el libertario se abstiene de decir cmo ha de ser el hombre, se hurta tambin la oportunidad de vincular un derecho a las prendas o propiedades o circunstancias personales de quien lo posee. No existen frmulas, correspondencias, que permitan apresar de modo simple por qu los derechos de cada uno son los que son. No me reero, claro es, a los derechos genricos, sino a su materializacin en el espacio y en el tiempo. No es lo mismo, obviamente, reconocer el derecho de propiedad, que determinar hasta dnde ha de llegar la linde de mi campo o la porcin de herencia que me cumple reclamar ante los tribunales. La dicultad para perlar los derechos origina una segunda dicultad, ahora de orden poltico. Resulta complicado, desde una perspectiva libertaria, averiguar el papel que est reservado a los gobiernos en situaciones en que la asignacin de derechos es masivamente contenciosa. En lo que sigue, abordar la segunda dicultad antes de asomarme a la primera y ms fundamental. Conviene ajustar los trminos de la discusin a un contexto bien denido. Elegir, como escenario, la teora de la propiedad de Nozick, libertario conspicuo donde los haya. Nozick imagina un mundo en que la abundancia de recursos permite apropiarse de una cosa sin generar deseconomas externas: nos hacemos con X gracias a nuestro esfuerzo, un esfuerzo que no entra en interferencia con los esfuerzos de los dems. Un bien adquirido de este modo, nos pertenece justamente. Tras estudiar la adquisicin de bienes en este sentido, Nozick aborda la transmisin de propiedad. Para que la transmisin de un bien sea legtima, es menester que su propietario la realice de modo voluntario. Los regalos constituyen transmisiones voluntarias; y tambin tiene lugar una transmisin voluntaria en aquellos casos en que A, no sometido a coaccin, traspasa un bien a B en trueque de su trabajo o de otro bien. Pero esto, todava, no basta para establecer la propiedad como legtima. Ha de ocurrir, de aadidura, que A sea el propietario tambin legtimo de la cosa que transere. Lo que sucede al cabo, es que la propiedad est indiciada por partida doble: slo seremos propietarios legtimos de las cosas que se hayan adquirido en origen de modo justo y hayan llegado hasta nosotros a travs de una cadena de transmisiones igualmente justas. De lo dicho se desprende que la propiedad efectiva, o para ser ms exactos, su distribucin en un momento dado dentro de una sociedad dada, no responde casi nunca a los mnimos previstos por

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una teora cabal de la justicia. La rapia, la violencia o el engao han intervenido, acaso en tiempos de Maricastaa, en la apropiacin de la mayor parte de los bienes, contaminando, por as decirlo, su lnea genealgica. Qu puede hacer un gobierno para restaurar la justicia en un mundo injusto? Nada. En un mundo en que la asignacin de la propiedad sea masivamente injusta, el gobierno no podr invocar el ttulo de propiedad de A, violentado por B, a n de que el objeto robado invierta su curso y vuelva a manos de A. No podr hacerlo, por la sencillsima razn de que no existen ttulos de propiedad legtimos. Es verdad que el gobierno u otro agente cualquiera ser libre de quitarle X a B y entregrselo a A. Con arreglo al esquema libertario, en efecto, somos libres de hacer lo que no viole un derecho, y no violaremos, por denicin, un derecho inexistente. Pero lo ltimo no signica que el gobierno tenga derecho a la requisa de X. Lo que pasa, es que se ha rebotado en el estado hobbesiano de anarqua y todo el mundo tiene derecho a todo, lo que equivale a admitir, hobbesianamente tambin, que nadie tiene derecho a nada. La reconstruccin de la sociedad desde su base, esto es, la palingenesia social absoluta, apocalptica, es la nica respuesta sincera del libertario a la injusticia de que est transida la sociedad histrica. No se encuentran en las mismas los rivales del libertario socialistas, liberales eclcticos, etc.. Por qu? Porque conciben los derechos de otro modo. Para ellos, los derechos asumen, como ya sabemos, el estatuto de franquas que el individuo est autorizado a reclamar con el n de ponerse a la altura de tal o cual nocin sobre lo que signica ser persona. Cabra armar, simplicando al mximo, que el no libertario se representa los derechos a travs de proposiciones deducibles de una denicin del ciudadano ideal o autnomo, o lo que ustedes quieran. Esta denicin opera, en potencia, como una fuente de legitimacin. Sern legtimas aquellas intervenciones orientadas a materializar el orden colectivo que la denicin consagra como justo. Dios sera un candidato a intervenir, si velara ms de cerca por la suerte de sus criaturas. Robin Hood es otro candidato. El gobierno, otro todava. Por supuesto, la intervencin puede degenerar en abuso. Por supuesto, los hombres mantienen opiniones discrepantes sobre la naturaleza del buen ciudadano. Pero sta es una cuestin distinta, una cuestin que no nos atae ahora. Volvamos a la teora nozickiana de la propiedad. Por qu el criterio de legitimacin que Nozick propone impide contestar a la pregunta de cules son los atributos de la posesin justa? No vale decir que Nozick carece de criterios para determinar en qu circunstancias un agente A tiene derecho a proclamarse propietario legtimo de X. Los criterios por l sentados son clarsimos. Tan claros que descalican como propietarios a casi todos los que esgrimen el ttulo de tales acogindose al Derecho Positivo. La dicultad reside, no en la ausencia de criterios, sino en el hecho de que la lnea que hipotticamente comunica el bien posedo con el acto original de apropiacin, se construye empalmando tramos cuyos puntos de unin vienen dados por decisiones voluntarias. El agente es dueo de hacer lo que le venga en gana, mientras no viole ciertas constricciones mnimas. El agente es soberano en el sentido de que no se halla precisado a justicar sus acciones demostrando que obedecen a este patrn o al de ms all, o a tal norma, o la de ms all.

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Ahora bien, si esto es as, si la decisin, o la sucesin de decisiones en que se funda la propiedad legtima no responden a un patrn ni a una norma, tampoco ser posible recoger en un patrn o una norma los atributos de la posesin justa. Por eso, precisamente por eso, no existen modelos a los que remitirse en el trance de reparar la injusticia masiva. Lo nico que se puede hacer es empezar otra vez desde el principio. Volver al estado de naturaleza, y permitir que las decisiones de los agentes se vayan anudando, y al paso que se anudan, vayan tejiendo el entramado cambiante de la propiedad rectamente entendida. La instancia que tutelara el proceso a partir de cero sera el Estado. El Estado no podra ser, no debe ser, ms que eso. La teora nozickiana est expuesta a la objecin evidente de que no tiene mucho sentido hablar de acciones genricamente voluntarias. Pongamos que soy muy pobre: al confeccionar mi men escojo, voluntariamente, entre garbanzos y habichuelas. Pero me abstengo de elegir carne o pescado porque ninguno de los dos es asequible para m. Mi abstencin no ser a n de cuentas voluntaria, por mucho que lo sea el acto que me aboca a los garbanzos o las habichuelas. ste es uno de los argumentos que contra los libertarios suelen esgrimir los antilibertarios. La contrarrplica de los primeros no es difcil de conjeturar. Cada uno es cada uno, con sus capacidades y minusvalas; el asunto no estriba en que uno pueda elegir cualquier cosa, sino en que no se interpongan obstculos a que elija lo que puede elegir dado que es como es o que sus decisiones anteriores lo han reducido a ser el que es. A la observacin de que nuestras minusvalas son producto, en muchos casos, de desigualdades heredadas y odiosas, el libertario responder que est proponiendo un orden ideal de cosas, no consagrando como bueno el orden que histricamente padecemos. En su mundo ideal, lo que sucediera de acuerdo con el esquema de la apropiacin justa, denira lo que se tiene derecho a poseer. Y no habra ms que hablar. Dudo, como se ver ms adelante, que el libertario, en su acepcin especcamente voluntarista, admita en realidad que elegir equivalga a optar voluntariamente por lo que uno se halla en situacin de hacer. El libertarismo voluntarista no es en el fondo compatible con la idea de que estamos limitados por la conguracin material del mundo un mundo del que somos parte, y cuyos lmites son tambin nuestros lmites. Pero ahora me importa sealar otro extremo. La idea de que la funcin del Estado ha de restringirse a suprimir los obstculos externos que impiden que cada cual haga lo que se halla en situacin de hacer dadas sus luces, su buena o mala suerte, etc. engrana a la perfeccin con la renuncia a elaborar una teora de la persona. En la medida en que hayamos renunciado a juzgar cmo deben ser las personas por dentro, tenderemos a ocuparnos slo de que nada ostensible estorbe los movimientos de que efectivamente son capaces. El individuo se interpreta como un haz de pulsiones, cuyo nico tope son la ley y, hels!, el sistema de aptitudes con que le ha distinguido el azar natural. Por eso los derechos tienden a asumir en el modelo libertario un carcter ms defensivo que enunciativo. El asunto estriba en que las pulsiones se proyecten con un mnimum de trabas, no en que reejen o lleven a fruicin tal o cual nocin sobre cul es el signicado o el destino o la vocacin del hombre.

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21. Obsrvese que estamos pisando un territorio que slo es parcialmente nuevo. Los profesores de Derecho Natural haban establecido ya una separacin (vase nota 3) entre la moral y el derecho. La elabora Puffendorf, y la remata Tomasio. Pero el Derecho sigue ostentando, en los viejos autores, una articulacin compleja y rica. Derecho Natural y de Gentes incluye una teora de la sociedad de su origen y desarrollo, y postula un vasto sistema de obligaciones. Lo especco del libertarismo es que el Derecho no comprende casi nada. Por cierto: la famosa contraposicin rawlsiana entre the right y the good, entre lo que es justo y lo que es bueno, se adapta, como el guante a la mano, al contraste entre derecho y teologa moral que Puffendorf haba establecido... en el siglo XVII. 22. Las cosas fueron bastante ms complicadas de lo que aqu he dado a entender. En Inglaterra, el Toleration Act de 1689 permiti la libertad de culto a todos los ingleses, a excepcin de los unitaristas y los catlicos sospechosos por su relacin con la monarqua derribada y con la causa papal. Pero el anglicanismo se convirti en una religin de Estado, y los Dissenters fueron apartados de las profesiones liberales y del servicio civil. El anglicanismo, con todo, careca de espesor teolgico y litrgico, y se inici un proceso rpido de secularizacin. Formas de desmo racionalista vinieron a ocupar el hueco dejado por la fe antigua. El documento que mejor expresa este desarrollo es de Locke: The Reasonableness of Christianity. Locke fue acusado de socinianismo, lo que no extraar a quien lea su tratado, el cual apela de continuo a la razn y reserva un espacio ambiguo a la misin salvca de Cristo. Holanda estuvo a un pelo de sucumbir a la teocracia calvinista de los gomaristas. Grocio tuvo que salvar la piel poniendo pies en polvorosa y huyendo a Francia. Las aguas volvieron a su cauce, y no pas mucho tiempo antes de que las imprentas de ese pas dieran curso a casi toda la literatura subversiva de la poca. Esto no signica, claro, que los Pases Bajos fueran un edn. Bayle, residenciado all, pas momentos difciles. Y el terrible Spinoza hubo de refugiarse en el anonimato. 23. La frmula que acabo de usar es, en rigor, incorrecta. El individuo a que se reere Buchanan se enfrenta a una eleccin, o sea, a una alternativa. Tendramos por tanto que describir el trance en que se halla enunciando una proposicin de la forma: X preere A antes que B. Esta proposicin sera tratada por Buchanan como analticamente equivalente a A es mejor que B para X. He simplicado, por no volver mico al lector. 24. En The Limits of Freedom, Buchanan acude al articio del Contrato Original para fundamentar o justicar los derechos. Buchanan articula su fantasa en dos fases. En la primera, los hombres cimarrones que pueblan la jungla hobbesiana hacen acopio, cada uno por su lado, de poder y recursos. A continuacin, aceptan esta acumulacin primitiva como un fait acquis y estipulan que las redistribuciones futuras se vericarn slo mediante intercambios voluntarios. Hemos ingresado en el mundo del Derecho. Existe el Derecho porque nadie, a partir de ahora, estar autorizado a adquirir lo ajeno o expuesto a perder lo propio por mecanismos distintos a los previstos por la ley. Y existe el Derecho porque lo propio y lo ajeno no denotan slo una relacin efectiva entre un individuo y tales y cuales recursos. La relacin, ahora, est sancionada por la comunidad, o, para ser ms exactos, por cada uno de sus miembros.

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Los derechos que ocupan a Buchanan son los de propiedad, en sentido lato. No se reeren slo a bienes materiales sino a virtualidades, en la acepcin que trae el DRAE: Que tiene virtud para producir un efecto, aunque no lo produce de presente. El seor feudal poda llevarse al huerto a las doncellas que vivan anejas a lo muros de su castillo, y eso era una virtualidad; Hitler posea la virtualidad de decir lo que le viniera en gana a sus ministros, libertad de que los ltimos estaban por entero desasistidos con relacin a su jefe, y as de corrido. Las virtualidades son intercambiables. Por ejemplo: nada impide imaginar al seor feudal permutando su derecho de pernada por una reliquia muy apreciada en la regin. Esto disuena al pronto, pero no encierra contradiccin alguna. En la medida en que el derecho de pernada fuera una virtualidad reconocida universalmente y a la vez enajenable, el abad capuchino con mando en el convento aledao podra comprarla, y despus ejercerla. Los derechos a la vida y al honor se pueden reformular como virtualidades y son reabsorbidos en consecuencia por el de propiedad, en contra de lo que sugiere el sentido comn o presuponen las grandes cartas fundacionales. No recuerdo si Buchanan deende este extremo de modo expreso. Pero debera hacerlo, conforme a la lgica de su sistema. La del Contrato Original ha sido siempre una gura anbia. No se ha terminado de saber si aluda a un episodio acaecido en el pasado a esa tesis parece aliarse Locke, o se trata de una gura didctica. Kant consagr la segunda opinin, que es a la que se apunta, de cuerpo entero, Rawls. Tampoco est claro cmo debemos interpretar los acuerdos que entre s cierran los protopropietarios buchanianos. La lectura menos contenciosa es que Buchanan ha pretendido trazar una historia imaginaria con el n de poner de relieve las carencias de la historia real, dominada por los despotismos o su equivalente contemporneo, que es el Estado intervencionista. El mensaje podra ser el siguiente: el mercado es una institucin casi natural. No integralmente natural, ya que, entonces, no sera en rigor una institucin, o sea, un producto de la inteligencia humana. Pero se trata, s, de un hecho al que le falta el canto de un duro para ser natural. Slo la oscuridad de ideas, o el mal fario, o lo que ustedes preeran, slo algo que no tendra por qu haber sucedido, ha frustrado la situacin envidiable en que todos estaramos si la Naturaleza hubiese seguido su curso y las burocracias y los partidos no se hubieran metido a salvar a quienes no necesitan ser salvados. Muy bien, pero qu tiene que ver esto con el derecho de propiedad, segn fue defendido por los iusnaturalistas? Los derechos, en la acepcin fuerte de la palabra, son vlidos porque son vlidos, no porque sean convenientes o provechosos o admirables o lo que se quiera. El argumento del provecho o de la conveniencia se sola aadir como una razn de apoyo, no como la razn principal. Lo que a n de cuentas ha construido Buchanan, es un centauro. O sea, un alegato cuasi utilitarista en pro de un derecho el de propiedad que no renuncia, pese a todo, a su estatus metafsico de derecho. Se puede ser un pensador interesante, o por lo menos un gran economista, y dejar algunos cabos sueltos. La dmarche voluntarista de Buchanan agrega confusin a la confusin.

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Anexo 1 BUCHANAN, EL VOLUNTARISMO Y EL TERTIUM NON DATUR

La nocin buchaniana de que el agente establece la bondad de una cosa mediante el acto de preferirla, no es nueva en absoluto. Hobbes formula una idea muy parecida en el captulo 6 de Leviathan:
Un hombre llama bien a lo que constituye el objeto de su deseo o de su apetito; y mal, a lo que odia o le produce aversin. [...] Estas palabras [...] slo adquieren sentido con relacin al que las usa: ya que no hay nada que sea bueno o malo de forma simple o absoluta; como tampoco es posible extraer una regla general del bien y del mal partiendo de la naturaleza intrnseca de lo que odiamos o deseamos.

El voluntarismo hobbesiano articula, en el plano de la antropologa y de la poltica, lo que Descartes haba expresado de modo ms radical con referencia a Dios en Las meditaciones:
Cuando se considera atentamente la inmensidad de Dios, se ve de modo maniesto que es imposible que exista nada que no dependa de l. [...] Si la razn por la que algo es bueno, hubiese precedido al ordenamiento divino, esa misma razn habra determinado sin duda a Dios a hacer lo que es mejor. Pero sucede lo contrario: porque Dios se ha determinado a hacer las cosas de este mundo, estas cosas son, como se lee en el Gnesis, muy buenas. Es decir, la razn de su bondad reside en que l las ha querido hacer (Respuesta a las sextas objeciones).

Obsrvese que la especie de que el sujeto determina lo que es bueno por el hecho de desearlo ofrece una suerte de anidad, de parentesco, con la idea de que el hombre puede estipular lo que es verdadero por un acto de la voluntad (vase El matrimonio y la teora libertaria, nota 13). 131

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Volvamos a Buchanan. Podra reprochrsenos que la interpretacin de su pensamiento en clave voluntarista pica en extravagante, y que nuestro hombre, en el fondo, se ha limitado a acudir a conceptos estndar de la teora econmica. A los economistas, en efecto, no les interesa el valor intrnseco de una mercanca sino su valor relativo, entindase, el que la mercanca encierra respecto de otras mercancas... para un consumidor. Es el consumidor el que determina cuntas unidades de X le resarcen de la prdida de una unidad Y, o viceversa. Es esto, y nada ms que esto, lo que ha querido decirnos Buchanan? Comprobar semejante punto nos ayudar a comprender mejor, aunque parezca raro, todo lo que se ha venido discutiendo a lo largo del libro. No creo que Buchanan sea un explotador ms o menos arriscado de las tcnicas analticas de sus colegas. Creo... que es otra cosa. Basta observar lo que dice, por ejemplo, sobre los mapas de indiferencia. Sean dos mercancas, y las combinaciones que podemos formar juntando cantidades arbitrarias de ambas. Estas combinaciones se pueden representar mediante puntos en el plano. Si distribuimos las cantidades de la primera mercanca a lo largo del eje de abscisas, y las de la segunda a lo largo del eje de ordenadas, es obvio que un punto corresponder a la combinacin (x, y) obtenida juntando x elementos de la primera mercanca, con y de la segunda. Introduzcamos en el cuadro, a continuacin, al consumidor. El problema estriba en construir un procedimiento grco que exprese sus preferencias. Los mapas de indiferencia estn diseados para resolver esta dicultad. Consisten en familias de curvas, por lo comn de pendiente negativa, que unen entre s los puntos o combinaciones que el consumidor estima por igual. De ah el calicativo de indiferencia, ora aplicable a las curvas, ora a los mapas que de ellas se derivan. El autor de la idea, y del articio grco, fue Wilfredo Pareto. Antes de Pareto, los economistas acostumbraban a medir el valor que un bien reviste para el consumidor mediante una cantidad escalar conocida como utilidad. Imaginemos que el placer o la satisfaccin, adems de no variar de naturaleza al ser experimentados por distintos individuos, pudiesen medirse lo mismo que una magnitud fsica ordinaria. Si llamo utilidad a esa magnitud, podr decir que una hora de lectura me proporciona el doble o triple de utilidad que comer cien gramos de fresas. O que la utilidad que me rinde una noche de amor, es un tercio de la que a mi vecino le produce ganar el gordo de la lotera. La utilidad integra un viejo artculo de la losofa de Bentham, y tambin, a su manera, un misterio: aunque mensurable por denicin, est an por inventar el aparato que la mida. Uno de 132

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los mritos de la curvas paretianas, es que permite salir adelante sin meterse en camisa de once varas. El mapa de indiferencia, en efecto, se restringe a ordenar las combinaciones de mercancas con arreglo a las respuestas del agente. Cuando al ltimo le da lo mismo A que B, A y B se situarn en un misma curva; si preere A, sta ocupar una curva superior, y as de corrido. El concepto cardinal de utilidad es reemplazado por estimaciones puramente ordinales, y en teora, rigurosamente observables. Pues bien, Buchanan considera que la revolucin paretiana est bien orientada, pero es todava insuciente. La razn de la insuciencia es que se postulan como separados o escindidos dos planos de realidad que de ninguna manera se pueden separar o escindir. A mano izquierda, por as decirlo, aparece el agente; en la mano contraria, sus preferencias, representadas en un cuadrante que se extiende indenidamente hacia arriba y hacia la derecha. Esto, arma Buchanan, no es de recibo. Esto supone contar como ya hecho lo que el agente, bien mirado, no ha hecho todava. Uno de los argumentos que apronta Buchanan en The Foundations for Normative Individualism, y que desarrolla ms por lo largo en el quinto captulo de What Should Economists do? (1979), es que cada decisin altera al agente y, por tanto, frustra todo intento de determinar qu har en el futuro. Tambin dice otras cosas, ms sugerentes que sta. Pero yo no voy a ajustarme aqu a las razones de Buchanan, que son complejas y, a ratos, un tanto desastradas. Seguir un itinerario argumentativo que reeje mejor nuestras peculiares preocupaciones. En principio el mapa seala, para dos combinaciones cualesquiera, cul preere, preferira o habra preferido el consumidor. Resulta oportuno notar que diversidad de tiempos verbales no introduce matices interesantes cuando el nmero de combinaciones es nito. Dadas, por ejemplo, quince combinaciones, sera agible emparejar cada una con las catorce restantes, preguntarle al consumidor qu miembro del par preere en cada caso, y proyectar toda esta informacin en el mapa. Imaginemos, por contra, que las combinaciones son tan numerosas, que en la prctica se pueden considerar innitas. La informacin que subyace al mapa de indiferencia tambin tendr que ser innita. De acuerdo, pero... cmo extraer esa informacin? La respuesta ms a mano es que lo que debe interesarnos no es cmo se extrae dicha informacin, sino la situacin que el mapa de indiferencia idealmente reeja. Ahora los tiempos verbales s jugarn un papel relevante. Consideremos la combinacin F, que el agente no ha tenido oportunidad de comparar con A o con B. La idea es que, aunque no haya podido preferir, de hecho, F a A o a B, se habra 133

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decantado por la primera en la hiptesis de que hubiese establecido las confrontaciones oportunas. Las clusulas modales sirven para acreditar la realidad de un hecho potencial, o sea, de un hecho que an no es un hecho ni tal vez llegue a serlo nunca. Esto no es peculiarmente alarmante. No es ms alarmante, por ejemplo, que armar que un jarrn de porcelana es frgil. Cuando decimos que un jarrn de porcelana es frgil, no estamos diciendo que se ha roto o se est rompiendo al estrellarse contra el suelo. Lo que estamos diciendo, es que se rompera si se estrellase contra el suelo. Estamos vinculando un hecho potencial a una premisa cuya realizacin no se ha cumplido. Si nadie tocara el jarrn, y el ltimo no llegase a estrellarse jams contra el suelo, el jarrn seguira siendo frgil. Mutatis mutandis, la ubicacin de F en el mapa de indiferencia registrara una preferencia que no tiene por qu ser maniesta para el agente. El agente no ha pensado todava en la combinacin F. Pero la colocara en una curva de indiferencia elevada si por ventura pusiese mientes en ella. Esto autoriza a decir que, as como el jarrn es ahora frgil aunque no se haya activado la causa que pondra de relieve su fragilidad, el consumidor es de tal manera, que preferira la combinacin F a A o B, independientemente de que se d el caso de que tenga que ponerse a preferirla. Entonces? Entonces tenemos un problema. El problema es que esta interpretacin del mapa de indiferencia entra en conicto con la libertad del agente. Si est escrito en algn sitio por ejemplo, en el mapa de indiferencia lo que el consumidor preferir, el consumidor no ser libre de no preferir eso que ya est escrito que preferir. La solucin de Buchanan consiste en negar que los mapas de indiferencia puedan consignar ex ante las preferencias futuras, o potenciales, del consumidor. Segn Buchanan, las preferencias no manifestadas se encuentran rigurosamente indeterminadas. No existe ningn hecho objetivo que se corresponda con lo que el consumidor preferir hacer, o habra preferido hacer, o lo que fuere. Ms propio ser armar que la realidad que una eleccin representa se genera ntegra con la eleccin misma. Todo esto se relaciona, segn Buchanan, con la nocin de valor. En The Foundations for Normative Individualism, establece un contraste entre su doctrina y una segunda doctrina que denomina individualismo epistmico. El individualismo epistmico asevera que el sujeto mantiene, respecto del valor del bien que se somete a su consideracin, una posicin privilegiada: el sujeto conoce mejor que nadie lo que le conviene. Por eso, porque conoce mejor que nadie lo que le conviene, ser oportuno que sea l el que elija. Pero esto es 134

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todava insatisfactorio, segn Buchanan. Esto es un poco como decir que un enfermo es el que mejor detecta las irregularidades de su organismo. Bien: y qu? As como la hiptesis de que el paciente es mejor testigo que el mdico, no quita para que su cuerpo se descomponga con arreglo a las leyes de la siologa patolgica, la hiptesis de que el agente mide mejor que nadie el valor que para l reviste una cosa, no quita para que dicho valor se haya postulado como algo que es independiente de su voluntad. Que gravita sobre l, por as decirlo, desde fuera. La idea buchaniana no se reere a la superioridad testimonial o estimativa del agente, sino a la circunstancia de que ste convierte algo en bueno... por el solo hecho de elegirlo. El agente no elige lo bueno, sino que algo es bueno porque lo elige. Se trata de dos armaciones radicalmente distintas. Hemos rebotado, como se ve, en el problema clsico del libre albedro, resuelto por Buchanan en trminos hipervoluntaristas. Resulta obvio, tambin, en qu sentido el hipervoluntarismo buchaniano liquida el problema que planteaba la determinacin de las preferencias: si el valor de un bien no preexiste al acto de aprehenderlo, carecer de objeto decir que un bien no aprehendido reviste tal o cual valor para el agente puesto que estamos hablando de bienes preferidos, por valor ha de entenderse aqu, claro es, valor relativo. El valor se generar cuando la eleccin tenga efecto. Mientras esto no ocurra, no habr, valga la redundancia, valor que valga. Las innovaciones de Buchanan ms conspicuas cuando especula que cuando aborda cuestiones concretas trastornan por entero la concepcin de la economa y, en particular, la nocin de lo que es el mercado. No se podr decir, por ejemplo, que el mercado es eciente en el sentido de que nos depara un ptimo paretiano cuando alcanza el equilibrio. La causa es que ya no podemos comparar la posicin de los agentes en el ptimo paretiano con las posiciones que ocuparan dada una distribucin distinta de los recursos. En el segundo caso, las posiciones son virtuales, es decir, son no-posiciones para Buchanan, y resulta por tanto ilcito cotejarlas con las actualizadas por el mercado. El proceso evaluativo se invierte y lo que pasa entonces es que el mercado es bueno por denicin. Es bueno, en otras palabras, porque reeja los sucesivos momentos en que los agentes se colocan al decidir voluntariamente. Buchanan lo explica tal cual en The Limits of Freedom (cap. 1):
Qu hemos de entender por resultados buenos o malos? La respuesta es simple, aunque extremadamente importante. Es bueno lo que tiende a emerger de las decisiones libres de los individuos

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implicados. Es imposible que un observador externo pueda establecer criterios de bondad independientemente del proceso a travs del cual se han alcanzado esos resultados. Hemos de evaluar los medios por los que se alcanzan los resultados, no los resultados mismos [las cursivas son mas].

Existe una conexin intrigante, y muy profunda y general, entre el voluntarismo, la losofa idealista, y la negacin de uno de los principios ms venerables de la lgica clsica: el del tertium non datur, o tercero excluido. En rigor, el principio del tertium non datur asevera que, dada una proposicin cualquiera, ella o su negacin son verdaderas. En lo sucesivo, sin embargo, incurrir en el solecismo tcnico de no distinguir entre el principio del tercero excluido, y el principio de bivalencia. Entender a veces que el principio del tercero excluido asevera que toda proposicin es verdadera o falsa. Esto simplica la discusin, y no enturbia ni pervierte el razonamiento. El caso es que el principio del tercero excluido se aviene mal con el idealismo. Por qu? Porque el idealista piensa, aunque no siempre se atreva a hacer su pensamiento explcito, que el mundo, antes de que lo haya visitado el hombre, se encuentra an por denir. Una manera sinttica y ecaz de expresar esta conviccin, es decir que las proposiciones que se reeren a esa realidad preliminar o en rama, no son ni verdaderas ni falsas. A esta conclusin, por ejemplo, llega John Dewey en su personal elaboracin del pragmatismo. Dewey opone, a la estampa clsica del empirismo, una contraestampa: el hombre es un organismo biolgico, y para l conocer no consiste en experimentar, por dentro, la contrahechura mental de una cosa, sino en encontrar un equilibrio con el medio, un equilibrio slo asequible despus de haber operado sobre el propio medio. Dicho en otras palabras: el sujeto se enfrenta a situaciones complejas que se representa tentativamente y que no sabe an bajo qu formas terminar registrando. Por tanto, esas situaciones son dudosas intrnsecamente: estn infradeterminadas en un sentido lgico y ontolgico a la vez. El planteamiento de Dewey es tpicamente idealista. Idealista, por cierto, es un calicativo que Dewey matiza, pero que tambin acepta de modo expreso:
Veremos surgir un idealismo genuino y compatible con la ciencia tan pronto la losofa acepte el mensaje principal de aqulla. El cual consiste en que las ideas son armaciones, no de lo que es o ha sido, sino de actos en va de ser ejecutados. Entonces los hombres comprendern que las ideas carecen de valor si no se mudan en acciones que reordenan y reajustan en alguna medida, grande o pequea, el

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mundo en que vivimos. Exaltar el pensamiento y las ideas por s mismas y aparte de lo que logren hacer, equivale a negarse a aprender la leccin que est encerrada en el tipo ms autntico de conocimiento, el experimental, y supone igualmente dar las espaldas al idealismo responsable (The Quest for Certainty, cap. V).

Lo ltimo implica negar el principio del tercero excluido. Dewey lo niega, punto abajo, punto arriba, en su obra principal, Logic: The Theory of Inquiry:
El hecho de que disyunciones, consideradas antes exhaustivas amn de necesarias, hayan resultado ser con el tiempo incompletas (adems de totalmente irrelevantes), debera habernos alertado sobre un segundo hecho: a saber, que el principio del tercero excluido sienta una condicin lgica que slo se satisfar en el curso de nuestras pesquisas futuras. El principio se restringe a formular la estructura de nuestro conocimiento una vez concluida la pesquisa (cap. 17).

Dicho de otra manera: no cabr armar P o no-P mientras P se reera a una situacin que todava no hemos acertado a decantar interviniendo en el mundo material o cognitivamente, o mejor an, por ambas vas, dado que ninguna de las dos resulta separable de la otra. Me he valido de Dewey porque es claro y est prximo a nosotros. Pero podra haber invocado como apoyo a idealistas de otras pocas y pelajes. El voluntarismo buchaniano conduce, igualmente, a la negacin del tercero excluido. En efecto, una proposicin referida a una preferencia no manifestada no podr ser verdadera ni falsa, puesto que si fuese lo uno o lo otro, la preferencia estara determinada ex ante, y entonces el individuo ya no sera libre de elegir otra cosa. No se sigue de aqu, va de suyo, que las doctrinas idealistas y voluntaristas sean idnticas. Ms exacto sera armar que el idealismo opera como una premisa tcita del voluntarismo: si suponemos que la voluntad es la fuente de realidades radicalmente inditas, inditas en el sentido de que slo conocen como causa una voluntad que en s misma est incausada, ser inhacedero ser voluntarista sin ser a la vez idealista. Tambin: la voluntad necesita expandirse, y no lo har si choca con una realidad previamente cristalizada. La negacin del tertium non datur resume bien este cruce de perspectivas. Hemos concluido? No. El tercero excluido nos reserva ms sorpresas. Su impugnacin suele ir aparejada, y no es accidental que lo haga, a la idea de que lo que no es actual, evidencia un grado de realidad atenuado. Ya s que esto resulta, todava, un poco vago, y en 137

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cierto modo perogrullesco. Y que no resulta fcil de relacionar, mientras no se ajuste ms la exposicin con lo que antecede. Ser preciso, en consecuencia, que me explique un poco por lo largo. Mi punto de partida ser un viejsimo affaire aristotlico, reprocesado luego por los lgicos modernos. En De Interpretatione, segn una lectura contenciosa aunque todava dominante, el Estagirita recusa la validez general del tertium non datur basndose en la tesis de que los hechos futuros, o ciertos hechos futuros, estn por determinar. Su razonamiento es brevsimo: si la proposicin Maana se librar una batalla fuera verdadera o falsa, una de dos: o se librar una batalla porque la proposicin es verdadera, o no se librar una batalla, puesto que la proposicin es falsa. Pero no est determinado que la batalla se vaya a librar, ni tampoco lo contrario. Luego el principio del tertium non datur no rige para ciertos acontecimientos futuros. Esto concuerda con las ideas que hemos atribuido antes a Buchanan. ukasiewicz, un lgico polaco contemporneo de Tarski, asumi el problema en los trminos propuestos por Aristteles, e invent una lgica trivaluada cuyo tercer valor es lo posible. Precisando: segn ukasiewicz, al formular hoy el enunciado Maana se librar una batalla, estamos realizando un aserto tal que ni l ni su negacin son verdaderos. Qu son entonces? Pues meramente posibles. La misma proposicin, enunciada maana, describir, esta vez s, o un hecho consumado, o la no consumacin del hecho. Bien el aserto, bien su negacin, sern entonces verdaderos. Pero eso ser maana. Hoy, el enunciado se queda en posible. El artculo en que ukasiewicz lleva a cabo su reelaboracin lleva por ttulo Sobre el determinismo y est inspirado en una conferencia pronunciada en la Universidad de Varsovia durante el curso 1922-1923. Movido por el propsito de refutar, en un mismo envite, el fatalismo crisipeo y el tertium non datur, divide los hechos que situamos en el futuro en dos grandes categoras. A la primera pertenecen los hechos cuya causa est operando en el presente. Los enunciados que se reeren a esos hechos son verdaderos ahora. Por qu? Porque si H es el hecho descrito, existe ahora la causa que lo engendrar. En la segunda categora, estn comprendidos los hechos que no guardan conexin causal con el presente, en una acepcin doble: todava no se ha iniciado, ni la progresin de causas que debera dar lugar al hecho, ni la que desembocar en la exclusin del mismo. El hecho est, por as decirlo, indeterminado. El tercer valor de la lgica trivaluada de ukasiewicz, a saber, lo posible, se corresponde con los enunciados referidos a estos hechos indeterminados. Cabe compendiar la tesis de ukasiewicz diciendo que, para el lti138

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mo, slo los hechos cuya causa es actual, son reales. El polaco aplica al pasado el mismo argumento, slo que vuelto del revs. Admite como reales los hechos pretritos cuyos efectos se hacen sentir ahora. Sin embargo, entrecomilla la realidad de los que han dejado de tener impacto en el presente. Los ltimos son relegados a la misma esfera en que estn inclusos los hechos prospectivos y meramente hipotticos que surgirn, si es que lo hacen, en virtud de procesos causales an no incoados. Qu se desprende de aqu? Pues la reduccin de la realidad a una suerte de espasmo presentista, cuyas prolongaciones hacia detrs y hacia delante marcan los lmites de lo cabalmente existente. Es la actividad causal del presente la que determina o crea anticipadamente el futuro, que en el fondo es un presente diferido; y es el presente el que infunde, de rebote, consistencia en el pasado, el cual no es tanto l mismo, cuanto una reminiscencia o reverberacin que en el costado le brota al presente. El pensamiento de que la realidad es pura actualizacin, se repite en otro alegato clebre contra el principio del tercero excluido. Me reero a la doctrina de los matemticos intuicionistas. Para comprender a los intuicionistas, es preciso hacerse antes cargo de la teora por oposicin a la cual tejen su antiteora. La teora original fue la sustentada por los matemticos de corte clsico. Supongamos que D es un conjunto innito de nmeros naturales, y que la proposicin P arma que entre los nmeros pertenecientes a D, existe uno que posee la propiedad Q. Ambos, clsicos e intuicionistas, aceptan que la manera ms directa de establecer la verdad de P sera actualizar una experiencia: a saber, la consistente en construir o evidenciar el nmero que posee la propiedad en cuestin. El principio del tercero excluido autoriza, no obstante, un segundo itinerario deductivo. En la medida en que el principio sea lcito, podremos decir que P es verdadera, cuando su negacin es falsa. Ahora no se actualiza una experiencia en el sentido en que se actualiz antes. Al demostrar que P es verdadera porque su negacin es falsa, no estamos aprontando el hecho o la construccin en que descansa inmediatamente la verdad de P. Ms bien, estamos razonando por eliminacin: estamos excluyendo no-P, y en vista de que reconocemos una sola alternativa, a saber, que P sea verdad, tambin estamos armando P. Esta tcnica demostrativa ha sido empleada por los matemticos clsicos en la deduccin de innumerables teoremas. Pero los intuicionistas la rechazan. Por qu? El argumento es que no se habr demostrado que existe un nmero n que posee Q, si todo lo que ha llegado a demostrarse es que es falso, o conduce a contradiccin, el supuesto de que ningn n posee Q. La 139

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demostracin de que tal nmero existe, exigira que evidencisemos el nmero, que lo manifestsemos segn l es. Mientras esto no se consiga, ser mejor suspender el juicio: detenerse en los umbrales de una realidad que, por informe, por meramente postulada, no tiene derecho a reclamar, todava, el ttulo de realidad. El actualismo invocado por el intuicionista no afecta slo a la existencia, sino, por as decirlo, a la entidad de la cosa: el hueco dejado por la imposibilidad de no-P no se colmar hasta que el matemtico no coloque en l un artculo fabricado por sus propias manos. Y si no lo fabrica nunca? Pues nada, no hay caso, asunto. En rigor, nada hay por encontrar hasta que efectivamente se encuentra. La epifana del descubrimiento entraa, simultneamente, un alumbramiento. ukasiewicz no fue un idealista. Segn ukasiewicz, lo que es actual y por tanto existe, es actual aunque no haya nadie para atestiguarlo. Los intuicionistas, por lo contrario, fueron idealistas, en sentido lato y en sentido estricto. Los nmeros, para ellos, son construcciones, y las construcciones, hechos complejos que acaecen en la mente del matemtico. Sin mentes matemticas, creadoras o receptoras de construcciones matemticas, tampoco habra objetos de que pudiera ocuparse la matemtica. Ello dicho, hay que aadir que la doctrina intuicionista se halla soberanamente exenta de fermentos voluntaristas. Las buenas construcciones matemticas no son buenas porque as lo decrete el matemtico; ms propio sera decir que la mente del matemtico, vuelta sobre s misma, percibe o intuye que lo hecho por ella es bueno, como al sexto da percibi el Dios de la Biblia que lo hecho por l era bueno. En palabras de Brouwer, el fundador de la secta: La nica fuente de la matemtica es la intuicin, que coloca los conceptos y las inferencias delante de nuestros ojos, de forma clara e inmediata. El voluntarismo se insina con mucha mayor ecacia en determinadas teoras del conocimiento, y lo hace a travs de un equvoco. El equvoco surge por fases u oleadas y se ajusta al patrn que a continuacin sigue. Primero se investiga qu tenemos derecho a decir que conocemos; a continuacin, se aade que no tenemos derecho a decir que existe lo que no conocemos que existe. Esto es, lo que no hemos recibido en forma de conocimiento. Pero la cuestin nuclear, la de qu tenemos derecho a decir que conocemos, es contenciosa por denicin: al cabo, somos nosotros los que hemos de decidir qu es conocimiento y qu no lo es. El resultado es que somos nosotros a quienes toca decidir qu existe o no existe, o es real o no es real (vase nota 13 de El matrimonio homosexual y la teora libertaria). La carambola se hace especialmente divertida en aquellos casos en que el epistemlogo no se resigna a renunciar a la nocin vulgar de 140

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realidad. A la nocin, entindase, de que las cosas son lo que son con independencia de lo que pensemos de ellas. El mejor exponente de este choque de sentimientos es Charles Sanders Peirce, fundador de la escuela pragmatista rebautizada por nuestro hombre como pragmaticista cuando el animoso James aplic el rtulo a su propia losofa y confundi, segn Peirce, el tocino con la velocidad. Vale la pena recordar lo que dice Peirce en What Pragmatism is (1905):
El que persista en hablar de esta verdad metafsica, y de esta falsedad metafsica, verdad y falsedad de las que no sabe nada, slo lograr complicarse la vida de forma innecesaria. [...] Las nicas cosas con las que tenemos relacin, son dudas y creencias. [...] Si consigue usted denir las palabras verdad y falsedad a partir de sus dudas y creencias, santo y bueno. [...] Pero si por verdad y falsedad entiende algo que no se puede denir de ninguna manera en trminos de duda y creencia, entonces estar hablando de entidades de las que no sabe nada, y que conviene suprimir aplicando la navaja de Occam.

En The Fixation of Belief (1877), sin embargo, Peirce haba resumido de otra manera el principio bsico en que debe sustentarse el mtodo cientco:
Existen cosas Reales, cuyas caractersticas son por completo independientes de nuestras opiniones en torno a ellas. [...] Todos los que hayan razonado lo bastante sobre el asunto, o reunido la experiencia suciente, llegarn a una conclusin nica, la conclusin Verdadera. Estamos hablando, claro es, de la Realidad.

Como puede apreciarse, Peirce oscil entre visiones difcilmente compatibles. La raz de la dicultad reside en su teora del conocimiento. Peirce dene la Realidad como el horizonte hacia el que nos aproxima el mtodo experimental. Segn investigamos, la ciencia se mueve, y eso hacia lo que se mueve, es la Realidad. Ahora bien, cmo sabemos que la ciencia, al moverse, se mueve hacia la Realidad? Existira una respuesta clara si fusemos capaces de localizar la Realidad por una va independiente, y despus de realizada esta hazaa, constatsemos que la distancia entre la Realidad y los resultados de la ciencia es cada da ms corta. Pero como esto es algo que no se puede hacer, la respuesta clara se nos va por escotilln. Nada, en n, nos deparar la Realidad, si no la postulamos. Y si la postulamos, estaremos admitiendo una diferencia conceptualmente irreducible entre ella, y los movimientos que a ella nos acercan. Peirce se debate entre un presentismo cognoscitivo cuyo desenlace natural son el vericacionismo radical y el agnosticismo ontolgico, y la idea de que no 141

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hay nada malo en hablar de una Realidad trascendente, en cuyo caso habra de replantearse de alguna manera el presentismo cognoscitivo que simultneamente parece asumir el autor. Espatarrado entre los dos cuernos de la disyuntiva, Peirce se mete en un lo fabuloso. Tan fabuloso, tan fantstico, que resulta irresistible la tentacin de rememorarlo. En How to make our Ideas Clear (1878), Peirce escribe, dejndose llevar por su ct vericacionista: Considrense los efectos prcticos que pudieran derivarse de creer tal o cual cosa sobre un determinado objeto. La concepcin de dichos efectos resume enteramente nuestra concepcin del objeto. Por ejemplo: al pensar que un diamante es duro, en lo que de verdad estamos pensando, es en lo que le pasar al diamante cuando lo manipulemos. Nos haremos la cuenta, qu s yo, de que el diamante no se podr rayar con un punzn de hierro. Es posible representarse esta especulacin sobre el diamante invocando lo que en losofa de la ciencia se conoce como un contrafctico, es decir, un condicional cuyo antecedente se presupone que es falso. Los contrafcticos, en castellano, obligan al uso del subjuntivo: Si hubiera repasado el diamante con un punzn de hierro, etc.. Gracias a este articio lingstico, logramos formular creencias referidas a propiedades cuya manifestacin se relega a hechos que no han tenido lugar, o mejor, a conexiones entre hechos que no han tenido lugar. Imaginemos, a continuacin, que el diamante se encuentra en el fondo del mar, o que ha sido volatilizado por un rayo csmico. Aun as, tendra sentido armar que es duro o era duro. No conseguiremos someter el diamante extinto, o el diamante inaccesible, a la prueba del punzn. Pero si hubisemos llevado la prueba a cabo, el punzn no habra dejado ninguna huella en su supercie. Lo interesante es que Peirce no alude a los contrafcticos. Lo que hace, es apuntarse al actualismo extremo. Escribe: No existe la menor diferencia entre una cosa dura y otra blanda mientras no se sometan a experimento [cursivas mas]. Y escribe tambin:
Qu nos impide decir que todos los cuerpos duros permanecen perfectamente blandos hasta que se tocan? [...] Un poco de reexin revelar que la respuesta es sta: no incurrira en suerte alguna de falsedad el que se expresara de semejante manera. Slo habra cambiado la manera en que usa las palabras duro y blando. Pero no habra variado el signicado [cursivas mas] de estas palabras. Ya que no estaramos representndonos los hechos distintos de como son. [...] Ello nos lleva a sealar que la cuestin de lo que ocurrira en circunstancias que no se producen de hecho [cursivas mas] no plantea cuestiones fcticas.

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O sea, cuestiones que afectan a lo que es la verdad. Obviamente, el planteamiento de Peirce hace por completo ininteligible la apelacin a una Realidad independiente del observador. Y lleva a conclusiones extrasimas, en cierto modo anlogas a las que atarearon a ukasiewicz con relacin a eventos futuros. La armacin de que es duro un diamante que est en el fondo del mar, no sera verdadera ni falsa, as como, para el polaco, no es verdadera ni falsa una proposicin referida a un hecho prospectivo cuando no se ha iniciado an la cadena causal que debera originarlo. Fallara, en n, el tertium non datur. Aos ms tarde, Peirce nota lo insostenible de su postura (Issues of Pragmaticism, Subjective and Objective Modality, 1905):
El Pragmaticismo se remite al nal a lo que cabra llamar resoluciones concebidas condicionalmente. [...] Es necesario que las proposiciones condicionales, con sus antecedentes hipotticos [...], puedan ser verdaderas. [...] Pero ello equivale a decir que las posibilidades pertenecen al reino de lo real [en ambos casos, cursivas mas].

Las resoluciones concebidas condicionalmente coinciden, por supuesto, con los contrafcticos. Peirce corrige explcitamente su tesis de 1878, una tesis conforme a la cual se estimaba indiferente decir, de un diamante que todava no se ha tocado, que es blando, o al revs, que es duro. Y remata: [...] lo real es lo que es, independientemente de lo que en un instante dado juzguemos que es [cursivas mas]. La ltima observacin de Peirce invita a aceptar el principio del tercero excluido. Si el diamante es duro o no es duro con independencia de lo que nos consideremos autorizados a pensar de su dureza, la proposicin El diamante es duro ser verdadera o falsa: los experimentos que tengamos a bien hacer, conrmarn cul de las dos cosas es el diamante, y sanseacab. Como se ve, hemos descrito un crculo, partiendo ahora de la teora del conocimiento. Hemos colocado el tertium non datur en el centro del debate: o aceptamos el principio inspirndonos en una concepcin realista del mundo, o lo impugnamos a partir de una doctrina que vincula el signicado de las proposiciones al estado cognitivo en que se encuentra la persona que las est sometiendo a vericacin. Y hemos recuperado, asimismo, un viejo leitmotiv buchaniano. Lneas atrs, mencion un concepto lgicamente homlogo al de duro: a saber, frgil. Tambin la fragilidad de un objeto se maniesta de forma condicional, esto es, nos remite a hechos que slo se vericarn si primero tienen lugar otros hechos cuya realizacin no se da por supuesta. Arm entonces, dejando adrede una bala en 143

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la recmara, que los conceptos disposicionales as los denomin Carnap no resultan especialmente conictivos. No es as, como se ha visto. El realismo inclina a interpretarlos de una manera; el idealismo, de otra. Argument tambin que Buchanan no poda adherirse a la interpretacin realista. Para Buchanan, el consumidor, al elegir, genera un valor, no lo escoge, as como para el vericacionista el jarrn, al romperse cuando se estrella contra el suelo, inaugura un hecho que completa el contenido de frgil, no desvela una propiedad que el jarrn habra posedo aun cuando nadie lo hubiera estrellado contra el suelo. Las diversas instantneas en que he dividido este anexo nos acercan, al superponerse, al corazn de la losofa de Buchanan. Punto nmero uno: Buchanan entra en colisin con el tertium non datur por las mismas razones que ukasiewicz. Si el tertium non datur rigiera para elecciones no efectuadas todava por el sujeto, ya estara escrito, estara escrito ahora, lo que aqul va a elegir, y entonces no sera libre de no elegir lo que est escrito que elegir. Punto nmero dos: Buchanan no puede aceptar el tertium non datur por un motivo adicional, y ms profundo. El motivo es que es el consumidor el que, mediante sus decisiones, crea la realidad. A n de comprender mejor este segundo aserto, conviene olvidarse de ukasiewicz y pensar en lo que dijeron los intuicionistas. La analoga con los intuicionistas falla, sin embargo, en un extremo sustancial: aunque es cierto que las realidades matemticas no preexisten, en el intuicionismo, a su construccin efectiva, es igualmente cierto que la verdad matemtica de que hablan Brouwer o sus discpulos es de ndole epifnica. El matemtico ve la verdad, no la inaugura. Ello nos lleva al punto nmero tres: a diferencia de los intuicionistas, Buchanan es un voluntarista. Lo es, porque los objetos que maneja no son nmeros sino valores, y es tentador, incluso natural, identicar el valor de una cosa con el que voluntariamente le concede quien la elige. Pero esto no nos adentra lo bastante por el camino que Buchanan ha recorrido. Buchanan no se reduce a armar que los valores son subjetivos. Aade que surgen en el proceso de ser elegidos, o mejor, que ingresan en el mundo en la medida en que son elegidos. El agente, por tanto, inaugura, ahora s literalmente, los valores. En esto, recuerda un poco al investigador que se pasea por algunas pginas de Peirce. Es el experimento, realizado por el investigador peirceano, el que instila verdad o falsedad en una proposicin. Cabe armar, s, que el resultado del experimento depende de cmo sea el mundo. Al tiempo, el peso del mundo, todo el peso del mundo, no basta, por s solo, a determinar la verdad de una proposicin que el investigador no ha querido someter a prueba. Es la voluntad del investigador lo que ha de con144

BUCHANAN, EL VOLUNTARISMO Y EL TERTIUM NON DATUR

vertir en hecho fehaciente la premisa no actualizada del contrafctico. Expresado alternativamente: la realidad no termina de ser... hasta que los hombres se arrancan a actualizarla. La nocin de que la realidad es pura actualizacin, aloja consecuencias morales en absoluto balades. En Humano, demasiado humano (I, 22), escribi Nietzsche:
No se abandonan en vano las creencias metafsicas. El individuo que se desprende de ellas contrae la mirada al espacio breve de su existencia y no se siente impulsado a crear instituciones duraderas, levantadas con la ambicin de resistir al tiempo. Se quiere recoger el fruto del rbol plantado, y, por lo mismo, no se planta el rbol cuya sombra, luego de desvelos centenarios, cobijar a las generaciones siguientes, y a las que sigan a stas.

Nietzsche vincula el abandono de la metafsica a la devaluacin del futuro. Por qu? Porque tanto el mundo de la metafsica, como el mundo del futuro, son trasmundos, cosas del ms all. Al cesar la fe en la metafsica, se ausenta para el individuo el ms all y por tanto y forzosamente la manera peculiar de estar ms all que es estar en el futuro. Y el individuo se hace instantneo, vertiginoso; el individuo arde y tiembla y ya no intenta armarse proyectndose en un orden trascendente o en un tiempo desplazado. Pensemos a continuacin en el hombre libre de Buchanan. Se trata, tambin, de un hombre exento de metafsica. Buchanan no admite, recordmoslo, valores preexistentes, puesto que el valor se crea al paso que es elegido o preferido. El valor no elegido an es un valor por hacer; es una virtualidad absoluta. Y la experiencia individual, un horizonte permanentemente abierto. Cabalgar hacia ese horizonte es una aventura radical, y una aventura hermosa. Y ms hermosa que los frutos, es la aventura. Buchanan condensa su descubrimiento en una frmula casi potica, y un s es no es paradjico: Man wants liberty to become the man he wants to become (Natural and Artifactual Man). Aqu juega Buchanan con dos de los sentidos posibles de to want. En el primero, to want vale por necesitar. En el segundo, equivale a querer. Liberty to become ha de leerse como si constituyera una unidad. Hechas estas advertencias, el lema de Buchanan suena como sigue: El hombre necesita la libertad de convertirse en el hombre que quiere ser. Pero el hombre que queramos ser no es el que ahora queremos ser, ni ste coincide que el que nos dar la gana de ser ms adelante. El hombre necesita la libertad justo en la medida aade Buchanan en que no sabe qu querr ser en el futuro. Somos todo movimiento. Y los nes, los objetos del deseo, son buenos por eso, porque nos ponen en movimiento. 145

Anexo 2 EL GENIO DENTRO DE LA BOTELLA

El pasado es un caos que los historiadores atenan poniendo marcas en el calendario. Este ejercicio, mitad ceremonioso, mitad mnemotcnico, no es necesariamente intil. Cabe armar, sin dao aparatoso de la verdad, que la Roma del legendario Escvola y de los verdicos escipiones empez a acabarse el ao en que Csar se declar dictador vitalicio de la Repblica; o que Grecia baja de punto y se desliza tras ser vencida la coalicin de ciudades estado por las tropas imperiales macednicas en Queronea. Ni el golpe de mano de Csar, ni la rota de Queronea, cambiaron, por s solos, los destinos romano o griego. Pero constituyen episodios lmite. Se dira que hay ocasiones en que el tiempo se dobla sobre s y adquiere espesor, lo mismo que un cordn al ser herido por la torcedera. Presentan un perl ms esquivo, ms difuso, las grandes crisis espirituales. Qu es una crisis espiritual? Y supuesto que sepamos lo que es, por qu seales se maniesta? Sigo con los clsicos. Dos siglos antes de Cicern, Roma era una robusta ciudad guerrera, slidamente asentada sobre las costumbres atvicas. Los romanos, cuando partan para fundar una nueva colonia, cargaban, junto a los enseres y las armas, los Penates domsticos. Y tambin al revs: no era infrecuente que, invirtiendo el ujo numinoso, agregaran al botn de guerra las estatuas de los dioses vencidos, cuyos poderes propiciatorios conaban en apropiarse. La religin integraba, en n, un galimatas ecaz, que los poetas no haban estilizado an en hermosos hexmetros. Pero Cicern ha probado el veneno de la losofa griega, y aunque pertenece al colegio de augures y practica los ritos sagrados, percibe ya el carcter supersticioso de la fe nativa. En De divinatione, sugiere que la religin es un tejido de fbulas de las que no conviene descreer en pblico, no vaya a quedar confun147

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dido y patas arriba el orden civil de la Repblica. San Agustn imputa el mismo parecer a Varrn La ciudad de Dios, VI, 6. Sin duda alguna, algo se ha quebrado en la visin de las cosas de los romanos cultos. Es lcito hablar de crisis, de crisis espiritual. Al tiempo, no lo es, si por crisis hemos de entender una suspensin del orden vigente y la llegada inmediata de otro alternativo. Habrn de transcurrir casi cuatrocientos aos, digo bien, cuatrocientos, antes de que se consolide en el orbe romano la disciplina de la cruz. La historia ulterior del cristianismo es, de nuevo, la de una sucesin de crisis, resueltas de modo ms o menos compatible con la Palabra Revelada o con las reinterpretaciones que de la ltima hubieron de ensayarse al comps de los tiempos y los conictos entre los hombres. No existe un guin limpio, una sucesin apretada y coherente de conceptos. En 1679, Bossuet invoca todava los milagros para vindicar la fe verdadera. Dios asegura sus designios mediante intervenciones directas que anulan las leyes de la naturaleza y alteran el curso de la historia Discours sur lhistoire universelle, II, 1. Al ao siguiente, y a contrapelo de Bossuet, Malebranche teoriza, en su Trait de la nature et de la grace, un Dios arquitecto cuya obra no es perfecta, porque ms importante todava que la perfeccin de la obra, es la pulcritud y economa de medios con que sta debe ser ejecutada. Malebranche no es el innombrable Spinoza, y no niega los milagros. Ha redactado el Trait con un objetivo devoto: el de explicar la razn por la que Dios, a despecho de ser innitamente bueno, ha generado un mundo en el que la inmensa mayora de los hombres estn condenados a tostarse en el inerno. Los milagros, no obstante, ya slo entran de canto o como al bies en la composicin de lugar de Malebranche, de claro sabor desta. En el pstumo A Discourse on Miracles (1706), Locke cruza el Rubicn. El argumento de Locke es expeditivo. Un hecho slo constituye un milagro si subvierte una ley natural; nunca llegaremos a un acuerdo denitivo sobre cules son las leyes naturales; luego ser mejor que no nos fatiguemos indagando tras este suceso o el de ms all la accin portentosa del Creador. Ha entrado en crisis irreversible el cristianismo, o bien se han averiguado maneras de hacerlo congruente con la nueva ciencia? La ortodoxia contempornea tiende a apuntarse al primer brazo del dilema. Segn sta, una serie de acontecimientos marcan, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, una crisis magna, una crisis cuyo desenlace es el nal de la era teolgica y el comienzo del mundo en que vivimos ahora. Ese proceso, o mejor, lo que de l se deriva, recibe el nombre de secularizacin. El mecanicismo galileano en Fsica; la distincin, dentro del Derecho Natural, entre teologa moral y 148

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una inteligencia de las leyes sociales de prosapia utilitarista; el auge de la burguesa, y la correlativa invencin en el rea protestante de mecanismos constitucionales que desplazan la fe a la esfera privada y basan la legitimidad de la poltica sobre principios meramente civiles, habran sido los agentes principales del cambio. Anticipo que nuestros dos autores dedican el grueso de su esfuerzo a desautorizar la ortodoxia contempornea. Mark Lilla con suavidad de formas, y John Gray desgaitndose como un hooligan para que no haya equvocos, abre Misa negra con esta armacin lapidaria: La poltica moderna es un captulo dentro de la historia de la religin. Pero antes de centrarme en los textos y quienes los han escrito, estimo conveniente discutir una ambigedad inherente al concepto de secularizacin. A veces, se entiende que se ha secularizado el que ha conseguido reconstruir sus representaciones morales a partir de principios exentos de connotaciones religiosas. El ejemplo cannico nos viene dado por Kant, o para ser ms precisos, nos habra venido dado por Kant en la hiptesis de que hubiese logrado lo que probablemente no logr: erigir una tica desde premisas que se justican sin acudir a la autoridad de la religin recibida. En otras ocasiones, por el contrario, la especie secularizacin no alude a una aventura o un denuedo en el campo de las ideas sino a una mera constatacin sociolgica: la de que la gente est dejando de ir a misa, o ya no consulta el santoral para decidir qu nombre pondr a sus hijos, o come carne los viernes, o se disgusta mucho cuando un familiar se mete a cura. La distincin no impresionar demasiado al socilogo positivista. ste dar por hecho que las ideas que la gente tiene son una cosa, y su manera de ir por la vida, otra, y aqu paz, y despus gloria. Si nos tomamos, empero, las ideas en serio y Lilla y Gray son historiadores profesionales de las ideas, el asunto vara por completo. Imaginemos que la moral laica que a la sazn profesamos resultara ser, o precaria y vulnerable veredicto de Lilla, o religin disimulada John Gray. Entonces parecer razonable concluir que la conducta aparentemente secularizada de la gente en las democracias occidentales representa un caso de falsa conciencia. Es oportuno recuperar el paralelo con la Roma de Cicern. Esa Roma experiment una crisis por cuanto los optimates cultos percibieron una incongruencia entre los principios que animaban el orden social y poltico, y la razn. Pero ahora nos encontramos en la situacin inversa. Lo que estara ocurriendo ahora es que la gente cree estar viviendo con arreglo a principios racionales que, o son postizos, o no terminan de ser lo que pretenden ser. Gray, cuya antipata hacia el cristianismo es notoria, llega a armar que los cristianos 149

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deliberados de antao eran ms inteligentes que los inconfesos de hogao. Al menos, saban qu terreno pisaban. Y Lilla nos invita permanentemente a no olvidar nuestros orgenes, que no han sido suprimidos sino provisionalmente desactivados. Sea como fuere, no atravesaramos una era de secularizacin triunfante, sino, ms bien, de confusin galopante. John Gray es un hombre sugestivo, extravagante, y en trashumancia permanente desde los tiempos en que oci como asesor de Margaret Thatcher. En Misa negra se reere a ella con un respeto mitigado por una objecin de fondo. La objecin es que el conservadurismo liberal de Thatcher constituye una contradictio in terminis. Gray, siguiendo la tesis de Karl Polanyi en La gran transformacin, sostiene que el capitalismo se arm en Inglaterra a travs de una frrea poltica centralizadora, ms hacedera en ese pas que en otras regiones de Europa porque el Parlamento de Londres reuna poderes excepcionales. La consolidacin del orden capitalista/liberal se levant sobre un montn de ruinas: el de las complejas formas culturales y societarias que conformaban la vieja vida inglesa, venerable e improductiva. El reproche que dirige a Thatcher se repite en su anlisis de Hayek: no es dable exaltar los mritos de la destruccin creadora del capitalismo, y declararse a la vez conservador Hayek, por cierto, neg serlo. Pero no creo que haya convencido a nadie. Gray escribi un buen libro sobre Hayek, al que aadi en ediciones sucesivas un post scriptum con las notas disidentes que acabo de comentar. La conclusin de Gray es que Hayek fue un excelente economista, y un mal fenomenlogo cultural. Me parece que lleva razn. Qu intuye Gray tras la exaltacin por Hayek del carcter proteico, innovador, del liberalismo capitalista? El mito del progreso La civilizacin es progreso y el progreso es civilizacin, arma Hayek en The Constitution of Liberty. Pero el mito del progreso reproduce el mito cristiano de un orden providencial... con un matiz agravante. En realidad los cristianos mainstream, los que han tenido vara alta desde el asentamiento de la doctrina tras lo primeros y balbucientes aos, han tendido a asociar el orden providencial cristiano con el triunfo de la Iglesia tras la llegada del Mesas, es decir, con un proceso cuyo cumplimiento se sita en el pasado. Agotado el tiempo mundano, ingresaremos en otra esfera: nuestros cuerpos sern gloriosos y nuestras miradas extticas estarn jas en Dios. El progresista secularizado, sin embargo, ha licenciado el ms all. De resultas, la dislocacin cristiana entre los dos tiempos, el de la historia y el de la eternidad, se suelda para dar lugar a un tiempo nico, con resultados explosivos: el reino de Dios en la tierra, prudentemente metaforiza150

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do como el triunfo de la Iglesia en la historia, se convierte de nuevo en un anhelo, en un deseo exigible de gloria, aqu y ahora. Y se abre la caja de los truenos, la que haban acertado a sellar hombres ms avisados que Condorcet, Comte o Marx. En Misa negra, Gray ubica en la Revolucin francesa el momento fatdico en que Occidente traslada a los afanes del da la promesa cristiana de salvacin. Con arreglo al calendario de los secularistas, la Revolucin francesa integr un exceso del que surgiran a continuacin innmeros bienes: los derechos, la participacin poltica universal, la libertad. Gray, a quien Norman Cohn, uno de los mximos especialistas en movimientos milenaristas, ha asesorado en Misa negra, preere decir que los jacobinos inauguran un nuevo quialismo, con tal cual brote gnstico. Los fanticos antaones se movan en mbitos de dimensin artesanal: la glosolalia o el creerse invulnerables a las balas, origin, o lances cmicos, o muertes absurdas. Pero las enormes capacidades de la tcnica y del Estado moderno han puesto en manos de los iluminados instrumentos de destruccin aterradores. Gray incluye en su requisitoria el rosario de experimentos comunistas que dej al siglo XX convertido en un camposanto. Tampoco omite a los nazis, a los que considera, provocadoramente, hijos de la Ilustracin. Nazismo y comunismo son objeto de improperio y deprecacin que el decoro vigente tolera. Gray es ms subversivo, y no deja ttere con cabeza. Incluso el liberalismo aparece como una anomala cristiana ms, como una burbuja liberada por el fondo de un cristianismo oculto. Misa negra es un libro desaforado, y tambin irregular. El periodismo de urgencia, el tratamiento histrico de la guerra de Irak, y la militancia anti-Bush ste, s, cristiano a tocateja, ocupan un espacio absurdo dentro de un libro escrito al trote. Gray carga tanto las tintas, que se tiene en ocasiones la impresin de que ha empuado la pluma sacudido por una catstrofe personal. Esta sensacin se modera cuando se echa un vistazo a Perros de paja, publicado unos aos antes que Misa Negra. Perros de paja nos depara, por as decirlo, la clave losca de la que manan las fulminaciones del libro ms tardo. Se trata de una clave sencilla: el hombre es un animal, no el compuesto de alma inmortal y cuerpo deleznable que ha pretendido la tradicin cristiana y quiso antes Platn. Si el hombre es slo un animal, y carece por tanto de los atributos que penden de su presunta singularidad ntica la encarnada por el auriga, por retomar la imagen platnica del Fedro, ser inevitable recibir cum grano salis el sistema de derechos, capacidades o expectativas que a esa singularidad van asociados. A lo que, a la postre, nos lleva la naturalizacin 151

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radical del hombre, es a invertir a Kant, fnix y cifra de muchos lugares comunes de la losofa contempornea. En la losofa kantiana, la libertad, Dios y la vida eterna aparecen como exigencias deducibles de nuestra experiencia moral. Gray echa a chacota que seamos libres, no se entretiene en discutir si Dios existe, y niega incluso que seamos propietarios de una conciencia, en la acepcin que defendi Kant y alega el sentido comn. Para Gray, por supuesto, Kant es otro cristiano embozado. Cita, a este respecto, un divertido pasaje de El fundamento de la moral de Schopenhauer. Un hombre acude a un baile e inicia un escarceo con una belleza enmascarada. Pero al nal del baile sta se quita la mscara y el hombre descubre que ha estado pelando la pava con su esposa. El hombre es Kant, y la esposa, el cristianismo. El errtico aunque intenso examen de Gray plantea una pregunta capital: la de qu precio ha de pagarse por el abandono de las supersticiones cristianas. La respuesta es que el precio es enorme. Habramos de renunciar, por ejemplo, a los derechos, entendidos como una garanta acreditable por el hombre con independencia de la sociedad o el rgimen cultural que le hayan cado en suerte. Esto es un corolario del naturalismo tomado en serio. La consecuencia fue extrada, mucho antes, por Jacques Monod, nobel de Medicina y autor del celebrrimo El azar y la necesidad. Escribe Monod (cap. IX):
Las sociedades liberales de Occidente celebran de dientes afuera, y proponen como fundamento de la moral, un frrago repugnante de religiosidad judeo-cristiana, progresismo cienticista, creencia en los derechos naturales del hombre, y pragmatismo utilitarista.

Conviene reparar, sobre todo, en que Monod ha entrecomillado naturales al hablar de derechos. El concepto de derecho natural, como insistir en demostrar dentro de un instante, o es teolgico, o no es. El naturalismo de verdad nos deja a solas en un mundo cuyas leyes no hemos construido y que es indiferente a nuestros anhelos. Gray renuncia heroicamente a la nocin de derecho, aunque suaviza este arrojo con una conjetura facilona: sugiere que la mutilacin que supone el abandono de los derechos no es peor que las devastaciones causadas por la fe, bien en sus manifestaciones palmarias, bien en las recnditas. A esto, los economistas lo llaman un trade-off: lo comido por lo servido. A la vista del mundo que apunta, yo preferira llamarlo wishful thinking: no hay mal que por bien no venga. Pese a todo, compensa leer Misa negra. Por qu? La razn es que la perspectiva forzada de Gray sirve de contrapeso a las no menores violencias que en nuestra comprensin de las cosas han introducido 152

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los prejuicios dominantes. Llevamos siglos procurando recuperar las certidumbres del cristianismo desde un punto de partida no cristiano. Kant, un hombre de genio, dio el pistoletazo de salida, y Rawls ha encendido la ltima bengala. Pero una lectura atenta de los libros fundadores, y cierta independencia de la presin que ejerce la opinin establecida, deberan bastar a persuadirnos de que el intento es mucho menos sencillo de lo que se cree. El concepto, por ejemplo, de derecho individual, o derecho humano, es dudosamente inteligible, como aventur hace un rato, fuera de una matriz teolgica. La idea de derecho humano, humano a secas, proyecta a escala csmica un artculo jurdico cuya denicin presupone la existencia de un orden civil y de un magistrado que pueda garantizar ese orden con su autoridad. La extrapolacin no tendr sentido si no se realiza in toto: si no incluye, junto al artculo en cuestin, un orden de magnitud tambin csmica y alguien que desde arriba lo tutela. Pretender lo primero sin conceder lo segundo suscita dicultades enormes, segn se aprecia, con claridad maravillosa, en el reproche que Barbeyrac dirige a Grocio en la traduccin anotada que de Los derechos de la guerra y de la paz realiz al francs. La idea de Grocio es que lo justo seguira siendo de obligado cumplimiento incluso si, per impossibile, Dios no lo ordenara (Libro I, cap. I, X). Barbeyrac contesta que esto es absurdo, porque nadie est obligado a nada si un tercero no lo fuerza a la obediencia. Mucho antes, el tomismo haba armado que el mundo, en cuanto creado por Dios, exhibe una estructura que est orientada a un n bueno y que el hombre puede aprehender por medio de la razn. Ello franquea la puerta a una justicia universal y a la vez ateolgica, en la lnea seguida por Grocio. Pero este compromiso es inestable. Aunque no estemos postulando a Dios, estamos postulando su Providencia, y entonces, bien mirado, estamos postulando a Dios. Lo natural es que la cuestin acabe por resolverse, o en clave abiertamente religiosa, o en clave spinozista. En Spinoza, ha desaparecido del cosmos todo rastro providencial. El resultado es que lo lcito y lo ilcito, lo piadoso y lo impo, no se pueden determinar antes de que el soberano los dena mediante sus decretos positivos, los cuales slo sern vinculantes en la medida en que aqul se halle en situacin de instarlos apelando a su poder incontrastable (Tratado teolgico-poltico, cap. XIX). En el mundo de Spinoza, evidentemente, queda poco margen para los derechos. Me reero a los que proclama la Declaracin de 1789 o a los que enarbolan las cartas de la ONU. Los clsicos modernos comprendieron la relacin entre Derecho y teologa, y la arduidad de separarlos y en ocasiones, de hacerlos compatibles mucho mejor que nosotros. 153

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Mark Lilla, el autor del tercer libro, es tambin, ya lo sabemos, historiador de las ideas, especialmente, historiador del pensamiento alemn. Profesa como catedrtico de Humanidades en la Universidad de Columbia y escribe con frecuencia en la New York Review of Books Gray es catedrtico de Pensamiento Europeo en la London School of Economics y ha colaborado abundantemente en el Times Literary Supplement, de modo que asistimos a una perfecta simetra transatlntica. Entre The Stillborn God, el libro de Lilla, y los dos de Gray, se registran intrigantes paralelismos, e, igualmente, diferencias muy importantes. Lilla preere no exceder los lmites de su especialidad y es siempre ms razonable que Gray. Pero opina, lo mismo que ste, que llevamos la religin pegada a la espalda. En Europa, segn Lilla, ha sido histricamente hegemnica la teologa poltica, entendida como una justicacin del poder a partir de la Palabra Revelada y de su articulacin por telogos y juristas. Lilla atribuye la Gran Separacin el ingreso en un mundo de ideas en que la poltica deja de depender de la teologa a Hobbes la idea germinal, por cierto, es de Carl Schmitt, al que Lilla preere no citar. Es Hobbes quien, en Leviatn, reinterpreta la religin como un articio puramente humano y logra, por lo mismo, desactivarla. Nietzsche hara lo mismo unos siglos ms tarde, aunque para sacar consecuencias por entero distintas. Sea como fuere, el Dios subyugado de Hobbes no tardar en sacudirse las cadenas. Lilla traza un itinerario arbitrario aunque fascinante que pasa por La profesin de fe de un vicario saboyano de Rousseau, se alarga a Kant y Hegel, y surca de caminos y menudos senderos la teologa liberal alemana. La reaparicin de Dios representa tambin una reincorporacin de ste al mundo social, bajo sucesivos disfraces. En Rousseau, nos asomamos al dios de los destas: un Dios que nuestro corazn solicita y que no conoce acepcin de ritos o cultos concretos. En Kant, Dios es una exigencia de la ley moral: se precisa un ms all en que el sujeto pueda alcanzar la perfeccin que no le ha sido concedida en este mundo y donde el sentido del deber y los impulsos del sentimiento se confundan hasta constituir un todo inconstil y perfecto. Kant, por cierto, elabor una eclesiologa: es misin de las iglesias cristianas apacentar a sus rebaos con el propsito de converger hacia una religin lmite que slo puede ser racional. Al cabo, la Iglesia Militante dar lugar a la Iglesia Triunfante. Hegel da un paso ms en la reinsercin de Dios en la estructura civil y poltica. Las citas exactas valen ms que mil exgesis, de modo que invocar la seccin 552 de la Enciclopedia: Puede calicarse de error monstruoso de nuestro tiempo esto de empearse en considerar como separables, 154

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incluso como recprocamente independientes, cosas inseparables (la conciencia religiosa y la tica). El error se repite, aade Hegel, cuando ponemos de un lado la religiosidad subjetiva, y del otro el Estado y el derecho constitucional. En el esquema hegeliano, el Estado y la Iglesia han entrado en armona, aunque no son equipolentes: el Estado liberal hegeliano luce ms galones en la bocamanga que la clericatura, y en caso de conicto, deber prevalecer sobre sta. En la estela de Hegel, los telogos liberales protestantes y judos intentan una adaptacin de la religin a las ideas e instituciones modernas. El experimento concluye penosamente en la Gran Guerra. Adolf von Harnack y Ernst Troeltsch, los dos representantes seeros de la teologa liberal, apoyan al Kiser y se van, lo mismo que l, por el desaguadero de la historia. El gran desastre europeo transform la faz de Occidente. Se renueva el arte, la ciencia, el pensamiento. El gran acontecimiento teolgico es la publicacin de la Epstola a los romanos, en la que Karl Barth clama por un Dios que ya no tiene nada que ver con la deidad corts, aburguesada, cortada a la medida de las necesidades civiles del Estado alemn, que haban cultivado sus antecesores liberales. Esto fue emocionante, pero alojaba tambin grandes peligros. Antes de la Gran Separacin, la teologa poltica se haba visto contenida por una serie de mecanismos defensivos cuya expresin herldica nos viene dada por la doctrina agustiniana de las Dos Ciudades. Los elegidos son peregrinos en la tierra, y mientras no llegue la parusa, habrn de acomodarse a convivir con los poderes que tienen la sartn por el mango en Babilonia vase La ciudad de Dios, Libro XIX, cap. XVII. La restitucin de Dios al mundo profano operada por los telogos liberales destruy este equilibrio. Si la teologa liberal hubiese triunfado, Dios habra desaparecido por asimilacin: su mensaje habra acabado por confundirse con los manuales de buena conducta del ciudadano comme il faut. Dado, sin embargo, que la teologa liberal no triunf, sino que fracas, lo que vino a ocurrir es que Dios resurgi desde el interior del reducto en que se le haba intentado connar. Es decir, desde la propia sociedad, infructuosamente secularizada. El efecto fue explosivo. Aunque Barth fue un antinazi impecable, no sent ejemplo entre muchos de sus colegas. A lo largo de los veinte y los treinta, la teologa poltica hizo estragos en la cultura europea. No slo porque muchos hombres de religin se plegaron a la barbarie, sino porque sta se adorn con atributos teolgicos. El libro de Lilla concluye en un tono vagamente ominoso: el triunfo de la democracia y de la civilidad liberal no puede darse por sentado. Alojamos un volcn, que podra estallar en cualquier momento y cu155

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yas devastaciones resultarn tanto mayores, cuanto ms ignoremos de dnde venimos o cul es la componenda excepcional sobre la que se erige el orden actual. Como he observado antes, las coincidencias entre Lilla y Gray son en ocasiones asombrosas. Sobre el libro de Lilla me permitir exponer dos comentarios crticos. Ambos se reeren a Hobbes. Se me antoja excesivo atribuir a Hobbes la Gran Separacin. All donde sta fue duradera y ecaz Estados Unidos e Inglaterra, el modelo no vino dado por Hobbes sino por Locke. Y Locke no destierra a Dios sino que lo domestica. La estrategia lockeana est muy bien resumida en el captulo que Locke dedica a los entusiastas en An Essay Concerning Human Understanding (Libro IV , XIX). Consiste en limitar las revelaciones de Dios a las que ya estn codicadas en la Biblia y exigir que las restantes teofanas se sometan al examen de la razn. Lo que aparece entonces, es un espacio de expresin pblica que no niega a Dios pero que embrida ecazmente la invocacin de su Nombre. En The Reasonableness of Christianity se dibuja claramente una forma de fe que hace caso omiso de la teologa y sus complejidades la divinidad de Cristo, etc., y que apunta hacia el desmo. La separacin entre Estado e Iglesia que establecen aos ms tarde los constituyentes americanos es consecuencia plausible del trabajo previo de Locke. Mi segunda objecin es que la lectura que Lilla hace de Hobbes es unilateral. Hobbes fue, casi con seguridad, ateo. No obstante, ello no le impidi trasladar al soberano los atributos temibles que las teologas escotista y occamista haban asignado al Creador. La clave de esas teologas es el voluntarismo: ante el dilema de si Dios est obligado a querer lo que es bueno, o nada puede oponerse a la voluntad de Dios, se respondi diciendo que es bueno lo que Dios quiere. Dios dene lo bueno querindolo. El hallazgo portentoso atraviesa de la cruz a la fecha la teologa calvinista, y Hobbes lo aplica sin sombra de duda a Leviatn, un heternimo de Dios de tejas abajo. De aqu a la construccin de un pensamiento poltico totalitario, plenamente asumido por los exponentes ms radicales de la frmula democrtica, media un paso. Quedarse slo con el Hobbes desacralizador, es perderse la mitad de la funcin. Ignoro qu ttulo dar al libro de Lilla el editor que tenga el buen acuerdo de publicarlo en nuestro idioma. Sea cual fuere su decisin, la traduccin literal reza as: El Dios nacido muerto. A qu Dios se reere Lilla? Al alumbrado por los telogos liberales. Fue un Dios de tan baja tensin, un Dios tan a ras de la moral cotidiana, que no acert a cumplir la funcin que siempre ha cumplido Dios. 156

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Que es la de prometer la salvacin, y ayudarnos a soportar mediante esa promesa las incongruencias y miserias que devastan el mundo sublunar. Dios, en n, no cabe en Cdigo Civil. Pero, es necesario, segn Lilla? O mejor: existen motivos para pensar que las alternativas laicas a Dios son un mero sueo de la razn? Lilla elude pronunciarse sobre este asunto. Mi impresin, sin embargo, es que est al borde de decir s. Entindase, de admitir con pesar que Dios es imprescindible. Extraigo esta conclusin del tenor general de su argumento y de alguna que otra incursin represe, sobre todo, en las pginas 253-254 en el viejo asunto de los entusiastas, a saber, las sectas que se crean en comunicacin directa con el Espritu Santo y pusieron a Europa manga por hombro entre los siglos XVI y XVIII. Las extravagancias de los entusiastas no conocieron lmites. Todas las orquestas de rock del orbe, reunidas y ampliadas, son un aburrimiento en comparacin con esos grupos de iluminados fanticos que los poderes seculares y las iglesias establecidas persiguieron, diezmaron y torturaron. Para tener una vislumbre de ese mundo desaparecido, basta acudir a la glosa que de Locke hace Leibniz en sus Nouveaux essais sur lentendement humain. Leibniz menciona, entre los entusiastas, a Antoinette Bourignon. Quin fue Antoinette Bourignon? Una dama rica de Brabante que se crey esposa de Cristo y que edic una teologa personal. Entre sus prodigios est el de haber inspirado al arquitecto Lacoste la demostracin de la cuadratura del crculo. O el de conjeturar el procedimiento por el que Adn se reproduca antes de cometer el pecado original y dividirse en hombre y mujer. Gracias a su amor mstico a Dios, Adn, daprs Bourignon, quedaba fecundado, y pona unos huevos de los que salan otros tantos retoos. Los elegidos, en el paraso, se multiplicarn de idntica manera. Los entusiastas fueron con frecuencia gente ignorante, y siempre intratable. Pero sedujeron a telogos e intelectuales formados. Bourignon se gan, entre otras devociones, la de Poiret, un hombre cultivado. La fascinacin que ciertos loquinarios ejercen sobre personas respetables brota de un sentimiento profundo: el de que no vivimos, no podemos vivir, con arreglo al sistema cerrado de ideas que se despliegan en los libros de losofa. Estos sistemas son racionalizaciones ex post de otras ideas, salvajes y colmas de energa, y existencialmente ms aptas que sus sucedneos, por as llamarlos, exotricos, o pasados por la aduana del pensamiento organizado. Para nosotros Poiret se pierde en el fondo de un pasado casi ininteligible. Pero autores modernos, y enormemente inteligentes, parecen participar del sentimiento que acabo de sealar. Un ejemplo obvio 157

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es Weber. A todas luces, Weber se siente ms cerca del capitalista de primera generacin, el cual acumulaba buscando en la riqueza seales de que haba sido distinguido por la gracia, que de los capitalistas inerciales de su poca. stos se le antojan a Weber puros autmatas, en el fondo, meros imbciles morales. Otro ejemplo interesante es el que nos depara Schumpeter. En Socialismo, capitalismo y democracia, Schumpeter conjetura que el capitalismo morir, no a impulso del socialismo, sino de s mismo. El motivo? El motivo es que su ethos reposa en estructuras culturales antiguas, que el propio xito del capitalismo socava. Vuelvo a los entusiastas y a Lilla. El ltimo no cita un artculo que sera rarsimo que no hubiese ledo: Religious Freedom and the Desacralization of Politics: From the English Civil Wars to the Virginia Statute, de J. G. A. Pocock. La tesis de Pocock es que la desactivacin de los entusiastas fue una de las grandes tareas de la poltica durante los primeros siglos modernos, y que la solucin consisti nalmente en convertir la religin en un asunto de mera opinin. En algo que no estaba vedado a la especulacin pero que de ningn modo deba invocarse como argumento en las relaciones entre los hombres o de stos con la esfera pblica. Nos encontramos, de nuevo, ante la Gran Separacin de que habla Lilla, aunque en clave lockeana mucho ms que hobbesiana. Por las razones que ustedes conocen, me inclino ms por el retrato que hace Pocock de la situacin, que por el que bosqueja Lilla. Este punto, no obstante, no es el que me importa destacar ahora. Lo interesante es que el artculo de Pocock est escrito en un registro weberiano: Pocock aventura que el amansamiento de Dios integr tambin su desvirtuacin, y que no est claro que el fuego, al extinguirse, no nos haya cegado el corazn de escorias y ceniza. O por hablar al modo de Lilla, que la normalizacin de la teologa no haya alumbrado un Dios muerto. El mismo escrpulo he percibido en la discusin lateral que hace Lilla de los entusiastas en The Stillborn God. De ser mi sensacin certera, la inanidad del Dios herrado por el poder civil, y la inanidad consiguiente de las formas de vida que crecieron en el espacio abierto por la Gran Separacin, no seran slo imputables a un episodio de la cultura alemana. La inanidad, la debilidad y el peligro afectaran a todo el mundo occidental contemporneo. Pero Lilla, a la vez, es un hobbesiano sincero. Contempla con ms horror que trepidacin interior el retorno a los desgarros civiles que la religin provoc en la Europa de su mentor. Ello conere a su libro una sabrosa ambigedad: vivimos una poca mejor, una poca en muchos sentidos deseable. Pero tambin vivimos una poca de aleacin espiritual baja. Esencialmente, porque descansa sobre la 158

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represin de Dios, no sobre su superacin. Resulta interesante notar que Lilla public en el New York Times The Politics of God, 19 de agosto de 2007 un anticipo popularizado de The Stillborn God. No se trata de un mero resumen, puesto que se adentra en cuestiones de actualidad que no trata en su estudio sistemtico. Y arma dos cosas tremendas. La primera es que es un milagro o sea, algo que es probable que no vaya a durar que el edicio constitucional americano est soportando las disensiones que sacuden al pas en materias tales como el aborto, la eutanasia, las clulas madre, o la oracin en las escuelas. La segunda, que el islamismo es inadaptable. Lo es por cuanto se trata de una autntica religin, entindase, de una religin no despotenciada por la Gran Separacin. Los intentos por sujetarla al orden de las democracias liberales resultan por tanto vanos. Si el islamismo se hace por n compatible con nuestras formas de vida, ser gracias a una revolucin teolgica interior, no menos formidable que la obrada por Lutero hace quinientos aos. Y no sabemos si eso ocurrir, ni, por supuesto, cundo ocurrir. Mientras tanto, la creciente presencia de musulmanes en suelo occidental habr de gestionarse acudiendo al procedimiento medieval del gueto, en la acepcin laxa del concepto. Tendr que reconocerse a una parte de la poblacin el derecho a regirse por normas que dieren de las de la mayora. Es inevitable no advertir la naturaleza crepuscular de estas reexiones. Segn el guin ocial, Occidente super primero la cuestin religiosa, y luego consigui evitar la lucha de clases. De ah resultaron sociedades altamente homogneas, en que se combinaba la libertad individual con dosis grandes de redistribucin. Estbamos en el paraso socialdemcrata. Pero el paraso socialdemcrata empez a deteriorarse en lo cultural en los sesenta, y en lo econmico en los setenta. Ahora la socialdemocracia empieza a parecer una cosa del pasado. Los valedores de las indiscutibles virtudes del orden socialdemcrata recordaran crecientemente a los defensores de la sociedad patriarcal en poca de Locke. Seran reaccionarios en la acepcin asptica del trmino, como fue un reaccionario objetivo Filmer, el gran rival de Locke. Qu pronsticos adelanta por su lado Gray sobre el futuro de la religin? Se detecta una inexin, un giro, al comparar Perros de paja con Misa negra. En el primer libro, el cristianismo nos es presentado como una sangrienta patologa cuya falsa secularizacin promete ms sangre an. Se dira que Occidente, y por extensin todo el mundo occidentalizado, terminarn por morir de un atracn de s mismos, como lo hicieron los habitantes de las islas de Pascua en la descripcin que de ese fenmeno misterioso nos ha transmitido 159

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Jared Diamond. Pero una patologa que ha durado ms de dos mil aos parece difcil que pueda ser, en realidad, una patologa. Si nos tomamos la teora de la evolucin en serio, lo normal ser concluir que la patologa cumple alguna funcin, o, sumando eones y yendo ms all del cristianismo, que la religin se halla enredada con nuestra dotacin gentica. Es la consecuencia a la que Gray llega en Misa negra. Escribe textualmente Gray:
Las religiones expresan necesidades humanas que ningn cambio en la sociedad puede eliminar. [...] Los seres humanos no dejarn de ser religiosos por lo mismo que no dejarn de ser sexuados, ldicos o violentos.

Todava queda en pie una pregunta: se lograr contener la religin en el mbito privado, como quera Locke? Ni siquiera, segn Gray. Aade nuestro autor:
Si la religin es una necesidad primaria de los hombres, no debera suprimirse ni relegarse al mbito de la vida privada. Debera integrarse plenamente en la esfera pblica, lo que no signica que haya de establecerse una religin pblica. Las sociedades tardas alojan una diversidad enorme de puntos de vista. [...] El mundo moderno tardo es insobornablemente hbrido y plural.

Pero la coletilla nal de Gray suena a falso. Una religin armativa no se resignar nunca a no ser una religin expansiva porque la verdad no es negociable, no se restringe a ser mera opinin. En el caso alemn, como explica Lilla, la adecuacin de Dios al orden civil habilit a la religin en la sociedad liberal al precio de dejarla medio muerta. Al revivir la religin, la sociedad liberal salt por los aires. En el caso de los Estados Unidos, se est manteniendo la religin a raya mediante un esfuerzo constitucional tan empeoso, que ya empiezan a acusarse sntomas de lo que los ingenieros denominan fatiga de materiales. En resumen: si es verdad que Dios se resiste a morir, no cabe excluir que nos espere, a la vuelta de la esquina, el caos prelockeano, la atmsfera moral que precedi a la Gran Separacin. Mutatis mutandis: lo que podra haber entrado en cuarto menguante es la democracia liberal, no Dios. Esto es lo que insina Mark Lilla y Gray rmemente piensa, aunque a veces se muerda la lengua.

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NDICE DE NOMBRES

Agustn de Hipona: 148 Aristteles: 45, 73, 120, 138 Arnauld, A.: 10s., 89, 122, 124 Artaud, A.: 11 Barbeyrac, J.: 114, 153 Barth, K.: 155 Bayle, P .: 24, 99s., 103s., 106, 120, 129 Bentham, J.: 29ss., 94, 132 Berlin, I.: 116, 126 Blackstone, juez: 28s., 94 Bloor, D.: 59 Bossuet, J. B.: 148 Bourignon, A.: 157 Bramhall, J.: 12, 71 Brouwer, J.: 140, 144 Buchanan, J.: 66, 87, 107ss., 111, 115, 129s., 131-135, 138, 144s. Buridano, J.: 99, 103s., 122 Calvino, I.: 53ss. Calvino, J.: 10, 12, 14, 71, 85 Carnap, R.: 144 Cicern: 34, 85, 114, 147, 149 Clarke, S.: 65, 101s. Cohn, N.: 151 Comte, A.: 151 Condorcet, marques de: 151 Descartes, R.: 43s., 62, 71, 88s., 100ss., 104, 118ss., 124s., 131

Dewey, J.: 60s., 136s. Diamond, J.: 160 Digenes el Cnico: 52, 105 Digenes Laercio: 52 Duchamp, M.: 10s., 65, 67 Eco, U.: 55-58, 66 Einstein, A.: 62 Epicuro: 75 Filmer, R.: 159 Flores DArcais, P.: 18, 21s., 39-42, 87 Foucault, M.: 46, 66 Frege, G.: 80 Gabriel y Galn, J. M.: 44 Galileo: 88, 120 Gray, J.: 14, 149-152, 154, 156, 159s. Grocio, H.: 72, 88, 114, 129, 153 Harnack, A. von: 155 Hayek, F.: 150 Hegel, G. W . F.: 154s. Hobbes, T.: 12, 70-73, 75s., 79-83, 85, 88s., 91s., 95, 108, 116, 125s., 131, 154, 156 Hume, D.: 81, 89-92 Jaeger, W .: 22 James, W .: 60, 141 Jefferson, T.: 98, 108, 111, 115 Juvenal: 23

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Kant, I.: 43, 115, 130, 149, 152ss. Kuhn, T.: 57ss., 64, 87 Lacoste, M.: 157 Leibniz, G.: 10, 65, 72, 85, 88, 101s., 114s., 120, 122-125, 157 Lilla, M.: 14, 149s., 154-160 Locke, J.: 16s., 92, 104ss., 108s., 116, 120, 124ss., 129s., 148, 156s., 159s. ukasiewicz, J.: 138, 140, 143s. Lutero, M.: 71, 83, 159 Malebranche, N.: 148 Maquiavelo, N. de: 70, 98 Marx, K.: 151 Maupertuis, P . L.: 62 Mesland, padre: 102 Mill, J. S.: 29s. Milton, J.: 32 Monod, J.: 152 Montaigne, M. de: 23-26, 31, 85 Newton, I.: 62, 65, 101, 120 Nietzsche, F.: 11, 60-64, 75, 83, 145, 154 Nozick, R.: 106, 126s. Pablo, san: 12 Paine, T.: 83, 112s., 115 Pareto, W .: 132 Peirce, C. S.: 60, 141-144 Pereda, J. M.: 44 Platn: 42, 85, 114, 121, 151 Plutarco: 21 Pocock, J. G. A.: 158 Poiret, P .: 157 Polanyi, K.: 150

Puffendorf, S.: 23, 26s., 31s., 35, 40, 43, 71s., 85s., 88, 114, 118, 121, 129 Quine, W . van O.: 59 Rawls, J.: 43, 130, 153 Rodrguez Zapatero, J. L.: 16, 18, 20ss., 32, 37, 39-42, 66s., 69s., 87 Rorty, R.: 60, 66 Rousseau, J.-J.: 47-50, 68, 70, 82, 85, 98, 119, 154 Sade, marqus de: 11 Schlick, M.: 59 Schmitt, C.: 154 Schopenhauer, A.: 152 Schumpeter, J. A.: 158 Sieys, E.-J.: 82 Smith, A.: 46-49, 92, 109, 116 Scrates: 21, 74, 85, 105, 121s. Spinoza, B. de: 45, 100-103, 120, 125, 129, 148, 153 Tarski, A.: 138 Thatcher, M.: 150 Toms de Aquino: 41 Troeltsch, E.: 155 Truffaut, F.: 52 Vargas Llosa, M.: 13, 93 Varrn: 148 Virgilio: 23 Warhol, A.: 64-67 Weber, M.: 158 Whitehead, A. N.: 59 Wilson, E. O.: 46 Wittgenstein, L.: 66, 91

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