Ripodas 41

MANUEL GUERRA GMEZ
SACERDOTES
Y LAICOS
EN LA IGLESIA
PRIMITIVA Y EN
LOS CULTOS
PAGANOS
SACERDOTES Y LAICOS EN LA IGLESIA
PRIMITIVA Y EN LOS CULTOS PAGANOS
ESTUDIO TEOLGICO DEL MUNUS REGENDI
EN LUMEN GENTIUM27
FACULTAD DE TEOLOGA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
COLECCIN TEOLGICA
108
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2002. Manuel Guerra Gmez
Ediciones Universidad de Navarra, S.A.
ISSN:
Depsito Legal: NA
Nihil Obstat: Ildefonso Adeva
Imprimatur: Jos Luis Zugasti, Vicario General
Pamplona, 7-VIII-2002
Fotocomposicin: PRETEXTO
Imprime:
Printed in Spain Impreso en Espaa
MANUEL GUERRA GMEZ
SACERDOTES Y LAICOS
EN LA IGLESIA PRIMITIVA
Y EN LOS CULTOS PAGANOS
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
Primera edicin: Diciembre 2002
2002: Manuel Guerra Gmez
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
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Depsito legal: NA 3.310-2002
Nihil Obstat: Ildefonso Adeva
Imprimatur: Jos Luis Zugasti, Vicario General
Pamplona, 7-VIII-2002
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FACULTAD DE TEOLOGA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
COLECCIN TEOLGICA
108
Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)
NDICE
PRESENTACIN ................................................................................ 17
CAPTULO I
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS
I. LA CUESTIN DEL MTODO ...................................................... 21
1. La transposicin del presente eclesial a las primeras comuni-
dades cristianas .................................................................. 21
2. El enfoque analtico-racional y, a veces, racionalista ........... 22
3. La conjuncin de lo positivo de ambos mtodos ................ 22
II. EL CARCTER OCASIONAL DE LOS ESCRITOS DE LOS PRIMEROS
SIGLOS CRISTIANOS Y EL ARGUMENTO EX-SILENTIO ................. 23
III. LA IMPORTANCIA DE LOS HECHOS PARA CONOCER LA DOCTRINA
CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA .................... 23
IV. SIGLAS ..................................................................................... 24
1. Autores y documentos cristianos greco-latinos ................... 24
2. Autores no cristianos en griego y en latn ........................... 26
3. Colecciones patrsticas ....................................................... 29
CAPTULO II
LAS LAICAS Y LOS LAICOS
I. LAICO/LAICA, UNAS PALABRAS, O SEA, UN SIGNO COMPUESTO DE
SIGNIFICANTE Y DE SIGNIFICADO .............................................. 31
1. El nacimiento de los trminos laica/laico ..................... 31
2. La importancia del significante o la actualidad de la teora
cratlica ........................................................................... 32
3. Pero, en las palabras, lo realmente importante es su significado 33
a) La polisemia y la sinonimia de las palabras ................... 33
b) El significado o los rasgos definitorios de los laicos ........ 34
II. EL PLURALISMO DE TRMINOS Y SU SINONIMIA .......................... 38
1. El pluralismo terminolgico respecto de los miembros del
laicado ............................................................................... 38
2. Un caso concreto: la carta de Clemente Romano ............... 43
a) La pluralidad terminolgica .......................................... 43
b) Origen divino del laicado? ........................................... 44
III. EL CRISTIANO ES LAICO O CLRIGO EN LA HORA DE LA
VERDAD: LA MUERTE MARTIRIAL ............................................... 45
IV. LAS MUJERES PERTENECAN AL LAICADO? ................................... 46
1. Algunas mujeres laicas ....................................................... 46
2. El masculinismo del lenguaje y el lenguaje inclusivo .......... 48
CAPTULO III
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS
I. UNA COSA ES LA REALIDAD Y OTRA SUS DESIGNACIONES ............ 51
II. EL LAICADO Y EL CLERO ........................................................... 52
1. Su origen divino ................................................................ 52
2. La plebs/plebe o el laicado y los ordines/rdenes o clero ... 53
III. LOS GRADOS CLERICALES Y SU JERARQUIZACIN ........................ 54
1. El episcopado, el presbiterado y el diaconado ........................ 54
2. Los restantes grados ministeriales ....................................... 56
a) La escala masculina del clero ......................................... 56
b) La escala ministerial femenina ...................................... 57
c) Ministerios masculinos y femeninos de existencia ms
bien espordica ............................................................. 59
IV. EL NMERO Y LOS HONORARIOS DE LOS MIEMBROS DEL CLERO 61
V. ALGUNAS CONDICIONES REQUERIDAS PARA SER CLRIGO ........... 62
VI. LA FORMACIN DE LOS CLRIGOS ............................................. 63
VII. LA IMPOSICIN DE LAS MANOS ................................................. 65
1. De uso generalizado ........................................................... 65
2. Polismico ......................................................................... 66
3. La ordenacin de los ministros sagrados ............................. 66
CAPTULO IV
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA
Y DE SUS MINISTROS
I. EN TORNO A LAS PALABRAS, SU ETIMOLOGA E HISTORIA ............ 69
1. En el lxico no cristiano ..................................................... 70
2. En los documentos cristianos ............................................. 70
8 MANUEL GUERRA GMEZ
II. LA MINISTERIALIDAD Y EL SACERDOCIO DE TODA LA IGLESIA ..... 71
1. La ministerialidad y el sacerdocio de la Cabeza .................. 71
2. La ministerialidad y el sacerdocio de todos los miembros ... 72
3. Los clrigos ........................................................................ 72
III. EL SACERDOCIO MINISTERIAL O EL MINISTERIO SACERDOTAL ..... 73
1. El pluralismo terminolgico de los ministros ..................... 73
a) La cabeza monrquica .................................................. 74
b) Los miembros del colegio director de cada comunidad
local ............................................................................. 75
2. El carismatismo de los ministros ........................................ 77
3. Los ministerios de los directores o sacerdotes ..................... 78
a) Las funciones ministeriales de los ministros, derivacin
y participacin de las de Jesucristo ................................ 79
b) La pluralidad de los ministerios de los directores o sa-
cerdotes ........................................................................ 80
IV. LA ELECCIN Y ORDENACIN DE LOS SACERDOTES .................... 83
1. La eleccin o nombramiento ............................................. 83
2. Su ordenacin .................................................................... 84
V. LA REDUCCIN DE LOS SACERDOTES AL ESTADO LAICAL ............ 84
CAPTULO V
EL SACERDOCIO CRISTIANO
I. EL SACERDOCIO COMN DE NATURALEZA EXISTENCIAL ............. 87
1. El bautismo, base del sacerdocio comn ............................ 88
a) El bautismo, origen de un ser nuevo, dotado de vida
nueva, sobrenatural ...................................................... 88
b) La vida nueva, bautismal y el sacerdocio existencial, co-
mn ............................................................................. 89
2. El bautismo de sangre y su sacerdocio existencial ............ 90
3. Naturaleza espiritual o existencial del sacerdocio comn .. 91
II. EL SACERDOCIO MINISTERIAL ................................................... 92
1. Ningn ministro eclesial es llamado sacerdote hasta la segun-
da mitad del siglo II ........................................................... 92
2. Formulaciones indirectas e implcitas y las primeras explci-
tas del sacerdocio ministerial .............................................. 93
3. Por qu no se llam sacerdotes a los ministros directores
de las iglesias hasta la segunda mitad del siglo II? ............... 95
a) Por reaccin contra los sacerdotes judos? ................. 95
b) El carcter ocasional de las fuentes ................................ 96
c) Las novedades del sacerdocio cristiano .......................... 96
4. La Eucarista, un ministerio sacerdotal exclusivo de los direc-
tores de las comunidades cristianas .................................... 99
NDICE 9
5. Misa y comunin diarias en los primeros siglos de la Iglesia? 101
6. Las virtudes de los sacerdotes ............................................. 104
a) Las teologales ................................................................ 104
b) Las virtudes humanas ................................................ 105
c) Los directores de las comunidades cristianas, modelo
y molde de su grey, se santifican en y por su ministerio
sacerdotal ..................................................................... 107
CAPTULO VI
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL (EPISCOPAL,
PRESBITERAL) Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA
I. COLLEGIUM, COLLEGA, COLEGIALIDAD .................................. 112
II. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL .................................................... 112
1. Cmo son obispos los obispos? ......................................... 113
2. Existencia de las condiciones requeridas para que haya co-
legialidad ........................................................................... 113
a) La pluralidad de miembros ........................................... 113
b) La identidad de la auctoritas y de la potestas ........... 114
c) Su actuacin corporativa ............................................... 114
3. Conexin individual o colegial de cada obispo con los Aps-
toles? ................................................................................. 117
III. LA COLEGIALIDAD PRESBITERAL ................................................ 119
1. El colegio presbiteral y su relacin con el apostlico ........... 119
2. Los sacerdotes-presbteros copresbteros, no colegas, de
los obispos ......................................................................... 119
3. Evidencia de la colegialidad presbiteral en los primeros siglos
de la Iglesia ........................................................................ 120
IV. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA . 121
1. La trayectoria de la singular autoridad petrina ................... 121
2. Algunos nombres o ttulos del obispo de Roma ................. 122
a) Papa ............................................................................. 122
b) Pontfice ....................................................................... 123
c) Vicario de Cristo, Vicario de Pedro ........................ 124
3. Presidente de la koinona/agpe .......................................... 125
a) Naturaleza orgnica, mistrica y jurdica de la communio
eclesial .......................................................................... 125
b) La communio eclesial y la eucarstica ......................... 127
c) Equiparacin entre iglesia y su obispo .................... 128
d) Identificacin de la ctedra del obispo de Roma con la
de san Pedro y con la de Jesucristo ................................ 128
e) La iglesia de Roma y su obispo, presidente del agpe/
koinona eclesial y centro de la unidad ...................... 129
f ) Otras peculiaridades del protocolo de esta carta .............. 132
4. La potentior principalitas de la iglesia de Roma. Su obispo
Princeps de los obispos y de la Iglesia .............................. 133
5. El obispo de Roma, corifeo/director del coro de los obispos,
sucesor de san Pedro corifeo/director del coro apostlico 135
6. La iglesia de Roma y su obispo, centro, matriz y garanta de
la unidad de la Iglesia segn Cipriano ............................. 136
7. La cathedra Petri del obispo e iglesia de Roma, forma de los
obispos y de la Iglesia catlica ......................................... 137
8. La cathedra una de Roma presente en todas las ctedras e
iglesias locales .................................................................... 138
9. El Pontfice Mximo, el obispo de los obispos ................ 140
a) El texto y la irona de Tertuliano ................................... 140
b) La Iglesia perdonaba todos los pecados en los primeros
siglos? ........................................................................... 140
c) El obispo de Roma? ..................................................... 141
10. Los hechos o la prctica pastoral y la peculiar funcin del
obispo de Roma ................................................................. 144
a) La potestad coercitiva del obispo de Roma sobre las de-
ms iglesias y obispos en orden a salvaguardar la com-
munio en la regula fidei .......................................... 144
b) La deposicin y la reposicin de obispos depuestos ......... 145
11. La fuerza centrpeta o la atraccin de la iglesia romana ...... 146
12. San Pedro en la literatura apcrifa no gnstica y en la gnstica 147
a) En los escritos apcrifos no gnsticos ............................. 148
b) En los escritos gnsticos ................................................. 148
13. Origen socio-poltico del primado del obispo de Roma? ... 151
CAPTULO VII
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
I. ALGUNOS RASGOS COMUNES A TODOS LOS SACERDOCIOS .......... 153
1. La condicin y funcin intermediaria ................................ 154
2. La ofrenda de dones/sacrificios y la oracin epicleica o invo-
catoria, dos tareas especficas de los sacerdotes ................... 154
3. Un ministro dotado de unos conocimientos peculiares ... 155
4. Los modos de incorporacin al sacerdocio ......................... 157
5. Las condiciones requeridas ................................................. 158
6. La estructuracin jerrquica del sacerdocio ........................ 159
II. LOS RASGOS INDIVIDUANTES DE LOS DISTINTOS SACERDOCIOS ... 160
1. Sacerdotes en la prehistoria? ............................................. 160
2. Los chamanes, los mediums, los hechiceros, etc., son sacer-
dotes? ................................................................................ 161
a) Los llamados sacerdotes ................................................ 161
b) Los chamanes ............................................................... 163
NDICE 11
c) Los mediums, los curanderos y el sacerdocio ................. 163
d) Los brujos y hechiceros ................................................. 164
3. La religiosidad telrico-mistrica (= RTM) ........................ 165
a) El rasgo definitorio de su sacerdocio es, sin duda, la re-
presentacin de la divinidad ........................................ 165
b) La funcin representativa de la divinidad por parte de
los sacerdotes en el culto ordinario y festivo .................. 168
4. Las religiones tnico-polticas (= REP) ............................... 169
a) Sus sacerdotes, funcionarios del Estado? ................... 169
b) El rasgo definitorio de este sacerdocio ........................... 171
c) Su colegialidad ............................................................. 172
5. Los magos, sacerdotes en el zoroastrismo ........................... 173
6. El sacerdocio en el antiguo Egipto ..................................... 174
a) Su origen e ndole tnico-poltica ................................. 174
b) Las principales etapas en la vida de los templos egipcios ....... 175
c) La organizacin de su sacerdocio .................................. 176
d) Los sacerdotes egipcios, sus obligaciones y sus funciones ..... 177
7. La religiosidad tradicional y el confucianismo chinos ......... 178
8. En el hinduismo ................................................................ 181
a) El sacerdocio vdico o antiguo (hasta el s. VIII-VII a.C.) ..... 181
b) El hinduismo clsico (desde los s. VIII-VII a.C. hasta
nuestros das) ................................................................ 182
9. El budismo ........................................................................ 183
10. El islamismo ...................................................................... 185
11. El sacerdocio azteca ........................................................... 185
12. En la religin incaica ......................................................... 187
13. En las sectas actuales .......................................................... 188
CAPTULO VIII
EL SACERDOCIO FEMENINO
I. EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS ANTIGUAS .......................... 192
1. En la Grecia arcaica ........................................................... 192
2. El sacerdocio femenino natural ....................................... 193
3. El sacerdocio femenino institucional o profesional ............. 193
4. La castidad de las Vestales, sacerdotisas de la diosa Vesta en
Roma, Hesta en Grecia, etc., y de otras sacerdotisas. Su re-
verso: la prostitucin sagrada ............................................. 194
a) Las sacerdotisas y la castidad ......................................... 194
b) La hierodulia o prostitucin sagrada .......................... 196
5. Un sacerdocio femenino basado en el profetismo ............... 198
II. LAS SACERDOTISAS EN OTRAS RELIGIONES ................................. 199
III. EN LOS GRUPOS HETERODOXOS DE ORIGEN CRISTIANO ............. 201
1. Algunos casos individuales, aislados ................................... 201
2. En algunos grupos o sectas de origen e impronta cristianos .. 201
a) Las sacerdotisas marcosas .............................................. 203
b) Las sacerdotisas colridas ............................................... 203
c) Las sacerdotisas (mujeres-obispos, presbteros) en el mon-
tanismo ........................................................................ 204
IV. EN LAS SECTAS MODERNAS ....................................................... 204
V. EN LAS IGLESIAS CRISTIANAS ..................................................... 205
1. La existencia de sacerdotisas en algunas iglesias cristianas ... 205
2. Por qu el sacerdocio femenino no se introdujo en la Iglesia
catlica? ............................................................................. 207
VI. EL SACERDOCIO MARIANO ........................................................ 209
1. La Virgen Mara sacerdotisa en cuanto trapezophorosa
o preparadora de la mesa con la vctima eucarstica ......... 209
a) Trpeza o la mesa sagrada de las ofrendas ................... 209
b) Trapezophorosa y trapezophros ........................... 210
c) La Virgen Mara, sacerdotisa auxiliar del Sumo Sacer-
dote, credencia portadora de la ofrenda cristiana por ser
Madre de la ofrenda y vctima eucarstica: Jesucristo ... 211
d) El sacerdocio mariano, el sacerdocio bautismal y el sacer-
docio ministerial ........................................................... 213
2. Mara presenta a Cristo Sacerdote, no lo representa. Fun-
cin complementaria, auxiliar, no representativa, ministe-
rial del sacerdocio mariano .................................................. 215
CAPTULO IX
LA SITUACIN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS
SIGLOS DE LA IGLESIA
I. ALGUNAS CUESTIONES DE METODOLOGA ................................. 217
II. LA LIBERACIN DE LA MUJER DURANTE LA POCA HELENSTICA .. 219
1. La mujer en la poca clsica de Grecia y en la republicana
de Roma ............................................................................ 219
a) La mujer griega ............................................................. 219
b) Diferencia entre la mujer ciudadana y la esclava, tambin
por su nmero (censos) ................................................ 220
c) La mujer romana .......................................................... 220
d) Manifestaciones femeninas de resistencia y aires de libe-
racin ........................................................................... 221
2. La mujer greco-romana durante los primeros siglos de la
Iglesia ................................................................................ 222
III. LA MUJER GRECO-ROMANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS CRISTIANOS .. 223
1. La liberacin de la mujer y su masculinizacin ................ 223
2. En lo jurdico y en lo econmico ....................................... 225
3. En la cultura ...................................................................... 227
NDICE 13
4. La participacin de la mujer en la vida social, deportiva, con-
cursos de belleza, etc. ......................................................... 230
5. La mujer y la vida profesional, poltica, militar, etc. ........... 232
6. La mujer en la familia ........................................................ 234
a) Libertad de movimientos .............................................. 234
b) La funcin pasiva y tambin la activa de la mujer en los
casos de divorcio ........................................................... 235
c) El aborto y los mtodos anticonceptivos ....................... 236
d) La exposicin de los nios, sobre todo de las nias ....... 237
e) El envejecimiento y la esterilidad de los ciudadanos ...... 238
f ) La homosexualidad, el amor pederstico, el lsbico, etc. ... 239
g) La koinona conyugal ................................................ 241
IV. LAS MUJERES CRISTIANAS .......................................................... 243
1. La libertad de movimientos de la mujer, su actividad profe-
sional fuera de casa y la facilidad para seguir la propia vo-
cacin cristiana .................................................................. 243
2. Las actividades profesionales .............................................. 244
3. En las escuelas de filosofa/teologa cristiana ................... 245
4. La calidad moral de las mujeres cristianas .......................... 246
a) El divorcio ..................................................................... 247
b) Las relaciones prematrimoniales ..................................... 247
c) Las mujeres cristianas, el aborto y la exposicin de las nias 248
CAPTULO X
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
DE LOS PRIMEROS SIGLOS
I. LA ACTITUD DEL CRISTIANISMO ANTE LAS RELIGIONES NO CRIS-
TIANAS...................................................................................... 249
1. El cristianismo, la religin verdadera ............................... 249
2. La religin verdadera compaginable con la tolerancia de
los miembros de otras religiones y con la aceptacin de prs-
tamos suyos ....................................................................... 251
II. LA IGLESIA Y SUS CIRCUNSTANCIAS ............................................ 253
1. La Iglesia: una semilla y su dinamicidad interna .............. 253
2. La adaptacin a las circunstancias socio-religiosas .............. 253
III. TRES MANERAS DE RELACIN ENTRE EL CRISTIANISMO Y LAS RELI-
GIONES NO CRISTIANAS ............................................................ 254
1. La asimilacin de lo no cristiano ........................................ 255
a) La actitud espontnea del joven y del sano .................... 255
b) El planteamiento terico y prctico de la cuestin ........ 256
c) Algunas muestras de este talante en la Iglesia de los pri-
meros siglos .................................................................. 257
2. La substitucin y eliminacin de lo no cristiano ................ 262
a) Algunos hechos ............................................................ 262
b) Sus causas y explicacin ................................................ 264
3. La identificacin de lo no cristiano con el Demonio y lo
demoniaco ......................................................................... 266
IV. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES MISTRICAS ....................... 268
1. Sus interferencias e influjos mutuos ................................... 268
a) El cristianismo, un misterio? ....................................... 268
b) Las principales etapas en la relacin entre el cristianismo
y las religiones mistricas .............................................. 270
c) El cristianismo, la plenitud de la religiosidad mistrica ........ 274
d) El esoterismo mistrico ................................................. 277
e) Los misterios paganos y los sacramentos cristianos ........... 279
f ) Algunas coincidencias en algunos ritos o normas accesorios 289
g) Los miembros de algunos misterios se llamaban herma-
nos; tambin los cristianos .......................................... 291
2. El sacerdocio, las procesiones y la iniciacin en las religiones
mistricas ........................................................................... 292
a) En las procesiones ......................................................... 292
b) En los ritos de iniciacin .............................................. 295
A MODO DE EPLOGO
LA LITURGIA CELESTE, LA TERRESTRE
Y LA GLORIA DE DIOS
I. EL PARALELISMO ENTRE LO CELESTE Y LO TERRESTRE ................ 299
1. La jerarqua celestial y la ministerial ................................... 299
2. La liturgia terrestre proyectada sobre la celestial ................. 300
3. La liturgia terrena celebrada en el templo, casa de Dios y
reflejo del cielo .................................................................. 301
II. GLORIA A DIOS EN LAS ALTURAS, PAZ EN LA TIERRA Y BONDAD
ENTRE LOS HOMBRES (LC 2,14) .............................................. 303
1. Ni paz en la tierra a los hombres de buena voluntad, ni
a los hombres que Dios ama ........................................... 303
2. Gloria (a Dios en las alturas), Paz (en la tierra) y Eudoka/
Bondad (entre los hombres) (Lc 2,14), tres nombres de
Jesucristo ........................................................................... 303
a) Eudoka (nominativo), no eudokas (genitivo), en la
tradicin patrstica griega y explicacin de algunas ex-
cepciones ...................................................................... 304
b) La coincidencia de la tradicin oriental (liturgia, escritores,
versiones) ..................................................................... 305
c) Lo confirman los heterodoxos: los gnsticos ................. 306
NDICE 15
d) Disparidad en la tradicin manuscrita de la Biblia ........ 306
e) Valoracin conclusiva desde la tradicin griega (lengua
original del texto) y desde las tradiciones orientales ....... 307
f ) La versin latina ........................................................... 307
g) Un himno aclamatorio y doxolgico de la liturgia celestial .. 309
BIBLIOGRAFA GENERAL DE CADA CAPTULO ..................................... 311
BIBLIOGRAFA DEL PROF. MANUEL GUERRA ..................................... 321
NDICES .......................................................................................... 329
I. De palabras ............................................................................. 329
1. rabes ............................................................................... 329
2. Griegas .............................................................................. 329
3. Hebreas ............................................................................. 331
4. Latinas ............................................................................... 331
5. Nahuatl (aztecas) ............................................................... 332
6. Snscritas ........................................................................... 332
II. De autores ............................................................................... 332
III. Temtico ................................................................................. 333
PRESENTACIN
Para quienes conocen al Profesor Manuel Guerra Gmez les resul-
tarn familiares las palabras de Eurpides: cc , ye se. -c y.y.- csc..
. \ce, = pues un dios (algo divino) es tambin el reconocer a los
amigos (Hel 560).
El presente volumen de la Coleccin Teolgica de la Facultad
de Teologa de la Universidad de Navarra quiere ser esa expresin
afectuosa de reconocimiento al ilustre Profesor de la Facultad de Teo-
loga del Norte de Espaa (Sede de Burgos), por el regalo de su amis-
tad y magisterio, de los que han disfrutado las Aulas y sus colegas del
Claustro Acadmico de Navarra, que le han recibido como Profesor
Invitado desde 1976 hasta su reciente jubilacin en el ao 2001.
El Prof. Guerra es bien conocido en el mbito cientfico espaol e
internacional. Nacido en Villamartn de Sotoscueva (Burgos) en 1931,
fue ordenado sacerdote de la archidicesis de Burgos en 1955. Es
Doctor en Filosofa y Letras, Seccin de Filologa Clsica, por la Uni-
versidad Pontificia de Salamanca, y Doctor en Teologa, Seccin Pa-
trstica, en el Institutum Patristicum Augustinianum, de Roma. Ha
desarrollado una intensa actividad docente como Profesor de Latn
y Humanidades en el Seminario Menor de Burgos; Catedrtico de
Griego bblico, y Profesor de Patrologa e Historia de las Religiones
en la Facultad de Teologa del Norte de Espaa, Sede de Burgos desde
el curso 1967-68 hasta la jubilacin. Profesor Invitado de Historia de
las Religiones en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra
y en el Seminario Conciliar de Toledo (en aos alternos desde el curso
1976-77). A la actividad docente hay que aadir la acadmica como
Secretario de Estudios (Sede de Burgos), Secretario General y Presi-
dente de la Facultad de Teologa del Norte de Espaa, Sede de Burgos
y de Vitoria. Ha hecho compatible esta dedicacin acadmica e inves-
tigadora con sus tareas pastorales como Formador en el Seminario
Menor de Burgos, Consiliario Diocesano del Movimiento Familiar
Cristiano, y Capelln en el colegio de las Religiosas Concepcionistas
Misioneras de la Enseanza y de la comunidad de MM. Trinitarias.
Su tarea investigadora en mbitos diversos de la antigedad clsi-
ca y cristiana se ha plasmado en las numerosas publicaciones que el
lector puede consultar al final de este volumen, y que le han ganado
un merecido prestigio ms all de nuestras fronteras. Una breve pre-
sentacin, como la que aqu se pretende, no puede dar razn cabal
del alcance de su obra. Valgan, con todo, unas pocas pinceladas so-
bre los intereses que han movido sus investigaciones.
Los griegos contemplaron el cosmos. Al contemplarlo se extraa-
ron. En ese mismo instante brot el conocer filosfico. Algo parecido
le aconteci a nuestro Autor. Explorando con un grupo de estudian-
tes de la Facultad de Teologa del Norte de Espaa el territorio de las
merindades del norte burgals, tanto el subsuelo (cuevas del comple-
jo krstico de Ojo Guarea) como su superficie, cuenta el Prof. Gue-
rra que contempl varias iglesias romnicas de esa zona. Al ver sus ca-
piteles y canecillos le sorprendieron no pocas figuras hbridas: sirenas,
centauros, grifos, hidras, etc., bien conocidas por los estudios del arte
y de la mitologa clsicos. Como nio que acaba de abrir los ojos de
su espritu a realidades desconocidas, trat de averiguar la razn de la
presencia reiterada de unos temas precristianos en el arte cristiano,
cuyo destino era tambin netamente cristiano, con frecuencia incluso
cultual. As se gest su libro Simbologa romnica. El cristianismo y
otras religiones en el arte romnico. Los hombres del romnico fueron
capaces de tomar significantes paganos e imbuirlos de significado
cristiano. En nuestros das, se est operando el fenmeno inverso. Va-
rias sectas, sobre las gnsticas y los nudos del reticulado cada vez ms
denso y tenso de New Age, Nueva Era, aceptan trminos cristianos:
Cristo, Iglesia, ngel, revelacin, jerarqua, feligrs, eclesistico, orde-
nacin, ordenarse, etc., pero vaciados de su contenido cristiano.
Otro de los campos de investigacin del Prof. Guerra tiene que
ver seguramente con su nacimiento en el centro mismo del comple-
jo krstico ojoguareense burgals y su arte rupestre. Slo o con
otros ha entrado en 215 de sus 375 cuevas. Una aficin como otra
cualquiera, que quiz ha contribuido a la afirmacin del Prof. Gue-
rra del indiscutible sentido autnticamente religioso del hombre pa-
leoltico, no simplemente mgico, o pre-religioso, etc., como se ha
venido enseando desde comienzos del s. XX. Ms an, trata de iden-
tificar los rasgos individuantes de su religiosidad. La presenta como
telrico-mistrica, o sea, retrotrae al paleoltico reciente (por lo me-
nos desde del 20.000 a.C. hasta su final en torno al 8.500 a.C.) la re-
ligiosidad telrica vigente durante el neoltico y rebrotada en forma
de misterios ms tarde (siglos inmediatamente anteriores y posterio-
res al nacimiento de Jesucristo). Es una hiptesis, apoyada en no po-
cos sntomas convergentes en la misma direccin y, por lo mismo,
con un elevado ndice de probabilidad.
18 PRESENTACIN
Su conocimiento desde la lectura de los Santos Padres de la en-
maraada red de las incontables sectas gnsticas del s. II d.C. y siguien-
tes al menos 72 segn el elenco de san Epifanio, ha lanzado tam-
bin al Prof. Guerra a indagar el gnosticismo moderno, tanto en cuanto
sistema ideolgico con al menos 42 sectas slo en los pases de lengua
espaola como en cuanto talante definido por la gnosis (conocimien-
to peculiar de signo psicolgico y parapsicolgico, superior al de los
sentidos, de la razn y de la fe), que es uno de los fenmenos ms gene-
ralizados y preocupantes de nuestro tiempo (budismo, masonera, Nue-
va Era, los movimientos y grupos del llamado potencial humano, etc.).
Ha buceado en el mbito, a veces arriesgado en la actualidad, de las sec-
tas en general. Su conocido Diccionario enciclopdico de las sectas, a pe-
sar de sus ms de mil pginas ha tenido tres ediciones en menos de tres
aos, y est ultimada su traduccin al polaco e iniciada a otros idiomas.
El amplio espectro de la investigacin rigurosa del Prof. Guerra se
refleja tambin en sus publicaciones sobre diversas cuestiones de his-
toriografa religiosa y de historia de las religiones antiguas y actuales,
sobre las antropologas greco-bblicas y su repercusin en la teologa
y espiritualidad cristianas, sus consideraciones filolgico-teolgicas
de no pocos textos bblico-patrsticos, as como litrgicos, y de sus
traducciones a las lenguas vernculas. En uno de ellos (La traduccin
de los textos litrgicos, Seminario Conciliar, Toledo 1990), adems de
exponer las normas de la traduccin acertada y de aplicarlas, se anti-
cip a sugerir la conveniencia e incluso necesidad de una Vulgata
espaola a fin de evitar la anarqua, las interferencias perturbadoras
de la sintona ntida con el original, o bien el cambio por el cambio.
Deberamos prolongar las consideraciones en torno a la obra es-
crita del Prof. Guerra. El espacio es breve. Vengamos al volumen que
el lector tiene en las manos.
En este libro se recoge un resumen nicamente de sus estudios
relacionados con los primeros siglos cristianos en las cuestiones del
sacerdocio y del laicado, tanto en el cristianismo como en las reli-
giones no cristianas. Es la parcela tal vez ms nutrida de las prefe-
rencias del Prof. Guerra, y donde ha manifestado magistralmente su
competencia, con un conocimiento de los temas difcil de exagerar.
Los orgenes de cualquier realidad es su conviccin contienen
cifrado su cdigo gentico, que regula su posterior desarrollo. Dado su
origen divino, esto es aplicable mucho ms a la Iglesia en los elementos
constitutivos de su ser. De ah que las realidades eclesiales que el Prof.
Guerra expone en este libro (el sacerdocio comn y ministerial, el lai-
cado masculino y femenino, el clero y sus grados, la ministerialidad sa-
cerdotal de la Iglesia y de todos sus miembros, especialmente de sus
PRESENTACIN 19
ministros, la colegialidad episcopal y la presbiteral, etc.) son realidades
vitales en la Iglesia, incluida en su peculiar cdigo gentico prefigura-
dor de su vigencia y desarrollo posteriores, tambin en nuestro tiempo.
Alexandre Faivre, profesor en la Facultad de Teologa de la Uni-
versidad Marc Bloch de Estrasburgo, y director de la Bibliogra-
phic Information Bank in Patristic de la Universidad Laval, de Ca-
nad, colocaba recientemente al prof. Guerra Gmez al frente de los
que afirman la existencia del sacerdocio ministerial y del laicado cris-
tianos antes del ao 200 (junto con E. del Covolo, G. Chantraine,
etc.)
1
. Ahora bien, si hasta el ao 200 no hubo sacerdotes ni laicos/lai-
cas, qu eran se pregunta el Prof. Guerra los primeros cristia-
nos y cristianas? Vase el planteamiento y la respuesta a este interro-
gante en el primer captulo de este libro (pp. 31-50).
A veces unos prrafos de este libro resumen uno o ms artculos
sobre estos temas, en los que el prof. Guerra logra dar una traduc-
cin e interpretacin original de pasajes bblicos, por ejemplo: Lc 12,
14 (pp. 299-310), Jn 3, 3-5 (pp. 87-88), 1Cor 1, 2 (p. 100), Gnesis
3, 1-20 (p. 267), o patrsticos, como el protocolo de la Carta a los
Romanos de san Ignacio de Antioquia (pp. 129-133, 135-136), Aduer-
sus haereses de san Ireneo (pp. 133-134). A veces se trata de un sin-
tagma, por ejemplo: in solidum = colegialmente (pp. 111, 113) del
tratado De unitate Ecclesiae, n 4, de san Cipriano, etc.
La temtica de otros captulos (el sacerdocio femenino, el sacer-
docio de las religiones no cristianas, la situacin de la mujer en los
primeros siglos de la Iglesia, etc.) es extraa a ese cdigo de la Iglesia
de Jesucristo. Pero las circunstancias socio-culturales e histricas de
nuestros das le ha dado una palpitante actualidad. Esto puede afir-
marse, sin duda, del captulo: El cristianismo y las religiones no cristia-
nas de los primeros siglos.
No estamos, pues, ante unas investigaciones de mera curiosidad
arqueolgica. El Prof. Guerra sabe exponer, con profundo conoci-
miento y erudicin, las conexiones vitales que laten en los movimien-
tos culturales, histricos y religiosos, para iluminar desde ellos el pre-
sente. Sirvan estas pginas para un mejor conocimiento de quienes
nos han precedido e impulsar as la reflexin sobre los problemas ac-
tuales.
Jos Ramn Villar
Pamplona, noviembre de 2002
20 PRESENTACIN
1. A. FAIVRE, Los primeros laicos. Cuando la Iglesia naca al mundo, Monte Carmelo, Burgos
2001, p. 10 y nota 2, trad. de Les prmiers lacs. Lorsque lglise naissait au monde.
CAPTULO I
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS
Las races, los orgenes, de cualquier realidad individual o colec-
tiva contienen cifrado su cdigo gentico, que condiciona y regula
su desarrollo normal posterior. En atencin a su origen divino, esto
es aplicable, si cabe, mucho ms a la Iglesia en los elementos esen-
ciales o constitutivos de su ser. Ciertamente tanto el laicado como el
sacerdocio y la misin evangelizadora de ambos son realidades vita-
les en la Iglesia, marcadas en su peculiar ADN y, sin duda, prefigu-
radoras de su vigencia y desarrollo posteriores, tambin en nuestros
das. De ah el inters de este estudio y la importancia de usar el m-
todo adecuado.
I. LA CUESTIN DEL MTODO
Todo tema relativo a los primeros siglos de la Iglesia admite dos
o ms perspectivas u orientaciones metodolgicas.
1. La transposicin del presente eclesial a las primeras
comunidades cristianas
Se da cuando se intenta descubrir en las primeras comunidades
cristianas una constitucin y un funcionamiento de la Iglesia idnti-
cos a los de nuestro tiempo para garantizar la continuidad desde el
comienzo hasta nuestros das, incluso en cuanto a las designaciones
usadas. Este mtodo puede llevar a extremos ciertamente inadmisi-
bles. De hecho as ha sucedido en no pocos casos. Pinsese, por ejem-
plo, en las traducciones y estudios elaborados con intencin cristali-
zadora de sus elementos en torno a los trminos griegos o latinos co-
rrespondientes a los espaoles: laico, sacerdote, obispo, presbtero,
etc., que con el tiempo adquirirn su valor tcnico.
Algunos rechazan este enfoque porque consideran que supone
un juicio o estructuracin previos, o sea, que se trabaja presuponiendo
el resultado de la investigacin. Por consiguiente no sera cientfico.
Pero, no es del todo as. A pesar de los excesos y deficiencias habidos
en su aplicacin, este mtodo tiene un respaldo vlido. Pues Jesu-
cristo mismo describi su Iglesia como una semilla, dotada de dina-
micidad interna, que se desarrolla de acuerdo con unas leyes bsicas
(Mt 13, 31-33, etc.); san Pablo como un organismo vivo, el Cuerpo
Mstico de Cristo (1 Cor 12, 12-31, etc.). Un cientfico, experto en
su materia y con instrumental adecuado, puede ver la encina prefi-
gurada en la bellota, el organismo humano en el embrin. Lo mis-
mo puede aplicarse a la Iglesia.
2. El enfoque analtico-racional y, a veces, racionalista
Consiste en analizar los documentos de los primeros siglos cris-
tianos a fin de ver los datos aportados por ellos y sacar las conclusio-
nes, que fluyan de su estudio, con objetividad y con la asepsia de
quien estudiara un estrato geolgico aislado de los restantes. Sera una
especie de anlisis de un organismo o de un rbol en un estadio de-
terminado de su desarrollo con visin esttica, prescindiendo de su
entronque y de su dinamicidad interna con sus consecuentes mani-
festaciones exteriores. Este mtodo ha llevado a no aceptar sino lo
explcitamente contenido como si los seres aparecieran en estado
adulto, sin haber sido embrin, feto, etc.
Puede utilizarse este mtodo. Pero sus logros sern siempre in-
completos como el mismo campo de su visin o enfoque. El conoci-
miento que se tenga de la Iglesia desde esa perspectiva quedar muy
recortado y un tanto fosilizado. Se puede llegar a negar la existencia
del laicado y del sacerdocio ministerial porque los trminos laico,
sacerdote, etc., no aparecen hasta segunda mitad del s. II (p. 31s.).
3. La conjuncin de lo positivo de ambos mtodos
Creo que pueden y deben aunarse estos dos mtodos. La con-
juncin de lo positivo de ambos confluir en un resultado acertado
y estable. Espero haberlo conseguido en esta obra.
II. EL CARCTER OCASIONAL DE LOS ESCRITOS DE LOS PRIMEROS
SIGLOS CRISTIANOS Y EL ARGUMENTO EX-SILENTIO
Las fuentes conocidas no son fluidas, sino intermitentes; la natu-
raleza, el destino y las referencias de los escritos son ocasionales. Por
lo mismo no tratan todos los puntos doctrinales, institucionales, etc.,
sino slo los que interesan a sus destinatarios en una circunstancia
concreta. Adems, lo hacen de un modo no sistematizado ni especu-
lativo. La Iglesia acaba de nacer y se halla en el periodo de creci-
miento, para colmo en un ambiente hostil. No ha llegado todava la
poca de la reflexin sobre s misma, ni haba motivos para ello.
En semejantes circunstancias se acenta la responsabilidad de
quienes se arriesguen a esgrimir el argumento del silencio, tantas
veces manoseado en detrimento de la verdad. Tericamente son co-
nocidas las condiciones requeridas para su validez, a saber, el cono-
cimiento de la verdad o del hecho por los que escribieron y la obli-
gacin de resear el dato, cuyo silenciamiento llama la atencin. Al
analizar realidades e instituciones antiguas a travs de lo que ha de-
jado pasar el tamiz temporal, cuesta mucho mantener constante y
consciente la vigencia del principio, que rompe la cmoda sinoni-
mia del no estar atestiguado o estarlo como en voz baja con el no exis-
tir lo no testimoniado o no conocido por nosotros. San Pablo habla
de la Eucarista slo en su carta a los corintios. Lo hace seguramente
porque acaba de corregir algunas faltas cometidas por los cristianos
de esa comunidad durante la celebracin de la cena de fraternidad,
tenida a continuacin de la cena eucarstica
1
. Si no hubiera habido
esas deficiencias y san Pablo no hubiera aludido a la Eucarista, no se
habra deducido que las comunidades paulinas carecan de la cele-
bracin eucarstica?
III. LA IMPORTANCIA DE LOS HECHOS PARA CONOCER LA DOCTRINA
CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA
En nuestro tiempo, a la hora de elaborar la historia de los dog-
mas, de la moral, etc., cristianos, se ha puesto de moda el recurrir a
los hechos reales de la vida de la Iglesia como recurso para descubrir
las creencias, los principios tico-morales, litrgicos, etc. Este fen-
meno puede estar influido por el talante cientfico-tcnico, emprico,
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS 23
1. 1Cor 11, 22-26, cf. 10, 16-17.
del hombre occidental de nuestros das con su sometimiento meto-
dolgico a lo concreto, objeto de experiencia y de experimentacin.
Pero lo cierto es que as se completa el conocimiento que se tena de
la historia de la Iglesia en sus distintas vertientes, tan atento antes a
la sistematizacin preferentemente especulativa de la exposicin que
se olvidaba del devenir, no siempre caudaloso, de sus ingredientes,
adaptado al terreno y al entorno de la realidad eclesial y social. Por
otra parte, para muchos temas, al menos respecto de algunos perio-
dos de la Iglesia, no tenemos mas fuentes que las de los hechos con-
cretos, a veces aislados e incluso tal vez meras excepciones de una ley
o praxis que no se consigna por ser mayoritaria y generalizada, qui-
zs universal.
IV. SIGLAS
He aqu las de los autores y las de algunas obras annimas por
razones prcticas y en atencin a los lectores no especializados. Co-
nocido el autor, no ser difcil descifrar la sigla de sus obras, sobre
todo porque a continuacin de su cita especifico su edicin crtica
(CCL, CCG, GCS, CSEL) o no crtica (PG, PL). Como es sabido,
hasta el s. XVI la i y la j se escriban i, I; en cambio, la u y la
v, uve se escriban las dos u si eran minsculas y V si mayscu-
las. Conservo este uso, que se va generalizando en nuestros das. Em-
pleo las siglas latinas tanto de los autores como de sus obras por ser
el mtodo ms generalizado, excepto en los libros de la Sagrada Es-
critura citados por su sigla espaola de uso ya ordinario. Consigno
la datacin de cada autor en la medida de lo posible. As puede te-
nerse la visin diacrnica y sincrnica de los textos y de los diferen-
tes aspectos estudiados. No figura la correspondencia de las siglas
(usadas en espaol) de los distintos libros de la Sgda. Escritura por
suponerlas conocidas o, en caso contrario, fcilmente descifrables.
1. Autores y documentos cristianos
a) En griego
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, Walter de
Gruyter, Berlin-Leipzig 1937-1995 (E. Schwartz).
ApPe Apocalipsis de Pedro, s. III.
ARISTID Arstides, 1. mitad del s. II.
ATHAN San Atanasio, 295-373.
ATHENAG Atengoras, s. II.
CA Constituciones apostlicas, ao 380 d.C.
CLEM San Clemente, obispo de Roma, ltima dcada
del s. I.
1 Clem Primera carta de S. Clemente Romano a los
cristianos de Corinto, ltima dcada del I.
CLEM. ALEX Clemente de Alejandra (150-215).
DA Didascalia Apostolorum, Enseanza de los
Apstoles (primeros decenios del s. III).
Did Didaqu (no Didach ni Didaj), entre los
aos 70-90.
CYRIL San Cirilo de Alejandra, s. V.
EPIPH San Epifanio, 315-403.
EVS Eusebio de Cesarea, 265-339/340.
GREG. NAZ San Gregorio Nacianceno, 329-390.
GREG. NYS San Gregorio de Nisa, 331/335-394.
Hch. Pe Hechos de Pedro, s. II.
Hch Pe 12 Ap. Hechos de Pedro y de los Doce Apstoles, II-III.
HERMAS Pastor Hermas, s. II.
HIPP San Hiplito, s. II-III (muerto mrtir en el 236).
IGN San Ignacio de Antioqua, muerto mrtir en
torno al ao 110.
IREN San Ireneo de Lyon, 2. mitad del s. II.
IOAN. CHRYS San Juan Crisstomo, 354-407.
IOAN. DAMASC San Juan Damasceno, 675-749.
IVSTIN San Justino, muerto mrtir en el 165.
MANSI, J.D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collec-
tio, Coleccin nueva y muy extensa de los sa-
grados Concilios, Florencia 1759-1827.
MAX. TVR San Mximo de Turn, s. IV-V.
METH San Metodio, s. III.
ORIG Orgenes, 185-253.
PAVL. NOL San Paulino de Nola, 353-431.
POLYC San Policarpo, s. I-II (muerto mrtir en el a.
156 con ms de 80 aos de edad).
Ps-BARNAB Pseudo.-Bernab, s. II.
Ps-CLEM Obras atribuidas equivocadamente a S. Cle-
mente Romano, pero escritas en el s. III.
Ps.DION Pseudo-Dionisio Areopagita, s. V-VI
SEA Statuta Ecclesiae Antiqua, s. V.
SOCRAT Scrates, historiador, s. IV-V.
SOE De Septem Ordinibus Ecclesiae, s. VI-VII.
SOPHRON Sofronio, s. VI-VII.
SYNES. CYREN Sinesio de Cirene, s. IV-V.
TATIAN Taciano de Siria, s. II.
THEODOR Teodoreto, s. IV-V.
THEOPH. ANT San Tefilo de Antioquia, s. II.
TA Tradicin apostlica, en torno al a. 215, pero
probablemente recoge la tradicin litrgica del
s. II en Roma.
TD Testamentum Domini, El Testamento del Se-
or..., s. II segn algunos, s. V segn la mayora.
b) En latn
Centesima De centesima, sexagesima, tricesima, Sobre el
ciento, el sesenta y el treinta por uno (s. II,
quizs del III).
AMBR San Ambrosio, 337/339-397.
AMBROSIASTER Nombre convencional del Ps-Ambrosio, s. IV.
AVGVST San Agustn, 354-430.
CYPR San Cipriano, 200/210-258.
GELAS Gelasio I, Papa (492-496).
GREG. MAGN San Gregorio Magno, Papa (590-604).
HIERON San Jernimo, 347-419.
ISID San Isidoro de Sevilla, 560-636.
LACT Lactancio, s. III-IV.
LEO MAGN San Len Magno, Papa 440-461.
MINVC. FELIX Minucio Flix, s. II.
OPT. MILEV Optato de Milevi, s. IV.
PONT Poncio, dicono y bigrafo de san Cipriano, s. III.
PRIMAS Primasio, s. V-VI.
PRVD Prudencio, s. IV-V.
Ps-CLEM Obras atribuidas equivocadamente a san Cle-
mente Romano, pero escritas en el s. III. Se con-
servan ntegras en su traduccin latina, frag-
mentariamente en el original griego.
RVFIN Rufino, 345-410.
TERT Tertuliano, 155-22.
2. Autores no cristianos
a) En griego
AEL. ARIST Elio Arstides, 129-189 d.C.
AELIAN Eliano, sofista, s. II-III d.C.
AESCHN Esquines, S. IV a.C.
ALEX. APHRODISIAS Alejandro de Afrodisiade, s. II-III d.C.
APVL Apuleyo, s. II d.C.
ARISTT Aristteles, 384-322 a.C.
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum (Berlin, 1928s.).
DEMOSTH Demstenes, 384/383-322 a.C.
DICEARC Dicearco de Mesenia, s. IV a.C.
CORNVT Cornuto, s. I d.C.
DIOD. SICVL Diodoro Sculo o de Sicilia, s. I a.C.
DIOG. LAERT Digenes Laercio, s. II d.C.
DION CASIO Din Casio, s. II-III d.C.
DION. HAL Dionisio de Halicarnaso, s. I a.C.-I d.C.
EVR Eurpides, s. V a.C.
EVTROP Eutropio, s. IV d.C.
FL. IOS Flavio Josefo, s. I d.C.
GALEN Galeno, s. II d.C.
HRDT Herdoto, s. V a.C.
HEROND Herondas, s. III a.C.
LIBANIVS Libanio, s. IV d.C.
LVCIAN Luciano, 125-192 d.C.
LYCVRG Licurgo, s. IX a.C.
MVSON Musonio, s. I d.C.
MEN Menandro, s. IV-III a.C.
P. Cair. Zen EDGAR, C.C., Zenon Papyri, I-IV, El Cairo
1925/1940 (Hildesheim 1971).
P. Giss EGER, O.-KORNEMAN, E.-MEYER, P., Griechische
Papyri in Museum... zu Giessen, Leipzig 1910-
1912 (Milano 1973).
P. Oxy GRENFELL-HUNT, J.M., The Oxyrhynchos Papy-
ri, I-IV, Londres 1898-1920.
P. Par PRESLE, B. DE, Notices et extraits des manusrits grecs
de la Bibliotheque imperial, 18, Paris 1865-1866.
PAVS Pausanias, s. II d.C.
PHIL Filn de Alejandra, s. I a.C.-I d.C.
PLAT Platn, 420-348 a.C.
PLOT Plotino, 203/204-269/270 d.C.
PLVT Plutarco, s. I-II d.C.
POL Polibio, s. III-II a.C.
PORPHYR Porfirio, 232/233-304 d.C.
Ps-DEMOSTH Obras atribuidas equivocadamente a Demste-
nes (s. IV a.C.).
SIG DITTENBERGER, W., Sylloge Inscriptionum Grae-
carum, I-IV Olms, Hildesheim 1960.
SOLO Soln, 640/638-559 a.C.
STRAB Estrabn, 64/63 a.C.-25 d.C.
THEOCR Tecrito, s. IV a.C.
THVC Tucdides, s. V a.C.
XENOPH Jenofonte, 435-355 a.C.
ZOSIM Zsimo, s. V d.C.
b) En latn
AMM. MARC Amiano Marcelino, s. IV d.C.
APPIAN Apiano (s. I-II d.C.)
APVL Apuleyo, s. II d.C.
CASIOD Casiodoro, s. VI d.C.
CICER Marco Tulio Cicern, 106-43 a.C.
CATVL Catulo, 187 a.C.-54 d.C.
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1862s.
CodTheod Codex Theodosianus, Cdigo de Teodosio (a.
430), pero es una coleccin de constituciones, etc.,
imperiales desde Constantino hasta Teodosio II.
Digest Digesta (533, Justiniano).
FESTVS Sexto Pompeyo Festo, posterior al s. III d.C.,
pero su obra De significatione uerborum... es un
compendio de la escrita por Marco Valerio Fla-
co con el mismo ttulo en tiempo de Octavio
Augusto (s. I a.C.-I d.C.).
Hist. august Biografa de varios emperadores romanos, es-
critas por seis autores en tiempo de Domiciano
(81-96 d.C.) y de Constantino (306-337)
HORAT Horacio, 65-8 a.C.
IVVEN Dcimo Junio Juvenal, s. I-II d.C.
LIV Tito Livio, 65 a.C.-17 d.C.
MACROB Macrobio s. III-IV d.C.), convertido al cristia-
nismo en edad avanzada.
MART Marco Valerio Marcial, 40-104 d.C.
NEV Nevio, s. III a.C.
OVID P. Ovidio Nasn, 43 a.C.-18 d.C.
PERS Aulo Persio Flaco, 34-62 d.C.
PLAVT T. Macio Plauto, 254-184 a. C
PLIN. MAIOR C. Plinio Secundo, el Mayor-Viejo, s. I d.C.
PLIN. IVVEN Plinio el Joven, 62/63-110/114 d.C.
PROPERC Propercio, s. I a.C.
SALVST Salustio, 86-36/35 a.C.
SENEC Lucio Aneo Sneca, 4-65 d.C.
SENEC. RETH Marco Aneo Seneca, el Retrico (nacido el a.
54 a.C.), padre de L. A. Sneca.
SERV Servio, s. IV d.C.
SVET C. Suetonio Tranquilo, 75-160 d.C.
SYMMACH Smaco, s. IV d.C.
TAC C. Cornelio Tcito, 55-130 d.C.
VAL. MAX Valerio Mximo, s. I d.C.
VARR M. Terencio Varrn, 115-16 a.C.
VERG P. Virgilio Marn, 70-19 a.C.
3. Colecciones patrsticas
CCG Corpus Christianorum. Series graeca (Brepols,
Tournhut 1954s.).
CCL Corpus Christianorum. Series latina (Brepols,
Tournhut 1954s.).
CSCO Corpus Scriptorum Chistianorum Orientalium
(Peeters, Lovaina 1910s.).
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(F. Tempsky, Praga-Viena 1866s.).
FP Fuentes Patrsticas (Ciudad Nueva, Madrid, edi-
cin crtica, bilinge).
Funk FUNK, F.X., Didascalia et Constitutiones aposto-
lorum (F. Schningh, Paderborn 1905).
Funk-Diekamp FUNK, F.X.-DIEKAMP, F., Patres Apostolici, II
(H. Laupp, Tbingen 1913).
GCS Die griechischen christlichen Schrifteller der ers-
ten Jahrhunderte (Akademie-Verlag, Leipzig-
Berlin 1897s.).
JThSt The Journal of Theological Studies (Oxford
1900s.).
PG MIGNE, J.P, Patrologiae cursus completus. Series
graeca (Paris 1857s.).
PL MIGNE, J.P., Patrologiae cursus completus. Series
latina (Paris 1844s.)
PLS MIGNE, J.P.-HAMMAN, A.G., Patrologia latina.
Supplementum (Garnier Frres, Paris 1958s.).
PO GRAFFIN, R.-NAU, F., Patrologia orientalis (Bre-
pols, Tournhut 1993).
SC Sources Chrtiennes (Du Cerf, Paris 1968s.).
Advertencia: En mis artculos y libros citados en la primera nota de
cada captulo puede verse una exposicin ms amplia de cada trabajo y de
sus distintos puntos y afirmaciones, as como una documentacin (citas de
textos cristianos y no cristianos) ms completa.
CAPTULO II
LAS LAICAS Y LOS LAICOS
1
I. LAICO/LAICA, UNAS PALABRAS, O SEA, UN SIGNO COMPUESTO
DE SIGNIFICANTE Y DE SIGNIFICADO
No hace falta ser discpulo de Saussure ni de su escuela para caer
en la cuenta de que la palabra, elemento esencial del lenguaje, es un
signo y que, por lo mismo, consta de significante y de significado.
1. El nacimiento de los trminos laica/laico
Laico y laica son la forma masculina y femenina del mismo
adjetivo. A juzgar por los documentos conocidos, su partida de na-
cimiento en griego (laks, lak) data del s. III a.C. Significa el, la
o lo (neutro) perteneciente al las = pueblo o relacionado con l.
En los escritos cristianos conocidos nace en la carta de Clemente
Romano a los cristianos de Corinto en la ltima dcada del s. I.
Pero explcitamente se refiere al hombre laks que est ligado
por las prescripciones laicas, o sea, profanas, civiles, en el AT en con-
1. Tomado de M. GUERRA, Las laicas y los laicos en los primeros siglos de la Iglesia. Una rea-
lidad cuestionada, Burgense 42 (2001) 217-254; El laicado masculino y femenino en los
primeros siglos de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1987; Los nombres del Papa. Estudio filolgi-
co-teolgico de algunos..., Facultad de Teologa, Burgos 1982, 454-461; La traduccin de los
textos litrgicos. Algunas consideraciones filolgico-teolgicas, Seminario Diocesano, Toledo
1990, 21-68s.; Un misterio de amor. Solteros, por qu?, EUNSA, Pamplona 2002 (los laicos
y laicas clibes en medio del mundo por compromiso de amor con Cristo en los primeros
siglos de la Iglesia).
traste con el sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas (1 Clem
40, 5), si bien el contexto atribuye una estructuracin igual al cris-
tianismo. Se abre luego un parntesis de casi un siglo, tras el cual rea-
parece este trmino en Clemente de Alejandra (nacido en torno al
ao 150) en griego y en Tertuliano (nacido el 155) en latn: laicus,
laica, laicum.
2. La importancia del significante o la actualidad
de la teora cratlica
Cuando hablamos en la lengua materna, se nos presentan tan
unidos el significante y el significado en cada palabra que parece como
si no se diferenciaran. En cambio, si alguien desconocedor del ale-
mn oye Haus, capta el significante, pero se ve forzado a preguntar
por su significado. Cuando se le responde: casa, ha unido el signi-
ficante y el significado de la misma palabra.
En el dilogo homnimo de Platn (385a-428b) Crtilo sostiene
que las palabras son exactas por naturaleza, no resultado de un
pacto o consenso, de una convencin social como afirma Her-
mgenes (428b-440c), otro de los protagonistas. Scrates no da la
razn ni al uno ni al otro. Crtilo afirma la identidad, no mera unin,
entre significante y significado. De ah que la ausencia de ste su-
ponga la de aquel, o sea, la de la realidad nombrada en este caso
ms tarde por los trminos laico, laica o sus correspondientes grie-
gos y latinos. Pero Crtilo no tena razn. Por eso se la niega Scra-
tes. Pues una cosa es la realidad y el significado, otra su nombre o
designacin el significante. Slo en las palabras onomatopyi-
cas o imitativas el significante es hasta cierto punto como un eco de
lo significado, sugiere acsticamente el objeto o la accin que signi-
fican.
Aunque extrae, la teora cratlica se est poniendo de moda en
nuestros das precisamente en torno a las verdades y realidades cris-
tianas de los primeros siglos de la Iglesia. Un ejemplo. Una de las ra-
zones aducidas por los testigos de Jehov para negar la creencia en la
Ssma. Trinidad en los primeros siglos cristianos es la aparicin de la
palabra Trinidad en torno al ao 200 (san Tefilo de Antioqua en
griego: Tris, Tridos < triada, Tertuliano en latn: Trinitas, Trini-
tatis <Trinidad). Por su parte, uno de los apoyos de la teora de
Faivre y la clave de su interpretacin se cifra en la ausencia duran-
te los doscientos primeros aos cristianos del trmino laks, lai-
cus, as como consecuentemente de cualquier realidad que coincida
con su significado en el vocabulario eclesial de nuestros das. Lo mis-
mo habra acaecido con su correlativo clero y sacerdote
2
.
En torno al ao 200 es cuando irrumpen las palabras laico/cle-
ro y, en consonancia con la teora cratlica, tambin su realidad, el
laicado y el clero. Se atribuye esa mutacin al incremento del nmero
de los cristianos. Ciertamente el nmero de miembros tiene su im-
portancia y puede ser determinante de algunas innovaciones. Pero
conviene tener en cuenta el principio escolstico: quantitas non mu-
tat speciem, la cantidad el nmero no cambia la condicin, ca-
lidad o naturaleza de algo, a no ser que se descubra y se demuestre
su eficacia por algunos resortes cualificados. Por muchas violetas que
se recojan, siempre sern eso: violetas, jams claveles silvestres. Y sin
duda la diferencia esencial entre laicado y sacerdocio ministerial ha
sido, es y ser decisiva e incluso definitoria de, para y en la Iglesia.
3. Pero, en las palabras, lo realmente importante es su significado
a) La polisemia y la sinonimia de las palabras
Cada palabra es polismica, o sea, portadora de muchos signi-
ficados. De ah el riesgo de quien se fija slo en uno de ellos, mu-
cho ms si lo traspasa de una poca a otra. Se expone a convertir a
los epskopoi, designacin de los miembros del colegio director de cada
comunidad cristiana en los primeros escritos cristianos, en obis-
pos, o sea, en cabeza monrquica de una iglesia o dicesis, integra-
da por numerosas comunidades cristianas. Una cosa es el plano del
significante, en el cual ciertamente el esp. obispo procede del gr.
epskopos a travs del lat. episcopus, y otro el de los significados de es-
tos trminos.
La sinonimia es el fenmeno semntico opuesto a la polisemia. El
significante y el significado se asocian en la vida de las palabras y mu-
tuamente se evocan. La palabra es como un vaso, ms o menos artsti-
co, con su perfume, esencia pura o vulgar colonia. (san Agustn). Dis-
tintos recipientes pueden contener el mismo perfume. De ah la
pregunta bsica en esta cuestin: Cul es el significado esencial de los
trminos laico, laica, laicado, sacerdote, clero? En los primeros siglos
de la Iglesia no hay constancia escrita de esos significantes, pero hay
otros trminos o significantes portadores de ese mismo significado?
LAS LAICAS Y LOS LAICOS 33
2. A. FAIVRE, Les premiers lacs..., cit., 37-38, 53, etc.
b) El significado o los rasgos definitorios de los laicos
Pueden reducirse a los siguientes. Laico es el bautizado, no clri-
go, ni excomulgado ni apstata, llamado a ser santo, evangelizador o
apstol, que trabaja en una profesin honrada, encargado del sus-
tento de los clrigos. Como es lgico, algunos rasgos son comunes
con los clrigos, otros diferenciales. Hay que valorar la base comn
a todos los miembros de la Iglesia, sean clrigos, laicos sin ms o lai-
cos solteros por vocacin cristiana y, a partir del s. IV, monjes retira-
dos de las actividades profesionales. El entramado comn est tejido
por la filiacin divina, los dones del Espritu Santo, el sacerdocio co-
mn o bautismal, etc. Adems, hay que destacar lo especfico de
cada camino o vocacin cristiana. He aqu algunos rasgos definito-
rios del laicado.
!) La secularidad, rasgo caracterstico del laicado. Los trminos si-
glo (saeculum, de donde siglo, secular, secularidad) y secular for-
man parte del lenguaje de los primeros cristianos. En cambio, el abs-
tracto secularidad nace en fecha reciente (mediados del s. XX) en
cuna no vulgar, sino acadmica o cientfica para designar precisamente
la vocacin cristiana laical desde una perspectiva positiva, no simple-
mente desde la negacin de lo clerical. La secularidad afirma la presen-
cia de los laicos y laicas en medio del mundo y define su existencia
como la misin y responsabilidad cristianas en cuanto a las realidades
(mundo, historia, cultura, etc.) y actividades profesionales, seculares,
de consistencia profana, o sea, cerrada a lo clerical y al clericalismo,
pero abierta a la transcendencia, a lo divino. La secularidad es un dato
o realidad sociolgicos al mismo tiempo que especficamente teolgi-
cos y eclesiales. Pues la secularidad expresa el modo caracterstico
como viven los miembros del laicado su vocacin cristiana, siendo tes-
tigos de Jesucristo a travs de su vida y de su trabajo profesional a imi-
tacin del mismo Cristo.
La nota esencialmente definitoria del laicado cristiano es la secu-
laridad, o sea, la consecratio mundi desde dentro de las realidades te-
rrenas o seculares. A ella apunta la Didascalia (2, 36, 3), escrita antes
del ao 230: Virtus uestra possessio terrestris est, o sea, el dominio de la
tierra y de los bienes terrenales es la esencia (lo definitorio, lo espec-
fico), generadora de los mritos de los laicos. Estar en el mundo
o en el siglo es la condicin habitual de todos los fieles, pero la mayo-
ra de ellos, los no pertenecientes al clero, viven y actan en el mundo
sin dedicarse profesionalmente a lo cltico, a lo sagrado. Los llamados
a apartarse del mundo mediante una especfica vocacin monacal, re-
ligiosa, constituyen la excepcin. Pero sta, en cuanto fenmeno so-
cio-eclesial, no como casos aislados, aparece despus de que la Iglesia
obtuvo la libertad religiosa (ao 313). Antes, haba hombres y muje-
res solteros por vocacin cristiana, mas estaban en medio del mundo.
") Los laicos, maestros de la fe. Orgenes fue un verdadero maes-
tro cristiano. Cuando el emperador Caracalla saque Alejandra y
cerr sus escuelas, Orgenes se traslad a Palestina (ao 216). Teoc-
tisto y Alejandro, obispos de Cesarea y de Jerusaln, le invitan a que
comentara la Sda. Escritura (homilas) durante las celebraciones eu-
carsticas, aunque era laico. Su obispo, Demetrio, protesta ante ellos
por haberle dado la ocasin de aadir el ttulo de predicador al
suyo de maestro y profesor. Los dos obispos replican al de Ale-
jandra que, al menos en tres localidades de Asia Menor los laicos
si son idneos predican la homila en presencia de los obispos
y con su autorizacin. Orgenes obedeci a su obispo y retorn a
Alejandra. Por eso y otras circunstancias se dio la paradoja de que
Demetrio orden obispo a Heraclas, discpulo de Orgenes, que le
haba confiado el oficio de catequista, mientras que el doctor o maes-
tro continu de laico. Pero, 15 aos ms tarde, Teoctisto y Alejandro
le ordenaron presbtero en el ao 231 para que no se repitiera la si-
tuacin y el enfrentamiento.
La especial cultura de no pocos laicos cristianos sin formar par-
te de un grupo institucionalmente selecto dentro de la Iglesia, fue
normal en los primeros siglos. Menos Tefilo, obispo de Antioqua,
laicos fueron todos los apologistas (s. II), tambin Clemente de Ale-
jandra, etc. A partir de Orgenes se invirti la proporcin, pues prc-
ticamente todos los grandes maestros de la fe fueron de hecho sa-
cerdotes o clrigos. Por este mismo tiempo (comienzo del s. III) la
Tradicin apostlica (n. 19) regula la enseanza de la doctrina cristia-
na a los catecmenos y confirma que el maestro (doctor, o sea, qui
dat doctrinam) puede ser o clrigo o laico.
Algunos laicos merecen el ttulo telogo, o sea, persona que re-
flexiona desde la razn humana sobre los datos de la revelacin divi-
na de un modo ms o menos sistemtico y especulativo. Precisa-
mente el primer tratado de teologa cristiana, el De principiis, fue
publicado por Orgenes entre los aos 220 y 230, o sea, cuando to-
dava era laico. Orgenes es el primer telogo, en el sentido estric-
to y pleno de este trmino, en el tiempo y uno de los primeros de
todos los tiempos por su importancia e influjo. Pero, ms tarde (se-
gunda mitad del s. IV), Agustn replica, en su Contra Cresconium, a
la refutacin que un laico e intelectual donatista, Cresconio, hace de
una carta del mismo Agustn contra las creencias y pensamiento del
obispo donatista Petiliano. En la refutacin Agustn recurre a veces a
la irona por el hecho de que Cresconio no sea sino un laico, sin
estar adscrito por algn ministerio clerical al donatismo
3
. Por ello,
observa atinadamente Agustn, si uno es solo laico, aunque sea muy
instruido, si se equivoca, no compromete del todo a su Iglesia, sino
slo a s mismo; su victoria sera nuestra (de toda la comunidad,
iglesia), su derrota solo suya
4
. Parece lgico que, en general, los lai-
cos estuvieran peor formados en la doctrina cristiana que los clri-
gos. Tal vez por eso, fueron herejes varios laicos intelectuales y hasta
telogos (el africano Ticonio donatista, el espaol Prisciliano, etc)
contemporneos de Agustn. Medio siglo ms tarde, Len Magno
recuerda que los laicos no deben reivindicar el derecho de ensear
y predicar, aunque presuman de sabios
5
, algo que el concilio trula-
no incorpor a la legislacin de la Iglesia
6
.
Todo bautizado tiene el derecho y el deber de evangelizar. La
TA, la DA, etc., concretan la misin de los que llevaban a los cate-
cmenos al bautismo y a la Iglesia. Entre otras obligaciones, antes de
iniciar al catecmeno, cuando ste era presentado al doctor o maes-
tro, el laico o la laica deba testificar si era capaz de escuchar, o
sea, de recibir la formacin e instruccin previa al bautismo
7
duran-
te unos tres aos. Al acabar este periodo, pasaban a la formacin
ms intensa durante la cuaresma. En el examen inmediatamente an-
terior al bautismo, el laico formador debe responder acerca de la con-
ducta del candidato, a saber, si ha vivido honradamente durante su
catecumenado, si ha honrado a las viudas, visitado a los enfermos y
hecho toda clase de obras buenas
8
. Si antes de iniciarse el catecume-
nado, el apostolado de los laicos es personal, desorganizado, ahora
se trata ya de un apostolado organizado y no desprovisto de un
cierto encargo y misin jerrquicos. Los acompaantes y guas de
los aspirantes al bautismo, durante el periodo de su preparacin ca-
tecumenal, desempeaban las funciones de padrinos y madrinas
en su sentido autntico. De hecho son llamados padre y madre
9
,
padres espirituales
10
. El padrino para los hombres, la madrina para
3. AVGVST Contra Crescon. Donat 1, 1 CSEL 52, 325.
4. Ibid., 2, 7 CSEL 52, 366.
5. Ep 119, 6 PL 54, 1046 (carta a Mximo, obispo de Antioquia). Las mismas palabras
en 120, 6 PL 54, 1054 (carta a Teodoreto, obispo de Ciro).
6. En su canon 64: Un laico no debe pronunciar discursos en pblico sobre los dog-
mas ni ensear....
7. TA 15 SC 11, 68.
8. TA 20 SC 11, 78.
9. EGER Peregr 46, 5 SC 296, 311.
10. IOAN. CHRYS Mil. Bapt 2, 16, SC 50, 141, etc.
las mujeres, desempeaban un ministerio ad tempus asistencial de
los catecmenos con su acompaamiento, con su direccin espiri-
tual y de formacin e instruccin.
Los casos de las didskalos/magistra (maestra) de la fe no son
raros en los epitafios, sobre todo en los s. IV-V
11
. Estaban encarga-
das de la formacin cristiana de las catecmenas. Eran laicas, al me-
nos no consta su pertenencia al clero.
#) El clero mantenido por el laicado. Cipriano exige dedicacin
plena a los constituidos en el divino sacerdocio y en el ministerio
clerical. Por eso o para eso reciben en beneficio suyo las ofrendas
de los hermanos (nombre aqu de los laicos) para que se consagren
con dedicacin exclusiva al sacrificio del altar, a la plegaria y a la
oracin. As se ha estatuido en un concilio africano, tenido poco
antes del ao 249, fecha de esta carta, la primera del corpus cypria-
neum. En esta misma carta habla de los castigos a los que se expone
quien distraiga a los sacerdotes (y) ministros de Dios, destinados en
exclusiva a su Iglesia y al altar, hacia las ocupaciones seculares
12
las
propias de los laicos, quienes les ofrecan lo necesario para su susten-
to a cambio de esa entrega en exclusiva al cuidado del Cuerpo euca-
rstico y mstico de Cristo.
Varias dcadas antes, Orgenes exige tambin la misma dedica-
cin exclusiva a los clrigos. Pero el motivo no es explcitamente el
mismo que en Cipriano, a saber, el ministerio cltico, sino el de la
evangelizacin. Los sacerdotes y los clrigos deben recibir de los lai-
cos cuanto necesiten para poder consagrarse a la palabra de Dios
sin verse obligados a apartarse del servicio divino y ocuparse en los
negocios seculares. Pues la luz de su ciencia se obscurecer si t
(laico) no echas aceite en la lmpara
13
. Y han salido dos textos, de
Orgenes el uno y de Cipriano el otro, que ponen la secularidad
(las profesiones y los negocios seculares, no sagrados por si mismas)
como nota definitoria de los laicos. Como se ve, la contraposicin
clero/laicos no permite configurar a estos como un grupo selecto
entre el clero y la mayora de los simples fieles o no clrigos. Al sus-
tento del clero contribuan todos los cristianos, laicos y laicas, de
acuerdo con sus posibilidades y voluntad. No dejara de ser curioso
catalogarlos como los econmicamente pudientes de las comunida-
des cristianas.
11. Cf. EISEN, o.c., cap. IV.
12. Ep 1, 1, 2 CSEL 3, 2, 466.
13. Homil. in Iosue 17, 3 SC 71, 381.
II. EL PLURALISMO DE TRMINOS Y SU SINONIMIA
Cuando un trmino se ha convertido en tecnicismo, est dota-
do de un significado tan concreto y preciso en la jerga propia de un
grupo social, de una ciencia, etc., que ya no significa sino eso. Es lo
que pas a los trminos significativos de sacerdote, obispo, presb-
tero, laico, etc. a partir del s. III en la jerga del griego o del latn
cristianos.
1. El pluralismo terminolgico respecto de los miembros del laicado
De las designaciones usadas con ms frecuencia para nombrar a los
laicos y a las laicas en los primeros siglos de la Iglesia, la mayora (her-
manos, fieles, santos, cristianos, el en Cristo, el en el Seor) son comu-
nes a los miembros del laicado y a los clrigos, incluidos los presbteros
y los obispos. No s si causa extraeza. Pero lo mismo sucede en nues-
tros das. Tambin hoy los laicos y laicas son llamados fieles, cristia-
nos/cristianas. Ms an, los sacerdotes suelen iniciar sus homilas do-
minicales con la frmula: queridos hermanos, cristianos, fieles. Se usa
cristianos a pesar de que, a partir del s. XI y del XVI, sera mas apro-
piado el uso de catlico, pues el trmino cristiano incluye tambin
a los ortodoxos, anglicanos y protestantes. Y, no obstante, pueden y de-
ben aplicarse asimismo al Papa, a los obispos, a los presbteros y a los
diconos, pues en verdad lo son. Si no pudieran ser llamados as, seran
infieles, no cristianos y no hijos de Dios, nuestro Padre en el
Hijo: Jesucristo, o sea, hermanos por tantos lazos sobrenaturales.
Esta realidad y su terminologa reflejan la organicidad de la Igle-
sia, o sea, su ser el Cuerpo Mstico de Cristo. Todos los miembros
del mismo organismo participan de la misma vida, se benefician de
la salud comn, contribuyen al desarrollo y al bienestar de todos y
de cada uno. Pero la realidad del organismo, comn a todos sus
rganos o miembros, no es uniforme, sino estructurada, diferen-
ciada en cuanto a sus funciones. De ah la ley todos/algunos, apli-
cable tambin a la Iglesia. Todos poseen el sacerdocio bautismal,
llamado por eso comn, algunos tienen, adems, el sacerdocio
ministerial. Todos son santos por vocacin, fieles o dotados de la
fe en Cristo y firmes en su seguimiento, cristianos o hijos/se-
guidores de Cristo, todos son representantes de Cristo, o sea, le
hacen presente, visible y actuante mediante una representacin
no simplemente escnica (la externa de los actores) ni diplomtica
(la jurdica de los embajadores, etc.), sino ntica, el carcter del sa-
cramento del bautismo, algunos (obispos, presbteros) lo son en
virtud del carcter o huella impresa en su espritu por otro sacra-
mento, el del orden sagrado.
En los primeros siglos de la Iglesia hay algunas designaciones ex-
clusivas de los laicos, por ejemplo, idites (lat. idiota), palabra que,
en el griego no cristiano, designa al privado, al que atenda a lo
propio, a lo suyo, fuera o no ciudadano. Su antnimo ordinario es
poltes que ejerce de tal, o sea, el poltico que se preocupa de la p-
lis, ciudad Estado, del bien comn. De ah el derivado castellano
idiota, que lleva al extremo el significado del griego cuando nom-
bra al privado de la razn del todo o en parte y, por lo mismo, in-
capacitado para atender a los dems y casi a s mismo.
En 1Cor 14, 16, 23 y 24 parece significar el simple bautizado, es
decir, el laico en su acepcin posterior, pues idites forma pareja
diferenciada con pistos = infiel, contrastada con los fieles dota-
dos de glosolalia. Aunque ha recibido distintas interpretaciones, pa-
rece designar a los fieles, a los bautizados o laicos privados o caren-
tes de los dones carismticos, concedidos por Dios propiamente no
para el provecho espiritual de los interesados o dotados del carisma,
sino para el de los dems, de la Iglesia. Adems, el que ocupa el
puesto del idites, cmo va a responder amn a tu eucarista (accin
de gracias) (1 Cor 14, 16). Recurdese que, segn san Justino,
cuando el proests (presidente de la celebracin de la Eucarista) ha
terminado la plegaria eucarstica
14
todo el pueblo presente aclama
(con voz fuerte) diciendo: Amn. Amn en hebreo significa: as
sea
15
. Ese amn corresponde sin duda al pronunciado ahora tras la
doxologa final del canon o plegaria eucarstica. El texto de la carta a
los Corintios indirectamente excluye a los glosolalos y a los profetas
estuvieran o no constituidos en autoridad jerrquica, as como
a los directores locales y supralocales sin los carismas mencionados
en los textos, a saber, la glosolalia y el profetismo. No obstante, los
comentaristas de estos pasajes en los primeros siglos de la Iglesia lo
consideran sinnimo de laico sin ms
16
. Tertuliano
17
(s. II-III), Si-
nesio de Cirene (s. IV-V), etc., usan idites en vez de laks, tambin
en contraste con sacerdote
18
. En cualquier hiptesis es verdad que
14. Traduccin literal: las oraciones y la eucarista; traducido en hendadis: la plega-
ria de la Eucarsta.
15. IVSTIN Apol 1, 65, 3-4.
16. JOAN CHRYSOST In 1 ad Cor homil 35, 3 PG 61, 300: ... llama idites al la-
ks...; THEOD. CYR In 1 Cor 14, 14 PG 82, 342, etc.
17. TERT Prax 3, 1 CCL 2, 1161.
18. Epist 54 Theotimo PG 66, 13, 82; Epist 67 Theophilo PG 66, 14, 31.
idites designaba a los bautizados no clrigos, pues de otro modo es-
tos escritores no habran aceptado ni la posibilidad de su sinonimia.
Ignacio de Antioqua usa una denominacin peculiar de los laicos
en uno de sus consejos en la despedida de su carta a los cristianos de
Trales cuando les aconseja: os conviene a vosotros los segn uno (-c. ,
se c .e), especialmente tambin a los presbteros, aliviar al obispo
para honra del Padre, de Jesucristo y de los Apstoles (12, 2). Distin-
gue as entre las cabeza monrquica de la iglesia en Trales: el obispo, su
presbiterio y los segn cada uno, o sea, los particulares o priva-
dos. No hace falta decir que Ignacio expresa mediante un sintagma lo
mismo que la palabra idites. Y ciertamente en contraposicin con los
poseedores del sacerdocio.
El pluralismo de los trminos significativos de los directores de las
comunidades cristianas est ya suficientemente estudiado (pp. 74-77).
No ocurre as en el relacionado con los laicos. Merecera la pena reali-
zar esta tarea. No obstante, es de suponer que haya menos variedad
terminolgica en este mbito. El laicado constituye la base de la pir-
mide eclesial. Sobre ella se yergue el clero con sus diversos peldaos
(rdenes mayores y menores) hasta el vrtice, ocupado por la cabeza
monrquica de la iglesia local, el obispo. Por eso los miembros del lai-
cado conservan las denominaciones de la base, o sea, comunes a todos
los bautizados: santos, hermanos, cristianos, etc.. A este tipo pertene-
ce laico, laica, laicado, al menos en virtud de su significado etimol-
gico: perteneciente al pueblo de Dios, tambin los clrigos, aunque
no suelen ser catalogados en este grupo. Si no fuera as, los obispos y
presbteros perteneceran al pueblo judo o a las Nationes, a las Gen-
tes, es decir, a los pueblos tnico-polticos, los paganos, gentiles.
En los documentos cristianos norteafricanos figura un sintagma,
compuesto de seniores y de un apuesto especificativo de su pertenen-
cia a la plebe o laicado, desde mediados del s. III hasta la segun-
da mitad del s. V, tras la invasin de los vndalos (ao 439). El lat.
senior (de donde el esp. seor), plural: seniores, es el comparativo
de senex, senis = viejo, anciano. Suele servir para traducir el tam-
bin comparativo griego presbyteros (de donde lat. presbyter, esp.
presbtero, preste), que significa mayor que, persona mayor o en
la madurez de la vida, anciano, de ms aos en la edad, en la fe,
etc.. Lgicamente la palabra seniores por s sola puede designar a los
miembros del colegio director de cada comunidad cristiana, ahora
diramos a los presbteros. As es en algunos casos
19
. Pero los senio-
19. Es el significado que tienen en algunos textos de las cartas ciprianeas y el de los pro-
bati seniores en TERTVL Apolog 39, 5. CCL 1, 150.
res laici son unos seniores, que no son presbteros o sacerdotes, ni
miembros del clero, sino laicos de una categora peculiar por su
hallarse en la madurez de la vida, de la experiencia, del criterio, ca-
paces de aconsejar, quizs tambin de ms aos en la fe cristiana; en-
cargados de la administracin de algunos bienes de las comunidades
tanto civiles como religiosas o cristianas en los textos que ahora nos
interesan. A ellos parece aludir el Ambrosiaster, si bien manifiesta des-
conocer porque no existen en su tiempo a pesar de su gran influjo
tanto en la sinagoga (hebrasmo) como en la Iglesia antigua
20
.
Segn A. Faivre seran los nicos laicos que habran existido
antes de que se hubiera culminado el proceso de sacerdotalizacin
en la Iglesia, por el cual algunos presbyteroi/seniores se habran con-
vertido en sacerdotes en torno al ao 200
21
. Pero no es as. Pues, en
las localidades de la regin norteafricana, sobre todo en las pequeas
(pagi, uici), el magistrado, dotado del poder ejecutivo, contaba con
la colaboracin de unos seniores investidos de funciones jurdico-ad-
ministrativas similares a las de los decuriones de los municipios y co-
lonias romanas
22
. A travs de los escritores de esta zona africana
(Tertuliano, san Cipriano, san Agustn, Optato de Milevi) sabemos
que los cristianos traspasaron la terminologa civil al lxico eclesial
(ordo, plebs, curia, etc.); tambin el de los seniores ex plebe o lai-
cos
23
. Un tecnicismo de este tipo es el que ahora nos interesa. La
ruralizacin del cristianismo en frica fue relativamente eficaz. A
juzgar por las listas (snodos, etc.), seguramente incompletas, el n-
mero de los obispos norteafricanos asciende a 250 a comienzos del s. IV.
Un siglo ms tarde, al snodo de Cartago del ao 411, asisten 286
obispos, no asistieron 120 ni otros 64, nmero de las sedes vacantes,
o sea, haba en total 470 sedes episcopales. Hubo tambin 279 obis-
pos donatistas. A veces los obispos catlicos deben encontrar a los
responsables (praepositi) de los donatistas en su ciudad y, si es pre-
ciso, con la colaboracin del colega (obispo) limtrofe para detener-
los en cada una de las ciudades y aldeas por medio de los magistrados
20. AMBROSIAST In 1 Epist. Ad Timoth 5, 1 PL 17, 475D.
21. Opinin de A. FAIVRE, Los primeros laicos cuando la..., cit., 157-158, etc.
22. En varias inscripciones (s. II-IV) figuran los seniores ucubitani, los de Tituli, etc., ad-
ministrando los fondos pblicos de estas dos y de otras localidades: Ucubo, Titulo, depen-
dientes administrativamente de la ciudad Sicca Veneria (actual Tnez), CIL 8, 15666,
15667, 15669, 17414, etc.; Tambin LAnne Epigraphique (1898) 47; BSAF (1897)
301; Bull. Archol. Du Comit des Travaux Hist. (1915), 21, etc.
23. OPT. MILEV Contra Parmen. Donat 1, 17-18 CSEL 26, 19-20; AVG Contra Cresc
3, 29 (de Cirta, ao 320) y 56, 62 (de Musti, ao 395) CSEL 52, 441, 467; Sermo 2 PL
36, 378. Los hay tambin entre los donatistas: AVG Enar. In Ps 36, 20 CCL 38, 362.
o de los seniores locorum (ancianos de las aldeas)
24
. Pero aqu se trata
de las autoridades civiles en las ciudades (magistrados) y en las aldeas
(seniores), que eran los que podan encarcelar y castigar a los donatistas
por los atropellos que, personalmente o por medio de sicarios, cometan
contra los templos catlicos y los miembros de la Iglesia.
El Codex Canonum Ecclesiae Africanae
25
manda que los seniores ex
plebe, llamados tambin seniores ecclesiae, pongan mximo inters en la
administracin del patrimonio de sus respectivas iglesias y les concede
el derecho de denunciar si incurra en malversacin a su obispo
en los snodos provinciales o ante el primado de la provincia eclesisti-
ca y, si es preciso, en el snodo general que se celebraba en Cartago. No
hace falta decir que ex plebe, en el sintagma seniores ex plebe, es una ma-
nera de nombrar al laicado como plebeius, perteneciente a la plebs,
es la traduccin del griego laks/laico
26
. La Vida de san Cipriano es-
crita por su dicono Poncio en torno al ao 258, habla de los simples
plebeii (plebeyos, miembros de la plebs cristiana o laicos, ya bautiza-
dos) et catechumeni, as como de las muchas cosas hechas por Cipria-
no todava plebeius (laico) y tambin ya presbyter (presbtero, sacerdo-
te)
27
. He aqu, por consiguiente otra designacin de los laicos. Los
seniores, estudiados ahora, ciertamente no pertenecan al clero. Adems
de su especificativo: ex plebe, lo prueba su mismo enunciado, pues for-
ma grupo aparte: obispos, presbteros, diconos y seniores
28
, Peregri-
no presbtero y los seniores Ecclesiae de la regin de Musti
29
, los clri-
gos y los seniores que actuaban bajo el obispo Rogado
30
. Segn queda
indicado, otras veces no son cristianos. La interpretacin de los senio-
res, atestiguados en los documentos cristianos, es a veces ambigua.
Mensurio, obispo de Cartago, acosado durante la persecucin de Dio-
cleciano, huye de su iglesia no sin antes encomendar la mayora de los
ornamenta de oro y plata, que no poda enterrar ni llevar consigo a los
quasi fidelibus senioribus
31
, o sea, a los seniores civiles de su sede episco-
pal, como si fueran fieles (cristianos). Se ve que confiaba en todos o
en algunos de los seniores, funcionarios encargados de la administra-
cin de Mensurio, aunque no eran feligreses, no estaban bautizados.
24. As lo ordena el conc. IV de Cartago en su cn 58 (ao 403).
25. Cn 100, etc. (J. HARDOUIN, Conciliorum Collectio Regia Maxima, I, Paris 1715).
26. Por ejemplo, en la traduccin latina de la 1Clem 40, 5 SC 167, 166, hecha en los s.
II-III, probablemente en la segunda mitad del s. II.
27. Vita Cypr 1 y 3 PL 3, 1482 y sobre todo 1484.
28. AVG Contr Cresconium 3, 29 CSEL 52, 441.
29. Ibid., 3, 56, 62 CSEL 52, 467 PL 43, 529.
30. AVG Contra Cresconium 3, 56, 63 (bis) CSEL 52, 467 (bis) PL 43, 530.
31. OPT. MILEV De schismate Donat. Adu. Parmenianum 1, 17 CSEL 26, 19.
El mismo Optato de Milevi alude a unos seniores a los cuales un
obispo encomend el cuidado de los asuntos materiales de su iglesia:
Adems de los ecclesiasticos et clericos, algunos ex plebe seniores et pro-
batae uitae estaban encargados de cuidar las res ecclesiae. Destaca en
primer lugar a un grupo formado por los clrigos y los feligreses, o
sea, los miembros de la Iglesia, que, en este pasaje, son los laicos por
su contraste con los miembros del clero. Parece situar aparte a los se-
niores ex plebe civiles a no ser que se admita como obvia y natural en
el lenguaje de un obispo la distincin de lo laicos cristianos en hon-
rados y no honrados. En nuestros das eclesistico se ha convertido
en sinnimo de clrigo, clerical sin caer en la cuenta de su significa-
do bsico, etimolgico: eclesial, miembro de la Iglesia. En los pri-
meros siglos cristianos no raras veces se inclina hacia el otro extremo,
pues significa laical, laico. La misma inclinacin late en trminos
como feligrs (= hijo de la Iglesia, tan poco usado en nuestros
das), laico. Cuando un fillogo clsico lee traducciones de escritores
greco-latinos de la antigedad cristiana, con ms frecuencia de la de-
bida hace un gesto de extraeza al descubrir este gazapo, a saber, la
traduccin del gr. ekklesiastiks o del lat. ecclesiasticus por eclesistico
en cuanto sinnimo de clerical e incluso de sacerdotal, a pesar de
tener su otro significado: laical. Alguna vez he odo traducir el
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum por Colec-
cin de los Escritores Eclesisticos Latinos, aunque en ella estn las
obras de tantos escritores laicos, casi todos hasta que Orgenes se or-
den presbtero, si bien no pocos son eclesisticos en la acepcin ac-
tual de esta palabra, o sea, clrigos y sacerdotes, sobre todo obispos
2. Un caso concreto: la carta de Clemente Romano
En ella figura el termino laico, tanto en masculino como en fe-
menino, por vez primera en un documento cristiano. De ah su con-
dicin modlica del pluralismo terminolgico y de la misma reali-
dad o significado expresado por varios trminos.
a) La pluralidad terminolgica
El laicado es designado por nombres especficos o exclusivos, ge-
neralmente de resonancias bblicas: rebao de Cristo
32
, ovejas de
tu rebao (59, 4), miembros (del Cuerpo) de Cristo (46, 7). Otras
32. 44, 3; 54, 2; 57, 2 SC 167, 172, 186, 190.
veces se trata de denominaciones comunes a todos los cristianos,
constituidos o no en autoridad, pero que, como queda indicado, se
aplican preferentemente a la amplia base de la pirmide eclesial, al
laicado: pueblo (59, 4; 64), hermanos
33
, escogidos (58, 2; 59,
2), llamados de Dios (65, 2), llamados y santificados (en el salu-
do). En no pocos de estos testimonios el contexto aclara sin lugar a
duda que se refieren slo a los laicos y laicas, pues se les cita en con-
traste con los directores de la comunidad corintia.
Un grupo reducido: una o dos personas (47, 5-7), seguramente
orquestados por unos pocos ms, se han rebelado contra los presbyteroi
o directores de la iglesia en Corinto. De ah la insistencia de la Carta en
la necesidad de orden, disciplina y obediencia. Lo explica por analoga
con el orden existente en el universo, en las legiones romanas, en el
cuerpo humano y en la liturgia de Israel
34
. En esta ltima comparacin
aparece el trmino laico. Es el nico texto, tanto de los miembros del
laicado, como de los constituidos en autoridad eclesial, citado por Fai-
vre (pp. 37-51, etc.): Pues al sumo sacerdote de la ley antigua le esta-
ban encomendadas sus propias funciones /servicios litrgicos/pblicos
(leitourgai ), su propio puesto
35
tenan los sacerdotes y a los levitas in-
cumban sus propios ministerios (diakonai). El laks est ligado por
las prescripciones laicas (40, 5), profanas, civiles. Obsrvese el contras-
te entre los plurales: sacerdotes /levitas y el singular laico, que sin
duda tiene valor colectivo. Por lo mismo debe traducirse por el laicado.
Evidentemente laico en este texto se refiere de modo directo a
los miembros del pueblo judo, no encargados del servicio del tem-
plo jerosolimitano. Pero este texto y su contexto presenta, de modo
implcito, al pueblo cristiano como integrado por el laicado y por la
jerarqua, a saber, el obispo (sumo sacerdote), los presbteros (sacer-
dotes) y los diconos (levitas). Pues, a continuacin, exhorta a los
cristianos: Procuremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en nues-
tro propio estamento (tgma)... sin traspasar (transgredir) la regla es-
tablecida de su propio ministerio (leitourga) (46, 1).
b) Origen divino del laicado?
La constitucin de la Iglesia con sus elementos armnica y org-
nicamente estructurados, como el universo, etc., es obra del Seor
33. 1Clem 4, 7; 13, 1; 14, 1; 37, 1; 38, 1; 41, 1, 2 y 4; 52, 1 SC 167, 106, 120, 122,
160, 168, 184.
34. 1Clem n. 20, 37, 38 y 40 SC 167, 134-136, 160-162, 166-168.
35. Sobre el valor de tpos = puesto, cargo, cf. M. GUERRA, Los nombres del..., cit., 454-461.
de todo, de Dios, por medio de Jesucristo, con otras palabras, la
ordenacin csmica y la eclesial se realizan conforme a su volun-
tad
36
. Si se lee y analiza la 1. Clementis, se comprueba que afirma
de modo categrico el origen divino tanto de lo que con el tiempo
se llamar jerarqua eclesistica como de la sucesin apostlica.
Adems, puede ser aducida a favor del origen divino de su distin-
cin entre los clrigos trmino no usado por l y los laicos
designacin presente en ella, si bien slo implcitamente alude a los
laicos cristianos.
III. EL CRISTIANO ES LAICO O CLRIGO EN LA HORA
DE LA VERDAD: LA MUERTE MARTIRIAL
En algunas actas de los mrtires se resalta la divisin de la Iglesia
en clero y laicado sin que ste forme un grupo intermedio entre el
clero y los simples fieles o bautizados no constituidos en autoridad
eclesistica. Uno de los casos evidentes es el del laico Nicforo, muer-
to mrtir despus que apostat el presbtero Sapricio cuando esta-
ba a punto de morir decapitado en los aos 259-260.
El presidente del tribunal: Cmo te llamas?
Sapricio: Me llamo Sapricio.
El presidente: De qu grupo/clase
37
eres?
Sapricio: Soy cristiano.
El presidente: Clrigo (kleriks) o laico (laks)?
Sapricio: Tengo la orden de presbtero (soy presbtero).
El presidente: Nuestros augustos (emperadores) Valeriano y Galo
(Galieno), seores de esta tierra (Asia Menor) y de los confines del Im-
perio romano han mandado que los que digan ser cristianos ofrezcan
un sacrificio a los dioses... (n. 3)
38
.
Obsrvese el uso de cristiano como nombre comn a todos los
miembros de la Iglesia, y esto tanto por un sacerdote (presbtero)
cristiano como por una autoridad romana pagana. En cambio, a la
hora de establecer una divisin bsica y esencial de los cristianos, el
36. 1Clem 20, 4 y 11; 32, 4; 33, 2-4; 41, 3; 42, 1; 44, 1s. SC 167, 134, 136, 152, 154,
168, 172.
37. En el original griego usa la palabra gnos, que es un latinismo o prstamo tomado
del latn genus/generis (en este contexto), de donde el esp. gnero. Los cristianos pertene-
can el tertium genus = tercer gnero, o sea, clase, grupo socio-religioso, es decir no eran
ni judos ni de la religin oficial en el Imperio romano.
38. D. RUIZ BUENO, Actas de los mrtires. Texto bilinge, BAC, Madrid
3
1974, 845.
presidente del tribunal los divide en clrigos y laicos. El hecho de
que esta divisin sea conocida por un pagano y usada en un proceso
judicial indica su enraizamiento y divulgacin. No se trata de una
estructuracin y terminologa inventadas haca poco. En el epgra-
fe siguiente puede verse esta misma estructuracin y terminologa en
otra acta martirial.
IV. LAS MUJERES PERTENECAN AL LAICADO?
Los escritos cristianos de los primeros siglos no se plantean la
cuestin de si las mujeres pertenecan o no al laicado cristiano,
como tampoco lo hacen respecto de los varones. Pues no elaboran
ningn tratado sistemtico. A lo ms brindan alusiones ocasionales
ms o menos explcitas y extensas. Pero Faivre niega que las mujeres
fueran laicas. Slo haba laicos. Precisamente aduce la supuesta au-
sencia del trmino laico aplicado a las mujeres como prueba con-
firmatoria de que los laicos formaban una elite, o sea, que no eran
laicos todos los no clrigos
39
.
1. Algunas mujeres laicas
En los primeros siglos de la Iglesia algunas mujeres pertenecan tam-
bin al clero, aunque tenan vedado el acceso al sacerdocio (pp. 57s.)
Luego las restantes mujeres podan pertenecer al laicado a fortiori. Y
esto, aunque laico se entendiera en el sentido restrictivo, elitista,
de Faivre, o sea, como una elite diferenciada de los simples bautiza-
dos y prxima a los miembros del clero, como el estamento del cual
salan los clrigos.
Al menos a primera vista, una enumeracin de las Constituciones
apostlicas (8, 9), as como otra comn a estas CA y a la DA (2, 57,
6-11) parecen excluir del laicado a las mujeres. Figuran cuando ha-
blan del puesto correspondiente a los distintos estamentos cristianos
en las reuniones litrgicas. La distincin entre el clero y el laicado
resalta hasta por su colocacin o por el espacio reservado a cada gru-
po en las celebraciones eucarsticas y, en general, litrgicas. Las ex-
hortaciones a orar con el rostro hacia Oriente son constantes en la
liturgia antigua. Por eso los presbteros (presbiterio en las CA) de-
39. En la o.c., pp. 111, 144s., 283, 288-289, etc.
ben sentarse a ambos lados del obispo, pero siempre en la parte del
edifico dirigida al Oriente. Tambin los laici uiri deben sentarse en
la misma direccin, aunque en otra parte, o sea, no en el presbite-
rio. A continuacin las mujeres, as como en sitios distintos los
ancianos y los nios. El modo y el ritmo de las posturas en la ora-
cin comunitaria es marcado por los praepositi, o sea, los puestos
delante (significado tambin etimolgico de este trmino), los di-
rectores, es decir, el obispo y los presbteros, que eran praepositi tan-
to en el sentido etimolgico como en el real de esta palabra, segn se
ve en el texto y su contexto. Ellos se levantan los primeros cuando
os ponis de pie para orar, despus los laici uiri, a continuacin las
feminae o mujeres.
Para resolver esta apora ayuda poco el cmodo recurso a los
condicionamientos sociolgicos de la poca (pp. 217s.), ni a la su-
misin de la mujer a su esposo, como hace Faivre. El androcentris-
mo es un dato sociolgico no tan acentuado en el mundo greco-ro-
mano de los primeros siglos cristianos como suele destacarse. Pero la
condicin laical o clerical de la persona bautizada y de la, adems,
ordenada es un dato religioso, teologal, basado en los sacramentos
del bautismo y del orden sagrado, que a veces se refleja en lo socio-
lgico, por ejemplo, en la colocacin durante las celebraciones litr-
gicas en o fuera del presbiterio, cabecera de la iglesia o templo, se-
gn fueran clrigos o laicos.
Estos pasajes que, a primera vista, parecen excluir a las mujeres
del laicado, de hecho confirman su pertenencia al mismo. Para
comprobarlo, basta analizar los textos de acuerdo con las normas de
la sintaxis y estilstica latinas, cuyas conclusiones merecen prioridad
en el anlisis e interpretacin de cualquier texto. Pues, en estos tex-
tos de las CA y de la DA, el uso del trmino laicus contrasta con los
restantes de estas mismas ordenaciones litrgicas, as como en los
dems autores estudiados, en los cuales de ordinario es substantivo.
En cambio, en las dos enumeraciones sealadas laicus tienen valor
adjetival: laici uiri. Pero el gnero gramatical de suyo masculi-
no de esta forma no es necesariamente slo masculino. La coloca-
cin antepuesta, no pospuesta, de laici en el sintagma plural laici
uiri le permite ser portador de un significado complexivo de ambos
gneros o sexos: uiri/feminae, ambas en plural en el texto. Adems,
klros/lakos aparecen claramente contrapuestos en las Constituciones
apostlicas
40
.
40. CA 8, 44, 4; 8, 47, 11-12, etc., Funk 554, 566.
Las actas del martirio de Santiago, Mariano y de otros muchos,
acaecido en torno al ao 260 en Numidia, distinguen tres grupos
entre los martirizados: a) los sacerdotes (los obispos Agapio y Se-
cundino); b) el dicono (Santiago), el lector (Mariano) y los dems
del clero, o sea, los clrigos que no eran sacerdotes; c) los laicos o
todos los cristianos no pertenecientes al clero ni al sacerdocio. Los
laicos y laicas, por principio, estaban y estn menos formados que
los clrigos. Por lo mismo, al menos en teora, pueden ser ms dbi-
les en la fe en el juicio previo e incluso ante las amenazas y torturas
del martirio. As piensan los perseguidores, que los separan de los
clrigos con la intencin de facilitar su apostasa. Se comprende que
Mariano, Santiago y los dems clrigos comenzaran a sentir algo de
tristeza porque los laicos alcanzaran la gloria de sus combates, mien-
tras que a ellos se le reservaba una victoria tan retrasada y tarda (n.
10), a causa de la demora del martirio, que debera haber tenido lu-
gar antes que el de los laicos o junto con ellos. Parece obvio que, en-
tre los laicos habra hombres y mujeres. De hecho, las Actas mencio-
nan los nombres de dos muchachas: Tertula y Antonia (n. 11)
41
.
Una vez ms, laicus abarca a las personas de ambos sexos.
Una estructura similar del sintagma figura en el Itinerarium o
Peregrinatio de la hispana Egeria (finales del s. IV). Egeria contrapo-
ne los laici uiri aut feminae a los monjes y a las vrgenes
42
, o sea, los
laicos seculares, que viven en medio del mundo, por una parte y,
por otra, los cristianos (hombres y mujeres) que se retiran del mun-
do, que abandonan los negocios y preocupaciones seculares, y que,
en su gran mayora, entonces eran tambin laicos. Es sabido que, en
contraste con el espaol y en general con las lenguas romances, el la-
tn usa de modo casi indiferenciado la construccin sindtica y asin-
dtica, o sea, con partcula (Egeria) o sin ella (DA, CA).
2. El masculinismo del lenguaje y el lenguaje inclusivo
El feminismo radical y teolgico pretende cambiar la concep-
tualizacin y el lxico de lo divino y, en general, de lo religioso. Los
ms moderados en este proceso proponen superar el masculinismo
conceptual y lxico mediante el lenguaje inclusivo, o sea, usando
palabras que incluyan a ambos gneros, el masculino y el femeni-
41. D. RUIZ BUENO, o.c., pp. 824-839.
42. EGER Peregr 24, 1 SC 296, 234.
no, con tal que no se violente la idiosincrasia de cada idioma. El se-
gundo paso ms avanzado reclama imponer el lenguaje inclusivo
como criterio universal y nico de traduccin. El tercer paso adelan-
te exige la substitucin generalizada del masculino por el femenino.
Por lo que atae a nuestra cuestin, los moderados propondran
usar seglar, seglares, trmino epiceno (gr. epkoinos = comn),
o sea, aplicable a todos los gneros, si bien, en espaol, se dice epice-
no slo de las palabras designativas de algunos animales. Los ms ra-
dicalizados exigiran el uso de laica en vez de laico en todos los
casos. De esta manera se habra dado la vuelta a la tortilla y pasado
del masculinismo al hembrismo del lenguaje laical.
En los primeros siglos de la Iglesia ni siquiera se habra plantea-
do esta cuestin, ni podan imaginar su virulencia en la actualidad.
Por ello, en los casos citados, se usa el adjetivo, en su forma masculi-
na, laicus/laici, vlida tanto para el masculino: laico/s como para el
femenino mediante uiri/feminae, varones/mujeres. Creo que no es
aventurado suponer que habr ms casos similares y tambin usos
de la forma substantiva directamente femenina: laica/laicae. Tanto
en griego como en latn, los trminos correspondientes a laico ori-
ginariamente son adjetivos de tres terminaciones o gneros. Pero rela-
tivamente pronto la constitucin patriarcal de la sociedad generaliz
el uso de la terminacin masculina, aplicada tambin al femenino.
El mismo fenmeno se oper, en la vida monstica con el trmino
lego (aparecido en el s. XIII), derivado de laicu(m) de acuerdo con
su evolucin fontica, normal en castellano, tras el paso del dipton-
go ai a e y la sonorizacin de la c en g. En poca tarda (s.
XIX) se introdujeron los cultismos laicismo, laico con un signifi-
cado extrao e incluso hostil a su uso cristiano y al cristianismo, e
incluso a lo religioso o sagrado, sea cristiano o no, que todava con-
serva el femenino: leyes laicas, escuela laica, constitucin laica.
Hace algunas dcadas fue recuperado el masculino laico en el lxi-
co cristiano, si bien todava se emplea a veces en lugar del trmino
inclusivo laicista. La misma suerte debe correr el femenino laica.
Sera curioso que, de su ausencia, alguien dentro de varios si-
glos dedujera la no pertenencia de las mujeres espaolas al laicado
cristiano en los siglos XIX-XX.
CAPTULO III
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS
1
Una de las notas de la Iglesia es la organicidad, o sea, su ser como
un organismo Cuerpo Mstico de Cristo con una cabeza y mu-
chos miembros diferenciados por su anatoma y fisiologa o funcio-
nes, aunque todos participan de la misma vida, salud, etc., y contri-
buyen a ella. Una de las diferencias ms claras de los bautizados
distingue al laicado del clero, aunque la nica ntica o por su misma
naturaleza esencial, no solo gradual, diferencia a los poseedores del
sacerdocio comn o bautismal de los dotados del sacerdocio minis-
terial, si bien este se ordena al servicio de aquel y ambos parti-
cipan del mismo sacerdocio de Cristo
2
.
I. UNA COSA ES LA REALIDAD Y OTRA SUS DESIGNACIONES
En los primeros siglos de su existencia la Iglesia estaba como en
estado embrionario. Los grmenes jerrquicos, depositados por Cris-
1. Cf. M. GUERRA, Clero/grados clericales en DES; Diconos helnicos y bblicos, Facultad
de Teologa, Burgos 1962 (tambin en Burgense 4 [1963] 9-135); La plebs y los ordines
de la sociedad romana y su traspaso al pueblo cristiano, TS = Teologa del Sacerdocio 4
(1972) 255-293; En torno a los trminos femeninos correspondientes a las designaciones (sacer-
dos, episcopus, presbyter) de los sacerdotes cristianos, Annales Theologici 2 (1988) 261-293;
Cambio de terminologa de servicio-ministerio a honor-dignidad jerrquicos en Tertuliano y
S. Cipriano, TS 4 (1972) 297-313; Episcopado o patronato de los dioses griegos en los textos li-
terarios anteriores al s. II d.C., Burgense 1 (1960) 233-250; Simbologa romnica. El cristia-
nismo y otras religiones en el arte romnico, Fundacin Univ. Espaola, Madrid
3
1993, 164-
171 (la imposicin de manos en el arte prehistrico, en el greco-romano y en el romnico).
2. Vaticano II, Lumen Gentium 2.
to, aparecen desarrollados muy pronto en san Ignacio de Antioqua
tanto en su organizacin eclesistica como en sus designaciones b-
sicas: un obispo (cabeza monrquica de una iglesia local personal o
territorial) con el presbiterio (colegio director de cada comunidad) y
los diconos (sus ayudantes), pastores de la grey cristiana o laica-
do
3
. La difusin e influjo de las cartas ignacianas es uno de los facto-
res decisivos que impusieron estos tres trminos en el lxico cristiano,
no alguno de los (al menos) 8 nombres de la cabeza monrquica, 12
de los miembros del colegio director y 7 de los ayudantes, presentes
en el NT y en los PP. Apostlicos (p. 70s.). El lxico eclesial adqui-
ri su configuracin definitiva en torno al ao 200, que es cuando
tienen su sentido posterior los trminos laico, sacerdote, dicono,
subdicono, lector, diaconisa, Trinidad, etc. (Tertuliano, TA, DA, etc.);
poco ms tarde: aclito, exorcista, ostiario o portero (cartas del Papa
Cornelio y de Cipriano).
II. EL LAICADO Y EL CLERO
El doble estamento directores-dirigidos (clero/laicado en la
Iglesia) es algo connatural a toda colectividad que no quiera precipi-
tarse en el caos anrquico.
1. Su origen divino
En la Iglesia, adems, es algo querido por Jesucristo, quien eli-
gi a unos para Apstoles (Jn 15, 16-21), a otros para discpu-
los (los 72) y los muchos, la multitud, aunque a todos les predica
lo esencial, la exigencia de santidad y de apostolado (Mt 5, 1s., etc.).
La Carta a los Corintios de Clemente Romano afirma ya el origen di-
vino del clero (42 y 44), trmino no usado por l. Considera la je-
rarqua procedente de Dios: Cristo enviado por Dios Padre, los
Apstoles por Cristo... Los Apstoles, tras haber recibido el manda-
to divino... salieron a evangelizar... y, segn pregonaban por las ciu-
dades y lugares..., bautizaban... e iban estableciendo a las primicias
de ellos... para epskopoi y dikonoi de los que haban de creer
4
. Por
3. IGN. ANT Philad 4, etc. SC 10, 122. En tiempo de los Apstoles eran menos las
iglesias territoriales (todos los cristianos de una localidad vinculados a un Apstol) que las
personales (vinculacin directa de los cristianos en un Apstol, pudiendo coexistir comu-
nidades petrinas, paulinas, joaneas en la misma ciudad: feso, Corinto, etc.).
4. 1Clem 42, 1-4, cf. 42 y 44 SC 167, 168, 172.
eso, los culpables de esta falta la sedicin corintia contra sus di-
rectores deben someterse... a la voluntad de Dios (56, 1-2), etc.
Afirma tambin el origen divino del laicado
5
, designacin empleada
aunque de modo implcito (40, 5).
2. La plebs/plebe o el laicado y los ordines/rdenes o clero
K\_ c, (gr.), lat. clerus, de donde clero (usado al menos desde
Ireneo y Clemente Alejandrino, 2. mitad del s. II) significa lote,
herencia o porque son del Seor por suerte (eleccin gratuita) o
porque el Seor mismo es su herencia
6
. Se aplic primero a todos
los bautizados (1Pe 5, 3) en su sentido genrico; desde mediados del
s. II en el tcnico a los ministros sagrados
7
. Lo mismo vale para el
griego taxis = orden ya en Ireneo
8
.
Segn Tertuliano y Cipriano la Iglesia se compone de la plebs/ple-
be o laicado y de los ordines/rdenes, estamentos, terminologa
traspasada al lxico cristiano desde el no cristiano, en el cual desig-
naba a los integrantes del pueblo romano, estructurado en plebe
y rdenes (senatorial, ecuestre, etc.). La misma estructura reapare-
ce fuera de Roma en los municipios, colonias, prefecturas, etc., divi-
didos en plebe o sbditos y un ordo u orden director (decuriones,
curia tecnicismo traspasado tambin al lxico eclesial), que in-
clua a todo el personal directivo, administrativo y auxiliar. Tambin
en los colegios (collegia) o asociaciones profesionales (labradores,
constructores, artistas, artesanos, etc.), religiosos y funerarios. En
ellos la plebs collegii son los miembros ordinarios de cada asociacin,
su ordo: los miembros constituidos en autoridad. Todos los planos
del Imperio Romano haban cristalizado en forma de plebs-ordines.
La Iglesia acept la terminologa, pero cambi su contenido, entre
otros aspectos porque la constitucin de un individuo en uno de los
rdenes no es meramente externa, visible, como en el mbito civil,
sino tambin y sobre todo interna, invisible, sobrenatural, accin y
obra del Espritu Santo.
Ordenacin y ordenar significan la accin, por la cual al-
guien es segregado de la plebe/laicado y agregado o incorporado a
cualquiera de los rdenes. A partir de Len Magno, respecto del
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS 53
5. 1Clem 40 y 41, 1 SC 167, 166; cf. pp. 44-45.
6. HIERON Epist 52, 5, 1 CSEL 54, 421.
7. Cf. traduccin temprana de la Carta a los Corintios de Clemente Romano, escritos de
Ireneo, Orgenes, etc.
8. Adu. haer 4, 8, 3; 4, 26, 4 SC 100, 473, 723 (ordo en su traduccin latina).
obispo, se fue imponiendo consecratio/consecrare, consagracin/con-
sagrar, de tal forma que se ha vuelto a ordenacin/ordenar slo
tras la reforma del Vaticano II (2. mitad del s. XX). Esto contribu-
y a que algunos rechazaran la sacramentalidad del episcopado, o
sea, no vieran una ordenacin sacramental, un sacramento, en la
consagracin episcopal. Esta concepcin parece arrancar de la ne-
gacin de la diferencia existencial entre el obispo y el presbtero en
su vertiente sacramental, no en la jurisdiccional
9
. Jernimo parece
apoyarse en la sinonimia de los trminos epskopos y presbteros en el
NT como si, por ello, el epskopos fuera ya el obispo posterior
10
.
III. LOS GRADOS CLERICALES Y SU JERARQUIZACIN
El clero no integra una unidad amorfa ni monoltica, sino una
escala de varios peldaos.
1. El episcopado, el presbiterado y el diaconado
Los tres gradus (lat. gr. 3ec,), grados, peldaos superiores
(episcopado, presbiterado, diaconado) de la escala clerical figuran ya
en el NT en cuanto al contenido o realidad de estas palabras; las pa-
labras mismas en Ignacio de Antioqua, Clemente de Alejandra (s. II).
Los dems ministerios aparecen tras la muerte de los Apstoles y, por
lo mismo, son de origen eclesistico, no divino. Estos pertenecen a
la ornamentacin, cambiante de acuerdo con las necesidades o estilo
de cada poca, los tres primeros a sus estructura constitutiva. En los
primeros siglos cristianos el obispo absorbe casi todas las funciones
superiores de suerte que eclipsa a sus colaboradores: los presbteros
hasta en el vocabulario. Al margen de algunos casos ambiguos Ci-
priano usa 78 veces el trmino sacerdos/sacerdote para designar al
obispo, solo 5 al presbtero. Desde el s. XII se invirti la propor-
cin. Si hoy se preguntara quines son llamados sacerdotes en la
Iglesia, oiramos de modo casi absoluto que a los presbteros, y qui-
zs en ms de un caso con alcance exclusivo: solo a los presbteros.
Hay tambin una subordinacin de los corepscopos, obispos de
las zonas rurales, a los obispos de los centros urbanos. Los coreps-
9. HIERON Ad Titum PL 26, 597-598, etc., y el Ambrosiaster.
10. HIERON Ep 69, 3 CSEL 54, 683.
copos aparecen en el s. IV, si bien, en Occidente, apenas hay uno o
dos testimonios hasta mediados del s. VI. Son obispos
11
. No obstan-
te, pueden confirmar a los neofitos, consagrar a las vrgenes, ordenar
a los subdiconos y lectores, pero no a los diconos ni a los presbte-
ros para sus zonas rurales, tampoco a los presbteros para la ciudad
sin el consentimiento escrito del obispo de cada dicesis
12
. La res-
triccin de las facultades de los corepscopos muestra la separabili-
dad entre el sacerdocio en s y sus ministerios, dato interesante a la
hora de valorar el alcance de su reduccin al estado laical.
El dicono se ordenaba no para el sacerdocio, sino para el minis-
terio (SEA, cn. 4) o servicio del sacerdote (presbtero, sobre todo
del obispo) (TA, 8). Lee el Evangelio en la celebracin eucarstica,
puede dar la Comunin en ausencia de sacerdotes, lleva la adminis-
tracin y la tarea asistencial-caritativa, etc. Desde el s. IV el primero
de los diconos se llama archidiaconus, de donde arcediano. El conc.
de Elvira (Granada, a. 300) habla de diconos regentes plebem (cn.
77), o sea, al frente del laicado probablemente en comunidades sin
sacerdote. En caso de enfermedad o de peligro, sin esperar la presen-
cia de un obispo, (los apstatas) pueden cumplir la exomologesis
(confesin) de su delito ante cualquier presbtero presente o, si no se
encontrase un presbtero y urgiere el peligro de muerte, ante un di-
cono a fin de que, impuesta la mano en seal de reconciliacin, va-
yan al Seor en la paz, que los mrtires, en sus cartas, me solicitaron
que se les concediera
13
. Pero la confesin ante un dicono en caso
de peligro grave de muerte tiene por objeto directo obtener la paz,
o sea, la comunin de los santos, es decir, morir oficialmente en el
seno de la Iglesia, no en el cisma ni en la hereja. El texto ciprinico
trata precisamente de apstatas de la fe cristiana en tiempo de per-
secucin. El ministro ordinario de la penitencia pblica, o de la re-
conciliacin con la Iglesia, era el obispo. El pecado es una ofensa
contra Dios y, al mismo tiempo, contra la Iglesia. De ah que Dios
perdone los pecados, pero los perdona por medio de la Iglesia
14
. No
puede tener por Padre a Dios quien no tiene por madre a la Igle-
sia
15
, pues el pecado niega a nuestro Padre Dios y, adems, a la
madre Iglesia
16
.
11. Conc. Antioqua, cn. 10, a. 341, etc.
12. Conc. Ancira, cn 13, a. 314; cf. Nicea, cn. 8, etc.
13. CYPR Ep 18, 1 CSEL 3, 2, 524.
14. CYPR Ep 15, 1; 16, 2, 3; 55, 99, 1-2; Laps 16 CSEL 3, 2, 514, 518, 667; 3, 1, 249.
15. CYPR Unitat 6 CSEL 3, 1, 214.
16. CYPR Laps 9 CSEL 3, 1, 243.
Siempre ha habido una divisin neta entre estos tres grados su-
premos y los restantes. Desde el s. IV la legislacin cannica y los
SS. Padres (san Agustn, etc.) explicitan el carcter indeleble de su
ordenacin. Entre el sacerdocio ministerial (obispo, presbtero) y los
ministerios no sacerdotales o laicales hay una diferencia realmente
esencial.
2. Los restantes grados ministeriales
a) La escala masculina del clero
Aparte de los tres nombrados, hasta el Motu proprio de Pablo VI:
Ministeria quaedam (15.8.1972) el clero masculino se estructuraba
en una escala cada vez ms jerarquizada y con el tiempo fosilizada,
que constaba de cinco grados o peldaos: subdiaconado
17
, acolitado,
exorcistado, lectorado y ostiariado. Por primera vez todos y en este
orden figuran en la carta del Papa Cornelio (aos 251-253) al obis-
po de Antioquia
18
.
Al comienzo el lector ocupa un puesto superior. La TA (a. 215)
lo nombra antes del subdicono. Segn Justino (Apol 1, 67, 3, me-
diados del s. II) uno presida y otro lea la Palabra de Dios en la ce-
lebracin de la Eucarista. Pero a este no lo designa con el trmino
de oficio: lector (lat.; anagnstes gr.), sino por el participio de presen-
te: el que lee, o sea, voluntaria y ocasionalmente, sin haber sido
constituido ministro encargado de las lecturas bblicas (tambin
del Evangelio hasta el s. IV), de la guarda de la Biblia en su casa, etc.
Los presbteros docentes o catequistas de los oyentes, catecme-
nos, eran ayudados por sus lectores que no eran necesariamente
clrigos
19
.
Por su origen y por sus funciones el subdicono, el aclito y el
ostiario son ministros de los diconos (CA 8, 28). En su ordena-
cin el subdicono reciba del obispo una patena y un cliz vacos,
etc.
20
. Le competa la conservacin de los vasos sagrados, la recep-
cin de las ofrendas, llevar la correspondencia de su obispo a los de
otras iglesias, etc.
17. Hypodikonos, forma plenamente griega, transcrita a veces tambin en latn: hypo-
diaconus, aunque la de uso ms frecuente traduzca el primer componente: subdiaconus, de
donde el esp. subdicono...
18. EVS Hist. Eccl 6, 43, 11 SC 41, 156.
19. CYPR Ep 29, 1, 2 CSEL 3, 2, 548.
20. SEA cn. 93; conc. VIII de Toledo, a. 653.
El aclito = el que sigue o acompaa al dicono o, si no lo hay,
al sacerdote. Ministerio no testimoniado en Oriente ni en el rito ga-
licano. A mediados del s. III, el aclito encenda las luces, serva el
vino y el agua en la Misa, llevaba la Comunin a los enfermos (san
Tarsicio) y el fermentum, trozo del pan consagrado, a las iglesias ro-
manas en las que el Papa no haba celebrado. Se expresaba as que se
mantenan en la Pax o comunin de los santos, o sea, que no eran
ni herticas ni cismticas. Sin la Comunin eucarstica no hay co-
munin eclesial y sin sta no puede haber aquella.
Hasta la primera mitad del III todos los cristianos podan ser
exorcistas en orden a la expulsin del demonio
21
. Los aspirantes al
bautismo reciban varios das el exorcismo; el obispo intervena slo
la vspera del rito bautismal, el presbtero con el leo del exorcis-
mo en el rito mismo (TA 20-21). Como ministerio clerical aparece
a mediados de ese mismo siglo III
22
.
A los ostiarios o porteros que, en su ordenacin, reciban las llaves
del templo
23
se les encomendaba la custodia del templo. convocar a
los fieles a las celebraciones y, una vez iniciadas, vigilar la entrada,
etc., tareas que correspondan a los diconos en las iglesias orientales.
La tonsura era el rito de entrada en el escalafn clerical. Al co-
mienzo del s. V los clrigos se distinguan por tener una corona en
la cabeza, al menos en frica. De ah su calificacin clrigos corona-
ti/coronados. La iconografa del s. VI nos muestra a obispos y clri-
gos con la tonsura, por ejemplo: en los mosaicos de S. Vital de R-
vena. Gregorio Magno es el primer Papa que alude a la tonsura
24
. El
IV conc. de Toledo (a. 633) manda que la tonsura no sea demasiado
pequea. Desde el Papa Gelasio se pas de las rdenes menores como
ministerio de la comunidad a etapas ritualizadas de una carrera cle-
rical para llegar a la cima: el sacerdocio. Con frecuencia es lamenta-
da tanta inopia (escasez) de vocaciones para el clero
25
, aunque no
siempre por los mismos motivos.
b) La escala ministerial femenina
A juzgar por los documentos conocidos no puede afirmarse que
hubiera verdadera jerarqua en los ministerios femeninos: diaconi-
21. Minucio Flix Octav 27 CSEL 2, 40; TERTVL Cor 11, 3; Idol 11, 7 CCL 2, 1056,
1111; ORIG Cels 7, 67 SC 150, 171.
22. CYPR Epist 75, 10, 4 CSEL 3, 2, 817 y la carta citada de Cornelio.
23. SEA, cn. 97; SOE, 30.
24. Ep 12, 4 MGHep 2, p. 350.
25. Breviarium hipponense, cn 37 CCL 149, 43, ao 393.
sas, vrgenes, viudas. As las enuncian las CA 8, 13, 14, despus de
los presbteros, diconos, subdiconos, lectores, etc. cuando habla
del orden adecuado para recibir la Comunin. Las viudas, dedicadas
a la oracin, a visitar a los enfermos, al ayuno, etc., son nombra-
das, no ordenadas mediante la imposicin de manos porque no se
relacionan con la Eucarista (TA 10). Supervivencia de su inscrip-
cin en el catlogo de las viudas (1Tim 5, 9)? Segn el TD de ins-
piracin monofisita, las viudas comulgan despus de los diconos y
antes que los lectores, subdiconos, diaconisas, etc. Es el texto que
les concede la funcin ms elevada de todas las femeninas (pertene-
cen al clero, ensean a las catecmenas, animan a los dispuestos a vi-
vir en virginidad, ungen a las mujeres en el bautismo por inmersin,
hacen las lecturas, tambin la del Evangelio, en las celebraciones eu-
carsticas si slo asisten mujeres y no hay un dicono, etc.). Son fun-
ciones de las diaconisas en otros textos. Desde el s. V se asemejan
cada vez ms a las monjas, o sea, un estado de vida consagrada; inclu-
so visten un hbito, impuesto por el obispo, pero no en el templo
26
.
Aunque el nombre diaconisa lo insine, su ministerio no era si-
mtrico ni paralelo al de los diconos, sino supletorio en ciertas par-
celas. No hacan la lectura del Evangelio en la Misa. En poca tarda
daban la Comunin, pero slo en circunstancias muy concretas (ca-
rencia de sacerdotes y de diconos, etc., diaconisas-abadesas en los
monasterios) y slo segn algunos documentos, o sea, no en todas
las regiones y pocas. Fueran o no diaconisas las mujeres de 1 Tim
3, 11 y Feba diaconisa de la iglesia en Cencrea (Rom 16, 1), cier-
tamente desempeaban algn ministerio, que sera similar al de
las llamadas ms tarde diaconisas segn los comentarios de Cle-
mente Alejandrino, Orgenes, Juan Crisstomo, etc., en contra de la
mayora. No podemos olvidarnos de las sirvientas, llamadas minis-
trae (traduccin de dikonos, masc./fem. en gr.) por los cristianos
de Bitinia (Turqua) en la carta de Plinio al emperador Trajano (10,
96, 8, a. 112). Las diaconisas aparecen en la DA (n. 19); reaparecen
con fuerza en las CA. Intervienen activamente en casi todas las igle-
sias orientales; en las de lengua latina no aparecen antes del s. VI.
Desaparecen en torno al s. XII, si bien el rito de su ordenacin figu-
ra en los rituales hasta el s. XV. El conc. de Nicea (a. 325) da por su-
puesto que las diaconisas se inscriben en este ministerio, pues no
tienen imposicin alguna de manos de manera que estn inscritas
entre los laicos. En cambio, a finales de ese mismo s. IV las CA (8,
26. I Conc. de Orange cn 26-27.
20, 1-2) consignan que son ordenadas mediante la imposicin de
manos y la oracin epicleica o invocadora del E. Santo. Una ley del
a. 434 (CodTheod 5, 4, 1) las enumera entre el dicono y el subdi-
cono, o sea, en el clero. No siempre est claro en qu medida las dia-
conisas, viudas y vrgenes pertenecan al clero y a veces ni si pertene-
can o no al mismo.
Las mujeres llamadas episcopa, episcopia, episcopissa, presbytera,
presbyteria, presbyterissa, etc., en documentos de las Galias, Italia y
frica desde finales del s. V al IX nunca estn dotadas del sacerdocio
ministerial. Son las madres y ms frecuentemente las esposas de un
obispo, presbtero, etc., obligadas a no cohabitar con su esposo tras
la ordenacin de este. Cuando se visita la capilla de san Cenn en la
iglesia romana de santa Prxedes, construida por Pascual I, Papa des-
de el ao 817 al 824, se ve en un mosaico el busto de una matrona
y, no sin extraeza, se lee Teodo(ra) episcopa en una inscripcin. Su
cabeza est enmarcada por un nimbo cuadrado, smbolo de que esa
persona est viva cuando se hizo su figura. Se trata no de una obis-
pa de Roma o papisa, sino de la madre de Pascual I. Lo aclara la
inscripcin de la lpida conmemorativa del traslado de los restos hu-
manos de santos a esta iglesia, mandada colocar por ese mismo Papa
en la misma entrada de la iglesia, a la mano derecha, donde reposa
ciertamente el cuerpo de su madre, a saber, la seora Teodora episco-
pae.
c) Ministerios de existencia ms bien espordica
Me refiero ahora a los que estn atestiguados muy escasamente o
durante un periodo breve de tiempo, e incluso en textos no seguros.
Pinsese en los psalmistas o cantores
27
; en los fossores o enterrado-
res, encargados de hacer la fosa o sepultura, de los enterramientos
y de los cementerios
28
; en las subdiaconisas y lectoras
29
, pero es un
texto inseguro. Lectoras ocasionales (CA 6, 27, 6, etc.). San Epifa-
nio
30
cuenta en las rdenes menores a los traductores encargados de
traducir del griego al siriaco y al latn las lecturas y la homila del
obispo (en Jerusaln, Peregrinacin de Egeria). Segn la passio latina
27. CA, 8, 28, 7; 3, 9 y 11, etc., Funk 530; SEA; HIERON Ep 32, 5 CSEL 54, 424.
28. HIERON Ep 1, 12 CSEL 54, 7; AVG Contra Cresconium 3, 29 CSEL 52, 440;
SOE 30.
29. Figuran en el documento llamado 127 cnones por unos, Recueil Anonyme por
Hanssens, cap. 54 en sus versiones etipica y rabe, cf. PO 8, pp. 638-639.
30. Expositio fidei 21 PG 42, 825.
(n. 1) Procopio, martirizado el a. 303, haba desempeado en Esci-
tpolis (Galilea) tres ministerios: lector, traductor (del arameo al grie-
go) y exorcista
31
. En el Eucologio (11, 4) de Serapin (s. IV) se ora
por los lectores y los traductores. Los sanadores o curadores de en-
fermedades generalmente mediante la imposicin de manos (TA,
TD, Cnones de Hiplito del s. IV).
El snodo de Antioquia de ao 341 (cn. 24 y 25) encomienda la
administracin de los bienes de la Iglesia al obispo, pero puede ad-
ministrarlos por medio de otras personas, aunque siempre bajo su
vigilancia e informando a los presbteros y a los diconos. Varios epi-
tafios (s. IV-VI)
32
completan el nombre femenino de la enterrada all
con la designacin de su profesin: oikonmissa = ecnoma, admi-
nistradora. A veces se tratara de los bienes privados, pero en algu-
nos casos pertenecen a la iglesia. El conc. de Calcedonia (cn. 25-26)
prescribe que cada iglesia tenga un ecnomo de su propio clero,
que administre los bienes de la iglesia de acuerdo con el parecer de
su propio obispo. Le conceden un influjo especial en tiempo de sede
uacante. Pero, no consta expresamente que aluda a las economistas,
aunque por razn de la designacin de su cargo y de su funcin, as
debiera ser. Las iglesias cristianas, al menos en Roma y su entorno,
pudieron tener oficialmente un administrador a partir del ao 265,
cuando se les concedi el habere corpus. Hasta entonces eran slo co-
llegium. ste careca de personalidad jurdica, o sea, no poda ser re-
presentado corporativamente por nadie ni poseer bienes o patrimo-
nio propio, distinto del particular de sus miembros, etc. Adquira la
personalidad jurdica mediante su reconocimiento pblico, oficial,
estatal, desde la cual poda ser llamado collegium o corpus (systema en
griego). Claro que, antes de ser corpus, podra contar con adminis-
tradores privados, no reconocidos por las autoridades civiles. Puede
suponerse que, en tiempo de persecucin, la existencia de adminis-
tradores laicos, no clrigos, sera ms eficaz y menos arriesgado para
la salvaguarda de los bienes de las iglesias. Los documentos insisten
en la supervisin del obispo, sin duda a fin de evitar la malversacin
de fondos. De hecho el cartagins Nicstrato recurri al fraude y a
la rapia contra su patrona segn la carne, cuyos negocios adminis-
traba. Adems, mediante fraude sacrlego, substrajo una cantidad
no pequea de dinero de la iglesia y neg el depsito de las viudas y
hurfanos. Pero no era laico, sino dicono, pues perdi su minis-
31. D. RUIZ BUENO, Actas de los mrtires, p. 942.
32. Cf. U.E. EISEN, o.c., cap. IX.
terio diaconal (diaconio) de la santa administracin en tiempo de
Cipriano y de Cornelio, Papa en los aos 251-253, unos 12 aos
antes de que la iglesia romana fuera reconocida corpus
33
.
El cn. 11 del snodo de Laodicea (en torno al ao 400) prohbe
el establecimiento de las llamadas presbytides que presiden en la Igle-
sia. Ciertamente pertenecen al clero, pues tanto el verbo kathstemi,
usado aqu, como el substantivo correspondiente kathstasis, signifi-
can la eleccin e instalacin de alguien (magistrado, sacerdote, etc.)
en su cargo, ya desde Soln. Las presbytides (ancianas en su valor
genrico) pertenecen al clero, pero no son sacerdotisas, paralelas a
los presbteros. Hasta (la aparicin de) las diaconisas (la Iglesia)
tuvo un solo orden eclesistico (femenino), el llamado viudas. A las
ms ancianas de entre ellas las constituy presbytides, jams presbyt-
rides (presbteras) o sacerdotisas
34
. En las CA (2, 28, 3), al distribuir
los honorarios, se da a cada presbtero y dicono el doble que a
cada una de las presbtides (presbytra en la DA), que, en esta mate-
ria quedan equiparadas a los lectores, cantores y ostiarios. Obsrvese
que todos los textos son de la misma poca. El apcrifo TD
35
desta-
ca el puesto de las viudas que presiden en nmero de 13 (3 segn
Rahmani, TD 1, 34, 4). Superiores a las diaconisas, durante la cele-
bracin de la Eucarista a ambos lados del obispo se colocan los
presbteros, a continuacin los diconos (a su derecha) y las viudas
(izquierda); a la derecha, despus de los diconos, los lectores y los
subdiconos, todos detrs de la cortina (posterior iconostasio) que
se extenda desde el ofertorio hasta la Comunin para velar el Mis-
terio a la vista de los no clrigos (1, 23, 1). Como no conocemos el
original griego, sino sus versiones, no se puede precisar si viudas
presidentas traduce presbytides prokathemnas de Laodicea, aunque
as parece ser.
IV. EL NMERO Y LOS HONORARIOS DE LOS MIEMBROS DEL CLERO
Los datos sociogrficos del clero en los primeros siglos son esca-
sos y generalmente incompletos. En el ao 251 haba en Roma 46
presbteros, 7 diconos, 7 subdiconos, 42 aclitos, 52 exorcistas,
lectores y ostiarios
36
para atender a 30.000/50.000 cristianos de Roma
33. CYPR Ep 50 y 52, 1, 2 CSEL 3, 2, 613, 617-618.
34. EPIPH Haer 79, 4, 1 PG 42, 745.
35. TD 1, 19, 7; 1, 43, 2; 2, 4, 4, etc.
36. Carta de Cornelio, EVS Hist. Eccl 6, 43, 11 SC 41, 156.
con un milln de habitantes, o sea, el nmero de los cristianos as-
cenda al 5% en los clculos ms optimistas. En la Novella 3, 1, 1
(ao 535) el emperador Justiniano precisa el nmero mximo de
clrigos en Constantinopla: 60 presbteros, 100 diconos masculi-
nos y 40 femeninos, 90 subdiconos, 110 lectores y 27 cantores.
Aade 100 ostiarios, pero los excluye del clero. La Novella 16 con-
signa el nmero de clrigos de una pequea iglesia que administrati-
vamente depende de Constantinopla: 1 presbtero, 1 dicono, 1 lec-
tor o 1 cantor. El snodo de Mrida (Espaa) (cn 28) establece que
el presbtero celebre el sacrifico (eucarstico) todos los domingos en
cada una de sus iglesias si est al frente de varias y, si no lo hace,
que el obispo lo castigue con la excomunin
37
.
Los clrigos dedicados a la oracin y al cuidado pastoral de la
grey cristiana deben recibir del laicado lo necesario para su subsis-
tencia
38
, algo apuntado por S. Pablo cuando habla del doble honor
de los presbyteros de feso (1Tim 5, 17), a saber, el aprecio y el
precio, honorarios (derivado evidente de honor), aunque la cle-
ricatura no es honor (honor/s), sino carga (onus)
39
. Pero no todos re-
ciben lo mismo: el obispo 4/4 partes, el presbtero 2/3, el dicono
2/2, el lector 2/1
40
. Las actas conciliares, los SS. Padres, etc., insisten
en que los sacerdotes no resten tiempo a su ministerio por dedicarse
a tareas seculares (aplican 2Tim 2, 4 a los clrigos aunque Pablo
no habla directamente de ellos). La legislacin eclesial, generalmen-
te tolerante con los trabajos agrcolas y artesanos, condena el comer-
cio, la usura y toda actividad de los clrigos hecha por lucro
41
.
V. ALGUNAS CONDICIONES REQUERIDAS PARA SER CLRIGO
El trmino presbtero, que etimolgicamente significa de ms
edad que, hombre en la madurez de la vida, anciano, haba perdido
la connotacin de edad avanzada ya en los testimonios anteriores a
Jesucristo. En ellos designa a veces a personas entre 20 y 30 aos
(organizacin gremial de Egipto, etc.). A partir del s. IV la Iglesia
sola exigir, como mnimo, 45 aos de edad para ser obispo
42
, 30 (pres-
37. Cf. J. VIVES, Concilios visigticos e hispano-romanos, CSIC, Madrid 1963, pp. 338-339.
38. CYPR Epist 1, 1-2; etc., CSEL 3, 2, 466.
39. HIERON Epist 82, 8 CSEL 55, 114.
40. El primer nmero corresponde a DA, el segundo a CA 2, 28, 1-6. El cantor 1, el os-
tiario 1, la viuda 1 (CA), la viuda 1 (DA).
41. Conc. Elvira, cn 19 (a. 300), Cartago cn. 6 (a. 348 y 397), Calcedonia, cn. 3, etc.
42. Decretales del Papa Siricio, a. 384-98.
btero)
43
. Segn esta Novella el dicono o el subdicono debe tener
al menos 25 aos (20, conc. II de Toledo), 18 el lector, 40 la diaco-
nisa (tambin Calcedonia, cn. 15). Slo desde el s. IV hay lectores
infantuli
44
.
Adems, se requieren otras condiciones: estar bautizado, la fe ca-
tlica, ofrecer garantas de moralidad, unas ciertas cualidades fsicas y
psquicas, necesarias para el desempeo normal de las funciones mi-
nisteriales. Se requera tambin la libertad de decisin e intencin, in-
dispensable para que un acto sea humano. No obstante, hay varios ca-
sos en los que se da la huida del sacerdocio por parte del ordenando;
por la de los ordenantes, el empleo de la astucia, a veces de la fuerza,
hasta conseguir la ordenacin. Recurdese la ordenacin presbiteral y
episcopal de S. Gregorio Nacianceno; del hermano de S. Jernimo,
que opuso resistencia fsica (unos diconos le taparon la boca para que
no protestara); la ordenacin de Daniel el estilita (a. 464) a distancia
porque no quera bajar de la columna para ser ordenado; Gaudencio
que termin por aceptar ser ordenado obispo de Brescia (a. 390) al ser
amenazado con la excomunin si continuaba oponindose
45
. Suelen
ser cristianos con verdaderas ansias de santidad que, por humildad,
no se consideraban dignos ni aptos para recibir la grandeza del sacer-
docio. Cirilo de Alejandra reconoce: Ciertamente todos los santos
han rehusado el peso inmenso del ministerio divino
46
.
VI. LA FORMACIN DE LOS CLRIGOS
Al menos desde el s. IV los Papas (Silvestre, Len Magno, Celes-
tino I, etc.) y varios snodos insisten en la conveniencia e incluso ne-
cesidad de que los clrigos guarden los intersticios o el periodo de
aos sealado para el ejercicio de cada orden. El III
er
snodo roma-
no, en tiempos del Papa Silvestre (a. 314-333), seala sendos quin-
quenios para el aclito, el subdicono y el dicono, un trienio para
el presbtero. Deja al obispo sealar los del ostiario, lector y exorcis-
ta
47
. Los intersticios son los tiempos (su nombre ms usado en la-
tn: tempora) aptos para que el clrigo vaya aprendiendo durante un
43. Cn. 11 del conc. de Neocesarea, a. 314; Novella 123, 13 de Justiniano, a. 546, etc.
44. Epifanio de Pava, s. V-VI a los 8 aos, de edad a los 20 dicono, 28 obispo.
45. Cf. La o.c. de P. H. Lafontaine.
46. CYRIL. ALEX Homil. Pasch 1, 2 PG 77, 405. Sobre el temor ante la recepcin del
sacerdocio, cfr. IOAN, CHRYS, Sacerd 4, 2-7 PG 48, 642-646.
47. MANSI, Concilia 2, 1083.
tiempo prolongado lo que debern ensear ms tarde
48
. El conc. de
Hipona (a. 393) desea que los nios con seales de vocacin clerical
sean instruidos en las Sagradas Escrituras y en el conocimiento de las
normas sinodales que habrn de aplicar
49
. Al parecer para esto, pero
sobre todo para iniciarse en la lectura bblica, funcionaba la schola lec-
torum en varias ciudades; la de Roma desde finales del s. III. Para este
ministerio se requiere saber leer correctamente, tarea no fcil por tra-
tarse de textos sin puntuacin ni separacin de palabras.
Como no haba instituciones ni centros especficos de formacin
clerical, aparte del estudio personal se iban ejercitando durante los
intersticios en la vida litrgica, en la lectura y meditacin bblicas,
en la asistencia a los enfermos y necesitados, en la convivencia y vida
en comn de varios clrigos (san Cipriano, san Agustn), etc. Eran
como el seminario de entonces, o sea, tiempo de prueba, de for-
macin y de preparacin de los aspirantes al sacerdocio, o de discer-
nimiento de la vocacin. San Ambrosio, elegido obispo por aclamacin
popular con menos de 30 aos, cuando todava era catecmeno, re-
cibi de Simpliciano, su padre espiritual
50
, un cursillo intensivo
sobre la Biblia y los SS. Padres. Lo mismo puede decirse de san Ci-
priano respecto del presbtero Cecilio, su padre espiritual y, para
reconocerlo como tal, adopt su nombre: Cecilio Cipriano Tascio
cuando se bautiz; todava nefito
51
fue ordenado presbtero y casi
inmediatamente obispo. El dicono cartagins Quoduultdeus, luego
obispo, pide a san Agustn
52
una resea breve de las herejas adap-
tada a mi instruccin y a los distintos grados del ministerio clerical.
Los candidatos de por lo menos algunos ministerios cleri-
cales deban someterse a un examen meticuloso ante un tribunal
formado por el obispo y los presbteros doctores/maestros
53
, tam-
bin para el sacerdocio
54
. En cambio, el Papa Gelasio (492-496), al
menos en ciertas circunstancias, exige solamente sendos trimestres
para el acolitado, el subdiaconado y el diaconado. En su tiempo se
reciban dos o ms rdenes en el mismo da (Ep 23 y 24). Las rde-
nes menores pierden as su ser ministerio de la comunidad y se con-
vierten en meras etapas ritualizadas de una carrera hacia el sacerdo-
48. LEO MAGN, Ep 6, 6 PL 54, 620.
49. Breuiarium hipponense cn 1 CCL 149, 33; conc. Cartago cn 3, a. 397.
50. AVG Conf 8, 2, 3 CCL 27, 114.
51. PONTIVS Vita Cypr 3 PL 3, 148. El autor fue dicono de Cipriano.
52. AVG Ep 221, 3-4, PL 33, 998-999.
53. Para el lectorado: CYPR Ep 29, 1, 2 CSEL 3, 2, 548.
54. IOAN. CHRYS Sacerd 2, 5. La carta 54 (PG 32, 400-401) de S. Basilio describe el
procedimiento.
cio. Pasada la poca patrstica, los snodos y la legislacin civil (desde
Carlomagno, s. VIII) insisten en la formacin del clero, incluso ela-
boran un programa con los cnones y la Regula pastoralis de san Gre-
gorio Magno como esquema.
VII. LA IMPOSICIN DE LAS MANOS
En hebreo Iad significa mano y poder. La mano es el sm-
bolo natural del poder y de la accin; en el arte romnico de la om-
nipotencia de Dios Padre Creador. La mano o manos extendidas
de una deidad simbolizaba la transmisin de su sombra protectora
sobre lo cobijado bajo ellas, por ejemplo: Atenas bajo las manos de
su patrona: Palas Atenea (Soln, 3, 3-4).
La imposicin de manos sobre alguien, tocndole o sin tocar su
cabeza, es un signo gestual.
1. De uso generalizado
Por no decir universal: Siria (Naamn, 2 Re 4, 34). Tambin en
el mbito greco-romano, por ejemplo: Numa (s. VIII-VII a.C.) es
constituido rey mediante la imposicin de manos. y una oracin al
dios supremo del panten romano. El sacerdote augur, cubierta la
cabeza, con el bastn curvo (augural) en la mano izquierda, impuesta
la mano derecha sobre la cabeza de Numa, or as: Padre Jpiter, si
procede que sea rey de Roma este Numa Pompilio, cuya cabeza ten-
go, que t nos lo des a conocer por medio de signos seguros...
55
.
As se operaba la curacin de los enfermos en los templos griegos de
Asclepio, tambin en el de Roma (SIG 9, 1173, etc.).
En Israel Josu fue instituido as sucesor de Moiss
56
. Orgenes
fue el primero en aplicar esos textos a la constitucin de los obispos
en sucesores de los Apstoles
57
. Jacob bendijo a los hijos de Jos im-
ponindoles sus manos (Gn 48, 14-19). Desde el ao 70 hasta el s.
IV d.C. la imposicin de manos era una de las formas, la ms gene-
ralizada, de constituir rabino a alguien. No hay relacin entre la
imposicin de manos y el sacerdocio judo, al cual se acceda por he-
rencia, al margen de su institucin originaria mediante la investi-
55. LIV 1, 18, 8-9
56. Nm 27, 18; Deut 34, 9.
57. In Num 22, 4 SC 461, 92.
dura o entrega de las vestiduras sacerdotales (sumo sacerdote), la un-
cin con aceite, aspersin con sangre de los sacrificios, etc. (los sa-
cerdotes) (Lev caps. 8-9).
2. Polismico
O sea, un significante portador de muchos significados. Su
contexto lo especifica como:
a) Simple bendicin de los nios por Jesucristo
58
.
b) La confirmacin (sacramento) tras el bautismo (Hch 8, 17;
19, 1-6, etc.).
c) La curacin de alguna enfermedad: Mt 24, 50, etc.
d) La reconciliacin de los pecadores: Orgenes (In Leuit 2, 4 SC
286, 110), DA 2, 18, 7; 2, 41, 2, 4 Funk 66-67, 130-131).
e) La expulsin del demonio en los exorcismos (TA 20-21 SC 11,
79s.).
f ) La concesin a alguien de la misin de representar a una comu-
nidad cristiana ante otra u otras, a las cuales se le enva
59
. No
se trata simplemente de elegir a alguien a mano alzada
como suele interpretarse.
3. La ordenacin de los ministros sagrados
O sea, la transmisin y colacin (mediante un rito sacramen-
tal, es decir, eficaz, causativo de lo significado: la imposicin de
manos y la frmula u oracin correspondiente) de un determinado
carisma ministerial, que capacita para el ejercicio de las funciones es-
pecficas del respectivo ministerio, sacerdotal o no, al servicio del
pueblo de Dios. La imposicin de manos es el rito usado para con-
ferir una misin y cargo permanente en la comunidad cristiana. As
Jesucristo orden obispos a los Apstoles escogidos por l poco
antes de su Ascensin
60
. As son instituidos los sucesores de los
Apstoles: No descuides/reaviva en ti la gracia de Dios que se te dio
mediante la imposicin de mis manos con la imposicin de manos
58. Mc 10, 16; CLEM. ALEX, Paed 1, 5, 3 SC 70, 132.
59. Hch 13, 3: Pablo/Bernab; IGN Philad 10, 1; Smyrn 11, 2, SC 10, 130, 142, etc.
60. Hch. Ped 10 (s. II); observese cmo distingue entre la eleccin y el nombramiento.
Ambrosiaster, Quaest 97, 20 y 93 PL 35, 2296, 2287; cf. Lc 24, 50.
del presbiterio
61
, los presbteros
62
, los Siete (Hch 6, 6) considerados
tradicionalmente diconos. Los orientales han conservado la impo-
sicin de manos y slo ella. En Occidente, desde el s. X hasta Po
XII (Sacramentum ordinis, 30.11.1947), se aadi la entrega de los
instrumentos, presentes antes en los ministerios menores ya en los
Statuta Ecclesiae Antiqua (s. V).
En los documentos griegos hay ambigedad por el uso no unifor-
me de los trminos _c.c-c.. e (kheirotona) y _c.ccc. e (kheirothe-
sa) hasta que el concilio II de Nicea (a. 787) fij su sentido redu-
ciendo la kheirothesa a simple bendicin
63
. La kheirotona con la
epclesis o invocacin del E. Santo se da al menos en la ordenacin
del obispo, presbtero y dicono
64
. La imposicin de las manos se ex-
tendi a las diaconisas
65
y tambin a los subdiconos, lectores
66
, etc.
Estos y otros ministros (lector, subdicono, viudas, vrgenes) son
constituidos sin la imposicin de las manos en la Tradicin apostli-
ca
67
; las vrgenes, las viudas y los exorcistas
68
; subdicono, aclito,
exorcista, lector y ostiario
69
. Los textos latinos usan impositio ma-
nus/manuum, ordinatio para traducir tanto kheirotona como kheiro-
thesa de los griegos. Pero, en contraste con las iglesias orientales, re-
servan la imposicin de las manos slo para el obispo, el presbtero
y el dicono.
El rito de la imposicin de manos es necesario al menos para estos
tres primeros grados con la nica excepcin del confesor que ha
dado testimonio de Cristo ante los tribunales por obra del E. Santo
(por tenerlo: Mt 10, 18-20, etc.), el cual necesita la imposicin de
manos solo si es ordenado obispo, no para el diaconado y el presbi-
terado
70
.
Pero la imposicin de manos no basta por s misma para constituir
a un laico en clrigo. Adems de la frmula u oracin, se requiere
que la imposicin se haga en sintona con el contexto eclesial vigen-
te, variable con el tiempo. Al menos en los primeros siglos de la Iglesia,
61. Traduccin fusionada de 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6.
62. 1Tim 5, 19-22; Hch 14, 23.
63. MANSI, Concilia, XII, cn. 1.22.
64. La TA 2; 7-8, SC 11, 40, 56, 58; CA 6, 17, 1; 8, 23, 2-9, etc., Funk 341, 527-528;
TD 1, 21, 30, 38; Cnones de Hiplito (s. IV; SEA 93-97.
65. Conc. I de Nicea, cn. 19, ao 325, CA 8, 19, 2 Funk 524, etc.
66. Las CA 8, 20, 2; 8, 22, 2 Funk 524-526.
67. TA 11 y 13 SC 11, 66, 68.
68. CA 8, 24, 2; 8, 25, 2; 8, 26, 2-3 Funk 528 y Novella 137 de Justiniano, a. 567.
69. SEA 93-100.
70. TA 9 SC 11, 64; TD 1, 39, 1-2.
aunque el rito de la imposicin de manos haya sido correcto, eran
consideradas nulas (kyron):
a) Las ordenaciones simoniacas o compradas (conc. Calcedonia,
cn. 2).
b) Cada obispo no puede ordenar sino a sus propios diocesanos,
cuyas cualidades y vida conoce bien (conc. Elvira, cn. 24); a
los de otras dicesis solo con el consentimiento de su obispo
(conc. I Nicea, cn. 16; Calcedonia, cn 20, etc.).
c) Las conferidas de modo absoluto o sin vinculacin a una
iglesia local, etc., determinada (conc. Calcedonia, cn. 6), prc-
tica vigente hasta el s. XII. Pero, san Jernimo, san Paulino de
Nola, etc., fueron ordenados vlidamente por un obispo que
no era el suyo y, adems, de manera absoluta
71
.
d) Las realizadas por un obispo hertico, cismtico, excomulga-
do, etc. En qu medida las restricciones anteriores, con ter-
minologa posterior, afectaban a la validez o slo a la lici-
tud de la ordenacin? (cf. pp. 84-86).
71. PAVLIN. NOL Ep 10-11 PL 61, 159, etc.
CAPTULO IV
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA
Y DE SUS MINISTROS
1
El protestantismo conserva el ministerio, pero despojado de su
condicin sacramental y sacerdotal, o sea, reducido a la pura ministe-
rialidad. Tras la tradicional insistencia catlica en la distincin entre
laicado/clero y en la jerarqua sacerdotal, el conc. Vaticano II ha acen-
tuado la dimensin pneumatolgica y ministerial del sacerdocio, o sea,
en cuanto obra del Espritu Santo y como servicio de el que va y hace
cabeza, manda en lo sagrado (timo de jerarqua
2
). Conecta as
con los datos del NT y patrsticos, a los que la Iglesia catlica ha con-
cedido siempre tanta importancia. Por su parte, los protestantes pres-
tan ahora mucha ms atencin a la sucesin apostlica ministerial.
I. EN TORNO A LAS PALABRAS, SU ETIMOLOGA E HISTORIA
El sufijo latino -ter y sus correspondientes de las lenguas indoeu-
ropeas sirve para contrastar dos conceptos o realidades, por ejemplo:
1. M. GUERRA, Ministerios de los directores locales y supralocales en las comunidades cristia-
nas segn el NT y los PP. Apostlicos, TS 11 (1979) 7-86; Origen divino de la auctoritas y de
la potestas y su colacin a los sacerdotes (obispos-presbteros) segn san Cipriano, TS 9 (1977)
307-344; Los epikalomenoi de 1Cor 1, 2, directores y sacerdotes de la comunidad cristiana de
Corinto, Scripta Theologica 17 (1985) 11-72; Las cualidades virtudes humanasde los
directores de las primeras comunidades cristianas en AA.VV., La formacin de los sacerdotes en las
circunstancias actuales (XI Simposio Internacional de Teologa), EUNSA, Pamplona 1990, 943-
960; La Virgen Mara y su sacerdocio auxiliar del nico sacerdote: Jesucristo. Algunas conside-
raciones filolgico-teolgicas en torno a un texto patrstico, Burgense 37 (1996) 125-155.
2. TERTVL Adu. Herm 19, 2-5.
noster/vester = nuestro/vuestro magis-ter/minu(i)ster, o sea, el que es
ms, el director, etc. y el que es menos, su servidor. Ese es tambin
el valor etimolgico de sus derivados espaoles magisterio/maestro,
magistrado y ministro/ministerio.
1. En el lxico no cristiano
En los collegia colegios romanos (pp. 112s.) los directivos se
llamaban magistri, sus ayudantes o servidores ministri. Estos eran los
encargados de preparar la vctima para el sacrificio, de degollarla y
asarla, de repartir las porciones entre los sacerdotes y los asistentes,
etc. Ministros se llamaban tambin los encargados del culto de un
dios o diosa
3
. Un autor cristiano habla de los sacerdotes y ministri de
los sacrificios paganos
4
. Ovidio
5
llama ministro al sacerdote pa-
gano. Los textos no cristianos ms antiguos de los conocidos relacio-
nan minister con los ritos sacrificiales y el culto
6
.
El dios emperador romano tena sus ministros, los funciona-
rios y, en su sentido ms restringido, sus ms ntimos colaborado-
res (sirvientes, asesores). Pero stos, dado su trato ms frecuente,
terminaron por convertirse en los ejecutores de su voluntad, en la
burocracia imperial ms efectiva. De ah que los ministros fueran
ms influyentes que los magistrados ya entonces, como ahora los
ministros del gobierno que los maestros. Minister era el servi-
dor asiduo, permanente, de su seor; ministrator el ocasional o tem-
poral.
2. En los documentos cristianos
Los trminos ministerio/ministros saltaron al recinto cristiano
desde el mbito civil y cultual del paganismo. Influy tambin el
uso cristiano como traduccin generalizada del gr. dikonos, tanto
en su acepcin genrica: servidor, sirviente
7
como tcnico: ayu-
dante de los directores de la comunidad cristiana (cf. 3).
3. CICER Pro Cluentio, 43 (s. I a.C.), etc.
4. TERTVL Corona, 10, 55 CCL 2, 1055.
5. Fastos, 2, 278; 4, 243.
6. El fragmento pico 35 de Nevio (s. III a.C.); PLAVT Amphitruo, 983 (s. III a.C.).
Muy pronto tiene el sentido genrico: servidor, sirviente, fuera o no esclavo.
7. Relativamente frecuente en el NT Jn12, 26; 1Cor 6, 4, etc.
II. LA MINISTERIALIDAD Y EL SACERDOCIO DE TODA DE LA IGLESIA
Tanto el sacerdocio como el ministerio son dos rasgos defini-
torios de toda la Iglesia, o sea, de su Cabeza y de todos sus miembros.
Los dotados de un ministerio son, como Pablo, ministros de la Igle-
sia, su Cuerpo
8
.
1. La ministerialidad y el sacerdocio de la Cabeza
Jesucristo es ministro, as como origen de la ministerialidad de
toda la Iglesia y modelo de sus ministros. Y lo es porque voluntaria-
mente, porque quiso, se hizo ministro de todos
9
. A pesar de su ser
el nico magister/maestro de todos los cristianos (Mt 23, 8), es al
mismo tiempo ministro, servidor de todos. Yo estoy entre voso-
tros como el que ministrat/sirve, ya que el Hijo del hombre no ha
venido para ser servido (ministrari), sino para servir (ministrare) (Mt
20, 28). Jesucristo nunca se llama sacerdote a s mismo. Sabe que su
sacerdocio desborda la realidad del sacerdocio hereditario levtico o
judo, que era el punto de referencia sacerdotal para sus oyentes.
Aunque conoce su ser un laico desde la perspectiva juda, es cons-
ciente de que se ofreci a s mismo, as como de su condicin sa-
cerdotal por su misin redentora mediante el sacrificio cruento de s
mismo
10
, libremente aceptado. As lo indica el valor permisivo de la
voz media cuando habla de su cuerpo que se deja entregar y de su
sangre que se deja derramar
11
, palabras repetidas ahora en la con-
sagracin de todas las celebraciones eucarsticas.
El Padre quiso recapitularlo todo en Cristo Jess (Ef 1, 10), en
cierto sentido tambin en el plano de los trminos ministeriales.
Parece como si los hagigrafos se hubieran puesto de acuerdo para
atribuirle, en su valor genrico, los trminos que acabaran por de-
signar de un modo ms o menos tcnico a los ministros: obispo
(1Pe 2, 25), pastor
12
, dikonos (gr.), minister (lat.), ministro, servi-
dor (esp.) (Rom 15, 8), sacerdote
13
. Y es sacerdote en su sentido ms
estricto (3.3).
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA Y DE SUS MINISTROS 71
8. Col 1, 24-25; Ef 4, 12.
9. POLYC Phil 5, 2 SC 10, 182.
10. Heb 7, 27; 9, 14, etc.
11. Lc 19, 20-21; 1Cor 11, 24, etc.
12. Jn 10, 14; 1Pe 2, 25, etc.
13. Heb 4, 14; 5, 6.
2. La ministerialidad y el sacerdocio de todos los miembros
La ministerialidad y el sacerdocio de Jesucristo se extienden a todo
su Cuerpo Mstico, aunque no llegue a todos del mismo modo. Son dos
coordenadas de la existencia cristiana. Todos los bautizados son sacer-
dotes en la medida de su participacin del sacerdocio nico, sumo y
eterno de Jesucristo, pero no participan del mismo modo. La vertiente
subjetiva, o sea, la entrega total de Cristo al Padre, caracteriza al sacer-
docio comn
14
; la vertiente objetiva, representativa, de Cristo Cabe-
za y Pastor, al sacerdocio ministerial. El sacerdocio de la Virgen Mara,
la que se llam sierva/servidora (Lc 1, 38), es oblativo (subjetivo), no
ministerial/representativo, pero tambin objetivo por su relacin
maternal, dadora del sacerdote y vctima: Cristo (cf. pp. 205-211).
La existencia de la Iglesia es ya en s misma un ministerio, un ser-
vicio, fundamentalmente escatolgico, en tensin entre el mundo, en
el que est enraizada, y el Reino al que es llamada. El ttulo: Siervo de
los siervos de Dios, adoptado por Gregorio Magno
15
expresa la minis-
terialidad de todos los miembros de la Iglesia, desde el Papa hasta el l-
timo recin bautizado. Todos sus miembros dicen relacin esencial al
servicio de Dios y de sus hijos, los hombres. Como Jesucristo es nues-
tro nico Magister (Mt 23, 8), cada uno de nosotros es su minister.
Por su misma definicin ministro es el que est al servicio de un se-
or para hacer su voluntad. Por eso, ministro de Dios es el que trata
de cumplir los quereres divinos, abrasado por el fervor de la caridad
16
.
3. Los clrigos
Minister experiment un proceso de amplificacin de su campo
semntico.
a) Los diconos llevan el ministerio, servicio hasta en su mis-
mo nombre. En latn se traduce minister cuando se lee diaco-
nus en griego
17
. Por eso, en su sentido tcnico son los prime-
ros en llamarse as
18
.
b) Todos los encargados de ministrare/ayudar a los sacerdotes,
ya los diconos, ya los miembros de las rdenes menores sin
los diconos
19
.
14. Rom 12, 1; 1Pe 2, 4-9, etc.
15. Suele figurar al inicio y al final de sus cartas.
16. CASIODOR, Expositio in Psalm 103, 4 PL 98, 927.
17. AVGVST Sermo 319, 3, 3.
18. Fl 1, 1; 1Tim 3, 8-13; Didaqu, 15, 1 SC 248, 192, HERMAS, Visio, 3, 5, 1 SC
53, 110, etc.
19. OPTAT. MILEV 1, 13 CSEL 26, 15; CodTheod ln 12/13 y 19/20 = Sirmond, ln.
34 y 40-41 (la constitucin de los emperadores Honorio y Arcadio, a. 398), etc.
c) La legislacin imperial (constitucin sirmondiana de Hono-
rio y Teodosio) contrapone los otros ministros de la Iglesia
catlica al obispo que hace las veces del magister o seor
20
.
Varios documentos mantienen esa diferenciacin, pero de suer-
te que ministros equivale a presbteros
21
.
d) Comprendi incluso a los obispos, cuando son considerados
todos los clrigos como ministros de Dios. Una ley del em-
perador Constantino (a. 319) declara exentos de ciertas car-
gas a los llamados clrigos, que realizan los ministerios reli-
giosos para el culto divino (CodTheod, 16, 2, 2). Agustn
habla del ministerio sacerdotal
22
.
III. EL SACERDOCIO MINISTERIAL O EL MINISTERIO SACERDOTAL
Dos enunciados que, aunque parecen sinnimos, no lo son del
todo. Pues intercambian el substantivo, que expresa lo bsico, esen-
cial, y el adjetivo, expresivo de la matizacin individuante. Ambos
coinciden en significar la profesin del sacerdote y los ministerios
sacerdotales, es decir sus actividades o funciones, el obrar o lo que
hace, irradiado desde el ser sacerdotal. En el laicado el sacerdocio
bautismal no constituye su profesin, pues sus actividades profesio-
nales se hallan enraizadas en la secularidad, aunque no es la misma la
secularidad del cristiano que la del no cristiano. El bautismo transfor-
ma todo el ser del nefito y, por tanto, su quehacer profesional.
Prescindo del diaconado y de los restantes ministerios, tratados
ya (cf. pp. 55s.) para concentrarme en el sacerdocio ministerial. Los
sacerdotes, o sea, los obispos y los presbteros, son los ministros de
Dios Uno y Trino al servicio del Cuerpo Eucarstico de Jesucristo y
de su Cuerpo Mstico. El sacerdocio ministerial es un constitutivo
esencial de la Iglesia: No existe la Iglesia sin sacerdotes
23
.
1. El pluralismo terminolgico de los ministros
Hay que valorar la condicin fragmentaria, ocasional, no siste-
matizada de las fuentes. En el lxico cristiano los nombres de los mi-
nistros de la Iglesia adquirieron el grado tcnico, o sea, el fijado de
20. Sirmond ln 3 (a. 409); CodTheod, 16, 5, 5 (a. 379).
21. CodTheod 16, 5; 54, 1 (a. 414); 2, 47 (a. 425).
22. AVGVST De nuptiis 1, 35, 40 PL 44, 436.
23. HIERON, Contra luciferianos, 21 PL 23, 175.
modo invariable, en torno al ao 200. Es cuando se divulg el sen-
tido posterior de las palabras griegas y latinas correspondientes a las
espaolas: sacerdote, obispo, presbtero, dicono, subdicono, lec-
tor, diaconisa, etc. (Ireneo, Tertuliano, TA, Orgenes, DA, etc.). La
Iglesia no est atada al lxico ministerial o a las designaciones de los
ministros, sino a la exigencia de la ministerialidad contenida en ellas.
Prescindimos de Ignacio de Antioqua. En sus cartas aparecen flore-
cidos los grmenes, depositados por Cristo, no solo en cuanto a los
ministerios eclesisticos, sino tambin respecto de sus designaciones:
un obispo con el presbiterio y los diconos (Philad 4, etc.). He
aqu la estructuracin ministerial o jerrquica y terminolgica:
a) La cabeza monrquica
El obispo, llmese as o de otro modo, es la cabeza monrqui-
ca de una iglesia local personal o territorial. He aqu sus designacio-
nes en los documentos de los dos primeros siglos. Al margen de los
Apstoles (Enviados por Cristo), encajan en este apartado:
1. Los apstoles (con minscula inicial) tanto si se hallan en el
mismo plano que Pablo (Bernab
24
; Apolo
25
, etc.) como si no, o
sea, si son subordinados a l: Timoteo en feso
26
, Tito en Creta
(Tit 1, 5s.), Epafras (Col 4, 12), Epafrodito (Fl 2, 25), etc.
2. Las personas fieles (2Tim 2, 2).
3. Las personas eminentes (1Clem 44, 3).
4. El ngel de cada una de las 7 iglesias (Apoc 2-3).
5. Los profetas (Hch 13, 1; 14, 4, 14; Hermas, Sim 9, 15, 4; 16, 5,
etc.).
6. Los evangelistas (2Tim 4, 5; Ef 4, 11, etc.), o sea, los minis-
tros directores de los grandes centros urbanos, encargados
tambin de la evangelizacin de su entorno: Felipe en Cesa-
rea (Hch 21, 8), Timoteo en feso (2Tim 4, 5), si bien este
es la cabeza monrquica de su comunidad u obispo resi-
dencial, aqul, en cambio, de signo ms predominantemente
carismtico.
7. Los obispos destinatarios de las cartas de Ignacio de Antio-
quia, etc.
24. 1Cor 9, 6; Hch 14, 4, 14, etc.
25. 1Cor 4, 9, etc.
26. Capacitado mediante la imposicin de manos (pp. 65-68) para organizar la oracin
litrgica (1Tim 2, 1-15), establecer presbteros al frente de cada comunidad (1Tim 5, 17-
19), etc.
b) Los miembros del colegio director de cada comunidad local
1. Los epskopoi, supervisores, de Filipos (Flp 1, 1); Creta (Tit
1, 7), Corinto (1Clem 42, 4-5), sin residencia conocida (Did
15, 1), etc. Con su significado de obispo en su acepcin
actual (cabeza monrquica de una iglesia) fue usado por vez
primera en Antioquia y se divulg por las cartas de Ignacio
de Antioquia, obispo de Siria (Rom 2, 2).
2. Los presbteros en Jerusaln (Hch 11, 30; cap. 15; 21, 18,
etc.); Listra, Iconio, Derbe, Antioquia de Pisidia (Hch 14,
23), feso (Hch 20, 17; 1Tim 5, 17-19), Creta (Tit 1, 5),
Corinto (1Clem 3, 3; 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1), varias comu-
nidades de Asia Menor (1Pe 5, 1-4) y de la dispora (Sant 5,
14; cf. ORIG In Leuit 2, 4), Filipos (POLYC Phil 6, 1-2, etc.
3. Los hegomenoi = directores/guas (Heb 13, 7, 17, 24; Co-
rinto 1Clem 1, 3), etc.
4. Los proegomenoi = adelantados en Corinto (1Clem 21, 6),
sin residencia conocida (HERM Vis 2, 2, 6; 3, 9, 7).
5. El proests, el que est de pie delante, el director (IVSTIN
Apol 1, 65, 3, singular colectivo).
6. Los prostmenoi = pre-estantes, directores en Tesalnica
(1Tes 5, 12), sin residencia conocida (HERM Vis 2, 4, 3).
7. Aparkha = primicias de Corinto (1Cor 16, 15; 1Clem 42, 3).
8. Los poimnes = pastores o encargado de pastorear la grey
cristiana (feso 4, 11). Si figura en singular suele ser el
obispo (IGN Philad 2, 1).
9. Los prokathmenoi = presidentes en Magnesia (IGN Magn
6, 1, 2).
10. protokathedrtai = presidentes, sin residencia conocida
(HERM Vis 3, 9, 7; cf. Mand 11, 2).
11. Los epikalomenoi = invocadores, sacerdotes de Corinto
(1Cor 1, 2).
12. los en la madurez, sintagma que probablemente equivale a
presbyteroi (el pagano Luciano, Mors Peregrini 13; s. II).
13. El ministerio de Arquipo en Colosas (Col 4, 17), etc.
Estas designaciones figuran todas en plural, exceptuados tres ca-
sos de singular colectivo
27
. Originariamente eran los directores de las
distintas iglesias domsticas
28
vinculadas al Apstol.
27. 1Tim 3, 2; Tit 1, 5; JVSTIN Apol 1, 65, 3.
28. Rom 16, 3-5; 1Cor 16, 19, etc.
La palabra es como un vaso con su perfume (S. Agustn). En su
grado tcnico hay un solo trmino para el mismo significado. Pero
distintos recipientes pueden contener el mismo perfume; de hecho
significantes diferentes tienen el mismo significado, como, al revs,
el mismo significante suele ser polismico o portador de varios sig-
nificados. De la ausencia documentada de los trminos sacerdote,
laico, etc., no se deduce, mucho menos necesariamente, la inexis-
tencia del laicado y del sacerdocio ministerial antes del ao 200, ni
que este sea fruto de un proceso formal de sacerdotalizacin, no
de institucin divina. (opinin de A. Faivre, J.A. Mohler, etc.). La
sacerdotalizacin de los ministerios fue una explicitacin termino-
lgica de lo ya existente en Cristo nico y sumo sacerdote del sacri-
ficio redentor en la cruz, perpetuado en la Eucarista. Lo directores
de las comunidades cristianas hacan lo mismo antes que despus de
ser llamados sacerdotes en la 2. mitad del s. II.
Adems, antes de que se generalizara el uso de unas designacio-
nes, los primeros cristianos podan nombrar a la misma o mismas
personas constituidas en autoridad eclesial con trminos diferentes
segn la perspectiva desde la cual las considerara. He aqu las prin-
cipales, presentes en el NT, en los PP. Apostlicos y en los Apolo-
gistas.
a) Por su especial vinculacin con Dios: epikalomenoi = invo-
cador, sacerdote; prophtai = el que habla en nombre de
otro (Dios), profeta.
b) Con el Apstol del que dependa la comunidad: synergs =
colaborador, systratites = conmilitn, compaero de ar-
mas, afanes, dikonos = ayudante, etc.
c) Con los fieles o cristianos, los cuales, en seal de respeto y re-
verencia, se dirigen a ellos por medio de expresiones honor-
ficas, tambin expresivas de su mayor antigedad por razones
de edad o de su conversin a la fe cristiana: aparkha = pri-
micias, presbyteroi = mayores, ancianos, etc.
d) Si se tiene en cuenta su ministerio o funcin, podan ser lla-
mados epskopoi, hegomenoi, proegomenoi, epikalomenoi,
poimnes, prokathmenoi, prostmenoi, proesttes, etc. Un caso
paradigmtico: el mismo ministro, el obispo, se llama o es
episcopus (obispo) de la fraternidad, praepositus del laicado,
pastor de la grey, gubernator de la Iglesia, antistes (vicario) de
Cristo y sacerdos de Dios
29
.
29. CYPR Epist 66, 5, 1, etc., CSEL 3, 2, 730.
e) El cambio de los nombres puede deberse al cambio de autor
o a la variedad de las designaciones de las distintas regiones,
hablantes del mismo idioma. Ocurra as incluso cuando un
trmino haba alcanzado un uso generalizado, por ejemplo
en la carta de Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia
(Turqua), a Cipriano, obispo de Cartago (actual Tnez), Fir-
miliano usa seniores (traduccin del gr. presbyteri), praepositi y
maiores natu (mayores por la edad) praesidentes en vez de epis-
copi/obispos
30
, que son los empleados por Cipriano y hasta
por el mismo Firmiliano
31
. Hegomenoi designa a los presbyte-
roi en 1Clem 1, 3, que ciertamente son llamados tambin
prostmenoi (1Tim5, 17; HERM Vis 2, 4, 3) y proesttes, ter-
mino descriptivo de su actividad directora.
2. El carismatismo de los ministros
No se puede seguir hablando de lo ministerial y de lo carismti-
co como si fueran realidades irreconciliables o como si no pudieran
coexistir en la misma persona. No se oponen a la estructura institu-
cional, ni son dos estadios de la evolucin de la Iglesia. La palabra
griega khrisma, de donde carisma, significa, ya en los poemas ho-
mricos, el resultado de la khris, o sea, la gracia, la bondad divi-
na, reflejada sobre todo en el rostro mediante un encanto, placidez,
sonrisa peculiares. Tal vez por eso la escogi san Pablo para designar
la gracia y las gracias, dones sobrenaturales de Dios a los cristia-
nos, aunque aqu se refleje en el espritu.
El sentido pneumtico de los carismas en cuanto obra del Es-
pritu (Pnema) Santo
32
es aplicado a los ministros/presbyteroi pues-
tos por el Espritu Santo como epskopoi (supervisores, valor genri-
co del trmino griego) para pastorear la iglesia de Dios
33
. Cualquier
ministerio, mucho ms el sacerdotal, es un don dado por Dios
Padre (1Cor 12, 28) a Jesucristo
34
y por Cristo a la Iglesia (Ef 4, 11-
12). Todo ministerio es un carisma, aunque no todo carisma sea mi-
nisterio; alguno (el celibato) facilita el ministerio sacerdotal, pero
no lo es.
30. CYPR Ep 75, 4, 3 y 7, 4 CSEL 3, 2, 812, 814.
31. En CYPR Ep 75, 10, 4; 75, 16, 1 CSEL 3, 2, 817, 821.
32. 1Cor 12, 1s.; 12, 31; 14, 1s.
33. Hch 20, 28; cf. 1Tim 4, 4, 14; 2 Tim 1, 6.
34. Los que me has dado (Jn 17, 9).
Es cierto que ha habido y hay carismticos libres, personas pri-
vadas, que obran bajo el impulso inmediato de Dios. Pero no me-
nos evidente resulta que siempre puede haber y a veces hay minis-
tros dotados de dones extraordinarios. Si eso vale para nuestros
das, mucho ms para los primeros de la Iglesia, dadas las circuns-
tancias y la necesidad que, con apremio ms urgente, operaba sobre
la difusin del Evangelio, as como sobre los ministerios. Adems
de los ministros de residencia fija, directores de comunidades loca-
les, haba otros itinerantes de una comunidad a otra. Son los llama-
dos profetas, etc.
35
. Los apstoles, profetas y maestros integran
la triloga carismtica de ministros itinerantes de tanta importancia
en el vocabulario paulino
36
y en la Didaqu
37
. Aparecieron en la co-
munidad cristiana de Antioqua
38
o tal vez en Palestina. Desapare-
cen pronto. En los primeros escritos no cannicos, los de los PP. Apos-
tlicos, slo figuran activos en el ms antiguo: la Didaqu (entre los
aos 70 y 90). Los profetas actan tambin en Hermas
39
, pero en
sus escritos los maestros pertenecen ya al pasado (Mand 4, 3, 1).
Lo mismo puede afirmarse de los apstoles, profetas y maestros
de Hermas (Sim 9, 15, 4; 16, 5). Segn la Didaqu los profetas son
vuestros sumos sacerdotes (13, 3), ensean la verdad (11, 1,
10), celebran la Eucarista, reciben el diezmo de todos los produc-
tos e ingresos (10, 7; 13, 3-7), no pueden ser juzgados sino por
Dios (11, 7, 11). Su autoridad es superior a la de los epskopoi,
miembros del colegio director de la iglesia local (15, 1), si bien am-
bos son los honrados entre vosotros (15, 2, cf. p. 62) y ambos
ejercen su ministerio que es una liturgia o servicio pblico y sa-
cerdotal (15, 1).
3. Los ministerios de los directores o sacerdotes
La identidad de las funciones ministeriales de los nombrados por
tantas denominaciones (III,1) y las de los llamados ahora obispos/pres-
bteros confirman la condicin sacerdotal de aquellos, aunque no sean
llamados sacerdotes.
35. Hch 11, 27; 15, 1-2; 21, 10; 1Cor 14, 29s.; Did 10, 7 SC 248, 182, etc.; HERM
Mand 11, 7-16, SC 53, 194, etc.
36. 1Cor 12, 28s.; Ef 4, 11.
37. Did 11, 3-12; 13, 2; 15, 1-2 SC 248, 184s., 190, 192-194.
38. Hch 13, 1; 14, 4, 14.
39. Con partes de los aos 90-100, la redaccin definitiva alrededor del 150.
a) Las funciones ministeriales de los ministros, derivacin
y participacin de las de Jesucristo
Las funciones ministeriales y sacerdotales, al principio, estaban
como concentradas en el Sumo Pastor (1Pe 5, 4) y sumo Sacerdo-
te (Heb 2, 17; 3, 1, etc.), Cristo Jess. A juzgar por los textos del NT
estas funciones no fueron concedidas por el Seor indistintamente a
todos los creyentes, sino slo a algunos, a los Apstoles, escogidos
por l (Jn 15, 16) para enviarlos a todo el mundo como el Padre lo
envi a l
40
, comunicando as su misin universal a cuantos despus
de l, Apstol o Enviado el Padre (Heb 3, 1) por antonomasia, se-
rn sus Apstoles o enviados. Los ttulos Sumo Sacerdote y Sumo
Pastor, aplicado a Jesucristo, llevan implcita la existencia de otros sa-
cerdotes y pastores de categora inferior, derivada y subordinada.
La misin de los Doce, de los Apstoles, es verdadera prolonga-
cin de la de Cristo, que l contina ejerciendo a travs de ellos me-
diante su inmanencia activa e invisible de Cabeza/Mente de su Cuerpo,
la Iglesia. Esta inmanencia jerrquica, que ana el espritu invisible
y los rganos visibles de la Iglesia, debe perpetuarse sin fin. Pablo no
se limita a escoger a sus sucesores (Tito, Timoteo, etc.), ni a instruir-
les acerca de las cualidades que deben adornar a cuantos les sucedan
en el ministerio, sino que, adems, traza tericamente el proyecto de
la lnea sucesoria para anunciar y trasmitir ininterrumpidamente el
mensaje evanglico por medio de personas comisionadas oficial-
mente para ello: Confa cuanto me has escuchado a personas fieles,
que a su vez sean capaces de ensear a otros (2Tim 2, 2). Este man-
dato recoge todos los elementos esenciales de la sucesin: antece-
sor
41
, sucesores (personas fieles). No hay corte en la cadena sucesoria
que se prolonga por un tiempo indefinido (ikano...) es la llama-
da sucesin material, o sea, los segmentos de la tubera en la con-
duccin del agua desde el manantial hasta la ciudad. Hay tambin el
otro elemento esencial: el agua o el depsito doctrinal, etc., transmi-
tido con fidelidad de unos a otros a fin de que sea l mismo y se
mantenga incontaminado: cuanto me has escuchado..., ensear a
otros..., personas fieles sucesin formal. Aunque no con tanto
pormenor repite el tema de la sucesin en otros pasajes, donde insis-
te en observar lo mandado con fidelidad hasta la venida del Seor
42
.
40. Jn 17, 17-19; 20, 22; 3, 17; 6, 44; 7, 28; 8, 16; 12, 44-45; 16, 28; 1Clem 42 SC
167, 168, etc.
41. Pablo y Timoteo (2Tim 1, 1).
42. 1Tim 3, 3; 4, 14; 5, 22; 6, 14; 2Tim 1, 11, 16; 4, 2; Tit 1, 5, 9. Vase una exposi-
cin ms clara y pormenorizada en 1Clem 44, 1-5 SC 167, 172.
Por su parte el apstol san Judas (Ep. 3) aconseja combatir por
la fe transmitida a los santos de una vez por siempre. Esta frase en-
traa una doble referencia a la temporalidad y a la integridad o tota-
lidad. Con otras palabras, dice que el mensaje salvador se nos ha co-
municado en un momento del tiempo o de la historia, pero con
vigencia perenne hasta el final de los tiempos o de la historia de la
humanidad y, adems, que debe transmitirse ntegramente, en su to-
talidad, l mismo, a lo largo de los diferentes periodos de la historia.
Por eso, con el correr de los siglos, no se puede ensear algo nouum,
nada nuevo o no contenido en el mensaje originario, si bien lo
mismo puede ser enseado noue, de modo nuevo, renovado, re-
modelado de acuerdo con las exigencias cambiantes de cada poca y
cultura a fin de que no quede aminorada su virtualidad. La Iglesia
expresa su fe segn las Escrituras y segn la costumbre eclesial de
hablar
43
. Es lo compendiado en el principio formulado por el papa
Esteban (a. 254-257): nihil innouetur nisi quod traditum est
44
, no se
introduzca innovacin alguna, a no ser (segn, en sintona con) lo
recibido por tradicin. Con trminos de la teologa posterior, se ad-
mite no cualquier cambio o evolucin de la doctrina y moral cristianas,
sino solamente la denominada evolucin homognea del dogma, la
explicitacin de lo ya implcito o latente. Las Iglesias y las verdades de
fe, en virtud de una de sus notas, la historicidad, se adaptan a la cir-
cunstancialidad de cada poca y cultura, pero sin caer en el histori-
cismo. Y no cae porque evoluciona, pero a la manera de las semillas
(Mt 13, 31), como a impulsos de la presin o dinamicidad interna
de la misma realidad o verdad, aunque lgicamente, de manera se-
cundaria, influye tambin la fertilidad del terreno, el clima, etc.
b) La pluralidad de los ministerios de los directores o sacerdotes
Hasta en torno al ao 215 los ministerios de los directores de las
comunidades cristianas, tanto en el plano de la cabeza monrquica
(ahora obispo) como en el del colegio director (ahora presbiterio)
pueden reducirse a siete, a saber, el estrictamente pastoral, el oracio-
nal, el de la palabra o evangelizador, el cltico-sacramental, el peni-
tencial o de la mortificacin y el perdn de los pecados, el coerciti-
43. AVGVST Enarrat. In Ps 32, 2, 29 CCL 38, 272.
44. CYPR Ep 74, 1, 2 CSEL 3, 2, 800. La sintaxis y estilstica latina ensean que, en
ste como en otros textos no cristianos, se ha elidido secundum, sin el cual dira lo contra-
rio de lo afirmado por el Papa.
vo-penal (capacidad de imponer sanciones penales hasta la exco-
munin por delitos contra la doctrina/fe y contra las buenas cos-
tumbres) y el econmico-caritativo o asistencial de los necesitados
45
.
Los tria munera (santificador/sacramental, proftico/magisterial, go-
bierno), en cuanto triloga estructural de todos los ministerios del
sacerdocio cristiano, carecen de base en la Sda. Escritura y en la Tra-
dicin (SS. Padres), aunque cada uno de ellos figura en una y otra
con categora independiente. Es un modo de hablar introducido en
poca tarda (s. XVI).
Tertuliano distingue los sacerdotalia munera (ministerios), a sa-
ber, ensear, bautizar y ofrecer (la Eucarista)
46
, de los especficos de
los laicos
47
. Su discpulo Cipriano simplifica la estructura de los mi-
nisterios sacerdotales al agruparlos en dos secciones, la de la aucto-
ritas = autoridad y la de la potestas = potestad. La primera es la
fuerza de quien consigue sus objetivos por su prestigio personal y
por el inherente a su cargo, pero carece de la capacidad para recu-
rrir a la coaccin externa (crcel, pena de muerte, en los gober-
nantes civiles y militares; excomunin, penas cannicas, en los je-
rarcas eclesisticos), que es lo especfico de la potestas. Los obispos y
los presbteros tienen la auctoritas proveniente de su sacerdocio, al
margen de la que cada uno tenga por su personalidad humana, cul-
tural, etc. En cambio, la potestas les pertenece a ellos, sacerdotes,
por obra de su episcopado o presbiterado. El ministerio oracional,
el cultual (celebracin de la Eucarista, etc.), el evangelizador (pre-
dicacin, catequesis), se enraizan en la auctoritas al mismo tiempo
que son factores de la misma; al revs, el ministerio coercitivo-pe-
nal, el perdn de los pecados mediante la penitencia pblica, etc.,
en la potestas. Los sacerdotes intervenan en la penitencia pblica,
tambin en el primer caso conocido de confesin privada de peca-
dos internos cometidos en la intencin y el deseo. Son pecados
que no transcienden al exterior, como los cometidos por obra, y
que, por lo mismo, al no ser pblicos, no necesitan de reconciliacin
pblica
48
.
El obispo, sucesor de los Apstoles, concentra en s todos los
poderes hasta llegar a eclipsar a los presbteros, sus colaboradores.
Al obispo compete la celebracin de los sacramentos (bautismo,
45. Cf. amplia exposicin, citas, etc., en mi estudio Ministerios de los directores locales y
supralocales...
46. TERTVL Virg. uel 9, 1 CCL 2, 1218-19.
47. Praescr. haer 41, 8 CCL 1, 222.
48. CYPR Laps 28 CSEL 3, 1, 257.
Eucarista, matrimonio) a no ser que necesite o quiera delegar en al-
guien
49
. Esta concentracin se da tambin en el mbito terminol-
gico, por ejemplo: Cipriano llama sacerdote 78 veces a los obispos;
5 a los presbteros. As fue durante toda la poca patrstica, aunque
haya ligeras oscilaciones segn los autores y la naturaleza de cada es-
crito. Ms tarde se invirti la proporcin. Es verdad que el Papa y
los obispos son sacerdotes y que lo son en grado pleno. Pero no es
menos cierto que si hoy se pregunta a quines se llama sacerdotes,
omos en una proporcin casi absoluta que a los presbteros (desig-
nacin en desuso total) y en ms de un caso de modo exclusivo: slo
los presbteros.
Aparte de la importancia de la evangelizacin en s misma y por
el mandato expreso del Seor, resulta evidente su necesidad y urgen-
cia mayor en los primeros siglos cristianos, cuando la casi totalidad
de los individuos eran paganos. De ah que sea el ministerio sacer-
dotal ms mencionado y encarecido por Gregorio Magno a fin de
lograr la conversin de los Brbaros que eran paganos o arrianos.
Hasta finales del s. IV los presbteros slo predicaban si el obispo es-
taba ausente; en Oriente tambin en su presencia. Predicaban al me-
nos el domingo, de ordinario tambin los das de guardia (mirco-
les y viernes), por ej. Orgenes ya presbtero
50
, casi todos los das
segn Pnfilo. San Pablo daba tanta importancia a la evangelizacin
que le atribuye un valor sacerdotal hasta cierto punto preeminente,
ya que aplica un lxico ciertamente sacerdotal al ministerio de la
evangelizacin (leitourgs, hierourgo, prosphor), o sea, el ministerio
apostlico es una tarea sacerdotal encaminada a convertir a los paga-
nos en oblacin grata, santificada por el Espritu Santo (Rom 15, 16).
Pablo considera toda su vida y actividad apostlica como un ministe-
rio sacrificial y por lo mismo sacerdotal, aunque diferente del de-
sempeado por los sacerdotes del AT
51
. La mayora de los SS. Padres
destacan la Eucarista como el ministerio sacerdotal por excelencia
(Cipriano, Cirilo de Alejandra, etc.), tambin la predicacin, el per-
dn de los pecados y la caridad pastoral o celo por la almas (Am-
brosio, etc.). El Crisstomo acenta el ministerio pastoral o de go-
bierno y el evangelizador, aunque concentra la funcin sacerdotal en
el momento de la epiclesis eucarstica
52
.
49. IGN Smyrn 8, 1-2; Polyc 5, 2, etc., SC 10, 138, 150. El poder omnmodo del obis-
po reaparece en otros documentos: DA, escritos pseudo-clementinos (s. III), etc.
50. SOCR Hist. Eccl 5, 22 PG 67, 637.
51. Flp 2, 17; 2Cor 5, 18-20; Ef 5, 1-2; 1Tim 4, 6, etc.
52. IOAN. CHRYS Sacerd. 3, 4-5 PG 48, 642-643.
IV. LA ELECCIN Y ORDENACIN DE LOS SACERDOTES
Son los dos momentos de la concesin del sacerdocio a una per-
sona, remarcados por Hiplito (TA), Orgenes, Cipriano, etc., aun-
que el decisivo sea la ordenacin. El sacerdocio ministerial no es un
efluvio de la comunidad cristiana. Dios (1Cor 12, 28) o Cristo (Ef
4, 7-11) constituye los ministerios y su diversidad (1Cor 12, 5). Los
sintagmas sacerdotes de Dios, de Cristo, del Seor, Dios elige,
constituye, hace a los sacerdotes (Cipriano, etc.) expresan la vertien-
te invisible, sobrenatural, divina del sacerdocio cristiano para que sea
antistes, representante y vicario de Cristo. Orgenes, Cipriano, Am-
brosio, Len Magno, etc., insisten en la eleccin del sacerdote por
obra de Dios; Gregorio de Nisa, Juan Crisstomo, Agustn, Cirilo
de Alejandra, Gregorio Magno, etc., en su efecto: la transformacin
sobrenatural, interior e ntima del elegido por obra de la accin del
E. Santo. De ah la originalidad del sacerdocio ministerial. Los dems
nombramientos (funcionarios civiles, etc.) tienen efectos externos.
1. La eleccin o nombramiento
Me refiero sobre todo al obispo, que posee la plenitud del sacer-
docio, y, adems, es el testimoniado ms veces y ms pormenoriza-
damente. En ella intervienen, aunque en distinto nivel, todos los es-
tamentos del pueblo cristiano: El director de todos debe ser elegido
por todos
53
, a saber:
a) el juicio, decisin, la aprobacin concorde de los obispos,
eco del iudicium divino.
b) el testimonio y parecer de los presbteros y, en general del
clero de la dicesis, en la cual es ordenado obispo y a la cual
perteneca como presbtero hasta entonces.
c) El laicado manifestaba su parecer sobre la aptitud del propues-
to e, inmediatamente antes de la ordenacin, su suffragium
54
.
Pero esta palabra no significaba sufragio, voto, sino aproba-
cin, asentimiento por medio de la aclamacin mediante
una frase estereotipada, ritual: Volumus eum le aceptamos
55
.
53. LEO MAGN Ep. 10, 6 PL 54, 634; cf. Hch 16, 2; 1Cor 16, 15-16; Did 15, 1-2, etc.
54. Las palabras latinas y las entrecomilladas de estos tres apartados estn tomadas de
Cipriano, presentes tambin en Jernimo.
55. Canones Hyppoliti, 2. En la eleccin del papa Fabin en el a. 236 la aclamacin fue
Digno! (EVS Hist. eccl 6, 29, 4 SC 41, 132).
2. Su ordenacin
Por ella el elegido pasaba del laicado al orden correspondiente.
Segn el ritual de la rdenes sagradas ms antiguo de los conocidos
(TA, a. 215), que es la fuente de casi todos los posteriores, consta de
la imposicin de manos de varios obispos (preferiblemente 12, n-
mero de los Apstoles, a veces 7, al menos 3 conc. Arls cn. 20) y
de la oracin pronunciada por el celebrante principal mientras el
clero y el laicado guardan silencio a causa del descenso o infusin
del Espritu Santo (TA 2). En la ordenacin del presbtero intervie-
ne un solo obispo, acompaado por los presbteros durante la impo-
sicin de manos (ibid., 7). En los primeros siglos de la Iglesia, segn
los rituales de ordenacin, tambin en los posteriores, el clrigo reci-
ba, en su ordenacin, todos los poderes y ministerios de su orden
sin que necesitara algn otro documento que le concediera la juris-
diccin para determinados actos de gobierno, etc. Pero, Gregorio
Magno habla ya de la necesidad de autorizacin, legacin, licen-
cias del obispo para ejercer el ministerio sacerdotal
56
.
V. LA REDUCCIN DE LOS SACERDOTES AL ESTADO LAICAL
Se conocen varios casos de degradacin, o prdida del grado
alcanzado en la escala clerical. Florino (s. II), un presbtero de Asia
Menor, residente en Roma, depuesto por sus doctrinas herticas
57
;
varios miembros del orden sacerdotal por haberse casado tras ha-
berse quedado viudos
58
; obispos, apstatas en tiempo de persecu-
cin, admitidos en la Iglesia tras su confesin pblica y la peniten-
cia estatuida, aunque reducidos al estado laical
59
.
Pero la reduccin al estado laical implicaba la prdida del sa-
cerdocio o slo la del ejercicio de los ministerios sacerdotales? En los
primeros siglos no se plantean esta cuestin ni tampoco la posterior
distincin entre validez y licitud en el ejercicio del ministerio.
Algunos textos permiten afirmar que seguan siendo sacerdotes aun-
56. GREG. MAGN Dial 1, 4 PL 77, 169.
57. EVS Hist. Eccl 5, 15; 5, 20, 1-8 SC 41, 45, 60-63.
58. TERTVL Exh. Cast 7, 2 CCL 2, 1024.
59. CYPR Ep 52, 1-2; 55, 11, 2-3, 67, 6, 1s., CSEL 3, 2, 616s., 632, 740s., habla de los
obispos de Mrida y Astorga (Espaa) que haban obtenido el libellus o certificado de ha-
ber sacrificado en honor de los dioses paganos, aunque en realidad no lo haban hecho;
EVS Hist. Eccl 6, 43, 10 SC 41, 156, etc.
que no pudieran desempear los ministerios sacerdotales. San Pablo
manda a Timoteo que reavive, no descuide el carisma interno
recibido mediante su imposicin de manos
60
. Luego el carisma dado
en la ordenacin es permanente, aunque pueda quedar como apaga-
do o adormecido. Segn Orgenes la deposicin del presbiterado o
del diaconado, por ser deshonroso, tiene dos reacciones por parte de
los afectados, a saber, la rebelda con la consiguiente agrupacin de
los afines, que suele originar un cisma, y la aceptacin humilde del
juicio de la Iglesia. Los que adoptan esta ltima actitud obtienen as
el perdn de Dios y de la Iglesia, con el cual son readmitidos en su
grado u orden anterior
61
. Escondido para librarse de la muerte,
Cipriano recomienda a sus presbteros y diconos mucha cautela
con los sacerdotes apstatas y que de momento se le prohba ofre-
cer (la Eucarista) hasta que, pasado el ardor de la persecucin,
comparezcan ante el obispo y el laicado para ser juzgada su cau-
sa
62
. El presbtero Apiario fue depuesto y reconciliado, pero como
laico y luego, dado su excelente comportamiento, repuesto en su
ministerio anterior, el presbiteral, en su iglesia de Sica, cerca de Car-
tago
63
. El conc. de Neocesarea (a. 314) ordena que, si un sacerdote
reconoce haber cometido ciertos pecados, no ofrezca la Eucarista,
pero permanezca en los dems ministerios (cn. 9). Igualmente el
dicono, aunque caiga en el mismo pecado, conserva el orden del
diaconado (cn. 10). Juan Crisstomo sostiene la permanencia del
sacerdocio aunque uno sea degradado, o sea, privado de sus minis-
terios
64
. Cirilo de Alejandra reprocha al obispo de Antioqua el se-
guir aplicando el ttulo sacerdotal a Pedro, un obispo depuesto. ste
arguye, en su defensa, que no le han dado la oportunidad canni-
ca de justificarse ante sus acusadores. Cirilo admite que, si se reco-
noce su inocencia, se le conceder de nuevo la presidencia de su
iglesia. Luego Pedro haba perdido el ejercicio de los ministerios sa-
cerdotales, no el sacerdocio mismo
65
. El conc. de Nicea (cn 8, a. 325),
sobre todo san Agustn, etc., le dan el respaldo doctrinal, pues ense-
an el carcter impreso por el sacramento del orden, tan indeleble
como el del bautismo. Aunque se haga en algunos escritos moder-
nos, propiamente no puede hablarse de reordenacin, o sea, de una
60. 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6.
61. ORIG Homil. Ez 10, 1 SC 352, 330.
62. Ep 16, 4, 2 CSEL 3, 2, 520.
63. Codex eccl. Afr., cn. 134, carta de los obispos africanos al papa Bonifacio tras el
conc. de Cartago, mayo del 419.
64. Cf. P.G. ALVES DE SOUSA, o.c., 121-134.
65. CYRIL, Epist. cannica 78.
nueva, otra, ordenacin del depuesto, etc., pues el realmente orde-
nado una vez ya no pierde su sacerdocio ministerial, como el verda-
deramente bautizado tampoco pierde el sacerdocio comn ni los efec-
tos restantes del bautismo.
San Policarpo se entristece a causa de Valente, un presbtero en-
tre vosotros (los de Filipos), que ha abandonado su puesto presbi-
teral, o sea, secularizado por su libre decisin. Les invita a abs-
tenerse de la avaricia, a ser castos y veraces (causa de la desercin de
Valente?), a no considerarle enemigo, sino miembro enfermo y a
procurar que el Seor le conceda la verdadera penitencia
66
.
66. Phil 11, 1-4 SC 10, 190.
CAPTULO V
EL SACERDOCIO CRISTIANO
1
Jesucristo, Cabeza del Cuerpo Mstico que es la Iglesia, es el ni-
co y eterno sacerdote. Pero de l, en cuanto Cabeza, fluye a todos
sus miembros una participacin de su sacerdocio. Todos son sacer-
dotes en cuanto participan del nico, sumo y eterno sacerdocio de
Jesucristo, aunque no participan del mismo modo
2
.
I. EL SACERDOCIO COMN DE NATURALEZA EXISTENCIAL
La vinculacin de este sacerdocio con el bautismo es tan esencial
que queda reflejada hasta en sus denominaciones, pues se llama sacer-
docio comn por ser comn a todos los bautizados. De ah su otro
apelativo bautismal, aunque el conc. Vaticano prefiere el primero.
1. M. GUERRA, El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo
de los primeros siglos), Seminario Conciliar, Toledo 1987, 521-531; Las cualidades virtu-
des humanasde los directores de las primeras comunidades cristianas, en AA.VV., La for-
macin de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Int. de Teologa, EUNSA,
Pamplona 1990, 943-959; El sacerdocio y el ministro de la Eucarista en las primeras comuni-
dades cristianas, TS, 9 (1977) 41-118; La con-formacin con Jesucristo, nota especfica de la
espiritualidad cristiana y sus matizaciones ministeriales o sacerdotales, en AA.VV. (Comisin
Episcopal del Clero), Espiritualidad del presbtero diocesano secular, Edice, Madrid 1987,
611-642; La Virgen Mara y su sacerdocio auxiliar del nico sacerdote: Jesucristo. Algunas
consideraciones filolgico-teolgicas en torno a un texto patrstico, Burgense 37 (1996) 125-
155; El agua y el aire, principios primordiales y primigenios del mundo y del hombre. Una pe-
rcopa evanglica (Jn 3, 1-9) al trasluz de una constante mtico-filosfica de la antigedad,
Burgense 3 (1992) 239-311.
2. Conc. Vaticano II, Lumen Gentium, 10 b.
1. El bautismo, base del sacerdocio comn
El cimiento del sacerdocio de todos los fieles (laicos y clrigos en
cuanto bautizados o cristianos), ya desde los orgenes de la Iglesia, es
el bautismo, verdadera consagracin bautismal del cristiano.
a) El bautismo, origen de un ser nuevo, dotado de vida nueva,
sobrenatural
El agua ya sola, ya como fecundante de la tierra en orden al
amasijo corporal, contribuye a la plasmacin del primer cuerpo hu-
mano bajo la accin antropomrfica de las manos divinas. Al recibir
esta substancia material el soplo (aliento, aire) infundido por la di-
vinidad qued constituido el hombre poseedor de la vida superior,
racional. Es claro que, dada su naturaleza espiritual, Dios no pudo
crear as al primer hombre, pues el Ser puramente espiritual carece
de manos, de pulmones, de respiracin, etc. Pero es verdad el men-
saje de este mito, a saber, que algo del hombre proviene del algo
material, preexistente, por evolucin o como sea, mientras que algo
del hombre (su alma, espritu o yo consciente) procede directamen-
te de Dios
3
.
La naturaleza de todos los seres humanos no difiere de la del
primero. Segn una tradicin mtico-filosfica de la antigedad el
hombre consta de un ingrediente acuoso, vivificado por el pne-
ma/spiritus, aire. Las palabras de Cristo a Nicodemo: En verdad,
en verdad te digo: quien no fuere engendrado de nuevo..., quien
no naciere de agua y Espritu no puede entrar en el reino de Dios
(Jn 3, 3, 5) suponen el sostn de esta mentalidad antigua. Para ca-
lar la percopa joanea en toda su hondura, es preciso transformar la
metfora en comparacin, o sea, como la vida natural resulta de la
informacin del elemento material (segn la creencia arcaica: agua)
por el spiritus/aire, as la vida sobrenatural, que debe poseerse para
entrar en el reino de Dios, procede de agua (bautismal) y del Esp-
ritu (Santo).
El pecado es muerte. Todo el que peca, muere proclama Agus-
tn
4
. La vida, cuya muerte es el pecado, se recupera por medio del
bautismo. Puede afirmarse que, como el agua lava la suciedad corpo-
ral, as el bautismo nos purifica y limpia de la mancha original. Pero,
3. Cf. M. GUERRA, El enigma del hombre, EUNSA, Pamplona
3
1999, 261-302.
4. In Ioan 49, 2 PL 35, 1717.
para Jesucristo el pecado, ms que mancha, es muerte. La Sda. Es-
critura y los SS. Padres llaman lauacrum, ablutio al bautismo, pala-
bra que de suyo significa bao, pero suelen aadir regenerationis
(Tit 3, 5, etc.). Se trata de un lavado no simplemente catrtico, sino
regenerador, dador de una vida nueva.
b) La vida nueva, bautismal y el sacerdocio existencial, comn
La vida o existencia nueva, dada por el bautismo, consiste bsi-
camente en un sacerdocio existencial, vital, a saber, en la victima-
cin del propio ser y actuar, o sea, en la vivencia plena del sacerdocio
bautismal, comn todos los bautizados. Prescindo de la probable
alusin al bautismo cuando san Pedro compara con los nios re-
cin nacidos a los que a continuacin llama sacerdotes y cuando
les invita a desear la leche pura, espiritual (logikn) (1Pe 2, 2, 5).
Al menos en los s. I-III el rito de la leche y miel formaba parte del
bautismo. Consista en que el bautizado beba un poco de leche,
miel y agua en la liturgia eucarstica que segua al rito especfica-
mente bautismal. Lo exponen las Odas de Salomn (obra de un au-
tor judo segn la mayora y, adems, de un interpolador cristiano
segn bastantes, datada en torno al ao 70), el Ps-Bernab, la TA,
Tertuliano.
El bautismo en cuanto base del sacerdocio real o comn y medio
de obtenerlo es como una constante en los escritos de los primeros
siglos de la Iglesia. T te has hecho rey, sacerdote y profeta por el
bautismo sentencia Juan Crisstomo. A continuacin aclara: sacer-
dote cuando te ofreciste a ti mismo a Dios, victimaste tu cuerpo y re-
alizaste el sacrificio de ti mismo
5
. Hay una alusin implcita cuando
se afirma que todos, no solo los obispos y presbteros, somos sacer-
dotes pues todos somos miembros del nico sacerdote
6
. Con razn
concluye Jernimo: sacerdotium laici, id est baptisma
7
, o sea, el bau-
tismo es el sacerdocio del laicado, pues el genitivo latino tiene va-
lor colectivo. Obsrvese que baptisma, un helenismo cristiano, en
virtud de su sufijo -ma (en griego) significa de ordinario no el rito
bautismal (baptisms, de donde bautismo), sino sus efectos, uno de
los cuales es ciertamente el sacerdocio comn. Por su origen bautis-
EL SACERDOCIO CRISTIANO 89
5. IOAN. CHRYS, In 2Cor 4, 7 PG 61, 417.
6. AVGVST Ciu. Dei 20, 10 CCL 48, 720; PRIMASIVS, In Apoc 5, 20 CCL 92, 278,
etc.
7. HIERON Dial. Lucif 4 PL 23, 158.
mal el sacerdocio comn es eterno; se prolongar tras la muerte en
contraste con la temporalidad del sacerdocio de Israel en el AT
8
.
2. El bautismo de sangre y su sacerdocio existencial
La funcin sacrificial define lo esencial del sacerdocio en todas o
casi todas las religiones no cristianas, incluida la juda. Por su parte
hostia, en latn, designa el sacrificio cruento, aunque no es segura la
etimologa dada en la antigedad que relaciona esta palabra con los
sacrificios ofrecidos antes de luchar con los enemigos (= hostis,
lat.) y uictima con los hechos tras la uictoria (Servio, s. IV d.C.). To-
dos los sacrificios cruentos de estas religiones manifiestan la trans-
cendencia, majestad y poder de la divinidad y, al mismo tiempo, el
estremecimiento de lo tremendum vital y esencialmente adherido al
sentimiento religioso de los oferentes, cuando se derrama sobre el al-
tar la sangre de las vctimas. Evidentemente ningn sacrificio cruen-
to expresa este su significado como el que supone la victimacin y
muerte violenta no de animales (toros, corderos), sino la del propio
sacerdote, aunque sea aceptada libremente y por amor. Es el caso de
Jesucristo y de los mrtires cristianos.
Parece lgico y obvio que el martirio fuera considerado la coro-
nacin y la forma ms expresiva de esa oblacin espiritual, existen-
cial y que los mrtires sean llamados sacerdotes. As es en efecto.
Cipriano anima a los cristianos, clrigos y laicos, condenados a los
trabajos forzados en las minas a que no sufran porque no pueden
ofrecer y celebrar los sacrificios divinos (la Eucarista). Pues, ah
estis celebrando y ofreciendo a Dios un sacrificio de mucho valor
al mismo tiempo que glorioso y muy provechoso para la recompen-
sa celestial... Celebris da y noche este sacrificio, convertidos en
hostias y siendo vosotros mismos vctimas santas e inmaculadas
9
.
Orgenes llama explcitamente sacerdotes a los mrtires e hijos
del Pontfice, Jesucristo, merecedor de ese ttulo sinnimo de sumo
sacerdote con su muerte martirial en la cruz. Lase en el contexto
del pasajes del Apocalipsis (6, 9-11; 20, 6) que habla de las almas de
los degollados (mrtires) por causa de la Palabra de Dios Padre (Je-
sucristo) y por el testimonio que haban mantenido. Por lo cual
sern sacerdotes de Dios y de Cristo
10
.
8. Mximo de Turn lo afirma dos veces en Tract. de Bapt 3 PL 40, 1211.
9. CYPR Ep 76, 3, 1-2 CSEL 3, 2, 830.
10. In Num 10, 2 SC 415, 280-282.
3. Naturaleza espiritual o existencial del sacerdocio comn
Los no cristianos (paganos, judos) ofrecan a la divinidad algo
visible, ofrendas de cosas naturales (productos del campo, animales,
etc.) y elaboradas (miel, licores, etc.). Se trata de la donacin de algo
exterior al hombre. En el cristianismo los sacrificios y ofrendas se
espiritualizan. Lo que importa es la actitud interior, la oblacin in-
terna a Dios en Cristo, la adoracin en espritu y en verdad (pala-
bras de Cristo a la Samaritana, Jn 4, 24). Si hay elementos sensibles
expresan la voluntad de entrega a Dios. Lo importante, tanto en la
cruz como en la Eucarista, no es lo sensible (fariseos, legionarios ro-
manos, piadosas mujeres, cruz, sangre, pan y vino), sino la victima-
cin interior de Jesucristo al Padre para reconciliar a los hombres
con l. Lo sensible se dio tambin en el Buen y Mal Ladrn, en to-
dos los crucificados. La carta de Ps-Bernab (s. II) es modelo de la
espiritualizacin de la vctima, del templo y del sacerdocio.
Lo mismo debe decirse del sacerdocio comn. Lo decisivo e im-
portante no es lo visible del cristiano (gestos, apariencia, etc.), ni lo
que l hace (trabajo ordinario o extraordinario, comer, dormir, etc.),
sino lo que es y la actitud interior, el amor que pone en lo que hace
y su ser amor de Dios, as como de los dems en y por Dios. Ms
an, su oblacin y su sacerdocio son espirituales porque ms que
l, cristiano o cristiana, debe dejar que sea el Espritu Santo, inhabi-
tante en l, quien inspire, mueva y haga la oblacin en y desde l,
templo espiritual suyo. Es lo que expresa el NT cuando califica el
culto y los sacrificios del sacerdocio comn como logik (Rom
12, 1) y pneumatik (1Pe 2, 5) (rationabile/spiritualia en la Vulga-
ta), o sea, espirituales, existenciales. La unanimidad de los SS. Pa-
dres en esto, especialmente al comentar estos dos textos de la Sda.
Escritura, hace innecesaria cualquier cita concreta. Pero no me resis-
to a aludir a una cita del Ps-Crisstomo que abarca las distintas mo-
dalidades de este culto y sacerdocio existenciales, pues enuncia nueve
clases de vctimas sacrificiales, a saber, el don espiritual o mstico,
la imitacin de Cristo, el martirio, la oracin, la alabanza, la justicia,
la limosna, el jbilo victorioso, el corazn contrito o la humildad, la
predicacin del evangelio
11
. Este sacrificio no necesita dinero, ni
cuchillo, ni altar, ni fuego, ni queda reducido a humo, ceniza y olor,
sino que se realiza en el espritu del oferente. No es un obstculo la
pobreza, ni la mendicidad, ni el lugar, ni algo similar. Puedes ofre-
11. Ps-CHRYS Homil. In Ps 95, 2 PG 55, 623.
cerlo dondequiera que ests, porque t mismo eres el sacerdote, el
altar, el cuchillo y la vctima. Se trata de sacrificios existenciales y es-
pirituales
12
.
II. EL SACERDOCIO MINISTERIAL
1. Ningn ministro eclesial es llamado sacerdote hasta
la segunda mitad del s. II
Si se excepta una alusin al sacerdocio de la Iglesia (Heb 13,
10), la carta a los Hebreos habla nicamente del supremo sacerdocio
de Cristo, y mas del sacerdocio celeste que del terrestre. La carta de
S. Pedro se refiere al sacerdocio de la Iglesia, el comn a todos los
cristianos. El Apocalipsis habla de ste, as como del sacerdocio de los
mrtires. Pero ni el NT ni los PP. Apostlicos y Apologistas aluden
explcitamente al sacerdocio ni a los sacerdotes ministeriales.
De los Apstoles solo Juan es llamado sacerdote por Polcrates,
obispo de feso, pero ya a finales del s. II. En una carta escrita al
papa Vctor y a la iglesia en Roma justifica la tradicin minorasi-
tica de la celebracin de la Pascua en que se remonta hasta Juan, el
que descans sobre el pecho del Seor (Jn 13, 23; 21, 20) y fue
sacerdote portador de la lamina de oro (ptalon), mrtir y maestro.
Duerme (est sepultado) en feso
13
. Pero es llamado sacerdote en
el sentido tcnico, cristiano, de este trmino o simplemente porque,
segn Polcrates, perteneca a la tribu levtica, o sea, sacerdote judo?
Los comentaristas suelen coincidir en darle un valor metafrico, no
real, al ptalon, y consideran sacerdote cristiano a Juan. Tngase en
cuenta que, segn el mismo Juan (18, 15s.), Pedro pudo entrar en el
atrio del sumo sacerdote (Caifs) gracias a la intervencin de otro
discpulo, identificado de ordinario con Juan Evangelista. El texto
sagrado afirma que eras gnosts del sumo sacerdote. Su pertenencia
a la tribu sacerdotal, la de Lev, depende de la traduccin de esta pa-
labra griega, pues puede significar conocido, amigo, que es su tra-
duccin ms frecuente, y tambin aunque raramente fami-
liar, es decir, de la misma sangre y ascendencia tribal.
12. IOAN. CHRYS Expos. In Ps 4, 9 PG 55, 53.
13. EVS Hist. eccl 3, 31, 3; 5, 24, 3 SC 31, 142; 41, 68. Cf. Ex 28, 36, 38; Lev 8, 9.
Hegesipo (s. II), en el libro quinto de sus Memorias describe a Santiago, familiar de Cristo
y obispo de la comunidad cristiana de Jerusaln como sacerdote, pero judo (EVS Hist.
Eccl 2, 23, 3-6 SC 31, 86; cf. tambin EPIPH Haer 78, 13 PG 42, 721).
El hecho de que todos los israelitas, por contraste con las restan-
tes naciones paganas, integraran un reino sacerdotal y una nacin
santa (Ex 19, 6), no impidi la existencia de un sacerdocio judo ins-
titucional, encargado por Dios de tributarle culto en nombre de toda
la comunidad, pueblo sacerdotal. Lo mismo ocurri en los crculos
del reformismo judo en tiempo de Cristo, a saber, en las comunida-
des qumrnicas. En ellas son sacerdotes todos los penitentes o
miembros de la comunidad (CDC 4, 2) espiritualizacin del sa-
cerdocio judo tradicionalmente nacional y genealgico, pero al-
gunos son sacerdotes especiales, ministeriales
14
, alrededor de un
presidente, el mebbaqer
15
. Por tanto, aunque todos los miembros de
la Iglesia integren un reino sacerdotal, un grupo ms reducido de
ellos pueden ser sacerdotes ministeriales, y ciertamente en torno al
sumo Sacerdote, Cristo, o su Vicario (Pedro y sus sucesores).
2. Formulaciones indirectas e implcitas y las primeras explcitas
del sacerdocio ministerial
Ni Jesucristo, ni los Apstoles son llamados sacerdotes en los
Evangelios. Pero algunos de sus pasajes emiten resonancias sacerdo-
tales
16
. Y ya entre los aos 70-90 se atribuye a los directores (itine-
rantes) la realizacin del sacrificio (eucarstico), tarea especfica de
los sacerdotes en todas las religiones: Dejad a los profetas celebrar la
Eucarista cuando quieran
17
considerndolos implcitamente sa-
cerdotes. Se refiere al rito eucarstico que acaba de esbozar en su
ofertorio y comunin (9 y 10, 5), aunque silencia la consagracin,
tal vez por respeto del Misterio. La Eucarista, celebrada el domin-
go (seguramente por los epskopoi con la ayuda de los diakonoi, 15, 1)
es un sacrificio universal como el anunciado por Malaquas 1, 11, 14
18
.
El sumo sacerdocio de Cristo va unido a las ofrendas eucarsticas
ofrecidas por los presbyteroi
19
. Ya Ignacio de Antioqua une al di-
rector de la iglesia local: el obispo, la Eucarista y el sacerdocio: una
sola Eucarista, un solo altar, un solo obispo
20
. Segn la concepcin
14. CDC (= Documento de Damasco), 3, 21; 4, 2; 13, 2, 2.
15. CDC 14, 6-7; 1QS (= Manual de Disciplina), DSD (segn otra forma de citar) 1,
10; 2, 22-23; 6, 8, 12, 19, 20; 13, 15, etc. Cf. M. GUERRA, Epscopos y..., 364-373.
16. Mc 14, 58; Jn 2, 19-21, etc.
17. Did 10, 7 SC 248, 182.
18. Did 14, 1-3 SC 248, 192.
19. 1Clem 44, 4-5 SC 167, 172.
20. IGN. ANT Philad 4 SC 10, 122.
del AT en el altar se realiza la accin litrgica del sacerdote hasta el
punto de que ste es llamado ministro del altar, como lo ser en la
Iglesia al menos desde Cipriano
21
y lo es aqu de modo implcito.
Ireneo
22
habla tambin del altar en un contexto eucarstico y de los
sacerdotes cristianos, como en el AT, libres de las preocupaciones
materiales para servir al altar de Dios (ibid., 4, 8, 3). Tertuliano
23
y
la TA (n. 3) son los primeros en llamar al obispo sumo sacerdote,
hasta entonces ttulo de Cristo
24
y de los profetas (Did 13, 3). Tanto
la TA
25
como los dems autores relacionan el sacerdocio de los mi-
nistros cristianos con la Eucarista. Los llaman sacerdotes con la na-
turalidad de quien expone lo sabido y aceptado por todos desde hace
tiempo, no como algo novedoso o que va a ser cuestionado. Y esto a
pesar de afirmar la unicidad del sacerdocio de Cristo, sumo sacer-
dote de Dios Padre
26
. Pues los Apstoles y los sucesores de los Aps-
toles son sacerdotes segn el gran sumo sacerdote
27
, Jesucristo.
Otra forma de llamar sacerdotes a los directores de la comuni-
dad cristiana consiste en la interpretacin tipolgica del AT trasladan-
do a la Iglesia la estructura del pueblo israelita: Al sumo sacerdote de
la Ley antigua le estaban encomendadas sus propias funciones litr-
gicas, su propio puesto/cargo tenan los sacerdotes y a los levitas in-
cumban sus propios ministros. El laico estaba ligado por las pres-
cripciones laicas. Procuremos, hermanos, cada uno agradar a Dios
en nuestro propio orden/estamento... sin traspasar la norma del pro-
pio ministerio pblico (leitourga)
28
. De modo implcito se afirma
la estructuracin del pueblo cristiano en el laicado y en la jerarqua
sacerdotal, as como el triple grado de sta, a saber, obispo (sumo sa-
cerdote), presbteros (sacerdotes) y diconos (levitas). Lo mismo se
indica cuando se llama sumo sacerdote a Aarn y levitas a los
dotados del sacerdocio ministerial en su plenitud (obispo) y a sus
colaboradores inmediatos (presbteros, etc.), transposicin que es
una constante en la patrstica
29
. Parece obvio que la Eucarista fuera
celebrada por sacerdotes, se llamaran as o no.
21. Ep 1, 1, 1, etc., CSEL 3, 2, 465.
22. Adu. haer 4, 18, 6 SC 100, 612-614.
23. Bapt 17, 1-2; Pudic 20, 10 CCL 1, 291; 2, 1325.
24. Heb, 2, 15; 4, 15, etc.; 1Clem 36, 1; 64, 1 SC 167, 158, 202, etc. IGN Philad 9, 1
SC 10, 128; IVSTIN Dial 116, 1-3, etc.
25. TA 3 SC 11, 42-46.
26. TERTVL Adv. Iud 6, 2-3; 14, 7 CCL 2, 1353, 1393.
27. ORIG Orat 28, 9-10 PG 11, 529.
28. 1Clem 40, 5-41, 1 SC 167, 166.
29. Did 13, 3 SC 248, 190; DA 2, 26, 3-8, etc., Funk 104.
3. Por qu no se llam sacerdotes a los ministros directores
de las iglesias hasta la segunda mitad del siglo II?
a) Por reaccin contra los sacerdotes judos?
Segn no pocos autores (Y.M. Congar, J. Colson, etc.), la inten-
cin de evitar cualquier riesgo de confusin con los sacerdotes jud-
os por su enemistad contra Jesucristo y por su intervencin en su
pasin suele ser aducida como causa explicativa de que el titulo sa-
cerdote no se aplique a los directores de las comunidades cristianas.
Pudo influir en algunos sectores. En la introduccin de sacerdote
como designacin de los ministros de la Iglesia pudo influir tambin
la desaparicin del sacerdocio judo tras la destruccin de su templo
de Jerusaln en el ao 70 d.C. y la dispora forzada de los judos por
la cuenca mediterrnea.
Adems, si se evita, al parecer intencionadamente, el uso de esta
designacin, no es porque se excluya toda idea del sacerdocio, sino
debido a la consciente preocupacin por aclarar abolido el sacerdocio
levtico. ste es considerado a veces como punto de partida, elemento
de analoga (carta a los Hebreos, etc.), pero de hecho no pasa de
anuncio, recubierto de penumbra, de la esplendorosa realidad del sa-
cerdocio de Jesucristo y del cristiano. Incluso los sacerdotes judos,
convertidos al cristianismo aparecen catalogados entre los discpulos
sin cualificacin especial de potestad (Hch 6, 7, 36-37). Adems,
para todo judo, incluidos naturalmente los convertidos, el ttulo sa-
cerdote estaba vital e histricamente vinculado a la tribu de Lev. Y
ni Jesucristo, ni los Apstoles pertenecan a esa tribu sacerdotal, a no
ser san Juan si se admite la hiptesis antes expuesta (p. 92).
En fin, si el recuerdo dolido de los cristianos contra los sacerdotes
judos fuera la causa de la ausencia de la denominacin sacerdotal en
el mbito del sacerdocio ministerial, no se explicara por qu Jesucristo
es llamado sacerdote, sumo sacerdote, etc.
30
. No obstante, por el de-
rramamiento de su propia sangre Cristo lleg a ser sumo sacerdote
junto al Padre (Heb 9, 11-12, etc.). Se le llama sacerdote porque se
ofreci a s mismo en sacrificio cruento en la cruz, siendo a la vez sa-
cerdote y vctima
31
. Y hay sacerdote a causa del (para el) sacrificio
cruento
32
. El sacrificio cruento define el sacerdocio en el judasmo y
en las religiones oficiales de Grecia, Roma, etc. (cf. pp. 171s.).
30. Heb 5, 6; 2, 17; 4, 14, etc.
31. ORIG In Gen 8, 6; In Leuit 5, 3 etc., SC 7bis, 222; 286, 216-218.
32. AVGVST Conf 10, 48, 69 CCL 27, 193.
b) El carcter ocasional de las fuentes
En los dos primeros siglos de la Iglesia no se escribi o, al me-
nos, no es conocido ningn tratado sistemtico sobre el sacerdocio,
el sacrificio, etc., cristianos. Menos an, se proponen responder a la
pregunta: Qu terminologa se usa o debe usarse para nombrar a las
personas que ejercen las funciones directoras y sacerdotales?
Como queda indicado, una cosa es conocer algo y otra hablar o
escribir de lo conocido. A modo de ejemplo, el silencio de Cipriano
sobre el sacerdocio comn o de todos los fieles. Slo una vez alude al
mismo
33
en un texto en el que cita a Rom 12, 1-2, pero se trata slo
de una aplicacin implcita. Por reaccin contra los excesos montanis-
tas de su maestro, Tertuliano, en esta materia o por lo que fuere, Ci-
priano, que habla tantas veces de los sacerdotes ministeriales, jams se
refiere explcitamente al sacerdocio de todos los bautizados, nico sig-
nificado del trmino sacerdos no expresado en sus obras, a pesar de
que sin duda no era algo desconocido por este gran obispo africano.
Obsrvese, adems, el influjo del diferente carcter de las obras
escritas. Sorprende que el mismo Cipriano, en sus tratados, aplique
slo 12 veces el trmino sacerdos a los sacerdotes ministeriales, casi
todas (8 veces) en el De lapsis o acerca de los apstatas, en el cual
figuran ya por ser ellos mismos apstatas durante la persecucin, ya
por irregularidades cometidas por ellos (obispos) en la recepcin de
los lapsi = cados, apstatas en el seno de la Iglesia despus de su
apostasa y arrepentimiento. En cambio, en sus Cartas, que tocan te-
mas concretos, figura 78 veces, sin contar el uso no raro de sacerdo-
tium y de adjetivo sacerdotalis. Lo mismo vale para los trminos epis-
copus y presbyter. El primero figura 7 veces en los tratados, 135 en las
cartas; el segundo una sola vez en los tratados, 53 en las cartas. Si
Cipriano no hubiera sido obispo y si no hubiera escrito sus cartas o
si estas no se hubieran conservado, qu concepto tendramos del sa-
cerdocio ministerial de su tiempo?
c) Las novedades del sacerdocio cristiano
En el mbito verbal hay que distinguir como tres estratos, a sa-
ber, el del significante, el del significado y el de la cosa o realidad
sealada por el significado contenido por un significante determina-
33. Ep 76, 3, 2 CSEL 3, 2, 831.
do. Hay realidades a las que no es posible llegar, tocar, de modo
adecuado sino por analoga, por ejemplo, las metafsicas, espiritua-
les: Dios, el alma, etc.. De ah la necesidad de Gott zu Gott lassen =
dejar a Dios por Dios (Maestro Eckhart), o sea, ir abandonando
cada una de nuestras conceptualizaciones y figuraciones menos ade-
cuadas de lo divino para llegar a otra ms apropiada e ntima. En
tiempo de Jesucristo haba una realidad del sacerdocio y su con-
cepto en las religiones tnico-polticas y celestes, las oficiales en el
mundo entonces conocido. La esencia, la razn de ser y la finalidad
de los sacerdotes griegos, romanos, egipcios, etc., tambin de los ju-
dos, consista en la victimacin de los animales sacrificados y en las
ofrendas concomitantes (incienso, vino, leche, etc.).
La naturaleza y los ministerios del sacerdocio cristiano desbor-
dan en todas las direcciones la funcin de los sacerdotes de todas las
religiones no cristianas de los primeros siglos de la Iglesia. Por ello,
se necesit un tiempo para que fuera aplicada la designacin sacer-
dote a los directores de las comunidades cristianas. He aqu las di-
ferencias esenciales.
!) La unicidad y mismidad del sacerdocio cristiano frente a la plu-
ralidad de los sacerdotes no cristianos. Jesucristo es el nico, sumo y
eterno sacerdote; los sacerdotes ministeriales son solo sus represen-
tantes, o sea, los que le hacen presente, visible, en cuanto Cabeza
del Cuerpo Mstico y Pastor de la grey cristiana. La esencia y pleni-
tud el sacerdocio cristiano slo se realiza acumulada perfectamente
en Cristo. l es sacerdote con toda propiedad, por derecho propio,
en virtud de la unin hiposttica, desde el momento de su encarna-
cin, aunque se manifest en todo su esplendor sacrificial y cruento
en su pasin y muerte en la cruz. Los cristianos que son y se llaman
sacerdotes (obispos, presbteros) lo son por analoga, con depen-
dencia de l, por participacin. Son sacerdotes participantes del sa-
cerdocio sumo, primero o fontal de Cristo Jess en calidad de vicarios
de Cristo/uice Christi
34
. Son sus antistes
35
o puestos en su lugar;
actan en funcin de vicarios suyos.
") La unicidad y mismidad de la vctima. En las religiones no
cristianas haba muchos sacerdocios, al menos tantos cuantos dioses
y diosas, as como varias clases y categoras dentro del sacerdocio es-
pecfico de cada dios o diosa. Por su parte eran tambin incontables
34. CYPR Ep 64, 14, 4. En parte conserva su vigencia semntica en tecnicismos como
vicepresidente, as como en expresiones vulgares: hacer las veces de....
35. Ib. 66, 5, 1 CSEL 3, 2, 730.
los sacrificios de animales y las ofrendas. En el cristianismo hay un
solo sacerdote, que al mismo tiempo es la nica vctima, cruenta en
el Calvario e incruenta en la Santa Misa, ofrecida una vez para siem-
pre (Heb 7, 27).
#) La novedad de la funcin evangelizadora de los sacerdotes cris-
tianos, inexistente en los no cristianos, incluido el judo. Sus sacer-
dotes no existan para formar doctrinalmente a los miembros de su
religin, ni para predicar, ni para procurar la conversin de los otros
y su incorporacin a la suya. En el AT era competencia de los profe-
tas, propiamente no de los sacerdotes. Siempre, aunque ms en los
primeros siglos de la Iglesia, es acentuada la misin evangelizadora
de los ministros. Esta precede y conduce a lo sacramental y, dentro
de este mbito, primero es la existencia de la nueva criatura (bautis-
mo) y luego su maduracin espiritual mediante la nutricin (Euca-
rista). La palabra suscita la fe, que justifica, pero se trata de una fe
que lleva por necesidad al bautismo y a la Eucarista, misterio o sa-
cramento de fe segn la frmula litrgica, as como a la realizacin
de todos los mandatos del Seor, o sea, a las obras o coherencia en-
tre la vida y la fe creda
36
. Todos estos elementos estn recogidos casi
con alcance paradigmtico en el pasaje que expresa el resultado de la
primera alocucin de Pedro: Aquel da recibieron la palabra, se bau-
tizaron y fueron agregadas unas tres mil personas, y perseveraban en la
doctrina de los Apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan
y en la oracin (Hch 2, 41-42).
$) La Eucarista, un sacrificio incruento, cuyo sacerdote y vctima
es a la vez Cristo. Por eso, en los primeros siglos, es llamada fraccin del
pan, eucarista o accin de gracias, oblacin de ofrendas, cena del Seor,
invocaciones, comunin ms que sacrificio. Todava la DA (2, 26,
2) y las CA (2, 26, 2) distinguen ntidamente entre las de entonces
(AT) thysai/sacrificios y el ofrecimiento
37
actual de dones, que son
ofrecidos por los obispos al Seor Dios. No obstante, la Eucarista,
aunque incruento, es un verdadero sacrificio
38
. Esta condicin peculiar
del sacrificio eucarstico debe ser contada entre las causas que dificul-
taron que sus ministros fueran llamados sacerdotes desde el comienzo.
36. Mt 28, 18-19; Hch 12, 35-38, etc.
37. Los trminos greco-latinos correspondientes a ofrecer, oblacin/ofrecimiento, en
su sentido estricto, se refieren a un momento determinado de la celebracin eucarstica (el
ofertorio), pero designaron a toda la Misa por metonimia.
38. As es llamada ya en la Didaqu 14, 3 SC 248, 192; tambin eucarista/accin de gra-
cias (9, 1 y 5; 10, 2; 14, 1 SC 248, 174, 178, 192), fraccin del pan (14, 1 SC 248, 192),
cf. pp. 98-99.
%) El ministerio evangelizador (liturgia de la palabra) y el sacri-
ficial (liturgia del sacrificio) aunados en la Eucarista. Adems es en s
misma anuncio de la muerte del Seor (1Cor 11, 26).
&) El gobierno de la comunidad cristiana en manos de los sacer-
dotes. La ausencia inicial de los trminos significativos del sacerdo-
cio expresa la absoluta novedad del sacerdocio ministerial cristiano.
La unin de la consagracin y de la misin, tanto en Cristo como
en los Apstoles
39
, refleja la original unin de la doble vertiente del
sacerdocio ministerial cristiano.
4. La Eucarista, un ministerio sacerdotal exclusivo de los directores
de las comunidades cristianas
Una tarea especifica de los sacerdotes en todas las religiones an-
tiguas es la realizacin del sacrificio (rel. tnico-polticas) o la obla-
cin de ofrendas incruentas (rel. telrico-mistrica). No en poca
tarda (Edad Media), como a veces se afirma, sino en la patrstica es-
taba vigente una especie de identificacin en la misma persona entre
la presidencia eucarstica y la eclesial, as como entre la koinona/co-
munin de ambas, de modo que no puede darse del todo una sin la
otra. Dgase lo mismo del ministerio evangelizador y del cultual. Ci-
priano, Juan Crisstomo, etc., son excelentes testigos de ello.
Los ministros de la Eucarista son solamente:
a) Los sacerdotes cuando son llamados as. El testimonio ms
antiguo se halla en Ireneo (2. mitad del s. II) cuando llama sacer-
dotes a todos los discpulos del Seor que para servir siempre al altar
de Dios han renunciado a tierras y casas, a su familia de sangre
40
, es
decir, dado el contexto, se refiere a los Apstoles y a sus sucesores. En
la TA, Cipriano, etc., ya es frecuente.
b) Los directores, tanto residenciales como itinerantes, con fun-
cin supralocal personal o territorial: los Apstoles (Hch 2, 42-47),
Pablo (Hch 20, 7-11). La Didaqu llama vuestros sumos sacerdo-
tes a los profetas
41
e implcitamente simples sacerdotes a los eps-
kopoi, los cuales con sus ayudantes: los diconos, realizan tambin
el misterio pblico/sacerdotal de los profetas y maestros
42
. Ellos
39. Jn 10, 36; 17, 17-19, etc.
40. IREN Adv. haer 4, 8, 3 SC 100, 473.
41. Did 13, 3 SC 248, 190.
42. Ib. 15, 1 SC 248, 192.
celebraran la Eucarista a la que se alude en 14, 1-3 y probablemen-
te en 9-10. El llamado epskopos en su significado de obispo en las
cartas de Ignacio de Antioqua
43
. Los praesidentes (DA, Tertuliano,
Firmiliano), praepositi (Cipriano), obispos (TA, DA, Orgenes, Ci-
priano, CA, etc.). Ellos son los que os han hecho partcipes de la
Sda. Eucarista de Dios
44
.
c) Los miembros del colegio director de cada comunidad: los lla-
mados epikalomenoi de 1Cor 1, 2
45
(celebraran la Eucarista de la
que Pablo habla en esa misma carta. La comunidad corintia no es
exclusivamente carismtica ni modelo de estructura pneumtica),
epskopoi (Did, carta de Clemente Romano, etc.), presbyteroi (Cle-
mente Romano, Tertuliano, TA, Cipriano, etc.), proests (Justino),
los en la madurez (presbyteroi) (Luciano, s. II), los probati seniores
46
.
Los hegomenoi de la carta a los Hebreos en el supuesto de que en
ella se aluda a la Eucarista
47
. No recibo el sacramento de la Eucaris-
ta sino de mano de los presidentes/directores
48
.
Jams figuran celebrando la Eucarista los diconos, ni menos
an los simples bautizados a no ser en la praxis no eclesial de los
Canones Hyppoliti (a. 500) y de Tertuliano en su etapa montanista,
as como en un abuso introducido por algunos diconos y conde-
nada tajantemente en el snodo de Arls (cn. 15 y 18, a. 314). Tam-
poco las mujeres (cf. mujer/sacerdocio). Era as en las circunstancias
ordinarias y en las anmalas. En tiempo de persecucin Cipriano
manda que los presbteros, que hacen la oblacin (eucarstica) ante
los confesores en la crcel, alternen por turnos, cada uno con un
dicono, porque el cambio de personas disminuye la animosidad.
Adems as se evita que se deniegue el permiso de entrar y que,
por desear demasiado, lo perdamos todo
49
. Esta era ciertamente
una situacin extrema que, si pudiera haberla, permitira la excep-
cin a la regla general de la celebracin de la Eucarista slo por los
sacerdotes.
43. Philad 4; Smyrn 8, 1 SC 10, 122, 138.
44. DA y CA 2, 33, 2 Funk 116.
45. El anlisis filolgico de esta percopa en su texto y contexto, su confrontacin con el
protocolo de la carta a los Filipenses, etc., permiten llegar a su traduccin acertada: ... a la
Iglesia de Dios en Corinto: (o sea) a los santificados en Cristo Jess, santos por vocacin en unin
con los invocadores (sacerdotes) del nombre de nuestro Seor Jesucristo en cualquier puesto (car-
go) suyo y nuestro.
46. TERTVL Apolog 39, 5 CCL 1, 150.
47. Heb 13, 7, 17, 24; 13, 9-11 y 6, 4.
48. TERTVL Corona 3, 3 CCL 2, 1043, obra de su poca catlica.
49. CYPR Ep 5, 2, 1-2 CSEL 3, 2, 479.
La realizacin de la Eucarista es un ministerio sacerdotal tanto
si su ministro se llama sacerdote, una vez introducido este trmino
en el lxico cristiano, como, si antes de ese hecho, es designado por
palabras significativas de los directores y su ministerio. Desde la
2. mitad del s. IV la designacin sacerdotal llega a desplazar a la mi-
nisterial: por ej. Rufino de Aquileya, en su versin de la Historia de
la Iglesia de Eusebio al latn, tiende a traducir epskopos por sacerdos,
substitutivo de episcopus.
5. Misa y comunin diarias en los primeros siglos de la Iglesia?
La Sda. Eucarista es el centro, la raz y la cima de la Iglesia. En
torno a ella gira o gravita, de ella se nutre y en ella converge la existen-
cia y espiritualidad cristianas. As es y as lo ensea el conc. Vaticano II
(Presbyt. ord. 5, etc.). Por ello, el cristiano de fe y bien formado da la
primaca a la Eucarista, participa diariamente en la Santa Misa y con-
vierte su da en un ofertorio de s mismo y de todo lo suyo en Cristo
al Padre, actualizando as su sacerdocio comn en cada tarea e instan-
te cotidiano. Ocurra as en los primeros siglos cristianos?
Los cristianos de los primeros siglos participaban en la celebra-
cin eucarstica, si les era posible. Por principio o en teora as deba
ser. No obstante, se ha afirmado y se afirma casi con categora de axio-
ma generalizado que, en los primeros siglos, celebraban la Sda. Euca-
rista solamente los domingos. Pero las generalizaciones suelen resultar
arriesgadas, mucho ms respecto a un poca en la que predominaba
la iniciativa y la libertad personal. Puede discutirse y hasta negarse
esa concepcin, al menos en cuanto a la primitiva comunidad cris-
tiana de Jerusaln. Lo insina, por no decir lo muestra, un pasaje de
los Hechos de los Apstoles (2, 46). As lo exige el texto y su estructu-
ra estilstica. He aqu su traduccin: Cada da acudan concordes al
templo, realizaban la fraccin del pan por familias y tomaban juntos
el alimento (comida) con alegra y sencillez, alabando a Dios. Ob-
srvese el paralelismo antittico, en quiasmo, entre las distintas pala-
bras y sintagmas de las dos frases participiales, en las cuales prevale-
ce el valor no adjetival, sino el temporal/causal, matiz difcilmente
reflejable. La primera de ellas expresa la asistencia de los primeros
cristianos al culto en el templo de Jerusaln como judos que eran; la
segunda, su participacin en la fraccin del pan en sus casas o
por familias, es decir, las iglesias domsticas. Se trata del culto ofi-
cial, litrgico, tributado a Dios, pero quedan contrapuestas su mo-
dalidad juda y la cristiana. La fraccin del pan, expresada tambin
dos versculos antes (Act 2, 42) era una de las designaciones de la
Eucarista, usada preferentemente por san Pablo
50
. Conviene caer en
la cuenta de que las palabras cada da, diariamente ocupan el pues-
to ms importante del periodo de acuerdo con el orden de las pala-
bras en griego, a saber, el primero.
La difusin del cristianismo por casi todo el Imperio romano y
regiones colindantes pudo conservar o alterar e incluso eliminar la
celebracin diaria de la Eucarista como ciertamente modific, por
anulacin, la asistencia a la oracin (no al culto judo) en el templo
de Jerusaln y en la sinagoga de cada localidad. San Pablo iba cada
sbado a la reunin juda en la sinagoga hasta que era expulsado de
ella, casi siempre por procedimientos violentos. Adems hay que te-
ner en cuenta el horario de trabajo, incompatible para muchos con
la participacin en la celebracin comunitaria de la Eucarista. Tra-
bajaban no ocho horas al da, sino todas las horas del da, de sol a
sol. Para colmo los esclavos no podan ausentarse sin la autorizacin
de su amo. De ah la celebracin de la Eucarista durante la noche o
por la maana muy temprano. Por otra parte, al menos durante al-
gunos momentos de persecucin ms intensa, no era posible el cul-
to pblico, abierto a todos, menos an el frecuente, diario.
Resultaba ms factible la reunin de la llamada iglesia domsti-
ca, integrada por todos los miembros convertidos de una casa, fa-
milia en el sentido greco-latino del trmino, a saber, el que incluye
a los padres, hijos, esclavos, libertos, familiares e incluso amigos Las
diferentes iglesias domsticas nunca generan un plural, sino el sin-
gular de una iglesia local, por ejemplo: la Iglesia de Dios (que est)
en Corinto (1Cor 1, 2). La reunin de la iglesia local es la que ofre-
ca ms dificultades. Adems, no siempre haba un sacerdote para
celebrar la Eucarista a causa de la dispersin y el aislamiento de no
pocos cristianos
Una de las caractersticas de los das de guardia era la celebra-
cin de la Eucarista hasta el punto que accepto Corpore Domini et
reseruato queda garantizada tanto la participacin del sacrificio (eu-
carstico) como la realizacin del servicio
51
. El servicio (officium)
es la guardia
52
. San Cipriano habla de los cristianos como personas
50. 1Cor 10, 16-21; 11, 23-29 (tambin por su discpulo san Lucas), frmula e imagen
(alusiva a la fraccin del cordero pascual y al modo peculiar que tuvo Cristo de partir el
pan eucarstico), expresiva de su valor sacrificial.
51. TERTVL Bapt 19, 1-2; Orat 23, 2; Idolot 14, 7 CCL 1, 292-294, 271-272; 2,
1115, etc.
52. TERTVL Orat 19, 1-4 CCL 1, 267-268.
que estamos en Cristo y recibimos cada da la Eucarista como ali-
mento de salvacin. Adems a la Sda. Eucarista se refiere la peti-
cin del Padrenuestro: Danos hoy nuestro pan de cada da. Por
ella pedimos al Seor que se nos d diariamente nuestro pan, es
decir, Cristo, no sea que por algn delito grave nos quedemos sin
la comunin del pan celestial
53
. La misma interpretacin aparece
en los otros dos tratados anteriores sobre la oracin
54
. Luego los
cristianos de los s. II-III por lo menos comulgaban todos los das y,
si les era posible, participaban diariamente en la celebracin de la
Eucarista. Comulgaban por la maana temprano antes de romper
el ayuno eucarstico: Todo fiel debe apresurarse a recibir la Euca-
rista antes de tomar cualquier otro alimento
55
. La imprecisin ini-
cial o la pluralidad terminolgica, la condicin incruenta de la Eu-
carista y su misma realidad explican que, a veces, sea denominada
comunin o mediante su formulacin concreta equivalente: ac-
cepto Corpore Domini, recibido (comulgado) el Cuerpo del Seor,
etc., en el texto transcrito. No es que se limitaran a comulgar, sino
que una parte, ciertamente importante de la celebracin eucarsti-
ca, designaba todo la celebracin o rito eucarstico. Otras partes de
la misma dieron lugar tambin a las restantes denominaciones con-
signadas: oraciones/invocaciones, oblacin (ofertorio) de dones, frac-
cin del pan, etc..
Los que no podan asistir a la celebracin diaria de la Eucarista
por razones de trabajo, enfermedad, persecucin o de las distancias,
etc., llevaban el domingo a sus casas el pan eucarstico y lo con-
servaban en una arca, arqueta, cofre en su domicilio para poder
comulgar los restantes das de la semana
56
. En la frmula transcrita
de san Cipriano no ofrecen duda las palabras accepto Corpore Domi-
ni. Se trata de la Sda. Comunin. Pero el reservado (tecnicismo
actual derivado precisamente de reseruato) del Cuerpo del Seor se
refiere a la prctica sealada de llevarlo a las casas o a su guarda, a su
reserva, en el sagrario o en una dependencia especial de la iglesia do-
mstica o del templo?
53. CYPR Orat. Domin 18 CSEL 3, 1, 280.
54. ORIG Orat 27 PG 11, 506s.; TERTVL Orat 6, 2 CCL 1, 261. El ltimo de ellos
en el tiempo (san Cipriano l. c.) admite, si bien en segundo lugar, que, adems de a la Eu-
carista, pueda referirse al alimento corporal de cada da, simbolizado por el pan.
55. Trad. apost 36 SC 11, 118.
56. Trad. apost 22 SC 11, 61; TERTVL Orat 19, 4; CCL 1, 268, 839, etc.; NOVAT
Spect 3, 3 CSEL 3, 3, 5; CYPR Lapsi 26 CSEL 3, 1, 256. Los cinco textos son del s. III, si
bien la Tradicin apostlica recoge tambin la prctica del siglo anterior en Roma.
6. Las virtudes de los sacerdotes
El NT, los PP. Apostlicos, los Apologistas, etc., exigen a los di-
rectores de las comunidades cristianas como dos bloques de virtudes.
a) Las teologales
El objeto material de estas virtudes es Dios mismo, el Dios Uno y
Trino, y alguno de sus atributos su objeto formal o punto de mira dife-
renciador de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que son
las especficamente cristianas. Son virtudes estrictamente sobrenaturales
e infusas o infundidas en el alma de todo bautizado, principios operati-
vos que ordenan al hombre directa e inmediatamente a su fin ltimo
sobrenatural: la contemplacin dichosa de la Trinidad beatsima, no a
los medios conducentes a ese fin, como ocurre con las virtudes morales.
Ocupan un lugar destacado cuando las cartas Pastorales hablan
de la cabeza del colegio director de feso. Pues aconseja a Timoteo
que se entrene, se ejercite sin descanso como los gimnastas, los
atletas en la piedad (trato con Dios) y en las virtudes teologales:
la fe, la esperanza en el Dios vivo y salvador..., en la caridad, as
como en las morales: castidad, fortaleza, vigilancia asctica y, sobre
todo, en el desempeo de su ministerio, especialmente en su ver-
tiente evangelizadora de manera que no descuides el don que hay
en ti, dado mediante la palabra proftica con la imposicin de ma-
nos.... As te salvars a ti mismo y a tus oyentes (1Tim 4, 7-16).
En otro pasaje le manda que ponga empeo en la prosecucin de la
fe y de la caridad con el cortejo de frutos y virtudes morales: la
paz, la dulzura, la humildad... (2Tim 2, 22-24).
Las virtudes teologales estn menos marcadas cuando los prime-
ros escritos cristianos hablan de los miembros del colegio director de
cada comunidad cristiana. No obstante, resaltan la primera y bsica,
la fe de la cual los directores (hegomenoi) son modelo que debe
ser imitado (Heb 13, 7). En otros pasajes la suponen, por ejemplo
al exigirles una adhesin firme y perseverante a la doctrina revela-
da, tradicional en la Iglesia, as como al exponer la sana doctrina y
refutar a quienes la contradigan. El participio antekhmenos expresa
ciertamente la fe subjetiva con la esperanza (fides qua creditur)
o fe por la que se cree, o sea, la adhesin subjetiva a la palabra
digna de ser creda, es decir, la fe objetiva (fides quae creditur o fe
creda) (Tit 1, 8). La caridad parece latir en su espritu acogedor,
hospitalario, amigo del bien en todas sus manifestaciones
57
.
57. 1Tim 3, 3; Tit 1, 8.
b) Las virtudes humanas
Las llamadas virtudes o cualidades humanas son como el
substrato necesario para que enracen las sobrenaturales. La mayora
de las cualidades exigidas a los directores de las comunidades cristia-
nas en los escritos cristianos de los primeros siglos no son virtudes
especficamente sacerdotales ni clericales. Ms an, no ha faltado
quien haya recogido en la literatura helenstica, o sea, la de los autores
ligeramente anteriores y coetneos de los primeros siglos cristianos, ca-
tlogos de cualidades anlogas a las de las listas de las Pastorales (M.
Dibelius, A. Vogtle). Es que las condiciones bsicas requeridas a per-
sonas constituidas en autoridad son fundamentalmente iguales o si-
milares. A pesar de su numerador diverso de acuerdo con su plano
distinto (religioso, civil, militar, etc.) y cada funcin concreta, coin-
ciden en el denominador comn, a saber, en las cualidades de toda
persona constituida en autoridad y dotada de gobierno o mando.
Los primeros escritos cristianos, ms particularmente las cartas
Pastorales, exigen a los directores de las comunidades cristianas un
mnimo de cualidades humanas, naturales, que, completadas o vi-
vificadas e impulsadas a una mayor excelsitud por la gracia bautismal
y la sacramental del orden sagrado, infundida mediante la imposi-
cin de manos (1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6), capacitan para desempe-
ar cualquier clase de episkop, de donde, a travs del latn procede
el trmino episcopado en su sentido genrico (no el tcnico ac-
tual, obispado), o sea, direccin (1Tim 3, 1) ministerial en la Igle-
sia. En concreto, la justicia/santidad (profundo sentido religioso),
la humildad o sentido de la indignidad ante la grandeza del sacer-
docio cristiano, que puede llevar a la fuga o no aceptacin del mis-
mo (Juan Crisstomo, Gregorio Nacianceno, etc.); las dotes de go-
bierno y para la evangelizacin, la prudencia, la amabilidad, la
mansedumbre, la sobriedad, la dignidad en el porte, la sencillez, la
hospitalidad o espritu acogedor, la fidelidad, la ecuanimidad, la
continencia o castidad en sus mltiples manifestaciones, el desapego
del dinero, etc.
58
. En los catlogos de virtudes sacerdotales, elabo-
rados por los SS. Padres posteriores, resumidas en las oraciones
consecratorias de los rituales de la ordenacin (TA, etc.), predomina
tambin la alteridad, o sea, la relacin de entrega generosa a Dios y
a los hijos de Dios, todos los hombres, especialmente los encomen-
dados a su cuidado pastoral.
58. 1Tim 3, 1-7; Tit 1, 5-9; 2Tim 2, 23-25; Did 15, 1 SC 248, 192; 1Clem 42, 5; 44,
1-6 SC 167, 170, 172; POLYC Phil 6, 1 SC 10, 184, etc.
Si se prescinde de la santidad y de la capacidad para desempe-
ar el ministerio evangelizador, la enumeradas se encuentran en el
marco de las llamadas virtudes humanas. Pero, incluso el primer
tramo de estas dos se mueve en el plano de lo natural. Pues es espe-
cficamente cristiana la evangelizacin, lo evangelizado y la fe (Tit 1,
9), pero la capacitacin para evangelizar es una virtud o cualidad
humana en cuanto supone unas cualidades fsicas y mentales de
diccin y exposicin, as como un cierto grado de formacin doctri-
nal y, en un grado ms perfecto, el aprendizaje y ejercicio de la ret-
rica. Basta recordar que Lucas, Pablo, Cipriano y, en general, todos
los SS. Padres, conocen las normas de la prosa rtmica o artstica, vi-
gentes en su tiempo, y que las aplican en sus escritos.
Respecto de la santidad, en el griego no cristiano la subjetiva o
personal es designada por hsios y hagns; la objetiva, o sea, la condi-
cin sagrada de algo (lugar, tiempo, cosa, persona consagrada) por
hiers. En cambio, los textos cristianos prefieren hgios para designar
al santo, termino que, en los documentos no cristianos, no se apli-
ca a un hombre vivo ni designa la santidad individual o la de estado
y, adems, se refiere a cosas y lugares slo en raras ocasiones. Pero la
carta a Tito (1, 8) usa hsios, no hgios. Por lo mismo y por todo el
contexto, ms que a la santidad en su acepcin especficamente cris-
tiana, se refiere a la religiosidad, al sentido religioso, connatural a
cualquier hombre de cualquier tiempo, lugar y religin. Mas, dada
la forma mentis del autor de las Pastorales, que es radicalmente cris-
tiana, hsios puede significar aqu tambin la santidad en sentido
cristiano, aparte de su substrato general, comn a todos los hom-
bres. Por tanto, la santidad en cuanto religiosidad o sentido reli-
gioso, connatural al ser humano, es tambin una virtud humana,
no especficamente sobrenatural. En cambio, el adverbio hosis =
religiosamente, santamente es como un eco ntido de la piedad,
santidad cristiana de los directores de la comunidad corintia, los
cuales la tienen o ejercen en la oblacin de los dones, o sea, en la
Sagrada Eucarista
59
.
La espiritualidad o estilo de vida de los sacerdotes no se ca-
racteriza por la huida del mundo, que es lo especfico de los ana-
coretas y monjes, ni por los llamados consejos evanglicos resalta-
dos mediante el voto. Los primeros protagonistas de la huida del
mundo no eran sacerdotes, por ejemplo: Antonio Abad y Pacomio,
fundadores de la vida eremtica y cenobtica. Ellos y sus seguidores
59. 1Clem 44, 4 SC 167, 172.
solan rehuir la recepcin de las rdenes sagradas. La pobreza, la cas-
tidad y la obediencia son necesarias para el sacerdote, pero en cuan-
to virtudes. Los directores de las comunidades cristianas o sacerdo-
tes se llaman seculares porque estn metidos en el siglo (lat.
saeculum). Precisamente por eso, segn Juan Crisstomo
60
, el sacer-
dote necesita ms ascesis, ms castidad y ms santidad que el monje.
Tras la eclosin del monacato (s. IV) se fue operando una especie de
monacalizacin de las virtudes sacerdotales. Tal vez sea Jernimo
el primer eslabn de semejante proceso, vigente con intensidad ma-
yor en pocas posteriores hasta mediados del s. XX. Se conserva to-
dava como por inercia, al menos cuando se estructura la espirituali-
dad sacerdotal en gran medida sobre los tres consejos evanglicos
ms que sobre las virtudes evanglicas. Un concepto monacal, o el
influjo de la espiritualidad de los monjes y de los religiosos, ha con-
tribuido, entre otras causas, a que a veces se haya considerado el
ejercicio del ministerio sacerdotal como un obstculo para la santifi-
cacin de los sacerdotes.
c) Los directores de las comunidades cristianas,
modelo y molde de su grey, se santifican
en y por su ministerio sacerdotal
La alteridad, ese ser para, con y en el otro (alter en latn) est
enraizada en el ser mismo del director de las comunidades cristianas.
Pues dice relacin esencial a Jesucristo, al obispo, tambin a la grey
encomendada a su cuidado pastoral e incluso al mbito socio-cultu-
ral. La dimensin social de las virtudes humanas, exigidas a los
miembros del colegio director de cada comunidad cristiana particu-
lar, refleja esta ltima proyeccin de su alteridad o ministerialidad.
El sacerdote secular no se santifica a pesar de su ministerio y gra-
cias a la vida de recogimiento, de piedad privada, etc. especie de
monacato. Puede y debe santificarse en y desde su ministerio pas-
toral, que es como su trabajo profesional. Pero el sacerdocio minis-
terial es como una variacin acentuada de la alteridad humana, tras-
puesta a un plano superior, sobrenatural, ya que es esencialmente
para el otro, est al servicio del sacerdocio comn. Con otras pa-
labras, su razn de ser consiste en hacer posible y promover la reali-
zacin del sacerdocio comn en todos los bautizados, autntico cul-
60. Sacerd, 6, 2 PG 48, 679.
to cristiano por medio del cual toda la existencia del bautizado se
transforma y convierte en ofrenda agradable a Dios y beneficiosa
para sus hijos, los hombres, a imitacin de la obediencia existencial
del Seor. De ah el principio de la carta a los Hebreos, segn el cual
el sacerdote, tambin el Sumo sacerdote, pro (a favor de) hominibus
constituitur, de entre los cuales ha sido sacado o escogido (Heb 5, 1).
El sacerdote, o mejor Cristo en el sacerdote, realiza esto incluso en
acciones que agravan su situacin de desamor y desunin respecto
de Dios Uno y Trino, que es Amor (1 Jn 2, 8, 16), por ejemplo, la
celebracin eucarstica y la administracin de los sacramentos por
un sacerdote en pecado grave, actos sacrlegos para el mismo sacer-
dote, pero eficaces, salvficos, para los dems. Los sacerdotes se san-
tifican en y por su ministerio sacerdotal, pero no son sacerdotes,
pastores de s mismos en no pocos aspectos, por ej. un sacerdote no
puede perdonarse sacramentalmente sus propios pecados.
Ya los primeros escritos cristianos afirman que el ministro se
salvar a s mismo y a sus oyentes, a su grey, por medio del ejercicio
de su ministerio (1Tim 4, 15-16), o sea, que el ministerio es santifi-
cante del pastor y santificador de la grey. Pero, de ordinario lo pre-
sentan actuando, desempeando sus funciones ministeriales. Es otra
manera de decir que se santifican en la realizacin de sus tareas pas-
torales. Este es, adems, el modo normal de decirlo cuando no se
elabora un tratado monogrfico sobre la espiritualidad sacerdotal. Y
es sabido que los primeros escritos cristianos son ocasionales, nunca
tratados sistemticos. Estos mismos escritos cristianos insisten una y
otra vez en su funcin ministerial o de servicio de la grey cristiana.
Y no solo deben pastorearla con actos ministeriales concretos,
sino sobre todo con su vida misma, con todo su ser, con su capaci-
dad modlica o ejemplar modeladora de los dems. Precisamente,
cuando san Pedro aconseja a los miembros del colegio director de
cada comunidad local, todos sus consejos se reducen a uno, a saber,
la solicitud o ministerialidad pastoral: Pastoread el rebao de Dios
en vosotros (i. e. que se os ha confiado)
61
. Despus de haber enun-
ciado como no deben proceder, Pedro resalta qu deben hacer, o sea,
formula la norma urea de su comportamiento y estilo de vida sa-
cerdotal: Hacindose modelos-moldes
62
de la grey (1Pe 5, 3). Este
mismo trmino es usado por Pablo cuando invita a los miembros de
61. 1Pe 5, 2a. Coincide, hasta en las palabras, con la recomendacin paulina a los
presbyteroi de feso (Hch 20, 28).
62. Figura la palabra typoi en el original griego, forma en la Vulgata, formae (plural como
en griego) en la Neovulgata.
las iglesias fundadas por l (incluidos sus directores: epskopoi en Flp 1, 1;
proistmenoi en 1Tes 5, 12) a que lo imiten
63
. Pero evidentemente la
grey debe imitar a sus pastores o directores en tanto en cuanto ellos
son como una copia y reproduccin de Cristo, en la medida en
que han sido remodelados en el molde que es Jesucristo: Sed
imitadores (mimets) mos como tambin yo (lo soy) de Cristo
64
.
nicamente son imitables los rasgos del Seor reproducidos en el
Apstol como en un espejo perfectamente azogado y limpio.
El sacerdote ministerial se santifica siendo sacerdote, y su sacer-
docio se manifiesta en sus obras, en sus ministerios. Por eso, al revs,
la crisis de un sacerdote en el operari, en sus obras ministeriales, pue-
de y suele o al menos tiende a extenderse al esse, al ser sacer-
dotal. Hay contagio como desde fuera hacia dentro. Las crisis sacer-
dotales suelen comenzar por cuestionarse: Para qu sirve lo que
hago yo? al ver la indiferencia del neopaganismo actual ante lo di-
vino, ante los valores del ministerio sacerdotal. Si esta pregunta y
crisis no recibe la adecuada respuesta por elevacin, o sea, por una
entrega y santidad mayor, se pasa a cuestionarse el ser sacerdotal.
Del para qu hacer lo que hago (ministerios sacerdotales, pastora-
les)? se pasa al para qu ser lo que soy (sacerdote)?. Se entra as
en un callejn sin salida o, mejor, que no tiene ms que una salida
autntica, a saber, el desandar el camino recorrido en descamino.
Con otras palabras dilemticas, o la solucin por elevacin hacia
arriba o la salida sin salida de la secularizacin, del actuar ut lai-
cus de acuerdo con la frmula de los primeros siglos cristianos, la re-
legacin al estado laical y tal vez la prdida de la fe cristiana, quizs
con el vivir a modo de un funcionario rutinario y mediocre de lo
sobrenatural.
Typos significa ciertamente modelo cuado se usa en un contex-
to de imitacin. Pero mimets = imitador, en griego, significa
tambin actor, el que representa o hace presente de nuevo a un
personaje de la tragedia o de la comedia. Nos topamos as con la re-
praesentatio como definitoria de la misin especfica de los directores
de las comunidades cristianas, de los sacerdotes, la de hacer presente y
visible a Cristo Cabeza y Pastor. Esta representacin de Jesucristo tie-
ne lugar en la medida de su conformacin e identificacin con Cristo.
Por tanto, adems de la mera imitacin de un modelo como desde
fuera, typos significa o puede significar una realidad mucho ms hon-
63. Flp 3, 17; 2Tes 3, 9, etc.
64. 1Cor 4, 16; 11, 1; 1Tes 1, 5.
da, a saber, la de diluirse y dejarse remodelar en el molde, que es
Jesucristo en este caso.
En el trmino typos subyace una metfora, trasladada del proce-
so de la acuacin de las monedas en la antigedad, proceso que
ahora se entiende mejor por medio de la tipografa, palabra deri-
vada de typos en cuanto a su primer componente y significativa de
escritura impresa. Jesucristo es como la matriz con las letras huecas
hacia dentro de bronce. Conforme a ese modelo y molde en
vaco se forman de plomo las letras en relieve hacia fuera que
luego imprimen en el papel. Estas corresponden a los ministros:
typoi, formae, de su grey. Cada ministro, si de veras est troquelado
en Cristo y con-formado a l, marcar la figura de Cristo como
cada letra imprime siempre la figura de la letra respectiva a no ser
que se haya de-formado y ya no reproduzca con fidelidad el mo-
delo/molde de la matriz o de Cristo. Por eso, los ministros, pasto-
res de las comunidades cristianas, si realmente son modelo/molde
de su grey, recibirn la corona inmarcesible de la gloria cuando
aparezca el supremo Pastor (1Pe 5, 4). Esto supone que se somete-
rn a una dokimasa o juicio valorativo del desempeo de su minis-
terio segn lo explicita Heb 13, 17. Han de someterse a la prueba de
confrontarse con el Molde y Modelo originario a fin de comprobar
su grado de conformacin con el Pastor supremo (1Pe 5, 4), Jesu-
cristo.
CAPTULO VI
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL
(EPISCOPAL, PRESBITERAL) Y
EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA
1
San Cipriano fue el introductor de la terminologa colegial en el
lxico eclesial, no de su realidad. Pues no figura en Minucio Flix.
Por su parte Tertuliano usa el trmino collegium, pero con l designa
los colegios de los sacerdotes romanos
2
, no cristianos; los colegios
profesionales
3
, o lo emplea en sentido metafrico
4
. El mismo voca-
bulario ciprianeo aporta una prueba irrefutable de su convencimien-
to y de la importancia concedida a la constitucin y gobierno cole-
gial de los obispos y de los presbteros: aparte del trmino collegium
(11 veces), otras palabras compuestas del prefijo cum- (a veces con-
vertido en con-, col-, o simplemente co- por asimilacin con la inicial
de la palabra siguiente) estn publicando la colegialidad de las per-
1. M. GUERRA, Los nombres del Papa. Estudio filolgico-teolgico de varios ttulos del Papa
en los primeros siglos del cristianismo, Facultad de Teologa, Burgos 1982 (TS, vol. n. 15); La
colegialidad en la constitucin jerrquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristia-
nas, en AA.VV., El colegio episcopal, I, CESIC, Madrid 1964, 145-220; In solidum o co-
legialmente (De unit. Eccl 4). La colegialidad episcopal y el Primado romano segn S. Cipria-
no, obispo de Cartago (aa. 248-258) y los Papas de su tiempo, Annales Theologici 3 (1989)
219-285; El obispo de Roma y la regula fidei en los tres primeros siglos de la Iglesia, Burgen-
se 30 (1989) 355-432; El primado del Papa respecto de los obispos en los tres primeros siglos
del cristianismo, en AA.VV., Episcopale munus. Recueil dtudes sur le ministre piscopal offer-
tes en hommage son Excellence MGR. J. Gijsen, Van Gorcum, 1982, 247-261; Dimensin
lgica, mtica y mstica de mysterium en san Agustn en AA.VV., Charisteria Augustiniana
J. Oroz Reta dicata, I, Augustinus, Madrid 1993, 267-289; IDEM, Algunas peculiaridades de
la iglesia de Roma y de su obispo en el protocolo de la carta de Ignacio de Antioqua a los Roma-
nos, en AA.VV., Homenaje al prof. Pedro Rodrguez..., EUNSA, Pamplona 2002.
2. TERTVL Corona 10, 39, 6 CCL 2, 1055.
3. Adu. Marc 4, 9, 2 CCL 1, 558, etc.
4. Resur. Mort 49, 2 CCL 2, 991, etc.
sonas nombradas por los trminos correspondientes: consacerdotes (4
veces), consacerdotium (1 vez), coepiscopi (25 veces), collegae (94 ve-
ces), compresbyter (al menos 12 veces), etc.
I. COLLEGIUM, COLLEGA, COLEGIALIDAD
Como por el peso inercial de la etimologa o raz de las palabras,
tendemos a relacionar collegium/colegio y collega/colega, como si
este trmino hubiera designado siempre al miembro de aquel. Pero
no fue as en el latn no cristiano, ni en el cristiano. No hace falta
destacar que colegialidad es la propiedad del colegio y la colec-
cin, conjunto de los colegas en cualquier sector de la vida socio-
poltica y religiosa. La colegialidad del collegium se funda en la auc-
toritas, en la prestancia y prestigio tanto personal como por razn
del cargo, pero sin poder para imponer sus decisiones por la fuerza
de las penas coercitivas. En cambio, la colegialidad de los colegas
estaba respaldada por la potestas, o sea, sus decisiones podan ser ur-
gidas tambin por la fuerza de los medios externos (encarcelamien-
to, pena capital, etc.). Se llaman colegas los dotados de la misma
potestad
5
. Los miembros del mismo colegio se llaman sodales, etc.,
no collegae. Los obispos cristianos poseen la colegialidad especfica
de un colegio sacerdotal, seruatis seruandis como los sacerdotes de
la religin oficial romana (cf. pp. 172-173) y, a diferencia de ellos,
tambin la colegialidad de los colegas en el sentido tcnico de esta
palabra en cuanto podan excomulgar, etc. Si puede hacerse la si-
guiente dicotoma, presente en Cipriano, los obispos estn dotados
de la primera en virtud de su sacerdocio; de la segunda por obra del
episcopado. En las obras ciprianeas el trmino collegium va especifi-
cado por sacerdotale, sacerdotum
6
, palabras que, a pesar de significar
episcopal y de los obispos, se fijan precisamente en su sacerdo-
cio, no en sus ser y funciones especficamente episcopales o guber-
nativas de la grey diocesana.
II. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL
El conc. Vaticano I propone el Primado del Papa y su infalibili-
dad con categora de verdad no simplemente creda sino definida. A
5. Ulpiano en el Digest 50, 16, 173 (Krger-Mommsen, 916).
6. Ep 55, 1, 1; 55, 8, 4 y 24, 4; 68, 3, 2 y 4, 3, etc., CSEL 3, 2, 624, 629, 543, 746, 748.
su vez, el Vaticano II enmarca el Primado del Papa y la sucesin
apostlica de los obispos en la colegialidad. La evolucin homog-
nea del dogma exige la explicitacin de lo ya contenido en la Tradi-
cin y credo. As es en efecto, tambin respecto a la colegialidad tan-
to episcopal como presbiteral.
1. Cmo son obispos los obispos?
Cmo es tenido y ejercido el episcopado nico en la nica
Iglesia por los obispos que son muchos? Cmo son obispos los
obispos? Cipriano contesta: El episcopado es nico, del cual una
parte es tenida colegialmente (in solidum) por cada uno
7
. Cada obis-
po tiene una potestad monrquica respecto de su parte o ejercida
en funcin de cabeza de una sola iglesia local o personal al mismo
tiempo que colegial (in solidum) respecto del episcopado mismo
y de todos los dems obispos participantes de ese episcopado, as
como de la Iglesia catlica
8
.
2. Existencia de las condiciones requeridas
para que haya colegialidad
He aqu los tres elementos constitutivos de la colegialidad, que
son otros tantos aspectos de la direccin en la Iglesia universal y en
las iglesias locales.
a) La pluralidad de miembros
Es como el obiectum materiale o la materialidad de todo colegio.
Sin pluralidad de miembros no puede haber un collegium ni colegia-
lidad alguna, aunque no toda pluralidad de miembros forme ni in-
tegre un colegio. Ya el jurisconsulto Neracio (s. I d.C.) formula el
principio bsico a este respecto por su pervivencia hasta nuestros
das: saltem tria. Se requieren al menos tres miembros para la ins-
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA 113
7. CYPR Vnitat 4-5 CSEL 3, 1, 214.
8. En Cipriano Ecclesia catholica se refiere a la Iglesia universal en general (Ep 48, 4,
2; 55, 21, 2 CSEL 3, 2, 608, 639 y, al menos, otros 10 textos ms); tambin a la Iglesia por
su relacin peculiar con la iglesia de Roma (Ep 44, 1, 1; 47, 1, 1 CSEL 3, 2, 797, 607 y,
por lo menos, otros 8 pasajes ms).
titucin y existencia de un collegium
9
. No es necesario demostrar la
pluralidad de los miembros en el colegio tanto episcopal como pres-
biteral.
b) La identidad de la auctoritas y de la potestas
Es otro aspecto que no necesita demostracin. Todos los obis-
pos han estado dotados siempre de los mismos poderes y funciones
clticas, magisteriales, etc. Su auctoritas es como un efluvio de la
auctoritas diuina
10
, que, en el momento de la ordenacin sacerdotal,
episcopal, desciende sobre ellos y los llena de su mismo esplendor y
gloria
11
. Tambin la potestas, o capacidad de recurrir a la coaccin ex-
terna para urgir el cumplimiento de algo o para castigar una falta
grave, es dada a los obispos y slo a los obispos. Estos deben recurrir
a la potestad episcopal excomulgando a los herejes
12
, a los contu-
maces en el cisma e inmoralidad (adulterio, provocacin del aborto,
ladrones de los bienes de la Iglesia, violadores de las vrgenes con-
sagradas a Dios o no, etc.)
13
y en otros casos
14
. La potestad de los
obispos proviene de la concedida por Jesucristo a los Apstoles, a
los cuales suceden ordinatione uicaria. As lo afirma tanto Cipria-
no
15
, obispo de Cartago (Tnez), como Firmiliano
16
, obispo de Ce-
sarea de Capadocia (Turqua actual).
c) Su actuacin corporativa
La colegialidad exige la actuacin colegial o corporativa de los
miembros del colegio. Esta salta a la vista si viven en la misma ciu-
dad, celebran reuniones peridicas para deliberar y tomar decisio-
nes, etc. Pero los obispos estaban y estn diseminados por toda la
Iglesia. Cmo pueden realizar una actuacin corporativa? Evidente-
mente no se puede pedir el mismo grado que en nuestros das cuan-
9. En el Digest 50, 16, 85 (Krger-Mommsen, 912).
10. CYPR Ep 67, 4, 1; 65, 5, 5 CSEL 3, 2, 738, 754.
11. Ep 67, 4, 1; 72, 1, 1 CSEL 3, 2, 738, 775.
12. Ep 59, 10, 2; 59, 11, 2-3; 59, 20, 2; 68, 1-2 y 3, 2 CSEL 3, 2, 678-679, 690, 744-
745, etc.
13. Ep 41, 2, 1-2; 42; 43, 1, 3; 52, 2, 5 y 3, 1; 59, 1, 1-2 CSEL 3, 2, 589, 590, 591,
618, 666-667.
14. Ep 3, 3, 3; 55, 4, 3 CSEL 3, 2, 475, 626, etc.
15. Ep 66, 4, 2 CSEL 3, 2, 729.
16. CYPR Ep 75, 16, 1 CSEL 3, 2, 821.
do los avances cientfico-tcnicos casi han eliminado la separacin
espacial y temporal. No obstante, conocemos varios signos inequ-
vocos del espritu y realizaciones colegiales. He aqu las principales.
!) La participacin de varios obispos en la eleccin y ordenacin de
los obispos (cf. p. 84).
") En los concilios locales, regionales y universales. En el mundo ro-
mano no cristiano el trmino concilium (de donde el castellano con-
cejo y el cultismo concilio) significaba la reunin no de todo el
pueblo romano, sino slo de una parte, de un estamento, del mismo.
Era un rgano meramente consultivo; tomaba sus decisiones (decreta)
por votacin mayoritaria, como era norma en toda institucin cole-
gial. Los concilios cristianos son reuniones ciertamente de un solo es-
tamento eclesial, el de los obispos, aunque con participacin de los
presbteros y de los laicos, si bien la de estos dos ltimos grupos es
meramente representativa. El canon (= regla, norma, gr.) o decre-
tum, segn la doctrina jurisprudencial del antiguo derecho romano
provena de la auctoritas y generaba autoridad, a diferencia de la
lex/ley que supona e inculcaba tambin potestas. Hasta aqu los rasgos
del concilio cristiano corresponden a la colegialidad de un colle-
gium.
Pero los obispos son tambin collegae dentro de la Iglesia. Por eso
los concilios cristianos no son meramente consultivos. Sus decretos y
cnones obligan en conciencia e incluso bajo pena de excomunin,
reflejo de la potestad de los colegas. Evidentemente esa obligato-
riedad y la potestad que la respalda es meramente eclesial. Con el
tiempo no pocos decretos/cnones conciliares recibirn el respaldo
de la legislacin imperial y ms tarde de los reyes, convirtindose en
lex al ser incorporados a la legislacin civil de suerte que obligaban
tambin por la fuerza o potestas poltico-militar y judicial. Entonces
el cristianismo se transform en cristiandad.
En el ao 213 Tertuliano
17
habla de las reuniones celebradas por
los obispos de habla griega. Las presenta como una realidad ideal sin
indicio alguno de su existencia en frica. A juzgar por los testimo-
nios conocidos, el primer concilio cristiano de la frica proconsular
(o en torno a Cartago) tuvo lugar en el ao 220, convocado por el
obispo Agripino. Tanto en Asia Menor como en frica proconsular
los concilios o snodos se celebraban con periodicidad al menos anual,
cada primavera. El mismo Cipriano adapt al lxico cristiano las
notas tironianas, llamadas as porque fueron inventadas por Tirn,
17. Ieiun 13 CCL 2, 1272.
un esclavo liberto de Cicern, y compuso el primer diccionario de
taquigrafa cristiana en uso hasta el Renacimiento. Gracias al mismo
se transcribieron con literalidad taquigrfica las intervenciones de
los padres sinodales de los concilios africanos, as como las actas de
los mrtires al menos de esa regin. El primer concilio ecumnico o
universal se celebr en Nicea (a. 325). Para esto fue necesario que la
libertad religiosa se extendiera tambin al cristianismo (a. 313) y
que hubiera un asunto realmente grave, que afectara a todas las igle-
sias, como el arrianismo entonces.
#) Colaboracin e informacin por va ordinaria: las visitas y las
cartas entre los obispos. Aparte de estas reuniones extraordinarias, haba
otros modos cotidianos de vivir la colegialidad y de realizar la actua-
cin corporativa. Cada obispo escribe cartas a otros obispos o las reci-
be de ellos. Son verdaderas cartas pastorales, de ordinario no tem-
ticas como las actuales con ocasin del da del Seminario, etc., son
como cartas de familia que tratan diversas cuestiones, resuelven casos
de conciencia y dan normas de comportamiento respecto de temas
planteados por clrigos y laicos o por las circunstancias. Dadas las di-
ficultades de comunicacin, Cipriano enva una carta a un obispo
junto con cinco ms
18
escritas por l mismo a su clero y laicado carta-
gins sobre el mismo asunto. Adems de remitir una carta a un obis-
pos, le adjunta la copia de otra y otras, as como las de otros obispos
19
.
Cuando surge un problema en su dicesis, Cipriano delibera con
su presbiterio, con asistencia de laicos en algunos casos. Si el asunto
reviste cierta gravedad (cisma, etc.) consulta al obispo de Roma. Se
conservan 12 cartas escritas as en seis aos (251-257). Consta que
alguna otra se ha perdido
20
. Si no informa por no considerarlo im-
portante y luego se agrava, se disculpa
21
. Cipriano informa al obispo
de Roma unas veces de palabra por medio de otro colega u obispo
22
.
Otras veces, adems del informe verbal adjunta una carta
23
. Para garan-
tizar la llegada de las cartas a sus destinatarios llevan la correspon-
dencia en mano obispos o presbteros
24
; de ordinario clrigos no sa-
cerdotes
25
, miembros del presbiterio cartagins.
18. Las 15-19 del epistolario ciprinico, CSEL 3, 2, 517-526.
19. CYPR Ep 78, 3 CSEL 3, 2, 838.
20. Ep 55, 6, 2, conocida por EVS Hist. Eccl 6, 43, 3 SC 41, 154.
21. Ep 59, 9, 1 CSEL 3, 2, 676.
22. Ep 44, 2, 2 CSEL 3, 2, 598.
23. 45, 1, 1 y 4, 2 CSEL 3, 2, 600, 603.
24. Ep 45, 1, 1; 45, 4, 2; 48, 1 CSEL 3, 2, 599, 603, 606.
25. Ep 9, 1, 1; 47, 1, 2, etc. (subdiconos); 45, 4, 3; 52, 1, 2, 2, etc. (aclitos); 35, 1, 1
(lectores) CSEL 3, 2, 489, 606; 603, 616-617; 571.
$) Las listas de los miembros del colegio episcopal. Importaba co-
nocer los obispos ortodoxos de cada iglesia local para saber de quien
se podan fiar y por motivos prcticos, por ejemplo para saber a
quin puede acudir cualquier cristiano, clrigo o laico, en busca de
hospitalidad cuando cambiaba de residencia temporal o definitiva e
iban avalados por medio de las llamadas littera pacis = cartas paz o
comunin, tambin tessera, etc. La lista de los obispos no herticos
ni cismticos es un compendium = mtodo abreviado de la verdad,
o sea, un medio adecuado y fcil para desvirtuar el error y distinguir
la verdad, as como para que sepas t y nuestros colegas (los obispos
de Italia, Galia, etc.) a quines debe escribirse y de quines recibir
carta. Estas listas de los miembros del colegio episcopal se renovaban
con relativa frecuencia, a saber, tras la muerte de uno de ellos y la or-
denacin de su sucesor, cuando uno era declarado apstata, cismti-
co o hereje, etc.
26
.
La celebracin de concilios regionales, etc., las listas de los obis-
pos ortodoxos, el intercambio de cartas y las visitas mutuas, realizadas
con una frecuencia y periodicidad mayor de la que ordinariamente se
imaginan los desconocedores del mundo antiguo, descubren un com-
plejo tejido de relaciones interepiscopales, expresivas de la colegiali-
dad episcopal, encarnada en las circunstancias histricas de los pri-
meros siglos cristianos. De hecho eran las mismas e incluso a veces
mayores que las existentes hasta casi nuestros das. La urdimbre de
su entramado ofrece una consistencia sorprendente.
3. Conexin individual o colegial de cada obispo con los Apstoles?
Durante un cierto tiempo se ha visto la sucesin episcopal y su
entronque con los Apstoles en perspectiva individual. Cada obispo
conectara con la persona de un Apstol, primer eslabn de la larga
cadena transmisora de la sucesin al mismo tiempo que de los pode-
res sacerdotales y ministeriales en plenitud. El Vaticano II considera
la sucesin en perspectiva colegial, visin vigente ya en los primeros
siglos de la Iglesia.
Desde luego la sucesin material enlaza a un obispo concreto con
un Apstol, ya directamente (Jerusaln, Antioquia, feso, Roma, etc.),
ya de modo indirecto o a travs de una de estas sedes, las llamadas
26. CYPR Ep 45, 3, 1; 48, 3, 2 y 4, 1 CSEL 3, 2, 602, 607-608; EVS Hist. Eccl 6, 43,
21; 6, 46, 4 SC 41, 159, 163.
apostlicas. Pues el colegio apostlico, por su misma definicin,
no es una persona fsica, sino moral, incapaz de sentarse en una c-
tedra. Pero ningn Apstol, en cuanto contradistinto de los restan-
tes Apstoles, deja sucesores formales suyos. Hasta los catlogos
episcopales o listas de los obispos de una sede o dicesis, a primera
vista opuestos a esta concepcin, entroncan el primer obispo de las
sedes directamente apostlicas, cuya genealoga episcopal trazan, con
los Apstoles en plural.
Lo pone de manifiesto ya el primero de ellos, el de Ireneo. En su
preludio justifica las listas episcopales, o sea, la enumeracin de los
nombres de los obispos: Est al alcance de todos los que quieran
conocer la verdad mirar la tradicin de los Apstoles en todo el
mundo, manifestada en toda la Iglesia. Es posible enumerar los ins-
tituidos por los Apstoles obispos y sucesores suyos hasta nuestros
das
27
. Quiz alguien intente justificar este plural atribuyndolo
simplemente a que los fundadores de la Iglesia en Roma fueron dos:
Pedro y Pablo. Y es cierto que poco despus comienza por ellos dos
el catlogo de los obispos romanos (Ib 3, 3, 3). Pero el texto trascri-
to inutiliza esta objecin. Pues habla de la tradicin de los Apsto-
les (sucesin formal), o contenido transmitido a travs de los anillos
de la cadena episcopal (sucesin material )
28
y de los instituidos obis-
pos y sucesores suyos por los Apstoles en general, sin su adscrip-
cin a una sede determinada.
Adems la misma caracterstica resalta en el enunciado de los
obispos de Esmirna. Su catlogo asciende hasta Policarpo y, a travs
de l primer obispo esmirniota hasta los Apstoles por haber
sido Policarpo constituido por los Apstoles obispo... en la iglesia
de Esmirna, a quien vi yo en mi adolescencia
29
(ibid., 3, 3, 4). Por
tanto, al menos de modo embrionario, los documentos de los pri-
meros siglos cristianos no reconocen sucesores formales de un solo
Apstol, desmembrado del colegio apostlico. Los obispos suceden
a los Apstoles, al colegio apostlico. Los obispos son, en primer lu-
gar, miembros del colegio episcopal, sucesor del apostlico (LG 22
a) y, como en una concesin derivada, pastores de una iglesia local.
Por eso todos los obispos, encargados o no de pastorear una dicesis
residenciales o simplemente titulares son miembros del colegio
27. IREN Adu. haer 3, 3, 1 SC 211, 30.
28. La sucesin es la forma de la tradicin y la tradicin es el contenido de la sucesin,
J. RATZINGER, Primado, episcopado y sucesin apostlica, en K. RAHNER-J. RATZINGER, Episco-
pado y Primado, Herder, Barcelona 1965, 57.
29. Ibid., 3, 3, 4 SC 211, 38-42.
episcopal en igualdad de condiciones y derechos. La ordenacin
episcopal trasmite un ministerio, que por su origen y contenido es
universal, eclesial, como universal era el ministerio de los Apstoles,
aunque los obispos residenciales lo desempean directamente en
una iglesia local, territorial o personal; los titulares una tarea en la
Curia vaticana, etc.
III. LA COLEGIALIDAD PRESBITERAL
1. El colegio presbiteral y su relacin con el apostlico
Desde Ignacio de Antioqua bastantes testimonios relacionan a
los presbteros con el colegio (syndrion, gr.) de los Apstoles
30
. Esta
realidad resuena, como es lgico, en la liturgia de la ordenacin del
presbtero hasta el extremo de que los Canones de Hiplito (cn 4) se
pide que ste reciba el mismo espritu y gracia, dado a los Apstoles
con las mismas palabras que en la ordenacin del obispo
31
. La cole-
gialidad presbiteral, tan presente en la patrstica (DA, CA, Ireneo, Cle-
mente de Alejandra, Orgenes, etc.), preterida durante tanto tiem-
po, ha recobrado vigor renovado en nuestros das.
2. Los sacerdotes-presbteros copresbteros, no colegas,
de los obispos
Los sacerdotes-presbteros, en virtud del sacerdocio, integran un
colegio sacerdotal, formado tambin por los sacerdotes-obispos, a
pesar de que su autoridad no coincida, al menos en apariencia,
con la del obispo, que le limita ms en la antigedad que ahora
el desempeo de su sacerdocio esencialmente idntico. Los presbte-
ros y los obispos bsicamente coinciden en la colegialidad del cole-
gio, no en la propia de los colegas. Pues los sacerdotes/presbte-
ros, en virtud del presbiterado, o sea, en el mbito de la potestad, no
son colegas respecto del obispo, sino copresbteros, es decir, miem-
bros del mismo presbiterio
32
, al cual compete el gobierno de la di-
cesis bajo la presidencia y mando del obispo. Desde este punto de
30. IGN. ANT Magn 6, 1; Tral 3, 1, etc., SC 10, 84, 96.
31. La vinculacin de los presbteros con los Apstoles reaparece en el TD, 30, etc.
32. CYPR Ep 24, 1, 1; 49, 2, 1; 52, 3 CSEL 3, 2, 537, 610, 619.
mira el obispo es la cabeza directora con funciones esencialmente
distintas y superiores a las de los restantes miembros o simples pres-
bteros. As lo atestiguan numerosos testimonios ciprianeos, al me-
nos todos en los que figura el trmino compresbyter
33
. Obsrvese la
expresividad de frmulas como: Ego et collegae mei (obispos) et com-
presbyteri nostri (nuestros, o sea, mos y de los dems obispos)
34
,
as como el hecho de que compresbyter aparezca a continuacin de
episcopus y coepiscopus, nunca despus de sacerdos.
Tal vez discurra por este cauce o por uno asimilado la interpreta-
cin acertada del ttulo sympresbyteros (gr.), o sea, compresbyter, que
se da a s mismo el autor de la carta primera de S. Pedro (5, 1), po-
nindose al menos aparentemente en el plano de los presbyteroi en-
cargados de apacentar la grey de Dios (1Pe 5, 1-4) en las comuni-
dades cristianas destinatarias de la carta. Ntese que los neteroi, a
los que invita a obedecer a los presbyteroi (1Pe 5, 5) no eran sim-
plemente los jvenes por la edad, sino los diconos
35
.
3. Evidencia de la colegialidad presbiteral en los primeros siglos
de la Iglesia
En torno al obispo aparece y acta el colegio presbiteral, llama-
do ya por Ignacio de Antioqua presbytrion
36
, que expresa por si
mismo una entidad corporativa, trmino introducido en la literatu-
ra latina por Cipriano por transcripcin: presbyterium
37
. El presbite-
rio desempea su cargo agrupado alrededor del obispo en calidad de
sanedrn o consejo suyo
38
. Los presbteros concelebraban la Eu-
carista a ambos lados del obispo
39
, imagen trasladada a la liturgia
celeste en el Apocalipsis 4, 2-4, 10, etc., con los 24 presbyteroi o An-
cianos a uno y otro lado del Cordero. Aparece de nuevo la identifica-
cin de los presbteros con los Apstoles y del obispo con Jesucristo.
Los presbteros de cada iglesia local se reunan con su obispo
para deliberar y tomar resoluciones en comn; convivan bajo el
33. Ibid., 1, 1, 1; 7, 1, 2; 14, 4; 24 y 41 in titulo; 44, 2, 2; 45, 2, 5; 48, 1; 49, 1, 3; 55,
2, 1; 71, 1, 1 (dos veces) CSEL 3, 2, 465, 512, 536, 587, 598, 601, 624, 771.
34. Ep 1, 1, 1, etc., CSEL 3, 2, 465.
35. Cf. M. GUERRA, Diconos helnicos y bblicos..., 81-88.
36. IGN Eph 4, 1, 2; Magn 2, 1; 13, 1; Tral 2, 2; 7, 2; Philad 4, 1; Smyrn 8, 1; 12, 2 SC
10, 60, 80, 96.
37. CYPR Ep 24, 1, 1; 39, 5, 2; 45, 4, 1 y 2 etc., CSEL 3, 2, 537, 584, 603.
38. IGN Eph 4, 1; Magn 13, 1; Philad 8, 1 SC 10, 60, 90, 126.
39. DA y CA 2, 57, 4-5 Funk 160; CA 8, 12, 3 Funk 496.
mismo techo, se sentaban a la misma mesa, se beneficiaban de la
misma retribucin en especie y en dinero
40
, etc.
IV. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA
El obispo de Roma es eso: un obispo, pero obispo de la cthedra
Petri en Roma. Por integrar el mismo colegio, todos los obispos es-
tn dotados de la misma auctoritas, y por ser colegas de idntica po-
testas. Pero el Papa tiene la capacidad de vetar las decisiones de cada
obispo e incluso las adoptadas corporativamente (snodos, etc.) como
si fuera su collega maior? Es lo que podan hacer el Pontifex Maximus
respecto de los dems pontifices de la religin oficial romana, los
cnsules respecto de los pretores.
1. La trayectoria de la singular autoridad petrina
He aqu una serie de enseanzas y de hechos que convergen en
la misma direccin. Son hitos de la tradicin o trayectoria de la pe-
culiaridad, por no decir singularidad, de la autoridad de san Pedro y
de sus sucesores en la ctedra romana. Aislados, al menos algunos,
pueden parecer dbiles e inseguros, pero juntos forman un entrama-
do slido, convergente y de figuracin bien perfilada.
Entre estos hitos hay que mencionar el Evangelio de san Marcos,
intrprete o traductor de Pedro en su predicacin segn el pri-
mer exegeta cristiano conocido: Papas (s. II); tambin el de san Ma-
teo que proclama la condicin de Pedro en cuanto cimiento de la
Iglesia, contra la cual nada podrn las puertas del Hades (Mt 16,
18), o sea, los poderes infernales segn varios autores de los pri-
meros siglos las herejas
41
. No hay que olvidar Jn 21, 15-23, don-
de Jesucristo nombra a san Pedro pastor de los corderos y de las
ovejas, o sea, de todos los miembros de la grey cristiana, ni el encar-
go (Lc 22, 31-32): confirma a tus hermanos tras la criba o zaran-
deo de los Apstoles por parte de Satans durante la pasin y muer-
te del Seor. Adems, segn una tradicin (1 Cor 15, 5), san Pedro
fue el primer testigo de Cristo resucitado y aparecido o, al menos, el
40. CYPR Ep 24, 1, 1; 34, 4, 2; 39, 5, 2; 49, 2, 1; 52, 3, etc., CSEL 3, 2, 537, 571,
585, 612, 619.
41. CLEM. ALEX Strom 7, 106, 2 SC 428, 318; ORIG Comm. Mt 12, 12 PG 13,
1005-1007 Ps-CLEM Homil 7, 19 PL 2, 401s.
primero de los vlidos y cualificados en el supuesto de que no se con-
ceda ese valor a las apariciones a las mujeres.
Curiosamente la misma o parecida categora, aunque de signo dis-
tinto, conceden a san Pedro lo escritos apcrifos (s. II-III), tambin
los gnsticos (cf. 4.11, pp. 148-158). En ellos hay incluso textos que
se respaldan en Mt 16, 13-20
42
. Por ello es lgico y hasta obvio que
los escritos tanto ortodoxos como heterodoxos, ya en los primeros si-
glos cristianos, recurran a la autoridad de san Pedro para beber en la
mejor fuente las palabras o enseanzas y los hechos de Jesucristo.
2. Algunos nombres o ttulos del obispo de Roma
La novedad dogmtica, etc., del cristianismo le llev a inventar
palabras greco-latinas. Pero, su misin no es directamente lxica. Por
eso, si fue preciso, de ordinario enriquece a las ya existentes con uno
o ms significados nuevos, cristianos. De ah que los ttulos papales
fueron usados ya en el lxico vulgar (pap/a), algunos incluso en el
de los tecnicismos (vicario). Uno tard en ser aplicado al Papa preci-
samente por su preponderancia en la jerga de la religin oficial de la
Roma pagana.
a) Papa
Derivado del lat. pappas/papas (gr. -e --e,), el termino Papa es
una palabra onomatopyica del balbuceo con que el nio comienza
a llamar as a su padre. En la Iglesia reciben este tratamiento los
presbteros y sobre todo los obispos. En las Actas de Felicidad y Per-
petua (n. 13, martirizadas, a. 202/203), Saturo pregunta, en una vi-
sin; a Optato y Aspasio: No eres t nuestro papa (obispo) y t
nuestro presbtero?. San Cipriano es llamado as varias veces. A par-
tir del s. V tiende a reservarse para el de Roma, aunque con la acota-
cin romano, de la ciudad (Roma). Desde el s. VI sin acotacin
alguna: Papa. Gregorio IV (827-844) corrige a unos obispos fran-
ceses por haberle llamado hermano y papa en el protocolo de una
carta, pues son dos nombres incompatibles y es preferible el se-
gundo (PL 104, 297).
42. Por ejemplo: HchPe12Ap 9, 1-15s.; ApPe 70, 20; 71, 15s. (K. Koschorte, entre
otros, ve aqu una exgesis gnstica de este pasaje mateano, distinta de la eclesial, catlica,
presente en 73, 18-21).
b) Pontfice
La palabra espaola pontfice se deriva ciertamente del lat. pon-
te(m)facere. El problema se presenta en cuanto se intenta discernir el
significado bsico del primer componente. Su etimologa aparente lo
relaciona con pons, pontis = puente. No obstante, parece estar ms
vinculado a camino, pero camino para andar, algo propio de los in-
doeuropeos que eran nmadas, y sobre todo con los caminos que se
abren o hacen para que los dioses acudan al sacrificio que se les ofrece
y favorezcan al pueblo con la paz y la prosperidad. Es lo que hacan los
pontfices romanos en la euocatio de los dioses de otros pueblos para,
ganndoselos, asegurar la victoria sobre los enemigos
43
, o a los propios
dioses a fin de que concedan la victoria tras haberles prometido dones,
ofrendas, especiales si se vence
44
. En cualquier caso, en su sentido me-
tafrico, el pontfice sigue haciendo de puente o camino entre
los hombres y Dios. Claro que puede entroncar con el indoeuropeo,
de donde se deriva el snscrito ponti, iranio spenta, etc., o sea, sagrado
de modo que pontfice fuera el hacedor de lo sagrado, sacrificios.
a) Pontfice Mximo. El colegio de pontfices romanos era la m-
xima autoridad religiosa en la religin oficial de Roma; al frente es-
taba el Pontifex Maximus. Octavio Augusto asumi este cargo el ao
12 a.C., concentrando en s la suprema potestad poltica y la religio-
sa. Los emperadores cristianos siguieron siendo y llamndose Ponti-
fex Maximus de la religin pagana hasta Graciano (a. 379 Oriente,
382 Occidente), aunque el senado era mayoritariamente pagano.
Teodosio, adoctrinado por san Ambrosio
45
, fue el primero (a. 391)
en aceptar su ser un laico con todas las consecuencias; en el tem-
plo se pona en el lugar de los laicos, no en el presbiterio. No obs-
tante, todava en los conc. de feso (a. 431) y Calcedonia (451) el
emperador fue aclamado Summus sacerdos (Pontifex Maximus) Impe-
rator
46
. La vinculacin del ttulo con la suprema autoridad poltica
explica que un obispo no sea llamado pontfice hasta finales del s.
IV: los Papas Dmaso (snodo de Roma, a. 378) y Siricio (a. 394), el
obispo de Altino en Panonia. Len Magno se llama Pontifex Maxi-
mus a s mismo
47
. Se impone como ttulo reservado al Papa slo a par-
tir del Renacimiento, sobre todo desde Paulo II (1464/1470).
43. PLIN Hist. nat 28, 18, etc.
44. LIV 5, 21, 1-5, etc.
45. THEODORET Hist. Eccl 5, 17-18 PG 82, 1232s.
46. ACO II, 1, 1 p. 138/II, 2, 1 p. 54; II, 1, 2 p. 157/II, 3, 2 p. 180.
47. Ep 169, 2 PL 54, 1215, aplicacin no segura.
b) Sumo Pontfice. En lugar de Pontifex Maximus se usaba sum-
mus sacerdos (Ambrosio, etc.), ttulo reservado al Papa desde el s. XII.
San Paulino de Nola llama as a S. Agustn con ocasin de su orde-
nacin episcopal, ao 396
48
. Summus Pontifex, aplicado al obispo de
Roma ya en la correspondencia (Ep 25) del Papa Gelasio (492-496),
fue ttulo exclusivo suyo desde el s. XI. Y esto aunque el simple pon-
tifex es la traduccin ordinaria del griego e_.cce, = sumo sacer-
dote
49
, Jesucristo
50
que es a quien primero se aplica.
c) Romano Pontfice. El uso de este ttulo, que figura en el decre-
to de la unin del conc. de Florencia (s. XV), se ha hecho comn
por los Cdigos de Derecho Cannico (s. XX) hasta el extremo de que,
en nuestros tiempo, es el ms empleado, tambin en el lxico vulgar,
por la gente de la calle.
Tertuliano llama a un obispo: Pontifex Maximus, episcopus episco-
porum (pp. 140-144). Sea el obispo que sea, al margen de la irona y
de la hipottica ficcin literaria, llama la atencin la acumulacin de
ttulos: el Pontfice Mximo, el obispo de los obispos, el divino Papa
y, adems, en un tiempo tan temprano.
c) Vicario de Cristo, Vicario de Pedro
De acuerdo con su etimologa vicario es el representante, o
sea, el que hace las veces (lat. vic-es) de otro. En teora, en los tex-
tos tanto no cristianos como en los cristianos, puede haber tantas
clases de vicarios cuantas son las realidades capaces de ser repre-
sentadas, los grados de autoridad, etc. Todos los participantes (45
obispos, 58 presbteros, 2 laicos) en el snodo romano del 495 acla-
maron 11 veces al Papa llamndole Vicario de Cristo y Apstol
Pedro
51
. La espontaneidad y el nmero de veces de esta aclamacin
indica que esos dos ttulos papales estaban muy divulgados, al me-
nos en Roma y su entorno. A mediados del s. III el Papa es llamado
vicario (gr. topoterets = ocupante/guardin de su opuesto) de los
Papas anteriores y, a travs de ellos, de Pedro y del Seor
52
. El ttulo
explcito Vicario de Pedro, aplicado al obispo de Roma, se genera-
liza a partir del s. V
53
. Los obispos eran llamados tambin vicarios de
48. Ep. Ad Roman PL 61, 180.
49. Jn 18, 13, etc., en el judasmo.
50. Heb 2, 17; 3, 1; 4, 15 etc.
51. GELAS Epist 103, 30.
52. CYPR Ep 68, 5, 1, etc., CSEL 3, 2, 753.
53. Varios testimonios de Aponio (aa. 405-415) y la correspondencia de los Papas o a
ellos dirigida desde Hilario (aa. 461-468) hasta Hormisdas (aa. 514-523), etc.
Cristo antes de que fuera ttulo exclusivo del Papa al mismo tiempo
que son vicarios de los Apstoles
54
. En los primeros siglos recibi
otros nombres o ttulos (obispo, princeps y hermano de los obispos,
exarco, etc.). Entre ellos merece destacarse el del epgrafe siguiente
por su especial importancia.
3. Presidente de la koinona/agpe
a) Naturaleza orgnica, mistrica y jurdica
de la communio eclesial
El trmino griego koinona, traducido por communio (lat.), co-
munin (esp.), en su origen significa comunidad, participacin en
una tarea, etc., por parte de varios. Como casi todas las palabras,
tambin estas son polismicas o portadoras de muchos significa-
dos. Uno, y no de los menos extendidos, expresa la unin de los
obispos con su presbiterio y laicado, de todos los obispos y fieles en-
tre s, o sea, la Iglesia que consiste en la comunin de todo el orbe
55
.
Pero, como suele ocurrir de ordinario, este concepto y realidad no es
nombrado por una sola palabra. Hay otras mas o menos sinnimas,
entre las cuales descuellan agpe/eirne (gr.), caritas/pax (lat.). Cuando
en los documentos de los primeros siglos se dice de alguien: muri
en el agpe/eirne, etc., se afirma la muerte de alguien en el seno de
la Iglesia, en la comunin de los santos, o sea, sin ser hereje ni cis-
mtico. El mismo alcance tena la sigla R.I.P. = Descanse en la paz,
ahora desvirtuada y desconocida, pues figura en todas las sepulturas,
tambin de los no cristianos ni creyentes.
La organicidad de la Iglesia se basa en la koinona y la supone,
ya que, sin ella, el organismo humano se descompone y muere. Sin
su organicidad, si todos los miembros del Pueblo de Dios fueran
slo clero o, al revs, si no hubiera sino laicado, integraran cual-
quier otra entidad, de ningn modo la Iglesia de Jesucristo, su Cuer-
po Mstico. Por ser un organismo, en virtud y por obra de la com-
munio orgnica, la Iglesia es una realidad idntica y diferenciada
con pluralidad de miembros y multiplicidad de funciones. Pero to-
dos los miembros con sus procesos especficos, aunque integrados
en el metabolismo general, comn, no tienen sino una finalidad: la
santidad, la salus aeterna, de todos y cada uno, la plenificacin de la
54. CYPR Ep 66, 4, 2, etc., CSEL 3, 2, 729.
55. AVGVST Unit. Eccl, contra donat 20, 56 PL 43, 434.
communio, la comunin de los santos en el seno de la Santsima
Trinidad para siempre.
Antes de precisar si el obispo de Roma posee alguna funcin pe-
culiar en la communio orgnica de la Iglesia conviene pergear algu-
nas notas definitorias de la misma. Como todo organismo vivo, la
communio eclesial se estructura en una doble vertiente, a saber, la mis-
trico-sacramental y la jurdica, que son como el espritu y la mate-
rial, lo invisible y lo visible del cuerpo vivo:
!) La dimensin mistrica, el misterio, es lo realmente importan-
te en la Iglesia, su vida sobrenatural, que transciende las apariencias
y el tiempo. As es si se entiende en su acepcin originaria griega, a
saber, en cuanto insercin vital en la divinidad (Jesucristo) con la
consiguiente participacin en sus peripecias dolorosas y gozosas que
alcanzan la plenitud tras la muerte. En esta vertiente la communio se
identifica en la comn unin entre Dios Padre y los renacidos en
Cristo por obra del Espritu Santo en el seno de la Iglesia Madre.
Desde este punto de vista la communio es un entramado sobrenatu-
ral, hecho de filiacin divina, gracia santificante, gracias actuales,
virtudes infusas y dones del Espritu Santo, que trenza el lazo de unin
de la llamada comunin de los santos, expresiva de la consangui-
nidad sobrenatural constitutiva de la autntica Iglesia visible, mili-
tante, as como de la invisible en su doble modalidad, la transitoria
o purgante, y la definitiva o triunfante. Es tan importante que a ella
se refieren los escritores de los primeros siglos, sobre todo Ireneo, Or-
genes, etc., con la palabra espritu cuando hablan de cuerpo, alma
y espritu en el hombre. Aunque a veces sea sinnimo de alma, en
no pocos textos espritu no es un elemento antropolgico o cons-
titutivo humano, como en el gnosticismo, sino soteriolgico. Desig-
na al alma en gracia, en cuanto morada del Espritu Santo.
") La dimensin jurdica. Pecara de docetismo quien prescin-
diera de lo corporal, visible, en el Cuerpo Mstico de Cristo, o sea,
lo llamado lo jurdico. La communio eclesial tiene tambin su ver-
tiente jurdica, al menos en cuanto la autoridad jerrquica concede
la incorporacin en la misma y su exclusin. En los primeros siglos
de la Iglesia el obispo era el ministro ordinario de la administracin
no solo del sacramento del orden sagrado, sino tambin del bautis-
mo y del matrimonio. Quien concede un derecho puede quitarlo en
determinadas circunstancias. Por eso, compete a los obispos la po-
testad de la sancin penal encaminada a mantener vigorosa la comu-
nin eclesial. Sin excomunin en los casos necesarios no hay posi-
bilidad de comunin autntica, pacfica, de todos en y con Cristo
ni de los cristianos entre s. La excomunin afectaba a veces a una
sola persona. As procedieron los obispos de Roma contra algunos
gnsticos, as como contra Marciano, obispo de Arls (Francia), a
peticin del obispo de Lyon y del de Cartago (Cipriano). Otras ve-
ces afecta a los obispos y laicado de una regin extensa (Asia Menor)
(cf. pp. 144-145), si bien ocurre as slo cuando excomulga el obis-
po de Roma. Los dems obispos excomulgan de su iglesia local.
b) La communio eclesial y la eucarstica
La raz, cima y centro de la communio eclesial en el mas ac de la
muerte es la comunin eucarstica, el misterio y sacramento por ex-
celencia. El pecador, sin vida sobrenatural, queda, por lo mismo, ex-
cluido de la comunin eucarstica. Su reintegracin en la comunin
de los santos se realiza mediante el sacramento de la reconciliacin
cristiana y de modo pleno por medio de la readmisin a la Sagrada
Eucarista. Los cristianos eran conscientes de que no podan partici-
par de la Sagrada Eucarista sin haber confesado vuestros pecados, si
no estaban totalmente limpios, especialmente de faltas de caridad
56
.
Es una consecuencia de la enseanza de san Pablo (1 Cor 11, 28-29).
Adems, lo exige hasta el sentido comn. Nadie da comida ni bebida
a un cadver. Dios, por medio de la Iglesia, otorga la paz o comu-
nin de los santos, que externamente se manifiesta siempre en cuan-
to el pecador puede participar en el sacrificio eucarstico
57
. De ah la
relacin esencial entre la comunin eclesial y la eucarstica.
A mediados del s. II san Policarpo, obispo de Esmirna (Turqua),
acudi a Roma para tratar la cuestin de la fecha de la celebracin de la
Pascua con Aniceto, obispo de Roma. Aunque no llegaron a un acuer-
do, Aniceto encarg a Policarpo la celebracin de la Eucarista y se se-
pararon en paz
58
. La concelebracin de la Eucarista era y es la mxima
expresin de la comunin eclesial; no es posible aquella sin esta. Era
una prctica y un simbolismo habitual en la Iglesia. El mismo significa-
do tiene, incluso en el s. V, el envo del fermentum, designacin de una
parte del pan consagrado, por parte del Papa a los presbteros de las
iglesias titulares de Roma el domingo. Inocencio I reconoce que lo hace
para que ellos no se consideren separados de nuestra comunin
59
.
56. Did 14, 1-2; 4, 14 SC 248, 192, 165.
57. CYPR Ep 15, 1, 2; 16, 2, 3, etc. CSEL 3, 2, 513-514, 517-519.
58. Carta de Ireneo en EVS Hist. eccl 5, 24, 17 SC 41, 71.
59. Ad Decentium, 5 PL 20, 556. Cf. S. Paulino de Nola a S. Agustn en Ep. Ad Roman
PL 61, 180.
c) Equiparacin entre iglesia y su obispo
Los primeros escritos cristianos, cannicos o no, van dirigidos a
la Iglesia de Dios en... o a los santos en... (cartas del NT). A veces
de entre ellos merecen especial mencin sus directores (Flp 1, 2;
1Cor 1, 2-3). De ah que sea tambin la Iglesia de Dios establecida
en Roma la que escribi sub (durante el gobierno de) Clemente
cartas muy fuertes a los corintios
60
, aunque la misma carta clemen-
tina directamente est dirigida a la Iglesia establecida en Corinto
(inscr. o protocolo). Es lo que hace Ignacio de Antioqua cuando es-
cribe seis cartas a la Iglesia que est en feso, Magnesia... y slo
una a Policarpo, obispo de la Iglesia que est en Esmirna, a la que
ya haba escrito otra carta. La razn teolgica e histrica es confir-
mada por otra literaria, a saber, la aplicacin de una figura estilstica,
la metonimia, que justifica el traspaso de la iglesia o ctedra a su
obispo y al revs. Todava en nuestros das, si una iglesia o dicesis es
obispado, arzobispado, primada, etc., su titular participa de la cate-
gora correspondiente; es obispo, arzobispo, etc. El Papa es Papa,
precisamente por ser obispo de Roma y, por ello, sucesor de san Pe-
dro. No cabe duda de que hay una communio peculiarsima entre el
obispo y su dicesis o diocesanos.
d) Identificacin de la ctedra del obispo de Roma
con la de san Pedro y con la de Jesucristo
En la casi totalidad de los textos ctedra, sede designa por me-
tonimia al que se sienta en ella y su consiguiente autoridad no solo
magisterial o evangelizadora como suele entenderse, sino tam-
bin y en primer lugar de gobierno. A mediados del s. II perte-
nece el testimonio cristiano ms antiguo de ctedra, aplicado a un
obispo. Precisamente alude a la ctedra de la Iglesia en Roma, en la
cual se sentaba (entonces) el obispo Po (Fragmento muratoriano).
La identificacin de la ctedra del obispo de Roma con la de S.
Pedro, testimoniada arqueolgicamente ya en el s. I, es proclamada
por todas las listas sucesorias de los obispos romanos (Ireneo, Car-
men aduersus Marcionem, Eusebio, etc.). La ctedra del obispo de
Roma enlaza con la de Cristo en primer lugar de modo indirecto, o
sea, a travs de la de Pedro. La identificacin de Pedro con Jesucris-
to puede ser catalogada como locus theologicus ya en el s. II
61
y tam-
60. IREN Adu. haer 3, 3, 3b SC 211, 34.
61. Acta Petri; TERTVL Praescr. Haer 36, 3; Adu. Marc 4, 13, 5-6 CCL 1, 216, 573, etc.
bin archaeologicus segn lo atestiguan los grafitos y representaciones
de san Pedro en las catacumbas romanas (s. IIIs.). Pues en ellas la si-
gla del nombre Pedro en latn est dispuesta de modo que coinci-
da con la de Cristo en griego, en su forma del anagrama llamado
de Constantino. Resulta curioso que sea P. Elio Flegn, presumible-
mente un no cristiano, liberto del emperador Adriano, el primero
en afirmar (aos 117-118) esta identificacin. Orgenes transcribe el
texto de su obra Chrnica ahora perdida: Se ha confundido
(identificado) lo de Pedro como (si fuera) lo de Jess
62
, creencia que
sin duda transcendi a los paganos desde el mbito cristiano o del
trato con ellos. De modo directo se reafirma la identificacin de la
ctedra del obispo de Roma con la de Jesucristo en una de las cartas
pseudo-clementinas (s. III-IV): Quien le (papa Clemente) contris-
ta no recibe a Cristo, cuya ctedra tiene
63
.
e) La Iglesia de Roma y su obispo, presidente del agpe/koinona
eclesial y centro de la unidad
La carta de Ignacio de Antioquia a los cristianos de Roma, escri-
ta en torno al ao 110 en Esmirna, se ajusta al formulario epistolar
griego, inalterado durante casi un milenio. Su protocolo consta de
las tres partes tpicas de las cartas grecolatinas, a saber, el remitente,
los destinatarios y el saludo, en este orden, distinto de las cartas ac-
tuales. En todas las cartas ignacianas figura estas tres partes del proto-
colo. En todas ellas el remitente es expresado con las mismas pala-
bras (Ignacio, el cual llamadotambin Teoforo) y el saludo casi
con las mismas, que concluyen con el consabido kharein. Pero la se-
gunda parte (los destinatarios) de la carta a los romanos difiere lla-
mativamente de todas las restantes; todas las diferencias acentan la
peculiar preeminencia de la iglesia romana y de su obispo.
La iglesia de Roma es la nica a la que las cartas ignacianas atri-
buyen la presidencia. Y esto por dos veces. En una de ellas la llama
-cse_c._ (transliterado: prokathemne) -_, eye-_, (agpes
transl.). Ignacio usa slo dos veces el verbo prokathsthai, siempre en
participio como aqu. Las dos veces se refiere al obispo que preside,
presidente de la iglesia local al mismo tiempo que es centro de la
unidad
64
. Pero qu o a quines preside la iglesia de Roma y su obis-
62. ORIG Contra Cels 2, 14 SC 132, 324.
63. Clem. Ep. ad Iacobum 17, 1 PL 2, 53.
64. Magn 6, 1; 6, 2 SC 10, 84.
po? La respuesta no ofrece duda alguna respecto a su formulacin:
ts agpes, que puede tener dos significados.
!) Caridad, amor (virtud). El trmino agpe tiene un significa-
do bsico: amor, referentemente espiritual, sobrenatural, o sea, la
caridad. De las palabras griegas (cinco las principales) significati-
vas de amor, agpe expresa el menos sensual y sensible. Por ello,
aludira aqu a la preeminencia de la iglesia romana en su ayuda a las
dems iglesias y cristianos. Es la interpretacin de A. von Harnack y
de casi todos. Ciertamente este es el significado de esta palabra en la
mayora de las 43 veces en que es usado por Ignacio. Pero, si se ob-
serva su construccin sintctica, se comprueba que, cuando signifi-
ca la virtud de la caridad, manifestada a veces mediante las obras de
misericordia, est en dativo (eye-_, no en genitivo como aqu), ya
con la preposicin c. = en, con
65
o con otra preposicin
66
, ya sin
preposicin alguna, pero emparejada con la virtud tambin teologal
de la fe
67
o con otras virtudes: la esperanza, la paciencia
68
.
") No es algo que se tiene, sino lo que se es. Y esto ya en Dios, en
su realidad y vida intratrinitaria, pues Dios es agpe (1Jn 4, 8, 16).
El agpe (femenino en griego), que es la Santsima Trinidad, se halla
como concentrada y visualizada en Jesucristo (1Jn 4, 16), epifana o
manifestacin corporal del agpe divino
69
. As lo afirma tambin Ig-
nacio: Os exhorto, no yo, sino el agpe de Jesucristo (Tral 6, 1), o
sea, el agpe: (que es) Jesucristo. Pues de Jesucristo es un geniti-
vo epexegtico, exigido adems por el contraste entre yo y (el ag-
pe de) Jesucristo. El agpe que es Dios, corporeizado en Jesucristo,
sigue presencializado y actuante en su Cuerpo Mstico. La Iglesia es
tambin agpe, que no es simplemente el amor fraterno, la fraterni-
dad, ni mucho menos la beneficencia, sino la koinona o communio
misma. Cada iglesia local est o debe estar tan impregnada del agpe
en torno a su obispo que la Iglesia misma realiza o es el agpe, refle-
jo y epifana del agpe que es Jesucristo y la Trinidad divina.
Las cartas ignacianas expresan la correlacin entre iglesia y ag-
pe, en primer lugar, como en el texto alusivo a Jesucristo, ya citado,
mediante agpe en funcin de sustantivo regente de un genitivo epe-
xegtico: Os saluda el agpe de los esmirniotas y de los efesios
70
. El
65. Eph 1, 3; 4, 1 SC 10, 58, 60 y otras 11 veces ms.
66. Eph 1, 1; 2, 1 SC 10, 56, 58 en algunos cdices en dativo sin preposicin.
67. Eph 1, 1; 9, 1 SC 10, 56, 64 y otras 16 veces ms.
68. Magn 7, 1 SC 10, 84 y otras 4 veces ms.
69. Rom 8, 39; 8, 35; 1Jn 4, 16; Gal 2, 2, etc.
70. IGN Tral 13, 1 SC 10, 104.
pronombre os, a vosotros de este pasaje, perteneciente al escatoco-
lo o despedida final, es la formulacin plural de la misma realidad
llamada Iglesia en Trales en el protocolo (inscr. SC 10, 94), lo mis-
mo que el agpe de (que son) los esmirniotas y efesios corresponde
a la iglesia de Esmirna y de feso. La misma equivalencia se obser-
va entre la iglesia que est en Filadelfia, ...en Esmirna
71
y os salu-
da el agpe de los hermanos que estn en Troya
72
, as como os saluda
mi espritu (= yo) y el agpe de las iglesias (= las iglesias) que me han
recibido
73
(Rom 9, 3). En el protocolo de esta carta ignaciana sus
destinatarios son designados tanto por el abstracto iglesia como
por el concreto vosotros. El mismo fenmeno lxico y estilstico
reaparece cuando Ignacio les encomienda su iglesia de Siria, privada
de la asistencia y direccin de l, su obispo: Acordaos, en vuestras
oraciones, de la Iglesia en Siria... Slo Jesucristo y vuestro (gr. de vo-
sotros) agpe la episkopsei (velar, supervisar)
74
, verbo emparen-
tado etimolgicamente con epskopos, de donde obispo.
El mismo significado tiene en el sintagma estudiado: que presi-
de el agpe
75
. Agpe est aqu en genitivo partitivo, no en dativo
con o sin preposicin, ni forma una unidad sintagmtica y de signi-
ficado con una o ms palabras expresivas de otras virtudes humanas
y sobrenaturales. Es el complemento directo de la forma participial:
que preside, presidenta de..., o sea, la Iglesia universal. Est en
genitivo porque as lo pide el verbo y su significado en cuanto acota
o delimita la parte (partitivo), el mbito al cual se extiende su ac-
cin presidencial. No existira la Iglesia si sus miembros no estuvie-
ran unidos por el agpe a Cristo Cabeza y al obispo de Roma, como
no existe la iglesia local sin su communio con Cristo y con el obispo,
segn ponen de relieve los textos ya citados que hablan del agpe
(que es) la Iglesia en Esmirna, en feso, en Troya, etc.
Una obsesin de Ignacio de Antioquia es realmente la concor-
dia y unidad de los componentes de la iglesia destinataria de cada
una de sus cartas en torno a su obispo. As los dice expresamente en
todas sus restantes cartas
76
. La exhortacin a la unidad slo falta en
una de ellas, precisamente en la escrita a la iglesia de Roma. No lo
71. Philad inscr.; Smyrn inscr. SC 10, 120, 132.
72. Philad 11, 2; Smyrn 12, 1 SC 10, 130, 142.
73. Rom 9, 3 SC 10, 118.
74. Rom 9, 1 SC 10, 118.
75. IGN Rom inscr. SC 10, 106.
76. Eph 4, 1-2; 5, 3; Magn 3, 2; 4; 6, 1-2; Tral 2, 2; 3, 1; 7, 1-2; Philad 4; Smyrn 8, 1-
2; Polic 4, 1; 6, 1-2 SC 10, 60, 62, 82, 84, 90, 96, 100, 122, 138, 148, 150, 152.
hace por respeto a la iglesia fundada por Pedro y Pablo
77
, as como
por su condicin de presidenta del agpe.
f ) Otras peculariedades del protocolo de esta carta
Como uno de mis estudios citados analiza pormenorizadamente
la seccin del protocolo de la carta ignaciana a los cristianos de Roma,
expresiva de los destinatarios, ahora me limito a numerar algunas de
sus peculiaridades enunciadas en el epgrafe anterior.
!) Su extensin desusadamente larga (73 palabras en el original
griego) con matizaciones muy significativas en contraste con las de-
ms cartas ignacianas y no ignacianas.
") Su tono llamativamente encomistico, sobre todo mediante
seis palabras seguidas, cuyo primer elemento componente es axio-
= digna (de Dios, de alabanza, de bienaventuranza, de santidad,
etc.), cuya reiteracin parece como elevarla con impulsos renovados
hasta la cima ms excelsa, nica.
#) El desdoblamiento del enunciado de los destinatarios de la car-
ta: a la iglesia, objeto de la misericordia por la magnificencia del Padre
Altsimo y de Jesucristo, a la iglesia amada e iluminada por voluntad
de quien ha querido cuanto existe... y luego a sus miembros: a los
corporal y espiritualmente unidos en todo mandamiento suyo (de Je-
sucristo), a los inseparablemente colmados de gracia de Dios....
$) Destilados de todo tinte extrao, o sea, libres de todo error.
Una de las cartas pseudo-clementinas, escrita en torno al ao
220, pone en boca de san Pedro una alocucin al clero y laicado de
Roma. En ella les dice: ordeno a Clemente para obispo vuestro,
confindole solamente a l mi ctedra de predicacin/doctrina y
llamndole presidente de la verdad
78
. Evidentemente no es dueo
de la verdad cristiana, ya que, como dice el texto, l mismo es co-
nocedor del kann/regula de la Iglesia, a saber, de la Tradicin escri-
ta (Sda. Escritura) y oral, que dimana del Seor. El estilo y el gnero
literario de la carta dificultan notablemente sacar conclusiones segu-
ras. La carta parece pretender coser una doble concepcin de la Igle-
sia, a saber, la que la centra en Jerusaln con Santiago y la que la si-
ta en la ctedra de Pedro y sus sucesores (Clemente, etc.), tanto en
la de Jerusaln al comienzo como ms tarde en Roma.
77. Rom 4, 3 SC 10, 112.
78. Ps-CLEM Ad Iacob 2, 1; 2, 4 GCS 42, 2, 6 y 7.
e) Presidenta en la funcin del coro de los romanos, lectura
que supone la correccin del texto, pues de otro modo no se evita
la tautologa sin sentido ni justificacin: presidenta del lugar de la
regin de los romanos. Se convierte as en corifeo o directora del
coro, nombre aplicado tambin a Jesucristo, a Pedro y al Obispo de
Roma.
Son formas distintas de poner en alto relieve la peculiar preemi-
nencia de la iglesia de Roma y de su obispo, por encima de las de-
ms iglesias y obispos.
4. La potentior principalitas de la iglesia de Roma.
Su obispo Princeps de los obispos y de la Iglesia
Ireneo habla explcitamente de la potentior principalitas = supre-
ma principalidad/principado de la iglesia de Roma, que a su vez
corresponde a su obispo por metonimia, as como por exigencias de
todo el texto y su contexto. El Papa es llamado de modo implcito
por Ireneo Princeps respecto de los dems obispos y de la Iglesia; re-
cibe explcitamente este ttulo en la segunda mitad del s. IV y en los
siglos siguientes
79
.
Si este nombre no se aplic antes al obispo de Roma, se debi
sin duda a las connotaciones peyorativas inherentes al mismo. Pues
era la designacin tcnica del emperador romano. Lo adopt Octa-
vio Augusto (enero, ao 27 a.C.) en lugar de rex-rey de tan malos
recuerdos para los romanos desde Tarquinio Superbus = el Dspo-
ta. El Princeps era el jefe monrquico, unipersonal, vitalicio de todo
el Imperio Romano. Lgicamente no pudo operarse el traspaso me-
tafrico desde el perseguidor de los cristianos al obispo de Roma:
Princeps de toda la Iglesia antes de que sta obtuviera la libertad reli-
giosa (a. 313) y pasaran unas dcadas de paz, capaz de suavizar el re-
sentimiento residual y la especie de alergia connatural. Estas connota-
ciones peyorativas explican, a su vez, que Ireneo emplee principalitas
(trmino de origen cristiano) en lugar de principatus > principado,
nombre del sistema socio-poltico inaugurado por Octavio al usar el
ttulo Princeps, de donde prncipe. Con el tiempo principatus ser
usado para designar el gobierno del Papa en la Iglesia.
El anlisis sintctico y estilstico del famoso pasaje de Ireneo im-
pone la siguiente traduccin:
79. Maximini contra Ambrosium dissertatio 1, 23-14 en el concilio de Aquileya.
Pues a esta iglesia (de Roma), a causa de su suprema principalidad
(principalitas), debe concurrir toda la Iglesia, o sea, los fieles desde todas
las partes. Ella ha conservado siempre la tradicin apostlica mejor que los
(fieles, iglesias) de todas las partes
80
.
Si toda (omnis = todas y cada una de las iglesias) debe conuenire
ad esta iglesia de Roma, tambin los obispos deben adoptar respec-
to del obispo de Roma la actitud expresada por el sintagma conueni-
re ad. Los hechos demuestran que as era ya antes y en tiempo de
Ireneo. La versin latina, hecha en torno al ao 200 y nica conser-
vada de este texto, formula esa necesidad y obligatoriedad por me-
dio de una metfora: conuenire ad, significativa de concurrencia,
confluencia, convergencia no solo fsica, sino sobre todo ideolgi-
ca, doctrinal y moral, a saber, el estar de acuerdo con la iglesia de
Roma y con su obispo. Antes que con los pies, se va o caso de los
herejes y cismticos se aleja uno con la cabeza y con el corazn.
Obsrvese que la frmula ad hanc enim ecclesiam conuenire con-
vierte a la iglesia de Roma en punto de referencia. Pues ad con acu-
sativo es la construccin sintctica ordinaria para expresar la idea y
la prctica de comprobar la rectitud de algo mediante el sintagma
ad regulam. Los romanos, como nosotros, aplicaban la regula o re-
gla para medir, o como directriz en la escritura, tambin para ver si
lo construido estaba recto o, al revs, ms o menos inclinado y con
riesgo de derrumbarse. Pero, al referir esta accin, nosotros aplicamos
la regla a; los romanos, al revs, pareca como si aplicaran lo hecho
(pared, viga, etc.) a la regla. De ah que, segn este texto, la iglesia
de Roma y su obispo es la regla discernidora de la ortodoxia y or-
topraxis cristianas de los dems obispos e iglesias.
Puede extraar la traduccin de ab his qui sunt undique por un
ablativo comparativo: mejor que los de todas las partes. Pero tanto
en los escritores no cristianos de poca tarda, como antes y sobre
todo en los cristianos, el quizs ltimo paso de la evolucin sintcti-
ca de la partcula ab la llev a figurar con valor comparativo despus
de adjetivos y de verbos, incluso aunque carezcan de cualquier idea
de comparacin
81
. Esta construccin sintctica no extraaba a los
cristianos de los primeros siglos, lectores de la Vetus latina o primera
traduccin de la Biblia al latn (en torno a mediados del s. II), en la
cual abunda este giro. Los resultados del anlisis filolgico de un tex-
80. IREN Adu. haer 3, 3, 2 SC 211, 32.
81. Ps 93 (92), 3-4; Eccl 24, 29; Gen 49, 2, etc., incluso en la Vulgata jeronimiana (no
en la Neovulgata).
to patrstico no pueden erigirse en meta. Pero son el nico punto
vlido de partida para la acertada interpretacin de cualquier texto
escriturstico o patrstico. Todo estudio teolgico de la Sda. Escritu-
ra y de la Tradicin presupone el anlisis morfosintctico y estilsti-
co, elaborado con rigor filolgico, a no ser que se pretenda montar
una exhibicin capaz de deslumbrar por su vistosidad pirotcnica,
cuya luminosidad se apagar rpidamente, reducida a palitroques de
datos residuales e inservibles.
5. El obispo de Roma, corifeo/director del coro de los obispos,
sucesor de san Pedro corifeo/director del coro apostlico
Los Apstoles renen todas las condiciones requeridas para el
traspaso metafrico del trmino coro desde el mbito literario mu-
sical no cristiano. As lo indica su nmero: 12 y, sobre todo, su homo-
geneidad (escogidos por el Seor, varones, testigos de Cristo resucitado
y aparecido, investidos de la misma misin). Lo confirma su agrupa-
cin en torno a uno de ellos: Pedro, a quien ya slo por esto puede
suponerse (como en realidad ocurre) que le corresponder el ttulo:
koryphaos, de donde corifeo o director del coro. De acuerdo con
los textos conocidos por m es Orgenes el primero en llamar a Pedro
koryphaos/director del coro apostlico o de los Apstoles
82
.
El obispo de Roma es llamado koryphaos o director del coro
de los obispos, imagen ciertamente ms asequible cuando estn reu-
nidos en un concilio ecumnico, por ejemplo en Calcedonia
83
, que
diseminados por el mundo. El primer apunte de esta metfora apli-
cada a la iglesia de Roma y a su obispo aparece probablemente en el
protocolo de la carta ignaciana a los Romanos si se acepta la correc-
cin sealada, reclamada por varias razones de crtica textual. Ade-
ms, concuerda as con su traduccin latina: quae et praesidet in loco
chori romanorum. No se ve por qu se la ha de privar aqu de la au-
toridad concedida a la versin latina de las cartas de Ignacio, tanta
que la fijacin del texto se lleva a cabo mediante la confrontacin
del texto griego y de su versin latina. Cuando difieren ambos tex-
tos, es mucho ms preferible la latina
84
. Tngase en cuenta que el
82. ORIG In Ierem 16, 3, 3 SC 238, 137, etc. La misma frmula usada por el filsofo
Porfirio (232-304), enemigo acrrimo del cristianismo (Adu. christianos, fragm 23, 36) per-
mite suponer su uso frecuente en su tiempo.
83. ACO, II, 1 pars 3, ep. 21 pp. 745-77, etc.
84. K. BIHLMEYER, Die apostolische Vter. Neuarbeitung der Funkschen Ausgabe, II, Mohr,
Tbingen 1970, p. XXXVII.
gr. tpos y el latn locus, adems de lugar, significan funcin, car-
go. Como en todos los coros antiguos de tanto esplendor e influjo
sobre todo en la mitad oriental del Mediterrneo, el coro romano
debe actuar en sintona de voces y en sincrona de movimientos con
su koriphaos, en este caso Pedro y, tras su muerte, su sucesor, el obis-
po de Roma. Pedro y su sucesor, como el director de los coros de las
tragedias, comedias, etc., griegas, tienen personalidad propia, pueden
actuar solos (son tambin un Apstol y un obispo respectivamente) a
la vez que junto con todos los coreutas o miembros ordinarios del
coro (los dems Apstoles y obispos en este caso). As aparece ya el
texto que probablemente suscit esta comparacin y metfora (Mat
16, 13s.), escena que es un dilogo entre el protagonista (Jesucris-
to) y el coro apostlico (16, 13-15a), entre el protagonista y el
director del coro: Pedro (16, 15b-19). Ya es sintomtico que varios
usos de esta metfora aparezcan precisamente en el comentario de
esta percopa evanglica, si bien pertenecen a las primeras dcadas
del s. IV y siguientes.
6. La iglesia de Roma y su obispo, centro, matriz y garanta
de la unidad de la Iglesia segn Cipriano
Los escritores del s. II y comienzos del III (Ireneo, Clemente de
Alejandra, Tertuliano, etc.), en su lucha contra los herejes, recurren
a la confrontacin de sus doctrinas con la regula fidei en su sentido
amplio, o sea, con la tradicin conservada y transmitida por suce-
sin en las iglesias locales, sobre todo en las de origen apostlico, entre
las cuales destacan a la de Roma. En cambio, Cipriano, en su en-
frentamiento con los herejes y cismticos, se refugia siempre en un
principio teolgico y a la vez norma prctica, a saber, la unidad de la
Iglesia. Como signo y principio de la unitas Ecclesiae pone al episco-
patus unus (= nico). Pero, antes de su choque con el Papa Este-
ban, erige a la iglesia de Roma y a su obispo en origen, centro, matriz
y garanta de la unitas Ecclesiae y del episcopatus unus. Estructuro la
exposicin de esta ltima afirmacin de alcance indiscutible en unos
cuantos epgrafes ampliamente desarrollados en algunos de mis estu-
dios citados en la bibliografa inicial de este captulo.
a) Origen divino del episcopado y de la Iglesia con Pedro como
punto de partida.
b) Prioridad al menos cronolgica de la potestad concedida a
Pedro respecto de la dada a los dems Apstoles.
c) Algo ms que una prioridad e importancia meramente crono-
lgica.
d) Atribuye lo concedido a Pedro tambin a su ctedra e iglesia
romana.
e) El Primatus de Pedro, as como de su ctedra y del obispo de
Roma.
f ) El Primado de la ctedra de Pedro y la regula fidei et discipli-
nae.
Estos epgrafes, respaldados por una serie de textos ciprianeos,
atribuyen al obispo de Roma una singularidad que no es simple-
mente honorfica. Pero todos los numerosos textos confirmatorios
pertenecen a los tratados y a las cartas anteriores a la 69 del corpus ci-
prianeum, en la cual comienza la cuestin de los rebautizantes, mo-
tivo del enfrentamiento con el Papa Esteban. En las 12 siguientes no
escribe ni una palabra expresiva de la singularidad de la Iglesia de
Roma y de su obispo. Al contrario, las frases encomisticas son subs-
tituidas por otras injuriosas. Tacha a Esteban de animi caecitas (ce-
guera), prauitas (depravacin), obstinatio dura, etc. Ms an, afirma
la igualdad de todos los obispos en cuanto a su honor o auctoritas y a
su potestas. En fin proclama su responsabilidad ante Dios, no ante
ninguno de sus colegas, ni siquiera ante el de Roma en ningn caso
y circunstancia. Solamente a Dios y a Jesucristo debe rendir cuenta
cada obispo de su pastoreo o gobierno de su iglesia
85
.
7. La cathedra Petri del obispo e iglesia de Roma, forma
de los obispos y de la Iglesia catlica
Entre los significados de la palabra latina forma quiero destacar
dos que, en su traduccin castellana, pudieran ser catalogados como
paronomsicos: modelo y molde. Pero su parecido verbal no im-
plica el semntico, ya que este es muy diferenciado. Modelo es algo
o alguien que se imita como desde fuera, tratando de reproducir, co-
piar sus rasgos. El molde, en cambio, exige vaciarse y diluirse en l
para adquirir su forma (una cermica, una campana, etc.). Jesucris-
to, adems de nuestro modelo, es nuestro molde. Quien remodela su
ser en y conforme a un molde en este caso Cristo, san Pedro se
diluye en l, se trans-forma en l para con-formarse a l
86
.
Pedro est y acta desde su ctedra romana conformando el ser y
la actividad de cada obispo. Len Magno presenta a san Pedro como
85. Ep 69, 17; 72, 3, 1-2; 74, 8 CSEL 3, 2, 765-766, 805.
86. Rom 8, 29; Fl 3, 10; 3, 20, etc.
forma en su acepcin modlica o modelo de los obispos, por ejem-
plo cuando dice la forma Petri es propuesta (proponitur, poner de-
lante) a todos los obispos de la Iglesia
87
. Pero en otros textos pare-
ce dar un paso ms, pues significa molde, por ejemplo: Entre los
bienaventurados Apstoles de honor similar hubo una cierta diferen-
cia de potestad (discretio potestatis), y, aunque la eleccin fue la misma
en todos, sin embargo slo a uno se concedi la preeminencia sobre
los dems. De qua forma episcoporum quoque est orta distinctio
88
.
Esta concepcin figura insinuada en varios autores antiguos, en-
tre ellos Cipriano. Si cada iglesia es como una cristalizacin reduci-
da o reproduccin en miniatura de la catlica o universal, cada obispo
reproduce en cierto modo a Pedro. Y esto porque su ctedra e igle-
sia de Roma es como la matriz y raz generadora de todas las de-
ms iglesias, as como el origen de la unidad/unicidad de la Iglesia y
de su episcopado
89
. La matriz es el molde que conforma al ser en-
gendrado y gestado en ella hasta el punto de que, por ello, la Virgen
Mara merece ser llamada forma Dei segn un sermn equivocada-
mente atribuido a san Agustn
90
. Por su parte en espaol se llama Sa-
grada Forma a la Hostia divina porque conforma la existencia sa-
cramental, eucarstica, de Jesucristo.
8. La cathedra una de Roma presente en todas las ctedras
e iglesias locales
No hace falta decir que, en las metforas y comparaciones, no
puede buscarse una correspondencia pormenorizada entre el trmi-
no metaforizado (matriz de la mujer, raz del rbol) y el metafrico
(iglesia de Roma y su obispo). Pero, sin duda alguna estas dos met-
foras, al menos, sensibilizan la concepcin de Cipriano en otros tex-
tos a partir de las palabras de Cristo. Nuestro Seor, cuyos precep-
tos debemos respetar y observar, cuando dispone el episcopado y la
estructura de su Iglesia (episcopi honor et Ecclesiae suae rationem dis-
ponens), dice a Pedro en el Evangelio: Yo te digo que t eres Pedro
(Petrus) y sobre esta piedra/roca (petram) voy a edificar mi Iglesia. Los
87. LEO MAGN Sermo 4, 3 (CCL 138, 19); 83, 2 (CCL 138A, 520), etc.
88. LEO MAGN Ep 44, 11 PL 54, 676. Obsrvese la contraposicin de sabor ciprini-
co entre honor (autoridad, sacerdocio) y potestas (episcopado, en cuanto tal).
89. La iglesia de Roma matriz (matricem) y raz (radicem) de la Iglesia catlica (CYPR
Ep 48, 3, 1 CSEL 3, 2, 607). La misma idea y trminos en Optato de Milevi, Adu. Parmen
1, 11 CSEL 26, 14.
90. Sermo 208 PL 39, 2131.
poderes del infierno no la vencern. Te voy a dar las llaves del reino de
los cielos, y lo que atares en la tierra quedar atado en el cielo, lo que
desatares en el tierra quedar desatado en el cielo (Mt 16, 18-19). De
aqu, mediante los turnos de las sucesiones temporales de los obis-
pos, fluye la ordenacin de los obispos y la estructura de la Iglesia de
manera que la Iglesia est constituida sobre los obispos
91
. Si se tiene
en cuenta el significado de honor en Cipriano, episcopi honor no es
el honor del obispo o debido al obispo como suele traducirse,
sino el episcopado. El substantivo ratio suele figurar en textos en
los que se habla del origen de algo y su desenvolvimiento; referido
a la Iglesia, significa organizacin, estructura. Para despejar cual-
quier duda acerca del momento del origen e institucin tanto de la
Iglesia como del episcopado, esencial en la estructuracin de la mis-
ma, cita Mt 16, 18-19 y aade: Inde decurrit = De aqu fluye....
La cathedra Petri es origo unitatis de la Iglesia, dotada de la for-
ma petrina tanto ella como su episcopado Si recurrimos a la met-
fora de la marca, huella (forma, typos), la cathedra Petri es como la
matriz con las letras huecas, hacia dentro, conformadora de las le-
tras en relieve que luego se imprimen en el papel. Cada ctedra e
iglesia local, si de veras est troquelada en Pedro, marcar la forma
Petri, matriz y raz de la Iglesia catlica, o sea, la unitas (= uni-
dad/unicidad) de la Iglesia, cuya anttesis son la divisin y los gru-
psculos herticos, desgarradores de la unitatis sacramentum, del
uinculum concordiae simbolizado por la tnica ntegra e indivisa de
Jesucristo (Jn 19, 23s.)
92
. Si conserva la forma Petri, cada iglesia y
obispo imprimir siempre la marca de la unidad/unicidad eclesial y
episcopal. Por eso el Primatus textus concluye: Quin no conserva
hanc Ecclesiae unitatem, cree que va a conservar la fe? Quien resiste
obstinadamente a la Iglesia, quien abandona la ctedra de Pedro, so-
bre la cual est fundada la Iglesia, confa permanecer en la Iglesia?
93
.
Uno puede desvincularse de una iglesia local y, no obstante, seguir
en la Iglesia. As les hubiera ocurrido a los diconos corintios sedi-
ciosos si hubieran incurrido en la excomunin local, anunciada por
el Papa Clemente
94
. Pero la ruptura con la ctedra de Pedro, con la
iglesia de Roma, produce, ipso facto, la ruptura con la Iglesia catli-
ca, universal, pues rompe con la matrix et radix Ecclesiae catholicae,
resquebraja y rompe la forma unitatis Ecclesiae.
91. CIPR Ep 33, 1, 1 CSEL 3, 2, 566.
92. CYPR Vnit. Eccl 7 CSEL 3, 1, 215.
93. CYPR Unit. Eccl 4 CSEL 3, 1, 212.
94. 1Clem 54, 2 SC 167, 186. Cf. p. 141.
9. El Pontfice Mximo, el obispo de los obispos
a) El texto y la irona de Tertuliano
Tertuliano llama a un obispo Pontifex Maximus, episcopus epis-
coporum. La irona tertulianea caricaturiza as a un obispo. Y lo
hace porque ha promulgado un edicto definitivo (edictum peremp-
torium): Yo perdono los delitos de adulterio y de fornicacin
95
.
Desahoga as su rigorismo y pneumatismo, contrario a la jerarqua
ministerial, propio del autor en su etapa montanista. El sintagma
transcrito refleja su temperamento ardiente (Jernimo), abrasado
y abrasador como el desierto prximo a su tierra natal (Cartago), ex-
tremoso y radical, polemista apasionado, amigo de la stira mordaz
y de la irona sarcstica. Parece dar la razn a Vicente de Lerins
cuando afirma de l: Quot sensus, tot uictoriae. Pero los pensamien-
tos (sensus) tertulianeos, a veces, son ms deslumbrantes que victo-
riosos y, por descontado, que verdicos.
Ningn obispo se llamaba ni era llamado Pontfice Mximo,
ttulo que, en su tiempo, corresponda en exclusiva al Emperador o
a su representante y delegado en los sacerdocios oficiales de Roma,
aunque algunos de sus rasgos caracterizaban ya entonces al obispo
sucesor de Pedro en su ctedra de Roma (pp. 123-124). Hasta que
punto un obispo podra considerarse el obispo de los obispos?
b) La Iglesia perdonaba todos los pecados en los primeros siglos?
La lectura de todos los textos de los escritores cristianos griegos y
latinos de los primeros siglos, as como el anlisis de los pasajes per-
tinentes permiten sacar las siguientes conclusiones:
!) En la Iglesia se perdonaban todos los pecados, tanto los co-
metidos en la carne como en el espritu, de obra o con la volun-
tad
96
, mientras se est en este mundo, antes de la salida del mismo,
antes de la muerte
97
, por medio de sus sacerdotes
98
, de ordinario
siempre, a veces y segn algunos autores una sola vez tras el bautis-
mo
99
.
95. Pudic 1, 6 CCL 2, 1281-1282; en 17 CCL 2, 1304: benedictus Papa. Obra escrita
en el ao 217 o siguientes.
96. TERTVL Paenit 4, 1 SC 316, 156.
97. CYPR Demetriad 25 CSEL 3, 1, 370, etc.
98. POLYC Phil 6, 1 Funk 1, 302; CYPR Ep 55, 27 y 29 CSEL 3, 2, 646-647, etc.
99. HERMAS Mand 4, 3, 6 SC 53, 160; TERTVL Paenit 7, 4s. SC 316, 172.
") Como es lgico, no todos los pecados tienen la misma grave-
dad e importancia. Ya san Juan Evangelista distingue entre pecados
para la muerte y pecados no para la muerte (1Jn 5, 16-17). Pue-
den ser equiparados a los llamados ms tarde pecados mortales/ve-
niales? Beda as lo interpreta
100
. Orgenes, en cambio, llama pecados
para la muerte especialmente la idolatra, el adulterio, la fornica-
cin y el homicidio
101
. Agustn habla de pecados leves sin los cuales
no podemos estar y consecuentemente de pecados grandes, gra-
ves, los que nos separan del Cuerpo de Cristo
102
.
#) Entre los pecados graves los documentos destacan tres, a sa-
ber, la apostasa, la fornicacin y el homicidio. La Iglesia poda per-
donarlos. Pero, al menos en la primera mitad del s. III, estuvo vigen-
te una severidad especial respecto de estos tres pecados para evitar su
reiteracin. Orgenes indica que el perdn de estos pecados o se
concede una sola vez o se difiere durante bastante tiempo
103
. Como
se ve, se trata de pecados contra la vida natural y contra el manantial
tanto de la vida natural (adulterio/fornicacin) como de la sobrena-
tural (apostasa, pecado contra la fe).
c) El obispo de Roma?
Fuera ya de la Iglesia, en su etapa montanista y, por lo mismo,
rigorista Tertuliano arremete con su sarcasmo temperamental contra
el calificado por l como el Pontfice Mximo.
Durante un cierto tiempo se ha tendido a identificarlo con un
obispo de Cartago, preferentemente con Agripino (p. 115), pues el
tratado De pudicitia no ofrece razn alguna para pensar que se trate
de un obispo no africano, aunque tampoco diga que lo sea. Agripino,
varn de santa memoria, presidi un concilio celebrado en Carta-
go en torno al ao 220, en el cual se acord bautizar de nuevo a los
ya bautizados en algn grupo hertico, aunque su bautismo se ad-
ministre como en la Iglesia, a saber, con la frmula trinitaria, etc.
104
.
En l se apoya Cipriano para exigir el rebautismo de los herejes ya
bautizados, cuando se convertan y pasaban a la Iglesia. El Papa Este-
ban opone la Tradicin (nihil innouetur nisi quod traditum est) a la
razn teolgica aducida por Cipriano en esa carta.
100. In Jn 5 PL 93, 117.
101. ORIG Orat 28, 8 GCS 2, 379.
102. AVGVST Enchirid 17, 65; Symbol. Catechum 7-8, 15-16 CCL 46, 84, 198.
103. ORIG In Leuit 15, 2; Cels 3, 51 SC 287, 256; 136, 122-24.
104. CYPR Ep 71, 4 y toda la carta (CSEL 3, 2, 771-774).
La interpretacin tradicional, en cambio, lo ha identificado con
Calisto I, obispo de Roma por este mismo tiempo (217-222). Co-
nocemos varios de sus rasgos biogrficos, probablemente sesgados
por la animadversin de Hiplito
105
, autor contemporneo (160-
235), enfrentado frontalmente con el Papa Calisto. El rigorismo de
Hiplito le echa en cara su laxismo, o sea, su facilidad en perdonar
los pecados sexuales. Pues se le ocurri condescender con los hom-
bres en cuanto a los placeres, ya que dijo que todos recibiran de l el
perdn de sus pecados... Dispuso que no se depusiera a un obispo
culpable de pecado, aunque fuera mortal. En su tiempo empez a
haber obispos, presbteros y diconos ordenados aunque se hubieran
casado dos y tres veces. Adems, si alguien se casaba despus de ser
clrigo, permaneca en su orden clerical como si no hubiera peca-
do
106
. Incluso permiti a las mujeres que, si estaban solteras y ardan
en deseos pasionales en una edad inadecuada o a las que no estaban
dispuestas a perder su rango, se unieran en concubinato con el hom-
bre que ellas escogieran, esclavo o libre, y que lo consideraran como
esposo, aunque no estuviera legalmente casada
107
.
Como es sabido, en la antigedad greco-romana los esclavos eran
cosas, no personas. Varrn los califica de instrumentos dotados
de habla (instrumenti genus uocale) dentro del mismo gnero de los
instrumentos al servicio de los hombres libres, ciudadanos, que las
bestias (instrumenti genus semiuocale) y de las cosas inanimadas o
mudas como el arado, etc. (instrumentum mutum)
108
. La legisla-
cin romana (lex Iulia et Papia, etc.) prohiba terminantemente el
matrimonio entre los hombres libres y los esclavos. Los emperadores
Marco Aurelio y Cmodo (aos 161-192) los declararon nulos re-
ducindolos a simples concubinatos.
El Papa Calisto tuvo el acierto y la valenta de saltar por encima
de la legislacin romana y de los prejuicios populares, implantando
el espritu y la moral evanglicas en esta materia. De esta manera
afirm la igualdad de todos los seres humanos al margen de su esta-
do y condicin social, etc., y dio un paso decisivo hacia la abolicin
de la esclavitud. No sorprende que no fuera comprendido por to-
105. Philosoph 9, 11-13 PG 16, 3, 3377-3390.
106. Recudese que ya san Pablo establece que los miembros del colegio director de las
comunidades cristianas, si se casan, se casen una sola vez (1Tim 3, 2; Tit 1, 6). Ms tarde,
podan ser ordenados los casados una sola vez, pero, al ordenarse, no podan seguir convi-
viendo con su esposa.
107. HIPP Philosoph 9, 12 PG 16, 3, 3386.
108. VARRO, 1, 17, 1.
dos, menos por Hiplito de familia noble y escritor, su adversario y
oficialmente antipapa desde el ao 217. Desde este ao la Iglesia en
Roma estuvo dividida hasta el 135, en el cual l y el Papa Ponciano,
desterrados a la isla de Cerdea, murieron mrtires. Tampoco extra-
a, si se refiere a Calisto, el sarcasmo de Tertuliano perfecto cono-
cedor de las leyes romanas, por lo dems varn insigne y de los ms
ilustres sobre todo en Roma
109
.
En contraste con Tertuliano e Hiplito, Calisto haba sido un es-
clavo. No se sabe si se hizo cristiano por conversin individual o
porque se bautiz al mismo tiempo que todos los miembros de la fa-
milia o casa de su amo. De innegables cualidades humanas y finan-
cieras, Calisto es encargado de la administracin de las finanzas de
Carpforo, su amo, pero hace quiebra por una malversacin. Descu-
bierto, trata de huir por mar sin conseguirlo. Su amo le condena a
trabajar en el molino. Pasado un tiempo, le concede cierta facilidad
de movimientos para recuperar la cantidad de dinero que deca te-
ner escondida. Pero, Calisto que no tena nada escondido y que se
ve sin posibilidad de huir, entra en una sinagoga un sbado como si
fuera a recuperar lo que le deban los judos. Se proclama cristiano a
voz en grito. Se arma un escndalo. Conducido ante el prefecto de la
ciudad, su amo niega que Calisto sea cristiano. Una vez flagelado, es
condenado a trabajos forzados en las minas de Cerdea. El Papa
Vctor tena la lista, puesta al da, de cuantos trabajaban all por ser
cristianos a fin de ayudarles con el envo peridico de alimentos.
Aunque su nombre no figuraba en la lista, Calisto consigui la liber-
tad con otros cristianos condenados gracias a un documento que
Marcia Aurelia Cejonia Demetria, hija de un liberto (esclavo libera-
do), obtuvo del emperador Cmodo (a. 180-192), del cual era con-
cubina y como la esposa pblica. Al parecer Marcia era cristiana. Su
educador, el presbtero clibe Jacinto entreg en mano el documen-
to al gobernador de la isla.
El sucesor del Papa Vctor en el ao 199, Ceferino calificado de
simple, iletrado e inexperto en las normas eclesiales por Hiplito,
encomend a Calisto la organizacin de los cementerios. De ah que
una de las catacumbas romanas, la ms conocida, lleve su nombre.
Su buena gestin y su aureola de confesor, o sea, cristiano que ha
confesado o dado testimonio de Cristo en los tormentos, contri-
buyeron sin duda a que Calisto fuera elegido Papa tras la muerte de
Ceferino precisamente en el ao 217, fecha de la sedicin antipapal
109. EVS Hist. eccl 2, 2, 4 SC 31, 53.
de Hiplito y probable de la publicacin del De pudicitia de Tertu-
liano. No aceptaron que un esclavo, llegado a obispo de Roma, fuera
especialmente misericordioso con las flaquezas humanas, tambin
de los clrigos y que reconociera la validez cristiana de los matri-
monios entre personas libres y esclavas, catalogados como concu-
binato, o estado de adulterio permanente, por la legislacin civil ro-
mana.
10. Los hechos o la prctica pastoral y la peculiar funcin
del obispo de Roma
Los hechos confirman la teora o doctrina, aunque su conoci-
miento es fragmentario y ocasional en nuestros das. Qu conocimien-
to tendramos ahora si en los siglos I-III se hubieran escrito los He-
chos de (todos) los Apstoles y de todos los obispos al estilo de los
Hechos de los Apstoles cannicos (s. I) y de la Historia de la Iglesia de
Eusebio (s. IV)?
a) La potestad coercitiva del obispo de Roma sobre las dems
iglesias y obispos en orden a salvaguardar la communio
en la regula fidei
!) Respecto de las iglesias de Asa Menor. El hecho ms llamativo es
sin duda la decisin de Vctor I (a. 189-199) de excomulgar como
heterodoxas a todas las iglesias de Asia (feso y su entorno) y a las
vecinas (Turqua). Declara akoinontous = sin koinona a sus obis-
pos, a los clrigos y al laicado. Las excluye de la comunin de los
santos, pues las priva de la comunin con su iglesia, la de Roma,
y con todas las restantes, a las cuales se lo comunica por medio de
una carta. Y todo porque no celebraban la Pascua en el domingo si-
guiente al 14 de Nisn como en Roma y en Occidente, sino el 14 de
Nisn al margen del da de la semana en que cayera cada ao. Jesu-
cristo resucit el 14 de Nisn, que aquel ao fue el primero de la
semana, o sea, el domingo. Polcrates, obispo de feso apoya su di-
sentimiento en una tradicin que remonta a Juan Evangelista, etc.
Nadie le niega al obispo de Roma ni le discute su potestad superior,
capaz de imponer la excomunin de tales caractersticas. Levant la
excomunin gracias a la mediacin de S. Ireneo, segn el cual las di-
ferencias legtimas no anulan ni perturban, sino que confirman la
unidad de la fe. No considera esta cuestin como integrante de la
regula fidei, sino una prctica litrgica que admite dos posibles reali-
zaciones segn el Evangelio. Adems se apoy en la prctica del Papa
Aniceto (cf. p. 127)
110
.
") En Corinto (Grecia). Lo que san Pedro previene, porque esta-
ba ya en efervescencia en las comunidades destinatarias de su carta
(1Pe 5, 5), estall en Corinto en torno al ao 90, a saber, el enfren-
tamiento entre los presbyteroi, directores de la iglesia corintia, y sus
diconos (neteroi). Clemente, obispo de Roma, interviene como in-
termediario entre Dios o el Espritu Santo y los cristianos de Corin-
to. Pues si algunos desobedecen las (palabras, ordenes) dichas por
l (Dios) por medio de Nos sepan que se exponen a un error y peli-
gro grave. Al contrario, nos daris alegra y regocijo si obedientes
a lo escrito por Nos por medio del E. Santo...
111
. Por tanto, la auto-
ridad del obispo de Roma no es una autoridad meramente humana.
Sus palabras y rdenes son como un eco de las divinas y estn como
inspiradas por el Espritu Santo. Si quieren ser perdonados, los sedi-
ciosos deben arrepentirse de su pecado, someterse a los directores y,
si es preciso para la paz, aceptar la excomunin de su propia iglesia,
salir de Corinto
112
. La falta de los uno o dos diconos rebeldes va
contra la regla disciplinar y, adems, contra la regla de fe o dog-
mtica. As lo creen el mismo Clemente Romano e Ireneo, al menos
en cuanto los directores de cada comunidad cristiana son de ori-
gen e institucin apostlica
113
.
b) La deposicin y la reposicin de obispos depuestos
El obispo de Lyon acude al Papa para que excomulgue o expulse
oficialmente de la Iglesia a Marciano, obispo de Arls, en la provin-
cia narbonense junto a la desembocadura del Rdano, quien de he-
cho estaba ya fuera de ella por culpa de su hereja novaciana. Como
el obispo de Roma no interviene, recurre al de Cartago a fin de que
interceda ante el de Roma. As lo hace Cipriano. Pide a Esteban que
escriba una carta a los coepscopos de la Galia para que no tole-
ren ms a Marciano..., as como sendas cartas a (los obispos de) la
provincia y al laicado de Arls para que Marciano sea substituido
por otro
114
. El nombre de Marciano no figura en los dpticos de la
iglesia de Arls, signo inequvoco de su exclusin de la misma.
110. EVS Hist. Eccl 5, 23-25 SC 41, 66-72.
111. 1Clem 59, 1 y 63, 2 SC 167, 194, 202.
112. 1Clem 54, 1-4 SC 167, 186.
113. 1Clem 7, 2; 42, 1-4; 44, 1-5 SC 167, 110, 168-172; EVS Hist. eccl 5, 6, 3 SC 41, 32.
114. CYPR Ep 68 CSEL 3, 2, 744-749, la nica de las conocidas escrita al Papa Este-
ban antes de su enfrentamiento.
El que tiene poder para deponer a alguien de su puesto o car-
go de gobierno eclesial, etc., lo posee tambin para reponerlo si ha
sido ilegtimamente depuesto y para nombrarlo por vez primera.
Baslides y Marcial, obispos de Mrida y Astorga (Espaa) son de-
puestos porque han cado en apostasa por haber obtenido el certi-
ficado (libellum) de haber sacrificado en honor de los dioses, aun-
que realmente no lo haban hecho. En su lugar son ordenados Flix
y Sabino. Pero Baslides viaja a Roma, apela a su obispo Esteban,
que lo repone en el obispado de Mrida. Flix y Sabino consultan
por carta a Cipriano en busca de orientacin y consuelo. Cipriano y
33 obispos, reunidos en un snodo cartagins no le niegan a Basli-
des el derecho de apelar al obispo de Roma ni a este el de reponer a
un obispo ilegtimamente depuesto. Se lo niegan en este caso con-
creto no por abuso de poder, sino por falta de informacin objeti-
va a causa de la gran distancia existente entre Mrida y Roma.
El mismo Cipriano concede al obispo de Roma el derecho de la
censura sacerdotalis (episcopal), capaz de excomulgar de la Iglesia a
un presbtero cismtico, Felicsimo, que haba sido excomulgado de
la iglesia de Cartago, a cuyo presbiterio perteneca. Y se lo concede
porque la de Roma es la iglesia principalis (i.e. la dotada de la prin-
cipalitas o de principatus) y raz de la unidad del episcopado
115
.
11. La fuerza centrpeta o la atraccin de la iglesia romana
De ordinario la fuerza centrfuga y la centrpeta de algo o al-
guien son correlativas. Incluso a veces pueden confundirse. As ocu-
rre tambin respecto a la ctedra petrina en Roma. Queda pergea-
do un muestrario de la capacidad centrfuga o irradiadora del obispo
e iglesia de Roma, que llega a distintos puntos de Occidente y de
Oriente, a pueblos de habla tanto latina como griega. Y llega como voz
autorizada, a veces con categora de definicin dogmtica. Har-
nack reconoce como la ms antigua definicin dogmtica de un obis-
po de Roma, que conocemos en su texto
116
la condena lanzada por
Ceferino, obispo de Roma (aos 198-217) contra el modalismo sa-
beliano de origen libio, pero extendido por todo el Norte de frica
hasta Egipto y tambin por Oriente.
En un texto famoso, ya traducido, de Ireneo se afirma la nece-
sidad de que toda la Iglesia con sus iglesias concurra a, converja
115. CYPR Ep 59, 14, 1 y 11, 2 CSEL 3, 2, 683, 678-679, cf pp. 133-135.
116. HIPP Philosoph 99, 11, 3 PG 16, 3, 983.
en la iglesia de Roma. Este sintagma ad hanc... Ecclesiam ofrece pro-
bablemente la gravidez de una metfora en tiempo de Ireneo. En los
escritos no cristianos Roma, adems de capital y centro geogrfico
del Imperio, es una especie de Imperio Romano en miniatura. Es lo
expresado por el clebre mdico Galeno cuando la llama epitom/com-
pendio de la tierra habitada
117
. De ah que todas las ciudades de-
ben observar fijamente a Roma, la dominadora de todas
118
. Segn
Elio Arstides (129-189 d.C.) todos concurren a esta ciudad
119
.
Esta concepcin y realidad de Roma, presente en varios textos de los
retricos, filsofos e historiadores no cristianos, sirve de punto de
partida de la metfora que representa a la iglesia de Roma con esas
dos caractersticas, a saber, la de compendio y la de centro factor
de la unidad eclesial.
La fuerza centrpeta de la cathedra Petri atrae a Roma la visita de
no pocos personajes ortodoxos y heterodoxos. Adems de la conver-
gencia epistolar por parte de los obispos, etc., hubo un movimiento
de convergencia fsica. De hecho se acuda a Roma para consultar
diversas cuestiones doctrinales, para dilucidar las confusiones, para
solucionar los conflictos o enfrentamientos entre dos o mas obispos,
en busca siempre de la solucin verdadera. En el s. II van a Roma
san Policarpo, san Justino, Taciano, Hegesipo, Abercio, san Ireneo,
etc. Tambin en el s. II acuden a Roma no pocos herejes o afines:
Valentn, Cerdn, Marcin, Apeles (dos veces), Marcelina, Prxeas,
Teodoto, etc. Tratan de poner de su parte al obispo de Roma, a ve-
ces con engaos, de ordinario para conseguir los certificados de
communio, las litterae pacis.
12. San Pedro en la literatura apcrifa no gnstica y en la gnstica
En este captulo estn recogidas sobre todo las creencias y prcti-
cas relacionadas con san Pedro y sus sucesores: los obispos de Roma
segn la Iglesia en sus primeros siglos. En ella, el obispo de Roma
ocupa un puesto que se perfila como nico. Entiendo puesto en
el significado que poseen tambin los trminos correspondientes
tanto en griego (tpos) como en latn (locus), o sea, el no simplemen-
117. GALEN 18 (i), 347 (edic. Khn, Teubner). Vase la misma concepcin, pero ms
explayada en ATHEN Deipnosoph 1, 20; DIOD. SICVL Biblioth 1, 4, 2s.; DION. HALIC
Hist. ant. Rom 1, etc.
118. DION. HALIC De orat. Ant. Proem 3, obra escrita en el s. I d.C.
119. Ad Romam 61 (edic. Keil 2, 108).
te local, sino el de funcin, cargo desempeado por alguien, pre-
sente todava por ejemplo: en colocar a alguien, derivado evidente
del collocare latino. Pero san Pedro se mueve en la misma lnea tam-
bin en los escritos apcrifos, marginados por la Iglesia y, en su ma-
yora, no ortodoxos del todo, en su enfoque, o al menos en cuanto a
varias de sus exposiciones.
a) En los escritos apcrifos no gnsticos
Me refiero sobre todo al Apocalipsis de Pedro, al Evangelio de Pe-
dro y a los Hechos de Pedro, los tres del s. II. Son documentos de ca-
rcter popular, contagiados de inexactitudes doctrinales, aunque no
pueden ser catalogados entre los herticos como los gnsticos. En las
tres obras citadas se recurre a san Pedro como representante de los
seguidores de Jesucristo porque se le considera dotado de una auto-
ridad especial, incluso infalible.
b) En los escritos gnsticos
Ya desde los primeros representantes del gnosticismo hay obras
atribuidas a san Pedro y hablan de l, al parecer en nmero mayor
que de los dems Apstoles, dato que habla a favor de su mayor relie-
ve. Claro que esta interpretacin tendra valor absoluto si se conocie-
ran todas los escritos gnsticos, pero no es as. Adems la singularidad
de un personaje depende ms del contenido de los documentos alu-
sivos al mismo que de su nmero. Todas las obras gnsticas relacio-
nadas con los Apstoles suelen presentarse como revelaciones hechas
por Jesucristo entre su resurreccin y la Ascensin.
Desconocemos varios escritos atribuidos a san Pedro, a saber, el
Krygma Ptrou ledo y explicado por Heraclen
120
; que pone la gno-
sis, el conocimiento pleno del Salvador, como base de la peculiar au-
toridad petrina
121
; el Evangelio, derivado de la predicacin del apstol
Pedro y usado por Carpocrates. A su vez, Baslides se vanagloriaba
de que su maestro haba recibido su doctrina de Pedro a travs de un
intrprete o traductor suyo, llamado Glaucia
122
.
Entre las conservadas se encuentran los Hechos de Pedro y de
los doce Apstoles HchPe 12Ap(s. II-III), el Apocalipsis de Pedro
120. ORIG In Joan 13, 17, 104 SC 222, 86.
121. Ps-CLEM Homil 17, 18-19 PL 2, 401-403.
122. CLEM. ALEX Strom 7, 17, 4 SC 428, 318.
ApPe(mitad del s. III, Siria), la Carta de Pedro a Felipe y el He-
cho de Pedro (en singular, pues slo refiere un hecho o accin, finales
del s. II o comienzo del III). Estos escritos presentan a san Pedro
como portavoz y representante de los dems Apstoles, como jefe o
lder del grupo en el servicio del Seor, en la evangelizacin y como
sanador de los pobres. Es indiscutible su vinculacin especial con Je-
sucristo, llmese as o Lithargoel = mercader, vendedor, de perlas
(en HchPe 12Ap). Precisamente Pedro fue elegido para desempear
la funcin de cimiento del resto llamado a la gnosis o conoci-
miento peculiar, el especfico de los gnsticos. Es el primer gnsti-
co, el que ha recibido la plenitud de la gnosis y el principio de ella
para todos los dems (ApPe).
Estas obras, sobre todo la ApPe, acentan la imagen gnstica del
apstol Pedro, el cual habra ocultado la verdad definitiva, o sea, las
revelaciones de Cristo tras su resurreccin, a los psykhiko, es decir, a
los que se guan por la fe, a los cristianos de la Iglesia, reservndose-
la o trasmitindosela slo a los pneumatiko, spirituales, o sea, a los
poseedores de la gnosis, conocimiento superior al de los sentidos, al
de la razn y al de la fe tanto humana como sobrenatural. Los gns-
ticos reconocan la autoridad peculiar de Pedro, pero lgicamente
no por sucesin jerrquica, sino por la va gnstica, carismtica, de
la gnosis o conocimiento no intelectivo ni racional. Ms an, estas
obras usan el Nuevo Testamento y respaldan la peculiaridad de san
Pedro en Mt 16, 13-20, no como fundamento de la autoridad petri-
na y de su sucesor, el obispo de Roma, ni como punto de partida del
episcopado jerrquico, sino en cuanto constituyente de Pedro en ci-
miento de la comunidad gnstica y de la gnosis (ApPe), as como en
punto de conexin entre Jesucristo y Lithargoel, el mercader de per-
las, un extrao a la ciudad, peregrino con bastn de caminante en la
mano y una indumentaria que permite intuir su condicin de ser di-
vino. Cuando Lithargoel llama al Apstol por el nombre impuesto
por el Seor: Pedro en un dilogo, estructurado sobre Mt 16, 18
con la primaca petrina como fondo, Lithargoel se identifica con Je-
sucristo. Los Apstoles, con Pedro al frente, lo reconocen y adoran.
Otros escritos gnsticos no tienen a san Pedro como protagonista,
sino a otro de los Apstoles: la Epstola apcrifa de Santiago, el Evan-
gelio de Toms. No obstante, en ellos Pedro ocupa tambin un lugar
destacado. Se expresa as la peculiaridad de Pedro, aunque de modo
indirecto. Pues, an siendo protagonistas los apstoles Santiago y
Toms, no se prescinde de Pedro, como se silencia a los restantes Aps-
toles, sino que se le presenta como garante de la tradicin gnstica,
obra de una revelacin secreta, contrapuesta a la oficial, eclesial, la
de los Evangelios cannicos. Tal vez sea al mismo tiempo un recurso
para apropiarse, de un modo ms o menos simblico, la tradicin de
la Iglesia.
En el Evangelio de Mara (Magdalena) y en la Pstis Sopha Pe-
dro aparece como el portavoz y cabeza de los Once (Apstoles),
pero Mara Magdalena le antecede en la recepcin de la revelacin
secreta, postpascual, gnstica. Pero esta se mueve en el plano de lo
carismtico, pneumtico, no en el de la misin jerrquica. Y, casi
por sistema, Pedro se opone a la Magdalena y, en general a las mu-
jeres. Manifiesta la inferioridad de la mujer en cuanto que, si quie-
re alcanzar la gnosis y ser verdadera gnstica, debe convertirse en
varn mediante la transformacin no sexual, sino psquica, de su
talante. As lo indica la respuesta de Cristo a la protesta de Pedro:
He aqu que yo voy a liberarla, hacindola viril, para que tambin
ella sea un espritu viviente, parecida a vosotros los hombres. Una
mujer que se hace varonil a s misma, entrar en el reino de los cie-
los
123
.
Los escritos apcrifos, tambin los gnsticos, completan y con-
firman a su modo, desde otra perspectiva, la peculiaridad, por no
decir singularidad de san Pedro, tal como aparece en la tradicin de
la Iglesia, a saber, el primero en ser llamado y cambiado su nom-
bre, modelo de conversin tras la negacin (evangelios sinpticos),
el primero en la lista de los Doce y su portavoz, intrprete de la
doctrina de Jesucristo, roca o cimiento de su Iglesia (EvangMat), el
primer testigo de Cristo resucitado (1Cor 15, 5), columna de la
comunidad cristiana (san Pablo), pastor, testigo y mrtir (1Pe, Jn
21), receptor, transmisor e intrprete ortodoxo de la revelacin di-
vina (2Pe). Estos mismos rasgos, algo simplificados, aparecen en
los escritos apcrifos, pero cambiados de signo en los gnsticos en
cuanto en ellos es tambin el primero, el principio de la gnosis para
los dems, el cimiento de la comunidad gnstica, si bien lo es en
virtud o por la va de la gnosis, especfica del gnosticismo. Si algu-
nos escritos gnsticos hablan de otros Apstoles
124
, la omisin de
san Pedro parece deberse a la intencin de silenciar a quien, como
ellos saban, era reconocido su fundamento por la Iglesia, de la cual
los gnsticos de origen cristiano eran ramas desgajadas, grupos mar-
ginados y marginales e incluso adversarios.
123. Logion 114 del Evangelio de Toms.
124. Dilogo del Seor (Judas y Mateo, tambin la Magdalena), Sabidura de Jesucristo
(Mateo, Toms, Bartolom, Felipe, la Magdalena).
13. Origen socio-poltico del primado del obispo de Roma?
El hecho de ser Roma la capital del Imperio Romano, nica en
los tres siglos y medio primeros del cristianismo, pudo influir en la
condicin peculiar de su obispo en la Iglesia, as como en la conver-
gencia de los escritores cristianos y de los herejes en ella. De hecho,
si el emperador no hubiera morado en Roma, Pablo no habra sido
llevado a esta ciudad tras su apelacin y probablemente no la habra
visitado. Por qu fue Roma la sede definitiva de Pedro y no otra
ciudad, por ejemplo Jerusaln o Antioqua, en las cuales residi antes
durante algn tiempo? La respuesta, aunque no categrica, apunta a
la capitalidad de Roma, centro socio-poltico y cultural y hasta geo-
grfico del Imperio Romano. Pero la pregunta anterior puede vol-
verse del revs:Por qu fue a la capital del Imperio Pedro y no cual-
quiera otro de los Apstoles? Resulta verosmil que por su Primatus.
As lo cree Len Magno: ... san Pedro, por ser Princeps del orden
apostlico, fue destinado a la capital del Imperio Romano a fin de
que la luz de la verdad, revelada para la salvacin de todos las gentes,
irradiara ms eficazmente desde su misma cabeza a travs del cuerpo
entero del mundo
125
.
En los primeros siglos de la Iglesia la importancia de una sede
episcopal o iglesia local radica no en lo socio-poltico, sino en el gra-
do de su vinculacin con los Apstoles. Con este criterio Ireneo di-
vide las iglesias en tres categoras:
a) las iglesias secundarias o indirectamente apostlicas, pues en-
troncan con uno de los Apstoles no en lnea recta, sino a travs de
otra sede. Son como afluentes, cuyas aguas desembocan no en el mar
Jesucristo, sino en uno de los ros principales. En este plano el
trenzado se divide y subdivide con un reticulado de ramificaciones
insospechadas ya en la segunda mitad del s. II, tiempo de Ireneo,
mucho ms en la red de iglesias locales, diseminadas por todo el mun-
do, en nuestros das.
b) las directamente apostlicas o instituidas personalmente por
uno de los Apstoles, que vivi en ellas durante un tiempo ms o
menos prolongado. En stas la predicacin y tradicin apostlica
constituye una regla de fe y norma de conducta cristianas ya desde
su mismo nacimiento. Son las ecclesiae antiquissimae o iglesias ms
venerables e importantes y, al mismo tiempo, ms antiguas que
las del apartado anterior que se derivan de estas.
125. LEO MAGN Sermo 82, 3 PL 54, 424.
c) la iglesia de Roma, ubicada en el centro y cima, poseedora de
la potentior principalitas sobre todas las restantes iglesias directa e
indirectamente apostlicas de la omnis Ecclesiae, de todas las igle-
sias.
Una de las notas de la Iglesia es su apostolicidad, o sea, su cons-
titucin apostlica, que se remonta a Jesucristo, el cual fund su
Iglesia sobre los Apstoles, encabezados por Pedro. Slo a partir de
mediados del s. IV se introduce la estructuracin patriarcal que
tiene un enfoque administrativo y, en gran medida, unos condicio-
namientos socio-polticos y geogrficos. Sendos cnones del concilio
III ecumnico (Constantinopla, a. 381) y del IV (Calcedonia, a.
451) ponen de manifiesto el origen poltico-administrativo de la es-
tructura de los patriarcados. El cn. 3. del primero de estos concilios
mete la cua de Constantinopla en el sistema de las sedes apostli-
cas: el obispo de Constantinopla, por ser sta la nueva Roma, tie-
ne los privilegios honorficos despus del obispo de Roma. El cn.
28 del concilio calcedonense aade a la primaca honorfica des-
pus de Roma la concesin de una autoridad patriarcal efectiva, y
de nuevo por un motivo socio-poltico, a saber, por ser Constanti-
nopla la nueva Roma o capital del Imperio oriental o greco-ha-
blante como Roma lo ha sido de todo el Imperio y, durante algunos
periodos, slo del occidental.
Len Magno, Papa entonces, no acept ste ni los restantes c-
nones acordados en la sesin dcimoquinta sin la asistencia de los le-
gados pontificios. Los rechaz siempre apoyndose en el cn. 6. del
primer concilio ecumnico Nicea (a. 325), que concede solamente a
Roma, Antioqua y Alejandra una autoridad superior a la de los
metropolitanos ordinarios as como la condicin petrina de estas
tres sedes
126
.
126. As lo reconoce el llamado Decretum Gelasianum, que no pertenece al Papa Gelasio
como sugiere su nombre, sino que fue aprobado en el snodo romano del a. 392, convoca-
do por el Papa Dmaso para protestar por el cn. 3. del conc. de Constantinopla.
CAPTULO VII
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES
NO CRISTIANAS
1
El hombre no tiene, consiste en religin (Zubiri), o sea, es re-
ligacin respecto de lo divino. Lo religioso no es una etapa en la evo-
lucin humana, sino algo connatural al hombre. Una sola persona
no hace ni es una religin. La dimensin subjetiva e individual de lo
religioso se completa con la objetiva y social. Y donde haya una reli-
gin, un grupo religioso, hay sacerdocio.
I. ALGUNOS RASGOS COMUNES A TODOS LOS SACERDOCIOS
El sacerdocio, como casi todas las realidades, tiene unos rasgos
especficos o caracterizadores de todos los sacerdocios y otros indivi-
duantes, propios de cada sacerdocio. He aqu algunos de los espec-
ficos o definitorios de la especie sacerdotal.
1. M. GUERRA, La funcin sacrificial, definitoria del sacerdocio en las religiones tnico-pol-
ticas, TS 2 (1970) 247-281; La repraesentatio de la divinidad, esencia de sacerdocio telri-
co-mistrico, ibid., 283-311; 1 Cor 1, 1-3: los ministros en la comunidad de Corinto. Anlisis
filolgico-teolgicvo del protocolo de la primera carta a los Corintios, Scripta Theologica 9
(1977) 765-793; Los epikalomenoi de 1 Cor 1, 2, directores y sacerdotes de la comunidad
cristiana de Corinto, Scripta Theologica 17 (1985) 11-72; El sacerdocio femenino (en las re-
ligiones greco-romanas y en el cristianismo de los primeros siglos), Seminario Diocesano, Tole-
do 1987; Diccionario de las sectas, BAC, Madrid
3
2001, s. v. Sacerdocio, Misa, etc.; IDEM,
Interpretacin religiosa del arte rupestre, Facultad de Teologa Burgos 1984, sobre todo las
pp. 86-91; Historia de las Religiones, BAC, Madrid
2
2002; Sacerdocio en las religiones, en
AA.VV., Diccionario del Sacerdocio...
1. La condicin y funcin intermediaria
La palabra sacerdote, derivada del lat. sacerdotem (> *sakro-dho-t)
= dador, hacedor, de lo sagrado, es sinnima del gr. hieres = agente
de lo sagrado, o sea, del sacrificio cultual. Es el mediador o inter-
mediario entre lo divino y un grupo religioso, el que, en nombre de
su grupo, realizaba lo sagrado, el sacrificio cruento (animales victima-
dos, etc.), tambin las ofrendas incruentas (productos del campo, flo-
res, etc., y elaborados: vino, miel, etc.) para congraciar a la divinidad.
Por ello es un ministro o servidor de lo religioso en su doble polo
de referencia, el sujeto (el hombre y grupo religioso) y el objeto o des-
tinatario (la divinidad). Est tambin encargado del cuidado del tem-
plo, de los utensilios sagrados, etc.; a veces dotado del don oracular o
el que daba los orculos, o sea, manifestaba la voluntad de la divini-
dad sobre las cuestiones consultadas, discerna los buenos o malos au-
gurios para las empresas, blicas o no, de la tribu o pueblo, etc.
2. La ofrenda de dones/sacrificios y la oracin epicleica o invocatoria,
dos tareas especificas de los sacerdotes
Ya Platn pone como tareas especficas de los sacerdotes ofrecer a
los dioses nuestras presentes e implorar de ellos para nosotros los be-
neficios que deseamos
2
. La ofrenda de dones (productos de la tierra,
etc.), con frecuencia animales sacrificados, e implorar a la divinidad
son dos tareas que pueden realizarse y, de hecho, se realizan por sepa-
rado en no pocas ocasiones. No obstante, a veces, sobre todo en los
sacrificios cruentos, se unen como materia y forma del rito. Todo rito
sacrificial ana algunas acciones, a saber, llevar la vctima, prepararla,
matarla, derramamiento de su sangre, etc., especialmente la imposi-
cin de las manos del sacerdote sobre ella, al mismo tiempo que se di-
rigen oraciones de tipo invocatorio a la divinidad.
La invocacin (lat. inuocatio) se dice epklesis en griego. De acuer-
do con su misma etimologa la epclesis, oracin epicleica o invocato-
ria, consiste en llamar a la divinidad para que venga sobre algo,
sobre todo sobre la victima. Hay epclesis en todas las religiones, tam-
bin en las paganas
3
, en la hebrea
4
, etc. Siempre el sacerdote o sacer-
2. PLAT Pol 290 c-d. Lo mismo en AESCHIN Adu. Ctesiph 3, 18, etc.
3. HRDT 9, 61; 9, 62, 1, etc. (Grecia); 2, 39, 1; DITT Orat 194, 8 (Egipto); 4, 60, 2
(escitas); LIV 1, 59, 10; 2, 45, 14; 8, 6, 1, etc. (Roma), etc.
4. Gen 13, 4; Fl. IOS Ant. Iud 1, 243, etc.
dotisa es el encargado de hacer la invocacin. De ah que, a veces,
el trmino epikalomenos, o invocador, sea sinnimo de sacerdo-
te (1 Cor 1, 2, etc.). De ah que inuocatio sea uno de los nombres
del sacrificio eucarstico en los primeros siglos de la Iglesia catlica
5
.
En las plegarias eucarsticas de la Iglesia hay dos oraciones invocato-
rias. En la primera de ellas, la llamada epclesis consecratoria, se
pide que la accin del Espritu Santo venga sobre los dones eucars-
ticos y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. La im-
posicin de manos sobre la oblata es el gesto expresivo de esta accin.
Despus de la consagracin, en la segunda, la epclesis impetratoria,
se pide la accin del Espritu Santo en orden a que los dones consa-
grados, o sea, el cuerpo y la sangre del Seor, sean eficaces para quie-
nes los reciban, comulguen.
Hay tambin oraciones epicleicas al margen del rito sacrificial,
por ejemplo: el ditirambo de las sacerdotisas de Diniso de la ciudad
lide en el Peloponeso (Grecia), una de las ms antiguas de las co-
nocidas. En ella se repite varias veces: Ven, divino Diniso. Ven a
tu templo de lide. Ven, acompaado de las Gracias. Ven, divino
Diniso. Ven, majestuoso Toro.... La maldicin es ms propia de
la magia (negra) que de la religin. No obstante, en la antigedad
este principio tuvo no pocas excepciones. La ley del arcano, vigente
en las religiones mistricas obligaba a guardar secreto bajo pena de
muerte. Alcibades, jefe de la armada ateniense en la guerra de Pelo-
poneso, fue acusado de haber ofendido a las diosas Demter y Core,
pues remed sus misterios y se los revel a sus amigos en su casa.
Alcibades, sale a escondidas de la nave capitana, huye y se pasa a los
persas. Sus amigos fueron ejecutados. Alcibades fue condenado
durante su exilio y confiscados sus bienes. Adems decretaron que
su nombre fuera maldito, execrado por todos los sacerdotes y sacer-
dotisas. Solamente una, Teano, se neg a obedecer el decreto ale-
gando que haba llegado a ser sacerdotisa para orar a los dioses, no
para maldecir o pedir males
6
.
3. Un ministro dotado de unos conocimientos peculiares
El aspirante al sacerdocio tiene que adquirir, en primer lugar, los
conocimientos necesarios para realizar su ministerio: ritos sacrificia-
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS 155
5. Carta de Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia (Turqua), escrita a Cipriano
(CYPR Ep 75, 10, 5 CSEL 3, 2, 818), etc.
6. PLVT Alcib 22, 4s.
les, de iniciacin, plegarias, etc. Los chamanes deben aprender sus
rituales, as como los recursos que promueven la alternacin de con-
ciencia (cada en trance), los viajes astrales, etc. En las RTM (religiones
telrico-mistricas) tenan que saber sus libros rituales o descriptivos
de las ceremonias, custodiados celosamente en un departamento
secreto sin que jams nadie pudiera llevarlos fuera del templo
7
. En
las REP (= religiones tnico-polticas), adems, deban saber las tradi-
ciones mitolgicas de sus respectivas deidades, etc. En las REP teo-
loga es sinnima de mitologa, por ej. el Curso de las tradiciones
segn la teologa griega de L. Aneo Cornuto (s. I d.C.) es un trata-
do escolar de mitologa griega. Las religiones de libro (hinduismo,
budismo, jinismo, taosmo, zoroastrismo, hebrasmo, islamismo, cris-
tianismo) tienen su teologa, fruto de la reflexin racional ms o
menos sistematizada desde los datos de sus libros sagrados. De ah
que, para la formacin de los aspirantes al sacerdocio haya semina-
rios y Facultades de Teologa (catolicismo, etc.); las madrasah = lugar
de estudio para los taliban = estudiantes de teologa (islamismo),
etc.
Adems de los conocimientos profesionales o especficamente
sacerdotales, los sacerdotes deben conocer la lengua ancestral de sus
libros sagrados y su cultura, lengua litrgica conservada incluso en
pocas en las que no es hablada y ni siquiera entendida a no ser por
los sacerdotes. El sumerio, que dej de hablarse hacia el 2000 a.C.,
conserv su funcin litrgica durante los 15 siglos siguientes. En un
papiro egipcio se establece categricamente: No sea introducido
junto al dios nadie no versado en la lengua hiertica (sagrada)
8
. En
los misterios de Isis se usaban los jeroglficos, tambin fuera de Egip-
to, en los primeros siglos cristianos. Otras lenguas litrgicas, que
han corrido una suerte similar, son el snscrito (hinduismo, jinis-
mo), el pali, derivada del snscrito (budismo, varios de sus libros en
snscrito), el hebreo (hebrasmo), el rabe del s. VI d.C. (islamismo),
el antiguo eslavo, etc. La lengua litrgica de la Iglesia Catlica fue el
griego hasta la 2. mitad del s. IV, tambin en Roma; el latn para su
rito latino, desde entonces hasta la 2. mitad del s. XX. Este hecho
ha contribuido a impregnar de un cierto hlito de misterio las cele-
braciones religiosas y a expresar la inefabilidad de lo divino, as como,
al menos en ciertas pocas, a ensalzar con una aureola de cultura a
7. APVL Metam 11, 22, 8; PAVS 15, 2, etc.
8. Cf. MARITTE, Dendrah I, pl. 64 d (comprese con I, pl. 16a; 63a y d, etc.). Para
demostrarlo deban superar un examen consistente en la lectura de un texto religioso en esa
escritura, no en la demtica = popular o profana.
los sacerdotes (brahmanes, etc.), que eran casi los nicos conocedo-
res de esa lengua ancestral, la litrgica, y de su cultura.
En esta lnea se mueve la palabra castus (de donde casto), em-
parentada con el snscr. Shistah, pues se refiere a la instruccin que
caracteriza al sacerdote. Al sacerdote se le exige ser casto en casi to-
das las religiones. De ah la meticulosidad de los sacerdotes en la eje-
cucin de los ritos sagrados, meticulosidad a la que alude el timo
del trmino latino religio, del cual se deriva religin y sinnimos
de las lenguas romances, etc. Ciertamente alude tambin a la absti-
nencia de ciertos alimentos y de lo sexual. De esta forma el sacerdo-
te queda configurado como el apto para la realizacin de sus funcio-
nes en virtud de su ciencia peculiar y de unas condiciones vitales
que lo separan de sus conciudadanos al mismo tiempo que lo pre-
senta como persona sagrada y realizador de los sacra, especialmen-
te de los sacrificios.
4. Los modos de incorporacin al sacerdocio
Pueden reducirse a cuatro:
a) La eleccin directa. Platn (Leg 759b) seala tres procedi-
mientos para el nombramiento de los sacerdotes o sacerdotisas, a sa-
ber, el hereditario, el sorteo y la eleccin directa. Por eleccin directa
sola entenderse la accin de ser elegido directamente por la divini-
dad mediante un orculo, por ejemplo del dios Apolo en Ddima
(cerca de Mileto, Turqua) para un sacerdocio femenino vitalicio, al
menos para algunas de sus sacerdotisas. Entonces el sacerdocio se
consideraba una gracia, predileccin del dios o diosa. Con pala-
bras de Platn alguien era agraciado/preferido por (para) el dios.
En la dedicatoria de algunas estatuas de las sacerdotisas vestales, co-
locadas en el atrio de su templo en el foro romano, se lee: a diis
electa
9
= elegida por los dioses, o sea, por el dios Emperador y por
las deidades domsticas. Cuando figura en singular dei gratia = por
la gracia del dios, se refiere a una gracia, predileccin del Empe-
rador divinizado.
b) La herencia es el sistema predominante, a veces el nico du-
rante algunos periodos de su historia, en las REP, en el hebrasmo,
etc. En los misterios eleusinos, los sacerdotes y sacerdotisas pertene-
9. CIL 6, 2139 (segunda mitad del s. III d.C.), etc.
cieron durante dos mil aos a las mismas familias, a saber, a los eu-
mlpidas, a los heraldos y a los flidas. Pero, entre los nombres de
los miembros metidos antes en una urna, decidan por sorteo las
personas concretas que ocupaban las vacantes.
c) El sorteo que es considerado como el mtodo adecuado para
discernir la voluntad de la divinidad: varios sacerdocios de las RTM
y REP, etc. Las Vestales, de hecho, eran elegidas por sorteo entre las
presentadas y aceptadas por el Pontfice Mximo, funcin que co-
rresponda al emperador. Es de suponer que fueran elegidas tambin
as las sacerdotisas vestales elegidas por los dioses o por el dios a
no ser que se trate de una decisin personal del mismo emperador,
que habra prescindido del sorteo en algunos casos concretos.
d) La compraventa. En general el padre o tutor de la sacerdotisa
compraba un sacerdocio con dinero o con productos elaborados. A
cambio, se obtena la exencin de una o ms cargas litrgicas, o sea,
prestaciones econmicas exigidas a los ciudadanos ricos a favor del pue-
blo. As en Priene el comprador del sacerdocio de Diniso, si abonaba
6.000 dracmas, quedaba libre de la lampadarqua (organizacin de la
procesin de las antorchas), de la agonotesa (organizacin de alguno
de los juegos pblicos), de hippotrofa (la alimentacin de los caballos
de carrera), etc. Si abonaba 12.000 dracmas consegua la exencin de
las liturgias anteriores y de otras cuatro ms: la trierarqua (equipa-
miento de una trirreme), etc. Se practicaba la compra de los sacerdocios
en los misterios dionisiacos o bquicos; tambin en varios sacerdocios
de las regiones occidentales de la actual Turqua, etc. En un documen-
to del s. III se lee la lista de 40 sacerdocios comprados por el Estado
(desde 4.610 dracmas el de Hermes hasta slo 4 dracmas el de la diosa
Ge o Tierra). A veces haba venta y reventa. Aristnica compr el
sacerdocio de la Madre de los dioses en Calcedonia por 300 dracmas
ms el epidkatos = el 10% (30 dracmas) de epiprxis = sobreventa,
es decir, la sobrecarga o sobrevaloracin de la reventa actual.
5. Las condiciones requeridas
La bsica es la pureza en el sentido ms amplio de este trmi-
no. El o la aspirante al sacerdocio debe tener pureza corporal, o
sea, sin taras ni mutilaciones que dificulten su ministerio o retraigan
a los devotos. Esta norma admite sus excepciones, por ejemplo la sa-
cerdotisa tuerta de Isis, de la que habla Persio (Sat 5, 186). Aun-
que no era una prctica generalizada, varias sacerdotisas deban guar-
dar la castidad durante el ejercicio de las funciones sacerdotales,
raras veces vitaliciamente, pero bastaba la materialidad al menos en
varios sacerdocios, o sea, no era necesaria la castidad interior (pensa-
mientos, deseos, etc.) (cf. mujer/sacerdocio).
A veces la pureza es de signo tabuico. El sacerdote es y anda en-
tre lo sagrado. Por ello es segregado, puro y, a la vez, convertido
en objeto de respeto y temor sagrado. Estos dos rasgos del tab ex-
plican su tercer nota definitoria, a saber, la intocabilidad. Por eso, la
pureza entendida as suele medirse por el nmero y el vigor de las
prohibiciones, las barreras fsicas y morales, que la protegen. Quien
las traspasa se mancha. De ah que puro e impuro, sacrlego se
tocan. Tab, en su cara o valencia positiva, significa lo sagrado, que
por su misma condicin sacral es a la vez puro, separado de lo
profano, objeto de temor sagrado a no ser para las personas dotadas
de la adecuada competencia o en determinadas circunstancias. En su
valencia negativa, tab significa mancha, impureza, sacrilegio, me-
recedor de castigo, a veces mecnico, automtico, al margen de las
disposiciones interiores (advertencia, consentimiento). Como por
los cables de alta tensin pasa una corriente muy beneficiosa, capaz
de iluminar innumerables casas y de poner en movimiento inconta-
bles mquinas, pero recibir una descarga mortfera quien dndo-
se cuenta o sin drsela los toque sin la preparacin adecuada. De
ah la serie de purificaciones a las que deben someterse algunos sa-
cerdotes (brahmanes, etc.) para recuperar la pureza.
En bastantes sacerdocios, ya varios siglos antes de Jesucristo, sue-
le requerirse tambin la pureza interior o rectitud de intencin, al
menos para la realizacin de los ritos ms importantes y como dis-
posicin general en sus sacerdotes y sacerdotisas. Entonces se da la
normal ambivalencia de lo sagrado, que es connatural en las mani-
festaciones del sentido religioso. Cuanto ms santsimo sea un ob-
jeto cultual o un rito, mayor es la gravedad del sacrilegio o de su rea-
lizacin no adecuada.
6. La estructuracin jerrquica del sacerdocio
El sacerdocio no es una entidad amorfa y plana. De ordinario no
hay uno, sino muchos sacerdotes y de muchas clases y categoras. A
veces cada clase tiene su propia jerarqua, por ejemplo, los pastforos
egipcios (pp. 176-177, 298) cuentan con su sumo pastforo (arkhi-
pastophros), si bien esta y las restantes clases de sacerdotes estaban so-
metidos al sumo sacerdote de Alejandra y de todo Egipto en los
misterios de Isis y Osiris de origen egipcio, aunque extendidos por
toda la cuenca mediterrnea, tambin en Espaa, Marruecos, en los
Balcanes y en las islas Britnicas. As ocurre prcticamente en todas las
religiones conocidas, por ejemplo: en la romana, egipcia, mitraica,
eleusina, israelita, etc. En la mesopotmica los sacerdotes estaban divi-
didos e integrados en al menos treinta clases distintas. Al frente de los
sacerdotes y de sus ayudantes o servidores del templo se halla un sacer-
dote supremo, llamado de ordinario sumo sacerdote (arkhieres) en
griego, Pontifex Maximus/Vestalis Mxima en Roma, Gutuater, cuya
etimologa significa el padre de la oracin, el invocador (de los dio-
ses), entre los celtas (druidas) y los germanos, etc. En las religiones t-
nico-polticas el sumo sacerdote suele coincidir con el supremo jefe
poltico: el rey (Mesopotamia, Roma durante la monarqua, etc.), el
faran (Egipto), el emperador romano desde Octavio Augusto hasta
Graciano, etc. Sobre los magos y sus grados cf. pp. 173-174; los sa-
cerdotes egipcios (pp. 176-177, 200), los aztecas (185s.), etc.
II. LOS RASGOS INDIVIDUANTES DE LOS DISTINTOS SACERDOCIOS
1. Sacerdotes en la prehistoria?
Es conocido el sacerdocio en todos los pueblos y religiones du-
rante su poca histrica. Dada la connaturalidad del sentido religio-
so en el hombre, puede suponerse su existencia en alguna de sus
modalidades desde que el hombre es hombre, o sea, racional y reli-
gioso. Pero puede demostrarse de alguna manera su existencia du-
rante la prehistoria, o sea, en los tiempos de los que no queda testi-
monio escrito y descifrado?
En el arte rupestre paleoltico (anterior al ao 8.500 a.C.) los an-
tropomorfos o figuras humanas son muy escasas si las comparamos
con las de animales y con los signos abstractos. Adems, en contraste
con la calidad artstica de las representaciones de los animales, los antro-
pomorfos, o figuraciones humanas, aparecen de ordinario desfigura-
dos por su hibridismo, por su enmascaramiento o por su deformacin
querida por el artista. Parece como si las figuras animales hubieran
sido vistas por el artfice; las humanas, pensadas. La ubicacin,
el ser la nica figura de color negro de todo el santuario caverncola
(caso del antropomorfo llamado hechicero de Trois Frres) o el tener
junto a ella y mirndola a un bice, la nica excepcin de la orienta-
cin dextrorsum (hacia la derecha del espectador) comn a los 28
animales restantes (Sala de las pinturas, Ojo Guarea en Sotoscueva,
Burgos), etc., muestra la singular importancia de los antropomorfos,
al menos de algunos. Han sido considerados representacin de cha-
manes, hechiceros, magos, brujos, etc. Aunque no comparto esta
opinin, hay que dejar la puerta abierta a que lo sean y, por lo mis-
mo, posibles sacerdotes.
Ms fundamento ofrece, aunque inseguro, la paleolingustica
mediante el rastreo de trminos significativos de sacerdote en in-
doeuropeo (anterior al 2000/1500 a.C.), por ejemplo el griego am-
phpolos = el que rodea, gira alrededor de algo o alguien, sacerdo-
te tambin en la poca histrica. La accin de girar en torno de...
es un modo de manifestar la veneracin hacia lo divino presente en
un lugar, as como la de protegerlo de posibles profanaciones. En
su uso profano termin por significar servidor de alguien, tambin
del templo, etc. Evolucin semntica realizada asimismo en el trmi-
no latino, emparentado con el griego, anculus (>mbhiquolos, raz
presente en di-con-o) de carcter sagrado (Festo), sobre todo su
femenino ancula, cuyo diminutivo ancilla =servidora se us solo
en sentido profano, secularizado.
Lo confirma la certeza de la existencia del sacerdocio en la escri-
tura silbica Lineal B, la ms antigua de las descifradas en griego
(1.400 a.C.). En ella figuran numerosos sacerdotes y sobre todo sa-
cerdotisas, nombrados ya por las designaciones de la poca histrica
i-je-re-u (< hieres) i-je-re-ja (< hireia). Adems de los llamados sa-
cerdotes y sacerdotisas hay otros funcionarios en los templos de la
Lineal B con tareas diferenciadas, por ejemplo la custodia del san-
tuario, el hervidor del aceite aromtico, el inmolador o matador
de la victima, el encargado del fuego, el cuidador del agua (lustral),
el preparador del incienso, el sobreintendente del vino, etc. Hay
tambin siervos y siervas del dios. Tanto estos como los anteriores,
al menos algunos de ellos, pueden ser considerados ministros subor-
dinados al servicio de los sacerdotes; a veces seran sacerdotes y sa-
cerdotisas de rango inferior, fueron o no verdaderos esclavos como pa-
recen ser en algunos casos los llamados siervos/siervas.
2. Los chamanes, los mediums, los hechiceros, etc., son sacerdotes?
a) Los llamados sacerdotes
En las tribus africanas y en otros pueblos primitivos han tenido
y tienen gran importancia los sacerdotes, entendidos como lderes
religiosos, vinculados a un templo, cueva sagrada, etc., y oficiantes
de las ceremonias religiosas. Destaca su papel socio-religioso entre
los akan, baganda, banyankole, basola, ewe, ibo, shona, yoruba, etc.,
ms en las regiones occidentales de frica que en las restantes. Atien-
den a la vida y exigencias religiosas de sus gentes (rituales de ofren-
das y libaciones para atraer las bendiciones divinas o de los espritus
hacia los necesitados, las mujeres estriles, etc., ceremonias para
atraer la lluvia, la fertilidad agraria, la fecundidad animal y humana,
etc.). Adems, intervienen en los momentos tribales ms transcen-
dentes, por ejemplo, en los ritos ahuyentadores de las pestes, de la
sequa, etc., en la entronizacin de los reyes y jefes de tribu. Para la
constitucin de un sacerdote suele requerirse la llamada del dios,
un periodo de entrenamiento, una iniciacin y, por fin, su ordena-
cin o rito constitutivo. As ocurre entre los ewe, etc. De ordinario
los sacerdotes, cuando muere uno de ellos, inician al sucesor. Suele
haber sacerdotes y sacerdotisas. Durante la celebracin de los ritos,
llevan ropa especial, con frecuencia de piel, con o sin brazaletes me-
tlicos en la mueca izquierda de acuerdo con su rango. El sacerdo-
te no suele intervenir en los ritos iniciticos (pubertad), ni en los
matrimoniales, ni en los fnebres, que son presididos de ordinario
por algn anciano, o sea, el padre, el to materno (en las tribus ma-
trilineares), alguien elegido por los afectados, etc. Antes del matri-
monio casi siempre se consulta al adivino.
Hay ritos religiosos que se realizan en la familia o en casa por la
madre (sobre todo en las sociedades matrilineales todava existentes)
y generalmente por el padre en funcin del sacerdocio natural. Pues
el padre representa a todos los miembros vivos o muertos (antepasa-
dos) de la familia; es el transmisor de la vida y de los medios necesa-
rios para la subsistencia, as como el que la vincula con el primer an-
tepasado y con la divinidad. Algo similar puede decirse del jefe de la
tribu respecto de la colectividad, as como de todos los antepasados y
de sus espritus. Los butawa llaman padre de la nacin al sumo sa-
cerdote, madre de la nacin a la suma sacerdotisa. Ciertamente el
sacerdote o sacerdotisa es la persona intermediaria entre la divinidad
y los miembros de la tribu en cuanto individuos y en cuanto colecti-
vidad clnica o tribal sin que haya una diferencia clara entre lo reli-
gioso y lo no religioso. En varios casos la misma persona es a la vez
sacerdote y rey o al revs (entre los rukuba, etc.). A veces el jefe pol-
tico nombra a los sacerdotes, al menos al principal de ellos.
A veces el sacerdote hace de mdium, tambin de adivino, que
son otros dos modos de mediar entre la divinidad, sobre todo entre
los espritus, y los hombres. Es lo propio del animismo (> anima),
segn el cual todos los seres (animales, ros, montaas, etc.) estn
dotados de alma por su misma constitucin, aunque de ordinario
tratan ms con los espritus de los antepasados. Es la forma religio-
sa tradicional en frica. La designacin animismo est cayendo en
desuso, substituida por religiones tradicionales africanas. En casos
extraordinarios el sacerdote se relaciona tambin con un dios su-
premo, pero lejano e inactivo (deus otiosus).
b) Los chamanes
El chamn es la persona que, tras experimentar una llamada re-
ligiosa y pasar un periodo de iniciacin o aprendizaje profesional,
acta como intermediario entre los espritus benficos o malficos
y su grupo, generalmente tnico (clan, tribu). El chamn es capaz
de una serie de poderes y actividades llamativos, por ejemplo: la ca-
da en trance exttico, el dominio del fuego, la comunicacin con
los espritus benficos o malficos en los viajes astrales de su alma,
etc. Gracias a ellos puede perjudicar, de ordinario beneficiar, a sus
conciudadanos mediante la curacin de las enfermedades, la pre-
diccin del porvenir, etc. El chamanismo ha estado muy activo en
las regiones rticas, ya desde la antigedad. Algunas de sus manifes-
taciones se han dado en la Pitia (Delfos), en Mahoma, etc. Actual-
mente sigue vigente en varios pueblos indgenas americanos, sobre
todo en Mjico.
Los chamanes pueden ser catalogados entre los sacerdotes. Pero
forman como una especie especial dentro del sacerdocio. Pues un
chamn, que ha perdido sus capacidades especficas (alteracin de la
conciencia, trance, etc.) deja de ser chamn o, al menos, su tribu no
lo considera como tal y se elige otro. Al chamn le compete ms la
funcin oracular, proftica, que la sacrificial. Entre los saoras el
chamn, tal vez en funciones de sumo sacerdote, escoge a los sacer-
dotes ordinarios. En cambio, los hechiceros o brujos deben quedar
descartados del sacerdocio, si se mueven slo en el plano mgico, o de
las tcnicas de ritos eficaces automticamente o por s mismos. Ho-
mero (Iliada, 1, 62) pone en el mismo nivel al adivino, al sacerdote
y al intrprete de sueos.
c) Los mediums, los curanderos y el sacerdocio
La mediumidad es una prctica muy antigua y universal, que con-
siste en la comunicacin con los espritus, especialmente de los an-
tepasados o de los muertos, por medio de uno o generalmente una
mdium (palabra latina significativa de medio, intermediario) en
estado de trance, fenmeno parapsicolgico de conciencia alterada
(posedos por el dios o los espritus, segn sus creencias). En fri-
ca los sacerdotes o sacerdotisas actan a veces personalmente de m-
dium, Pero de ordinario hay mediums asociados a los sacerdotes, es
decir, estos consultan a los espritus o a deidades concretas por me-
dio de mediumes profesionales, que de ordinario son mujeres en-
cargadas de actuar como orculos de los espritus o de las divinida-
des y, adems, del mantenimiento, limpieza, etc., del templo o local
sagrado. As acaece entre los ashanti, baganda, ewe, fon, yoruba, etc.
Entre los Ga los sacerdotes inician o entrenan durante dos o tres
aos a los mediums, nombrados por ellos o por los ancianos de
cada aldea o poblado. Por tanto, los mediums, en cuanto tales, no
son ni pueden ser llamados sacerdotes. Lo mismo puede decirse de
los curanderos (predominantemente varones), aunque los sacerdo-
tes acten como sanadores en bastantes casos. A veces, no solo los
sacerdotes, tambin los curanderos y los adivinos, pueden sentirse
posedos, convirtindose en mediums temporales.
d) Los brujos y hechiceros
El hombre religioso se pliega al querer de Dios, a quien ora, ado-
ra, pide, da gracias, repara, etc. En la lnea del sentido religioso, el
sacerdote sirve a lo divino. El mago trata de dominar a la divinidad
o a los espritus para obligarlos a plegarse a sus deseos, general-
mente de orden natural (salud, riqueza, etc.), de suerte que, una vez
puesto el rito mgico, se realizara eficazmente su significado o lo pe-
dido de un modo automtico. La creencia tradicional africana sien-
te que las enfermedades, los accidentes, las desgracias, etc., son rea-
lidades causadas siempre por alguien, ya directamente, ya y sobre
todo a travs de un poder oculto, por espritus malficos o manipu-
lados maliciosamente por alguien (brujo, hechicero, etc.).
El hechicero, incluso el mago, hace las veces del intermediario
entre su grupo tribal y los espritus. Pero carece del sacerdocio. Pues
la brujera y la hechicera, en frica, se refieren al recurso a los pode-
res malficos de lo oculto, generalmente de modo secreto, por parte
de las personas dotadas de esta capacidad. La hechicera es como el
reverso negativo, destructivo, de la mediacin positiva, benfica, es-
pecfica del sacerdocio, de la adivinacin y de la curandera. En al-
gunas lenguas africanas se emplea la misma palabra para designar
hechicera, brujera, capacidad y poderes mgicos, mal de ojo, etc.,
o sea, todo lo relacionado con fuerzas ocultas de aplicacin malfica.
No obstante, tambin aqu la norma general admite la excepcin de
hechiceros de funciones intermediarias de signo sacerdotal.
3. La religiosidad telrico-mistrica (= RTM)
Es la vigente durante el neoltico, probablemente tambin en el
paleoltico (arte rupestre). Se mantuvo subterrnea tras la invasin
de los indoeuropeos, etc., hasta que rebrot cuando se debilit la
REP de estos en torno a Cristo. Floreci en los primeros siglos de la
Iglesia en la cuenca mediterrnea. Quedan huellas suyas en frica,
Amrica, donde las hay tambin en la religiosidad anterior a la azteca,
inca, etc. Por influjo cananeo sus huellas estn marcadas asimismo
en la religin hebrea, en el AT, por ejemplo, la presencia de la ser-
piente
10
, del toro
11
, del joven dios Baal (1Re 18).
a) El rasgo definitorio de su sacerdocio es, sin duda,
la representacin de la divinidad
La representacin, en este caso, consiste en hacer presente a
la diosa Madre Tierra (Demter, Isis, Cibeles, etc.) y al joven dios
(Persfone, Osiris, Atis, etc.) que muere y resurge en sincrona con
la vegetacin (invierno/primavera). Esta representacin se consigue
y se manifiesta de varios modos:
!) La identidad del nombre. Es conocida la importancia del
nombre y la de su conocimiento en la antigedad. En no pocos ca-
sos iban parejas la identidad del nombre y la de la personalidad o
naturaleza de lo nombrado. En un papiro, el iniciado formula el de-
seo de que la divinidad venga a l como el nio viene al seno de las
mujeres y aade: Porque t eres yo y yo t, tu nombre es el mo y
el mo tuyo
12
. El sumo sacerdote y la suma sacerdotisa de Atis se lla-
maban Atis, etc. Lo mismo pasaba en los misterios de Atargatis, de
rtemis Brauronia, Diniso, etc.
") El anonimato de los sacerdotes y sacerdotisas mistricos. El ar-
cano hizo que no se consignara su nombre en no pocas inscripcio-
nes, prctica iniciada al menos en el s. III a.C. y que se generaliz
unos dos siglos ms tarde. Un ejemplo: Soy madre de Marciano,
hija de Demetrio, silnciese mi nombre. No puedo revelarlo, pues,
(diosa) Demter!, los atenienses me han hecho hierofntide
13
. Yo
10. Gen cap. 3; 2Re 18, 3-4; 21, 6, etc.
11. Ex 32, 1s.; 1Re 12, 28, etc.
12. P. Lond 117, 36; 116, 122, 2.
13. Palabra que significa la que muestra lo sagrado. En los misterios de Eleusis, un
hierofante (sacerdote especial) y dos hierofantides (sacerdotisas) siguen al sacerdote princi-
pal en categora.
misma estoy oculta en abismos insuperables (CIA 3, 900). Esta obli-
gacin de no decir el nombre propio de los sacerdotes y sacerdotisas,
al menos eleusinos, obligaba a los iniciados en ellos, tambin a cuan-
tos los conocieran como tales, o sea, miembros del sacerdocio mist-
rico. Y hasta tal extremo que un hierofante y un daduco (nombre de
otro clase del sacerdocio eleusino) mandaron detener y conducir
ante los magistrados a un hombre, Dina de nombre, que los haba
llamado por su nombre propio, ya que los sacerdotes y sacerdotisas
son annimos (en el sentido de innominados e innominables), ya
no onomasts (de nombre que pueda ser pronunciado, como los no
sacerdotes) por haberse convertido en hiernimos (de nombre sagra-
do)
14
.
La funcin representativa de los sacerdotes ayuda a explicar su
anonimato. En esta direccin apunta la justificacin aducida por Lu-
ciano, a saber, su hieronimato, que no significa que sus nombres
propios sean sagrados en s mismos y, consiguientemente, impro-
nunciables como Yahweh, el nombre propio de Dios entre y segn
los hebreos. Se comprende esta prctica si se acepta que, en el mbi-
to mistrico, los sacerdotes y las sacerdotisas eran tan sagrados, es-
taban tan identificados con su funcin sacerdotal y con su deidad, se
hallaban tan sumergidos en los abismos insondables, insuperables
(final de la inscripcin traducida) que slo podan ser nombrados
por el trmino expresivo de su sacerdocio. Su nombre propio y su
realidad personal ha quedado eclipsada y substituida por su peculiar
relacin con la divinidad en virtud de la realidad representativa de
su sacerdocio. Puede servir de aclaracin la prctica de los catlicos
a la hora de nombrar al Papa. Se silencia el nombre propio o de pila.
Si se usa Montini, Woityla, suele deberse a motivaciones especiales,
generalmente porque no se le ve desde la fe y se prescinde de su rea-
lidad de Vicario de Jesucristo (pp. 124-125).
#) La marca generalmente externa. Los miembros del sacerdo-
cio, con frecuencia tambin los simples iniciados, reciban un tatua-
je ritual, una marca, seal, de carcter externo, que los sellaba
para siempre como propiedad de la divinidad y preformaba su iden-
tificacin con la misma
15
.
$) El enmascaramiento y los disfraces rituales. El disfraz, la msca-
ra, es uno de los recursos para la adopcin de una personalidad dis-
tinta en las representaciones teatrales y en la vida. La mscara afecta
14. LVCIAN Lexiphanes 10.
15. POL Hist 21, 37, etc.
slo a la cabeza, el disfraz a todo el cuerpo. Tenemos una buena mues-
tra en los Gigantes y Cabezudos de tantas fiestas populares, cuyo ori-
gen puede ser tambin religioso y arcaico. Las mscaras rituales re-
producen los rasgos animales o humanos de la divinidad. Ms an,
sola ser la piel del animal teofnico. En las procesiones de los miste-
rios de Isis, fluviales (Nilo) o terrestres, las deidades caminan sobre
piernas humanas. La cabeza con el rostro negro o dorado (colores
simblicos de su doble poder celeste dorado e infernal o reino
de los muertos negro) sobre un largo y erguido cuello de perro
(Anubis); una vaca levantada en ancas, smbolo de la fecundidad,
encarnaba a Isis como madre universal. Iba apostada a la espalda de
un sagrado sacerdote que la sostena sin perder su hiertica compos-
tura...
16
. Los sacerdotes y sacerdotisas de Demter (mscara de ye-
gua), Diniso (toro), rtemis Brauronia (oso), etc., solan ejercer las
funciones clticas llevando las mscaras de sus deidades. El dios Di-
niso, Baco entre los romanos, y su squito de stiros y ninfas hacan
disfrazados o, al menos, enmascarados en febrero/marzo su entrada
en las ciudades martimas del Mediterrneo en su car(rus)/naval(is) =
nave, origen probable tanto de la palabra carnaval como de sus
fiestas de disfraces, etc.
%) La locura ritual. Es una de las cuatro locuras, identificadas
por Scrates con nuestras mayores bendiciones, en concreto la te-
lstica o inicitica, mistrica, cuyo patrono es el dios Diniso
17
. En
estado de esta locura los iniciados en los misterios de Diniso/Baco,
sobre todo sus sacerdotes y sacerdotisas, perdan la consciencia, el
control de su yo, dominado como un poseso, posedo por la di-
vinidad. En xtasis (= fuera de s), en trance orgistico los sacerdo-
tes de Cibeles/Atis se autoeviraban o castraban con pedernal puntia-
gudo
18
; las sacerdotisas se cortaban uno de los senos sin que sintieran
dolor alguno. Caan tambin en trance las sacerdotisas de rtemis
Brauronia, de Belena, de los Coribantes y Curetes, etc., as como en
los misterios dionisiacos (bacantes, mnades), en los de la Magna Ma-
ter, etc. De ah su entusiasmo. Entusiasmado y endiosado son
palabras etimolgicamente sinnimas; significan el hecho de tener a
dios/a dentro de uno.
&) La hierogamia o reproduccin del matrimonio sagrado
(entre el dios Hades y la diosa Persfone, etc.) por parte del sacerdo-
16. APVL Metam 11, 11, 1s.
17. PLAT Fedro 244-265.
18. CATVL 63, 5; OVID Fast 4, 237, etc. Indicio probable de su origen neoltico.
te y sacerdotisa supremos en los misterios de Eleusis, etc. El rito de
la hierogamia, con mayor o menor realismo, se practicaba tambin
en los misterios de Diniso, de Cibeles/Atis, etc.
b) La funcin representativa de la divinidad por parte
de los sacerdotes en el culto ordinario y festivo
La finalidad de los misterios y de sus ritos consiste en la apropia-
cin del drama del dios que muere y resurge, as como el de su
madre, esposa o amante que lo busca apenada. Sus sacerdotisas y sa-
cerdotes son llamados antistes/antistitae de la diosa en el templo
19
,
o sea, estn en su lugar, puesto y funcin, hacen las veces de la di-
vinidad, es decir, son sus representantes. Ese es el significado de
esas dos formas, masculina y femenina de esa palabra latina. Repre-
sentaban a la divinidad en el rito central de toda religin mistrica,
el de la iniciacin o incorporacin de los nuevos miembros, y fuera
del mismo, a saber, cuando los asperjaban, cuando presidan los ban-
quetes rituales y de fraternidad, las procesiones. Tambin cuando
ejercan sus otras funciones (custodia del templo, aseo diario de la
estatua de la divinidad, etc.).
Una vez abierto el templo, el sacerdote o sacerdotisa encenda
las lmparas sagradas destinadas a su iluminacin. Pona brasas,
ceniza e incienso en los incensarios para incensar el altar mientras
daba una vuelta en su derredor. Se cantaba el himno de la hora pri-
ma (hra prte), que despierta a los dioses. Ofreca un sacrificio
con su oracin epicleica al mismo tiempo que repeta tres veces una
exclamacin formada por un grito de alegra o de dolor segn su
tono (i!) ms el nombre del dios o de uno de sus atributos (Pain =
Sanador). Unas tres horas ms tarde se cantaba la llamada hra
trte = tercia. A su tiempo, se cantaba la hra de vsperas o del atar-
decer. El sacerdote o sacerdotisa y su ayudante participaban en un
banquete ritual. Lavaban los altares con agua caliente y cerraban las
puertas de templo
20
. La oracin en tres momentos del da es casi una
constante en las religiones y en sus oraciones tanto pblicas, hechas
de ordinario por los sacerdotes, como en las privadas o de los no sa-
19. CICER Verres 4, 99; LACT Diuin. Inst 1, 22, 80, inscripciones y pinturas de la
tumba de Vibia, esposa de un sacerdote, etc. (misterios de Ceres, de la Magna Mater, de
Sabacio, etc.).
20. Es el ritual vigente en el templo del dios Asclepio en Epidauro (Grecia) en el s. II-III
d.C. tal como esta descrito en LSS = Lois sacres des cits grecques. Supplement, Paris 1962,
reglamento n. 25.
cerdotes. Hay que orar frecuentemente a los dioses, en privado y en
pblico; preferentemente tres veces cada da o sino, al menos, al ama-
necer y al atardecer, afirma el emperador Juliano (Ep 89). De los
ministerios de los sacerdotes y de las sacerdotisas en los ritos de ini-
ciacin se habla en otro apartado (292-298).
4. Las religiones tnico-polticas (= REP)
Son las de los descendientes del mismo antepasado e integrados
en la misma unidad poltica (tribu, nacin, etc.), en concreto las de
los indoeuropeos (griegos, romanos, India, etc.), semitas (rabes, Is-
rael, etc.), aztecas, incas, etc. Predomina el sacerdocio masculino.
Este sacerdocio natural de suyo compete al jefe del grupo (padre
de familia, rey, emperador de Roma y China, al Inca, etc.). Al no
poder atender a todas sus tareas supremas (polticas, militares, reli-
giosas, judiciales, etc.), deleg en unos especialistas: los sacerdotes,
jueces, etc., institucionales, profesionales.
a) Sus sacerdotes, funcionarios del Estado?
Puede discutirse si estos sacerdotes eran o no funcionarios pbli-
cos, estatales e incluso qu se entiende por funcionario en la anti-
gedad. A la hora de dilucidar si los sacerdotes de las REP eran o no
funcionarios pblicos, estatales, hay que evitar proyectar la disocia-
cin actual entre religin y Estado, predominante en las naciones
occidentales, especialmente en las de tradicin catlica. Evidente-
mente no tomo Estado en su acepcin moderna. De acuerdo con
el criterio vigente en su tiempo eran funcionarios. As lo muestran
los datos siguientes:
!) Su condicin de ministros/servidores de la comunidad poltica.
En las REP se da una especie de consubstancializacin entre el gru-
po tnico-poltico y la religin. Por eso, la clase sacerdotal es di-
konos en el sentido genrico de este trmino, o sea, ministro/servi-
dor de la plis o unidad poltica, nacional, precisamente cuando
ejerce las funciones especficas del sacerdocio: ofrecer de nuestra
parte dones por medio de los sacrificios gratos y, de su parte, con-
seguirnos de los dioses bienes con sus oraciones
21
. Un documento
21. PLAT Pol 290 d.
del ao 81 a.C. de la confederacin de unas plis fcidas incluye a
los sacerdotes entre los arcontes porque les corresponde una parce-
la del gobierno cvico, a saber, la religioso-cultual, aunque subordi-
nados a los arcontes, los supremos magistrados polticos.
") Su nombramiento por la autoridad civil. Adems de usar los
sistemas de designacin vigentes entonces (herencia, compraventa, sor-
teo), eran nombrados por la autoridad civil, tambin cuando la sacer-
dotisa se dice elegida por los dioses (= por el dios-emperador, a veces)
en las inscripciones de algunas estatuas de las Vestales (pp. 157-158).
Los decuriones elegan siempre a las sacerdotisas del culto imperial en
los municipios (CIL 2, 5488, etc.); el concilium (p. 115) de cada de-
marcacin provincial a las flamnicas provinciales (CIL 2, 4246).
#) La ciudadana era el requisito bsico para poder llegar a este sa-
cerdocio. En las REP se naca; no se incorporaba a ellas mediante un
rito peculiar (iniciacin en los misterios, bautismo en el cristianis-
mo, etc.). Se perteneca a ellas por el hecho de ser ciudadano. Los es-
clavos eran oficialmente ateos. La ciudadana era tambin bsica y
lgicamente supuesta en todos los funcionarios del Estado, inclui-
dos los miembros del sacerdocio masculino o femenino. La prdida
de la ciudadana implicaba automticamente el verse despojado del
sacerdocio, incluso del hereditario
22
.
$) Subvencin econmica del Estado. Adems de la porcin de los
animales sacrificados, de la retribucin por ofrecer el sacrificio o ha-
cer las procesiones, etc., solan recibir del Estado una subvencin
econmica para su sustento. Entre los mritos de Octavio Augusto,
Suetonio (Augustus) dice: aument no solo el nmero de los sacer-
dotes, sino tambin su dignidad, pero sobre todo la retribucin eco-
nmica por su cargo. Consta que el gobierno de varias plis, o ciu-
dad-nacin, abonaba una cantidad pecuniaria como sueldo y otras
inferiores por sus servicios clticos concretos: para la rogativa, para
el orculo, para las vestiduras sacerdotales, etc.
23
.
%) Examen ante los funcionarios civiles. Como los dems funcio-
narios, los miembros del sacerdocio deban superar un juicio, exa-
men (dokimasa) sobre sus padres, la posesin del derecho de ciuda-
dana, el pago de los impuestos, si eran ntegros o fsicamente
completos, si el candidato as como sus padres estn libres de homi-
cidio y de todos los pecados semejantes contra la divinidad
24
, etc.
22. LIV 26, 28; VAL. MAX 1, 1, 43, etc.
23. SIG 1015; CIG 2656, etc.
24. PLAT Leyes 759c; SENEC. RHET Controuersia 1, 2, etc.
Una vez cesados, tenan que someterse a una rendicin de cuentas
ante el tribunal de responsabilidades, compuesto por diez magistra-
dos en Atenas. Deban hacerlo en un plazo mximo de 30 das y no
podan ausentarse de la ciudad antes de hacerlo. La duracin de su sa-
cerdocio era generalmente temporal (anual, etc.); a veces vitalicia.
&) El destino tnico poltico de sus funciones sacerdotales. Los sacer-
dotes y las sacerdotisas oraban a los dioses, sobre todo durante la epi-
clesis o invocacin mientras imponan las manos sobre la vctima.
Pero las funciones sacerdotales, en general, iban orientadas a la paz y
prosperidad del grupo tnico-poltico, no propiamente a la salvacin
eterna de los individuos. As lo dice hasta la campanilla hallada en Ta-
rragona: Soy la campanilla que suena durante los sacrificios del culto
imperial... para el buen augurio y la prosperidad del senado y del
pueblo romano, as como para la felicidad de Tarragona. Segura-
mente esta campanilla contribua a que hubiera el llamado silencio
religioso a fin de que no se oyera ninguna palabra de mal augurio,
capaz de perturbar o anular la eficacia del sacrificio. No pocos textos
testimonian que los sacerdotes y sacerdotisas de estas religiones ofre-
cen sacrificios y oran a los dioses precisamente en favor de los ciu-
dadanos, de la sotera/salus o salvacin y prosperidad de la plis o, si
son latinos, de la ciuitas, del emperador y del pueblo romano
25
.
b) El rasgo definitorio de este sacerdocio
Es sin duda la mediacin entre la divinidad y el grupo tnico-
poltico, sobre todo mediante el sacrificio cruento, o ms sencillamen-
te la funcin sacrificial. Toda religin tnico-poltica vive y practica
la religacin de los individuaos con la divinidad como si se tratara
de un negocio colectivo. Vincula a los individuos con sus dioses en
cuanto ciudadanos ms que como individuos. La religin no es aqu
un derecho y una obligacin humanos o del hombre, sino poltico o
del ciudadano en cuanto tal. Sus ritos procuran la prosperidad del
grupo tnico-poltico, o sea, de la tribu, de la nacin o del Imperio
(romano, azteca, inca, etc.), entre otras razones porque no poda
atraer la subsistencia umbrtil, sin pena ni gloria, tras la muerte en
un lugar comn a todos los del mismo grupo tnico-poltico: Hades
(griegos), Orco (romanos), etc., no estado de felicidad para los bue-
nos y de tortura para los malos al margen de su procedencia tribal o
nacional.
25. AESCHN Orat 3, 18; SIG 589; CIG 2166; CICER Font 48.
Lo especfico de los sacerdotes consiste en su capacidad de ofrecer
sacrificios y de orar a los dioses en favor de su grupo tnico-poltico
(pp. 154-155). Tal vez sea una huella residual de la vida nmada y pas-
toril, practicada por los antepasados de estos grupos en sus orgenes. A
los sacerdotes no les compete la funcin representativa, a no ser de su
grupo tnico-poltico, nunca de la divinidad. Con razn Cenn de Ci-
cio (300 a.C.) define el sacerdote como el experto en las normas de lo
relativo al sacrificio
26
. El rito operaba con una eficacia cuasi-mgica al
margen de las disposiciones internas del sacerdote o del magistrado que
actuaba. Es como si el lenguaje no fuera la expresin del pensamiento,
sino pura y simplemente lenguaje, entramado de significantes sin
significado. En este sentido los romanos y tambin los griegos eran
religiossimos
27
. De ah que la palabra latina religio (de donde reli-
gin) proceda de relegere, o sea, de la necesidad de los sacerdotes de
leer cuidadosamente sus rituales y oraciones. Su rplica griega deisi-
daimona significa religin y tambin supersticin, o sea, obser-
vancia obsesivamente meticulosa de todos los detalles impuestos por
unas creencias, fruto de una conciencia ms o menos deformada.
De ah el ritualismo de estas religiones, de sus ritos y sacerdocios.
Si los sacerdotes o sacerdotisas cometan una equivocacin, incluso
involuntaria, deban volver a leer y a realizar lo ledo, todo el rito.
Si la equivocacin era voluntaria, el pontfice declaraba impius/a al o
a la culpable. De nuevo lo tremendum ahoga lo subjetivo, ausente o
al menos muy atenuado en cualquier forma ritualista. Por eso los
flmines y dems sacerdotes tenan a uno que les lea antes la fr-
mula conforme al texto; a otro que apuntaba con su varita y seala-
ba el texto, velando as por la exactitud en la lectura y en la realiza-
cin del rito; a otro encargado de hacer guardar silencio y, en fin, a
un flautista para que no se oyera ninguna palabra extraa
28
, que pu-
diera ser de mal augurio.
c) Su colegialidad
La colegialidad est clavada en el origen patriarcal de este sacer-
docio. Al principio el jefe y sacerdote natural fue el paterfamilias. Al
multiplicarse las familias descendientes del mismo antepasado, a la
patriarcalidad se aadi la colegialidad de los jefes/sacerdotes de las
26. En Estobeo, Eclog 2, 67, 20.
27. Afirmacin de Salustio y de Cicern Nat. deor 9, 19; para los atenienses, cf. Hch 17,
22, etc.
28. PLIN Hist. natur 28, 3, 10.
familias unificadas en un clan o tribu. En su etapa ms evoluciona-
da, ya institucional, puede escogerse como modelo el sacerdocio ofi-
cial romano. En l estaban estructurados en collegia/colegios los
pontfices (cf. p. 112), los augures, los quindecimvirales (custodios
de los libros profticos sibilinos), los epulones (banquetes de Jpiter
y para el pueblo) y otros sacerdocios subalternos (fetiales, salios, ar-
vales), tambin las Vestales.
Todo collegium, de donde colegialidad, constaba de los miem-
bros ordinarios (plebs) y del ordo = orden, estamento director, cuya
cabeza se apellidaba Mximo (Pontfice), Maxima (Vestal) (pp. 123-
124, 159-160). Los sacerdotes romanos integraban un colegio, pero
tcnicamente no eran collegae/colegas entre s, sino socios, compa-
eros (socii, sodales) (p. 112). La colegialidad de los colegios se basa
en la autoridad, la de los colegas en la potestad. Quienes po-
sean la auctoritas imponan las conclusiones de sus deliberaciones por
la fuerza interna e inherente a la personalidad y dignidad de su cargo,
no por la de los medios externos, como podan hacerlo los dotados de
la potestas (por las armas, crcel, pena de muerte, etc.), o sea, los su-
premos magistrados civiles y militares. Los colegios sacerdotales emi-
tan sus dictmenes por la mayora de votos de modo que la opinin
mayoritaria poda prevalecer contra la del Pontfice Mximo. Esto va-
la respecto a su funcin presidencial, no en cuanto a los derechos he-
redados del antiguo rey a travs del rey de lo sagrado/sacrificios
(rex sacrorum), a quien suplant (s. III a.C.) en el primer puesto del
orden de los sacerdotes, as como en sus atribuciones respecto de las
Vestales. Aqu estaba dotado de potestad y consiguientemente del
poder ejecutivo y punitivo. Por razn de su funcin presidencial del
colegio al Pontfice Mximo le corresponda nicamente una prela-
cin de honor (primus inter pares). Pero, en la competencia heredada
del rex sacrorum, poda vetar los pareceres de los dems pontfices
como el collega maior (cnsul) las resoluciones de sus collegae minores
o colegas inferiores (los pretores).
5. Los magos, sacerdotes en el zoroastrismo
Desde los aquemnidas (s. VI a.C.), o sea, desde Zoroastro, los
magos (> magu, magavan en iranio = partcipe de la alianza y en
los dones sobrehumanos) son la casta hereditaria de sacerdotes en el
zoroastrismo (como los brahmanes hindes, los levitas israelitas,
etc.), estructurada en una jerarqua de al menos tres grados (magos,
sumos magos, gran sumo mago), que corresponde a las tres clases
de fuego sagrado, reflejo a su vez de las tres clases sociales: los sacer-
dotes (fuego en la cima del monte Khvarrehomand en Khvarizm),
los guerreros (monte Asnavand) y los agricultores (monte Rewand).
Los tres se hallan en la Persia antigua (Irn actual).
He aqu sus funciones sacerdotales: la interpretacin de los sueos,
el culto divino terico (teologa) y prctico (ritual), la adivinacin, la
celebracin de los ritos matrimoniales, funerarios, iniciacin de los
adolescentes. Porque representaban la divinidad como fuego, cuidaban
los fuegos sagrados en la cima de los templos y de las montaas, obser-
vaban los astros, etc. De ah que fueran astrnomos y astrlogos por
razones religiosas, sacerdotales. La relacin esencial del culto zorostri-
co con el fuego y los fuegos, tanto naturales como rituales, explica que
lo zorostricos, ya en el Avesta (su libro sagrado), designaran a sus sa-
cerdotes con la palabra athravan, tomada del fuego. Los menos de
200.000 zorostricos de nuestros das (en Irn y en la India, muy po-
cos en Canarias, etc.) siguen llamando mobad = mago/sacerdote (de-
rivada de magpat) al sacerdote superior de cada comunidad zorostri-
ca; Zarathustrotema (supremo Zarathustra = Zoroastro) al que ocupa
el vrtice de toda la jerarqua sacerdotal. Con el tiempo se impuso
mago (mobad), nombre divulgado por los griegos, que llamaron as
a los miembros de la clase sacerdotal de los medos y de los persas.
Para ser mobad se requiere haber recibido una formacin especial
(a los 7 aos recibir el cordn sagrado inicitico y estudio de las nor-
mas); a los 14 superar un examen, saber de memoria el tratado 1 y
3 del Avesta. Los zorostricos creen que, mediante el sacrificio ri-
tual, sus sacerdotes representan y garantizan la transfiguracin tras la
muerte. Para no contaminar el fuego sagrado, el sacerdote debe ta-
par su boca con una gasa cuando recita las oraciones ante el altar del
fuego, conservado en un recipiente colocado sobre una piedra rec-
tangular en un recinto sin abertura al exterior, sin otra luz que la del
fuego sagrado. Celebran sus ceremonias ah o, al revs, a cielo abierto.
Los laicos pueden entrar slo en la sala anterior a la del fuego para
hacer sus oraciones, entregar las ofrendas a los magos o sacerdotes,
etc. Estos elaboraban el haoma, jugo de ciertas plantas de efectos
alucgenos; matan los animales (reptiles, hormigas, etc.) vinculados
con Ahriman, el Principio del mal.
6. El sacerdocio en el antiguo Egipto
a) Su origen e ndole tnico-poltica
La divinidad, venerada en cada templo, era la destinataria del cul-
to y, a la vez, la duea de sus tesoros y posesiones. El faran, su re-
presentante natural, acta como copartcipe de sus derechos y, no
raras veces, como persona divinizada; dispone de sus bienes. Los sa-
cerdotes y las sacerdotisas son ministros del dios o diosa, a los que
tratan como si fueran personas vivas (pp. 178, 182), le tributan el
culto y administran sus propiedades en cuanto han sido llamados
por el faran para desempear esa misin. Al iniciar cada da el cul-
to en los templos del Imperio Medio (a. 2242-2050 a.C.) y entrar el
sacerdote en la cmara del dios deca como aval de su derecho para
hacerlo: Me enva el rey (faran) a contemplar al dios
29
.
b) Las principales etapas en la vida de los templos egipcios
Por razones obvias me fijo sobre todo en los siglos inmediatamen-
te anteriores y posteriores a Jesucristo. Ni los sacerdotes ni los miem-
bros de la religin son propietarios de los templos y de sus posesio-
nes; poseen solamente el derecho de usufructo. Por l deben abonar
la renta correspondiente y las distintas clases de impuestos. A partir
de la ocupacin romana (30 a.C.) se agrava su situacin. El sacerdo-
cio, anulado como fuerza poltica, es valorado casi exclusivamente
desde el aspecto econmico y pasa a ser un eslabn ms de la cadena
que financieramente sujeta, cada vez mas apretada, a los diversos gru-
pos de la poblacin egipcia.
Durante el periodo lgida o de los Ptolomeos (305-30 a.C.) los
templos estaban revestidos de extraterritorialidad. Cada templo cons-
titua una unidad aislada. Como cada ciudad, aldea, etc., formaba
un distrito o seccin administrativa independiente. Por templo no
debe entenderse simplemente el edificio material destinado al culto
de acuerdo con la idea insinuada por este trmino en nuestros das.
Entre los egipcios el templo no se reduce a enormes pilares macizos,
vestbulos de columnas, cmaras obscuras, mudos testigos de ritos mis-
teriosos, y patios soleados, por donde se pasean los sacerdotes. Eso es
el ncleo del templo que, adems, abarca un laberinto de calles, al-
macenes, tesoreras, graneros y moradas de los sacerdotes, de las sa-
cerdotisas y del personal auxiliar. Cada templo era como una verdadera
aldea, a veces ciudad; estaba circundado de tierras, prados y bosque,
destinados al cultivo de toda clase de productos y de ganadera. Du-
rante la dominacin romana la vida de los templos se municipaliza
gradualmente. El templo, edificio con sus propiedades, es anexiona-
do al distrito territorial, en el que estaba enclavado; los sacerdotes y
29. Am. Rit 4, 2, 5-6.
la servidumbre al resto de la poblacin. La municipalizacin total y
definitiva se efectu en el siglo tercero despus de Jesucristo.
c) La organizacin de su sacerdocio
La red de los templos egipcios y su sacerdocio no formaba una pi-
rmide, cuya base ocupara todo el territorio egipcio y toda la vida re-
ligiosa de sus habitantes. Cuando Herdoto visit el pas del Nilo en
el s. IV a.C. comprob que no todos los egipcios veneran de modo
uniforme a los mismos dioses, exceptuados Isis y Osiris..., a los cuales
veneran todos (Hist 2, 42, 2), si bien carecieron de esta su condicin
de dioses nacionales en periodos anteriores de la historia egipcia.
Bajo los Ptolomeos los templos tienen un director nico, que se
llama director (episttes = sobre-estante) y sumo sacerdote
30
. En
algn templo, por ejemplo: en el de Amn (Tebas) recibe el nombre
de sumo profeta. Como consejo suyo aparece un colegio sacerdo-
tal, cuyos miembros se llaman sacerdotes presbyteroi
31
o ancianos,
aunque ya es un ttulo despojado de la connotacin de edad. De
ellos no se conoce mencin alguna en el periodo siguiente.
Despus de la municipalizacin oficial es tambin monrquica la
presidencia de los templos. Figura al frente de los mismos el sumo
sacerdote, elegido anualmente, no por el gobierno supremo como
en tiempo de los lgidas, sino por el Consejo (Boul) de la ciudad
o aldea a la que perteneca el templo.
En cambio, durante el segundo periodo la direccin y adminis-
tracin de los templos compete a un colegio sacerdotal. En todos los
documentos este consejo director es designado por trminos en plural.
Sus miembros reciben el nombre de sacerdotes presbyteros, pres-
byteros de los sacerdotes, en contadas ocasiones: directores (hego-
menoi) de los sacerdotes
32
; rarsimamente los presidentes (prosttai)
33
.
Los testimonios conservados del colegio director de los templos se
extienden desde la segunda dcada del siglo primero despus de
Cristo hasta el ao 221
34
.
Al necesitar Octavio Augusto ingresos ms copiosos, impone a
cada localidad el cultivo de la tierra de segunda calidad y adopta va-
30. P(apiro) Leid., G. 4 (99 a.C.), etc.
31. Castellanizado presbyteros con y para evitar su confusin con los presbteros
o sacerdotes no obispos de la Iglesia catlica, etc.
32. P. Lond 2, 357 (a. 15-16 d.C.), etc.
33. P. CPR 1, 221, 6.
34. P. Lond 2, 337 (el ms antiguo); Lond 2, 112 (el ltimo).
rias medidas, entre ellas la confiscacin de las propiedades de los
templos (P. Ox 4, 721), una desamortizacin amortiguada. El terre-
no confiscado pierde la condicin de tierra sagrada y se convierte
en simple tierra imperial, arrendada a veces a personas particula-
res. Esta medida debilit la prosperidad material de los templos y de
sus sacerdotes incapaces de ser individualmente garantes del pago de
la renta asignada. El colegio de presbyteros era el intermediario en-
tre Roma y su templo o sus sacerdotes. Una funcin similar tena el
colegio de los presbyteros de las distintas profesiones: labradores, te-
jedores, molineros, ganaderos, pescadores, canteros, etc.
A juzgar por los documentos conocidos la duracin en el cargo
suele ser anual. El nmero de miembros de cada colegio oscila entre
cuatro y trece. Presbyteros tiene aqu un sentido tcnico, o sea, no
se llaman presbteros por razn de la edad. En el P.R. 107 (media-
dos del s. II) la frmula introductoria: los presbteros de los sacer-
dotes del dios... es completada con los nombres de seis de ellos y de
su edad. Segn el orden en el que estn nombrados tienen: 45, 35,
35, 40, 30, 35 aos respectivamente. Tampoco se tena en cuenta la
edad para la designacin del primer miembro, que desempeaba la
funcin de delegado o presidente del colegio. As en el P. Grenf 2,
51, 6 encabeza la lista el ms joven. Los documentos de la poca l-
gida no especifican la edad. Es de suponer que entonces regira tam-
bin la misma norma, al menos en el ltimo siglo, pues es ya un tr-
mino claramente tcnico.
d) Los sacerdotes egipcios, sus obligaciones y sus funciones
El signo jeroglfico significativo de sacerdote representa a un
hombre en actitud de lavarse. La necesidad de lavarse o purificarse
es ciertamente uno de sus rasgos especficos desde tiempo inmemo-
rial. Los sacerdotes se afeitaban todo el cuerpo cada dos das para
que ningn piojo u otro parsito repugnante se halle en sus cuerpos
mientras sirven a los dioses (ibid., 2, 37, 2). Se lavaban con agua
fra dos veces cada da y otras dos cada noche. Tenan que llevar un
solo vestido de lino y sandalias de papiro. No podan comer pescado.
Si los egipcios no podan sembrar habas ni comerlas; los sacerdotes
ni verlas, pues las consideran una legumbre impura (2, 37, 3-5).
Los sacerdotes de los dems pases y religiones, en su casi totalidad,
llevan el cabello largo; los egipcios se lo afeitan (2, 36, 1).
No hay un solo sacerdote para cada dios, sino varios; uno de ellos
es sumo sacerdote. El sacerdocio se trasmite de ordinario por heren-
cia, pues cuando alguno muere, le reemplaza su hijo (2, 37, 5). Los sa-
cerdotes eran varios y de distintas categoras. Sus nombres suelen refle-
jar su funcin o ritos fundamentales, por ejemplo: pastforos, o sea,
portador (gr. phoros) de la hornacina (gr. pastos) en la que haba
una estatuilla de Isis o de Osiris; tambin portador de las cortinas de
la cmara nupcial, o sea realizador de la hierogamia o matrimonio
sagrado con el dios o diosa. Adems hay que tener en cuenta que, al
tratar las figuraciones de las deidades como a personas vivas, los sacer-
dotes y sacerdotisas, a veces, dorman junto a la estatua divina. Los lla-
mados fanticos eran los encargados de cuidar la materialidad del
templo (= fanum), sobre todo la cmara donde estaba la estatua del
dios o diosa; adornadoras del templo (ornatrices fani), las encargadas
de la ornamentacin (flores, cortinas, etc.) del templo y de la estatua
de la deidad (indumentaria, peinado, etc), as como de las edculas u
hornacinas llevadas en las procesiones; los pausarii llamados as por sus
funciones en las pausas que se hacan durante las procesiones, etc.
Los sacerdotes realizaban el culto ordinario en todas las religio-
nes: plegarias, sacrificios, procesiones, etc., con sus peculiaridades,
por ejemplo, no podan sacrificar vacas por ser un animal epifnico
de Isis y estar consagrado a esta diosa (HRDT 2, 41, 1-2), ni bueyes
que tuvieran las seales de Apis, a saber, buey negro con una man-
cha blanca triangular en la frente, la figura de un guila en la espal-
da, los pelos de la cola dobles, etc. As represent Aarn a Yahv jun-
to al Sina a peticin del pueblo que tantas veces lo haba visto en las
procesiones y templos de Egipto. Los egipcios consideraban al buey
Apis la encarnacin de Osiris. Cuando este dios muri despedazado
por el dios Seth, su alma pas al toro Apis y va reencarnndose en
los sucesivos Apis, que, por eso, se llaman Usar-Ape, o sea, Osiris-
Apis, de donde Sarape/Sarapis (Serapis desde el s. II), introducido
por Ptolomeo I Soter en el a. 283 a.C. El culto de estas deidades
egipcias tuvo su mxima difusin en el mundo mediterrneo a par-
tir del s. III d.C. Adems de llevar en las procesiones las figuras ge-
neralmente hbridas de las deidades tal como eran representadas en
los templos, a saber, con cuerpo humano y cabeza animal (Horus
con cabeza de halcn, Anubis de perro, Chnum de carnero, Isis de
vaca, etc.), los sacerdotes y sacerdotisas las vestan, lavaban, peina-
ban, etc., como si se tratara de una persona viva.
7. La religiosidad tradicional y el confucianismo chinos
La palabra china Tian (Tien antes de la transcripcin Pinyin, im-
plantada por la Repblica Popular China) significa tanto cielo (el
firmamento, etc.) como Cielo (lo divino concebido como celeste,
el dios supremo chino); dos vertientes, visible e invisible, de la mis-
ma realidad. Los antepasados mticos del emperador eran el Cielo y
la Tierra; Hijo del Cielo (Tianzi), su ttulo ms antiguo. Segn las
creencias tradicionales chinas los dioses y los espritus bajaban a la
Tierra; los hombres ascendan al Cielo. Cuando se cort esta comuni-
cacin, el Cielo se separ totalmente de la Tierra. No obstante, algu-
nos privilegiados (chamanes, emperadores) son capaces de ascender al
cielo en trance exttico o, si se prefiere, las deidades descienden so-
bre ellos para poseerlos y dotarles de dones extraordinarios (clarivi-
dencia, etc.).
Al parecer el sacerdocio chino ms antiguo estaba formado por
los chamanes, tambin femeninos, encargados de invocar a los esp-
ritus benficos de los antepasados, exorcizar a los malvolos, prede-
cir el futuro. De ah la funcin sacerdotal o de intermediarios entre
el Cielo y los hombres tanto de los chamanes como de los empera-
dores y de sus funcionarios delegados en los menesteres rituales, si
bien estos no son llamados sacerdotes.
Hasta la implantacin de la Repblica china (ao 1912) el em-
perador era el sumo sacerdote de la religin tradicional china. Por
eso, en su condicin de Hijo del Cielo y su sumo sacerdote natu-
ral del Imperio, ha celebrado durante milenios los ritos anuales en
el altar del Cielo. Todava se conserva al sur de Pekn con sus siete
triadas de puertas y sus tres crculos/terrazas concntricos de mr-
mol, ligera y gradualmente superior (cada uno), smbolo de la bve-
da celeste. Sobre su terraza superior en forma de bveda se colocaba
la tablilla del Cielo, a su derecha e izquierda las tablillas de los ante-
pasados del emperador. ste oficiaba all sobre todo el sacrificio so-
lemnsimo de la fiesta principal china, la del Ao Nuevo, en el sols-
ticio de invierno (entre el 21 de enero y el 19 de febrero de nuestro
calendario). En el de verano celebraba un rito similar en honor de la
Tierra en el norte de la capital. El emperador, adems, tena la po-
testad de incluir dioses nuevos en el panten chino. Por eso varios
dioses del taosmo (religin de origen chino) figuran entre las deida-
des chinas, tambin en el registro de los sacrificios que debe ofrecer
el emperador o sus delegados y en el de los capacitados para recibir
legados econmicos oficiales, estatales para su culto, etc.
En China la familia est integrada por todos los descendientes
de un antepasado comn, tanto vivos como muertos. Un familiar
fallecido se convierte en antepasado cuando se coloca una tablilla
(con su nombre, algunos datos biogrficos, etc.) en el centro del al-
tar de la capilla familiar o domstica, despus de haber transcurrido
el tiempo de luto (7 por 7 = 49 das). El sacerdocio del culto a los
antepasados compete al patriarca o varn ms anciano de la familia.
l o su delegado (el heredero varn) ofrece las ofrendas, las flores, las
plegarias, etc., al ltimo fallecido; retira su tablilla al morir otros y la
va colocando en uno u otro lado lateral del altar y, por fin, en el co-
fre de las tablillas. Entonces le rinden culto no individual como
antes, sino colectivo, incluido entre los antepasados. Evidentemente
no se trata de verdadero culto como si fueran dioses, sino de un
recuerdo honorfico, manifestacin de piedad y medio de garantizar
la proteccin de sus descendientes y de sus pertenencias (casa, tie-
rras, etc.).
En el Ao Nuevo el sacerdote natural de la familia o patriarca
preside un banquete de toda la familia en honor de los dioses y de
los antepasados. Al final del mismo, les enciende unas varillas de in-
cienso. A continuacin todos los miembros vivos de la familia, por
orden de edad, se van postrando ante las estatuas de los dioses y ante
las tablillas de los antepasados con oraciones de gratitud y peticin.
Luego los nios y los sirvientes manifiestan el testimonio de su res-
peto ante el patriarca. Los familiares vivos suelen tomar las decisio-
nes importantes bajo la presidencia del patriarca y en presencia de
los antepasados muertos, simbolizados por las tablillas, en su capilla
si es posible.
El confucianismo ha conformado la mentalidad y la cultura chi-
nas. Pero Confucio (s. VI a.C.) propiamente no fund una religin,
sino un sistema tico-poltico. Sin embargo los avatares de la histo-
ria china explican que lo confuciano se haya unido a lo chino como
la hiedra al rbol. Desde el emperador Wu (140-87 a.C.) hasta el
ao 1905 los funcionarios chinos eran nombrados conforme a los
resultados de un examen sobre los Libros clsicos, considerados
confucianos, no de las materias relacionadas con la competencia del
cargo. Ya en el a. 195 a.C. un emperador fue en peregrinacin a la
tumba de Confucio y le ofreci sacrificios. En algunos escritos de
signo eclctico, s. III d.C., se le considera un dios. Se le construy
un templo en su ciudad natal en el a. 422 d.C. y en la capital del
imperio chino en el 505. En 1907 el emperador lo incluy entre los
dioses de la primera categora en un intento desesperado por detener
la descomposicin imperial.
El confucianismo ha carecido siempre de sacerdotes propios. El
emperador o un delegado suyo haca las ofrendas y desempeaba el
culto tributado a Confucio. A su vez, los filsofos confucianos, ex-
pertos en los ritos y en el derecho tradicionales, solan ser los delega-
dos del emperador, o sea, los sacerdotes en el culto ordinario im-
perial. El confucianismo sigue siendo la ideologa oficial o del Esta-
do en Taiwn. Dada la consubstancializacin de lo confuciano con
lo chino no sorprende que los confucianos tengan un altar en su vi-
vienda, dedicado a los antepasados, a Confucio y al Cielo. Ante l
practican en determinadas circunstancias de la vida personal y fami-
liar un ritual (algunas postraciones, incensaciones, ofrenda de ali-
mentos, floreros con flores, etc.). Tributan al mismo tiempo el culto
domstico, quizs el ms generalizado, al dios del hogar que, adems
de proteger a la familia, lleva la contabilidad de las acciones buenas
y malas de todos y cada uno de sus miembros.
8. En el hinduismo
Desde los aos 1500-1200 a.C., poca del Rigveda = Veda de
las alabanzas, el ms antiguo de sus libros sagrados, hasta el s. XXI
d.C. el hinduismo se ha mantenido fiel a s mismo, pero no sin nu-
merosas adaptaciones. En cuanto al sacerdocio, hay que distinguir
dos grandes periodos.
a) El sacerdocio vdico o antiguo (hasta el s. VIII-VII a.C.)
Varios textos del Rig-Veda atribuyen el origen del universo, as
como su orden y adecuado desarrollo posteriores, a la eficacia cua-
si-mgica del sacrificio hasta el extremo de que a veces parece supe-
rior a los dioses mismos a los que se ofreca. Hay un dios-sacerdo-
te, precisamente el dios Agni (ignis, lat.) o Fuego, indispensable
para el sacrificio. De la realizacin ritualista del sacrificio dependen
la salud y el bienestar individual, la prosperidad nacional, etc. El
sol no saldra si el sacerdote no ofreciera de madrugada al Fuego
35
.
Al comienzo haba cinco clases de sacerdotes, de los cuales el hotar
= oferente/sacrificante ocupa el primer puesto (invocaba a los
dioses y les invitaba a participar del sacrificio); el ltimo corres-
ponda al brhmana (brahmn en esp.). Pero la importancia de los
brahmanes cambia ya en los Brhmanas (entre los aos 1000/800
a.C.), libros sacerdotales que explican los mltiples aspectos de sus
funciones, as como del ritual sacrificial, su simbolismo y alcance
csmico.
35. Satapatha brhmana 2, 3; 1, 5.
b) El hinduismo clsico (desde los s. VIII-VII a.C.
hasta nuestros das)
Con los Upanisades y el predominio del pantesmo, etc., el sacri-
ficio (de animales) se fue interiorizando y cedi su puesto privilegia-
do a la meditacin y al conocimiento de los libros sagrados. Los
brahmanes incrementaron su prestigio social, porque acertaron a
apropiarse, en gran medida, el culto de las deidades ms influyentes
y la conservacin de la ciencia sagrada, as como la cultura tradicio-
nal (conocimiento del snscrito, lengua de la cual procede el hindi
actual) y su enseanza. Hay tres clases de sacerdocios segn su base
textual y ritual sean: a) los Vedas; b) los poemas picos snscritos y
los Puranas, etc.; c); carentes de textos sagrados como base; dedica-
dos a ritos de sanacin, exorcismos, astrologa, especialmente entre
las tribus marginales.
En cuanto al culto domstico, la mujer es la concelebrante si-
lenciosa de los sacrificios y ofrendas domsticos, en los que intervie-
ne asociada al celebrante principal, su esposo (Manu, 9, 96, s. III-II
a.C.). El politesmo y la religiosidad domstica hindes han rituali-
zado todos los momentos de la vida. Hay ritos para el instante del
nacimiento, para la comunicacin de su mantra (palabras snscritas,
clave de la existencia de cada uno) al recin nacido, para la imposi-
cin del nombre diez das despus del nacimiento, para la toma del
primer alimento slido, para el corte del pelo, para el sacrifico al
dios Agni cuando le sale el primer diente, etc., ceremonias realizadas
por el padre, acompaado a veces por la madre.
Los pertenecientes a las tres castas superiores realizan diariamente
sus deberes religiosos en sus propias casas, sin la intervencin ni ayu-
da del sacerdote/brahmn. Cada individuo es libre para hacer sus pro-
pios actos de culto y sus devociones hacia el dios elegido por l o hacia
todos. Pero, de ordinario, invita a un brahmn (al llamado puro-hita
ya en el Rigveda) para que dirija algunos ritos sobre todo los de cierto
relieve, por ejemplo: los de la iniciacin, los del matrimonio, los fune-
rarios, etc. Adems, los brahmanes suelen estar encargados de los
templos de cada aldea, etc., y de sus ritos (ofrendas de flores, frutos,
perfumes, incienso, etc., a veces sacrificio de animales a la diosa Kali,
tan temida). Como en Egipto, etc., los sacerdotes o sus ayudantes tra-
tan las estatuas de los dioses y diosas como si fueran personas vivas,
pues la baan, ungen, visten, peinan, etc. Por la noche les apagan las
lmparas para que duerman y por la maana se las encienden. Los
brahmanes asisten tambin a la celebracin de los matrimonios de los
jinistas, miembros junto con los budistas de las dos grandes ra-
mas desgajadas del hinduismo en el s. VI a.C.
Complejos y pormenorizados son los ritos de la iniciacin que se
tiene en el ao 9, 11, 12 y 16 despus de la concepcin segn se
inicie alguien de la primera (brahmn), 2., 3. o 4. casta. El ini-
ciando debe baarse, cortarse el pelo, ser ungido en la cabeza, asper-
jado con agua, beber tres sorbos de leche; recibir el cordn (hecho
de tres cuerdas, que simbolizan los buenos pensamientos, las bue-
nas palabras, las buenas acciones, enrolladas tres veces alrededor
de la cintura, divisoria del bien y del mal) de color distinto segn
las diferentes castas; ponerse una vestidura nueva, sostener una piel
de antlope negro, hacer libaciones de grasa (mantequilla bendecida
por el brahmn) que debe echar en el fuego, ofrecer nueve porciones
de su pelo cortado; poner la palma de su mano contra la del cele-
brante, el cual apoyar su otra mano en la zona de corazn del ini-
ciando; dar un bastn al oficiante y recibirlo, etc. Y cada rito con su
oracin. Al finalizar debe hacer unos dones (un vestido, etc.) al
brahmn oficiante. En los doce das siguientes debe observar ciertas
normas alimenticias y determinados ritos. No menos complejo es el
rito del matrimonio oficiado por un brahmn. Uno de los grados
ms bajos de los brahmanes suele dedicarse a la astrologa, que tiene
importancia decisiva para conocer el porvenir del recin nacido,
para la preparacin (eleccin, etc.) del cnyuge por parte de su pa-
dre, etc.
En nuestros das hay unos 20 millones de brahmanes (1. casta).
Todos los sacerdotes (sacerdocio funcional) hindes son brahma-
nes (sacerdocio existencial), pero no todos los brahmanes son sa-
cerdotes, como no todo kstriya (2. casta) es rey, gobernante. A los
brahmanes se les ha asignado estudiar y ensear los Vedas, sacrificar
en favor suyo y de los dems (i.e. actuar como sacerdote en los ri-
tos), dar y recibir dones; a los de las dos castas siguientes slo en fa-
vor de s mismos... (Manu, 1, 88-92). Se llama darksina lo dado al
brahmn por cualquier servicio religioso. Los brahmanes actuales no
suelen poseer el poder poltico, ni el econmico, etc.; pero gozan de
un influjo social enorme. Un brahmn dedica unas tres horas diarias
a la celebracin de sus ritos peculiares purificatorios, etc. (propios de
su casta), de reglas complicadas y minuciosas.
9. El budismo
Inicialmente fue un monacato masculino (bonzos). Todava en
vida de Buda fueron admitidas las mujeres (bonzas) y el laicado. El
budismo carece de sacrificios y, en sentido estricto, de culto y de
sacerdotes, aunque los bonzos formen una especie de clero. Ms
an, Buda ridiculiza las prcticas ritualistas de los sacerdotes brah-
manes
36
. Pero las circunstancias de la vida y el contexto socio-hist-
rico explican que haya bonzos expertos en exorcismos (sobre todo
en Tbet), en astrologa (Sri Lanka); bonzos que realizan las ceremo-
nias funerarias en China al estilo de los sacerdotes taostas, en Japn
al de los sacerdotes sintostas, si bien recitan o cantan pasajes de los
textos bdicos, llamados paritta (en lengua pali, derivada del sns-
crito). La recitacin o el canto de otros paritta (sing. piritt) en otras
circunstancias (inauguracin de las sesiones parlamentarias, de la vi-
vienda familiar, apertura y cierre de las campaas electorales, etc., en
Sri Lanka) inviste a los bonzos de ciertas funciones y apariencia sa-
cerdotales.
El budismo es una religin agnstica, pues margina lo divino,
aunque cree en un sinnmero de dioses y diosas (influjo residual del
hinduismo). Pero propiamente no son tales, ya que, como los hom-
bres, estn sometidos a la cadena de los renacimientos (reencarnacin
del alma en el hinduismo) y slo pueden conceder lo que un buen bu-
dista no puede pedir (bienes materiales, salud, etc.). De ah que, en
sentido estricto, no haya culto y que los bonzos no sean sacerdotes,
aunque formen una especie de clero o, tal vez mejor, de monacato.
No obstante, cada atardecer los bonzos hacen una especie de
oracin ante la estatua de Buda, que consiste en ofrecer flores (sm-
bolo de la mente que se abre en la primavera de la iluminacin),
encender velas, quemar los conocidos bastones con la figura de
Buda como incienso, hacer la triple veneracin tocando el suelo
con las manos y la frente, mientras el cantor recita tres veces: Sea
venerado Buda, sea venerado el Dharma (la doctrina bdica), sea ve-
nerada la Sangha (congregacin, comunidad budista), o sea, el tri-
ple Refugio que marca los pasos decisivos de un budista. El cantor
aade: Unmonos a la alabanza del Seor Iluminado (= Boudha en
snscrito, de donde Buda). No ha faltado quien haya catalogado
este rito como sacerdotal y muestra del sacerdocio budista. Pero se
discute si este rito, similar a la jupa (= veneracin, adoracin, snscr.)
del hinduismo y de sus sectas, tiene un sentido estrictamente oracio-
nal (plegaria e incluso adoracin) o no (simple muestra de respeto y
honor). Adems, hay que descartar del todo su hipottica dimensin
sacerdotal. Pues los laicos hacen lo mismo cuando visitan los tem-
plos. Este rito de veneracin puede y debe hacerse en el templo y
36. Samyutta Nikaya 4, 218-220, etc.
tambin en el hogar o casa de cada uno; en el budismo tibetano in-
contables veces cada da.
10. El islamismo
Mahoma es el Profeta, el enviado e intrprete de Alah. Por
eso, el islamismo carece de sacrificio y de sacerdocio, al menos en teo-
ra. Pero tiene un clero o tal vez mejor unos ministerios perfec-
tamente estructurados en la lnea docente e interpretativa de la reve-
lacin de Alah a travs de su Profeta. Por ejemplo, en el chismo
iran hay unos 200.000 mullahs (predicadores en las mezquitas los
viernes, presidentes de las ceremonias de nacimiento, matrimonio,
muerte, etc.). De ellos; unos 100.000 hafez (saben de memoria el
Corn). Los que adquieren estudios superiores memorizando incon-
tables hadices (relatos de la Sunna = Tradicin) se llaman hojjat =
vicarios, tambin hojaleslam. Son los encargados de juzgar cuestio-
nes religiosas, polticas, pleitos, etc. Los que obtienen el certificado
superior se llaman mujtadeh. Sobre estos se yergue la cpula: los
Ayatollah, cuyo nmero ha oscilado histricamente entre 6 y 10. En
el vrtice, el Imn (Jomeini, etc.), descendiente de Mahoma, slo l
puede interpretar adecuadamente el Corn y la Sunna; sus sentencias
son obligatorias y definitivas. Entre los sunes (casi mil millones), el
imn es un laico (como todos los anteriores) que ha realizado los es-
tudios teolgicos, custodia la mezquita, ensea el catecismo a los
nios, orienta a los creyentes, de los cuales suele recibir lo necesario
para subsistir.
11. El sacerdocio azteca
Los sacerdotes tuvieron un gran influjo desde los inicios conoci-
dos de los aztecas. En el a. 1168 parten de Aztln (nombre de Mji-
co) siete clanes de mxicas (aztecas, nombre impuesto por los espao-
les) bajo la direccin de tres jefes supremos y de cuatro sumos
sacerdotes (tlenamacac), portadores de la imagen del dios tribal Hui-
tzilopochtli, cuyos representantes e intrpretes eran. Cuando llegan
al valle de la actual ciudad Mxico cesa la emigracin y empiezan a
dominar su entorno.
El vrtice de la pirmide de su sacerdocio est ocupado por el
nico sumo sacerdote (el Mexicatl teohuatzin), elegido por los dos
sacerdotes supremos dedicados al culto de los dioses Huitzilopochtli
(Sol, creador de la primera pareja humana) y Tlloc, dios del rayo y
fecundador de la tierra mediante la lluvia. A ambos estaban dedica-
dos dos templos gemelos en el centro de la ciudad (Mxico). El del
primero, llamado Templo Mayor, tena la estructura tectnica, ordi-
naria en los templos aztecas, a saber, la de una pirmide escalonada y
truncada, rematada en una capilla con la imagen de la divinidad. En
l haba 5.000 sacerdotes y sirvientes cuando llegaron los espaoles (s.
XVI). Su sacerdote supremo se llamaba teotecuhtli = seor de los dio-
ses. Los nombres de los sacerdotes, directores de seccin, significan
custodio del dios, administrador de los bienes, guardin del tesoro
y de las vestiduras sagradas, director de los cantos, archivero, etc.
Podan aspirar al sacerdocio los plebeyos y los nobles. Pero slo
estos se educaban, junto con los destinados a las magistraturas del
Estado, en el calmenac, centro educativo anejo al Templo Mayor,
donde aprendan las tradiciones aztecas, matemticas, astrologa, el
manejo de las armas, etc., en un sistema asctico y disciplinar muy
riguroso. A media noche se autolesionaban con instrumentos pun-
zantes y cortantes hasta derramar sangre. Eran muy fuertes los casti-
gos corporales por las faltas contra la castidad. El aspirante se consa-
graba de nio al dios patrono de los sacerdotes: Quetzalcoatl,
aunque no poda ser verdadero sacerdote antes de los 20 aos de edad.
Eran obligatoriamente clibes los sacerdotes de Quetzalcoatl; los de
las dems deidades solan serlo, pero no por obligacin.
Se llamaban teopixque los sacerdotes encargados de incitar a los
aztecas a la Guerra florida (Xochilyayotl) de periodicidad mensual,
pactada con los de Traxcala con igual nmero de guerreros por am-
bos bandos para alcanzar la gloria de coger o ser cogidos prisioneros,
brindndose a los dioses en una cosecha de flores, o sea, los corazo-
nes. Los seis sacerdotes, llamados ciacialmecas, extraan el corazn a
los prisioneros puestos sobre la piedra-altar y rociaban con su sangre
el rostro y la lengua del dolo. Cuando los espaoles lo visitaron por
vez primera (a. 1520) y vieron tanta sangre seca y fresca por doquier,
no pudieron contener su horror, asco y miedo. En la inauguracin
del templo en el ao 1487 se sacrificaron 20.000 vctimas humanas.
Pero lo hacan porque crean que la sangre humana reverta en bene-
ficio del sol y de la fertilidad agraria. Tu oficio es dar de beber al Sol
con la sangre de los enemigos, y dar de comer a la Tierra con el cuerpo
de tus enemigos, se deca al azteca recin nacido
37
. El mismo destino
tena la sangre voluntariamente derramada cada noche por los aspi-
37. B. DE SAHAGN, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, libro 6, cap. 31, n. 3.
rantes al sacerdocio, la de Tizoc y Ahuitzotl cuando inauguraron el
templo en el a. 1487, etc. Un relieve conservado en el Museo Arqueo-
lgico Nacional de Mxico muestra a estos dos soberanos aztecas
mortificndose y ofreciendo su sangre absorbida no sin avidez por
las fauces resecas de la tierra.
El rasgo caracterstico o definitorio de la religin azteca y de
otras antiguas es la mortificacin en el sentido etimolgico de esta
palabra derivada del latn morte(m)facere = matar. No se trata de la
mortificacin espiritualizada del cristianismo, que sirve a un proce-
so de perfeccionamiento espiritual, santificador, de desapego de lo
mundanal y carnal para llegar a la unin con Dios que es Espritu y
Amor mediante la identificacin con el Crucificado y Resucitado.
Las formas religiosas naturalistas, como la azteca, no viven la mortifi-
cacin como ascetismo que consiste en mortificarse, sin mortifi-
car a los dems. En ellas la mortificacin es una accin no solo refle-
xiva, sino sobre todo transitiva; termina en una vctima espontnea
o forzada que ser eficaz en la medida en que haya derramamiento
de sangre, principio vivificador de los animales, tambin del racio-
nal, y, adems, de los vegetales, de lo telrico y astral. Segn la mito-
loga azteca los hombres fueron formados de piedras preciosas ama-
sadas con la sangre del dios Quetzalcoatl; el sol y la luna mediante el
sacrificio y muerte voluntarios de los dioses (Nanahuatzin que se
arroj a la hoguera, el sacrificio del hijo de Quetzalcoatl, obra de ste,
etc.). Desde entonces, los hombres, hechos con la sangre del dios,
deben imitar a su dios, alimentando la vida de los astros, de la tierra
y de la vegetacin con su propia sangre. Los ritos, por muy extraos
que parezcan, se entienden si se conocen las creencias, aunque no se
compartan ni unos ni otras.
12. En la religin incaica
Como la de los aztecas, la religin de los incas (Per) era celeste
y tnico-poltica (cf. REP), y lgicamente politestas casi con tantos
sacerdocios como deidades, si bien insertas en el entramado celeste,
bajo el dios supremo: el Sol. Desde el a. 1000 a.C. (inicio de las di-
nastas incaicas, tambin de las aztecas) el inca = hijo del Sol era el
sumo sacerdote natural que delegaba casi todas sus funciones sacer-
dotales en los sacerdotes profesionales. La Casa del Sol, o templo
principal, se hallaba en Cuzco = ombligo del mundo, centro y
lugar de comunicacin entre el mbito celeste (dioses), terrestre
(hombres) y subterrneo o infernal (muertos y sus deidades), como
Delfos (en Grecia), el mundus (en Roma), etc. En l haba unos
4.000 sacerdotes, que vestan siempre de blanco en las celebraciones
religiosas. En uno de los ritos de sus fiestas principales (el 3 de los 9
das) en honor del dios Sol sus sacerdotes encendan el fuego sagra-
do (los dos das anteriores haban apagado todos los fuegos) por me-
dio de un espejo expuesto a los rayos solares. Luego llevaban el fue-
go virgen o nuevo al templo y a la morada de las Vrgenes del Sol,
encargadas de que no se apagara, como las Vestales de Roma. Ade-
ms, stas entonaban cantos de gratitud y alabanza al Sol al amane-
cer y al anochecer de cada da. A mediados del s. XX fue encontrada
una mientras cumpla esta misin cultual. El inca ofreca al Sol dos
copas de oro con licor extrado del maz o del magey. Beba con los
nobles el licor elaborado por las Vrgenes del Sol. Entraban descal-
zos en el templo, donde se haca una ofrenda de flores. En la plaza
los sacerdotes sacrificaban una llama y, tras analizar sus entraas,
proclaman los presagios.
La religin azteca y la incaica conservan huellas de su substrato
telrico (cf. RTM). Basta recordar a Pachamama o diosa Madre Tie-
rra de los incas (ahora quechuas/Per y quichuas/Ecuador, tambin
de los mayas). Por eso, es obvio que los numerosos adivinos y hechi-
ceros de ambos sexos del Imperio incaico estuvieran presididos por
el sumo sacerdote de templo de Pachamac, como en Delfos el dios
indoeuropeo y celeste Apolo se apropi del orculo de la madre Tie-
rra, representada por la serpiente Pitn y por la pitonisa, que era vir-
gen, sacerdotisa y profetisa (cf. pp. 198-199). Recurdese tambin a
Teteoinnn y las personificaciones de diferentes aspectos de la diosa
madre Tierra en la costa del golfo y en zonas del valle de Mjico,
asumidas en parte por los aztecas (la joven diosa Xochiquetzal =
Flor del Quetzal, Cihuacatl = mujer serpiente, Coatlicue = la
de la falda de serpientes, Xip Totec o el joven dios de la primavera,
etc.). Recurdese la gran serpiente que, slo en los solsticios, se ve a
lo largo de los escalones de algunas pirmides mejicanas.
13. En las sectas actuales
Las sectas de origen catlico y ortodoxo tienen, de ordinario, sa-
cerdocio en sus dos grados: obispos/presbteros, por ejemplo: la igle-
sia cristiana palmariana, las numerosas iglesias catlicas apostlicas
no romanas presentes sobre todo en Iberoamrica, etc. Las in-
contables sectas del gnosticismo moderno procuran que sus obispos,
etc., estn ordenados vlida (aunque ilcitamente). El mormonismo
tiene dos sacerdocios, a saber, el aarnico (Aarn, AT), del cual par-
ticipan los que desempean el oficio de obispo, presbtero, maestro,
dicono, y el de Melquisedec que comprende los oficios de lder (las
parejas de jvenes que recorren nuestras ciudades), sumo sacerdote,
patriarca, y apstol. En las sectas satnicas y lucifricas antes se re-
quera que hubiera un sacerdote o ex-sacerdote vlidamente ordena-
do que celebrara la misa negra y la roja. Ahora es preferible,
pero, si no lo hay, basta tener sagradas hostias realmente consagra-
das. En el vud los sacerdotes se llaman houngan y las sacerdotisas
mambos, Como el protestantismo mismo, las sectas de origen e im-
pronta protestante suelen negar el sacerdocio ministerial.
CAPTULO VIII
EL SACERDOCIO FEMENINO
1
El sentido religioso es connatural al hombre, algo inserto en la es-
tructura misma del ser racional, no una etapa de la evolucin huma-
na. Los individuos, en cuanto integrados en un grupo familiar, tribal
o especficamente religioso, realizan sus exigencias religiosas me-
diante unos intermediarios entre ellos y la divinidad. Son los dotados
del sacerdocio. Ha habido siempre sacerdotes y sacerdotisas, aunque
no en todas las religiones, ni en la misma proporcin.
Es un tpico la sensibilidad religiosa de la mujer, de ordinario ms
fuerte que en el hombre. Por eso no extraa que, en el mbito greco-
romano, la mujer pudiera salir de casa por motivos religiosos, incluso
cuando estaba recluida en su gineceo. Incluso entonces (s. VIs. a.C.)
haba sacerdotisas en los templos griegos. La mal llamada liberacin
de la mujer se realiz, en primer lugar, en la vertiente religiosa o, con
mayor propiedad, no tuvo que realizarse porque la mujer nunca pade-
ci una marginacin total en lo religioso ni en lo sacerdotal.
En cambio, jams ha habido sacerdotisas en la Iglesia. Y esto a
pesar de la peculiar relacin de las mujeres con Jesucristo y de l con
1. M. GUERRA, El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo
de los primeros siglos), Seminario Diocesano, Toledo 1987; En torno a los trminos femeninos
correspondientes a las designaciones (sacerdos, episcopus, presbyter) de los sacerdotes cristia-
nos, Annales Theologici 2 (1988) 261-293; La Virgen Mara y su sacerdocio auxiliar del
nico sacerdote: Jesucristo. Algunas consideraciones en torno a un texto patstrico, en Burgense
37/1 (1996) 125-155. El sacerdocio femenino y su castidad en la antigedad greco-romana. Un
texto de Sneca el Rtorico (Controu 1, 2) y su contexto, en AA.VV., Actas del IX Congreso Es-
paol de Estudios Clsicos, Historia y Arqueologa, CSIC, Madrid 1997, 99-106; DES s.v.
Misa, sacerdocio femenino y en las sectas enumeradas.
ellas. Cristo igual la mujer al hombre
2
. La dignific y la puso sobre
el nivel socio-religioso que tenan en el entorno judo. Recrimin, a
veces con dureza, a hombres (fariseos, etc.). Pero trat con delicade-
za a todas las mujeres, tambin a las pecadoras (Jn 8, 1s., etc.). Ellas
le correspondieron con un afecto y trato peculiar. Hubo hombres
(fariseos, letrados, etc.) empeados en acosarle y acusarle por cual-
quier pretexto, casi siempre con doblez. En cambio, las mujeres le
quieren y respetan siempre.
I. EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS ANTIGUAS
Hubo sacerdotisas en casi todas las religiones antiguas (Mesopo-
tamia, Egipto, etc.). Voy a exponer sobre todo el sacerdocio de las
religiones, implantadas en la cuenca del Mediterrneo, cuna del cris-
tianismo.
1. En la Grecia arcaica
En griego figuran ya en la escritura silbica Lineal B (1400
a.C.s.) y en el primer texto literario: la Iliada (s. VIII-VII a.C.) con
una diferencia curiosa. En los 15.698 versos de la Iliada y en los 12.
122 de la Odisea slo figura una vez la palabra sacerdotisa y ocho
sacerdote. En las 4.000 tablillas de arcilla cocida que forman el
archivo o biblioteca de la Lineal B las sacerdotisas y los sacerdo-
tes aparecen en una proporcin absoluta y relativa mucho mayor.
Ms an, las sacerdotisas son ms numerosas que los sacerdotes (tres
sacerdotisas y un sacerdote en Gnosos). Si no ocurre as (cuatro o
cinco sacerdotisas frente a siete u ocho sacerdotes en Pilos), son men-
cionadas ms veces que los sacerdotes. Hay sacerdotisas incluso en
localidades menores de Creta.
Las tablillas de la Lineal B nada dicen de los ministerios o tareas
especficamente sacerdotales. Dada su naturaleza, no extraa. Pues
contienen las cuentas e inventarios del palacio real; son partidas de
contabilidad palaciega, escritas en prosa, a veces en ritmo dactlico,
presente tambin en los hexmetros de los poemas homricos. En la
Lineal B las ofrendas son entregadas a los dioses y diosas, tambin a
los sacerdotes y sacerdotisas como donacin del rey y del pueblo. Es
2. 1Cor 12, 13; Gal 3, 28, etc.
de suponer que el aceite entregado a la sacerdotisa de los Vientos (8
litros en la localidad llamada Aminiso, 14 en Utano, 38 en 83 Rimo)
estara destinado para el culto, o para las lmparas, o para la purifica-
cin de los altares. Los sacerdotes y sacerdotisas, adems de su ministe-
rio cultual, de ordinario ejercen otra profesin (agricultura, alfarera,
trabajo del bronce, etc.). Al parecer figuran en estos inventarios preci-
samente por razn de sus profesiones profanas, aunque se consigna su
condicin sacerdotal generalmente despus de su nombre propio.
El texto griego literario, ms antiguo de los conocidos: la Iliada
(6, 298-300) presenta a la sacerdotisa de Atenea recibiendo la ofren-
da de las mujeres troyanas (un peplo, vestido exterior de la mujer
griega, tambin de la estatua de la diosa) y prometindole el sacrifi-
cio de terneras si, compadecida de ellas y de sus hijos an nios,
hace que el hroe enemigo Diomedes muera donde se halla, junto a
las puertas de Troya, splica que no fue atendida.
2. El sacerdocio femenino natural
Histricamente la familia es la primera comunidad religioso-cul-
tual. Segn hubiera constitucin matriarcal o patriarcal, su sacerdo-
cio natural corresponda a la madre (RTM) o al padre (REP) (cf.
pp. 165-173, 182s.), al cual se asociaba la esposa y madre. Por ejem-
plo, en Roma, les competa la direccin de las ceremonias religiosas
familiares: oracin matutina y vespertina, la celebracin de purifica-
ciones, ritos de la pubertad y los destinados a conseguir la fertilidad
agraria, la fecundidad humana y de los animales, etc. Sus destinata-
rios eran los dioses Penates o tutelares de la familia, los Lares o
espritus de los antepasados muertos (simbolizados durante varios si-
glos por una serpiente, a la que la esposa y madre de familia pona
bebida, etc.).
3. El sacerdocio femenino institucional o profesional
Con el tiempo, al ampliarse la familia, su religio domestica y sa-
cerdocio se transform en clnica, tribal, nacional e imperial. En
Roma desde el plano tribal, el de la gens/gentis (de donde gentili-
cio, apellido), el sacerdocio compete al flamen y a su esposa, la fla-
mnica, cubierta siempre por el flammeum o velo de color de la
flamma = llama, rojo, prpura, el velo de las esposas el da de su
boda. Durante el Imperio haba flamnica en todos sus niveles: mu-
EL SACERDOCIO FEMENINO 193
nicipio, colonia, conventus, provincia, imperio. Una vez divinizados
los emperadores y las emperatrices, el culto de estas es ejercido por la
respectiva sacerdotisa. En los textos e inscripciones, con o sin esta-
tua, figura su nombre propio, su condicin de sacerdotisa y el
nombre de la diosa emperatriz, o esposa, a veces hermana del empe-
rador, a veces sin especificacin nominal: de las diosas Augustas,
del culto imperial, etc.
Un proceso similar se oper en todas las religiones REP, a saber,
la de los indoeuropeos (griegos, romanos, India, etc.), semitas, azte-
cas, incas, etc. Pinsese en las sacerdotisas epnimas de las reinas
egipcias en tiempo de los Ptolomeos, las de los selucidas en Siria,
etc. Parecera natural que, en las religiones politestas, las sacerdoti-
sas estuvieran encargadas sobre todo del culto de las diosas, pero en
realidad estn tambin al servicio de los dioses sin desproporcin es-
tadstica notable. En los documentos conocidos por m hay sacerdo-
tisas en el culto de 65 diosas y de 48 dioses de las religiones greco-
romanas.
4. La castidad de las Vestales, sacerdotisas de la diosa Vesta en Roma,
Hesta en Grecia, etc., y de otras sacerdotisas.
Su reverso: la prostitucin sagrada
a) Las sacerdotisas y la castidad
Es un hecho la castidad de algunas sacerdotisas, aunque no fuera
una prctica generalizada ni tampoco uniforme en los santuarios en
lo que se requera esta condicin. Prescindo ahora de la castidad de
las sacerdotisas en la religiosidad telrico-mistrica, que ya ha sido
sealada (pp. 158-159).
El culto de las Vestales es una proyeccin ampliada de la reli-
gin domstica o de la familia. El focus/fuego, de donde hogar,
era el centro de la casa y de sus moradores, mucho ms de la esposa
y madre, sobre todo en pocas en que no sola salir de ella. La esposa
era la cuidadora del fuego hogareo. Curiosamente el gr. hesta sig-
nifica hogar y altar domsticos. La evolucin de los pueblos hizo
que del hogar/altar familiar se pasara al altar pblico, central de
la Ciudad-Estado o nacin y ms tarde del Imperio. Las sacerdoti-
sas, Vestales, eran las encargadas de este culto pblico nacional
en el templo de Vesta, hogar oficial del pueblo romano. Deban pro-
curar que no se extinguiera el fuego sagrado. Si se apagaba, era con-
siderado una desgracia nacional; el Pontfice Mximo aplicaba a la
culpable el castigo de la flagelacin, a veces hasta darle la muerte. El
fuego sagrado se renovaba el primero de marzo (dedicado al dios Mar-
te, padre de los fundadores de Roma), da del Ao Nuevo segn el ca-
lendario romano hasta el ao 153 a.C.
3
. El rasgo ms notorio de las
Vestales era su obligacin de guardar castidad total, al menos durante
los 30 aos de su sacerdocio, que sola iniciarse entre los 6/10 aos de
edad. Si alguna pecaba contra la castidad, era enterrada viva por el
Pontfice Mximo de acuerdo con un ritual realmente sobrecogedor
4
.
Vestan de blanco. Durante los diez primeros aos, se formaban; en los
diez siguientes desempeaban sus funciones de sacerdotisas; en los diez
ltimos enseaban a las de la primera categora o etapa.
Eran tambin vrgenes las sacerdotisas de rtemis (Diana entre
los romanos), diosa virgen patrona protectora de los caminantes,
de los cazadores, de los y de las vrgenes, as como de los castos en
general. El tema del cazador joven casto, consagrado a ella, aniquila-
do por el amor incestuoso de su madrastra es el argumento de la tra-
gedia euripdea, homnima del protagonista Hiplito. En la religio-
sidad de la diosa Madre Tierra (Demter, Ceres, Cibeles, etc.) sus
sacerdotisas guardaban, de ordinario, la castidad, al menos durante
el ejercicio de sus funciones sacerdotales, a veces vitaliciamente. Pero
su finalidad coincida con la bsica de este tipo de religin, a saber,
la castidad sacerdotal reverta en beneficio de la fertilidad agraria.
Los animales teofnicos de la Madre Tierra, sobre todo la serpiente,
el toro y el macho cabro estaban relacionados tambin con la ferti-
lidad agraria, la fecundidad humana y con la subsistencia del alma
tras la muerte, o sea, con la vida en todos sus niveles y con su ma-
nantial: la sexualidad y la castidad. La funcin discernidora de la cas-
tidad de las sacerdotisas compete a la serpiente en Epiro (Grecia),
feso (Turqua), Lanuvio y Lavinio cerca de Roma, etc. Si la ser-
piente probaba la ofrenda llevada a su cueva/santuario por la joven
sacerdotisa, que entraba desnuda, era seal de su virginidad y la
multitud que esperaba fuera gritaba: Ao frtil
5
. Los textos no ha-
blan de la vertiente subjetiva de la castidad de estas sacerdotisas. Al
menos en algunos casos, parece interesar solamente la materialidad
de la castidad, no la virtud. Por eso, las sacerdotisas y sacerdotes que
3. El inicio de las guerras de Numancia (Espaa) en el 153 a.C. oblig a adelantar las
elecciones anuales de los cnsules al uno de enero, da del Ao Nuevo desde ese ao, por-
que el comienzo del ao estaba vinculado a los cnsules, de los cuales tomaba el nombre
cada ao.
4. PLVT Numa 10, etc.
5. PROPERC 5, 8, 3, etc.
la observan suelen recurrir a medios artificiales, mutiladores (castra-
cin) o debilitadores de la capacidad procreadora o, por lo menos, de
la apetencia sexual
6
. De ah que las mujeres sean escogidas para sacer-
dotisas en algunos cultos a partir de los 50 aos de edad, por ejemplo,
la de Sospolis en la lide
7
, la pitonisa de Delfos tras el intento de vio-
lacin, realizado por Equcrates, aunque actuaba con ropa de donce-
lla/virgen en recuerdo de la profetisa antigua, originaria
8
.
Un ejercicio retrico para desarrollar la fuerza dialctica de los
alumnos, propuesto por el padre del Sneca ms conocido, el Filso-
fo, a saber, Marco Aneo Sneca, el Retrico, en su obra Controuersia
(1, 2) muestra la estima de la pureza de las sacerdotisas, especialmen-
te de las Vestales. Como en los dems ejercicios, ste parte de una ley
supuesta o tal vez real: La sacerdotisa (Vestal) sea casta de (padres)
castos, pura de (padres) puros. Esta ley universaliza lo exigida por la
pureza ritual, a saber, no contaminarse por algo que vaya contra la
vida misma y sus fuentes. Es lo significado por los adjetivos purus/cas-
tus, expresivos de dos condicionamientos de algunos sacerdocios.
Una vez enunciada la ley, se formula el tema del ejercicio retri-
co (declamatio): Una virgen, raptada por los piratas, es vendida a
un proxeneta y se prostituy. Exiga la cuota a quienes acudan a
ella. Un soldado rehus drsela y se opuso con violencia. Ella lo mat.
Acusada (de homicidio) y absuelta es enviada a los suyos. Ella solicita
ser sacerdotisa. A continuacin los participantes pueden declamar a
favor o en contra. No obstante, excepto Silo Pompeyo, todos le nie-
gan el sacerdocio, pues la sacerdotisa debe no solo ser, sino parecer
casta. Albicio le rehusara el sacerdocio a tres mujeres aunque fueran
solamente raptada la primera, prostituida la segunda y homicida la
tercera. Y eso, aunque algunos aceptan la supuesta justificacin de la
encausada: Nadie me arrebat la virginidad. Publio Asprena se
disculpa del planteamiento de este caso por respeto a todas las vr-
genes, a las cuales se ofende con slo pensar que en la ciudad (Roma)
no puede encontrarse una ni ms casta que una meretriz, ni ms pura
que una homicida.
b) La hierodulia o prostitucin sagrada
Las religiones paganas ofrecen tambin el reverso de la castidad de
algunos de sus sacerdocios femeninos, amortiguada por su condicin
6. PERS Sat 5, 145; SERV In Aen 6, 661; HIERON Adu. Iouin 1, 49 PL 23, 282, etc.
7. PAVS 6, 20, 2s.
8. DIOD. SICVL 16, 24, 6.
de pureza ritual en no pocos casos y por su destino telrico, agrario, en
casi todos los dems. Me estoy refiriendo a la prostitucin sagrada.
Afrodita, entre los griegos, Venus en Roma, fue la diosa del amor,
de los encantos y gracias femeninos e incluso del matrimonio. Platn
distingue dos clases de amor y consiguientemente una doble Afrodita,
a saber, la urania o celeste, hija de cielo, sin madre, y la Pndemos
o Vulgar, al alcance de cualquiera
9
. No obstante una y otra tienen hie-
rodulas o prostitutas sagradas en sus templos, pues la hierodulia care-
ca de las connotaciones peyorativas, degradantes, que tienen desde la
perspectiva cristiana. En el templo de Afrodita en Corinto pasaban
de mil las prostitutas ofrecidas a la diosa por sus devotos, hombres y
mujeres
10
. Un comentario (scholion) de Pndaro
11
las llama jve-
nes acogedoras, sacerdotisas de la diosa Persuasin en la opulenta Co-
rinto
12
. En cuanto sacerdotisas de Afrodita las hierodulas intervienen
en los actos de culto celebrados en su templo, al menos en las circuns-
tancias ms solemnes. As ocurre en las rogativas de favores especiales,
por ejemplo: cuando en nombre de todos los griegos impetran de la
diosa la salvacin de Grecia ante la invasin persa o en los sacrificios de
accin de gracias por dones concedidos a Corinto, que por su clima y
ubicacin entre dos mares con sus dos puertos era terreno muy adecua-
do para que floreciera la llamada flor silvestre de los puertos.
Pero sobre todo facilitaban a los hombres su unin con Afrodita.
Se crea que la unin sexual con ellas produca la koinona con la dio-
sa. Esta era su funcin sacerdotal especfica y normal. Por eso san
Pablo previene a los cristianos de Corinto: No sabis que el unido
a una prostituta es un solo cuerpo con ella?, despus de haberles re-
cordado: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cris-
to? (1Cor 6, 15-16). Es natural que as sea, como es lgico que
cualquier sacerdotisa de Afrodita participe de sus obras
13
segn le
acaece a la protagonista (sacerdotisa en el templo de Afrodita en Ses-
to, cerca de la actual Estambul) de la novela Hero y Leandro, antici-
po de Romeo y Julieta por su romanticismo, por sus peripecias y por
su desenlace no menos trgico.
Ha habido sacerdotisas hierodulas en varias religiones, por
ejemplo: en las antiguas de Sumeria, Babilonia, Persia, Siria, Fenicia,
Canan, Asia Menor, Cartago, etc.; tambin en algunas tribus y pue-
9. PLAT Symp 180d-182a.
10. STRAB Geograph 8, 6, 10.
11. Olymp 13, 38.
12. ATHEN 13, 573s.
13. Hero et Leander 141 (de Museo, s. IV d.C.).
blos primitivos todava existentes de frica (los ewe, los taschi, etc.),
Borneo (los dayak), zona occidental de Mjico (los tahu), al menos
hasta 1950 en la India, etc. Son sacerdotisas de Afrodita o de diosas
similares: Ininna, Istar, Astart, Anhit; tambin de alguna diosa
Madre aunque mucho menos testimoniadas.
Entre los ngadju-dayak de Indonesia las sacerdotisas (balian)
practican la prostitucin sagrada; los sacerdotes (basir) la homosexua-
lidad. Ms an, esta junto con la impotencia sexual y el hermafrodi-
tismo son las seales de vocacin sacerdotal. En otras tribus indone-
sias (los bare-toradjas, los bughis, los Macasar en las islas Clebes) el
sacerdocio es ejercido por sacerdotisas o por hombres vestidos de
mujer, cuyo sobrenombres es madre, ta. En muchos se sienten lla-
mados al sacerdocio en sueos. Luego suelen dejar a los jefes de la
tribu o del poblado la realizacin de los sacrificios mientras los sa-
cerdotes y sacerdotisas (los llamados datu entre los toba-batak, ere de
los niasiens, as como, en las regiones centrales de Borneo, los da-
jung de los kenya-kayan-bahaus, las bobohizan entre los dusun, etc.)
se reservan las funciones de curanderos, las de adivinos y las de cha-
manes que se ponen en comunicacin con los espritus de los ante-
pasados en trance personal o por medio de una mdium.
5. Un sacerdocio femenino basado en el profetismo
Algunas mujeres eran sacerdotisas y a la vez profetisas. De
acuerdo con su etimologa griega profeta y profetisa significan
no la persona que predice o profetiza en el sentido vulgar de estas
palabras, sino la que dice/habla (phe-m ) por, en lugar de (valor del
prefijo pro-) otro, de la divinidad en estos casos. As lo entiende ya
Pndaro (Nem 1, 60). Sacerdotisas y profetisas son llamadas la
Pitia o Pitonisa del dios Apolo (de la diosa Madre Tierra antes de la
invasin de los indoeuropeos en el segundo milenio a.C.) en Delfos,
la de Zeus en Dodona (Epiro, Grecia), la Sibila en Cumas (Italia),
etc. Profetisas y videntes hay tambin entre los celtas, los germanos, etc.
Y son sacerdotisas precisamente por su profetismo, no porque inmo-
laran vctimas, ofrecieran ofrendas u oraran.
Estas profetisas permanecan como concentradas en s mismas e
incluso vacas de s al mismo tiempo que se dejaban llenar de la di-
vinidad. Estaban posedas por el dios. De cada una, como de la Pi-
tia, puede decirse que estaba ntheos
14
, o sea, con dios en, dentro.
14. LVCIAN Hermot 60.
Aristteles
15
llama ntheoi (plural) a todas: pitonisas, sibilas, bacan-
tes, etc. Apolo se encerraba en el cuerpo mortal de la Pitia dlfica,
afirma Plutarco
16
, su sacerdote en Delfos durante los veinte ltimos
aos de su vida. Alude tambin a la creencia universal en que el
dios en persona, como en el caso de los ventrlocuos, habla escondi-
do en el cuerpo de sus profetas, valindose de su boca y voz como de
un rgano/ instrumento musical
17
.
La teora de la inspiracin divina era conocida por los poetas
picos griegos. Pero se desarrolla y perfila sus rasgos definitivos a
partir del s. VI a.C. por obra sobre todo de los lricos y de los filso-
fos presocrticos. Para ellos es como una iluminacin potentsima de
la inteligencia humana e incluso una visin interior junto con la
mocin interna de suerte que el inspirado lo es desde dentro, po-
sedo por una deidad, de modo que se pone en contacto con la di-
vinidad y, por medio de ella, adquiere un conocimiento peculiar, a
veces del pasado, del presente y del porvenir, con frecuencia en esta-
do de enajenacin de los sentidos exteriores. De ah que las sacerdo-
tisas, en cuanto profetisas, hablan en lugar de la divinidad y, por
eso, a veces son capaces de adivinar el futuro. De la troyana Casan-
dra, sacerdotisa y profetisa frustrada (condenada por Apolo a no ser
creda en sus vaticinios), escribe Cicern habla el dios (Apolo), me-
tido en un cuerpo humano, ya no Casandra
18
. La Sibila vaticinaba
enloquecida (en trance) por el dios recibido, hospedado
19
.
II. LAS SACERDOTISAS EN OTRAS RELIGIONES
En China haba sacerdotisas, por ej. las diez encargadas del culto en
los dos grandes templos (en Shen-si y Ho-nan) del Ro Amarillo, vene-
rado como Conde de los ros. Desde siempre ha habido mujeres de
innegable paralelismo con los chamanes por sus trances y funciones. Se
llamaban ling = traedoras de la lluvia y wu = chamanas. Uno de los
ttulos honorficos de la emperatriz hasta la instauracin de la Repbli-
ca en la segunda dcada del s. XX era Madre de las chamanas.
Sacerdotisas, aunque no sacrificadoras, eran las incaicas Vrgenes
del Sol (p. 188). En el Templo Mayor azteca de Mjico haba mujeres
15. ARISTT Problem 954a, 36; cf. Hch 16, 16s.
16. Pyth. oracul cap. 8.
17. PLVT Defect. oracul 9, 414e.
18. CICER Diuinat 1, 67.
19. OVID Metamor 14, 107.
consagradas a la oracin y al servicio de las deidades, as como de los
sacerdotes (confeccin de sus vestiduras con plumas de aves). Ejecuta-
ban las danzas sagradas en las procesiones. Algunas hacan voto perpe-
tuo, otras temporal de castidad. Las sacerdotisas celtas se llamaban
gallicanae druydae, barrigenae, galli senae, gallicenae segn los distintos
lugares y documentos. En un santuario, situado en la actual isla del
Sena, haba nueve que hacan voto de castidad perpetua
20
. Al menos
varias de ellas eran profetisas y caan en trance al modo de las mnades
o bacantes dionisiacas
21
. Varias inscripciones describen a una sacer-
dotisa flamnica de la diosa Tucolis como representante o personi-
ficacin de la diosa (antista deae) (CIL 12, 5724, 703, 708).
Respecto de Egipto, hay que suavizar e interpretar la categrica
afirmacin de Herdoto: Ninguna mujer ejerce el sacerdocio de
dios o diosa alguno (2, 35, 4), pues afirma la existencia de mujeres
consagradas al dios Amn en otros pasajes
22
, que eran sacerdotisas,
aunque en cuanto profetisas. Adems son llamadas sacerdotisas en
varios documentos de poca posterior (lgida y romana). Pero cierta-
mente no celebraban las ceremonias cultuales, no ofrecan los sacrifi-
cios, ni desempeaban la funcin de suma sacerdotisa. Al parecer es
lo que quiere decir Herdoto, para el cual propiamente no hay sacer-
docio sin sacrificios cruentos. A las sacerdotisas egipcias competa la
representacin o personificacin de una diosa con fines rituales,
formar parte del harn de un dios para actuar como danzarinas y
cantantes en sus ritos, al modo del harn del faran o del rey lgida,
cuidar y adornar la estatua de la divinidad, etc. Las sacerdotisas egip-
cias estaban presididas por una llamada suma sacerdotisa o suma
profetisa, tanto en Egipto, como fuera del pas del Nilo en la reli-
gin isiaca (Roma, etc.).
En el sintosmo japons ha habido sacerdotisas con todos o casi
todos los derechos, obligaciones y funciones del sacerdocio. Eran
muchachas y jvenes, ms raramente mujeres mayores. Se llamaban
Mi-kanko = esclarecidas nias/hijas de la divinidad, que estaban
subordinadas a una sacerdotisa suprema. En los templos de Ise y de
Kaiwo actuaban dos princesas clticas, elegidas de entre las prin-
cesas solteras de la corte imperial por medio de la adivinacin, que
estaban encargadas de los ritos purificatorios y de las plegarias, as
como de los sacrificios y ofrendas. En nuestros das el sacerdocio fe-
20. POMPONIVS MELA Chronographia 3, 6, 9/48.
21. PLVT Quaestiones graecae 38; VOLPISCVS Aurelianus 44; Numerianus 14; LAM-
PRID Alex. Seuer 60; TAC Annales 14, 30; STRABO Geograh 4, 4, 6.
22. HRDT 1, 182, 5; 2, 54, 1.
menino ha perdido casi todas sus funciones e importancia de suerte
que las jvenes de 15 a 18 aos con cierto aire sacerdotal se limitan
a bailar la danza sagrada kagura, a la presentacin de las ofrendas
diarias y a preparar el banquete sacrificial si lo hay.
III. EN LOS GRUPOS HETERODOXOS DE ORIGEN CRISTIANO
En la Iglesia nunca ha habido sacerdocio femenino. El grupo he-
terodoxo, desgajado de la Iglesia, por la inercia psicolgico-religiosa
colectiva, tiende a acentuar los rasgos diferenciales por el lgico afn
de autoafirmacin y consolidacin en contraste con lo eclesial. De
ah que, por eso y por contagio del entorno pagano, pueda hablarse
de sacerdotisas en el cristianismo, pero siempre en el heterodoxo.
Por eso son conocidas sobre todo en las obras tituladas Contra las he-
rejas de Ireneo, Hiplito, Epifanio, etc.
1. Algunos casos individuales, aislados
Prescindo de algunos casos individuales, por ejemplo una mujer
de Capadocia (Turqua), que, en torno al ao 235, se proclamaba
profetisa durante el trance exttico y como llena del Espritu Santo y
tuvo frecuentemente la osada de fingir que, mediante la invocacin
eficaz (la epclesis eucarstica), santificaba el pan, realizaba la Eucaris-
ta y ofreca el sacrificio del Seor con las palabras rituales
23
. No co-
nocemos su nombre ni su posible condicin montanista, avalada por
su carismatismo proftico, su ascetismo llamativo (andaba descalza en
invierno, tambin sobre la nieve), y por el lugar de su residencia, lim-
trofe de Frigia. En cambio, su comportamiento (relaciones sexuales
con un presbtero rural y con un dicono) parece vincularla ms
con el gnosticismo que con el montanismo. Tambin en el marcionis-
mo (s. II) habra habido sacerdotisas, pero consta slo por un testi-
monio y relativamente tardo, el de Eznig, obispo armenio del s. V
24
.
2. En algunos grupos o sectas de origen e impronta cristianos
Nadie ceder a la tentacin de discutir la importancia de la pre-
sencia e influjo de la mujer en las sectas del s. II, sobre todo en las
23. CYPR Ep 75, 10, 2-5 CSEL 3, 2, 817-818.
24. En PO 28, 417-437 (armenio); traduccin francesa (pp. 549-688; en la 688 est el
texto que ahora interesa).
gnsticas. Basta recordar el protagonismo concedido por el gnosti-
cismo a algunas mujeres, presentes en los Evangelios: Mara Magdale-
na (Evangelio de Mara, Pistis Sopha), Salom (Evangelio de los egipcios),
etc., protagonismo no slo por el nmero de sus intervenciones
25
,
tambin y sobre todo por su contenido. Por ejemplo, en la Pstis So-
pha san Pedro como portavoz o en nombre de todos los Apstoles
se opone de modo frontal al excesivo protagonismo de la Magdale-
na
26
hasta el punto de pedir al Seor: no permitas que esta mujer
ocupe nuestro puesto y no nos deje hablar a cada uno de nosotros
(1, 36). Con otras palabras, hay un enfrentamiento entre los repre-
sentantes de la Iglesia jerrquica y de las comunidades gnsticas
27
.
En varios escritos gnsticos (Sabidura de Jesucristo, Dilogo del Sal-
vador, etc.) interviene Mara Magdalena con otros Apstoles, pero
no Pedro.
En los documentos gnsticos Mara Magdalena se halla antes
que Pedro en la recepcin de la gnosis, o revelacin divina secreta,
aunque Pedro figura como cabeza de los Apstoles. El gnosticismo
no rechaza el ministerio apostlico, sino el ministerio en cuanto
episcopado garantizado por la sucesin apostlica, o sea, la concep-
cin que la Iglesia tiene de ese ministerio. Lo consideran jurdico, le-
galista, petrino, exclusivamente masculino y hasta materialista por
creer en la resurreccin de la carne. Evidentemente por encima de l
ponen la tradicin gnstica, pneumtica o espiritual (especfica de
los pneumticos o gnsticos, la materia intrnsecamente mala, por ello
inmortalidad del alma sin resurreccin de la carne), joanea, tambin
femenina con Mara Magdalena al frente.
Otras mujeres figuran ya en los inicios mismos de las sectas, in-
cluso como fundadoras: Marcelina y Priscila (montanismo), etc. Los
nahasenos (del hebreo nahas = serpiente) crean haber recibido su
doctrina por medio de Mariamma, tal vez Mara Magdalena. Los ni-
colatas lean un libro de Noria, la mujer de No segn ellos. Simn
Mago figura junto a Elena, una prostituta (de alcance meramente
simblico?) rescatada por l en Tiro de Fenicia. Sus seguidores la iden-
tificaban con las diosas Palas Atenea e Isis
28
. Apeles acepta las pala-
25. Ya es sintomtico el nmero de intervenciones de las mujeres: 62 (Mara Magdale-
na), 4 (Marta), 4 (Salom), 3 (Mara, la Madre de Jess); Apstoles: 10 (Juan), 6 (Andrs),
5 (Pedro), 4 (Tomas), 3 (Santiago y Felipe), 2 (Mateo), 1 (Bartolom) (estadstica de F. de
Lucas).
26. 2, 72; 3, 122; 4, 146, etc.
27. Mara Magdalena y Juan Virgen sern los ms destacados de entre todos mis disc-
pulos (Pstis Sopha 2, 96).
28. IREN Adu. haer 1, 23, 2-3 SC 264, 318-320.
bras de una tal Filomena como si fueran revelaciones de una profeti-
sa; ella dice recibirlas de un fantasma en forma de nio reconoci-
do unas veces como Jesucristo, otras como san Pablo
29
. Parece como
si, por el impulso inercial de una praxis generalizada, los herejes tu-
vieran, como compaera, una mujer que descuella por su profetismo
(irracionalismo religioso) y por su aspiracin o tendencia, a veces cua-
jada en realidad, a usurpar funciones propias de los sacerdotes cris-
tianos.
a) Las sacerdotisas marcosas
Entre las sectas, destacan las marcosas o del gnstico Marcos (s. II),
marcadas por el profetismo (trances extticos) y por el sacerdocio
que las capacitaba para celebrar la Eucarista en un rito de ndole
casi ms mgica que religiosa, as como por el irracionalismo religio-
so
30
, ms autosugestin a veces parapsicolgica que realidad. Marcos
prolongaba mucho las palabras de la epclesis, la plegaria eucarsti-
ca, hasta que que el agua con vino del cliz adquira un color pur-
preo y rojizo, como el de la sangre, de modo que parezca que la
Gracia de los seres superiores derrama su sangre en el cliz por me-
dio de su (Marcos) epclesis. A continuacin entregaba a las muje-
res otros clices llenos de la mezcla (agua/vino) y les manda cele-
brar la Eucarista en su presencia
31
.
b) Las sacerdotisas colridas
Un lugar destacado ocupan las colridas, que surgieron en las zo-
nas colindantes de las actuales Rumana/Bulgaria y se extendieron
hasta Palestina (s. IV y siguientes). Veneraban a la Virgen Mara di-
vinizada, asimilada a una diosa Madre Tierra, al estilo de las religio-
nes telrico-mistricas. Su nombre es un diminutivo de la palabra
griega (kollyra) significativa de un panecillo redondo, que ofrecan
al nombre de Mara mientras invocan (epiclesis) su nombre. Todas
las asistentes a esta especie de celebracin eucarstica mariana parti-
cipan/comen de este pan
32
.
29. HIPP Philosoph 7, 38, 2 GCS 26, 224; TERVL Praescr. haer 6, 6; 30, 6 CCL 1,
191, 211, AVGVST Har, anejo al n. 24.
30. IREN Adu. Haer 1, 13, 2, etc., SC 264, 190-192.
31. IREN Adu. haer 1, 13, 2 SC 264, 190-192s.; etc.
32. EPIPHAN Haer 70 y 78-79 GCS 37, 473, 476-85.
c) Las sacerdotisas (mujeres-obispos, presbteros)
en el montanismo
Pero, el punto de referencia respecto del sacerdocio femenino es el
montanismo (s. IIs.). El profetismo y el sacerdocio femenino marcan
a esta secta como a ninguna otra de las de origen cristiano. Los funda-
dores del montanismo y sus seguidores estaban convencidos de que el
Espritu Santo haba descendido sobre ellos igual o ms que sobre los
Apstoles en Pentecosts. Oponen la iglesia carismtica a la jerrqui-
ca. Los poderes espirituales, segn ellos, se transmiten por medio de
los carismas, cuyos herederos son Montano y sus profetisas, no por la
sucesin apostlica. Siete vrgenes profetizan o dan los orculos al
pueblo en trance como la Pitia, la Sibila, etc., mientras con lgri-
mas y con su compostura compungida deploran la mala vida de
los hombres y los mueven a la penitencia o conversin
33
.
Adems, el montanismo es la secta en la que las mujeres han te-
nido una misin e intervencin ms decisiva e influyente tanto en el
plano doctrinal o de la evangelizacin como en el cltico-sacramen-
tal y en el director o de gobierno. En el montanismo haba obispas
y presbteras, o sea, mujeres obispos, mujeres presbteros y los de-
ms ministerios (diaconisas, subdiaconisas, etc.)
34
o sea, unos mi-
nisterios femeninos totalmente paralelos y simtricos a los masculi-
nos de la jerarqua eclesistica, hasta en sus designaciones. Los
montanistas se llamaban inicialmente Priscilanos, Quintilanos
(de sus cofundadoras: Priscila y Quintila), tambin artotritas por-
que celebran sus misterios eucarsticos con pan (gr. rtos) y queso
(gr. tyros) en vez de pan/vino; slo bastante ms tarde montanistas,
seguidores de Montano.
IV. EN LAS SECTAS MODERNAS
No s si todas, pero bastantes de las ms de 40 sectas gnsticas,
implantadas ahora en los pases de lengua espaola, tienen sacerdo-
tisas con obispos (stos vlida, aunque ilcitamente ordenados), obis-
pas, etc. Rosa Miller (Rosamonde I de nombre interno o gnsti-
co) es obispa en 1981 por Hller, obispo desde 1967 y director de
la Ecclesia gnostica dotada de sacerdocio femenino. Aparte de sus as-
querosas profanaciones sexuales, obra de sus obispos/as, la misa de las
33. EPIPH Haer 49, 1-2 GCS 31, 241-242.
34. Ibid., 2 GCS 31, 241-242.
sectas gnsticas no es vlida porque introducen una palabra en la
consagracin, pronunciada en griego en algunas: Este es mi cuerpo
pneumtico/ espiritual. Como la materia es intrnsecamente mala
segn los gnsticos tanto actuales como del s. II, Jesucristo no puede
estar dotado de cuerpo material y no lo estuvo ni siquiera durante su
existencia terrena en Palestina. Segn Rosa Miller adems de la Ec-
clesia gnostica mysteriorum fundada por ella, en su persona confluye
tambin la sucesin sacerdotal femenina de la Orden de Mara Mag-
dalena, venida a Francia despus de la ascensin del Seor y enterra-
da en la cripta de la maravillosa iglesia romnica de Vzelay (cerca
de Taiz).
Tienen sacerdocio femenino tambin las distintas ramas del Es-
piritualismo trinitario mariano (Mjico), Amigos de Lucifer, Asocia-
cin ecumnica de (san) Miguel, la brujera moderna o Wicca (sobre
todo la gardneriana), Comunidad de brujas ibricas, Comunidad de
cristianos, Ecclesia catholica christiana (con alguna mujer cardenal),
Iglesia catlica de los apstoles de los ltimos tiempos, Iglesia cat-
lica liberal, Orden de la Madre del mundo, Umbanda, etc. El cao-
dismo cuenta con la doble lnea masculina y femenina de cardena-
les, arzobispos, sacerdotes, etc. La misa de la OTO (Crowley), desde
su grado 8, es celebrada por un sacerdote, una sacerdotisa y un di-
cono. Las sacerdotisas del vud se llaman mambos. En el mormonis-
mo hay hermanas misioneras que prcticamente desempean las
mismas o parecidas funciones que los lderes (ancianos, presbte-
ros en ingls), pero no pueden ser lder porque las mujeres tienen
vedado el acceso al sacerdocio.
V. EN LAS IGLESIAS CRISTIANAS
1. La existencia de sacerdotisas en algunas iglesias cristianas
De las grandes Iglesias cristianas slo la anglicana ha aprobado la
ordenacin de las mujeres. La iglesia conocida como iglesia de In-
glaterra e iglesia anglicana (Church of England, Anglican Church),
se llama iglesia episcopaliana (Episcopal Church) en toda la Com-
monwealth britnica y en los pases de misiones. Muchos de sus
adeptos en EE.UU. forman la Potestant Episcopal Church. Aunque
independientes, estn unidas e integradas en la Liga de las iglesias
anglicanas (Anglican Communin). La iglesia anglicana admiti el
sacerdocio femenino en el Snodo General de la Iglesia de Inglaterra
o Anglicana el 11.11.1992 por solo tres votos, en el cual culmin un
proceso que, como un tren, discurri sobre dos rales, a saber, el de
los hechos consumados y el de las fisuras o las innovaciones doctri-
nales. De esta manera una cuestin sociolgica prevaleci sobre la
Tradicin y trastoc la eclesiologa fundamental. He aqu sus hitos
principales:
a) 1944: el obispo anglicano de Hong Kong ordena a la prime-
ra mujer. El primado (Canterbury) prohbe que la mujer or-
denada ejerza el ministerio sacerdotal.
b) 1965: el obispo episcopaliano de California ordena a una
mujer.
c) 1968: la Dcima Conferencia de Lambeth admite que no hay
razones doctrinales serias en contra de la ordenacin de las
mujeres (primera innovacin doctrinal).
d) 1971: el Consejo Consultivo Anglicano aprueba que cada igle-
sia puede adoptar libremente la decisin a favor o en contra
del sacerdocio femenino con tal que lo haga de acuerdo con
su Snodo (segunda innovacin doctrinal ).
e) 1974: hay varias ordenaciones de mujeres en California.
f ) 1975: la Undcima Conferencia de Lambeth notifica que hay
ya 122 sacerdotisas, reitera que no hay razones dogmticas
graves en contra y decide que cada iglesia es libre para actuar
como crea ms conveniente.
g) 1978: primera votacin del Snodo anglicano (246 votos a fa-
vor y 270 en contra).
h) 1987: segunda votacin del Snodo anglicano (317 votos a
favor y 145 en contra).
i) 1988: duodcima Conferencia de Lambeth. Informa que hay
ya 1.269 sacerdotisas y aprueba el paso a la ordenacin sacer-
dotal de las mujeres.
j) 1989: tres mujeres son ordenadas obispos en EE.UU. y en
Nueva Zelanda.
k) Julio de 1992: votacin indicativa del Snodo anglicano. No se
aprueba la ordenacin de las mujeres por seis votos de diferencia.
l) 11 de noviembre de 1992: votacin definitiva y ltima. De
un total de 563 votos, a favor 375, en contra 169. Como se
requiere mayora de 2/3, queda aprobada la ordenacin de las
mujeres por tres votos.
En el protestantismo luterano, etc., no puede haber ni sacerdo-
tes ni sacerdotisas, pues niega la diferencia esencial entre el sacerdo-
cio comn y el ministerial.
Las mujeres cristianas designadas con los nombres correspon-
dientes a las designaciones de los sacerdotes ministeriales (sacerdos,
episcopus, presbyter) entre los siglos VI-IX en Francia, Italia, frica,
etc., no estaban dotadas del sacerdocio ministerial. Eran madres y,
ms frecuentemente, esposas de los sacerdotes, ya obispos, ya presb-
teros. En nuestros das no se admite el sacerdocio femenino ni en la
Iglesia catlica ni en las Ortodoxas u Orientales.
2. Por qu el sacerdocio femenino no se introdujo en la Iglesia catlica?
Los escritores de los primeros siglos que se plantean esta pregun-
ta (DA, Cnones eclesisticos de los Santos Apstoles, CA, san Epifanio,
etc.) coinciden en la respuesta categrica: Porque Dios (Jesucristo)
no quiso. Deducen su voluntad de tres hechos:
!) Las mujeres no participaron en la ltima Cena, en la cual el
Seor instituy la Eucarista y el sacerdocio ministerial. Y esto a pe-
sar de que la legislacin mosaica manda comer el cordero pascual
por familias enteras (Ex cap. 12). Los evangelios sinptico hacen
coincidir la ltima Cena con la celebracin de la Pascua juda
35
. Juan
relata la promesa de la Eucarista (cap. 6), no su institucin. Pero
data la muerte de Jess en el da de los preparativos de la Pascua, o
sea, cuando se sacrificaban los corderos para su celebracin
36
. Luego
la ltima Cena habra tenido lugar la vspera de la fiesta. No obs-
tante hay reminiscencias pascuales tanto en Jn 13, 10 (lavatorio de
los pies) como en Jn 13, 29 (supuesto encargo que Jess hace a Ju-
das de comprar lo necesario para la fiesta). En cualquier caso, la
Cena de despedida del Seor fue una fiesta especialmente solemne.
Por qu no consta que el grupo de mujeres discpulas, ni siquiera su
Madre, hayan intervenido en su preparacin ni participado en su ce-
lebracin?
") Jesucristo no concedi el sacerdocio a las mujeres aunque al-
gunas (su Madre, Marta y Mara, Salom, etc.) lo habran mereci-
do tanto o ms que los Apstoles (CA 3, 9, 3).
#) Vincul a hombres, no a mujeres, la sucesin apostlica. Nin-
guna mujer ha sido objeto de la diadoqu o sucesin de los obispos y
presbteros (san Epifanio, san Agustn, etc.).
Hasta el s. XX la Tradicin de la Iglesia, en este punto, ha sido
tan constante que no ha necesitado de ninguna declaracin ni deci-
35. Mt 26, 17s.; Mc 14, 12s.; Lc 21, 7s.
36. Jn 19, 14, 31, 42.
sin solemne de su Magisterio. Concuerdan plenamente el compor-
tamiento normativo de Jesucristo, el de los Apstoles y el de sus su-
cesores, los obispos, con el Papa al frente, as como toda la tradicin
de la Iglesia. Esta ha interpretado e interpreta siempre esta continui-
dad no como un arcasmo ni como un anacronismo, sino como mues-
tra y exigencia de la fidelidad a Cristo, fundador de la Iglesia, de
quien procede su condicin normativa, obligatoria. El masculinis-
mo del sacerdocio ministerial de la Iglesia se debe a la voluntad de
Jesucristo, exclusiva de cualquier otra posibilidad u opcin, no a la
simple aceptacin de una prctica indiscutida en los inicios, ni al in-
flujo del ambiente socio-religioso de las regiones mediterrneas,
cuna del cristianismo. Si hubiera influido el entorno socio-religioso,
habra habido sacerdotisas en la Iglesia, como lo hubo en los grupos
desgajados del rbol cristiano y como las haba en las religiones no
cristianas de los primeros siglos de la Iglesia en la cuenca mediterrnea.
El sacerdocio cristiano y su masculinismo debe ser considerado
a la luz del misterio de Cristo. El sacerdote, en el ejercicio de su
ministerio, no acta en nombre propio o a ttulo privado e indivi-
dual, sino in persona Christi Capitis et Pastoris, o sea, es Cristo quien
obra por medio suyo
37
. El sacerdocio cristiano es de naturaleza sacra-
mental, tiene una funcin icnica o representativa del nico, sumo
y eterno Sacerdote. Pero una mujer difcilmente podra sacramen-
talizar o hacer sensible, visible a Jesucristo que fue y sigue siendo
varn. En la existencia escatolgica definitiva, o sea, tras la resurrec-
cin quedan totalmente transcendidos el sexo y la sexualidad, pero
no del todo desaparecidos, anulados.
Jesucristo asume la naturaleza humana cuando, donde y como
quiere. De hecho, sin dejar de ser Dios, empez a ser hombre, no
mujer. Y Jesucristo manifiesta su voluntad por medio de sus palabras
y tambin mediante el silencio de los hechos. Es la autntica teolo-
ga de los hechos. Otro hecho es que al elegir a sus representantes
oficiales escogi a varones. Al margen del valor teolgico que se con-
ceda a este argumento, no cabe duda de que alguna tiene. As lo
muestra la introduccin del sacerdocio femenino en el montanismo
a partir de la sorprendente visin de Jess en forma o figuracin fe-
menina. Puesta la premisa, el antecedente, a saber, la aparicin de
Cristo durante el sueo a una de las cofundadoras en apariencia
(aspecto exterior) femenina y con una vestidura blanca
38
, podra de-
37. CYPR Ep 63, 14 CSEL 3, 2, 712-713, etc.
38. EPIPH Haer 49, 1 GCS 31, 241.
ducirse que las cofundadoras y otras mujeres del montanismo llega-
ran a desempear la funciones sacerdotales. As fue en efecto. En esta
aparicin se detectan influjos de las creencias frigias. Las inscripcio-
nes del santuario de Apolo Lairbeno, interpretacin griega o adap-
tacin y transformacin de Atis, dios predro de Cibeles, en el Apo-
lo griego, hablan de visiones nocturnas de la divinidad en sueos en
figura e indumentaria femeninas.
Por otra parte, el sacerdocio ministerial no es una dignidad ni un
poder al modo humano, aunque no falten quienes lo consideren as,
sino un ministerio = servicio. La verdadera dignidad cristiana es
la santidad.
VI. EL SACERDOCIO MARIANO
Queda consignado cmo los escritos cristianos de los primeros si-
glos afirman que Jesucristo no concedi el sacerdocio a ninguna mu-
jer, ni siquiera a su madre. No obstante, un texto llama sacerdote a
la Virgen y la presenta como colaboradora directa de su Hijo, el
Sumo Sacerdote en funciones de sacerdotisa auxiliar. Cul es la na-
turaleza de su sacerdocio y el alcance de su colaboracin sacerdotal?
1. La Virgen Mara sacerdotisa en cuanto trapezophorosa
o preparadora de la mesa con la vctima eucarstica
Aunque inseguro, el anlisis sintctico y estilstico del texto y de
su contexto, as como el estudio semasiolgico de sus palabras cla-
ves, permiten atribuirlo a san Epifanio de Salamina (Chipre). He aqu
su traduccin:
Oh Virgen, memorable tesoro de la Iglesia, la que recibi por gra-
cia el gran Misterio! Llama a la Virgen sacerdote y al mismo tiempo
tambin altar, pues ella, al preparar la mesa (trapezophorosa), nos
dio el pan celestial: Cristo para remisin de nuestros pecados
39
.
a) Trpeza o la mesa sagrada de las ofrendas
Segn los documentos griegos no cristianos, sobre todo en los
de ndole sagrada y cultual, en la trpeza
40
, mesa en espaol, se
39. De laudibus Beatae Mariae Virginis, PG 43, 497a.
40. Transliteracin del griego. Lase la z al modo andaluz, o sea, sonido ds.
ponen (tithnai) las ofrendas destinadas para el sacrificio y to-
dos sus requisitos e instrumental. Aparecen en las Escritura Lineal
A, de la cual se deriva la silbica Lineal B (pp. 192-193), as como
en los templos griegos de todos los tiempos hasta que desaparecie-
ron las religiones no cristianas tras la consolidacin del cristianis-
mo. Estas mesas o similares en cuanto a su forma y funcin existen
tambin en los templos cristianos, incluso en nuestros das. Son las
llamadas credencias. Sobre ellas se colocan las ofrendas, los obje-
tos e instrumentos litrgicos (el pan y las vinajeras con vino/agua,
lo necesario para el lavabo, etc.). Resulta curioso comprobar que el
castellano credencia (cultismo del vulgar creencia) tiene la mis-
ma raz indoeuropea que el griego ti-the-nai y que sacer-do-te
por la alternancia de the/dhe y dho. El primer componente de cre-
dencia se halla tambin en credere = creer, o sea, poner (-de-) el
corazn (krad-/kard-a) en algo o alguien, es decir, confiarse, fiar-
se, creer. Luego credencia es la mesa donde se pone algo rela-
cionado con la fe, con el Misterio de la fe cristiana, con la Euca-
rista.
b) Trapezophorosa y trapezophros
Son dos palabras griegas que significan lo mismo, pues la trape-
zophros era la sacerdotisa auxiliar, encargada de preparar todo lo
que necesitaba una sacerdotisa
41
. Se diferencian en que, de ordina-
rio, el participio (trapezophorosa) designa al agente ocasional, cir-
cunstancial, o sea, a quien pone una accin verbal ms o menos es-
pordicamente o que, si lo hace con relativa frecuencia o de modo
permanente, no lo hace por oficio o profesin. En cambio, el nom-
bre de agente trapezophros expresa una profesin u oficio perma-
nente. Por tanto, la Virgen no es una sacerdotisa profesional como
los miembros de cualquier sacerdocio. Claro que este matiz diferen-
ciador queda bastante diluido por el hecho de que, en este texto, el
participio explica el alcance del trmino sacerdote, que acaba de
ser aplicado a la mujer trapezophorosa: la Virgen Mara y porque
dice que lo es por su condicin de Madre de Jesucristo, realidad per-
manente desde un momento concreto, el de la concepcin de su
hijo. La madre biolgica de alguien lo es para siempre, al menos en
ese plano.
41. La de la diosa Atenea en LYCVRG Fragm 28 (edicin de Talheim), 27 en la de F.
Blass (Teubner), etc. A este texto pertenecen las palabras entrecomilladas.
c) La Virgen Mara, sacerdotisa auxiliar del Sumo Sacerdote
credencia portadora de la ofrenda cristiana por ser Madre
de la ofrenda y vctima eucarstica: Jesucristo
El sermn, al cual pertenece el texto traducido, repite unas
cuantas palabras que figuran como hilos conductores del pensa-
miento mariolgico del autor, de su doctrina, al mismo tiempo que
se entrecruzan en un verdadero entramado que no deja hilos sueltos.
Y todo con el colorido de una cascada de metforas que lo embelle-
cen tal vez de manera demasiado recargada para el gusto actual. No
cabe duda de que la palabra central es madre, madre de Dios. El
texto, tanto el precedente como el siguiente al estudiado, habla de la
maternidad divina de la Virgen Mara: Porque llev (phrousa) al
Emmanuel (Dios-con-nosotros) en su seno incorrupto... se asemej
al trono querbico. En ella se hizo carne el Logos del Padre... Virgen
antes, en y despus del parto dio a luz al Dios anterior al tiempo, Je-
sucristo.... De este modo la Virgen fue al mismo tiempo sacer-
dote y altar en cuanto al ser portadora de la mesa de las ofrendas
(trapezophorosa) (divinas) nos dio el pan celestial para la remisin
de los pecados. A continuacin, en un alarde retrico de epanforas,
repite seis veces: Oh seno...! con otros tantos rasgos luminosos y
especficos de la maternidad divina de la Virgen.
La Virgen Mara es Madre de Dios, pero lo es para realizar el
ofertorio de la ofrenda: pan y vino, que se va a transformar en el
Cuerpo y la Sangre, tomados de su seno virginal por la vctima euca-
rstica, Jesucristo. Por su maternidad divina, la Virgen Madre nos
ofrece el cuerpo victimado de modo incruento y comulgado en la
sagrada Eucarista. As se deduce del texto mismo, pues alude a las
dos especies sacramentales:
a) El Pan/Cuerpo. Habla del pan celestial o del cielo
42
, que se
dejar entregar en la cruz para el perdn de los pecados
43
. Un poco
antes disipa cualquier duda acerca del sentido eucarstico de este tex-
to. Pues llama a la Virgen horno espiritual (noer) que trajo el fuego
y el pan caliente al mundo para alimento, del cual dice el Salvador
del mundo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo, el partido por vosotros
para remisn de los pecados (PL 43, 496a). En 492d figura la misma
metfora: Horno espiritual que tiene el fuego y el pan de vida, la
Santa Madre del Salvador que ha engendrado al Logos del Padre,
42. Sintagma presente reiteradamente en la promesa de la Eucarista (Jn 6, 31, 32, 33,
41, 50 y 51).
43. Ideas presentes tambin en el relato de la institucin de la Eucarista (Lc 22, 19;
1Cor 11, 24, etc.) y en la consagracin de la Misa.
porque de ella tom su carne. Por eso la Virgen es trpeza/mesa
opulenta (496a). Pero no es una mesa inerte, como las de madera o
metal, sobre la cual alguien pone unas ofrendas. Es una mesa viva,
consciente
44
. Probablemente este es el significado de noer, inte-
lectual, consciente, espiritual que el documento estudiado emplea
varias veces. Ms an, es mesa activa, sacerdotal, pues ofrece el pan
de vida (496a).
b) El vino/Sangre. Pero la ofrenda eucarstica consta de pan y de
vino, del Cuerpo y de la Sangre del Seor. Este sermn laudatorio
de la Virgen Madre del Dios encarnado y Eucarstico recoge tam-
bin el segundo aspecto de la materia de la Eucarista. Llama a la
Virgen via verdadera, fertilsima y a la vez no cosechada en aten-
cin a su virginidad, no cavada, pero cargada de racimos porque
has hecho brotar el racimo maduro, Cristo (496d). No cabe duda
de que el lenguaje metafrico de este y de otros sermones se refiere,
con estas palabras, a la presencia de Jesucristo bajo las especies o
apariencias de vino en la sagrada Eucarista. Con su maternidad
divina la Virgen Mara hizo posible la existencia de la ofrenda euca-
rstica en su doble especie. Por eso es la sacerdotisa auxiliar, pre-
cisamente la trapezophorosa, la que, por obra del Espritu Santo,
hizo y llev el cuerpo/sangre de la Vctima y, al mismo tiempo, Sa-
cerdote sumo nico y eterno. Otros SS. Padres dicen lo mismo con
no menor expresividad, por ejemplo: este Cuerpo confeccionado
por los sacerdotes en la celebracin eucarstica proviene de la Vir-
gen...
45
.
La Virgen Mara es la mesa de las ofrendas, que estaba junto al
altar, y al mismo tiempo el altar. La Eucarista no es un sacrificio
cruento, pues en ella no hay derramamiento visible de sangre ni vic-
timacin sensible de un ser vivo. Pero es un verdadero sacrificio, y lo
es por su vinculacin e identidad con el sacrificio cruento de la cruz.
A esto alude el texto estudiado, si bien implcitamente, cuando em-
plea la palabra thysiastrion, el lugar y lo relacionado con el sacrifi-
cio. La alusin se hace explcita en el contexto posterior: La llamo
trono y tambin cruz, pues, tras extender sus santos brazos (acogerlo
en su seno), el trono querbico, cruciforme, celeste, llev al Seor
(497c). Obsrvese cmo resalta la forma cruciforme del cuerpo hu-
mano (con sus dos maderos cruzados, a saber, de pies a cabeza y
los dos brazos), en concreto el de la Virgen Madre que sostuvo a
44. Juan Damasceno, PG 96, 712.
45. AMBROS De mysteriis, 53 PL 16, 407a.
Cristo, sacerdote y vctima ya en su concepcin, aunque su sacerdo-
cio y victimacin culmin en el Calvario.
d) El sacerdocio mariano, el sacerdocio bautismal
y el sacerdocio ministerial
Todos los miembros de la Iglesia participan del sacerdocio de
Cristo en su vertiente subjetiva y algunos tambin de la objetiva. La
Virgen, su madre y nuestra, no puede ser una excepcin. Si lo fuera,
sera inferior en algo a nosotros, sus hijos. Pero cul es su sacerdo-
cio, cul el rasgo definitorio del sacerdocio mariano?
a) La vertiente subjetiva del sacerdocio cristiano, a saber, la entre-
ga personal de la Virgen con Cristo al Padre. El sacerdocio de Mara
no es el ministerial, sino mstico, espiritual, como el comn a todos
los cristianos, aunque no slo eso. La actividad oblativa de Mara,
como la de Cristo, presente a lo largo de toda su vida, culmina en
el Calvario. Por eso, san Ambrosio la presenta optando por la muer-
te junto a la cruz de su Hijo, haciendo la opcin martirial
46
. Los SS.
Padres expresan de muchas maneras esta actitud oblativa de la Vir-
gen. Ciertamente una de las principales, ms adecuada y ms fre-
cuente, es la de su fe. La acogida que Mara hace del anuncio del
ngel es doble: cree y concibe al mismo tiempo que simultnea y
nica. La fe en la mente/alma, Cristo en el vientre
47
. Pues la Vir-
gen no concibi a Cristo carnaliter concupiscendo (por la concupis-
cencia de la carne), sino spiritalter credendo (por la fe de su espri-
tu)
48
. De nada le habra aprovechado a Mara la cercana fsica de
su maternidad si no hubiera gestado a Cristo ms gozosamente corde
quam carne
49
.
La fe de Mara fue ms dura y meritoria que la nuestra, aunque
esto no se compagine con nuestra idealizacin de su figura y vida en-
tre ngeles, con jirones de cielo prendidos en su vestido, en estancias
perfumadas por el puro y fuerte olor de azucenas. Tiene razn Cirilo
de Jerusaln cuando la presenta en un estremecido dilogo interior de
noche obscura de los sentidos y del espritu a la vez. Que este es hijo
mo ya lo s. Lo he concebido y dado a luz. Pero Hijo tuyo, Dios? Y
46. AMBR De institut. Virg 49 PL 16, 318-319.
47. AVGVST Sermo 196, 3 PL 38, 1020.
48. AVGVST Sermo 69, 4 PL 38, 442; Enchir 34 CCL 46, 69; Contra Faust, manich 29,
4 CSEL 25, 747.
49. AVGVST Sancta Virginitas 3 CSEL 41, 235-236; tambin sermo 25, 7; 215, 4 PL
46, 939; 38, 1037-1038, etc.
est aqu clavado en una cruz, desnudo, chorreando hilillos de sangre,
objeto de la irrisin de unos y la indiferencia de otros... Pudo decir lo
mismo cuando lo tena en sus brazos, apenas nacido y en los primeros
aos de su vida. Ya s que ste es hijo mo. Acabo de darlo a luz. Pero
Hijo tuyo, Dios..., y tengo que ensearle a comer, beber, andar, hacer
sus necesidades, hablar... a l: la Palabra de Dios. En Mara se dio, y
muy marcada, la entrega o adhesin al padre a impulsos del Espritu
Santo, que es la vertiente subjetiva del sacerdocio cristiano, nota ca-
racterizadora del sacerdocio comn o bautismal
50
.
b) La vertiente objetiva del sacerdocio de Jesucristo en la Virgen. El
sacerdocio cristiano no es una realidad transitoria, sino permanente
y eterna, ni tampoco meramente jurdica, sino ontolgica. El sacer-
docio de Cristo, o su relacin y funcin mediadora entre Dios y los
hombres, tiene su fundamento real en el mismo Jesucristo, a saber,
en la unin hiposttica, o sea, la unin de su doble naturaleza hu-
mana y divina en la nica persona, la divina. Por su parte, el carc-
ter del sacramento del orden sagrado ofrece una cimentacin objetiva
al sacerdocio ministerial, como el carcter bautismal lo es del sacer-
docio comn a todos los bautizados.
El sacerdocio de Mara es tambin una realidad ontolgica. Se
apoya en algo tan real, permanente y consubstancial a Mara como
su maternidad divina (respecto de Cristo), base a su vez de su mater-
nidad espiritual respecto de todos los cristianos. La razn de ser de
la Virgen es su maternidad divina. Y esta converge del todo en la
formacin de un Sacerdote, que lo es por y desde su misma con-
cepcin, no por obra de una cualidad permanente, pero advenediza,
aadida en la ordenacin sacerdotal tras varios aos de vida. La ra-
zn teleolgica de la concepcin de Jess de Nazaret en el seno de
Mara por obra del E. Santo es la redencin mediante la oblacin sa-
cerdotal de s mismo como Sacerdote y Vctima. A su vez, la razn
teleolgica de la existencia y predestinacin de la Virgen Mara, al
mismo tiempo que el principio fontal de la mariologa, como el ci-
miento del edificio y la raz del rbol mariano con la maravillosa
frondosidad de sus dones y privilegios, es su maternidad, pero su
maternidad del Redentor, es decir, su ser Madre de Dios Redentor:
Sacerdote y Vctima, as como de los hombres redimidos. Precisa-
mente por ello el texto estudiado puede llamar y llama a Mara sa-
cerdotisa trapezophorosa....
50. Rom 12, 1s.; 15, 16; Flp 2, 17; 1Pe 2, 5, etc.
De alguna manera se da tambin en Mara la vertiente objetiva o
mediadora, la constitutiva y especfica del sacerdocio ministerial.
Mara colabor de modo nico en la redencin. De ah que se haya
hablado del sacerdocio mediador y de la mediacin sacerdotal de
Mara (J.M. Alonso, M. Llamera, R. Laurentin, etc.). Si Cristo es la
Cabeza, Mara es el cuello
51
del Cuerpo Mstico, o sea, el punto de
unin y de comunicacin entre la cabeza y los miembros, entre Cris-
to y los cristianos, sean stos laicos y laicas o clrigos. Madre de la
Cabeza, Dios ha querido que sea tambin Madre de los miembros en
la medida de su identificacin con Cristo. Pues Jess, desde la cruz,
dice a su Madre en el Calvario: He ah a tu hijo (Jn 19, 27), no: He
ah a otro hijo tuyo, distinto de m, comenta Orgenes
52
.
2. Mara presenta a Cristo Sacerdote, no lo representa.
Funcin complementaria, auxiliar, no representativa,
ministerial del sacerdocio mariano
Segn queda apuntado, el sacerdocio ministerial tiene una fun-
cin icnica o representativa de Cristo Cabeza y Pastor. Es su nota
definitoria. La representacin de Cristo sin ms compete tam-
bin a todos los bautizados en virtud de su sacerdocio comn. Por
obra de lo especfico suyo, a saber, su maternidad divina, a la Virgen
Mara le corresponde ser la trapezophorosa, o sea, la funcin pre-
sentadora tanto del Sacerdote como de la Vctima del sacrificio
cruento en el ara de la cruz y de incruento, eucarstico, en el altar.
En actitud presentadora, no representativa ministerial, apare-
ce tambin en varios pasajes de la Sda. Escritura, por ejemplo en la
adoracin de los Pastores y de los Magos
53
. As la figura tambin en
el arte cristiano. Hasta entrada la Edad Media se pinta o esculpe la
maternidad divina de Mara, que es como un trono, un exposi-
tor de su Hijo, el Primognito, presentado as a sus otros hijos. La
Virgen no mira al Hijo y evidentemente, dada su posicin, el Hijo
51. Metfora atribuida a san Bernardo si bien no se encuentra expressis uerbis en sus
obras. Figura as en san Roberto Belarmino, Sermo 42. Se ha atribuido a san Jernimo (S.
Alfonso Mara de Ligorio, Glorias de Mara, cap V, prrafo 1, n. 7, etc). Pero la frase In
Christo fuit plenitudo gratiae sicut in Capite influente, in Mara sicut in collo transfundente
no pertenece a ningn Padre de la Iglesia ni a escritor cristiano de los primeros siglos en los
documentos conocidos y editados. El CETEDOC Library of christian Latin Text (Brepols,
Turnhout 1994) permite afirmarlo.
52. ORIG In Ioan 1, 4 SC 120, 70.
53. Lc 2, 16; Mt 2, 11, etc.
no puede mirar a su Madre. Ambos, Madre e Hijo, nos miran a nos-
otros, sus hijos y hermanos pecadores y redimidos. A partir del Re-
nacimiento es representada ms como virgen, doncella que como
madre, pues est sin el Hijo. De ella, en cuanto presentadora de
su Hijo, ofrenda-vctima cruenta del sacrificio de la cruz e incruenta
del sacrificio eucarstico, nos habla tambin la metfora sacerdotisa
trapezophorosa, que es una metfora, una imagen literaria, como
las esculturas, etc., lo son de las artes plsticas.
CAPTULO IX
LA SITUACIN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS
SIGLOS DE LA IGLESIA
1
Suele insistirse en la desigualdad de los sexos, en la inferioridad
de la mujer respecto del varn tanto en el mundo greco-romano
como por su influjo en el cristianismo de los primeros siglos.
Esta razn de ndole sociolgica explicara la inexistencia del sacer-
docio femenino en el cristianismo.
I. ALGUNAS CUESTIONES DE METODOLOGA
Todava no se ha escrito la historia de la mujer griega y roma-
na. Ms an, tal vez no pueda escribirse, pues no puede hablarse de
mujer griega, romana como si les conviniera un comn denomi-
nador amplio y uniforme a todas las mujeres al margen de las distin-
tas pocas histricas, de las zonas o mbitos regionales, de su estan-
cia en la ciudad o en el campo, de los diferentes rangos sociales, de
su condicin ciudadana, meteca (libre, pero no ciudadana) o escla-
va, etc. Adems la figura de la mujer ha quedado como eclipsada por
el enfoque de los estudios histricos predominante durante tanto
1. M. GUERRA, El laicado masculino y femenino (en los primeros siglos de la Iglesia), EUN-
SA, Pamplona 1987, 259-280 (todas las mujeres, especialmente las paganas), 281-287 (las
cristianas); El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo de los
primeros siglos), Seminario Diocesano, Toledo 1987, 387-44; Las religiones y la medicina en
la antigedad griega, Jano 29 (1985) 197-205; Religin, tica y medicina en la antigedad
griega, Jano 30 (1986) 1031-1045; La antropologa sexual en la antigedad griega. La se-
xualidad y el amor como koinona, en AA.VV., La masculinidad y la feminidad en el mun-
do de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1989, 287-421; Un misterio de amor. Solteros, por qu?,
EUNSA, 2002.
tiempo. Si los estudios histricos atienden sobre todo a lo blico, mi-
litar, como se ha hecho con frecuencia, la mujer aparecer llorando la
muerte violenta de sus hijos o en obras asistenciales de los heridos,
etc. ltimamente se tiende a estudiar las mentalidades y sus mani-
festaciones sectoriales, por ejemplo, la religiosa, la familiar, la vida co-
tidiana, la vida privada, la sexual, la cultural, la esttica, etc. Y aqu ya
figura la mujer por derecho propio con cierta normalidad y en plano
de igualdad hasta cierto punto. Claro que esta su presencia se resiente
de las deficiencias y silencios impuestos por los documentos elabora-
dos en la antigedad con criterio generalmente distinto.
El feminismo exige el conocimiento de la participacin de la
mujer en las distintas reas de la vida y del entramado socio-cultural.
Pero pide ms, a saber, descubrir el protagonismo femenino, si lo
hubo, o sea, la mujer como factor influyente y agente de cambio so-
cial en contra de su marginacin tradicional por culpa del protago-
nismo de los varones. Los estudios publicados tienen que contentarse
con unas cuantas figuras, reales o de ficcin, como Hortensia, Cleo-
patra, Livia, las heteras atenienses con Aspasia (la de Pericles) a la ca-
beza, Dido, Penlope, etc., un muestrario exiguo por muchos nom-
bres que se aadan.
Por otra parte hay que evitar las conclusiones precipitadas desde
la realidad social imperante en pocas pretritas, pero sin vigencia en
las posteriores aunque se conserve como la etiqueta o el perfume re-
sidual en el recipiente hace tiempo vaciado. A primera vista parece
fundado llamar a la mujer la sin nombre y, por consiguiente, sin
individualidad, dotada solo de la personalidad proveniente de la fa-
milia a la que perteneca, la de su padre (antes de casarse) y la de su
esposo (tras su matrimonio)
2
. Las mujeres romanas tenan no prae-
nomen (de donde prnom fr., vornamen en alemn), o sea, nombre
propio, sino el nomen, es decir, nomen (fr.), namen (al.), pero nom-
bre gentilicio o apellido en espaol. Pero de la carenca del nom-
bre propio que las individualice y del uso en femenino del nombre
familiar o gentilicio no se concluye que las mujeres no tenan re-
presentacin individual, sino solo familiar, aunque pudo ocurrir en
la poca arcaica de Roma. Pinsese en la inconsistencia de una con-
clusin similar deducida del hecho de que las mujeres francesas, etc.,
una vez casadas, no tengan ms apellido que el de su esposo. Hasta
podra sugerirse la supervivencia de la tutela romana (amortigua-
2. As lo hace Cndida Martnez Lpez, Las mujeres en el mundo antiguo, en AA.VV., La
mujer en la historia y en la cultura..., cit., 46-47.
da en tiempo del emperador Claudio y desaparecida jurdicamente
poco despus, finales del s. I d.C.) y de la kyreia o seoro vigen-
te en la Grecia de su poca clsica. En cambio, las espaolas casadas
conservan el apellido no solo paterno, sino tambin el materno. Los
portugueses, hombres y mujeres, usan en primer lugar el materno,
seguido del paterno, obligatoriamente en este orden hasta hace muy
pocos aos. Indicio de la existencia del matriarcado en la pennsula
ibrica? As fue al menos entre los cntabros
3
.
II. LA LIBERACIN DE LA MUJER DURANTE LA POCA HELENSTICA
Prescindo ahora de las semejanzas existentes entre nuestra poca
y la helenstica, o sea, la que se extiende desde Alejandro Magno
(336-323 a.C.) hasta lan fundacin y conversin de Constantinopla
en capital del Imperio Romano en su mitad oriental, greco-hablan-
te, en el ao 330 d.C. y siguientes.
1. La mujer en la poca clsica de Grecia y en la republicana de Roma
a) La mujer griega
Durante la poca clsica de Atenas (500-336 a.C.) la esposa leg-
tima (no la hetera ms o menos cultivada, p. 234), madre de los hi-
jos legtimos o ciudadanos, vive recluida en el gineceo. Solo sala del
mismo para asistir a las fiestas religiosas (las Tesmoforias, Panatene-
as, Grandes dionisiacas, iniciaciones en los misterios, etc.), en las
cuales acudan a los templos, a las procesiones y al teatro, cuyo ori-
gen, temtica y representaciones eran religiosas. Sala tambin para
participar en los entierros, etc., a veces en las fiestas privadas, fami-
liares
4
. Pero la mujer griega, en este tiempo, no tena derecho a tra-
tar con los hombres ni a la libre eleccin del hombre, con el que,
una vez desposada, estara vinculada durante el resto de la vida. Las
esposas saban lo que haban aprendido de su madre, o sea, las tareas
domsticas, algunos rudimentos de lectura y clculo, necesarias para
el ama de casa, as como msica y danza en algunos casos. Como en
LA SITUACIN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA 219
3. STRAB Geograph 3, 4, 18-165: Entre los cntabros los hombres dotan a las mujeres;
las hijas heredan y dan mujer a sus hermanos. Pues hay cierta ginecocracia. Esto no es muy
civilizado....
4. Aristfanes (Fragm 318 k) habla de una mujer a la que se le olvida comprar comida
para su familia por participar en una fiesta en casa de una amiga.
Mileto, donde las mujeres coman solas (HRDT 1, 146), tambin
en Atenas coman solas con sus hijas
5
. Scrates estaba pendiente de
cualquier joven deseoso de escucharle e intervenir en el dilogo, pero
se desentendi de su esposa Jantipa, la nica (junto con las dems
mujeres) a la que priv de sus consejos y orientaciones
6
.
b) Diferencia entre la mujer ciudadana y la esclava,
tambin por su nmero (censos)
Evidentemente no coincida la situacin de la mujer dotada del
derecho de ciudadana con la de las esclavas, tanto en Grecia como
en Roma, en esta poca y en los siglos posteriores. Es un dato que
debe valorarse por su consistencia propia su calidad y por su
cantidad o nmero. Por ejemplo, de acuerdo con el empadrona-
miento realizado en Atenas por Demetrio Falereo en el ao 350 a.C.
final de la poca clsica y casi en el umbral de la posclsica o hele-
nstica la poblacin ateniense estaba integrada por 21.000 ciuda-
danos (hombres libres y con todos los derechos polticos en edad
militar, entre los 18 y los 60 aos), 10.000 metecos (hombres libres,
pero sin derechos polticos) y 400.000 esclavos (cosas, instrumen-
tos sin libertad y sin derecho poltico alguno). Si se aaden los
hombres fuera de la edad militar y las mujeres, los ciudadanos as-
cenderan aproximadamente a casi cien mil. No hace falta decir que
lo dicho aqu acerca de la liberacin de la mujer afecta de modo
directo slo a las mujeres libres, ciudadanas o no.
c) La mujer romana
Algo similar, aunque no tan acentuado, puede afirmarse de las
mujeres romanas durante la Repblica en su primer periodo, el ms
austero y rgido (s. V-II a.C.). La matrona romana trabajaba en casa
hilando y tejiendo con sus esclavas
7
, administrando la casa y educan-
do a sus hijos
8
. Un ciudadano poda dar libelo de repudio a su mu-
jer si la vea con la cabeza descubierta por la calle
9
como si fuera sol-
tera, o si asista a algn espectculo sin la autorizacin de su esposo
(ibid., 6, 2, 10-12). El da de la boda se pona el velo de color rojo,
5. PLAT Lach 179 a-b; LYS Adu. Simon 10, etc.
6. XENOPH Symp 2, 1.
7. LIV 1, 57, 9: ARNOB 2, 67, etc.
8. PLVT Cato Maior 20; TAC Agric 4, etc.
9. As lo hizo C. Sulpicio Galo, cf. VAL. MAX 6, 3, 10-11.
smbolo de la fecundidad humana y del fuego fecundante, premo-
nitor del nacimiento de Rmulo, fundador de Roma, al mismo
tempo que de su sumisin, de su vivir uncida al marido, y ya debe
permanecer siempre con la cabeza velada. Si era sorprendida bebien-
do vino (en su casa), corra el riesgo de morir a bastonazos como la
esposa de un tal Ignacio y alguna ms
10
. Tenan prohibido el vino
porque las intolerancias de Liber (dios del vino, o sea, el vino mis-
mo) llevan a las incontinencias de Venus (diosa del amor)
11
.
d) Manifestaciones femeninas de resistencia
y aires de liberacin
Se comprende que hubiera movimientos de resistencia, por no
decir de rebelda, por parte de las mujeres. En el ao 215, durante la
efervescencia de las guerras pnicas y en pleno esplendor de Anibal,
la ley Oppia prohbe a las mujeres romanas las consideradas enton-
ces seales de ostentacin femenina, a saber, los vestidos estampados
o de colores, disponer de ms de media onza de oro, as como la li-
bertad de movimientos, incluso fuera de la ciudad de Roma, en con-
creto, ser llevadas en carro de caballos a una distancia mayor de una
milla, kilmetro y medio aproximadamente. Admite una sola ex-
cepcin, precisamente de ndole religiosa, a no ser para ofrecer un
sacrificio
12
. Al comienzo mismo del s. II a.C. (ao 195), siete aos
despus de la derrota de Anibal en Zama por Escipin, las mujeres
exigieron la anulacin de esta ley. Las mujeres salen en masa de sus
casas y se concentran en el foro para presionar a los magistrados
(cnsules, pretores, etc.). Catn (237-142 a.C.), portavoz de la reac-
cin de los hombres conservadores, se enfrenta a esta manifestacin
multitudinaria (agmen) de mujeres y pide a todos los romanos que
no acepten las reclamaciones de las mujeres, pues en cuanto empie-
cen a ser iguales (a los varones), sern superiores (LIV 34, 1-4). Es-
taba convencido de que las mujeres romanas mandaban sobre los
hombres (esposo, hijos), aunque fueran inferiores jurdica o legal-
mente: Los dems hombres mandan a las mujeres; pero nosotros a
todos los hombres, y las mujeres a nosotros
13
.
10. PLIN Nat. hist 14, 89s.; POL Hist 6, 11, 14; PLVT Quaest. rom 6.
11. VAL. MAX 9, 1, 3.
12. VAL. MAX 9, 1, 3.
13. PLVT Cato Maior, 8.4. En ibid., la misma idea y parecidas palabras dichas por el
ateniense Temistocles (s. VI-V a.C.), algo repetido en todos los tiempos: en casa manda la
mujer.
Con dotes de lder Hortensia, en su discurso en el foro de Roma,
pide la derogacin de la ley que les prohiba llevar joyas y se niegan
a emplear su oro para gastos blicos. He aqu algunas frases de su
arenga: ... nos hemos visto empujadas a acudir, todas juntas, al foro
por su causa... Si nos privis de nuestras propiedades, nos vais a re-
ducir a una condicin indigna de nuestro linaje, de nuestras cos-
tumbres y de nuestra condicin femenina... Por qu hemos de pa-
gar tributos nosotras que no participamos en magistraturas, ni en
honores (el cursus honorum, la carrera poltica), ni en los mandos
militares, ni en el gobierno... Los triunviros se enojaron porque unas
mujeres, cuando los hombres permanecan en silencio, se atrevieron
a hablar a la asamblea y a criticar los actos de los magistrados y a ne-
garse a contribuir con su dinero, mientras los hombres servan en el
ejrcito
14
. Al menos de modo indirecto, est exigiendo la corres-
pondencia entre sus aportaciones econmicas, tributarias, al Estado y
su participacin en los puestos de gobierno de ese mismo Estado ro-
mano, as como que, por lo menos, se tenga en cuenta el parecer de las
mujeres cuando se legisle en materias especficamente femeninas.
2. La mujer greco-romana durante los primeros siglos de la Iglesia
Pero no puede extrapolarse esta mentalidad ni estas costumbres
a los primeros siglos cristianos como si la condicin de la mujer hu-
biera quedado fosilizada en Atenas y en Roma. Y as se ha hecho y se
hace, cayendo en un anacronismo similar al de quien, dentro de unos
1600 aos, retrotrayera la situacin de la mujer en el s. XXI a la que
tuvo en el Siglo de Oro (s. XVI-XVII). Valerio Mximo (9, 1, 3) afirma
sin vacilar: Si los senadores hubieran previsto las modas femeninas,
a las cuales cada da se aade algo nuevo y ms costoso, se hubieran
opuesto a la intencin voluptuosa en el instante mismo de su co-
mienzo, o sea, en el ao 195 a.C., cuando las mujeres romanas con-
siguieron la anulacin de la Lex Oppia mediante una manifestacin
tumultuosa.
Tngase, adems, en cuenta la gran extensin del Imperio roma-
no, la dificultad de las comunicaciones para la mayora de sus habi-
tantes a pesar de la trenzada red viaria de sus calzadas. Las costum-
bres y la situacin de la mujer vara de la ciudad al campo, de Asia
Menor y Egipto a las Galias e Hispania, de Cantabria a la Btica (An-
14. APPIAN Bell. Ciuil 4, 33-34.
daluca), etc. Hay, por ejemplo, matices especficos, claramente dife-
renciadores entre las normas del derecho romano codificado, en las
colecciones legislativas de los siglos V-VI y el derecho consuetudina-
rio vigente en las pequeas ciudades y en las aldeas de Egipto, etc.,
en esos mismos siglos, mucho ms si confrontamos aquellas con es-
tas en tiempo de san Ignacio de Antioquia, de san Justino y de Cle-
mente de Alejandra (s. II d.C.). No cabe duda que, en las aldeas y
localidades indgenas, nada o muy poco impregnadas de lo romano,
la mujer alternaba con el hombre en todo, tambin en las tareas
agrcolas y en el cuidado del ganado. Si las coloniae = colonias ro-
manas eran como una reproduccin de Roma en miniatura, los mu-
nicipia (de donde municipios) conservaban su derecho peculiar y
sus costumbres tradicionales.
Varios trabajos recientes de la ocupacin profesional femenina
estudian las llamadas mujeres/propietarias, o sea, las mujeres pa-
tronas; algunos les dedican un captulo o al menos un epgrafe. Otros,
en cambio, se fijan ms en los trabajos remunerados de las mujeres,
o sea, las mujeres/empleadas, obreras, etc. Lgicamente stas perte-
necen a los estratos sociales menos acomodados, en su casi totalidad.
Pero unas y otras trabajan fuera de casa, y ciertamente en casi todas
las profesiones.
III. LA MUJER GRECO-ROMANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS CRISTIANOS
La exposicin se basa en las fuentes literarias, que no siempre re-
flejan la realidad cotidiana con nitidez y nunca completa, ni enton-
ces ni ahora. No obstante, la transparentan sobre todo para quien
tenga en cuenta su filtro, as como la diversa naturaleza y condicio-
namientos de los distintos gneros literarios, pocas, etc. Se apoya
asimismo en la epigrafa que, a pesar de su esquematismo y frag-
mentariedad, muestra la participacin de la mujer en diferentes car-
gos y en puestos honorficos tal vez mejor que las fuentes literarias.
1. La liberacin de la mujer y su masculinizacin
Aunque evidentemente menos que en nuestro tiempo, tambin
entonces se oper la impropiamente llamada liberacin de la mu-
jer. Desde finales de la poca clsica en Grecia y desde el s. II a.C.
en Roma va suavizndose hasta desaparecer la reclusin de la mujer.
Los autores de esta poca presentan como normal que la mujer casa-
da salga de casa para visitar a sus amistades, para llevar el hijo a la es-
cuela, para ir de compras a los comercios, a las zapateras, etc., o para
visitar los templos con fines no solo religiosos, tambin simplemen-
te tursticos y artsticos
15
. Plutarco habla de mujeres que acudan al
estudio de los artistas (Cimo 4). Meandro, en el Misntropo (cap. V),
describe la opulencia de Calpida absorta en sus cultos supersticiosos
y pendiente del buen yantar de sus invitados. La mujer disfruta ya o
puede disfrutar de una cierta, a veces total, autonoma econmica,
incluso en plano de igualdad con su esposo si est casada
16
. Intervie-
nen en la agricultura y en los trabajos cotidianos para mantener y
promover la economa familiar. Basta leer autores de pocas tan dis-
pares como Jenofonte, Catn, Columela, etc., para comprobar cmo
preparan y reparan los instrumentos de trabajo, as como los reci-
pientes para la conservacin de los frutos, vino, aceite, etc.; fabrican
el vino y el aceite, etc. Intervienen tambin en el comercio. De ah
que los Estados (aunque entonces no los haba en el sentido actual
de este trmino) tengan en cuenta las propiedades y bienes de las
mujeres, por ejemplo: a la hora de determinar los impuestos con
ocasin de la guerra aquea (a. 146 a.C.)
17
. La mujer rica se convierte
casi en tpico literario en el periodo helenstico. Lgicamente este
fenmeno se realiza en todos los sectores de la vida social.
La participacin de la mujer en la calle, en los espectculos, en
los banquetes, en los ejercicios deportivos, retricos, filosficos y en
todas las manifestaciones de la vida social, ms que a la adquisicin
de la plenitud de los derechos humanos de acuerdo con su condi-
cin femenina, tendi a la masculinizacin de las mujeres o, ms
suavemente, a la consecucin de los mismos derechos que antes te-
nan slo los hombres y al olvido de otros ms suyos (la maternidad,
el cuidado de sus hijos, el trabajo en casa, etc.). Por eso no es extra-
o que algunas impusieran, como norma de convivencia, la plena
autonoma e igualdad, el cada uno viva su vida. En el supuesto de
que su esposo se resistiera, exclamaba: Homo sum = soy hombre, un ser
humano como t y si t haces lo que quieres, tambin yo aun-
que antes fuera de otro modo, y yo misma, al casarnos, prometiera
otra cosa
18
. No obstante, la mayora no olvidaba la coquetera fe-
menina, segn se ver.
15. ARISTOPH Thesmoph 279, 457, 821; HEROND I, III, IV, VI, VII y IX (s. III a.C.);
THEOCR Idyl 15 (ntegro), etc.
16. P. Clef 1; P. Giss 1, 1, 2, etc.
17. POL Hist. 39, 8, 6.
18. IVVEN Sat 6, 281-284.
En Esparta la liberacin fue desde siempre total, pero debido a la
estructuracin militar de su sociedad, necesitada de guerreros ague-
rridos y de madres fuertes para que lo fueran tambin sus hijos. ...
Licurgo orden que las jvenes se ejercitaran en las carreras, en la lu-
cha, en el lanzamiento del disco, en tirar con arco... Acostumbr a las
jvenes, tambin a los jvenes, a mostrarse desnudas en sus reunio-
nes, a danzar y cantar durante la celebracin de algunas ceremonias
religiosas en presencia de los jvenes y ante su mirada
19
.
2. En lo jurdico y en lo econmico
En el plano jurdico o legal la mujer romana fue obteniendo su
liberacin a partir del s. II a.C., sobre todo desde Octavo Augusto,
en cuyo tiempo naci Jesucristo. Contribuy de modo directo la ley
Voconia, llamada as por haber sido propuesta por Q. Voconio Saxa.
Esta ley, defendida por Catn sin atenuantes, les concede a las mu-
jeres el derecho de recibir herencias (de sus padres, tambin de su es-
poso e hijos muertos antes que su esposa y madre). Fue un cauce
por el cual algunas mujeres recibieron un caudal cuantioso de bienes
en propiedades y en dinero. Tambin la liberacin de la tutela de la
mujer, sometida antes del todo a su padre antes de casarse y a su es-
poso despus del matrimonio. De esta manera la mujer fue consi-
guiendo una libertad de accin similar a la del varn
20
. Algunas leyes
no fueron promulgadas para promocionar a la mujer, pero de hecho
sirvieron para concederle ciertos derechos y hasta privilegios, por
ejemplo, la Lex Iulia de adulteriis coercendis y la de maritandis ordini-
bus (ao 18 a.C.), as como la Lex Papia Poppaea nuptialis (ao 9 d.C.).
Por medio de ellas Octavio Augusto trata de reprimir el adulterio,
de dificultar el divorcio, de evitar el descenso de la natalidad, sobre
todo en los rdenes o estamentos de elevado rango social; estable-
ce una serie de beneficios para los matrimonios con tres hijos o ms,
impone cargas tributarias a los casados sin ellos y a los solteros a pe-
sar de haber superado la edad legal para contraer el matrimonio.
Ya antes, pero sobre todo en la poca tardoimperial, hubo muje-
res terratenientes y grandes propietarias de negocios, de esclavos y
esclavas, con libertos y libertas. Pinsese en Junia Rstica, sacerdo-
tisa vitalicia y primera del municipio de Cartama (Btica, actual An-
19. PLVT Licurg 14.
20. GAIVS 1, 145 y 194; 3, 44; VLPIAN. REG 23, 3, etc.
daluca, Espaa) que rehizo los prticos pblicos deteriorados por
el tiempo, cedi dinero para los baos, reivindic los uectigalia p-
blicos, puso en el foro una estatua artstica de bronce del dios Mar-
te, a sus expensas cedi los prticos para el bao con un estanque y
la estatua de Cupido (dios del amor) al mismo tiempo que ofreci
un banquete y espectculos pblicos. A sus expensas dedic sendas
estatuas de ella misma, de su hijo y de su esposo sin aceptar ayuda
econmica del orden o estamento gubernativo cartamitano
21
. La
epigrafa nos permite rastrear la vida de 187 damas hispanorroma-
nas slo en la Btica, que llevan una vida social y econmica
emancipada del marido e incluso haciendo que el marido sea cono-
cido por ella
22
. Gracias a los estudios del finlands Tapio Hellen se
conoce, por medio de los sellos, la existencia de 355 officinatores o
empresarios de hornos de ladrillos en los dos primeros siglos del
Imperio romano. De ellos son mujeres por lo menos 20, en propor-
cin probablemente igual o superior a la actual de la mayora de los
pases europeos.
Es lgico, y as fue, que la mujer romana llegara a ejercer in-
fluencia social y a desarrollar actividades pblicas similares a las de
los hombres. Pero esto, en el s. II a.C., era todava una aspiracin irrea-
lizable, aunque intuida por la mente ensoadora de algunas. Entonces
tenan las cargas, pero no los honores. En cambio, en Grecia, tam-
bin en la poca clsica, haba reciprocidad entre los cargos/cargas
(onus) y los honores (honos, honor). Son las llamadas leitourga (de
donde liturgia) o funcin-servicio pblico. En el mundo helni-
co todos los oficios o cargos pblicos eran o podan ser onerosos y
obligatorios, o sea, litrgicos, exceptuadas las supremas magistra-
turas polticas como el arcontado, hasta cierto punto equivalente al
consulado romano. Y, adems de onerosos, eran honrosos. Quien
los desempeaba reciba, en compensacin, unas distinciones hono-
rficas, un influjo social ms o menos amplio y, a veces, una capaci-
dad de decisin e intervencin en su respectivo sector de la vida
poltica o social. Mas en la Grecia de su poca clsica, esas funcio-
nes-servicios pblicos competan slo a los varones. En las institu-
ciones helnicas no parece tener vigencia, al menos con tanta preci-
21. CIL 2, 1956. Fabia Restituta ofrece un banquete a los decuriones, etc., 20 denarios
prcticamente a cada habitante del municipio de Nescania en la Btica, as como 10 dena-
rios a cada uno de los servi stationarii (siervos encargados de la vigilancia, guardias) (CIL 2,
2011). Cf. tambin CIL 2, 964, 1471, etc.
22. J. DEL HOYO CALLEJA, La mujer hispanorromana de la poca imperial. Revisin de su
papel en AA.VV., La mujer en el mundo antiguo..., cit., p. 243.
sin, la distincin entre el honor municipalis y el munus publicum,
aunque, en el Digesto, est hecha por Calistrato, un jurisconsulto de
origen seguramente griego a juzgar por su nombre
23
.
3. En la cultura
Ya en la poca clsica la formacin cultural de la mujer no se limi-
ta a las cuentas y a los cuentos, necesarios para realizar las com-
pras imprescindibles y para entretener a sus hijos pequeos o a sus
nietos. Slo a partir del final de la poca republicana (s. I a.C.) van
las nias romanas a la escuela desde los siete aos de edad, como los
nios durante todo el periodo republicano. Q. Cecilo Epirota fue
despedido de su cargo de maestro porque se sospechaba que mantena
relaciones amorosas con una de sus alumnas
24
. En tiempo de Mar-
cial las escuelas eran mixtas, o de nios y nias, en la etapa primaria
o primer nivel de la educacin
25
.
Respecto de Grecia basta citar algunos ejemplos paradigmticos
del ltimo gran poeta trgico griego, Eurpides. Una madre ensea
filosofa y cosmologa a su hijo
26
. Las mujeres tienen formacin filo-
sfica y musical
27
. La documentacin arqueolgica y la literaria co-
nocida permiten afirmar que los nios aprendan a contar, a leer y a
escribir en las escuelas de tica y en su zona asitica e insular de in-
fluencia, al menos ya en la primera dcada del s. VI a.C. Desconoz-
co cuando fueron las nias a la escuela; seguramente fue al co-
mienzo en la helenstica. Algo ms tarde las mujeres eran lectoras de
las novelas y, en gran medida, motivadoras del idealismo romntico
de sus relatos de amor en contraposicin del pblico masculino de
los gneros literarios en el periodo clsico. Ms an, a las mujeres es-
tn dedicados varios libros, por ejemplo, la narracin novelesca de
Antonio Digenes (s. I d.C.), la obra doxogrfica de Digenes Laer-
cio (s. II d.C.), la Vida de Apolonio de Tiana de Filstrato (s. III d.C.).
Les dedican los libros; a veces los escriben ellas mismas. Cerebia, in-
teresada por la filosofa, le pide a Cicern que le enve antes de su
23. Digesto 50, 4, 14: Honor municipalis es la administracin de lo pblico/estatal (rei
publicae) con su grado (correspondiente) de dignidad, ya sea con gasto (del propio dinero),
ya sin l... Publicum munus se dice si participamos en la administracin pblica (re publica)
con gasto, pero sin ttulo alguno de dignidad (honorfico).
24. SVET Gram 3, 16.
25. MART Epigram 1, 35, 1-3; 3, 69; 8, 3, 13-16.
26. EVR Melan. Fragm 482-484 N2.
27. EVR Med 108-110; 410-430, etc.
publicacin oficial una copia de su tratado De finibus bonorum et
malorum en cinco libros. Por ello es considerada la primera lectora
de este tratado filosfico sobre el bien y el mal supremos. Hay pen-
sadoras, dedicadas a las cuestiones filosficas y escritoras de estos te-
mas. Olvidemos a Safo que es de otra poca. Pinsese en Pnfila,
discpula de Teofrasto, autora de los Hipomnemata. En cambio, des-
conocemos el nombre de la mujer que le replic
28
. Hiparqua afirma
haber mirado no poco por m al dar a las ciencias (filosofa) el
tiempo que otras emplean en la tela y la lanzadera
29
.
Una opinin generalizada da por supuesta la condicin exclusi-
vamente masculina de los discpulos de las escuelas filosficas en
este tiempo. As acaeca en la Academia platnica, pero por un mo-
tivo concreto, a saber, la Academia preparaba a sus alumnos ms
para la vida activa en la poltica que para la privada, la del hombre
de pensamiento, de ciencia. Platn aspiraba sobre todo a reformar la
sociedad. De hecho l mismo y varios de sus discpulos fueron ase-
sores de los gobernantes. Algunos desempearon funciones directas
de gobierno: Focin en Atenas, etc. Si alguna joven consigue infil-
trarse en la Academia, lo hace subrepticiamente, por ejemplo: Axiotea
de Arcadia tras haber ledo parte de la Repblica platnica lo hace
disfrazada de hombre
30
. En cambio, las mujeres frecuentan con asi-
dua normalidad las dems escuelas filosficas, tambin la neoplat-
nica. He aqu los nombres de las discpulas de Plotino, cuyos nombres
nos ha conservado Porfirio (Gmina, Anficla, etc.)
31
. Su presencia
fue especialmente asidua y numerosa en la escuela epicrea, tanto
por parte de las esposas legtimas (Temista, esposa de Leonteo de
Lampsaco, etc.) como sobre todo de las heteras (Leoncion = Leocita,
Mamarion = Madrecita, Hedia = Dulce, Herocion, Nicidion =
Victorita, Demelata = Exiliada, etc. Epicuro incluso es insultado
por un tal Timcrates porque una hetera: Leoncion ha desempea-
do durante un tiempo la presidencia sobre los dems discpulos,
tambin sobre su esposa (legtima: Temistia)
32
. No creo que el origi-
nal griego .e _c.ce permita la interpretacin de Jensen, segn el
cual la causa del enojo incontenido de Timcrates estara no en que
28. PLIN Nat. hist pr., 29.
29. DIOG. LAERT Vita soph 6.
30. ARISTT Nerinthos fragm 64 (edic. Rose).
31. PORPH Vita Plotini 9.
32. Cf. Ch. JENSEN, Ein neuer Brief Epikurs, Berlin 1933, p. 12, col 2, 12s. (Abh. Gt-
tingen, Phil-Hist. Kl. III, 5). Sobre las discpulas y maestras de filosofa epicrea, cf. tam-
bin DIOG. LAERT 6, 23; CICER Pis 6; SENEC Fragm 45, etc.
presidiera una mujer, sino que lo haca poco despus de haberse in-
corporado a la escuela como discpula. Las mujeres pertenecen tam-
bin a la escuela estoica
33
. Se habla bastante de una mujer hermosa,
rica, aristcrata por familia, que abandon su ciudad y sus bienes
para casarse con el filsofo cnico Crates, escuela a la que ella perte-
nece
34
.
Cuando Pitgoras relat su descenso al Hades, los oyentes que-
daron tan impresionados que lo consideraron algo divino, hasta el
extremo de que le enviaron a sus esposas para que aprendieran algo
de lo que l saba. Ellas recibieron el nombre de pitagricas
35
. Al
margen del motivo (credo o no por Pitgoras, inventado o no tras
su muerte), parece ser verdad la existencia de pitagricas por la in-
tegracin de la mujer en las escuelas filosficas, as como por la
aceptacin de Pitgoras y de sus enseanzas en Crotona tras haber
hablado por separado a personas de todas las edades y sexo. Por ello
gan muchos discpulos de esa ciudad, no solo hombres, sino tam-
bin mujeres. Teano, el nombre de una de ellas, se hizo clebre
36
.
Las mujeres, no menos que los hombres, se dejan llevar por la
moda en su manera de vestir, de hablar y de obrar. Incluso en la ca-
pital del Imperio una mujer una romana cree no estar a la altu-
ra de las circunstancias si carece de un cierto aire griego e incluso si
no habla el idioma de Scrates con el deje y la entonacin caracters-
ticos precisamente de los atenienses. Las mujeres no nacidas en Gre-
cia, tambin las romanas, expresan en griego sus temores, sus enfados,
sus alegras y sus ms secretas pasiones. Y eso no solo las aristcratas
y las seoras aparentemente cultas, respetables
37
, tambin las prosti-
tutas incapaces de decir vida ma, alma ma, miel ma si no es en
griego
38
.
En Roma prefirieron siempre el circo (con 150.000 plazas en el
s. I a.C.; 385.000 en el IV d.C.) y los anfiteatros, especialmente el
Coliseo (50.000 plazas). No pocos espectculos, aunque fueran bru-
tales y sanguinarios, eran presididos por el emperador y por unas
mujeres, las sacerdotisas y vrgenes Vestales. No se prohibi que las
mujeres lucharan como gladiadoras hasta el ao 200. Es sabido que,
33. MVSON, 34 Hense; SENEC Helu 16, 6s.; SVF 3, 254, etc.
34. DIOG. LAERT 6, 96-98.
35. DIOG. LAERT 8, 41. Jmblico, contemporneo del emperador Constantino, co-
noce a 17 destacadas pitagricas (Vita Pyth 36).
36. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 14, 8a; DICEARC Fragm 33;
PORPHYR Vita Pith 18-19.
37. IVVEN Sat 6, 185s.; 3, 110-112.
38. MART Epigr 10, 68. Pone en griego las palabras entrecomilladas.
en el mundo griego, las sacerdotisas tenan asientos reservados en los
teatros. En el mundo helnico algunas mujeres alcanzaron fama por
ser actrices
39
, histrionas o estar dedicadas al mimo o al ballet como
Ariadna, etc.
40
; poetisas y declamadoras, por ejemplo: Aristodama
de Esmirna, Alcinoa de Tronio, Polignota de Tebas, etc.
41
. Las hay
tambin msicos profesionales como Lampro de Quo, cantantes y
solistas especializadas en algunos de los instrumentos musicales
42
como la arpista Proxenia de Delfos
43
. En la oratoria descollaron tres
romanas: Hortensia, Mesia y Calarnia.
4. La participacin de la mujer en la vida social, deportiva,
concursos de belleza, etc.
La lectura de Ovidio (Ars amandi, Remedium amoris, donde es
peor el remedio que la enfermedad), de Petronio, Marcial, Sueto-
nio, Juvenal, Sneca, etc., ahorra cualquier exposicin sobre los as-
pectos de este epgrafe en el mbito romano. Adems, el lector pue-
de ver cmo muchas mujeres romanas abandonan los cuidados de la
casa y las tradicionales tareas de tejer (practicada ya por Penlope en
la Odisea), bordar, etc., para participar en todos o en casi todos los
sectores de la actividad social. Las hay apasionadas por los procesos
judiciales, por las cuestiones polticas, por las intrigas palaciegas, por
las preocupaciones militares en las regiones fronterizas del Imperio.
Dialogan con los hombres competentes en cada materia: oratoria,
poltica, milicia, teatro.
Puede decirse que no hay vertiente ni acto de la vida social, en la
que no participen ni intervengan las mujeres
44
. Juvenal, que no so-
porta a las mujeres sabias (Sat 6, 185s.), ridiculiza sin piedad a las
que practican toda clases de deportes: atletismo, manejo de las armas,
carreras de carros, etc., as como su indumentaria masculina. El bro-
39. POL Hist 14, 11, 4.
40. XENOPH Symp 9; PLIN Nat. hist 7, 158; CIL 6, 10, 109, etc.
41. SIG 532; IG 12, 5, 812; Fouilles de Delphes 3, 3, 145 y 249, etc. Sempronia, madre
de Bruto (s. I a.C), estaba instruida lo mismo en las letras griegas que en las latinas, toca-
ba la ctara y bailaba con ms arte que el conveniente a una mujer decente (SALVST Catil
25, 2, 5). Calpurnia, mujer de Plinio el Joven, compona versos (PLIN. IVVEN Ep 4, 19).
42. ARISTOPH Thesmoph 446; THEOCR Idyl 15, 96s.; P. Cair. Zen 59028, 59059,
59087, etc.
43. SIG 689; 738A.
44. OVID Ars am 1, 229s.; PLVT Otho 3, 6, 8; SVET Calig 36, 2; DIO CAS 60, 7;
TAC + 11, 2, etc.
che de una reflexin cierra una de sus descripciones: Qu pudor
puede guardar una mujer, cubierta su cabeza con el casco, que se em-
pee en abdicar de su feminidad? (6, 246-264). No hace falta decir
que hay deportistas profesionales como Trifosa, Helea y Dionisia,
hijas de Hermesianacte, que participaban en competiciones de carre-
ras pedestres, de carros y musicales con ctara
45
. Adems, la participa-
cin en la carrera de caballos, sobre todo si es una cuadriga, supone la
posesin de casi una fortuna. As lo hace Cinisca, triunfadora en Olim-
pia
46
o, ms tarde, las hijas de Policrates de Aros
47
(en torno al a. 200)
o la espartana Eurolenida
48
. En Esparta era normal ya durante la
poca clsica lo que en Atenas estaba prohibido. De ah el escndalo
de Eurpides: Ni aunque quisieran, podran ser castas las jvenes
espartanas, pues fuera de sus casas participan en las carreras y en las
luchas de la palestra insoportables para m, en compaa de los jve-
nes, con los muslos al aire y la ropa suelta
49
.
Entonces, como ahora, participan tambin en concursos de be-
lleza, sobre todo en los ms clebres: los de Teneos y los de Lesbos.
Estos concursos tenan casi siempre el complemento de otros ms
pragmticos, a saber, los de la sophrosyne (la ms discreta o pruden-
te, moderada?) y de oikonoma (la mejor ama de casa)
50
. Los concur-
sos de belleza exigan un trabajo ms esmerado y complicado a las
ornatrices, encargadas de la cura corporis. A ellas acudan peridica-
mente las mujeres, sobre todo las ms refinadas, tambin en su vida
ordinaria. Las ornatrices, de acuerdo con las preferencias individua-
les o de la moda colectiva, arrancan a su seora o a su cliente las ca-
nas naturales, mientras que otras veces tien de gris algunos mecho-
nes de la cabellera o les hacen canas artificiales, les ponen pelucas
rubias, depilan los brazos y el rostro, les pintan de blanco la frente y
los brazos, de rojo los labios y las mejillas, de negro las cejas, etc.
51
.
Por influjo griego, el gimnasio y el teatro, la aficin por los de-
portes y por las artes histrinicas de vanguardia al mismo tiempo
que el nudismo, especialmente en la gimnasia se extendieron a todas
las regiones de la mitad oriental del Mediterrneo, tambin en casi
todas las ciudades de la mitad occidental, sobre todo en Roma. En
45. SIG 8, 802; tambin Antolog. Pal 3, 1177, etc.
46. XENOPH Ages 9, 6; PAVS 3, 8, 1; 3, 15, 1; 6, 16; ATHEN 13, 576f; 596e.
47. SIG 2, 966s., de finales del s. III.
48. PAVS 3, 17, 6.
49. EVR Andr 591-599.
50. ATHEN 13, 609e hasta 610a.
51. VAL. MAX 2, 1, 5; IVVEN Sat 2, 9, 3; 6, 486s.; MART Epigr 2, 66; 6, 93; 9, 10;
6, 14, 26; OVID Ars am 3, 211; PLIN Nat. hist 28, 1; 29, 1; MACROB 2, 5, 7, etc.
unos y en otros, en sus locales, no podan faltar mujeres. Estaban
presentes en plano de igualdad con los hombres
52
. San Cipriano re-
prende a algunas cristianas, vrgenes por compromiso de amor o vo-
cacin cristiana en medio del mundo, que acudan a los baos pro-
miscuos de hombres y mujeres desnudos y prostituan la castidad
ante las miradas curiosas y lascivas. Les aconseja que si van a los ba-
os, vayan a los de solas mujeres
53
. Competidoras de los hombres en
la palestra y en las letras, tampoco les van en zaga en cuanto a la co-
mida y a la bebida con todos sus excesos, aunque, al verlas borra-
chas, los romanos sensatos no pueden reprimir su Quid enim Venus
ebria curat?, Pues qu pretende Venus (una belleza) borracha?
54
.
5. La mujer y la vida profesional, poltica, militar, etc.
Aparte de la filosofa, la msica, el teatro, la poesa y los depor-
tes, la vida profesional de la mujer se extenda a la agricultura y al
transporte de los productos agrarios
55
, a la orfebrera
56
, a la medici-
na, etc. El documento ms antiguo que atestigua la existencia de
una mujer mdico es del s. IV a.C. (IG 2, 6873). En la poca hele-
nstica fue tan frecuente que el trmino griego significativo de m-
dico (iatrs) tuvo un femenino (itria), si bien ms frecuentemente
la designan con el masculino precedido del artculo femenino, como
en espaol la mdico.
Las mujeres alternan con los hombres en la calle y en las distin-
tas manifestaciones de la vida social. Ms an, desempean dife-
rentes funciones pblicas y polticas. Hay listas (P. Paris, etc.) de las
ciudades-Estado helnicas, en las cuales las mujeres desempean,
en tiempo del Imperio romano, la pritana, la hiparqua, la esteno-
fora, la demiurgia, la decaprota, la gimnasiarqua y la agonetesa.
Se trata de algunas formas de la leitourga o funcin-servicio p-
blico, que presupona abonar unos gastos determinados. Las mu-
jeres no solan desempear las supremas magistraturas polticas. No
obstante, como toda norma general, tambin sta admite sus ex-
cepciones. Las circunstancias permitieron que una mujer, Cratespolis,
gobernara Sicin y Corinto, as como que mandara ejrcitos de mer-
52. IVVEN Sat 2, 53, etc.
53. CYPR Habit. uirg 19 y 21 CSEL 3, 1, 200s.
54. IVVEN Sat 6, 300; tambin 6, 426-433.
55. P. Oxy 2274, etc.
56. SIG 1177, etc.
cenarios
57
. As ocurre con la magistratura llamada asiarca, o jefe de
Asia, de tanto relieve en la provincia de Asia (Menor) ya antes de
la poca imperial. A veces, este ttulo y magistratura se enuncia en
plural porque compete a los dos cnyuges, al parecer sin diferencia
entre el esposo y la esposa
58
.
En el mbito helnico la mujer empieza a desempear cargos
polticos ya al final de la poca clsica. Intervienen incluso en polti-
ca exterior, por ejemplo: en la embajada de la confederacin etolia a
Escipin (s. III-II a.C.)
59
. En la poca imperial romana, o sea, en los
primeros siglos cristianos, las mujeres dotadas de la ciudadana ro-
mana, sobre todo las de las familias aristocrticas, intervienen en la
vida municipal y en la provincial con distintos cargos en esos dos ni-
veles de la estructura poltico-administrativa del Imperio romano,
as como en las legaciones o misiones diplomticas enviadas a las
provincias
60
. En Pompeya se han encontrado nombres femeninos en
la convocatoria de elecciones, as como en las actas y en los votos
electorales (ao 79 d.C.). De ah que parezca lgica y hasta necesa-
ria su participacin en el Forum
61
. Lleg a convertirse en tpico la
aversin de los senadores hacia el influjo poltico de las clarissimae,
especialmente en la Historia augusta. Entre los aos 212-218 d.C.
una mujer (la madre del emperador) quasi clarssimaentr en
el senado
62
. Claudiano
63
alude al consulado de una mujer; al menos
una asumi los fasces, pero los declar inlicitos. Desde el inicio mis-
mo de la poca imperial las mujeres participaron en conspiraciones
polticas
64
.
Aunque Platn sostiene la igualdad de los hombres y de las mu-
jeres tambin en cuanto a la milicia (Pol 451c), la participacin efec-
tiva de las mujeres en expediciones militares y guerreras parece haber
quedado restringida a las heteras y a las esclavas
65
. Jenofonte
66
califi-
57. Cf. MACURD, G.H., The political activities and the name of Cratesipolis, American
Journal of Philology 50 (1929) 273s.
58. Por ejemplo: PETL, G., Inschriften von Smyrna (Bonn 1982), n. 386, donde Mar.
Claudia Juliana, suma sacerdotisa y su esposo Aurelio Zenn son llamados asiarcas;
CIG 3324, etc.
59. POL Hist 21, 5, 4.
60. TAC Annales 3, 36, 3s.; MART Epigram 5, 17, 3, etc.
61. TAC Annales 3, 36, 3s.; MART Epigram 5, 17, 3, etc.
62. Hist. august 4 (Elagabalus).
63. EVTROP 1, 320s.
64. TAC Annales 15, 48, 7.
65. THVC 3, 74; PLVT Pyrrh 26-29. Tucdides (2, 4, 2: Platea; 3, 74, 7: Corcira) la
considera marginal o no adecuada a (par) la naturaleza.
66. Instit. Cyr 4, 3, 1; 5, 1, 1.
ca esta praxis como brbara, no griega. Algo similar insina Plu-
tarco cuando habla de cmo la esposa de Cecina (uno de los genera-
les de Vitelio), no romana ni en el idioma ni en la indumentaria,
participaba en la guerra acompaando a su esposo. Iba a caballo, muy
compuesta y acicalada. Varias veces son mujeres romanas
67
y grie-
gas
68
, si bien sus intervenciones son ms bien espordicas, ocasiona-
les. Pero no se conocen casos de una mujer que fuera strategs o ge-
neral-jefe de un ejrcito u ocupara alguno de los puestos inferiores de
mando militar, a no ser alguna que otra excepcin como la de Cra-
tespolis ya citada.
6. La mujer en la familia
a) Libertad de movimientos
Antes de la poca helenstica, la esposa era la ama de casa, dedi-
cada, en la oscuridad del gineceo, a tratar de encarnar el ideal pro-
puesto para ella por Pericles (s. V a.C.), a saber, que los hombres
hablaran de ella lo menos posible, ni para bien ni para mal
69
. El dis-
curso Contra Neera, falsamente atribuido a Demstenes define la ra-
zn de ser de las tres clases de mujeres griegas: Tenemos heteras
70
para el placer, concubinas para el cuidado diario del cuerpo, esposas
para tener hijos y un guardin fiel de la casa
71
.
Pero, a partir del helenismo la esposa ya no se halla recluida en
su gineceo, cerrado a piedra y adobe, recinto reservado antes para la
esposa legtima y para las hijas; tambin para los hijos, pero solo los
menores de 12 aos. Ahora puede salir de casa sola o acompaada
por cualquier motivo y hasta pretexto. Aunque el esposo se ausente
de la casa y de la ciudad por las ms variadas finalidades: participa-
cin en la poltica y en los gimnasios, negocios, festejos, expedicio-
nes colosales, guerras, etc., la mujer tiene mil pretextos para no su-
cumbir a la soledad de esposa, cuyo marido est ausente. De ah la
67. TAC Annales 1, 64, 4; 2, 55, 6; 12, 37; Hist 3, 33, 2; 69, 3; 77, 3, etc.
68. ALEXANDER APHRODIS, Fragm 10 Edm; DIOG. 3, 52, 2 a 55, 4, etc.
69. THUC 2, 45, 2.
70. Hetera (trascripcin de gr. hetara) etimolgicamente significa compaera, ami-
ga. De hecho tiene el significado que, a veces, posee en latn amica, as como su derivada
y correspondiente castellana amiga, o sea, querida, cortesana, pero de cierto nivel cul-
tural y social, superior tanto al de las concubinas y prostitutas como al de las esposas legti-
mas en la Grecia de este tiempo.
71. Ps-DEMOSTH Adu. Neer 59, 122; cf. tambin XENOPH Oeconom 7, 11.
posibilidad y hasta facilidad para conocer a otros hombres y, si lo de-
sea y las circunstancias coadyuvan, ser infiel a su esposo, llegando
incluso al divorcio.
b) La funcin pasiva y tambin activa de la mujer
en los casos de divorcio
En su poca clsica la legislacin ateniense aceptaba el divorcio.
El esposo poda divorciarse sin necesidad de aducir motivos ni me-
diante formalidad alguna. No obstante, de acuerdo con los textos
conocidos se exigen razones, de ordinario graves: el adulterio de la
esposa, etc. Respecto de Roma conviene tener en cuenta que el di-
vorcio fue siempre posible en el matrimonio por coemptio (en l se
simulaba una compraventa) y en el usus o uniones matrimoniales de
hecho. Slo era indisoluble el matrimonio por confarreatio (solem-
ne, reservado a los patricios hasta que la ley Canuleya del ao 445
a.C. permiti el matrimonio entre patricios y plebeyos). El primer
divorcio legal conocido de esta clase de matrimonio fue el de S. Car-
vilio Ruga en torno al ao 231 a.C.; lo consigui por la esterilidad
de su esposa.
En pocas, como la analizada, se generaliza el divorcio en todo
tipo de matrimonio. Ya desde finales de la Repblica el divorcio es
algo habitual, comenzando por la clase social alta. Sila (138-78
a.C.) se divorci cinco veces. Cicern (106-43 a.C.) se divorci de
su esposa Terencia tras 30 aos de matrimonio y se cas con una jo-
vencita; Terencia volvi a casarse dos veces ms. Pompeyo (106-47
a.C.) se divorci dos veces y enviud otras dos. No sin irona lo afir-
ma Juvenal (Sat 6, 142-147): Sertorio est profundamente enamo-
rado de Bbula. Pero no te engaes; no la ama a ella, sino sus apa-
riencias. Cuando le salgan tres arrugas en el rostro, cuando engorde
o se le ennegrezcan los dientes, pronto le dir un liberto: Ya no po-
demos aguantarte. Tengo orden de echarte de casa. Recoge tus cosas
y vete. Otra ms seductora que t vendr a substituirte. Salta a la
vista la futilidad de los motivos aducidos como justificativos del re-
pudio de la mujer, as como la facilidad de obtenerlo a travs de un
intermediario y sin proceso legal.
Pero la iniciativa en el divorcio corresponda al esposo y tambin
a la esposa. Pinsese en la mujer que acumul ocho maridos en el
transcurso de cinco aos
72
o en Telesila, de la cual dice Marcial que
72. JVVEN Sat 6, 225-228.
se haba desposado con su dcimo marido antes de que hubiera trans-
currido un mes tras el restablecimiento de la ley Juliana De adulte-
riis, que oficialmente permita la entrada de la Pudicitia, honesti-
dad/castidad, en las casas
73
. El talante divorcista predominaba ms
en la alta sociedad: Hay alguna mujer que se ruborice de ser repu-
diada desde que algunas damas ilustres y nobles cuentan sus aos no
por el nmero (y nombre) de los cnsules (prctica romana), sino
por el de sus esposos y se casan para divorciarse y se divorcian para
casarse. Eso se temi mientras era raro. Pero, como ya no hay da sin
divorcio, han aprendido a hacer lo que oan con frecuencia. Hay ya
pudor alguno del adulterio desde que se ha llegado al extremo de que
la mujer no tiene marido, sino para irritar al amante?
74
. Tiene razn
Marcial: la que se casa tantas veces, no se casa: es legalmente adl-
tera
75
. El divorcio fue una lacra epidmica de los ltimos siglos del
Imperio romano. Est muy lejos la seriedad y la fidelidad de los pri-
meros tiempos de la Repblica en esta materia.
c) El aborto y los mtodos anticonceptivos
La sexualidad desbordada llega a justificar los mtodos anticon-
ceptivos y abortivos para regular la descendencia y hasta por fines de
control demogrfico de la natalidad o planificacin familiar por parte
del Estado, y esto a pesar de la prohibicin expresa del Juramento hi-
pocrtico. Al parecer este juramento no fue hecho por y para los m-
dicos en general, para todos los mdicos, sino para los que integra-
ban una especie de religin mistrica en torno al dios Asclepio;
seran como sacerdotes al servicio del culto de sus deidades patrona-
les (Apolo mdico, Asclepio, Higiea o Higiene y Panacea, as como
todos los dioses y diosas, por cuyos nombres se hace el Juramento)
y de la salud de los hombres. De hecho, en muchos de los 320 tem-
plos de Asclepio haba un grupo de mdicos y a la vez sacerdotes con
sus ayudantes para atender a los numeroso enfermos que buscaban su
curacin por medios quirrgicos y de la incubacin (pp. 260s). De
ah que resalte el carcter sagrado de la vida humana desde sus inicios
en el seno materno hasta su muerte y el compromiso jurado de no
contribuir al envenenamiento de nadie, incluida tal vez la eutanasia,
ni al aborto, a pesar de que ste es admitido por algunos tratados hi-
73. MART Epigram 6, 7.
74. SENEC De benef 3, 16, 2.
75. Epigram 6, 7.
pocrticos, a saber, el mal llamado teraputico (de un nio peligro-
so para su madre o malformado)
76
y un solo caso de aborto por moti-
vos profesionales
77
. De ah la vigencia de la ley del arcano sobre lo
que viere u oyere en el tratamiento teraputico, o incluso fuera de l,
en relacin con la vida de los hombres. De ah que estos mdicos se
llamen hermanos
78
entre s como los iniciados en algunos misterios
(pp. 291-292). De ah que el breve tratado hipocrtico Nomos (Ley) se
cierre con un broche sugeridor: Las cosas sagradas son reveladas a
hombres sagrados; a los profanos no les estn permitidas en tanto no
hayan sido iniciados en los misterios de la ciencia (mdica).
Algunos teorizadores de la poltica
79
, ilustres por tantos otros
conceptos, legalizan el aborto en determinados casos en sus inexis-
tentes Repblicas o Estados utpicos, en los cuales todo esta supedi-
tado a la eficacia, a la rigidez de un Estado calculador y dueo de la
vida de sus miembros. Sin embargo, en la praxis real, histrica, ape-
nas se conoce alguna ciudad-Estado del mundo helnico donde es-
tuviera legalizado el aborto, mientras que fue promulgada su prohi-
bicin en Tebas (Grecia) y en Mileto (actual Turqua). Las razones
aducidas son las mismas que en nuestros das. El control programa-
do de la natalidad o planificacin familiar, por la va de los hechos
generalizados, no aparece en Grecia hasta finales de su Siglo de Oro
y durante la poca helenstica, as como en Roma en su periodo de
decadencia (primeros siglos cristianos). Los recursos principales fue-
ron los anticonceptivos y como su eficacia no estaba garantiza-
da sobre todo el aborto. Ya cinco papiros
80
, entre los aos 1900 a
1100 a.C., contienen frmulas de productos anticonceptivos. Pero
en las pocas sealadas es cuando se generaliza, hasta cierto punto,
una cierta mentalidad anticonceptiva.
d) La exposicin de los nios, sobre todo de las nias
Tras los eliminados antes de su nacimiento (abortos) ocupan el
peldao inmediatamente inferior de la escala de los marginados y
maltratados los nios recin nacidos y expositi o expuestos, abando-
nados por decisin de su padre en la ciudad de Roma en el Foro
76. Cf. el tratado hipocrtico Enfermedades de las mujeres.
77. Sobre la naturaleza del nio, 13 (caso de una madre bailarina y prostituta).
78. Cf. el tratado hipocrtico conocido por Preceptos, n. 5, etc.
79. PLAT Politeia 461bs.; Leges 740 b-d; ARISTT Politeia 7, 14, 10, 1335.
80. P. Kahum, P. Ebers, P. IV Ramesseum, uno de Berlin y otro de Kalsberg (de los aos
1900 a 1100 a.C.).
Olitario junto a la columna llamada, no sin sarcasmo etimolgico,
Lactaria, palabra de la que se deriva la esp. lechera. A la madre le
tocaba aqu un papel meramente pasivo y de sufrimiento que agra-
vaba los dolores del parto. El padre no poda matar a sus hijos ya na-
cidos, pero tena el derecho de dejarlos morir as. Este destino fatdi-
co sola estar reservado, en una gran desproporcin, a las nias. El
padre conserv la potestad de exponer a sus hijos recin nacidos, in-
cluso en los muladares pblicos, hasta el ao 374 d.C. En la prime-
ra mitad del s. VI (el emperador Justiniano) estableci la pena capi-
tal para quien expusiera a sus hijos. Los nios expuestos podan ser
recogidos para convertirlos en hijos mediante la adopcin legal o en
esclavos, a veces para mal criados y mal vestidos ser dedicados
a la prostitucin femenina y masculina en cuanto llegaran a la pu-
bertad.
En la antigedad greco-romana la exposicin de los hijos no
deseados estaba autorizada en casi todos los lugares. La autorizaban
los legisladores, los magistrados, los pensadores, los filsofos, as
como los hombres de la calle. De acuerdo con los testimonios cono-
cidos, Tebas es una excepcin, tal vez la nica ciudad-Estado que
prohbe esta prctica
81
. Plinio, procnsul en Bitinia (Turqua), con-
sulta al emperador Trajano acerca de la condicin jurdica de los nios
nacidos libres, que haban sido expuestos y recogidos para convertir-
los en esclavos, pues no encontraba nada legislado con anterioridad
sobre esta cuestin. El emperador reconoce la condicin libre de ta-
les nios, aunque no condena la prctica de su exposicin
82
. Los
adoptados reciben, en los epitafios, los nombres de alumni, alumnae
o sea, alimentados/as, criados/as, que evidentemente no deben con-
fundirse con los alumnos/as o escolares de poca posterior y de
nuestros das.
e) El envejecimiento y la esterilidad de los ciudadanos
El recurso normalizado a los anticonceptivos y a los abortivos, as
como la exposicin de los recin nacidos motivaron el progresivo
envejecimiento de la poblacin, dotada del derecho de ciudadana,
con el consiguiente incremento de los esclavos y de personas de pro-
cedencia brbara. Estas fueron desempeando funciones cada vez
ms elevadas, no solo en el mbito del trabajo manual, sino tambin
81. AELIAN Hist 2, 7.
82. PLIN Ep 10, 65 (71); en ibid., 10, 66 (72) la respuesta del emperador.
del poltico, militar, etc. Las avalanchas de los brbaros en el s. V es-
tuvieron precedidas y preparadas por esta invasin pacfica y aparen-
temente til, pero no menos peligrosa para a la supervivencia de lo ro-
mano.
Sea resultado de la restriccin voluntaria de los nacimientos (no
tener hijos porque no se quiere), sea resultado de la progresiva degra-
dacin moral y empobrecimiento de la raza latina (no tener hijos por-
que no se puede a pesar de quererlo) lo cierto es que la esterilidad ma-
trimonial fue una realidad sociolgica a partir del s. I d.C. Basta
recordar, por ejemplo, que a un emperador clibe (Nerva) sucedie-
ron Trajano y Adriano, casados los dos, pero sin hijos. El literato y
coetneo Plinio el Joven tampoco tuvo herederos directos, aunque se
cas tres veces. Se han conservado innumerables epitafios, en los
cuales lloran al difunto o difunta los libertos a causa de la falta de hi-
jos. Y esto a pesar de las leyes promulgadas en su mayor parte por
Octavio Augusto, por las cuales se gratifica a las familias numerosas
y se impona impuestos a los solteros (p. 225).
f ) La homosexualidad, el amor pederstico, el lsbico, etc.
El trmino homosexualidad, por su etimologa, nada tiene que
ver con el latn homo = hombre. Del gr. homs = comn, igual se
opone a hteros = otro, distinto, opuesto, presentes tambin en
homogneo, heterogneo, etc.. Por consiguiente designan las rela-
ciones sexuales entre personas del mismo (homosexualidad) o de dis-
tinto (heterosexualidad) sexo. No obstante, de hecho lo homosexual
se aplica de ordinario al sector masculino mientas que el femenino se
llama lesbismo, lsbico de la isla: Lesbos, patria de la poetisa Safo.
Un tipo de amor homosexual es la pederastia o entre un amante
mayor y un amado joven, discpulo o no, generalmente entre los 12
y los 22 aos. El amor pederstico puede ser carnal y pedaggico, es-
piritual, segn termine en el cuerpo, en la apariencia fsica, o en el
espritu, en las cualidades interiores. Slo es perverso y condena-
ble,quien ame al cuerpo ms que al alma, amor efmero como ef-
mera es la flor de la belleza corporal
83
. En Beocia se dio la cohabita-
cin y vida comn como si de esposos se tratara. Incluso a veces
varios amantes compartan al mismo amado, como ocurre tam-
bin entre las mujeres
84
. La pederastia estuvo vigente desde el s. VII
83. Segn Pausanias en el Sympsion platnico (183 d-e).
84. PLVT Lyc 18, 9; XENOPH Pol. Lac 3, 12.
al IV a.C. en Atenas, etc. Adems, existan casas pblicas de prosti-
tucin no solo de mujeres, sino tambin de efebos; los propietarios
deban abonar un impuesto, el pornikn, al Estado
85
.
La pederastia carnal, en contra de lo que suele pensarse y hasta
escribirse, es condenada por todos
86
, si bien fue practicada por no
pocos, incluso entre los mismos que lo rechazan. Platn da la razn
en las Leyes. El placer sexual, por su misma naturaleza, est vincula-
do a la procreacin o al acto de la generacin, abierto a la vida. De
ah que sea legtimo en el amor heterosexual o entre un hombre y
una mujer. En cambio, la unin de dos hombres entre s o de dos
mujeres provoca un placer que est al margen de la naturaleza o
mejor en contra de la naturaleza misma, transgrede la ley natural
(par physin)
87
. No solo los escritores, tambin la legislacin atenien-
se del s. IV a.C. condena rigurosamente la homosexualidad en su
versin pederstica carnal. Despoja de todos los derechos polticos o
de ciudadana a cuantos la ejercan
88
.
El amor heterosexual, en su forma conyugal, se impuso durante
la poca helenstica, en los primeros siglos cristianos. El amor pede-
rstico, ausente en los poemas homricos, queda despojado de la au-
reola que lo nimba en la poca clsica. Ciertamente se practica. Ah
estn varias composiciones de la Anthologia Palatina para testimo-
niarlo, pero como se dan otros abusos sexuales entonces y en cual-
quier otro tiempo. Ya aparece carnal sin idealizaciones ni mixturas.
Eros est ya al servicio del amor conyugal, asistiendo especialmente
a la mujer. En el gnero literario helenstico, denominado agn =
certamen entre las dos clases de amores, el homosexual y el hetero-
sexual, triunfa ste (Aristn de Quos, Plutarco, Musonio, etc.).
San Pablo presenta a los romanos de su tiempo como entrega-
dos por Dios en sus deseos instintivos a la inmoralidad. A conti-
nuacin traza las sombras formas del homosexualismo masculino y
femeninos o lesbismo, as como de las restantes perversiones. Termi-
na con una pincelada de artista psicolgico y teologal: No solo las
hacen, sino que, adems, aplauden a quienes las hacen, y esto a pe-
sar de conocer la sentencia divina: los que se portan as son reos de
muerte eterna (Rom 1, 24-32).
85. AESCHN Adu. Timarc 119, etc.
86. Platn (Pol 403b; Leg 8, 636 b-c); Jenofonte (Memor 1, 3, 8-9); Aristteles (Pol 2, 4,
2-3); el Ps-Demstenes (Erotiks 20s.; 33-56); MVS en Estobeo 3, 6, 23, p. 286; Plutarco
(Educ. puer 15), etc.
87. PLAT Leges 8, 636 b-c.
88. AESHN Adv. Timarc 19-20.
g) La koinona conyugal
La organizacin social y familiar influye sin duda en la prctica
de la sexualidad y el amor as como en su teora, mucho ms en su
descripcin literaria. En la poca clsica no se consideraba decoroso
ni lcito presentar en pblico, representar en el escenario, a una mu-
jer enamorada de un hombre, mucho ms al revs. Quizs se refleje
as la reclusin de la mujer en el gineceo y la ausencia de trato nor-
mal con los hombres en la calle. Adems, ciertos gneros literarios,
por ejemplo: la pica y la tragedia, sienten como alergia a lo trivial
mucho ms si se trata del vulgo a lo ordinario, y atractivo casi
irresistible hacia lo apasionado, lo heroico. O son grandiosos los he-
chos en s o los hace as su exposicin pica y su representacin tr-
gica.
Incluso durante la poca helenstica, cuando intervienen ya las
gentes del pueblo llano, se percibe sin dificultad las diferencias exis-
tentes entre los de la ciudad: personas bien vestidas y bien comidas,
cultas, blandengues, y los campesinos toscos, sencillos, renegridos
por el sol, siempre trabajando y penando. Qu conocemos de las re-
laciones amorosas y sexuales de estos ltimos? Muy poco, por no de-
cir nada. Basta leer las comedias de Menandro o los Mimos de He-
rondas para convencerse de esta doble realidad. En que medida los
testimonios literarios reflejan la realidad de la mayora social? En la
cuestin que ahora nos interesa, van por delante y logran que la
mayora social, el pueblo llano, los siga o no y de qu manera?
Los anticonceptivos, el aborto y la exposicin de los recin na-
cidos son tres lacras epidmicas de las pocas de decadencia moral
y cvica. Pero entonces, como siempre, lo ms degradante, aunque
ms llamativo y notorio, no suele ser realmente lo ms generalizado.
En los primeros siglos cristianos, a juzgar por los testimonios cono-
cidos, predomin la koinona, que no significa solo asociacin,
compaa ms o menos duradera en una empresa comn de tipo
poltico, militar o amical (etairea), ni la colaboracin, cooperacin
en una tarea o trabajo (synrgeia), ni la genrica participacin (me-
tokh), ni siquiera los vnculos tan excelsos de sangre o parentesco y
de amistad (phila). El valor etimolgico de koinona se halla presen-
te en todos los trminos anteriores, pues designa la comn unin,
la coparticipacin, la sociedad. La koinona es el alma vivificadora
de las palabras antes consignadas y de cuantas signifiquen unin
de dos o ms personas. Suele ser traducida al latn por communio,
comunin. Pero el empleo generalizado de esta palabra con una
parcelacin tan precisa como la eucarstica aconseja prescindir de
ella a no ser tal vez en contextos similares, por ejemplo, la participa-
cin en los banquetes sacrificiales que se llama koinona en varios
documentos
89
. Por eso, prefiero traducirla por comunidad en este
contexto preciso, el de la familia.
En los textos literarios, epigrficos y papirolgicos de los primeros
siglos cristianos y en los inmediatamente anteriores el matrimonio se
define como comunidad (koinona) matrimonial o de un hombre y
de una mujer
90
, en orden a los hijos
91
, comunidad de los cuerpos o
sexual
92
, que no basta, pues, como observa Musonio, si bastara, ha-
bra matrimonio, no simple apareamiento y coexistencia entre los ani-
males. Lo esencial en el hombre es su condicin sexuada, no necesa-
riamente su actividad sexual. Para que sea humana se requiere que,
adems, sea comunidad de vida
93
, comunidad de amor
94
. La koi-
nona o comunidad conyugal y familiar, durante los primeros siglos
cristianos, se extendi a todas las vertientes de la persona humana y a
sus actividades, a lo que se tiene y a lo que se es, a los bienes de suer-
te que, puestos en comn, nada sea propio y ajeno, sino todo propio
y nada ajeno
95
, al cuerpo y al alma, al lecho, a la casa, a la propieda-
des, a los familiares, a los hijos, etc. Estos son hijos de ambos, del pa-
dre y de la madre, aunque en cierto modo ms de la madre y ms
amados por ella
96
. Pero incluso aqu la regla general tiene su excep-
cin, la de las madres divorciadas que se olvidan de sus hijos, ms an
las desnaturalizadas que practican el aborto, con un bien surtido
muestrario de ambas en los textos conservados. En una palabra, en el
matrimonio todo es comn
97
, hasta los regalos que se reciben y los
libros como el de Las normas conyugales dedicado por Plutarco a los
esposos Poliano y Eurdice en calidad de don comn para ambos
98
.
Pero la koinona de los esposos no es del todo uniforme o de do-
ble direccin completamente nivelada, ni siquiera en la poca hele-
89. P. Oxyr 3, 523; AEL. ARIST Orat 8 Dindorf 193s.; PLAT Symp 188b, etc.
90. Musonio en Estobeo 4, 67, 20, p. 500; Hierocles en Estobeo 4, 69, 21 y 24, pp.
502, 505 y 506, etc.
91. As lo dicen prcticamente todos los autores de esta poca: Musonio, Hierocles, Plu-
tarco, Ps-Luciano, Antpatro, etc.
92. Jenfonte en Estobeo 4, 63, 32 p. 444.
93. MEN Perikeiromne vs. 435-437; Arbitr vs. 842-844, etc.; Hierocles en Estobeo 4,
69, 24, p. 506; Musonio en Estobeo 4, 69, 90, pp. 530s.; Gayo, neoplatnico del s. II
d.C., en Estobeo 4, 67, 18 p. 497, etc.
94. En Estobeo 4, 69, 61 p. 590, etc.
95. PLVT Praec. Coni 20, 140e; 34, 143, etc.
96. PLVT Praec. Coni 42, 144b; Phoin 336-337, etc.
97. PLVT Praec. Coni 34, 143a.
98. Ibid., Prol. 138c.
nstica. No lo tolera la constitucin patriarcal de la sociedad greco-
romana. La mujer vive, de ordinario o al menos jurdicamente, sub-
ordinada y sometida al marido, como la luna al sol, pero al revs se-
gn Plutarco. Pues la luna brilla e ilumina durante la ausencia del
sol; se oculta en cuanto este se hace pblico. La mujer sensata, al
contrario, se deja ver sobre todo en compaa de su esposo; durante
sus ausencias permanece en casa y se oculta
99
. Mas la superioridad
del esposo no es dominio ni despotismo. Es necesario que el espo-
so mande a la mujer no como dueo de una posesin, sino como el
alma respecto del cuerpo, compartiendo los mismos sentimientos y
unidos por la condescendencia
100
.
IV. LAS MUJERES CRISTIANAS
Las mujeres cristianas, como es lgico, participaron de la liber-
tad de movimientos y de los derechos de las mujeres no cristianas de
su tiempo. As lo proclaman, por ejemplo, las inscripciones general-
mente funerarias.
1. La libertad de movimientos de la mujer, su actividad profesional
fuera de casa y la facilidad para seguir la propia vocacin cristiana
El ejercicio de una profesin o de un trabajo no domstico ofre-
ca a las mujeres, cristianas o no entonces como ahora, una
cierta autonoma respecto de su familia, as como tambin ms li-
bertad a la hora de seguir su vocacin, sobre todo si era la de las sol-
teras en medio del mundo por compromiso de amor, o sea, por una
de las vocaciones cristianas floreciente hasta el s. V, o tambin la mo-
nstica (a partir de mediados del s. IV), casi nunca comprendida por
unos padres no cristianos y no siempre incluso por los ya cristianos.
Precisamente un tratado, quizs homila, Peri parthenas, Sobre la
virginidad (1. mitad del s. IV, tal vez 2. mitad del III), est dirigi-
do a los padres para que si no les agrada o no quieren incitarles a vi-
vir en continencia, al menos no caigan en la temeridad de poner di-
ficultades a los que deseen vivir vrgenes, tanto si se trata de un hijo
o de una hija como de un esclavo o esclava. Pues si lo hacen, siembran
la enemistad con el esposo (Cristo), cuya cosecha puede ser la conde-
99. Praec. Coni 9, 139c.
100. Ibid., 33, 142e.
nacin eterna (1, 2, 10-12). Las cristianas, que desempean una pro-
fesin laboral, intelectual o manual, no dependan de nadie para te-
ner lo necesario para su sustento y dems necesidades personales. En
el crculo jeronimiano predominan las mujeres de la aristocracia. Su
autosuficiencia econmica les permita dedicarse a la lectura y a su
formacin intelectual. San Jernimo alaba varias veces el ingenio in-
telectual de las mujeres, remitentes y destinatarias de las cartas inte-
gradoras de su corpus epistolar. Elogia asimismo la predisposicin
de las mujeres a hablar griego sin acento o tonillo latino y su cono-
cimiento del hebreo en orden a la interpretacin de la Sagrada Escri-
tura. Claro que entonces era ms rara que ahora la independencia de
las hijas respecto de su familia.
2. Las actividades profesionales
Del ejercicio de las profesiones por parte de los convertidos,
puede afirmarse lo que se dice de su estado soltero o casado. Al reci-
bir el bautismo, los cristianos y cristianas tenan como lema perma-
necer como se es o se est antes de bautizarse
101
, es decir, continuar
en el mismo estado y trabajo profesional. En ningn documento cris-
tiano, literario o epigrfico, de los primeros siglos de la Iglesia, ante-
rior a mediados del s. III, hay huella alguna de huida del mundo ni
del abandono de sus actividades profesionales por los laicos y laicas.
Tras su conversin al cristianismo Lidia sigui en su profesin de merca-
der de prpura (Hch 16, 14), probablemente de telas de ese color, cu-
yos destinatarios eran las personas de la aristocracia, ricas; Prisca o Pris-
cila, con su esposo Aquila, trabajaba en su profesin de fabricadores de
tiendas o tal vez tejedores en Roma y luego en Corinto (Hch 18, 2-3).
Aunque los datos de la condicin y actividad profesional no tie-
nen por qu figurar en este tipo de textos, los epitafios testimonian
la intervencin de las mujeres cristianas en distintos sectores o mo-
dalidades de la agricultura, del comercio, de la artesana, de la medi-
cina, de las artes, etc. Evidentemente las cristianas trabajaban tam-
bin fuera de casa. As, por ejemplo, Felicsima, enterrada en las
catacumbas de Domitila, era comerciante de aceite. Polecla venda
cebada; Ursa con su esposo Geroncio, frutas; Leoncia, buue-
los en la Porta Trigmina. Una llamada Vicenta, se dedicaba a la sas-
101. 1Cor 7, 20 (Cf. TA 16 SC 11, 70-72 varias profesiones, cuyo ejercicio estaba pro-
hibido a los cristianos, por ejemplo: el sacerdocio de los dolos o en las religiones no cristia-
nas, el ser gladiadores, hacedores de los dolos, etc.).
trera, ms en concreto al recamado en oro. Genara, residente en
Adrumeto (frica), es denominada uestiaria, o sea, hacedora o ven-
dedora de vestidos, tal vez modista, quizs encargada de la guarda-
rropa en una casa de comidas de cierta categora, en un teatro, etc.
En la lpida sepulcral de una de nombre Cantila figura un telar,
smbolo probable de su oficio: tejedora, si bien pudiera tener una sim-
bologa ms genrica y aludir al devenir de la vida humana, entrama-
da en una especie de tapiz. Una tal Victoria es llamada operaria (trmi-
no, del cual se deriva el esp. obrera), es decir, obrera, trabajadora, la
que vive de su trabajo, pero no especfica cul era. Una cristiana, resi-
dente en Tiro (Fenicia), se dedicaba a la venta de incienso; otra en Ode-
so (actual Bulgaria) era camarera; Pelorina, enterrada en las catacumbas
de santa Ins (Roma), cantante, Prastrina Maximina, administradora,
probablemente institutriz, en la casa de un cnsul.
Eustoquiana, duea de varias naves destinadas al transporte de
mercancas, en una isla del litoral griego, dona una cantidad de di-
nero con el avituallamiento de su nave, llamada Mara, para la pa-
vimentacin del prtico de la baslica de S. Juan con mosaico. Algu-
nas inscripciones hablan de mujeres aparentemente dedicadas a la
formacin y al servicio militar. Incluso, una de ellas, la joven Valeria,
figura en el ao 407 como de la cohorte tercera de los scutarii o
dotados de escudos pesados. Pero seguramente no se trata de un
servicio militar femenino, sino de las esposas e hijas de los legiona-
rios, a los cuales acompaaban.
3. En las escuelas de filosofa/teologa cristiana
Las mujeres asisten tambin a las clases en las escuelas de filoso-
fa o, mejor, de teologa de su tiempo. Seis discpulos de san Justino
murieron martirizados con su maestro en el ao 163, decapitados,
por el nico crimen reconocido por uno de ellos, una mujer: Ca-
ritn (Agraciada): soy cristiana por la gracia de Dios
102
. Conoce-
mos los nombres: la todava catecmena Heraida, la ya bautizada
Potamiena, etc., de varias discpulas de Orgenes. Si entre las muje-
res de la escuela origeniana en Cesarea (Palestina) conocemos algu-
nos nombres, se debe a que murieron mrtires
103
. A algunas mujeres,
discpulas o no de Orgenes, se debe la transmisin de sus obras en
griego de bella grafa y fcil lectura. Pues, gracias a la generosa ayu-
102. Acta Iustini 3, 2 PG 6, 1568.
103. EVS Hist. eccl 6, 4, 3 y 5 SC 41, 91-93.
da econmica de un tal Ambrosio, un gnstico valentiniano conver-
tido al cristianismo por medio de Orgenes, este cuando dictaba,
tena a su disposicin ms de siete taqugrafos, que se relevaban cada
cierto tiempo prefijado, un nmero no menor de copistas y tambin
de jvenes expertas en caligrafa
104
. Los copistas ponan en caracteres
griegos corrientes los signos de los taqugrafos; las calgrafas los pasa-
ban a limpio con esmero caligrfico y multiplicaban los ejemplares.
En varios epitafios
105
(s. IIIs.) figuran nombres de mujeres, lla-
madas maestras (gr. didskalos, lat. magistra). El esquematismo de
sus frmulas no siempre permiten discernir si educaban en la fe cristia-
na a otras durante el catecumenado, como la fidei magistra, maestra
de la fe, Teodora de nombre, enterrada en la baslica de santa Ins
(Roma), o en alguna escuela teolgica, ni si lo hacan en alguna es-
cuela no especficamente cristiana. En un sarcfago paleocristiano
(s. III), conservado en el Palacio Sanseverino de Roma, est repre-
sentado el tema del filsofo sentado en actitud de ensear a una jo-
ven discpula con gesto de gran atencin y reflexin (la cabeza apo-
yada en la mano). El cristianismo acept este tema, como otros de
origen pagano, por imperativos circunstanciales (tiempo de persecu-
ciones) y porque refleja una realidad cristiana. Y lo acept para sim-
bolizar la condicin intelectual de la enterrada all y sobre todo como
imagen de la persona cristiana, es decir, de la iniciada en la filosofa
verdadera
106
, a la vez filosofa y religin
107
, la cristiana.
A veces reciban la formacin y la daban en el recinto de su fa-
milia. La virgen Macrina, hermana de san Basilio y de san Gregorio
Niseno, recibi de su madre, en casa, una formacin bblica excelen-
te y una iniciacin bastante buena en letras profanas (Homero, Pla-
tn, Demstenes y los poetas trgicos griegos). A su vez, la misma
Macrina, en casa, dio a su hermano menor, Pedro, una formacin
elevada en las ciencias sagradas
108
.
4. La calidad moral de las mujeres cristianas
La mujer cristiana deba y debe santificarse en el ejercicio de su
vida profesional, domstica o no, y de acuerdo con su estado de vida:
104. EVS Hist. eccl 6, 23, 2 SC 41, 123.
105. Cf. U.E. USEN, Amstrgerinnen im frhen Christentum. Epigraphische und literaris-
che Studien, Vandenhoeck/Ruprecht, Gttingen 1996, 87-111.
106. CLEM. ALEX Paed 2, 11, 117, 4 SC 108, 222.
107. AVGVST De uera religione 5, 8 CCL 32, 193.
108. GREG. NYS Macr 12 SC 178, 182.
casada, soltera por vocacin cristiana o simplemente por su edad,
laica en su casi totalidad o perteneciente al clero en el caso de las
diaconisas, etc. Como prueba de su excelsitud moral basta citar el
elogio de un pagano, Galeno, mdico tan famoso en el s. II que ha
traspasado su nombre a todos los galenos o mdicos: Asimismo
por pudor se apartan de las prcticas sexuales, pues, entre los cristia-
nos, hay mujeres y varones que se han abstenido de la unin sexual
durante toda su vida. No disimula su extraeza y admiracin por
su virginidad vitalicia y por su fortaleza ante la muerte de suerte que
igualan a nuestros filsofos
109
. Uno de los argumentos ms slidos
y repetidos por los escritores cristianos de los primeros siglos (san Jus-
tino, Atengoras, Taciano, Minucio Flix, etc.) para refutar las acu-
saciones de los paganos consiste en contraponer la excelsitud moral,
la santidad, de las cristianas y de los cristianos, especialmente de las
y los vrgenes, a la disolucin de las costumbres y a la cinaga del pa-
ganismo circundante.
a) El divorcio
La coherencia cristiana explica que, en los epitafios cristianos, no
figuren casos de bautizados divorciados a pesar de la actualidad del di-
vorcio entre los paganos de los primeros siglos de la Iglesia. Claro que
sera anmalo que se presumiera de lo contrario a la fidelidad conyu-
gal e indisolubilidad del matrimonio, atestiguando su condicin de
divorciada en los epitafios de las mujeres cristianas. Y eso aunque
pudo haber cristianas divorciadas y probablemente hubo algunos ca-
sos como hubo tambin cristianas lapsae = cadas o apstatas de su
fe cristiana. En los primeros siglos, como siempre, hubo cristianos y
cristianas pecadores. El trigo y la cizaa, los peces grandes y los dimi-
nutos, etc., coexistirn hasta el final de los tiempos segn la ensean-
za del Seor en las parbolas evanglicas. Por lo que hace a la pennsu-
la ibrica, los cnones de los concilios de Elvira/Granada (a. 300),
Zaragoza (a. 380), y los de Toledo (a. 400s.), etc., ofrecen un mues-
trario de divorcios, adulterios, incestos, etc., y sus penas cannicas.
b) Las relaciones prematrimoniales
El primer caso conocido o uno de los primeros de relaciones pre-
matrimoniales en el cristianismo es el de las uirgines saeculares, o sim-
109. Este texto de la obra perdida de Galeno: De sententis politiae platonicae, comenta-
rio de la Respublica de Platn, se ha conservado gracias a un autor musulmn.
ples solteras, del canon 14 (snodo de Elvira). Si se casan con el hom-
bre con el que las han tenido, sern reconciliadas, transcurrido un ao,
sin necesidad de penitencia pblica. Es una pena suave si se compara
con otras, seguramente por tratarse de jvenes con una cierta presun-
cin de atolondramiento y hasta inocencia. Pinsese que se impone
cinco aos de penitencia a la viuda que comete el mismo pecado. Y, si
se trata de una virgen de vida entregada a Dios, o sea, de una soltera
por vocacin cristiana en medio del mundo (todava no haba monjas
ni religiosas), se le niega la reconciliacin con la Iglesia para siempre
(cn. 13). En la relativa benignidad de la pena influira tambin su con-
dicin de simples solteras, que reduce su pecado al de fornicacin, no
al de adulterio con la injusticia hacia su esposo humano (mujeres casa-
das) o divino: Jesucristo (solteras por vocacin cristiana).
c) Las mujeres cristianas, el aborto y la exposicin de las nias
El apologista Atengoras condensa la conviccin y fe de los cris-
tianos: Decimos que las que recurren a abortivos cometen un homi-
cidio y tienen que dar cuenta del aborto a Dios... No se puede expo-
ner lo nacido, pues la exposicin es como matar a los hijos
110
. No se
conocen casos de mujeres cristianas culpables de estas dos lacras de la
antigedad pagana. En cambio, se conoce la prctica de la solidaridad
y caridad con los ms necesitados y desgraciados, a saber, aquellos a
quienes se les arrebata el derecho ms bsico: la vida ya antes de nacer
o inmediatamente despus de su nacimiento, y precisamente por los
seres que deberan quererlos ms. Los nios, expuestos o abandona-
dos por su padre, eran recogidos por los cristianos y bautizados a con-
tinuacin. Dadas las circunstancias, parece obvio y era inevitable que
muchsimos se murieran. As fue en efecto. Al parecer, son los ente-
rrados en las catacumbas sin epitafio, o sea, sin nombre ni dato alguno
biogrfico. De los 111 sepultados en una sola galera de las catacum-
bas de san Pnfilo, 83 son de nios. De ellos solo 5 tienen epitafio.
Los supervivientes, como la mayora de los expuestos eran nias, reci-
biran la educacin tanto la humana como la religiosa sobre todo de
sus madres adoptivas, las mujeres cristianas. Muchos de ellos engrosa-
ran el nmero de los hurfano/as alimentados y atendidos directa-
mente por la Iglesia a travs de los diconos y de otros clrigos.
110. Legat 65, 2; cf. tambin Ps-BARNAB Ep 19, 5, etc.
CAPTULO X
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
DE LOS PRIMEROS SIGLOS
1
El cristianismo coexisti con tres clases de religiones no cristia-
nas desde su nacimiento en los primeros siglos de la Iglesia, a saber,
el hebrasmo, las religiones tnico-polticas y las mistricas. Desde el
s. II con el gnosticismo; con el maniquesmo desde el s. IV. A partir
de la invasin de los brbaros (s. V) con su religin de signo tnico-
poltica, indoeuropea, a no ser los convertidos al arrianismo.
I. LA ACTITUD DEL CRISTIANISMO ANTE LAS RELIGIONES
NO CRISTIANAS
1. El cristianismo, la religin verdadera
El concepto de religin verdadera ha sido introducido en Occi-
dente por el cristianismo. Las religiones tnico-polticas, eran religio-
nes eficazmente salvficas y la religin verdadera para sus respectivos
1. M. GUERRA, Historia de las Religiones, BAC, Madrid 1999; 93-144, 335-347; La ser-
piente, epifana y encarnacin de la suprema divinidad telrico-mistrica, en Burgense 7
(1966) 9-71; Interpretacin religiosa del arte rupestre, Facultad de Teologa, Burgos 1984; Yahvs-
mo, religiones nacionales y religiosidad telrico-mistrica, en Burgense 8 (1966) 9-82; La na-
rracin del pecado original, un mito etiolgico y parentico, Burgense 8 (1967) 9-64; La tra-
duccin de los textos litrgicos. Algunas consideraciones filolgico-teolgicas, Toledo 1990;
Simbologa romnica. El cristianismo y otras religiones en el arte romnico, Fundacin Universi-
taria Espaola, Madrid
3
1993; Diccionario enciclopdico de las sectas, BAC, Madrid
3
2001; La
filosofa como religin. La filosofa como testamento de Dios con los paganos como el Antiguo
Testamento con los judos, en E. REINHARDT (dir.), Tempus implendi promissa. Homenaje al
prof. Dr. Domingo Ramos-Lissn, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 237-270.
adeptos, cada una para los suyos, como el hebrasmo lo era para los
judos y las mistricas para los iniciados en cada uno de los misterios.
El cristianismo, en cambio, se presenta como religin universal y
la religin verdadera para todos los hombres de todos los tiempos.
Ya en la ltima dcada del s. II, Minucio Flix
2
considera la religin
verdadera (uera religio) a la nuestra (religio nostra), la cristiana, con-
traponindola a la pagana, la de Roma, indirectamente tambin a las
mistricas, pues el dilogo sobre la religin verdadera, argumento
del libro, se inicia cuando el pagano Cecilio lanz un beso a una es-
tatua del dios Serapis mientras caminaba con sus dos amigos cristia-
nos: Octavio y Minucio Flix, abogados como l, desde Roma hasta
el mar en Ostia. Por los mismos aos Tertuliano opone la religin
romana a la religin verdadera del Dios verdadero
3
(uera religio
ueri Dei ). La obra representativa en esta cuestin es el tratado De uera
religione, o Sobre la religin verdadera, escrito por san Agustn en el
ao 390, modelo de no pocos tratados posteriores.
En espaol, como en casi todos los idiomas, no siempre es indife-
rente la colocacin del adjetivo respecto del substantivo. No es lo mis-
mo decir hombre pobre (sin recursos econmicos) que pobre
hombre (sin personalidad). Cuando se habla de verdadera religin,
amistad, etc., se afirma que es autnticamente tal, o sea, que en ella
se dan las notas definitorias de religin, amistad, etc. No es una acti-
tud autnticamente religiosa ni verdadera religin, por ejemplo: la
magia, la idolatra, la supersticin; a lo ms, son algo pseudo-religioso
y pseudo-religin. Es la cuestin planteada en serio respecto de algu-
nas sectas sobre si son o no religin, a veces por ellas mismas con vi-
sin tctica. Obsrvese que curiosamente ocurre al revs en latn,
como lo muestran ya los textos transcritos con uera, ueri antes del
substantivo, dato no siempre tenido en cuenta en las traducciones.
La cuestin de si existe la religin verdadera y, en el supuesto
afirmativo, la determinacin de cul es se mueve en el plano ontol-
gico de la realidad/verdad de las cosas, de la religin en este caso, al
margen de la bondad, santidad, de sus miembros. Puede darse un
comportamiento moralmente malo en miembros de verdaderas re-
ligiones y de la religin verdadera, as como experiencias autnti-
camente religiosas en pocos o muchos individuos aunque su religin
no sea la verdadera. No es este el momento de dilucidar si existe
la religin verdadera. Pero puede y debe indicarse la necesidad de
2. Octauius 29, 1-2; 38, 6 CSEL 2, 42, 54.
3. Apologeticum 24, 1-2 CCL 1, 133.
dar el paso hacia la cuestin de la verdad, a no ser que se parta del
relativismo o se quiera caer en el sincretismo. La omisin del dis-
curso sobre la verdad lleva consigo la equiparacin superficial de to-
das las religiones, vacindolas en el fondo de su potencial salvfico.
Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son
falsas
4
. Tampoco es este el momento de exponer por qu el cristianis-
mo es la religin verdadera. Basta decir que lo es por la singularidad
de Jesucristo, el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6), hombre
perfecto y Dios Verdadero, como ya apunta Tertuliano en la frase
transcrita y traducida. Lo religioso subjetivo no es criterio de verdad,
sino indigencia y hasta necesidad menesterosa de verdad. Lo espec-
fico de la religin no es el sujeto o la experiencia religiosa con su ma-
yor o menor intensidad, sino su objeto: la divinidad.
2. La religin verdadera compaginable con la tolerancia de los miembros
de otras religiones y con la aceptacin de prstamos suyos
Una corriente actual (O. Marquard, J. Sdaba, F. Savater, etc.),
con races en Nietzsche, reacciona contra el monotesmo judeo-cris-
tiano. Le reprocha haber eliminado el politesmo, el esplendor de los
mitos y la tolerancia, al mismo tiempo que no disimula su nostalgia
del paganismo, al cual quiere retornar. La actual democracia pluralis-
ta y permisiva debe imponer el politesmo, destronando al cristianis-
mo; es la propuesta del heredero directo de Jung, Hames Hillman,
nacido en 1926 en EE.UU., bajo cuya direccin se han celebrado en
los ltimos aos los encuentros Eranos en Ascona con la participa-
cin de psiclogos, bilogos, historiadores y literatos, favorables al
renacimiento de los dioses antiguos y ms o menos interesados en la
elaboracin del neopolitesmo. Segn Ciorn, la democracia liberal
es un politesmo implcito
5
. El neopaganismo (A. de Benoist, L.
Pauwels, etc.) defiende que el politesmo favorece el pluralismo real,
la tolerancia y contribuye a la existencia de sociedades verdadera-
mente liberales. Ya el Papa Len XIII diagnostic en 1884 respecto
de la masonera: Es necedad evidente e impiedad temeraria preten-
der derruir la religin y la Iglesia fundada y conservada para siempre
por Dios mismo, para restaurar, tras un intervalo de dieciocho si-
glos, las doctrinas y moral del paganismo
6
.
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS DE LOS PRIMEROS SIGLOS 251
4. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones, n. 13.
5. El aciago demiurgo, Taurus, Madrid 1974.
6. En su encclica sobre la masonera Humanum genus, AAS 16 (1883/1884) 422.
Los intelectuales, partcipes de esta opinin, parecen desconocer
que la condena del gran Scrates fue un tremendo palo de ciego del
politesmo y de la democracia ateniense porque no cree en los
dioses en los que la ciudad (Estado) cree
7
. A su vez el politesmo ro-
mano fue el responsable de la hecatombe de las bacanales, o sea,
miembros de los misterios de Baco/Diniso. El senado decret, en-
tre otras medidas, que todos los sacerdotes de estos misterios, sean
varones o mujeres, de Roma y de Italia, se pongan a disposicin de
los cnsules, que ellos y los iniciados declaren las torpezas y obsce-
nidades cometidas, etc.
8
. El llamado escndalo de las Bacanales (a.
186 a.C.) y el clima enrarecido que se adens en torno del mismo
descargaron en la prohibicin de los misterios dionisiacos por un de-
creto del senado
9
y una verdadera hecatombe. Se impusieron el rece-
lo, la inseguridad y las delaciones. Una vez ms sale a la luz la praxis
romana de recompensar a los delatores. As, por ejemplo, los dos
principales, Hispala y P. Eubucio recibieron, cada uno, 100.000 ases
(moneda de cobre) y algunos privilegios cvicos. Fueron encarcelados
ms de 7000 hombres y mujeres, tambin las sacerdotisas y los
cuatro sacerdotes principales. La casi totalidad muri ajusticiada
10
. El
politesmo romano caus tambin las persecuciones y el martirio de
no pocos cristianos hasta comienzos del s. IV.
Pero la existencia de la religin verdadera no implica que las de-
ms sean falsas, totalmente falsas. Aunque no todas las religiones sean
ni dadas sus divergencias en cuanto al concepto de lo divino, etc.
puedan ser la religin verdadera, son verdaderas en la medida en
que contengan destellos de la Verdad. Es lo que cree la Iglesia catlica,
como cree en la actuacin del Espritu Santo fuera de las personas y l-
mites visibles de iglesia-institucin. Adems, siempre que, en la Igle-
sia catlica, se ha recurrido de un modo u otro a la fuerza y violencia
para imponer su fe (Inquisicin, etc.), no ha sido en virtud de sus cre-
encias, verdades dogmticas y normas tico-morales, sino precisamente
por no vivirlas, por incoherencia entre la fe y la vida en el comporta-
miento individual o en el colectivo. La Iglesia reconoce cuanto de ver-
dadero y bueno hay en otras religiones. Ms an, acepta ntegramente
los libros sagrados del hebrasmo (el Antiguo Testamento), as como ri-
tos concretos, etc., de las religiones no cristianas de los primeros siglos.
7. Una de las dos razones de su condena, tal como figura en su acusacin (PLAT Apo-
log 24b).
8. LIV 39, 14, 7-9.
9. Texto en CIL 1, 2, 185 del ao 185.
10. LIV 39, 17, 5-7.
II. LA IGLESIA Y SUS CIRCUNSTANCIAS
1. La Iglesia: una semilla y su dinamicidad interna
Siempre es ms importante el yo que sus circunstancias, a sa-
ber, su entorno socio-cultural o su insercin en la historia. Pasa algo
parecido con las semillas y su siembra. Su fertilidad depende, en no
pequea medida, del terreno, de la humedad, del clima. Pero lo de-
cisivo es la semilla misma y su dinamicidad interna. Quien siembra
trigo cosecha trigo, poco o mucho, pero trigo, no patatas ni cebada.
Jesucristo compar su Iglesia, el Reino de Dios, a una buena
semilla sembrada en una finca (Mt 13, 24s.), tambin a un grano
de mostaza, la ms diminuta de todas las semillas, tan insignifi-
cante que, puesto sobre la palma de la mano, no se vera si no fuera
de color negro. Pero se desarrolla tanto que llega a convertirse casi
en rbol (Mt 13, 31-32). Lo importante es siempre la dinamicidad
interna de la semilla, eso que hace que una bellota se transforme en
encina, no en una espiga ni en una hortaliza. Por lo mismo, lo real-
mente decisivo e importante en la Iglesia es su ser mismo y su dina-
micidad recibida de Cristo. Su voluntad, su proyecto, es lo definito-
rio de la Iglesia, el punto de referencia de lo que puede o no puede
ser de suerte que, respetado esto, la Iglesia puede aceptar prstamos
del entorno socio-cultural (la lengua litrgica, etc.) y de las otras re-
ligiones.
2. La adaptacin a las circunstancias socio-religiosas
Como el clima no cambia el ser del grano de trigo, tampoco las
mudables circunstancias histricas son capaces de alterar el ser de la
Iglesia ni su dinamicidad interna a no ser que deje de ser la Iglesia de Je-
sucristo. La Iglesia debe ser juzgada en sintona con lo querido por l,
no aplicando criterios extraos. Puede conocerse su querer y proyecto
tanto por lo que dijo e hizo como por lo que no hizo ni dijo (p. 207s.).
Ciertamente el clima, etc., influye de un modo determinante en
la cantidad de la cosecha y, hasta cierto punto, en su calidad, pero
no en su ser mismo, ni en su dinamicidad, como el entorno socio-
cultural, moral y religioso repercute en la Iglesia.
A veces los cristianos se preocupan de la adaptacin de la Iglesia
y de su pastoral a la circunstancialidad de su tiempo y cultura ms
que de ser verdaderamente cristianos, o sea, santos y apstoles, as
como de cristianizar su entorno. Ciertamente es necesario adaptarse
a cada tiempo y clima socio-cultural. Pero eso no es lo esencial, sino
la aadidura (Mt 6, 33). Adems, eso puede precipitar en el relati-
vismo imperante en nuestros das, segn el cual todo es relativo, o
sea, condicionado por el entorno socio-poltico y cultural, es decir,
tiene ms importancia el terreno y el clima que la semilla y su dina-
micidad interna. El relativismo, erigido en principio y valor absoluto
margina y ataca a las entidades llamadas dogmticas o vertebradas
sobre una serie tanto de verdades como de normas de comporta-
miento inmutables y de vigencia perenne, vlidas para los hombres
de todas las regiones y pocas, especialmente a la Iglesia de Jesucris-
to. El relativismo no puede comprender ni aceptar las palabras de
vida eterna, las de Seor (Jn 6, 69); el cielo y la tierra pasarn,
pero mis palabras no pasarn (Mc 13, 31), tampoco que haya fun-
dado la Iglesia sobre esta roca (Pedro) y que el poder infernal (sat-
nico) no la vencer (Mt 16, 18), con sacerdotes, pero sin sacerdotisas
a pesar de que la mujer desempea ya todas las funciones, tambin
las supremas, de la judicatura, de la poltica, etc.
III. TRES MANERAS DE RELACIN ENTRE EL CRISTIANISMO
Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
San Gregorio Magno
11
resume las actitudes bsicas en esta materia
cuando expone sus orientaciones pastorales a Agustn y dems mi-
sioneros enviados por l a Inglaterra. El objetivo primario es su cris-
tianizacin. No hay que destruir en modo alguno los templos de
los dolos (dioses) de ese pueblo, sino slo los dolos (imgenes) que
haya en ellos. El paso siguiente es la consagracin del templo pagano
conservado: Hay que bendecir agua, asperjar con ella los templos,
erigir altares y poner unas reliquias (de los mrtires). Gregorio est
convencido de que as los habitantes de Inglaterra pasarn sin duda
del culto de sus dioses (daemones) a la adoracin del Dios verdade-
ro. Destruye la estatuas de los dioses porque no las considera recu-
perables para el culto cristiano. Si conserva el edificio del templo no
es por motivos artsticos ni culturales, sino porque acudirn con
ms facilidad a sus lugares tradicionales de culto. Aconseja substi-
tuir los sacrificios de muchos bueyes a sus dioses (daemones) por la
celebracin de fiestas populares en das determinados, por ejemplo,
en el da de la dedicacin (del templo) o de la muerte de los santos
11. GREG. MAGN., Registrum 11, 56 CCL 140A, 961, carta del 10 de julio del ao 601.
mrtires, cuyas reliquias se han puesto all. Conviene celebrar so-
lemnemente banquetes de confraternizacin cristiana en cabaas he-
chas con ramas cerca de los templos convertidos en iglesias. De esta
manera a los conversos del paganismo les costar menos olvidarse de
las comidas que celebraban con los residuos de los animales sacrifi-
cados en honor de sus dioses. El programa pastoral gregoriano en
esta cuestin consta de la destruccin de los elementos inasimilables
(estatuas de las deidades), la conservacin de otros elementos (los
templos), una vez consagrados o cristianizados, y la substitucin de
unos ritos por otros similares (los banquetes de signo religioso).
1. La asimilacin de lo no cristiano
Es la primera posibilidad y, de ordinario, la primera opcin, cuan-
do una persona fsica un individuo o moral una institucin
es joven y est sana.
a) La actitud espontnea del joven y del sano
Un organismo individual o institucional joven, en pleno vi-
gor juvenil, recibe no pocos elementos ajenos, exteriores a su ser. Una
vez tomados o respirados, los somete al proceso metablico y los asi-
mila o elimina en la medida en la que se adecuen y favorezcan su
desarrollo, su identidad, o se opongan al mismo. Slo los seres viejos
o prematuramente envejecidos y los enfermos o enfermizos viven
condicionados por las alteraciones del medio ambiente y como so-
metidos a los cambios climticos e incluso a las ms insignificantes
alteraciones de los productos alimenticios, culturales, etc., que los
trastornan y enferman o agravan su debilidad. Si alguien est pen-
diente de los cambios exteriores, atmosfricos, etc., publica que ya
no es joven ni atltico o que, si lo es, est enfermo.
Durante los primeros siglos de su existencia la Iglesia vivi en un
clima no especficamente cristiano, ms an, adverso y de vez en cuan-
do perseguidor. Pero el vigor de su fe y de su vida sobrenatural la inmu-
nizaron contra los miasmas o el influjo de elementos nocivos e incom-
paginables con su ser tal como lo recibi de su fundador, Jesucristo. Por
eso, consigui cristianizar el mundo greco-romano sin helenizar ni
helenizarse a no ser en su apariencia lingstica y en realidades que no
afectaban a la especificidad cristiana. Slo los debilitados por su desco-
nexin del centro de la unidad dogmtica, moral y vital los herejes
cambiaron a veces de molde y de modelado en lneas esenciales.
b) El planteamiento terico y prctico de la cuestin
En los primeros siglos de la Iglesia el planteamiento de la rela-
cin entre lo cristiano y lo no cristiano desemboc en dos direccio-
nes contrapuestas. La minoritaria, representada sobre todo por Ta-
ciano y por Tertuliano, adoptan una postura negativa o de rechazo
de lo no cristiano, de la filosofa, literatura e incluso de la gramtica, de
sus modos y tiempos gramaticales. No creen posible ni, menos an,
provechosa la smosis entre la sabidura pagana y la cristiana.
La constante mayoritaria (san Justino, Atengoras, Clemente de
Alejandra, Orgenes, san Basilio, etc.), en vez de rechazar lo griego,
tratan de apropiarse las valiosas porciones de verdad que descubren
en su filosofa, etc., pero sin diluir lo cristiano en lo griego como,
en general, hacen los gnsticos de impronta cristiana. San Justino,
lder al menos cronolgico de este grupo, llega a asimilar los
relatos de la mitologa y religin griega, relacionados con algunos
aspectos de la escatologa o las creencias en el ms all de la muer-
te
12
. Halla semejanzas en varios mitos griegos, por ejemplo: la subi-
da al cielo de Asclepio tras su muerte por fulminacin (rayo de
Zeus), la de Beleforonte, la de Perseo
13
. Jesucristo en cuanto Verbo
de Dios se parece al dios Hermes, a quien llamis Verbo anuncia-
dor de parte de Zeus/Dios
14
. Su nacimiento de una virgen puede
seros comn con Perseo (1, 22, 5). Desde distintos puntos de vis-
ta compara a Jesucristo con Heracles, Asclepio
15
, etc. Ve la cruz de
Cristo en la letra griega kh (X) mayscula, forma del universo
y energa siguiente al Dios primero segn el Timeo platnico (36
b-c). Son modos de hacer al cristianismo ms cercano y accesible a los
paganos.
Pero los escritores cristianos de los primeros siglos no conceden
virtualidad salvfica a las religiones paganas de su tiempo, a sus creen-
cias mitolgicas ni a sus ritos, sino al logos o inteligencia humana en
cuanto destellos o reflejos del Logos divino, Jesucristo. La filosofa
griega es al mismo tiempo teologa y a veces mstica (Plotino, etc.).
Los pensadores cristianos la consideran el testamento de Dios con
los paganos como el Antiguo Testamento con los hebreos. No dialo-
gan con cualquier tipo o escuela de filosofa, ni de modo indiscrimi-
nado sino solo con la que:
12. IVSTIN Apol 1, 20, 1-5; 1, 60, 8.
13. Ibid., 1, 54, 7-8.
14. Ibid., 1, 22, 2. Cf. 1, 21, 2.
15. Ibid., 1, 22, 6; 1, 54, 9-10.
!) acepte la existencia de la verdad objetiva;
") la cognoscibilidad de esta verdad por el hombre, o sea, que
ste es capaz de conocer la verdad;
#) que se halle abierta a la transcendencia, a lo divino, aunque
su conceptualizacin no sea personal, sino impersonal, pante-
sta (estoicismo), si bien de ste asimilan sobre todo algunas
nociones o concepciones ticas. De ah que mantengan cerra-
das las vas del dilogo con los escpticos (los sofistas, los de
la tercera Academia que influy algo en Cicern, etc.), con
los epicreos y con los ateos. San Justino llama a Scrates cris-
tiano antes de Cristo (1, 46, 3); san Jernimo incluye a S-
neca en el catlogo de los santos
16
.
c) Algunas muestras de este talante en la Iglesia
de los primeros siglos
Algunos consideran helenizacin del cristianismo lo que, en
realidad, fue cristianizacin del helenismo y de la cultura latina,
romana. Y todo por obra de la actitud de apertura por parte de la
Iglesia y de su capacidad metablica o incorporadora de los elemen-
tos del entorno. La antigedad greco-romana influy ciertamente en
la forma, en el ropaje, de la Iglesia, pero nunca en su esencia. Una
muestra evidente. San Ambrosio, en su obra De officiis ministrorum,
De los ministerios de los clrigos, sobre todo de los sacerdotes, se
inspira tanto en los tres libros De officiis de Cicern que los sigue y
hasta copia en el ttulo, en su distribucin en tres libros, en su es-
tructura formal y en algunos elementos de la tica estoica del origi-
nal. La obra ciceroniana, a travs del obispo de Miln, fue el mode-
lo de numerosas publicaciones del mismo ttulo o parecido: De
officiis ecclesiasticis (san Isidoro de Sevilla, s. VI), De diuinis officiis
(Alcuino, s. VIII), sendos De officiis ecclesiasticis (Amalario Sinfosio,
s. IX; Rbano Mauro, s. IX; Juan Abruicense, s. XI; pseudo-Alcui-
no, s. XI), De diuinis officiis (Roberto de Deutz, s. XII), etc. El espa-
ol Prudencio refuta la peticin de Smaco, senador y pontfice de la
religin pagana de Roma, para que se restableciese el culto de los
dioses. Pero solicita que se conserve ntegro el libro (de Smaco) y el
excelente volumen para las generaciones futuras en un hexmetro,
testimonio perenne de ecuanimidad de su criterio, no siempre com-
partido ni respetado: Inlaesus maneat liber excellensque uolumen
17
.
16. De uiris illust 12 PL 23, 851; cf. Adu. Iouinian 2, 49 PL 23, 318.
17. PRVD Contra Symm 1, 648 CCL 126, 208.
Los griegos, entre otros muchos aspectos, fueron maestros de la
esttica en todas sus vertientes. Para ellos bonum y pulchrum, o sea,
la bondad y la belleza se identifican. De ah que lo expresaran
durante varios siglos por la misma palabra kals, o sea, la belleza es-
ttica debe ir unida a la belleza tica, es decir, a la bondad moral,
pues aquella sin sta se precipita en el desorden. De ah que el arte
cristiano quedara prendado del greco-romano y lo reflejara sin rup-
tura de una herencia milenaria. La bveda de los templos/edificios
simboliza la bveda celeste, techo de los templos primitivos al aire
libre (el fanum). El templo mistrico ms famoso, el Telesterion de
Eleusis, reciba la luz slo de lo alto por medio de una especie de cla-
raboya peculiar. Su influjo se prolong en los templos circulares de
Diniso, as como en las bvedas y cpulas de la arquitectura cristia-
na bizantina. Todos los mtreos, templos subterrneos del dios mis-
trico Mitra, tambin los ms de 45 descubiertos ya en Roma, tie-
nen una bveda estrellada; sus gradas y mosaicos del pavimento se
articulan en el simbolismo del nmero siete, el de los cielos y el de
los grados de iniciacin en esta religin mistrica de origen persa o
iranio. La bveda, la cpula y el bside de los templos cristianos re-
cogen tambin este simbolismo csmico. Sera interminable la enu-
meracin de los prstamos recibidos de las religiones no cristianas
por la Iglesia. No hablemos de las veces que Cristo es representado
en la figura de Apolo o de Orfeo, subterfugio obligado en tiempo de
persecuciones.
Mi estudio sobre la Simbologa romnica. El cristianismo y otras
religiones en el arte romnico, naci as. Al ver los capiteles y caneci-
llos de las iglesias romnicas de la Cuna de Castilla, zona nortea de
la provincia burgalesa, me sorprendieron no pocas figuras hbridas:
sirenas, centauros, grifos, hidras, etc., de sobra conocidas por cual-
quiera especializado en Filologa Clsica. Como nio que acaba de
abrir los ojos de su espritu a realidades desconocidas, trat de averi-
guar la razn de la presencia reiterada de temas de la mitologa clsi-
ca, pagana, en las obras del arte cristiano, cuyo destino era tambin
netamente cristiano, con frecuencia incluso cltico. Es fcil compro-
bar que el significante de muchos elementos romnicos es pagano, pero
su significado es ciertamente cristiano. La fe de los hombres de los s.
XI-XIII fue capaz de asimilar la mitologa greco-romana, as como la
simbologa sasnida, etc., e incluso islmica (escatologa cristiana ex-
presada con signos musulmanes en los capiteles de los claustros). En
nuestros das estamos presenciando el fenmeno opuesto, a saber, la
incapacidad de los cristianos para bautizar lo que ha nacido paga-
no o, al menos, no cristiano, por ejemplo; el arte moderno, el cine,
la televisin, la informtica. Ms an, algunos trminos (Cristo,
crstico, etc.), elementos e ideas especficamente cristianos, vacia-
dos de su contenido originario, quedan paganizados y engarzados en
la red de Nueva era, del gnosticismo, etc.
La oracin constituye la exteriorizacin ms elemental y esen-
cial del sentido religioso. El interior oracional puede coincidir en
las distintas constantes religiosas: peticin, accin de gracias, repa-
racin, adoracin, etc., aunque con matizaciones propias de cada
religin. El interior oracional, como el alma humana, no es objeto
directo de visin ni del arte. Pero se trasluce a travs de la postura y
de los gestos, que, adems, suelen ser en s mismos una oracin y
muy significativa de la relacin de cada orante con Dios. Cuantos
creen y practican una religin celeste (religiones tnico-polticas,
etc.) oran de pie con las manos extendidas en direccin al cielo. As
oraban los sacerdotes, las sacerdotisas y los simples creyentes de la
religin oficial de Roma, Grecia, etc.
18
. Entre los hebreos la eficacia
de este gesto oracional fue tal que la victoria sobre los amalecitas, a
juicio del hagigrafo, ms que a los esfuerzos de los combatientes,
fue debida a los brazos de Moiss orantes en alto y, cuando se can-
saron, sostenidos por Aarn/Hur, o sea, a la ayuda de Dios como
respuesta a la oracin implicada en esa postura orante (Ex 17, 11-
12). Esta postura pas al cristianismo desde el mundo greco-roma-
no y desde el hebrasmo, aunque en algunos casos sera un gesto es-
pontneo de oracin al Padre de los Cielos. Tertuliano introduce
una matizacin; quiere que los cristianos dirijan sus manos al cielo
con suavidad, en forma de cruz, no tan erguidas hacia la altura con
gesto demasiado exigente y un tanto desesperado como los paga-
nos
19
. Este era el gesto orante, casi nico, en los sacerdotes cristia-
nos en la Iglesia latina. A partir del s. VIII se ritualizaron algunas
interferencias de signo telrico, tambin en gran medida mistrico,
por ejemplo: la genuflexin con una o dos rodillas, la postracin,
etc. Pero esto afect ms a los fieles que al sacerdote, pues, hasta en
la exposicin del Santsimo, ste se pone de pie para rezar la oracin
y en la Misa permanece con los brazos en alto siempre que recita
oraciones en voz audible.
La capacidad de asimilacin de lo pagano llega a la cristianizacin,
por no decir suplantacin, de un rito llamado incubacin, practica-
do en los santuarios de deidades sanadoras. Cerca de Alejandra (Egip-
18. HOM Iliad 3, 319; 15, 371; HORAC Od 3, 25, 1; VERG Aen 2, 688; 3, 176; LIV
26, 9, 7, etc.
19. Orat 14;17; 29 PL 1, 1273, 1278 y 1304, etc.
to) eran veneradas dos deidades sanadoras: Isis en Menute
20
y, muy
cerca, Serapis en Canope. La incubacin consista en la accin de
dormir directamente (tambin sobre la piel de cabra, etc.) en el suelo
de un santuario sagrado, la realizacin de determinados ritos (ayuno
profilctico, baos purificatorios, distintos tipos de plegarias, la abs-
tinencia de ciertos alimentos, etc.). Dos hechos bsicos son la epifa-
na o manifestacin de la divinidad, generalmente por medio del
animal teofnico (la serpiente en el santuario de Asclepio, patrono
de la medicina, en Epidauro, Grecia) y la curacin de la dolencia,
herida, etc., de ordinario al amanecer tras el sueo, tambin al me-
dioda, al atardecer y a media noche. La duracin de la estancia del
enfermo en el templo variaba desde unas horas hasta varios aos.
Junto al edificio del templo suele haber una especie de balneario de
agua caliente y fra, tambin de vapor; un albergue, a veces un hos-
pital. Los asclepeos, o santuarios del dios Asclepio, as como en los
de los dems dioses y diosas sanadores, suele haber un colegio de sa-
cerdotes de condicin hereditaria, los porteros y sacristanes, el en-
cargado de los baos, y voluntarios que ayudan durante un tiempo
no fijo. Estos son, con frecuencia, enfermos curados. Haba tambin
exvotos e inscripciones con una brevsima referencia de algunas cu-
raciones. No faltaba el ecnomo o administrador de los bienes del
templo, de las ofrendas de agradecimiento, etc. En los templos de
Asclepio, de Isis y de Serapis se realizaba el rito de la incensacin cada
da en determinadas horas. Se desconoce la naturaleza del incienso y,
por ello, no puede precisarse si la incensacin tiene slo una finali-
dad higinica o tambin efectos alucinatorios, hipnticos, etc., faci-
litadores de las visiones o epifanas de los dioses.
Tefilo, patriarca de Alejandra (385-412), levant una iglesia,
dedicada a los Evangelistas, en el emplazamiento del santuario de
Isis en Menute y reemplaz el santuario de Serapis en Canope por
un monasterio de monjes pacomianos. Pero no bast la cristianiza-
cin de los edificios para que los paganos e incluso algunos cristia-
nos dejaran de acudir a los lugares de Serapis y sobre todo de Isis
para implorar su proteccin, consultar su orculo y sobre todo obte-
ner la curacin de las enfermedades, dejar de ser estriles, etc. El so-
brino y sucesor de Tefilo en el patriarcado de Alejandra, san Cirilo
(412-444), traslad a Menute las reliquias de dos mrtires llamados
Ciro y Juan, desconocidos hasta entonces. Obsrvese que Ciro (gr.
20. Cf. N. FERNNDEZ MARCOS, Los Thaumata de Sofronio. Contribucin al estudio de
la incubatio cristiana, CSIC, Madrid 1975 El autor de los thaumata es un monje del s.
VI-VII.
Ky
^
ros) es el masculino de Kyra Seora, uno de los nombres y ad-
vocaciones de la diosa Isis, ms usados en sus oraciones y letanas. Al
templo de los santos cristianos acudieron los cristianos y tambin los
paganos, si bien estos y los herejes segn la documentacin cono-
cida no obtenan la curacin antes de aceptar la fe catlica. Lo
mismo ocurri en los templos de san Cosme y san Damin en no
pocos lugares, donde se practicaba tambin la incubacin. En su
templo de Constantinopla algunos devotos los invocan como Cstor
y Plux, los dos hermanos Dioscuros = hijos de Zeus, el dios su-
premo del panten griego.
En el templo cristiano hubo las mismas o similares curaciones
que en el pagano. Se conserv la distribucin de los edificios en san-
tuario, balneario, etc. El personal coincide en cuanto haba ostiarios
(clrigos porteros), un administrador con su secretario que eran
laicos; voluntarios con funciones de enfermeros y criados, etc. Como
diferencias principales pueden sealarse la existencia del photistrion
= lugar de la iluminacin, o sea, un baptisterio, la ausencia de m-
dicos adscritos al templo y de sacerdotes cristianos, substituidos por
un dicono que presida las celebraciones litrgicas (lecturas bbli-
cas, plegarias, exposicin y comentario de las curaciones, etc.). No
haba obligacin de entregar donativos por la curacin obtenida,
aunque lo haca quien quera. No s a qu debe atribuirse la ausen-
cia de sacerdotes ni si denotaba un cierto escepticismo respecto de
su autenticidad e impronta cristianos. La misma incertidumbre se
deriva de la ausencia de la Eucarista, llamada siempre misterio vi-
vificador por Sofronio, y de la Santa Misa (synaxis).
La incubacin pagana, al parecer, fue adoptada y cristianizada de
modo generalizado por la Iglesia, por lo menos en Roma. Pues los
cnones de Hiplito (24, 221) mandan: el que tiene casa propia,
cuando enferma, no sea llevado a la casa de Dios (templo). No haga
sino orar y luego volver a su casa. Tanto en la poca pagana como
en la cristiana las curaciones mediante la incubacin, al menos las
operadas en Menute, parecen deberse a la creencia incondicional de
los enfermos, etc., o sea, a la credulidad, vinculada a la dynamis,
energa, fuerza, que emanaba de un lugar concreto. La invasin
rabe de Alejandra en el ao 648 seal el final de incubacin y de
sus curaciones en Menute (Abukir desde entonces). El traslado de las
reliquias de los dos santos no supuso el trasplante de la incubacin y
de sus virtualidades al lugar al que fueron llevadas. Al menos no
consta en los documentos conocidos.
La asimilacin de ritos y prcticas paganos se oper en casi todos
los planos, tambin en el de las creencias y religiosidad populares.
Diniso, patrono (epskopos, de donde obispo) de nuestros rbo-
les
21
, es llamado dendrtes, dendres, o sea, arborizado, rbol y
presentado con rigidez de tronco de rbol, que termina en cabeza de
barba negra y guirnalda de follaje (en la famosa copa de Hiern,
Museo de Berln, etc.). Era el patrono oficial que, en cualquier cir-
cunstancia, en tiempo de paz y de guerra, tiene cuidado de los rbo-
les y de los hombres que los respetan. Esta, como otras creencias,
cuaj en un rito testimoniado todava en el s. II d.C., a saber, el de
los labradores que plantaban en sus tierras un retoo al que venera-
ban como Diniso
22
. Los labradores cristianos han asimilado este
rito, cristianizndolo, cuando plantan en huertos y fincas los ra-
mos bendecidos el Domingo de Ramos, aunque en nuestros das, no
recuerden su origen pagano.
2. La substitucin y eliminacin de lo no cristiano
a) Algunos hechos
Tal vez en la mayora de los casos una creencia y prctica no po-
da ni tena por qu ser asimilada por el cristianismo. A veces con-
servaba su origen e impronta paganos tan fuertemente adheridos
que no poda ser cristianizada aunque se intentara. En ambos su-
puestos la Iglesia procur eliminarlas a fin de que no perturbaran la fe
cristiana. Cuando el cristianismo pas de la clandestinidad de las ca-
tacumbas a la solemnidad litrgica de las baslicas
23
cristianas, de la
persecucin a su reconocimiento como religin oficial del Imperio
por decisin del emperador Teodosio (379-395), varios grupos cris-
tianos, quizs sobre todo los monjes de Egipto, trataron de eliminar
lo pagano, incluso de modo violento.
Un caso paradigmtico. Un tal Paralio, no satisfecho con la res-
puesta oracular de Isis en su santuario de Menute, habl mal de esta
diosa. Maltratado por sus compaeros, paganos como l, denuncia
21. CORNVT Theologia graeca... 57, 16.
22. MAXIM. TYR 8, 1.
23. Otro caso de cristianizacin. La edificacin basilical llega a Roma desde Grecia (ba-
silik sto= residencia oficial del arconte, llamado basileys = rey). Constaba de tres
naves de cubiertas de madera plana, rematadas en bside, al menos la central. En ste esta-
ba el asiento del pretor. En cada palacio imperial hay una baslica con el trono y a veces la
estatua del emperador. En la baslica se administraba la justicia, tarea del pretor, y tenan
lugar las recepciones oficiales, as como las reuniones de los negociantes. La estructura ba-
silical supervivi en las iglesias romnicas, gticas, etc., aunque con innovaciones significa-
tivas, por ejemplo: la nave transversal o el brazo horizontal de la cruz.
al patriarca de Alejandra, Pedro el Monje (482-490), el lugar donde
tenan escondidos los dolos isiacos, los de Menute y los trados de
Menfis y de otros templos. El patriarca encarga a los monjes tabe-
nenses de Canope organizar una expedicin con la ayuda de la auto-
ridad civil. Los dolos estaban en la casa de una sacerdotisa de Isis
tras una entrada estrecha en forma de ventana por la cual entraba
el sacerdote. Haban camuflado la entrada, poniendo delante de ella
un gran mueble lleno de incienso y con una lmpara encima. Iden-
tificado, no sin vacilaciones, el local por Paralio, derribaron el arma-
toste a hachazos y quedaron al descubierto muchos dolos de todas
clases (el de Crono cubierto se sangre, bastantes en forma de pe-
rros, gatos, monos, cocodrilos, reptiles, representaciones teriomr-
ficas de las deidades egipcias). Pasamos la noche guardando los do-
los y cantando. Por la maana, los paganos estaban asombrados de
vernos todava con vida... Destruimos del todo la casa de los dolos.
Volvimos a Alejandra llevando los dolos en veinte camellos y al sa-
cerdote (de Isis)
24
.
La demolicin de los templos paganos se inici a finales del s.
IV. Por ejemplo, respecto de Alejandra, emporio principal de la cul-
tura griega, se oper su cierre generalizado
25
entre los aos 386-388;
muchos templos rurales fueron destruidos
26
, especialmente por los
monjes. En el 390 Tefilo, patriarca de Alejandra, purifica un m-
treo
27
, o sea, un santuario de dios mistrico Mitra. En el 391 fue des-
truido el serapeo, o templo de Serapis de Alejandra, y varios tem-
plos ms, as como numerosas estatuas de las deidades. Hubo una
fuerte reaccin de los paganos y un enfrentamiento violento con los
cristianos, que provoc varias muertes en ambos grupos
28
. La des-
truccin de los templos paganos, etc., cont con el respaldo de la le-
gislacin imperial o al menos con su aprobacin posterior. La ley del
10.VII, 399 del Codex Theodosianus establece: Si hay templos en
zonas rurales, sean destruidos sin multitud ni tumulto. Pues, derrui-
dos los templos, se agotar la consistencia de la supersticin (reli-
gin pagana). Y la del 14.XI.435 (Teodosio II) prohbe una vez
ms los sacrificios del culto pagano y ordena que, con el mandato
de los magistrados sean destruidos y santificados mediante la edifi-
24. Extracto del relato de uno de los participantes, Zacaras el Retrico, entonces estu-
diante en la Universidad de Alejandra, que lo escribi entre los aos 511-518 (PO 2, 19-33).
25. ZOSIM Hist. noua 4, 37. (s. V d.C.)
26. LIBANIVS Pro templis 31 (s. IV).
27. SOCR Hist. eccl 5, 16 PG 67, 604.
28. SOCR Hist. eccl 5, 16; 7, 15 PG 67, 604-605, 768-769.
cacin de edificios sagrados de la religin cristiana. La transforma-
cin programada y sistemtica de los templos paganos en cristianos,
al parecer, no se realiz antes del s. V y comienzos del VI.
b) Sus causas y explicacin
Tertuliano es el primer escritor, que proclama la libertad religio-
sa, o sea, la posibilidad de rendir culto segn sus convicciones per-
sonales sin coaccin como un derecho humano y una potestad
connatural a cada uno. En el Imperio romano, adems de la oficial,
la tradicional de Roma, estaban permitidas todas las religiones, tam-
bin las mistricas e incluso el hebrasmo, a pesar de que el monote-
smo hebreo prohiba a los judos tributar culto al emperador. Esta-
ban permitidas todas, menos el cristianismo. Nosotros somos los
nicos a quienes no se les permite tener su propia religin. No so-
mos considerados romanos porque no damos culto al dios de los ro-
manos... No se me permite dar culto a quien quiera, sino que soy
obligado a drselo a quien no quiero. Nadie, ni siquiera un hombre,
quiere ser reverenciado por alguien obligado a ello. Tertuliano re-
clama que la libertad religiosa se extienda al cristianismo. Al mismo
tiempo recuerda no es propio de la religin obligar a la religin, a
ser escogida y practicada una religin concreta
29
.
El cristianismo tard en obtener la libertad religiosa. La consi-
gui en el ao 313 con el emperador Constantino. Unos 70 aos
ms tarde (380-382) el emperador Teodosio prohbe el arrianismo y
el paganismo, ordena el cierre de sus templos, etc. La Iglesia catlica
substituye a la religin oficial de Roma, sus sacerdotes a los pontfi-
ces romanos, etc., a veces de modo violento. Pero el recurso a la fuer-
za, a la violencia, no fue fruto de la fe cristiana y de la moral evang-
lica, sino de falta de la misma. La tentacin bsica de Jesucristo
consisti en que el Demonio trat de incitarle a poner su poder di-
vino para satisfacer sus necesidades humanas (el hambre, su acepta-
cin como Mesas cmodo, apotesico, sin cruz, etc.). Ser como
dioses con poder para satisfacer los caprichos personales y la hui-
da de la cruz es tambin la tentacin bsica y permanente, en la cual
enrazan todas las tentaciones de todos los hombres de todos los lu-
gares y tiempos. Qu han sido los llamados pecados histricos de
la Iglesia sino empeos por imponer la fe en Cristo, el Crucificado,
por la fuerza, sin cruz (las guerras de religin, la Inquisicin, etc.)?
29. TERTVL Scap 2, 2; 6, 7; Apologet 24, 6-10 CCL 2, 1127; 1, 134-135.
Es tambin la tentacin a la que sucumbieron los cristianos a fi-
nales del s. IV. Trataron de imponer la fe catlica recurriendo no a la
persuasin y tolerancia, sino a veces a la fuerza. De ah el cierre for-
zado de los templos, a veces su destruccin y la desaparicin de su
arte. Smaco, condiscpulo de san Ambrosio, senador y el primer
Pontfice Mximo de la religin romana por derecho propio, no por
representacin del emperador, pidi en el 384 que se restableciera el
culto pagano y se entronizara de nuevo en su puesto tradicional del
Senado la estatua de la diosa Victoria, alejada del mismo desde el
ao 382. Se apoya en el relativismo religioso. Para llegar a un ser tan
grande y misterioso como Dios tiene que haber ms de un camino
como hay muchos senderos para ascender a la cima de una monta-
a. Y es verdad, aunque ni el relativismo ni Smaco reconocen que
no todas las religiones son iguales ni igualmente salvficas. Tiene ra-
zn la Comisin Teolgica Internacional afirmar que todas las reli-
giones son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas
30
.
Como es lgico, se apoya tambin en su concepcin tnico-poltica
de la religin. Cada pueblo tiene su tradicin (religiosa) y, por ese
camino, alcanza su altsimo fin. La prosperidad de Roma se ha de-
bido a la proteccin de sus dioses y diosas. Si queris alcanzar la
victoria, devolved a la adoracin publica la imagen de la diosa Vic-
toria. Adems, coherente con su concepcin, Smaco se aprovecha
de la circunstancia de una sequa para considerarla un castigo de la
diosa Vesta, porque se negaba el presupuesto oficial a sus Vestales.
Pudo ms el influjo de san Ambrosio y de las circunstancias. El em-
perador no accedi a la peticin; la estatua de la diosa Victoria ya no
retornar jams al senado romano
31
.
En la confrontacin entre la religin y la cultura el creyente da o
debe dar la primaca a la religin, a su fe; el increyente, el agnstico
a la cultura. Pero uno y otro debe rechazar la eliminacin de una re-
ligin, de sus cultos y de sus obras artsticas por la fuerza. El hombre
moderno atribuye la destruccin violenta de los templos paganos a
la intolerancia. Y es verdad. Pero otra intolerancia, y desde la pers-
pectiva religiosa incluso mayor que aquella, consiste en dar ms im-
portancia a una cultura e idioma que a la fe religiosa, o sea, poner lo
cultural sobre lo cultual y evangelizador en actos especficamente re-
ligiosos. Es lo que sucede cuando el sentimiento radicalizado, a ve-
ces resentido en el sentido etimolgico del trmino, de una mino-
30. En su documento El cristianismo y las religiones, n. 13.
31. Cf. SYMMACH Relatio III; Ep 17-18; PRUD Contra Symmachum I y II, BAC
(Obras completas. Edicin bilinge, BAC, Madrid, 1981, 365-475).
ra, tiene las celebraciones litrgicas en una lengua desconocida para
la mayora de los participantes en la misma.
Los cristianos recurrieron a veces a la violencia contra las religio-
nes paganas y su arte. Pero la Iglesia tendi siempre a salvar la cultu-
ra clsica. De hecho la salv e incluso la ennobleci. No elimin los
poemas de Pndaro ni de Horacio como hicieron los jueces y perse-
guidores romanos con los Acta Martyrum
32
. Substituy la estatua de
Trajano por la de san Pedro, pero no tritur la columna ni la estatua
de este emperador. El hispano Prudencio, llamado el Horacio cris-
tiano, no reclama la aniquilacin de la pieza literaria del discurso de
Smaco a favor de la restauracin de la religin pagana de Roma. Al
contrario, remata su refutacin frase tras frase con un hexme-
tro, cincelador de la ecuanimidad de su criterio, en el cual suplica
que se conserve intacto el libro y el excelente volumen y as ob-
tenga la fama fruto del rayo de la palabra del orador y Pontfice
Mximo de la religin romana: Inlaesus maneat liber excellensque uo-
lumen. Obtineat partam dicendi fulmine famam
33
.
Este poeta hispano, puso al descubierto los crmenes de los dio-
ses paganos y despoj del peplo a las diosas para mostrar las inmo-
ralidades tapadas por l e inmortaliz a los mrtires cristianos, sobre
todo a sus coterrneos de Hispania. No obstante, no pide la destruc-
cin de las estatuas de sus deidades, dolos marmreos de podrida
sangre, sino que, lavados, sean expuestos a la admiracin de to-
dos en las plazas y jardines por su condicin de obras de grandes ar-
tistas, monumentos del arte, bellsimos ornamentos de nuestra patria.
Pues la admiracin de la belleza de las estatuas mitolgicas, paganas, es
compaginable con la veneracin y el aprecio del Dios verdadero
34
.
As, un da, limpios de toda sangre,/ al fin relucirn los mrmoles/
y en pie estarn los bronces inocentes, adorados hoy como dolos
35
.
3. La identificacin de lo no cristiano con el Demonio y lo demoniaco
A veces una creencia y su celebracin presenta rasgos esenciales y
estructurales que no son asimilables por la fe y el culto cristianos. Si
han calado en la religiosidad popular tan hondamente que no pue-
den ser eliminados, entonces la Iglesia recurre a su identificacin con
32. PRVD Perist 1, 73-78 CCL 126, 254.
33. PRVD Contra Symmach 1, 648-649 CCL 126, 208.
34. Ibid., 498-505 CCL 126, 203.
35. PRVD Perist 2, 481-484 CCL 126, 273-274.
el Demonio o los demonios a fin de apartar de ellos a los cristianos,
especialmente a los menos formados. De ah la presencia de la ser-
piente, epifana y encarnacin de la diosa suprema en la religiosidad
telrica, tambin en su derivada, la mistrica, pero que produce una
odiosidad y repulsa casi instintiva en los pueblos de religin tnico-
poltica y celeste, la oficial de la cuenca mediterrnea en los primeros
siglos de la Iglesia.
As se explica el relato del pecado original (Gen 3, 1-20), que pue-
de erigirse en modelo del enfrentamiento de estas dos posturas reli-
giosas tpicas en el mundo antiguo ya desde la prehistoria, a saber, la
telrica de varias tribus o pueblos cananeos y la celeste de los hebreos.
El hagigrafo, aparte de tratar de exponer el origen del mal y de los
males (aspecto etiolgico), exhorta a mantenerse fieles a Yahv, a no
prostituirse con divinidades extraas Os 3, 1, etc. (aspecto pare-
ntico). Para conseguirlo, proyecta con mirada retrospectiva la proble-
mtica religiosa, que acuciaba a Israel en su tiempo; describe el peca-
do original como una apostasa idoltrica, como una substitucin de
Yahv por los ritos y divinidades telricas de los pueblos limtrofes y
convecinos, el pecado ms grave hacia el cual tan inclinados se han
sentido los hebreos y, en general, los hombres de todos los tiempos,
tambin los actuales. De ah que la serpiente, identificada con la su-
prema deidad telrica, aparezca como tentadora, causa del primer pe-
cado con sus funestas consecuencias. De ah que hable siempre con la
mujer, nunca directamente con Adn, y que le prometa ser como
dioses, aspiracin de los miembros de la religiosidad telrico-mist-
rica, aunque sea el pecado mas grave en las religiones celestes, el de
hybris u orgullo e insolencia. Como la serpiente era incapaz de ser in-
corporada con valencia positiva, a no ser ms o menos mgica, a las
religiones celestes, ni a la religin bblica, por reaccin qued cargada
de valencias negativas y convertida en smbolo, o representacin te-
riomrfica del Demonio, el primero y principal enemigo de Dios. Al-
gunos grupos gnsticos, relacionados con la serpiente hasta por su
nombre: nahasenos, ofitas (serpiente = nahas, ophis, en hebreo y en
griego respectivamente) intentaron en el s. II d.C. introducir su culto
en el cristianismo, considerndola epifana de Jesucristo, pero no pa-
saron de ser unos herejes sin apenas resonancia en este punto.
Un fenmeno similar reaparece en la existencia de tantas cavernas
con serpientes monstruosas devoradoras de doncellas, mitologema
que ha transcendido a la hagiografa cristiana en la lucha entre el dra-
gn-serpiente y el caballero (san Jorge, san Teodoro, etc.) que libra a la
joven de la accin misteriosa de la serpiente, relacionada con la fertili-
dad agraria. El conocedor de la fenomenologa religiosa ver en estas
narraciones la extirpacin de un rito pagano mediante la identifica-
cin de la serpiente con el demonio y la liberacin de las doncellas en
una ceremonia de suyo costosa y sorprendentemente extraa sobre
todo una vez debilitadas las creencias telricas. Lo confirman los datos
esenciales de las dos gestas, especialmente la de san Teodoro, a saber,
su entrada en la caverna, morada de la serpiente enfurecida por la con-
versin de muchos habitantes de Encaite al cristianismo; la devasta-
cin sembrada por ella que, al parecer, coincide con las cosechas en
consonancia con las repercusiones agrcolas de la serpiente y del rito
de la doncella desnuda ante ella (p. 195); preocupacin de los conver-
tidos que acuden a Teodoro suplicndole que los libre de los males,
pues de otro modo los atribuirn a haber abandonado sus anteriores
creencias paganas; la presencia de una joven, Margarita o Marina se-
gn las diversas tradiciones, de estirpe regia (san Jorge), Eusebia de fa-
milia noble (san Teodoro), probablemente sacerdotisas; la alegra de
los habitantes tras la muerte del dragn y la superacin de la daemo-
niaca idololatria, alusin clara al culto de la serpiente telrica
36
.
El mismo proceso experiment el macho cabrio, una de las re-
presentaciones de la divinidad en la religiosidad telrica. Ms tarde,
por reaccin contra lo cristiano, su culto ha supervivido hasta nues-
tros das en el culto tributado por las brujas a su dios: Satans, Luci-
fer, Baphomet o como lo llamen, tambin en sus reuniones en torno
al Diablo, llamadas aquelarre, trmino compuesto de dos palabras
vascas: aquer = macho cabro y larre = prado. Esta misma finali-
dad, a saber, el apartamiento de los paganos convertidos al cristianis-
mo respecto de las creencias, ritos y costumbres paganos, tiene la
constante por la cual los SS. Padres y escritores cristianos de los pri-
meros siglos atribuyen al Demonio la similitud de algunos ritos sa-
cramentales con los mistricos (pp. 271, 273s., 288), la adivinacin,
la magia, algunos hechos llamativos, milagrosos, etc.
IV. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES MISTRICAS
1. Sus interferencias e influjos mutuos
a) El cristianismo, un misterio?
El afn por estudiar la religiosidad mistrica irrumpi en la se-
gunda mitad del s. XIX. Pero la contemporaneidad de su esplendor
36. Cf. las Sancti Theodori Acta de Augarus, poco posteriores a su muerte en J. BOLAN-
DO, Acta Sanctorum, 4, 28-36; en 4, 32 las palabras latinas trnscritas.
con los primeros siglos cristianos contagi su estudio de una defi-
ciencia bsica, que vici, en no pocos casos, su rigor y objetividad
cientficos. Algunas coincidencias terminolgicas y rituales llevaron
a algunos (A. Dieterich, A. Reitzenstein, A. Drews, A. Loisy, etc.) a
presentar el cristianismo como una amalgama sincrtica de ingre-
dientes sobre todo mitraicos (Mitra), isiacos (Isis) y metroacos o de
la diosa madre, la Magna Mater (Cibeles), o sea, a afirmar la depen-
dencia gentica del cristianismo respecto de las religiones mistricas.
Los primeros en considerar el cristianismo como un misterio
fueron los filsofos epicreos y estoicos, que escucharon a san Pablo,
en Atenas, hablar de Jess y la resurreccin (Hch 17, 18). Usan
dioses en plural porque consideraron a Jess y a la Resurreccin
como dos nombres propios, como si el cristianismo fuera una de
tantas religiones mistricas, a saber, la creencia en una diosa suprema
madre Tierra: Resurreccin y en Jess, uno de los jvenes dioses,
como Diniso, Atis, etc., que mueren y resurgen en sincrona con el
proceso invierno/primavera de la vegetacin. Adems, la palabra
griega anstasis = resurreccin tiene la misma terminacin que
Isis, Atargatis, etc., diosas madres Tierra en sus respectivos miste-
rios. Pero en cuanto los epicreos y estoicos del Arepago cayeron
en la cuenta de que Pablo hablaba de la resurreccin de Jess, o
sea, de la resurreccin de un muerto de existencia histrica, no mtica,
le dijeron que le oiran en otra ocasin (Hch 17, 32). Les interesaba
ms la religiosidad mistrica de moda entonces que la resurreccin
de los muertos, en la que ni se les haba ocurrido pensar. Algunos es-
critores de la antigedad catalogan tambin el cristianismo como un
nuevo misterio
37
. Pero ni Luciano ni los filsofos atenienses piensan
en un sincretismo como el ideado por los autores modernos citados.
Evidentemente el cristianismo ofrece rasgos mucho ms pareci-
dos a la fisonoma mistrica que a la tnico-poltica de las religiones
oficiales de Roma, etc. Los cristianos usaban las palabras e imgenes
de su tiempo, varias de ellas de origen y vigencia mistrica. Pinsese,
por ejemplo, en las paulinas mystrion/misterio, tleios/perfecto,
consumado en la iniciacin, sphrags/marca, carcter, etc. Pero las
palabras y las imgenes (metforas, comparaciones) son portadoras
del pensamiento. Aunque se las vace de su contenido no cristiano
para llenarlas del especficamente cristiano, como en los recipientes
de esencias, siempre queda alguna gota o al menos el perfume resi-
dual. Luego las semillas de la Sagrada Escritura se multiplicarn pro-
37. LVCIAN Mors Peregrini 11, ec.
lficas en la literatura cristiana posterior. Pinsese, por ejemplo, en la
imagen e idea del cuerpo, prisin o crcel del alma, presente en el
lxico mistrico, rfico, platnico, etc., al mismo tiempo que tan que-
rida por san Pablo
38
y repetida por casi todos los SS. Padres y escrito-
res cristianos tanto griegos como latinos. Pero los autores cristianos la
despojan del dualismo propio de los documentos no cristianos y la
emplean al servicio de la dualidad antropolgica, expresiva de la an-
tropologa cristiana, tambin de la neotestamentaria.
b) Las principales etapas en la relacin entre el cristianismo
y las religiones mistricas
Tngase en cuenta la difusin de los misterios por toda la cuen-
ca mediterrnea, sobre todo a partir del s. II d.C. En cuanto alguien
no quedaba satisfecho con la despersonalizada religin oficial se ini-
ciaba en uno u otro misterio, a veces en varios. As obraron desde los
esclavos, que tenan vedado el acceso a la religin oficial por su pri-
vacin de la ciudadana, hasta los emperadores: Octavio Augusto,
Adriano, Juliano el Apstata, etc. Lo mismo hay que decir de los
cristianos, escritores o no, de los primeros siglos de la Iglesia, pues
todos hasta Orgenes y varios posteriores a l fueron paganos antes
de su conversin al cristianismo.
Pueden distinguirse tres etapas, aunque sin mojones fijos ni pa-
sos bruscos de una a otra.
!) Hasta mediados del s. II. El cristianismo se halla como en el
periodo de su lactancia. Se nutre desde dentro, en el seno de la tra-
dicin cristiana en conexin directa con Jesucristo y los Apstoles.
Pero pronto es capaz de tomar alimentacin de fuera y decir pala-
bras odas fuera. Tngase en cuenta, adems, que los destinatarios de
las cartas paulinas y de los restantes escritos de los primeros siglos
cristianos conoceran los misterios. Ms an, varios autores y bas-
tantes ms destinatarios se habran iniciado en los misterios antes de
su conversin al cristianismo, pertenencia que se ha atribuido a Cle-
mente de Alejandra. El lxico y hasta el nivel del contenido, as
como la manera de exponerlo, estn condicionados por el autor y
tambin por los destinatarios. Hasta por metodologa catequtica y
para adaptar su predicacin a sus oyentes o lectores en orden a una
mayor eficacia evangelizadora puede afirmarse que, por ejemplo: san
Pablo, tuvo que teir alguna vez sus enseanzas habladas o escritas
38. Rom 7, 24; Flp 1, 23; 2Cor 5, 8, etc.
de algn tinte mistrico mediante algn trmino, metfora o com-
paracin transpuestos desde los misterios al cristianismo.
Cuando deambulaba por Atenas, mientras esperaba la llegada de
Timoteo y Silas, Pablo contempla con especial atencin las estatuas de
las deidades, las aras y objetos religiosos. Luego la captatio beneuo-
lentiae de su famoso discurso en el Arepago muestra que San Pablo
no miraba por mirar ni simplemente para no aburrirse. Pues, para
ganarse a sus oyentes, afirma la gran religiosidad de los atenienses a
juzgar por lo que haba visto e identifica la divinidad de la dedica-
cin Al Dios desconocido e incognoscible, que haba ledo en un
ara, con el Dios que l les iba a anunciar (Hch 17, 23s.). Mystrion
sera una de las palabras odas por san Pablo fuera de la primera co-
munidad cristiana, pero tambin dentro. Jesucristo habla de los
misterios del reino de los cielos
39
. Y, por su condicin de hebreo, co-
noca el misterio/sacramento de un rey, o sea, el proyecto secreto
que un rey comunica a sus ms ntimos colaboradores (Tob 12, 7).
Este es precisamente el significado, si no el nico, al menos el pri-
mero y predominante de esta palabra en Col 1, 26. Lo mismo pue-
de afirmarse del uso de mystrion en san Ignacio de Antioqua, san
Justino y san Ireneo (s. II).
") Atmsfera misterizada e influjo de los misterios en el cristianis-
mo (desde la 2. mitad del s. II). En este periodo los misterios aten-
an sus rasgos agrarios y su localismo originarios; muchos de ellos
(isiacos, mitraicos, metroanos, cabricos, etc.) se difunden por toda
la cuenca mediterrnea. Los misterios eleusinos propiamente no sa-
len de Eleusis, pero tienen tal fuerza de atraccin que las multitudes
acuden a esta localidad, prxima a Atenas, para iniciarse. Lo mist-
rico gana en cantidad, nmero y universalismo al mismo tiempo
que consigue impregnar el clima socio-cultural greco-romano, tam-
bin el filosfico en su orientacin teosfica y mstica (neoplatonis-
mo, plotinismo), la ms importante e influyente en este periodo.
En esta etapa se hacen pblicas las relaciones entre el cristianis-
mo y los misterios paganos. Llaman misterio al cristianismo los es-
critores no cristianos (Luciano nacido el 125 d.C.) que lo ven ms
bien desde fuera, y los cristianos que lo conocen desde dentro. Tan-
to san Justino como Tertuliano comparan el cristianismo con las re-
ligiones paganas en tono dialctico y de confrontacin. Reconocen
ciertas coincidencias. Pero afirman la dependencia (imitacin por
influjo diablico) de estas respecto de aquel, ya directa, ya a travs
39. Mt 13, 11; Mc 4, 11; Lc 8, 10.
del A. Testamento
40
; resaltan sus divergencias y rechazan algunas
prcticas mistricas
41
. En Clemente de Alejandra son evidentes las
conexiones con lo mistrico, as como la incorporacin de la termi-
nologa mistrica, al menos de algunos de sus trminos, en la teolo-
ga cristiana. No obstante, parece ms cierto que, de modo directo e
intencionado, Clemente Alejandrino pretende exponer la doctrina
cristiana al alcance de todos, tanto no bautizados (en el Protptico o
Exhortacin a los griegos) como a los cristianos (Pedagogo, Stromma-
ta/Miscelnea), varios de ellos iniciados en los misterios, con una ter-
minologa adaptada a sus conocimientos y experiencias. En el Pro-
tptico invita al lector: Ven, pero ya no apoyado en el tirso ni coronado
de hiedra (o sea, iniciado en los misterios paganos). Te voy a mostrar
el Logos (Jesucristo) y los misterios del Logos, por usar tus mismos
trminos e imgenes
42
, y, por lo mismo, muy conocidas por los ini-
ciados en los misterios paganos, pues de ellos habla en este pasaje y
a ellos opone las creencias y ritos cristianos: Oh, los misterios ver-
daderamente santos!
43
. Tngase en cuenta que, en este tiempo, se
oper la elaboracin ritual o de las ceremonias litrgicas (Tradicin
apostlica, Didascalia, etc.).
#) El ambiente cristianizado e influencia cristiana en los misterios
paganos (desde la 2. mitad del s. IV). En este tiempo la religin ro-
mana entra en franca decadencia, sobre todo tras el reconocimien-
to oficial del cristianismo por el emperador Teodosio. Los misterios
fueron amortigundose, eclipsados por el esplendor creciente del
cristianismo. La reaccin julianea seala su declive definitivo. Julia-
no el Apstata, nacido el ao 332, apostata de su fe cristiana en el
invierno del 351-352 para hacerse pagano; en el 354 se inicia en los
misterios de Eleusis, ms tarde tambin en los de Cibeles y Atis,
etc. Proclamado emperador en el 361, apoya al hebrasmo y pro-
yecta reconstruir el templo de Jerusaln. Restaura el sacerdocio y el
culto tradicional de Roma. Acta como su Pontfice Mximo. Per-
sigue a los cristianos, pero sin derramamiento de sangre. Prohbe
la docencia a los profesores cristianos de retrica y de segunda en-
seanza, a no ser que pasasen a la adoracin de las divinidades pa-
ganas
44
, la pertenencia de los cristianos al ejrcito, al menos a la
guardia personal del emperador; impuso una pena econmica a los
40. IVSTIN Apol 1, 54; 1, 66, etc.
41. Ibid., 1, 25; 1, 27, 4; 1, 29, 2.
42. Protept 12, 119, 1 SC 2, 188.
43. Protept 120, 1 SC 2, 189.
44. AMMIAN. MARC Rerum gest 25, 4, 20.
que no queran ofrecer sacrificios a los dioses y prohibi que se es-
cribieran las actas de los mrtires
45
. Escribi tres libros Contra los
galileos, nombre que les impuso en vez de cristianos
46
. Pero su
muerte prematura, obra de una flecha perdida, agost para siempre
el rebrote artificioso tanto del paganismo como de las religiones
mistricas.
En esta poca el cristianismo va acelerando el proceso de la cris-
tianizacin de la literatura, de la legislacin, as como de la vida fa-
miliar e individual, tanto pblica como privada. Llega a su luz me-
ridiana mientras est a punto de anochecer para los misterios. San
Justino se lamenta de algunas semejanzas de los misterios con el cris-
tianismo y se las atribuye a los demonios. Los iniciados en los miste-
rios hacen ahora algo parecido, pero en direccin contraria, tratan
de apropiarse lo cristiano. San Agustn no puede disimular su enojo
ante sus oyentes, porque un sacerdote de los misterios de Atis/Cibe-
les sola decir: El dios del gorro frigio (Atis) es cristiano. En otro
texto previene a los cristianos para que no se dejen confundir, pues
los demonios se valen de sombras (simulaciones e imitaciones de la
verdad) para engaar a los seguidores de Cristo, por ejemplo: mez-
clan el nombre de Cristo en sus prcticas mgicas. Como ya no
pueden seducir a los cristianos ofrecindoles el veneno del error se
lo disimulan endulzndoselo con miel (apariencia grata y de la ver-
dad)
47
. Refleja as la fuerza superior de Jesucristo y de lo cristiano.
Es lo repetido en nuestros das por New Age, por las incontables sec-
tas gnsticas, etc., cuando usan palabras cristianas: Cristo, Cristo
csmico, Energa crstica, ngeles iglesia, verdad revelada,
etc., pero vacindolas de su significado cristiano.
Por ello hay que pensar en el influjo del cristianismo en los mis-
terios paganos cuando estos usan frmulas de impronta cristiana,
por ejemplo: cuando se llama in aeternum renatus = renacido para
siempre mediante el taurobolio y el criobolio a Sestilio Agesilao
Edesio pater patrum (nombre del gran pontfice) del Sol invencible
Mitra, hierofante de las Hcates/Lunas
48
, sumo sacerdote de Baco
49
,
o sea, Agesilao se haba iniciado y desempeado el sacerdocio supre-
mo en los misterios mitraicos, en los eleusinos, en los dionisiacos o
45. SOCR Hist. eccl 3, 13, 7 PG 67, 412s.; JOAN MONACH. RHODIVS Passio Ar-
temii, 2 PG 96, 1253.
46. GREG. NAZ Oratio 4, 74 y 76 PG 35, 600, 601.
47. AVGVST In Ioan 7, 6 PL 36, 70.
48. O sea, Persfone/Proserpina en el mundo de los muertos (misterios eleusinos), Sele-
ne/Luna en el cielo y rtemis/Diana en la tierra.
49. CIL 6, 510.
bquicos antes de renacer para siempre como sumo sacerdote en
los de Cibeles/Atis. Los sacerdotes eran los que se sometan al rito
llamado taurobolio
50
o criobolio segn recibiera sobre s la san-
gre de un toro (gr. taros) o de un carnero (gr. kris) mientas yaca
en una especie de sepultura tapada por una cubierta enrejada, sobre
la cual era degollado el animal. El pontfice llevaba las ropas ensan-
grentadas durante bastantes das, expuesto a la veneracin y a la iro-
na de los dems. A pesar del in aeternum, el rito sola repetirse cada
veinte aos. Se ofreca por la salus = salud/salvacin propia y tam-
bin de los dems, especialmente por la del emperador y de su fami-
lia, as como por la prosperidad de la ciudad y del Imperio. La fr-
mula in aeternum renatus ha lanzado a algunos a pensar en el
bautismo cristiano. En Roma el rito del taurobolio se realizaba en el
monte Vaticano. Pero la inscripcin es del ao 376 d.C., cuando la
baslica de san Pedro, construida por el emperador Constantino, se
alzaba sobre la gruta principal (llamada templo frigiano) de los
misterios frigios de Atis. Si hay influjo mutuo, puede pensarse que
va del cristianismo al misterio pagano. Obsrvese, adems, que el
bautismo es el rito de iniciacin en el cristianismo y, por lo mismo,
comn a todos los cristianos mientras que el taurobolio, a juzgar por
los testimonios conocidos, estaba reservado a los sacerdotes.
c) El cristianismo, la plenitud de la religiosidad mistrica
Para la fe cristiana la venida de Jesucristo y su misterio pascual
no es una ruptura con la Antigua Alianza, sino su renovacin y ple-
nitud. Por eso, si un hebreo se convierte, no traiciona ni al AT ni al
pueblo elegido. Pues, con palabras de Cristo, yo (Jesucristo, su Igle-
sia) no he venido a abrogar la Ley, sino a realizarla en plenitud (Mt 5,
17). Algo similar puede afirmarse de las religiones mistricas. Esta
constante religiosa hunde sus races en la religiosidad telrica, vigen-
te sin duda durante el neoltico y probablemente tambin en el pa-
leoltico. Al menos as puede interpretarse su arte rupestre.
El mitologema o lo esencial de esta constante religiosa se reduce
a los siguientes rasgos definitorios:
!) La referencia a un arquetipo mitolgico o modelo ejemplar,
primordial, ubicado en el illo tempore o inicio de cada religin mist-
rica. Queda recogido en el mito bsico, a saber, un dios (Atis, Adonis,
50. Cf. la descripcin ms completa en PRVD Perist 10, 1009-1050 CCL 126, 365-366.
Osiris, Baal, Mitra, etc.) o diosa (Persfone/Core), que muere joven y
resurge en sincrona con la vegetacin.
") La insercin ritual del iniciado en las peripecias del joven dios
mtico, a saber, en su muerte, en el abandono de una vida anterior. La
muerte simblica suele ser figurada por la inmersin en agua (bao),
en diversos ritos agrarios, etc., significativos de la sincrona con la
muerte de la vegetacin (invierno) y del dios o diosa respectivo. En
su resurgimiento mediante un nuevo nacimiento, la entrada o inicia-
cin en una nueva forma de existencia, la simbolizada y causada por
los ritos iniciticos. En las religiones mistricas consiste en la inmor-
talidad del alma y su supervivencia feliz tras la muerte, simbolizada
por el resurgimiento anual de la vegetacin en cada primavera y del
joven dios en cada misterio. Para lograrlo hay que pasar por una se-
rie de iniciaciones, ritos, determinadas prcticas ascticas y ciertos
recursos msticos o de unin, generalmente en estado de conciencia
alterada o en trance, con la divinidad.
El cristianismo ha llevado a su plenitud y luz meridiana a esta co-
rriente telrico-mistrica y ansia religiosa de lo divino que ha recorri-
do la existencia humana desde la noche de los tiempos paleolticos
hasta el cenit sealado por Jesucristo y su Iglesia. Iniciados los tiem-
pos cristianos, esa corriente, tambin el hebrasmo, cumplida su mi-
sin, se agot, aunque se haya mantenido subterrnea y haya aflorado
camuflada bajo el ropaje folclrico (carnavales, etc.). El neopaganis-
mo actual, sobre todo mediante el reticulado de New Age y de su eco-
logismo radicalizado y teolgico, trata de hacerla discurrir sobre la su-
perficie socio-cultural y religiosa del hombre posmoderno.
Y la ha llevado a su plenitud por medio de Jesucristo, que es no
un dios mtico, ni un hombre mitificado, sino hombre perfecto y
real, una persona y un personaje histricos: Jess de Nazaret, y Dios
verdadero, nacido realmente de Mara Virgen, que padeci real-
mente sub Pontio Pilato (o sea, durante la prefectura de Poncio Pi-
lato, es decir, en un lugar y ao determinados), muri realmente
en la cruz y resucit realmente. Repito el adverbio realmente, ver-
daderamente, que usa una y otra vez san Ignacio de Antioqua en
sus cartas
51
en contra de los gnsticos de su tiempo (y actuales) que
le niegan una existencia realmente corporal, fsica o material por
considerarla intrnsecamente mala, y de las religiones mistricas que
veneran a dioses mitolgicos, no histricos, sino creacin de las creen-
cias e imaginacin humanas.
51. Tral 9, 1-2; Smyrn 1, 1-2; 3, 1-3, etc., SC 10, 100, 133-134.
El cristianismo asume cuanto de verdad y bondad late en la reli-
giosidad telrica prehistrica y en su rebrote en forma de misterios
ya en poca histrica. Aplica as una de sus leyes elementales, la de la
encarnacin, a imitacin de Cristo que asumi todo lo humano,
tambin la debilidad, el cansancio y hasta la muerte, menos el peca-
do. Por eso, el misterio cristiano elimin lo errneo y lo pecamino-
so. En el cristianismo no hay una diosa madre Tierra como en los
misterios paganos (Demter, Cibeles, Isis, Atargatis, Magna Mater,
Astart, etc.), ni esta est unida al joven dios como madre (respecto
de Persfone, de Sabazio, del dios de los misterios de Andania), como
esposa (Osiris, Adonis) o como amante (Atis, los cuatro dioses de los
misterios cabricos de Samotracia). Tampoco hay muerte contra su
voluntad (Adonis matado por un jabal, Osiris por el dios Seth, Per-
sfone raptada cuando, mientras recoga flores en Eleusis, se abri la
tierra y Hades la acogi en la mansin subterrnea de los muertos,
etc.); ni el origen agrario; ni la sincronizacin mtica y ritual con el
ritmo de la vegetacin muerta en invierno y maravillosamente re-
brotada en primavera; ni la vinculacin directa con la fertilidad agra-
ria, ni con la fecundidad humana, ni con la salud corporal, ni con la
adivinacin o el conocimiento del porvenir; ni el estado colectivo
(mnades, bacantes, los galos de Cibeles/Atis, etc.) e individual de
locura telstica o de conciencia alterada, ni la explosin de irracio-
nalismo religioso y parapsicolgico con la cada ritual en trance de
signo ya ensttico (repliegue peculiar de uno mismo en su yo inte-
riorizado o reconcentracin ensimismada y autista), distinto del ex-
ttico o xtasis (= salida de s, enajenacin por estar dominado por
el Otro).
Los misterios crean en la inmortalidad del alma; el cristianismo
la completa con la resurreccin del cuerpo, o sea, el sujeto de la exis-
tencia terrena y de la bienaventuranza eterna ya no es una parte del
yo, la espiritual, sino todo el yo en una unidad psicosomtica perfec-
ta antes de la muerte y transfigurada a final de los tiempos. La salva-
cin eterna cristiana, anticipada ya en esta vida desde el bautismo, es
obra de la redencin sobrenatural por los mritos de Jesucristo y por
gracia divina. Aunque los misterios son llamados religiones salvfi-
cas y sus dioses salvadores, se les ha aplicado esos calificativos por
comparacin retrospectiva con el cristianismo y por influjo suyo. La
salvacin mistrica no es sobrenatural, sino natural, ms an natu-
ralstica, agraria, por incorporacin a las peripecias de los dioses mis-
tricos en cuanto estos son epifana y como encarnacin simb-
lica y ritual del proceso de la vegetacin divinizada a la vez que
realidad anualmente rebrotada, reiterada, y emergente de las entra-
as de la tierra deificada tambin en los misterios en forma de diosa
madre Tierra, aunque con diferentes nombres (Demter, Cibeles, etc.).
d) El esoterismo mistrico
Los ritos expresivos de la unin del joven dios con la diosa supre-
ma, as como del iniciando con ellos, a veces estaban marcados por
cierto grado de cruda sexualidad. De ah que se prestaran a malenten-
didos e incluso a escndalos peligrosos (recurdese el llamado escn-
dalo de las Bacanales, provocado por el choque de los ritos bquicos
con la gravedad romana), si eran conocidos y divulgados fuera de su
celebracin o contexto doctrinal y ritual. De ah que el arcano sea
connatural a las religiones mistricas con el agravante de que su viola-
cin estaba castigada con la confiscacin de los bienes y la pena de
muerte del infractor. Fue tan eficaz que no se conoce ningn caso de
profanacin abierta. El sobrino de Pericles, Alcibades, jefe de la ar-
mada ateniense, fue acusado de haber remedado los misterios, reve-
lndoselos a sus amigos, pero en estado de embriaguez. No obstan-
te, fueron confiscados sus bienes y se libr de la muerte porque se
pas al enemigo. Sus amigos fueron ejecutados
52
. Su realidad y efica-
cia explican que misterio se convirtiera en sinnimo de oculto,
misterioso, desconocido e incluso incognoscible. En nuestros das
nadie se acuerda de su significado originario ni del parentesco etimo-
lgico de misterio, mistrico y mstica, mstico. El esoterismo y la
pena de muerte son responsables de la escasez de testimonios y de
nuestro desconocimiento de lo esencial y tambin de lo accesorio de
los distintos misterios y de sus ritos.
En cambio, el evangelio es el anuncio de la excelente noticia,
lanzada a todos los vientos y personas. Lo que os digo a escondi-
das, decidlo a la luz pblica; lo que os al odo, proclamadlo sobre
las terrazas (Mt 10, 27, et par.), o sea, debe anunciarse en alta voz
a todos lo dicho en coloquios reservados. Y san Pablo: el misterio
escondido desde siempre, manifestado ahora a sus consagrados (los
cristianos), a los que Dios ha querido manifestar la riqueza glorio-
sa de este misterio entre (para) los paganos (misterio), que es Cris-
to en vosotros, la esperanza de la gloria, anunciado a todos los
hombres por nosotros (Col 1, 26-27). As fue al principio. Slo a
finales del s. II, segn otros a partir del s. III, entr en vigor la ley
del arcano en la Iglesia. Slo entonces y en los s. IV-V los escrito-
52. PLVT Alcibades 19-22.
res cristianos, sobre todo los provenientes del neoplatonismo, usan
un lenguaje que reproduce a veces el tono y la reserva de los miste-
rios cuando hablan del bautismo y sobre todo de la Sagrada Euca-
rista. El Pseudoareopagita pide no divulgar las cosas sacratsimas,
guardar reverentemente los misterios del Dios escondido de modo
que los no iniciados no participen en ellos y que t te comuniques
slo con los santos sobre las cosas santas en alguna santa ilumina-
cin
53
.
El esoterismo, desde otra vertiente, parece ser une efluvio del dua-
lismo que cataloga la materia como mala y reduce al hombre a su es-
pritu o alma, reduccin vigente en las religiones mistricas, en el
platonismo, en el neoplatonismo y sobre todo en el gnosticismo. De
ah la predileccin de los gnsticos por las revelaciones secretas de
Jesucristo entre su resurreccin y ascensin. Por ello, despojada de lo
llamado tradicionalmente cuerpo e institucin, la Iglesia queda
reducida a su alma, a lo espiritual, carismtico, misterio, sin es-
tructura externa, institucional. Segn la interpretacin esotrica de
la Iglesia, esta habra dejado de serlo en la ltima dcada del s. I con
la carta de san Clemente Romano a los cristianos de Corinto. As lo
indicaran su insistencia en la disciplina, en la obediencia orden
interno y la diferenciacin entre clero y laicado junto con la au-
sencia de los profetas y dems personas carismticas. Habra empe-
zado entonces el llamado frhkatholicismus, el catolicismo inicial,
primordial y la consiguiente desaparicin de la iglesia libre, exclusi-
vamente pneumatolgica o carismtica, impulsada por el Espritu,
que habra sido engullida y como soterrada por la Iglesia institucio-
nal, jurdico-jerarquizada (G. Gerke, etc.).
Desde entonces la Iglesia verdadera, la entroncada con los Aps-
toles y con Jesucristo, habra tenido una subsistencia invisible, bajo
la superficie. Su curso subterrneo, como el del Guadiana, habra
aflorado de vez en cuando, por ejemplo con el gnosticismo (s. II-III
d.C. y desde finales del s. XX), con el montanismo (s. II), con Ter-
tuliano en su etapa montanista (s. III), con el catarismo y el bogo-
milismo (s. XII-XIII), con el protestantismo (s. XVI) y con el esote-
rismo moderno (s. XVIIIs.).
Se ha discutido la posibilidad de un esoterismo cristiano (H.
Urs von Balthasar, etc.). Aunque puede haber algunos elementos asi-
milables, cristianizables, no lo son en la medida en que la concep-
cin esotrica afirme:
53. De eccl. herarchia 1, 1 PG 3, 372.
!) la unidad transcendental o subterrnea de todas las religio-
nes, que coincidiran en su realidad ms profunda, esotrica, la
que prescinde de lo institucional, de su doctrina y de unos ritos
exotricos o pblicos, superficiales, al alcance de todos. En esta
lnea se mueven movimientos tan influyentes, aunque no sean per-
ceptibles por su condicin secreta (discreta en su lxico), como la
masonera, la teosofa, el rosacrucismo, etc. En gran medida son so-
ciedades secretas como lo eran los misterios paganos, y en algunas
de ellas el secreto obliga tambin bajo pena de muerte;
") un magisterio paralelo de iniciados y superior al magisterio
jerrquico;
#) la existencia de una iglesia joanea, mstica, mistrica, esot-
rica que habra subsistido hasta hoy subterrneamente, aflorando
de vez en cuando a la superficie, distinta de la petrina, oficial y su-
perior a ella.
Pues, de esta manera se difumina, por no decir se borra, al me-
nos un rasgo caracterizador de la Iglesia y de Jesucristo, a saber, la
mediacin, esencial desde que Dios invisible, a quien nadie ha
visto jams (Jn 1, 18), se hizo carne (Jn 1, 13-14) en Jesucristo, Dios
y hombre verdadero, al que hemos odo, visto con nuestros ojos,
contemplado y palpado con nuestras manos (1 Jn 1, 1).
e) Los misterios paganos y los sacramentos cristianos
!) La traduccin del gr. mystrion por el lat. sacramentum
pas al cristianismo desde el mbito profano-militar o desde el religioso-
mistrico?
Sacramentum, de donde sacramento, es la traduccin latina del
griego mystrion, transcrito a veces por mysterium, misterio en es-
paol. En los documentos no cristianos sacramentum significa el ju-
ramento respaldado por una sacratio o consagracin
54
. Por ello
quien lo quebranta incurre en la falta ms grave, el nefas, especie de
sacrilegio, un acto contrario a las leyes divinas, convirtindose en
maldito, sacrlego, anatema. El sacramentum originario, al parecer
fue el exigido a los legionarios, prestado por ellos in nomen ducis uel
Caesaris, o sea, en nombre de su general o del emperador. Por tan-
to, era un compromiso vitalicio de servir a las rdenes de un jefe mi-
litar determinado o del emperador en una legin romana (servicio
54. FESTVS, De uerborum significatione... s. u. Sacramentum, p. 344 (cf. p. 24).
militar profesional). Un sacramentum similar se exigi tambin a otros
sectores de la administracin romana, por ejemplo, a los magistra-
dos: cnsules, tribunos, etc.
Este tipo de sacramentum, aunque de signo simblico-religioso,
exista asimismo en las religiones mistricas
55
, a las cuales haba lle-
gado desde lo militar. Algunos misterios son llamados sancta militia,
milicia sagrada. As ocurra en los misterios de Isis y sobre todo en
los de Mitra. Mitra es un dios antiqusimo. En la India figura ya en
un texto (el de Bogazkoi) en torno al ao 1.300 a.C. Pero fue en
Irn donde arraig y ramific su culto hasta el punto de que el zoro-
astrismo (s. VIs.) no consigui eliminarlo. Originariamente era un
dios celeste, solar, pero con el tiempo incorpor elementos telricos
(el toro, las tres espigas en las que remataba la cola del toro, el semen
del toro succionado por una serpiente, y la fertilidad agraria, la
sangre/alma lamida por un perro, etc.). Mitra mataba el toro en la
caverna y su sacrificio beneficiaba al mundo animal y al vegetal. Un
relieve con esta escena, la tauroctona, presida los mtreos o templos
mitraicos, con capacidad para no ms de cien personas, que inicial-
mente eran cuevas. El iniciado en el tercer grado de la iniciacin mi-
traica se llamaba miles = soldado, legionario. En su rito se le pona
una corona, ofrecida por medio de una espada. El iniciado haca el
sacramentum, comprometindose a no llevar ninguna otra corona,
pues esta perteneca slo a Mitra, el invicto e invencible, y a no
servir en su vida/milicia sino a Mitra. Tngase en cuenta que a estos
misterios slo podan pertenecer hombres; muchos de ellos eran le-
gionarios romanos. La esposa e hijas de los mitrastas solan iniciarse
en los misterios de la Gran Madre, Cibeles. El mitrasmo lleg a
Roma con los piratas cilicios deportados por Pompeyo como escla-
vos (mediados del s. I a.C.). Las legiones romanas lo propagaron por
todo el Imperio. Llegaron a su esplendor con los emperadores Aure-
liano (270-275 d.C.), cuya madre era sacerdotisa del dios Sol, y con
Diocleciano (284-305).
Tertuliano introdujo la palabra sacramentum en el latn cristiano,
aunque es presumible su uso anterior por los cristianos no escritores.
Pero proviene del mbito profano, especialmente del de los legiona-
rios, o del religioso, mistrico? Dada la concepcin tertulianea del
cristianismo y de la vida de los cristianos como milicia con toda su
55. Por ejemplo, Tito Livio, muerto el ao 17 d.C. llama sacramentum (39, 15, 14,
etc.), a veces sacra, tambin sacrarium (de donde se deriva la palabra sagrario) a los miste-
rios dionisiacos (Bacanales de Roma).
constelacin de trminos y metforas, parece seguro que salt al re-
cinto cristiano desde el latn profano. Tertuliano compara al cristia-
no con un soldado (miles), cuyo caudillo o jefe supremo y nico
(dux, imperator) es Dios; la Iglesia, un ejrcito (militia); la comu-
nidad cristiana, una compaa o fraternidad militar ms reducida
(commilitium); la cruz, su estandarte (uexillum); la lucha contra el
pecado, un combate, batalla (certamen); los ayunos y abstinencias,
sobre todo los das especialmente dedicados a ellos y a la oracin,
unas guardias (stationes); las sectas herticas, unos campamentos
(castra); sus adeptos, unos enemigos (hostes, inimici); los que aban-
donan la fe, unos desertores, trnsfugas, rebeldes, apstatas (deser-
tores, transfugae, rebelles, apostatae) y lgicamente la jura de bandera,
el compromiso vitalicio de servir a Jesucristo, as como de luchar por
l y por su reino, el sacramentum; las palabras del sacramento (uer-
ba sacramenti), expresivas de aquel en cuyo nombre se hace el jura-
mento, son las de la frmula trinitaria: in nomen Patris et Filii et Spi-
ritus Sancti
56
.
") El nmero siete de los sacramentos cristianos y el de los grados mi-
traicos Prescindimos ahora de los siete das de la semana, de las siete
Musas, de las siete maravillas del mundo antiguo y posterior, etc. Ya
entre los pitagricos el siete era un nmero perfecto y significaba la
oportunidad, la inteligencia, la vida y sus periodos o semanas de
aos, la luz, el sol, las siete esferas celestes o de los planetas que emi-
tan cada una un sonido: las siete notas de la escala musical y todas
juntas una concordancia musical continua, no contrastada por silen-
cios y, por ello, inaudible de modo consciente y diferenciado. En
esta lnea se mueven los siete grados de la iniciacin en los misterios
de Mitra, dios situado entre el cielo y la tierra, llamado por eso
mediador
57
entre la humanidad y la divinidad suprema. En los m-
treos suelen estar representados el dios Sol y Mitra a punto de subir
a un carro para realizar el viaje del alma a travs de las esferas celes-
tes con Mitra como gua y protector, que casi queda reducido a la
categora del ngel de la Guarda del cristianismo. Pues el alma, tras
la muerte, deba atravesar las siete esferas planetarias antes de llegar
a lo divino. Al parecer el influjo mitraico y los nombres de los siete
dioses de estas sietes esferas planetarias, incluida la del sol, con la tie-
rra como centro dieron la designacin de los das de la semana, a sa-
ber, Solis dies (da del Sol), dies Lunae (lunes), da de Marte (martes),
56. TERTVL Bapt 13, 3 CCL 1, 289, etc.
57. Mestes, cf. PLVT De Isi et Osiride, 46.
de Mercurio (mircoles), de Jpiter/Iouis (jueves), de Venus (vier-
nes), de Saturno (sbado). La Iglesia acept esos nombres de la sep-
timana (de donde semana o septenario), pero no directamente del
mitrasmo, sino a travs de su uso profano, vulgar. Aparte del sba-
do, o descanso sabtico, de origen hebreo, la Iglesia cambi el
nombre del primer da de la semana: dies dominicus (de donde do-
mingo), o sea, da del Seor, porque la resurreccin de Jesucristo
acaeci en el primer da de la semana.
Si el alma no pronunciaba la frmula aprendida en la respectiva
iniciacin, no sera acogida en cada una y consiguientemente no po-
dra pasar a la siguiente. He aqu los nombres de las siete iniciacio-
nes y su significado: corax o cuervo, cryphius = oculto, miles =
soldado, leo = len, perses o persa (reflejo del origen iranio,
persa, de Mitra y de su misterio), heliodromus o carrera/mensajero
del Sol, pater = padre
58
. En la respectiva iniciacin los iniciandos
se disfrazaban del animal correspondiente e imitaban su sonido:
unos baten las alas como las aves e imitan el graznido del cuervo,
otros rugen como el len
59
. Las inscripciones suelen aludir a esta je-
rarqua inicitica en forma adjetival (coraca, criphios, leontica, persi-
ca, heliaca, patrica) precedida del verbo tradiderunt = entregaron,
raras veces el substantivo traditio, que permite descubrir una cierta
similitud con el modo de la realizacin del rito de la traditio symbo-
li, traditio orationis dominicalis, o sea, la entrega del credo y del pa-
drenuestro a los iniciandos cristianos. Una vez aprendidos, en su
redditio los recitaban de memoria en el bautismo cristiano ante los
sacerdotes y fieles asistentes.
La estructura mitraica se inserta en una tradicin antigua, a sa-
ber, la pitagrica, la gnstica, representada no pocas veces en los sar-
cfagos. El chamanismo antiguo y actual, el gnosticismo moderno,
el demonismo, Nueva era, etc., la adelantan al ms ac de la muerte
por medio del viaje astral. En las Lminas de oro rficas (s. IV-III
a.C.) se conserva la contrasea que el alma debe decir para que los
guardianes de las distintas regiones celestes la dejen pasar hacia su
destino: Yo soy hija de la Tierra y del Cielo estrellado, pero mi raza
es celestial.... Luego pide agua fresca del lago de la Memoria. Se
lo dan, pasa y reina entre los hroes o seres deificados
60
. Ahora se
tiende a negarle el origen rfico; varios las encuadran en alguna reli-
gin mistrica, pero sin precisar una determinada, aunque no pudo
58. HIERON Ep 107, 2, 2 CSEL 55, 292.
59. AMBROSIASTER Quaest. Vet. et Novi Testam 114 PL 35, 2343.
60. O. KERN, Orphicorm fragmenta, Berlin 1922, n. 32, 47, etc.
ser la de Mitra que todava no haba llegado a Occidente
61
. Esta con-
cepcin csmica y escatolgica, origen del nmero siete de los gra-
dos mitraicos, es totalmente ajena a la fe cristiana. Prescindamos del
hipottico influjo de la excelencia del siete en y desde la mentalidad
antigua, tanto religiosa como profana. La existencia de los sacra-
mentos cristianos, que son siete, ni uno ms ni uno menos, proviene
de hechos histricos, a saber, de lo hecho por Jesucristo y sus Aps-
toles en determinados momentos de su vida. Adems, los sacramen-
tos cristianos no son peldaos de la iniciacin, que deban pisar todos.
Al menos dos de ellos, el matrimonio y el orden sagrado, constitu-
yen vocaciones bien diferenciadas y, de ordinario incompatibles, al
menos en el rito latino.
#) El rito de iniciacin mistrica y el cristiano. Con palabras de
Tertuliano los cristianos no nacen, se hacen y mejor y ms literal-
mente traducido, son hechos (fiunt) por Dios mediante su rito de
iniciacin, el bautismo. En contraste con las religiones tnico-po-
lticas en las cuales se naca, o sea, se perteneca a ellas por el hecho
de nacer conforme a unos requisitos legales (de padre ciudadano,
etc.), uno se incorporaba a los misterios tambin por libre decisin
personal mediante un rito de iniciacin. La iniciacin mistrica so-
la estructurarse en dos o ms grados, por ejemplo: las Eleusinas
menores, celebradas en Atenas en el mes de febrero (primavera), y
las Eleusinas mayores que tenan lugar en Eleusis en el mes de sep-
tiembre (otoo), pero slo cada tres o cuatro aos. A partir de la ce-
remonia principal de la iniciacin eleusina los iniciados (= mystai
= velados, con velo) pasaban a epptai = personas que han visto,
contemplado. En nuestros das se ha puesto de actualidad hablar de
los sacramentos de la iniciacin cristiana, refirindose al bautismo,
confirmacin y Eucarista. As es, aunque el ltimo es ms bien el
sacramento de la plenitud, as como la cima de convergencia de to-
dos los dems sacramentos cristianos, lo mismo que de toda la vida
cristiana y del cristianismo mismo.
61. Cf. IREN Adu. haer 1, 21, 5 SC 264, 305-306 la contrasea segn los gnsticos:
Soy hijo procedente del Padre supraexistente... Vengo a ver lo que me es propio... y re-
greso all de donde vine. El espritu del gnstico muerto usa la misma contrasea casi
con las mismas palabras en la Primera Apocalipsis de Santiago (3, 33, 11-24; 3, 34, 1-20;
NH V, 3). Y en la Apocalipsis de Pablo (23, 1-24, 1; NH V, 2), gnstica, el Espritu ha-
bl a Pablo diciendo: Dale la seal que tienes y te abrir. Entonces le di la seal. Volvi
su rostro (el Anciano, el Dios del AT, pero despojado de su condicin de Dios nico, re-
bajado a la categora de Demiurgo) abajo hacia la creacin (el mundo material) y los que
son sus propias potestades, y entonces se abri el sptimo cielo y sub a la ogdoada (i. e.
al Pleroma).
1) El sacramento del bautismo:
Coincidencias. El rito de iniciacin cristiano y el mistrico coin-
ciden, al menos en lo siguiente:
Ambos abren al iniciado la puerta o el ingreso en un modo
de ser nuevo, cerrado para l hasta entonces.
Adems, uno y otro inician un proceso de asimilacin a Cris-
to (el bautismo cristiano), al dios o diosa mistricos (su res-
pectivo rito inicitico) para participar en sus peripecias vita-
les, aunque la deidad mistrica queda reducida a smbolo de
la alternativa: muerte otoal y rebrote primaveral y afecta no
a toda la persona, sino solo al alma del iniciado, segn queda
expuesto. Muy poco o nada tienen que ver los ritos cristianos
con los de las religiones mistricas, simblicos de la asimila-
cin con la divinidad y, al mismo tiempo, causativos de ella,
por ejemplo: el contacto corporal con la serpiente (viva al
principio, generalmente metlica ms tarde) mediante su in-
troduccin en el seno del iniciado (misterios de Sabacio), la
omofagia o comida en crudo del animal teofnico (toro,
serpiente, macho cabro, etc.) en los misterios dionisiacos, el
banquete en el que se alimentaban con el sentido de inmorta-
lidad del alma (Isis, Atis, Mitra), etc.
Adems, en ambos, hay padrinos. Se desconoce la funcin de
los padrinos en los misterios eleusinos (p. 293), los ms testi-
moniados, pues la ley del arcano obligaba ya en la etapa de
preparacin, o sea, antes de la primera iniciacin en las Eleu-
sinas menores. Ciertamente no era una que competa al pa-
drino o madrina del bautismo cristiano, o sea, la formacin
doctrinal, catequtica. Los misterios tenan una mitologa ele-
mental, pero carecan de teologa dogmtica, aunque posean
libros rituales o ceremoniales. Puede presumirse que los pa-
drinos, de acuerdo con esos rituales, les ensearan el desarro-
llo de los ritos o ceremonias de la iniciacin y les acompaa-
ran por lo menos en algunas.
Diferencias. Pero sus rasgos y notas diferenciales, adems de evi-
dentes, son esenciales
La naturaleza histrica, redentora y salvficas de Jesucristo.
Para ser aceptado en la primera iniciacin eleusina, la de las
Eleusinas menores, as como en la de varios misterios ms, se
requera no ser culpable de delito grave, especialmente de ho-
micidio. En cambio, el bautismo perdona por s mismo todos
los pecados, tanto el original como los personales si los hay.
El universalismo del bautismo cristiano contrasta con el sim-
ple esoterismo mistrico, crculo reservado a un grupo redu-
cido. Adems algunos misterios estaban reservados a las mu-
jeres o, al menos algunas de sus secciones ms relevantes, por
ejemplo: las Tesmoforias relacionadas con Demter en cuan-
to Tesmsfora o legisladora, reguladora de lo agrcola en
Eleusis; el menadismo de las bacantes dionisiacas. Las Baca-
nales romanas estuvieron reservadas tambin a las mujeres has-
ta que una sacerdotisa, Ania Pacula, inici a sus dos hijos. En
cambio, en los misterios de Mitra slo podan iniciarse los
hombres. En los de Atis/Cibeles predominaban con mucho
los hombres, seguramente porque en ellos se practicaba la auto-
castracin en estado de conciencia alterada, en trance. En His-
pania (Espaa y Portugal) haba un 76, 5% de varones frente a
un 23,5% de mujeres en contraste ms suavizado con los de
Isis que contaban un 60% de mujeres y un 40% de hombres
62
.
Los ritos mistricos de iniciacin pretenden con frecuencia la
purificacin de manchas rituales e incluso de las contradas
involuntariamente a causa del contacto y contagio, conscien-
te o no, con algunas personas o cosas prohibidas, tab (cad-
veres, mujeres durante la menstruacin, etc.). Los textos co-
nocidos permiten afirmar que la pureza ritual, o requerida
para la realizacin de un rito, era la nica buscada mediante la
purificacin que los iniciados en los misterios eleusinos realiza-
ban cuando iban corriendo al mar para baarse cada uno con
un cerdito en los brazos. En la iniciacin eleusina, entre otras
muchas ceremonias, haba dos bautismos o baos, el pri-
mero en las aguas del ro Iliso de Atenas (Eleusinas menores), el
segundo en el mar eleusino, que al parecer era mucho ms efi-
caz (Eleusinas mayores). Si exista algn factor tico en estos y en
otros baos radica no en la eficacia de los misterios considera-
dos en s mismos, sino en las aspiraciones de los iniciandos.
El bautismo cristiano ofrece tambin otra diferencia esencial
respecto de la iniciacin mistrica, que consiste en su para
qu. El rito inicitico de los misterios paganos segregaba a los
iniciados para que se beneficiaran en un individualismo reli-
gioso, cada uno por su parte. El cristiano separa a los bautiza-
dos para incorporarlos al Cuerpo Mstico de Cristo, enraizn-
dolos en Cristo, hacindolos (con frmula de los SS. Padres)
filii in Filio, hijos (de Dios Padre) en el Hijo, Jesucristo.
62. Los porcentajes estn tomados de J. ALVAR, La mujer y los cultos mistricos. Margina-
cin e integracin, en AA.VV., Roles sexuales..., Ediciones Clsicas, Madrid 1994, 78.
2) El sacramento de la confirmacin. La seal de la cruz en la
frente parece tener su origen o, al menos, su realidad ms significa-
tiva en la sphrags (en latn: signatio = accin de signar, marcar,
consignatio signar, sealar, a varios con el mismo sello o signo, sa-
cramento de la confirmacin en los textos cristianos), trmino que,
en los textos no cristianos, designa la marca, seal o sello, impreso
a fuego, o como fuera, por el dueo para distinguir sus propiedades
(ovejas, esclavos, etc.). La llevaban tambin los legionarios romanos,
que de esta manera proclamaban su compromiso de servir a las r-
denes de su jefe militar y hacan posible su identificacin en caso de
prdida o desercin.
En el cristianismo es como el distintivo de las ovejas de la grey
del Buen Pastor y de cuantos militan en la militia Christi. Se impo-
na en un rito que, en los documentos antiguos, parece relacionarse
unas veces con el bautismo, otras con la confirmacin sacramental
cristiana. No obstante, al menos ya desde el inicio del s. III, forma
parte de los ritos postbautismales que integraban el sacramento de la
confirmacin. As figura, por ejemplo, en la Traditio apostlica
63
, es-
crita en torno al ao 215 en Roma, si bien recoge las tradiciones li-
trgicas, que, por lo menos, se remontan a la segunda mitad del s. II.
A los iniciandos en el tercer grado de los misterios de Mitra, el de
miles = soldado, se les marcaba en la frente a fuego una sphrags o
marca que publicaba su pertenencia a la milicia o religin mistri-
ca del dios Mitra
64
. No puede demostrarse la dependencia en ningu-
na de las dos direcciones, pero probablemente ambos, el misterio
pagano y el sacramento cristiano, lo tomaron de su prctica profana
de uso tan generalizado entonces, aunque ahora no afecte a las per-
sonas, sino slo a los animales (ovejas, toros, etc.). En la Iglesia se
usa el mismo trmino sphrags para significar el carcter, o marca,
seal interior, espiritual e indeleble, impresa por los sacramentos
del bautismo, de la confirmacin y del orden sagrado.
3) La sagrada Eucarista. La Eucarista es el misterio central
del cristianismo. Cristo acta en los dems sacramentos; la Euca-
rista es Cristo mismo, su mismo sacrificio redentor en la cruz.
Pues tanto en la Eucarista como en la cruz, hay la misma y nica
oblacin interior del mismo Sacerdote y de la misma Vctima. La
63. TA 21 SC 11, 89-91. Tambin en CYPR Ep 73, 9, 2 CSEL 3, 2, 785; en una carta
del Papa Cornelio (a. 251-253), conservada en EVS Hist. eccl 6, 43, 15 SC 41, 157;
ANON, De rebapismate 4 CSEL 3, 3, 74 (escrito en los aos 256-257), etc.
64. Como el misterio cristiano: CLEM. ALEX Protept 12, 120, 1 SC 2, 190; TERTVL
Praescr. haer 40, 4 CCL 1, 200.
Eucarista es el misterio-sacramento de la plenitud en la iniciacin
cristiana. Los dems sacramentos producen su efecto salvfico por
obra del Cristo eucarstico, por el Eucharistiae uotum
65
. La Eucaris-
ta es Jesucristo que une a s y en s a los participantes de la misma.
La sagrada Eucarista ha sido y es llamada misterio, sacramen-
to, y lo es por antonomasia. Tras la reforma del Vaticano II, el sacer-
dote exclama: Este es el misterio /sacramento de la (nuestra) fe.
No se refiere a la fe en la presencia eucarstica del Seor; tampoco
dice que esta presencia sea un misterio, o sea, algo accesible slo a la
fe, pero desconocido e incognoscible por la razn humana. Expresa
la esencia de misterio en su sentido originario y pleno. As lo
muestra la respuesta de los fieles: Anunciamos tu muerte, procla-
mamos tu resurreccin donec uenias (hasta que vuelvas, 1 Cor 11,
26) interpretado: Ven, Seor Jess en el texto del misal. La excla-
macin del sacerdote figura ya, de alguna manera, en las Constitucio-
nes apostlicas
66
: Este es el mystrion del NT: Tomad y comed, este
es mi Cuerpo.... De la liturgia romana pas a la galicana en el s. VII,
aunque en ambas ha sido dicha como parntesis en las palabras de la
consagracin hasta la reforma del Vaticano II (a. 1975).
Nada de extrao tiene que el sacramento de la Eucarista haya
sido comparada con algn rito de algunos misterios paganos. Se ha
sealado la relacin, incluso de dependencia gentica:
a) respecto de la mofaga o despedazamiento y comida cruda
del animal teofnico (ciervo, serpiente, macho cabrio, toro, etc.),
que constitua el momento cumbre de varios ritos mistricos, sobre
todo en el dionisismo; aunque sin las manifestaciones orgisticas
tambin en Eleusis. En su prehistoria era el centro de su culto. Tam-
bin posteriormente el espritu orgistico y la locura bquica, favo-
recidos por el vino, la msica y la danza frentica, excitante, culmi-
naban precisamente en este acto omfago, vigente todava en su
tiempo segn algunos autores cristianos (Clemente de Alejandra,
Frmico Materno, etc.). Pero se trata de un rito tan grosero y hasta
salvaje que, a lo ms, hay una lejana analoga con la sagrada Euca-
rista. Adems, los iniciados crean que, por medio de la mofagia,
se apropiaban la energa del dios mistrico de una manera mgica de
suerte que el animal comido crudo era ms una cratofana, o mani-
festacin del poder que una teofana, manifestacin de un dios real-
mente presente.
65. THOMAS AQUIN, Summa III q. 79, 1 ad 1um y q. 80, 11.
66. CA 8, 12, 34 Funk 508.
b) La bebida especfica de los misterios eleusinos y la comida en los
de Atis /Cibeles. He aqu la frmula pronunciada por el iniciado en el
primer grado de los misterios eleusinos: He ayunado (ayuno ritual),
bebido el kiken (una extraa bebida, al parecer de efectos embria-
gantes), sacado de la cesta, despus de haber actuado lo he colocado en
el canasto y del canasto (lo pas de nuevo) a la cesta
67
. No se ve en
qu ha podido basarse A. Loisy para establecer una vinculacin en-
tre este rito y la Eucarista cristiana. Adems, se trata de un rito ori-
ginariamente agrario y de fertilidad de la tierra, que al mismo tiem-
po tena connotaciones sexuales. Aqu no hay ninguna clase de
comunin con la divinidad. Lo mismo puede aplicarse a la comida
realizada por los iniciados en los misterios de Cibeles/Atis, tras un
periodo de ayuno ritual y despus de haber pronunciado la misterio-
sa formula
68
de su iniciacin. Luego segua una obscura ceremonia
nupcial entre el iniciando y la divinidad, representada por su sacer-
dote o sacerdotisa.
c) Los banquetes mitraicos. En los mtreos los iniciados celebra-
ban un banquete simblico en el que tomaban pan y un vaso de
agua, llamado sacramentum por Tertuliano
69
. San Justino (Apol 1,
66, 4) lo considera una imitacin de la Eucarista cristiana, obra
de los malvados demonios Adems, inicialmente tomaban pan y
haoma, el jugo extrado de una planta alucgena, usado tambin en
el zoroastrismo, correspondiente al soma de los vedas hindes. Fue
substituida por agua, cuando el misterio de Mitra se difundi por la
cuenca del Mediterrneo, donde no haba la planta del haoma.
Se nota una preparacin divina en orden a facilitar la aceptacin
de la sagrada Eucarista. Los SS. Padres, en ese y en otros casos simi-
lares, recurren a la synkatbasis (gr.) o condescendentia de la pedago-
ga divina que se adapta as a la psicologa humana, reacia a aceptar
lo que le resulta totalmente extrao o sin un periodo de adaptacin
progresiva. Adems, reaparece una vez ms la diferencia esencial en-
tre Jesucristo y los dioses o diosas mistricos, entre los sacramentos
cristianos y los misterios paganos, a saber, el origen y la naturaleza
histrica de lo cristiano, totalmente extraos a lo mitolgico. Pues
Jesucristo instituy la sagrada Eucarista en el recuerdo de un hecho
67. CLEM. ALEX Protept 2, 21, 2 SC 2, 76.
68. Yo he comido en el timbal, bebido en el cmbalo (especie de platillo, aunque ms pro-
fundo), llevado el krnos (vaso sagrado de cermica) y he entrado bajo el pasts (cortina o
colcha bordada de las cmaras nupciales de los santuarios, subterrneos con frecuencia, de
Atis) (CLEM. ALEX Protept 2, 15 SC 2, 72. Cf. tambin Arnobio, Adu. nationes 5, 26).
69. Praescript. haer 40, 4; Corona 15, 3-4 CCL 1, 220; 2, 1065.
histrico, en el marco de la cena pascual de los judos, y mediante
una realizacin histrica: su Cena con los Apstoles, la ltima antes
de su pasin y muerte. En fin, a los banquetes simblicos del mitra-
smo se les atribua efectos maravillosos de bienestar material, vigor
corporal e interior, sabidura e incluso de felicidad tras la muerte. Pero
nunca se afirma la identidad de lo comido y bebido con Mitra, ni con
las restantes deidades mistricas. En cambio, san Justino afirma que el
pan y el vino, el alimento, del cual se alimentan nuestra sangre y
nuestras carnes, una vez pronunciada la accin de gracias (Eucarista),
es la carne y la sangre del mismo Jesucristo encarnado (Apol 1, 66, 2).
f ) Algunas coincidencias en algunos ritos o normas accesorios
Hay ritos y gestos comunes a los misterios paganos y a los miste-
rios cristianos. He aqu un breve muestrario: la toma de leche y miel
por el iniciando en los misterios y en el bautismo cristiano, el beso
del sacerdote al altar en el comienzo de la ceremonia, la entrada en
el santuario (misterios) y al altar con el pie derecho (santa Misa), etc
Pero, en estos y en otros casos de ritos semejantes y hasta iguales, se
da influjo ya de los misterios en el cristianismo, ya al revs, o sim-
plemente la aceptacin de lo practicado en la vida cotidiana profana
o religiosa (culto familiar)?
Me inclino por la segunda posibilidad, al menos como explica-
cin general con sus inevitables excepciones. Pues los sacerdotes paga-
nos besaban el altar y el umbral del templo, pero, en casa, se besaba
asimismo la mesa. Lo normal era que se hiciera lo mismo en las cele-
braciones cristianas y que posteriormente se le diera un significado re-
ligioso. Supongo que a nadie se le ocurrir atribuir la accin de echar
unas gotas de agua en el cliz de la Misa a un influjo del banquete mi-
traico en el que el vaso o cliz contena agua. San Cipriano explica su
simbolismo: No puede ofrecerse agua sola ni tampoco vino solo.
Pues, si se ofrece solamente vino, la sangre de Cristo estara sin no-
sotros; si sola agua, el pueblo sin Cristo
70
. Pero se echa un poco de
agua, porque solamente los borrachos beban vino sin agua. El padre
de familia en las comidas familiares, el maestresala en los banquetes,
determinaba la proporcin del vino y del agua en su mezcla.
En la antigedad, tambin en los primeros siglos cristianos, la iz-
quierda (mano, pisada, etc.) era de mal augurio o agero. Por ello, el
tab supersticioso les oblig a recurrir a un eufemismo para no usar la
70. Ep 63, 13, 1-4 y 17, 2 CSEL 3, 2, 711, 715.
palabra izquierdo/a; se substituy izquierda por la mejor (ariste-
r)
71
, la bien nombrada, de buen augurio (Mt 20, 21, 23).
Es cierto que, en los primeros siglos de la Iglesia, el iniciando be-
ba agua, leche y miel en la liturgia eucarstica que segua al bautis-
mo
72
. Pero, en la introduccin de este rito en la liturgia cristiana pudo
pesar ms el hebrasmo que los misterios. Pues est atestiguado en las
Odas de Salomn (en la IV, 15s., etc.), escritas en torno al ao 70 d.C.
por un judeo-cristiano o por un hebreo y un interpolador cristiano.
Los vasos de agua, de la miel y de la leche eran tenidos por tres pres-
bteros o por diconos, si no haba suficientes presbteros. Los miste-
rios paganos y los sacramentos cristianos estn como escritos con el
mismo tipo de letra, pero en idiomas distintos y en plano diferente:
natural los primeros, sobrenatural los segundos. Adems, con las mis-
mas letras de caracteres latinos, en lenguas diferentes, pueden formar-
se las mismas o parecidas palabras, pero de significados muy diferen-
ciados; a veces, al revs, sinnimos en el caso de los barbarismos.
La despedida de la celebracin eucarstica: Ite, missa est, vigente
en el rito romano desde finales del s. IV hasta la segunda mitad del
XX, bsicamente coincide con las palabras de despedida, usadas en
algunos misterios paganos: \ec., ecc.,, liberacin/despedida a la
multitud reunida. Pero no parece tener el alcance de la despedida
de la Eucarista cristiana, que es una invitacin a volver a las tareas
de la vida profana, ordinaria, aunque renovados y misionados o
enviados desde el mbito sagrado, eucarstico, desde Jesucristo sacra-
mentado. El trmino missa, participio pasivo del verbo mittere =
enviar, se relaciona tambin con el substantivo correspondiente
missio o envo (de donde misin). Ciertamente el cristiano, ali-
mentado, robustecido y cristificado en la celebracin de la Eucaris-
ta y por la Comunin, debe salir para hacer presente a Jesucristo en
medio del mundo y de las actividades profesionales. La palabra Mis-
sa (Misa en esp.) termin por designar toda la celebracin eucars-
tica, fenmeno presente tambin en otras de sus denominaciones:
eucarista, ofrendas/ofertorio, comunin, fraccin del pan. El uso
desgasta los rasgos de las cosas usadas, tambin de las palabras. En
el latn de fines de la Edad Antigua missa significaba despedida al
terminar una audiencia o reunin
73
.
71. Mt 6, 3; Mc 10, 37 (mano).
72. TA 23 SC 11, 61s. Tertuliano alude a lo mismo al refutar a Marcin que lo usaba
tambin, tomado de la Iglesia (Adu. Marc 1, 14, 3; Corona 3, 3 CCL 1, 455; 2, 1042-1043).
73. AVITVS. VINDIBON Ep 1 PL 59, 199. Cf. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la
Misa. Tratado histrico-litrgico, BAC, Madrid 1953, 237.
g) Los miembros de algunos misterios se llamaban hermanos;
tambin los cristianos
Los trminos adelphs (gr.) y frater (lat.), as como sus correspon-
dientes femeninos, exigen, entre los as denominados, una vinculacin
ntima, la de la sangre comn en primer grado de descendencia. Pero
pronto su irradiacin semntica fue describiendo crculos cada vez
ms amplios hasta llegar a designar a los medio hermanos, primos
hermanos, hermanos de leche, hermanos adoptivos, amigos, todos los
hombres, miembros de la misma asociacin profesional, los constitui-
dos en autoridad, tambin a los miembros de la misma asociacin re-
ligiosa y de la misma religin En el mitrasmo hermano designa a
los ya iniciados en esta religin mistrica, o miembros de pleno dere-
cho
74
. Aparte de la pertenencia al mismo misterio y, por lo mismo, de
estar unidos por lazos peculiares, su fraternidad est justificado por
el nombre del ltimo grado de su designacin, llamada pater, padre.
Hermanos se llamaban tambin los miembros de algunas asociacio-
nes egipcias, catalogadas tradicionalmente como religiosas
75
. Poiman-
dres, en una oracin a Hermes Trismegisto = muy (tres veces) grand-
simo (nombre del dios egipcio Thot, transplantado por los gnsticos
al mundo greco-romano a partir del s. I d.C.) le pide que lo llene de
su energa para que pueda iluminar con esta gracia a quienes viven
en la ignorancia, mis hermanos, tus hijos...
76
. Hermanos haba asi-
mismo en el culto de Ma-Belona, diosa originariamente de la gue-
rra, pero de ndole telrico-mistrica
77
. En Roma fueron famosos los
fratres aruales, hermanos relacionados con el campo sembrado (= ar-
vum), o sea, el colegio compuesto por doce sacerdotes tantos
como meses del ao, consagrados a la Dea Dia, la diosa Ceres. Ob-
srvese que todos los citados dicen relacin a religiones de origen e
impronta mistrica o, al menos, telrica (cf. pp. 165s.).
En el mbito cristiano el mismo Jesucristo llama hermanos pe-
queines a los necesitados, a todos los hombres (Mt 25, 40), a sus
Apstoles y discpulos (Mt 28, 10; Lc 22, 32) y, en general, a cuan-
tos escuchan la palabra de Dios y hacen la voluntad del Padre (Mt
12, 50). De hecho su significado: los cristianos es el ms frecuente
74. CIL 3, 3384 (s. II d.C.) 3415, 3959, 4041; 6, 377 y 727, etc.
75. P. Par 20, 6 (s. II a.C.), inscripcin hallada en el templo del dios Serapis (Isis) en
Menfis; P. UPZ 162, I, 20 (ao 117 a.C.). No obstante, U. Wilcken lo despoja del carcter
propiamente religioso.
76. Corpus Hermeticum 132.
77. CIL 6, 2233. El orculo de una de sus sacerdotisas y, al mismo tiempo, profetisa en
trance impidi que el poeta Tibulo profanase sus misterios.
en las cartas del NT: 134 veces en las paulinas, 35 en las restantes
cartas y 5 en el Apocalipsis, o sea, algo ms del 50% de su empleo
total. Evidentemente este uso no est tomado del lxico mistrico,
sino del vulgar, profano, comn a los judos
78
, tambin a los de
Qumran
79
, y a los paganos. Pero el fundamento verdadero y ms tes-
timoniado de la fraternidad cristiana es la filiacin divina, a saber
el hecho de ser los bautizados, todos los cristianos, no solo hijos de
Dios en cuanto Dios o Uno, como todos los hombres, sino, adems,
hijos de Dios Padre, primera persona de la Trinidad divina, realidad
sealada ya por Jesucristo (Jn 20, 17). Segn los SS. Padres los cris-
tianos son hijos en el Hijo, hermanos menores de Jesucristo el
primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). Es la razn adu-
cida por los escritores de los primeros siglos de la Iglesia. Tiene razn
Tertuliano cuando alude a la regeneracin bautismal y a los profun-
dos lazos sobrenaturales: Nadie es ms hermano tuyo que quien
contigo nace de Dios
80
. A veces la fraternidad de los cristianos tiene
una apoyatura aparentemente diferente, a saber, su filiacin respecto
de la Madre comn: La Iglesia es Madre y los cristianos, herma-
nos. San Cipriano une la paternidad divina y la maternidad eclesial:
No puede tener a Dios como padre quien no tenga a la Iglesia
como madre
81
. No hace falta decir que esta doble razn de la fra-
ternidad cristiana nada tiene que ver con la presente en las religio-
nes mistricas y en el uso profano, tanto judo como pagano.
2. El sacerdocio, las procesiones y la iniciacin
en las religiones mistricas
Como es lgico, los sacerdotes y las sacerdotisas intervenan en los
actos de culto, especialmente en la iniciacin, tambin en las proce-
siones.
a) En las procesiones
No conocemos una exposicin completa ni sistemtica del cere-
monial. La procesin es un acto pblico presente en casi todas las
78. Ex 2, 11 (dos veces); 4, 18; Lev 19, 17, etc.; Hch 3, 17, 22, 23, 25, 26, 37; Rom 9,
3, etc.
79. Manual de Disciplina ya en la lnea 1 de la col. 1, etc.; FL. IOS Bell. Iud 3, 122 y
139-142, etc.
80. Resur. Mort 63, 5 CCL 2, 1012.
81. Vnit. Eccl 6 CSEL 3, 1, 214.
religiones. A veces son de ida y vuelta, por ejemplo, en las Eleusinas
menores se recorra la distancia (21 km.) desde Eleusis hasta Atenas
para retornar cinco das ms tarde a Eleusis por el mismo camino,
escoltado entonces por templetes dedicados a los dioses y diosas,
ahora por ermitas cristianas. Se ha descubierto la lex sacra
82
o el re-
glamento de esta procesin solemne (pomp, de donde pompa),
vigente en el s. I a.C., descifrada solo en parte por culpa del mal es-
tado de la estela. Cualquier infraccin del orden era castigada con
multa de 100 dracmas. Encabeza la procesin la imagen del dios
Baco o Diniso, coronada de mirto, y su sacerdote o el sacerdote
disfrazado de Baco? A continuacin iban los sacerdotes y las sacer-
dotisas (el hierofante y la hierofntide, el dadokhos y la dadoukho-
sa = portador/a de la antorcha, las sacerdotisas panages = santsi-
mas, o sea, las portadoras de los objetos sagrados, la sacerdotisa de
Demter), las autoridades civiles, los iniciandos (hombres, mujeres y
nios con sus mystagogoi o padrinos) a pie, algunos en carruajes.
En torno de la imagen del dios un gran nmero de jvenes con co-
ronas de mirto en la cabeza. Al atravesar el puente sobre el ro Cefi-
so, unos enmascarados lanzaban imprecaciones, acompaadas de
gestos y palabras licenciosas, contra los ciudadanos de ms autori-
dad. Este rito, presente tambin en otros misterios, tiene una finali-
dad apotropaica, o protectora de los malos espritus, y tambin ex-
piatoria. Un decreto (SIG 86) ordena rehacer el puente a fin de que
las sacerdotisas lleven los objetos sagrados con la mayor seguridad
posible. Ya anochecido, con antorchas, entraban en Eleusis y en el
patio exterior del santuario. Se despedan despus que las coribantes
(jvenes portadoras de vasos sagrados con los productos necesarios
para los sacrificios y ofrendas) bailaban una danza especial, ritual, en
honor de las diosas Demter y Persfone.
Pero prcticamente desconocemos casi todo lo celebrado en el
Telesterin eleusino o santuario inicitico, especie de estadio en la
ladera de la acrpolis eleusina con hileras de columnas jnicas de
mrmol con capacidad para 3.000 iniciandos. Durante la celebra-
cin todos los asistentes guardan silencio y una disciplina rgida,
avalada adems por la pena de muerte, aplicada a quienes violaban
ciertas normas o, mas tarde, revelaran lo realizado all. Las religiones
celestes y tnico-polticas realizaban tambin procesiones recorrien-
do la distancia entre el santuario y la ciudad o localidad, por ejem-
plo: 8 km. entre Argos y su templo de la diosa Hera, esposa de Zeus;
82. Cf. n. 15 de las Lois sacres des cits grecques. Supplement, Paris 1962.
9 km. entre feso y su santuario de la rtemis efesina de origen e
impronta telrica.
La ley del arcano ha velado del todo las ceremonias bsicas y
permitido un conocimiento slo muy fragmentario e incidental de
las accesorias, as como de las funciones de los sacerdotes y sacer-
dotisas, etc. El testimonio de Apuleyo (s. II d.C.), en su Asno de
oro es el ms explcito; describe y nos descubre lo que poda decir-
se de los misterios de Isis sin quebrantar la ley del arcano. Es cono-
cido el argumento de esta obra. Lucio, un mercader de Corinto,
se transforma (de ah su otro ttulo Metamorfosis) en un asno,
aunque conserva todas las facultades humanas, menos la voz. El
lodo que enfanga los diez primeros libros con toda clase de mons-
truosidades, pecados, hechiceras, bestialidades, historietas romnti-
cas, execraciones, etc., se cambia en una deliciosa leccin de religio-
sidad, de tica y hasta de mstica cuando, en el libro undcimo,
describe sus dos iniciaciones en los misterios isiacos tras recuperar
la apariencia humana, fenmeno operado en el instante en el que
el asno, tras haberle dirigido la bella y sentida plegaria: Reina
del cielo..., se trag de un bocado el ramo de rosas que un sacer-
dote llevaba atado a su sistro (instrumento de percusin tpico de
estos misterios), tal como lo haba visto la noche anterior en sue-
os.
Describe entonces la procesin de Isis, inaugural de la navega-
cin (el cinco de marzo), no practicada durante el invierno. Iba pre-
cedida por los disfraces votivos, la mascarada y algaradas populares
de libre organizacin. Luego abren la procesin propiamente dicha
mujeres de vestiduras blancas, portadoras de coronas de rosas, que
cubren el suelo con sus ptalos; otras llevan espejos, peines para pei-
nar simblicamente a la diosa, blsamo y ungentos para perfumar
el ambiente. A continuacin una gran multitud de ambos sexos con
cirios y antorchas; los msicos, los cantores de un himno a Serapis,
dios identificado con Osiris, esposo de Isis. Sigue la riada de inicia-
dos: hombres y mujeres de todas las clases sociales con vestiduras
blancas de lino. Ellas con un velo transparente sobre sus cabellos muy
perfumados; ellos con la cabeza rapada. Unas y otros formaban una
orquesta con sus sistros de plata y de oro. Los pontfices llevan los
smbolos de los dioses, a saber, una lmpara muy luminosa, una na-
veta de oro, un altar llamado del Amparo (alusivo a la providencia
auxiliadora de Isis), una palma de oro, el caduceo de Mercurio, el
smbolo de la justicia (una palma de la mano izquierda completa-
mente abierta para expresar su inhabilidad e incapacidad para trucos
y fraudes); un vaso de oro, signo de la fecundidad y de la naturaleza,
en forma de tetina para hacer libaciones de leche; una zaranda llena
de ramitas de oro y un nfora.
Por fin, las deidades, o sea, sus figuras animales: el perro de Anu-
bis; la vaca, smbolo de la fecundidad, que encarnaba a la diosa Isis
como madre universal, etc., llevadas a cuestas por los sacerdotes.
Tambin la cesta de los misterios con los secretos de la sublime re-
ligin y la imagen de la divinidad suprema. La descripcin del
Asno de oro coincide con la de Clemente de Alejandra
83
y con lo fi-
gurado en los restos arqueolgicos. Una vez llegados al mar, posaron
las sagradas imgenes en el suelo. El sumo sacerdote recit unas ora-
ciones solemnes, purific la nave que iba a inaugurar la navegacin
de personas de ese ao, la purific mediante una antorcha encendi-
da, un huevo y azufre. La puso bajo la advocacin de la diosa y se la
consagr. Los asistentes, profanos e iniciados, la llenan ofrendas de
feliz augurio, de perfumes, etc.; liban sobre las olas un pur con le-
che. Sueltan las amarras. Cuando apenas se la distingue en el hori-
zonte, se inicia la procesin de retorno al templo con la adecuada so-
lemnidad. Ya en l, los que llevaban mucho tiempo iniciados entran
en el camarn de la diosa y colocan las imgenes llenas de vida en
su sitio. Uno de ellos, llamado el escriba, ley, desde un plpito
elevado, en un libro las preces por la felicidad del gran emperador,
del senado, del orden ecuestre y de todo el pueblo romano, as como
por todos los marineros y las naves que acatan las leyes de nuestro
imperio (11, 17, 2-3). Se termina con la proclamacin de la aper-
tura de la navegacin. Se marchan todos tras besar los pies de la es-
tatua de plata de la diosa.
b) En los ritos de iniciacin
Acabada la procesin, el protagonista se queda en una habita-
cin del templo como devoto y adorador perpetuo de la augusta
diosa. Aunque le retraan las dificultades de la santa regla, el rigor de
la castidad y continencia, se prepara para la iniciacin. En los mis-
terios de Isis y Osiris, los sacerdotes slo permiten que se inscriban
los llamados por la diosa. La llamada o vocacin es hecha por la
misma divinidad, que llama al predestinado a la iniciacin desde
antiguo, desde siempre. Sin la intervencin de la diosa ningn sa-
cerdote se aventura a una intervencin sacrlega ni carga con un pe-
83. Strom 6, 3, 35 GCS 15(2), 448-449. El autor estuvo iniciado en alguna religin
mistrica antes de convertirse al cristianismo.
cado que arrastra a la muerte
84
. Ni una sola noche dej la diosa de
manifestrseme cara a cara y de darme sus instrucciones (11, 10,
2). Cuando la diosa lo llam en la obscuridad de la noche, pero con
claridad (llamada onrica o en sueos?), le fij el importe que deba
abonar para costear las rogativas y el sacerdote que intervendra en la
ceremonia: el sumo sacerdote. Le dijo su nombre: Mitra y se lo iden-
tific por un defecto fsico (una forma concreta de cojera). Corre a
decrselo, pero la diosa se lo haba comunicado ya a l. No creo que
cueste mucho a la psicologa profunda explicar el fenmeno de esta
llamada extrasensorial, parapsicolgica, en sueos, simultnea al
iniciando y al sacerdote iniciador. Las religiones no cristianas (en
contraste en el cristianismo) han sido fundadas generalmente en es-
tado de conciencia alterada, fenmeno que reaparece con fuerza en
no pocas sectas y en el entramado de Nueva Era en nuestros das.
La preparacin exige el sometimiento a la direccin espiritual de
los sacerdotes, la asistencia a los cultos diarios (apertura ritual del
templo, celebracin del sacrificio matutino, rodear los diversos alta-
res tributando el culto divino, hacer la oracin de prima, etc.), ayu-
nos y abstinencias, no beber vino, etc. El sumo sacerdote, su inicia-
dor, le lee los libros rituales o ceremoniales de la iniciacin, hace que
se bae en una piscina prxima, lo purifica con aspersiones de agua
lustral, lo coloca ante los mismos pies de la diosa para darme en se-
creto ciertas instrucciones que el lenguaje humano no puede revelar
(11, 23, 2), etc. Pasan diez das seguidos de abstinencia de vino y
carnes. Llegado el da de la divina cita, recibe varios obsequios. Al
atardecer, el sumo sacerdote le viste con una tnica de lino. Lo lleva
de la mano al tabernculo del templo, donde tienen lugar la ini-
ciacin. Pero Apuleyo enmudece. Ya no dice ms. Te lo dira si fuera
lcito saberlo; lo sabras, lector, si fuera lcito orlo. Pero contraeran
el mismo pecado tus odos y mi lengua: impa indiscrecin en mi caso,
temeraria curiosidad en el tuyo (11, 23, 5).
No obstante, reconoce que va a decir la verdad, a pesar de que
cuenta slo los detalles que, sin sacrilegio, pueden revelarse a los
profanos. Helos a continuacin: Llegu a las fronteras de la muer-
te, pis el umbral de Proserpina
85
y, a mi regreso, cruc todos los ele-
mentos. En plena noche vi el sol que brillaba en todo su esplendor;
me acerqu a los dioses subterrneos y celestes. Los contempl cara
84. APVL Metam 11, 21, 4-8.
85. La Persfone de los misterios eleusinos en Grecia. Aqu se la identifica con Isis en
cuanto Seora de los muertos.
a cara y los ador de cerca. Estas son mis noticias. Aunque las has
odo, ests condenado a no entenderlas (11, 23, 7). Podra decirse
que se trata de un viaje astral, tal vez de tipo chamnico, que Nueva
era ha puesto de actualidad.
A la maana siguiente, acabado el ritual inicitico al amanecer,
vestido con una tnica de lino de bordado florido, revestido con
doce estolas y una preciosa clmide, sube a una tarima de madera,
ante la imagen de Isis. Tiene una antorcha en la mano derecha, ce-
idas las sienes con una corona de palmera, cuyas hojas sobresalen
de la cabeza como un nimbo radial o en forma de sol radiante. Pa-
rece una estatua. Se descorren unas cortinas. El pueblo desfila para
contemplarlo como si fuera el sol, o sea, Osiris. Con otras pala-
bras, se ha operado la identificacin entre el iniciado y la divinidad.
Participa en un alegre banquete para celebrar mi nacimiento a la
vida religiosa. El tercer da se repiti la misma ceremonia y el de-
sayuno ritual. Con ello se completaron las formalidades de la inicia-
cin (11, 24, 5). Abona el tributo de agradecimiento. Se despide
de la imagen de la diosa con muchos sollozos y lgrimas. Abraza y
besa al sacerdote Mitra, mi padre desde entonces y retorna a su pa-
tria y hogar.
Poco despus se traslada a Roma, la ciudad sacrosanta. Un ao
ms tarde descubre que est iniciado en los misterios de la diosa Isis,
pero le falta la iluminacin
86
, que confieren los misterios del gran
dios, padre supremo de los dioses, Osiris (11, 27, 2). De nuevo,
como en la anterior iniciacin, la visin en sueos del sacerdote,
portador de tirsos
87
, hiedras y ciertas cosas que no se pueden decir
y su nombre: Asinio Marcelo. Vende todo lo que tiene, hasta la ropa,
a fin de poder comprar lo necesario para la nueva ceremonia y el
abono de los donativos estipulados. Es evidente el impacto de la pri-
mera iniciacin. Se rapa la cabeza. Durante diez das su alimentacin
es vegetariana y participa en las orgas nocturnas, o sea, en las ce-
remonias realizadas en trance telstico o en conciencia alterada. Tie-
ne xito en el ejercicio de su profesin de jurisconsulto o abogado.
Recibe la orden de iniciarse en los misterios de Osiris. Siente albo-
rozo por conseguir tres veces lo que otros a duras penas logran una
sola vez, aparte de que el nmero tres en s ya augura eterna felici-
86. Correspondiente a la epoptea = contemplacin de los misterios eleusinos? Tiene
alguna relacin con la iluminacin de Buda y de los budistas, al margen del agnosticismo
de stos?
87. El tirso era un palo con hiedras enrolladas, usado sobre todo en los misterios dio-
nisiacos.
dad. Osiris se le apareci no disfrazado, sino cara a cara y, con su
voz veneranda, le anim a continuar en el foro la gloriosa carrera
ya emprendida de abogado, sin dejarme intimidar por las crticas ma-
lvolas que mi ardua labor de erudito y mi cultura haban suscitado
en Roma (11, 30, 3-4). Luego fue admitido en el colegio de los Pas-
tforos de Osiris y ascendido a la dignidad de decurin quinquenal
(11, 30, 5).
A MODO DE EPLOGO
LA LITURGIA CELESTE, LA TERRESTRE
Y LA GLORIA DE DIOS
1
La ciudad celeste es una imagen de la perfecta comunin, de
la unin plena con Dios. En ella, los bienaventurados tributan la glo-
ria y alabanza al Dios Uno y Trino al mismo tiempo que son eterna-
mente felices. De ah que la liturgia celestial de glorificacin per-
manente sea el modelo del culto, tanto del sacerdocio existencial en
espritu y en verdad (Jn 4, 23) de todos los bautizados en el templo
de su yo, como del propio de los sacerdotes ministeriales en las cele-
braciones litrgicas de los templos materiales.
I. EL PARALELISMO ENTRE LO CELESTE Y LO TERRESTRE
1. La jerarqua celestial y la ministerial
No hay corte brusco entre la iglesia militante y la triunfante. Lo
que en una es penumbra anticipo y camino aparece sublimado en
luz radiante, posesin gozosa y trmino definitivo en la otra. De ah
que la jerarqua y la liturgia de la tierra se proyecte sublimada en el
1. M. GUERRA, ... Eudokia (Bondad, Benevolencia) en medio de los hombres, nombre o
designacin de Jesucristo en el himno de los ngeles (Lc 2, 14 y comienzo del Gloria... de la
Misa), en AA.VV., In medio Ecclesiae. Miscvel.lnia en homenatge al prof. Dr. Isidre Gom i
Civit, Revista Catalana de Teologia 14 (1989) 203-222; Hominibus bonae uoluntatis.
Anlisis filolgico-teolgico y traduccin, Scripta Theologica 21 (1989) 755-775; Anlisis
filolgico-teolgico y traduccin del himno de los ngeles en Beln, Burgense 30/1 (1989) 31-
86; Simbologa romnica. El cristianismo y otras religiones en el arte romnico, Fundacin
Universitaria Espaola, Madrid
3
1993, 171-200, 219-224, 327-358.
cielo. Ya Orgenes habla del presbiterio celeste (In Ios 16, 1). Por ello
y seguramente por influjo de las Ideas platnicas, proyectadas, como
en sombra, en las realidades visibles, algunos escritos de los primeros
siglos de la Iglesia tendieron a ver una correspondencia ms o menos
simtrica entre los grados o peldaos de la escala clerical y los de la
jerarqua anglica, celeste
2
. En esta estructura piramidal de la jerar-
qua anglica, celeste, la simetra ms pormenorizada figura en el Li-
ber Patrum
3
. La estructuracin es tridica, probablemente por asi-
milacin a la Trinidad divina. En esta estructura piramidal de la
jerarqua ministerial y de la anglica cada peldao superior contiene
al inferior y todos sus poderes mientras que los ocupantes del pelda-
o inferior son incapaces de ascender al superior y desempear sus
funciones, a no ser que sean promovidos.
Clemente de Alejandra distingue dos clases de jerarqua: la ex-
terna, visible y la interior, la de la santidad personal, que es la au-
tntica y eterna
4
, como el alma del ministerio sacerdotal
5
, y que debe
ser proporcional a la elevacin del grado que se ocupe en la jerarqua
externa
6
. La ordenacin en uno de los ministerios clericales o en to-
dos no garantiza la santidad del ordenado, pero los pecados y la mal-
dad personal no invalida la posesin del carisma ministerial ni su
ejercicio
7
, aunque repercuta y llegue incluso a causar una cierta este-
rilidad espiritual (Ps. Dionisio, etc.).
2. La liturgia terrestre proyectada sobre la celestial
La liturgia celeste es presentada como culminacin, plena de
majestad y esplendor, de la terrena, aparte de que el fin de ambas
coincide: la glorificacin de Dios. En las celebraciones eucarsticas
los presbteros concelebrantes se hallaban en semicrculo alrededor
del obispo. En medio est el trono del obispo y a ambos lados se
sienta el presbiterio... A la derecha y a la izquierda del obispo estn
los presbteros
8
. San Ignacio de Antioqua refleja la reciprocidad de
2. Ps-DION Hierarchia eccl 1, 2s.; 5, 1s.; Hierarchia cael 7-9 PG 3, 372s., 500s.; 205-
272.
3. En Orient Syrien, XII, 4 (1967) 421-480, sobre todo en la p. 427.
4. Strom 6, 13, 106-107.
5. ORIG Orat 28, 9-10 PG 11, 528-529.
6. ORIG In Ios 9, 5; cf. In Leu 6, 3, etc., SC 71, 254; 286, 378s.
7. Lo ensean ya Clemente de Alejandra, Orgenes, el tratado De rebaptismate, el Sno-
do romano del 313, etc.
8. DA y CA 2, 57; 4 Funk 160; etc.
la organizacin entre la Jerusaln celeste y la iglesia terrenal: Todos
habis de respetar... al obispo, que es figura de Dios Padre y a los pres-
bteros que representan el sanhedrn de Dios y el colegio de los Aps-
toles (Tral 3, 1).
San Juan en el Apocalipsis (4, 2-4; 5, 6s.) coloca a los 24 presbyte-
ros o ancianos a una y otra parte de Dios y del Cordero victimado,
Jesucristo vuestro supremo Pastor y Obispo
9
. Su postura de senta-
dos y los atributos que les concede (corona de oro, vestiduras blan-
cas) insinan la dignidad sacerdotal de que estn revestidos, pues
precisamente esas son las insignias del sacerdocio levtico
10
. Adems,
su nmero coincide con el de las 24 rdenes sacerdotales
11
. Tras su
presentacin, el Apocalipsis (4, 10; 11, 16s.) describe su participa-
cin en la liturgia celestial, en el trisagio y en la doxologa o glorifi-
cacin, dispuestos ternariamente en honor de la Santsima Trinidad.
Forman parte tambin del coro que entona el himno de alabanza al
Cordero inmolado, mientras caen en adoracin profunda
12
. En las
iglesias bizantinas, romnicas, etc., ya no vemos al obispo que esta-
ba sentado en su ctedra o trono, rodeado por los presbteros, y se
mova por el presbiterio alrededor del altar. En cambio, ahora, como
en el medioevo, contemplamos en sus bvedas a Jesucristo, en acti-
tud y simbologa de Cosmocrator o Seor del cosmos, de las co-
sas, simbolizados por el sol, la luna y las estrellas; de Cronocrator
= Seor del tiempo y de la historia, representado por los signos zo-
diacales, por las tareas humanas, especficas de cada mes, as como
por los signos geomtricos (rosas, ruedas, bolas, etc.) de las horas,
semanas, meses, ec. (en virtud de su nmero: 24, 12, 52, etc). En
una palabra, como Pantocrator, o sea, Seor de todo, del univer-
so, del tiempo, de los hombres vivos y muertos, de los demonios y
de los ngeles, figurados en las portadas, canecillos, capiteles, etc.
3. La liturgia terrena celebrada en el templo, casa de Dios
y reflejo del cielo
El crculo es al cuadrado lo que la cpula celeste es a la superficie
de la tierra, recortada por el horizonte, lnea ordinariamente cuadrada
o rectangular con los cuatro puntos cardinales en sus ngulos o esqui-
LA LITURGIA CELESTE, LA TERRESTRE Y LA GLORIA DE DIOS 301
9. 1Pe 2, 25; cf. 5, 4. La traduccin perfecta no es la literalsima, que figura en el tex-
to, sino en hendiadis: Pastor solcito.
10. Zac 3, 4-5; 6, 11-14. Cf. Ex 28, 4; 29, 5; Eccli 45, 12; 1Mac 10, 20.
11. Cron 24, 7-18; 25, 1, 9-31.
12. Apoc 5, 8, 11, 14; 7, 11; 19, 4.
nas y figura de la tierra tal como era concebida y conocida en la anti-
gedad. Los mesopotamios, los egipcios, los greco-romanos, los chi-
nos, etc., conceban la tierra como cuadrada y redondo el cielo. Para
estos pueblos, como en general para todos los arcaicos, y segn su sim-
bolismo, el templo est en la tierra, pero no es de la tierra, sino una
porcin del cielo. De ah que el templo D, de Uruk IV (c. 2900 a.C.),
dedicado a Inanna, una de las diosas madres Tierra, se llamara enanna,
o sea, casa del cielo. La divinidad mora por su estatua en estos tem-
plos y en otros ms rudimentarios (las piedras hincadas llamadas bethel
= casa de Dios por Jacob). En los catlicos y ortodoxos est Dios, Je-
sucristo, realmente con su presencia sacramental, eucarstica.
Segn la concepcin oriental el templo simboliza al universo por
medio de las bvedas, cpulas y bsides, simbologa residual de
cuando el altar estaba al aire libre con la bveda del cielo como te-
chumbre. El traspaso de la bveda celeste a las cpulas y bvedas ar-
quitectnicas fue favorecido por la concepcin antigua que conside-
raba la bveda el cielo no como atmsfera etrea, sino a modo de
techo macizo y fijo. Por eso los romanos lo llamaron firmamentum,
de donde firmamento, traduccin del gr. steroma y del hebr. ra-
giah (Gn 1, 6-8). Al parecer, los egipcios fueron los primeros que
representaron la bveda celeste con estrellas y constelaciones en las
bvedas interiores de sus templos, a veces de color azul: el de Thut-
mosis III (1502-1448 a.C.) en Karnak, etc. La exedra, planta semi-
circular con asientos fijos en la parte interior de la curva, remataba
la planta del gimnasio griego en una especie de prtico (uso profa-
no); existi tambin en los templos paganos, por ej. en los de Mitra,
en los cuales estaba cubierta por la figuracin del cielo (estrellas, sol,
etc.). Al parecer, de ah pas al arte cristiano. A su vez, en Alejandra,
el cristianismo separ por vez primera el presbiterio semicircular y ce-
leste del lugar rectangular, smbolo terrestre, destinado al laicado por
medio de algunas gradas y un cerco o de vallas con balaustrada o sin
ella. Seguramente, en esto, hubo un influjo de los templos egipcios,
tambin de los de Isis/Serapis.
En cuanto a la estructura tectnica puede afirmarse que el tem-
plo cristiano, morada del Dios vivo, es la sublimacin de la casa,
morada del hombre, templo vivo de Dios. La iglesia basilical, rom-
nica, gtica, renacentista, barroca y moderna sublima la vivienda del
hombre en su respectiva poca: atrio de las casas y baslicas romanas,
castillos medievales, salones de los palacios del Renacimiento, pisos
modernos y funcionales. Las iglesias reflejan las lneas de las casas,
morada de los hombres de su tiempo, pero a lo grande, tanto por la
calidad de los materiales como por su situacin, normalmente en un
plano ms elevado, no solo por razones de visibilidad, sino sobre
todo por su simbolismo, a saber, el mayor acercamiento simblico al
Dios Altisimo, transcendente, celestial.
II. GLORIA A DIOS EN LAS ALTURAS, PAZ EN LA TIERRA Y BONDAD
ENTRE LOS HOMBRES (LC 2, 14)
1. Ni paz en la tierra a los hombres de buena voluntad,
ni a los hombres que Dios ama
Los comentaristas de Lc 2, 14 parecen estar obsesionados por in-
clinar la balanza interpretativa de eudoka(s) en una de las dos direc-
ciones, a saber, hacia Dios o hacia los hombres, segn se trate de la
bondad, benevolencia de Dios hacia los hombres o de la de estos
hacia Dios. Lo consideran un genitivo subjetivo u objetivo segn ex-
prese al que hace (por ej. el trabajo de Pedro...) o al que recibe
(por ej. la compra del libro...) la accin implicada en la raz del
nombre regente. Con otras palabras, si el substantivo regente se con-
virtiera en el verbo transitivo de idntico valor semntico, el geniti-
vo subjetivo sera el sujeto; el objetivo, el objeto o complemento di-
recto. Pero, para ello, es necesario que el substantivo regente sea uno
de los nombres verbales, o sea, que significan accin. Mas, en el tex-
to estudiado, hombres no es nombre verbal. Por consiguiente no
puede traducirse ni a los hombres de buena voluntad (que aman a
Dios), ni a los hombres que ama el Seor. Adems, esta ltima tra-
duccin, o la actual en el Gloria de la Misa, tiene una incorreccin
sintctica. Pues, a diferencia del francs: les hommes quil aime, en es-
paol, por tratarse de seres animados el acusativo va normalmente
precedido de la preposicin a: a los hombres a quienes Dios ama.
Por otra parte como, en el original griego The, a Dios, est un
poco lejos, el hagigrafo habra aadido auto = de l (ordina-
riamente su en esp.) si fuera un genitivo subjetivo, o sea, si dijera
que Dios reserva su beneplcito y amor para algunos.
2. Gloria (a Dios en las alturas), Paz (en la tierra)
y Eudoka/Bondad (entre los hombres) (Lc 2, 14),
tres nombres de Jesucristo
Pero los SS. Padres y los escritores griegos, ya desde el s. II, as
como las traducciones del texto a las lenguas orientales leen eudoka
en nominativo e interpretan este trmino como uno de los nombres
o ttulos de Jesucristo en el mismo nivel que Gloria y Paz. Por lo
mismo no se trata de la buena voluntad de los hombres hacia
Dios, ni de la benevolencia de Dios hacia los hombres, sino de la
Eudoka o Bondad, Benevolencia que es Dios encarnado, existente
y visible entre los hombres a partir de ese momento, el de su naci-
miento en Beln.
a) Eudokia (nominativo), no eudokas (genitivo),
en la tradicin patrstica griega y explicacin
de algunas excepciones
Todos los documentos griegos conocidos, que transcriben el texto
lucano, ponen Eudoka en nominativo. As es en efecto, aunque haya
algunos textos en los que figura en genitivo. Helos aqu y la explica-
cin de esta anomala. San Ireneo (s. II) transcribe dos veces el himno
anglico
13
. Pero no se conserva el original griego, sino su traduccin
latina, hecha en los siglos III-IV. En esta se lee bonae uoluntais, que su-
pone el genitivo eudokas. Mas, a continuacin, cita de nuevo el texto
lucano: Gloria in altissimis Deo et in terra pax para inmediatamente
despus, comentar el sintagma final, objeto de este anlisis: (los nge-
les) glorificaron con estas palabras: Hacedor de las cosas altsimas, esto
es, de las supracelestes y Creador de todas las existentes sobre la tierra,
el cual envo su benignitatem salutis del cielo a su hechura, esto es, a
los hombres
14
. Evidentemente la oracin final de relativo parafrasea
el sintagma griego: anthrpois hominibusy eudoka, no en geniti-
vo dependiente de a los hombres, sino en nominativo convertido
aqu en acusativo benignitatem salutis = a su Benignidad /Bondad sal-
vadora por ser el complemento directo del verbo misit (= envi desde
el cielo). Ciertamente la Benignitas sua es Jesucristo encarnado, su
Hijo, el Salvador. Salutis es un genitivo de cualidad que, al traducir-
lo, se convierte en Salvador/a. En esta frase de san Ireneo est latien-
do la narracin paulina del nacimiento de Cristo: cum benignitas... ap-
paruit Salvatoris nostri Dei (Tit 3, 4-5) con Saluatoris en genitivo
epexegtico. De ah su traduccin: Apareci (se manifest, se hizo vi-
sible) la Bondad que es nuestro Dios Salvador (Jess).
Segn Orgenes, Jesucristo, en cuanto Dios, estaba desde siem-
pre en el seno del Padre. A partir de su ser Nio es recibido tam-
13. Adu. haer 3, 1, 1; 3, 10, 4 SC 211, 22, 126, 130.
14. Ibid., 3, 10, 4 SC 211, 130.
bin sobre la tierra. Por eso los ngeles, en la noche de su nacimien-
to en Beln, lo llaman: y sobre la tierra Paz y entre los hombres Eu-
doka
15
, enunciado en un paralelismo perfectamente simtrico, tal
como lo recoge la traduccin. Por ser nombres propios de Jesucristo
deben escribirse con mayscula inicial: Gloria, Paz, Bondad. Curio-
samente, en griego, son tres nombres propios de mujer (Dxa, Eirne,
Eudoka); en castellano slo los dos primeros (Gloria, Irene/Paz).
Orgenes usa Eudoka en nominativo en todas sus citas del texto lu-
cano
16
, exceptuados dos casos
17
. No se comprende cmo acepta esta
lectura l mismo que, segn acabamos de ver, atribuye al texto una
estructura trimembre: Gloria en las alturas a Dios, y en la tierra
Paz, y en medio de los hombres Eudoka. De hecho algunos cdices
escriben el nominativo en esas dos aparentes excepciones como lo
muestra su aparato crtico (GCS 85, 91). La explicacin parece radi-
car en el traductor. Pues estas dos homilas origenianas son conoci-
das por la traduccin latina de san Jernimo
18
, quien pone siempre
bonae uoluntatis (genitivo) tambin cuando se lee nominativo en el
original griego. Lo hace sin duda por el peso inercial de un texto sa-
bido y traducido de memoria. Lo mismo puede decirse de la traduc-
cin latina de san Ireneo. Unos siglos ms tarde, en el conc. Latera-
nense (a. 649), en el texto griego de la alocucin del Papa Martn I
se lee eudoka en nominativo, pero traducido al latin por el genitivo:
(hominibus) bonae uoluntatis, que supone el genitivo
19
.
b) La coincidencia de la tradicin oriental
(liturgia, escritores, versiones)
La tradicin greco-oriental da a Eudoka una interpretacin radi-
cal y totalmente cristolgica. No se trata de la eudoka de Dios, ni
de la de los hombres, una cualidad o atributo suyo, sino de la Eu-
doka que es el Recin nacido en Beln, Jesucristo. Todos los autores
y textos en griego estn de acuerdo con solo tres excepciones, ya ex-
puestas, que son solo aparentes como se ha visto. Lo mismo ocurre
15. ORIG In Lc, fg 59 GCS 49, 252.
16. Contra Celsum 1, 60; Coment. In Joh 1, 12 (1, 76) SC 132, 238; 120, 98; In Lc fg 59
GCS 49, 252, etc.
17. In Lc, homil 13; In Mt, cat 342 GCS 35, 90-91; 41, 1, 148.
18. Cf. introduccin en SC 87, 89-90.
19. ACO II, 1 p. 10 texto griego; p. 11 texto latino. A su vez, la carta de obispo Teodo-
reto al papa Hormisdas (a. 519) usa la divisin trimembre: Gloria in excelsis Deo, et in terra
pax, et hominibus bonae uoluntatis, a pesar de que debera haber escrito bona uoluntas, no su
genitivo.
en la tradicin siria, caldea, rabe, etc., as como en las versiones o
traducciones de Lc 2, 14 a las lenguas orientales, a saber, la siriaca
(curetoniana, sinatica, pesita y harclense o heraclense), la copta bo-
hairica, la etipica, la armena, la georgiana, la menftica, las rabes, el
Taciano rabe, etc. Tambin en las liturgias orientales. Como himno
realmente aclamatorio es usado en las Constituciones apostlicas inme-
diatamente antes de la comunin eucarstica. Entonces el celebrante
deca: Lo Santo para los santos, o sea, Cristo sacramentado para los
cristianos en gracia. Los feligreses (= hijos de la Iglesia; por qu
est cayendo en desuso un nombre tan expresivo?) contestaban: Glo-
ria... Paz en la tierra, Eudoka entre los hombres. Estas aclamaciones
han sido reemplazadas en el rito romano por He aqu (este es) el
Cordero de Dios, que... y Seor, no soy digno..., indicativas tam-
bin de Cristo mismo Cordero y Seor o Dios, otros dos nom-
bres suyos. A continuacin entonces, como ahora, el sacerdote deca
a cada comulgante: El Cuerpo de Cristo, la Sangre de Cristo
20
.
En un contexto distinto, el himno de los ngeles encabez pron-
to la doxologa mayor. Entre los orientales se recitaba como himno
matutino en los Laudes de la Liturgia de las horas, unidos siem-
pre a los Maitines en Oriente
21
. En los ritos latinos qued incorpo-
rada a la Misa, como en nuestros das.
c) Lo confirman los heterodoxos: los gnsticos
Los gnsticos llaman Eudokets a Jesucristo. Es sabido que un re-
curso estilstico permite y promueve el intercambio entre el abstracto
(substantivo: Eudoka) y el concreto (el adjetivo substantivado: Eudoke-
tn). Un grupo de ellos, los valentinianos, tambin Eudoka
22
. Obsr-
vese la fecha temprana de estos gnsticos que integran la corriente ms
caudalosa o al menos ms testimoniada dentro del gnosticismo (s. II).
d) Disparidad en la tradicin manuscrita de la Biblia
En los manuscritos del NT figura eudoka en bastantes cdices,
si bien pertenecen a la segunda poca uncial. Pero tienen eudokas
20. CA 8, 13, 13 Funk 516.
21. As figura ya en CA 7, 47, 1 Funk 454; en el oficio divino de los Acoluthia triplicis
festi 205-207 (i.e. de san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Juan Crisstomo) (PG 29,
CCCLXVII); en el Codex Alexandrnus del s. V (liturgia bizantina) de la Sagrada Escritura
como apndice de los Psalmos. Tambin en la liturgia nestoriana, etc.
22. Por ejemplo, el texto conservado por CLEM. ALEX Exc. Theod 31, 1 SC 23, 126.
(genitivo) los dos cdices ms antiguos, aunque no anteriores al s. IV,
a saber, el Vaticanus y el Sinaiticus (ambos de mediados del s. IV),
pero la sigma final, expresiva del genitivo, ha sido rada.Fue borra-
da por el amanuense, que habra corregido as una errata personal, o
lo fue en poca posterior como parece lo ms probable? La mayora
de las ediciones crticas usan el genitivo por apoyarse en los dos c-
dices citados. Cuntas ediciones crticas han ledo directamente to-
dos los cdices para comprobar el texto en este pasaje concreto y
cuntas se han fiado de ediciones anteriores?
e) Valoracin conclusiva desde la tradicin griega (lengua original
del texto) y desde las tradiciones orientales
En nuestro tiempo, si hay uniformidad, se concede un gran va-
lor a las citas de los Padres en orden a la precisin crtica de los tex-
tos bblicos. Es la que hay aqu. Pues no puede hablarse de dos tra-
diciones textuales, a saber, la patrstica y la manuscrita. En realidad
hay una tradicin patrstica anterior en ms de dos siglos a la de los
cdices manuscritos. Por las razones que fueran, la tradicin ms an-
tigua, representada por los documentos patrsticos y litrgicos griegos,
as como por los orientales (las numerosas versiones o traducciones
del original griego, los Padres y escritores en las distintas lenguas
orientales), fue suplantada en Lc 2, 14 por los manuscritos unciales
desde mediados del s. IV. La adicin de la sigma final convirti el
nominativo eudoka en genitivo eudokas. A partir del s. VI no pocos
manuscritos, tambin unciales, enhebran con la tradicin textual
patrstica, pues consignan el nominativo. Y esto en el supuesto de
que la sigma borrada en los dos cdices ms antiguos, los nicos del
s. IV, no sea obra del amanuense originario.
f ) La versin latina
!) La divergencia de la traduccin
La traduccin latina: Gloria in excelsis (a veces altissimis) et in te-
rra pax homnibus bonae uoluntatis aparece ya en la Vetus latina, o
primera versin de la Biblia, hecha del griego al latn en torno a me-
diados del s. II. Pues figura ya en la traduccin latina del Aduersus
haereses (3, 10, 40), escrito en griego por san Ireneo y traducido al
latn en fecha temprana, entre los aos 200-250. La variante princi-
pal de las versiones latinas consiste en la supresin de in (en en grie-
go) anterior a hominibus y que significa sin duda alguna entre, en
medio de. La conservan la Neovulgata y antes slo cuatro textos
23
de los 105 conocidos por mi. Esta supresin hizo posible la depen-
dencia de eudokas en genitivo respecto de hominibus El amanuense
de los dos cdices unciales del s. IV fue alguien, cuya lengua mater-
na era el latn, que traspas inconscientemente al griego la forma eu-
dokas en genitivo, sabida de memoria? El genitivo de cualidad bo-
nae uoluntatis es, segn E. Hausack, una diccin propia del estilo
de la traduccin cristiana, de ningn modo latn clsico. Pero no es
as. Pues en el latn clsico (no cristiano) el genitivo de cualidad
debe ir acompaado de un adjetivo, como aqu. El genitivo de cua-
lidad expresa una cualidad esencial, permanente e intrnseca; el abla-
tivo de cualidad, en cambio, un estado pasajero del nimo o una
cualidad fsica, externa, accesoria o mudable. La bona uoluntas, en la
tradicin latina, se refiere a lo que se es en contraste con lo que se
tiene y puede no haberse tenido nunca o perderlo si se tiene. La bue-
na voluntad es algo de lo que todos pueden estar dotados al margen
de la salud, del dinero, de la fama, etc.
") La traduccin bonae uoluntatis refleja la idiosincrasia de los
latinos, romanos. Algunos fillogos clsicos de indiscutible autoridad
(M. Pohlenz, B. Snell, etc.) niegan la presencia de la voluntad en
la perspectiva de la filosofa griega. Lo que nosotros llamados vo-
luntad y lo entendido por tal es enmarcado por los griegos en el
mbito de lo intelectivo (.ce,, y.-_) con matizaciones afectivas
(ec,). La bona uoluntas latina correspondera en griego a la recti-
tud de intencin. Nuestra nocin de voluntad provendra del talan-
te y de la doctrina romanos. Se admita sin ms esta afirmacin o se
la matice de manera ms o menos acentuada, nadie niega la idiosin-
crasia voluntarista de los romanos y de su idioma, el latn, ni el ori-
gen estoico de los ingredientes esenciales de la voluntad, a saber, la
voluntad o el querer como tendencia, como asentimiento decidido y
como tensin. Slo entre los romanos (Sneca) la voluntad es con-
trapuesta al entendimiento y se erige en factor o requisito de mora-
lidad (A. T. Wlke). El pueblo romano est caracterizado por el vo-
luntarismo terico (hacedor del Derecho legislado) y prctico (el
Imperio romano, el trenzado de la red viaria: calzadas romanas, etc.).
Su poeta nacional le pone delante su idiosincrasia y su aspiracin e
ideal colectivo: Tu regere imperio populos, romane, memento
24
para que
23. ORIG Homil. In Lc 13, 1 SC 87, 206 (traduccin de san Jernimo); HIERON In
Ezech 12, 40 CCL 77, 585; In Mt 4 CCL 77, 280; Ep 166 (165), 2 CSEL 35.
24. VERG Aeneida 6, 851.
no malgaste energas en otras actividades nobles, intelectuales, arts-
ticas, etc. especficas de otros pueblos, pero, segn la mentali-
dad latina (Cicern, etc.), inferiores a la caracterizadora de los roma-
nos, a saber, el gobierno de todos los pueblos, el Imperio (romano).
Dados sus significados, eudokia refleja el talante de los griegos
que es de signo intelectivo. Precisamente lo intelectual (la filosofa,
la literatura, el arte) es el legado griego a la posteridad. Lo intelec-
tual, la inteligencia (.ce ,), predomin tanto entre los griegos que un
pensador suyo lo absolutiza, lo diviniza, cuando afirma la existencia
del Dios uno que es Inteligencia y solo Inteligencia de suerte
que lo mueve todo por el poder de la Inteligencia, que es l no de
la voluntad
25
. En contraposicin con esta mentalidad griega, los
romanos conciben la divinidad en categoras de voluntad. As lo in-
dica su designacin numen (de donde numinoso). Su etimologa
expresa la manifestacin de la voluntad sobrehumana, divina, me-
diante un simple signo-movimiento de la cabeza (nu-o), diferente
segn sea afirmativo (in-nuo) o negativo (ab-nuo).
Esta doble idiosincrasia griega y romana, intelectiva y voluntaris-
ta, seguramente se proyect en la doble orientacin e interpretacin
de la filosofa y teologa cristianas, a saber, la intelectiva (Sto. Toms
de Aquino, los tomistas) y la voluntarista (los escotistas) tanto de la
libertad y del imperio, como de la bienaventuranza eterna de los
justos, entendida predominantemente en clave notica, intelectiva
(conocer a Dios) por los primeros y en clave volitiva, de amor
(amar a Dios) por los segundos a pesar de que y.y.-csc.. en la
Biblia, a veces tambin en el griego extrabblico, ana ambas dimen-
siones, que significa conocer/amar en sus distintos grados desde el
ms sensual-sexual hasta el ms espiritual, mstico.
g) Un himno aclamatorio y doxolgico de la liturgia celestial
La doxologa hmnica escatolgica, ya expuesta, tiene su obertu-
ra en Lc 2, 14. Las palabras de los ngeles son un himno aclamato-
rio. As lo muestra la disposicin de las palabras. Pues las doxologas
bblicas constan de tres elementos, a saber, la persona alabada en da-
tivo (raras veces en genitivo), las palabras de alabanza (dxa, etc.) y
la idea de eternidad (por los siglos de los siglos, por siempre).
Cuando las doxologas son aclamatorias alteran ese orden. Figura en
25. XENOPH Fragm 24-25.
primer lugar la palabra de alabanza, al final el destinatario
26
. Puede
omitirse la frmula expresiva de eternidad, omisin que parece ser
indicio de arcaicidad.
Antes que en la liturgia de la Iglesia en la tierra, el himno acla-
matorio: Gloria a Dios en las alturas... reson en la liturgia celeste,
entonado para cantar el nacimiento del Hijo de Dios, hecho hom-
bre y nacido en Beln. Es ciertamente el primer villancico, cantado
por los ngeles asistentes a la primera Misa de la primera Nochebue-
na cuando Jesucristo inici la etapa visible de su sumo sacerdocio,
que llegar a su plenitud en el Calvario para Gloria o glorificacin
del Padre y Paz/Salvacin de los hombres por obra de la Bon-
dad/Benevolencia personificada que es l. En Lc 2, 14 se rasga o
descorre la cortina, especie de iconostasio, que vela a los terrestres, a
los mortales, el escenario o, si se prefiere, el presbiterio, donde se ce-
lebra la liturgia celestial. Los pastores pueden contemplar as la litur-
gia celeste en ese instante en que el Sumo Sacerdote nace hombre en
Beln. Los ngeles, en su himno, aclaman a Dios Nio y proclaman
lo que el recin nacido es Gloria a (de) Dios, Paz-Salvacin en la
tierra y Eudoka entre los hombres, visible desde ese momento. Por
eso la tradicin greco-oriental acierta al leer eudoka en nominativo.
Adems de himno aclamatorio de la liturgia celeste y navidea,
es doxolgico. Y con razn. Pues ante el misterio del Dios Uno y
Trino, encarnado en su segunda persona, que es Eudoka/Bondad,
Amor, Verdad y Belleza, o se enmudece, se guarda el silencio sagra-
do de quien cae en la adoracin de un deliquio de amor y asombro,
admiracin, o se prorrumpe en incontenidas e ininterrumpidas glo-
rificaciones, alabanzas. Ms propiamente que el analgico del co-
nocimiento racional filosfico o no de la divinidad, el doxol-
gico es el modo menos inadecuado de conocer a Dios, de pensar en
o sobre lo divino, de hablar con y de Dios. Las doxologas (deriva-
do evidente del gr. dxa), o Gloria al..., en la Escritura
27
y poste-
riores lo corroboran a lo largo de la historia de la Iglesia, sean litr-
gicas (Gloria... al final de las plegarias eucarsticas) o no. Es
tambin el tono de la Virgen en su trato con Dios (Lc 1, 46s.), a sa-
ber, alabarle, ensalzarle y, como derivacin, exultar de gozo.
26. Lc 2, 14; Apoc 2, 10, 12; cf. Tambin Apoc 7, 10, etc.
27. Rom 16, 27; He 13, 15; Apoc 15, 3s.; 19, 7, etc.
BIBLIOGRAFA
Puede verse una bibliografa mucho ms extensa, tanto la general como la
puntual o particular de afirmaciones concretas, en mis estudios citados en la
primera nota de cada captulo.
Captulo II. Las laicas y los laicos
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to de las religiones mistricas descuellan A. Loisy, A. Drews, Dietrich, R. Reit-
zenstein, G. Wetter, W. Heitmller, R. Pettazzoni, etc. (generalmente con es-
tudios publicados en los primeros aos y dcadas del s. XX). A. von Harnack
(Lehrbuch der Dogmengeschichte, etc.) infravalora el influjo judo y veterotesta-
mentario y acenta el griego mistrico, no el filosfico. Otra corriente niega
esa dependencia e incluso afirma un influjo de signo y orientacin opuestos, a
saber, del cristianismo en los misterios. Engrosan esta corriente L. Allevi, A.
lvarez de Miranda, K. Barth, C. Clemen, F. Dlger, G. Kittel, M.J. Lagran-
ge, B.M. Metzger, K. Prmm, etc. Algunos niegan la dependencia gentica,
pero aceptan la base real de esta interpretacin racionalista y, reelaborada, la
ponen al servicio de la explicacin de la liturgia sacramental cristiana, por
ejemplo: O. Cassel y su escuela. Hugo Rahner piensa que el cristianismo
tom los smbolos sacramentales, etc., del paganismo o, en el fondo, de la na-
turaleza y del entorno socio-cultural, y, por otra parte, del hebrasmo, o sea,
en gran medida de la revelacin divina histrica. Puede decirse que esta fuen-
te veterotestamentaria es admitida por todos, sobre todo por los no racionalistas.
Algunos (J. van Roo, G. Bornkamm, etc.) separan la procedencia, vinculando
BIBLIOGRAFA 319
el mystrion del N. Testamento, especialmente el paulino, al AT y a la tradi-
cin juda; en cambio, la doctrina de la mayora de los SS. Padres tambin al
misterio pagano, tanto cultual (religiones mistricas) como preferentemente
filosfico (hermetismo) y gnstico. En nuestros das, anacrnicamente con
casi un siglo de retraso, algunos autores espaoles estn actualizando la inter-
pretacin de la dependencia gentica y sincrtica sin aportacin alguna nueva
y sin rigor metodolgico: Fernando Snchez Drag, Flix Gracia, tambin va-
rios colaboradores de Ms all de la ciencia, revista portavoz del esoterismo
y de New Age, traducida al francs, italiano, alemn, ingls y ruso.
A modo de eplogo. La liturgia celeste...
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15. El sacerdocio y el ministro de la Eucarista en las primeras comunidades cris-
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I. DE PALABRAS
1. rabes
ayatollah 185
hafez 185
hojjaleslam 185
hojjat 185
iman 185
madraza 156
mujtadeh 185
mullahs 185
taliban 156
2. Griegas
Tras la palabra griega figura su
trasliteracin en letra cursiva; en algu-
nas a continuacin su transcripcin
eye-_ (gape, gape
1
) 125, 129/132
eyyc\c, (ngelos) 74
ey.c, (hgios) 106
e y.c , (hagns) 106
ec\c, (adelphs) 291/292, cf. her-
mano
e . -c\c, (amphpolos) 161
e-e_e. (aparkha) 75/76
e .ey.-c-_ , (anagnosts) 56
e.ec-ec., (anstasis) 269
e _.cce , (arkhieres) 124
3e c, (bthmos) 54.
3e --.ce (bptisma) 89
3e--.cc , (baptisms) 89
3ec.\.s_ (baslik) 262
yc .c, (gnos) 45
y.y.- cs- (gignsko) 309
y.-c-c , (gnosts) 92
Aece_ce ce (dadoukhosa) 293
Aece _c, (dadokhos) 293
.esc.. e (diakona) 44
.e sc.c, (dikonos) 70, 71
NDICES
1. La transliteracin (agpe) consiste en el cambio de los caracteres griegos por los lati-
nos. De ah que conserve la colocacin originaria de los acentos y que se escriba en cursiva
como palabra extranjera. En cambio por la transcripcin la palabra se incorpora al lxico
espaol adaptndose a su morfologa, ortografa, etc. Las palabras griegas pasan al espaol a
travs del latn. En griego el punto de referencia del acento suele ser la ltima vocal; en la-
tn la penltima slaba. Como esta aqu es breve, la palabra transcrita es esdrjula (gape).
.e cse\c, (didskalos) 37, 76, 78, 99,
246
c.c.e.c.. e (deisidaimona) 172
cs.ec.e (dokimasa) 110, 170/171
c _e (dxa) 309/310
c._._ (eirne) 125, 305
css\_c.ec-.sc , (ekklesiastiks) 43
c\\cy.c. e.c, (ellgimoi ndres) 74
c.cc, (ntheos) 198/199
c-.se\cec.c. (epikalomenoi) 69,
75, 76, 100, 153, 155
c-.s\_c., (epklesis) 154s., 203
c -.csc-_ (episkop) 105
c-.csc-c, (epskopos) 33, 52, 75, 76,
78, 93, 99, 100, 101, 109, 262
c -.-c_ (epitom) 147
cc-.e (hesta) 194s.
c-e.c.e (hetaireia) 241
c-e.e (hetara, hetera) 235
ceeyyc\.c-e. (euangelista) 74
ce cs_-c , (eudokets) 306
cecs.e (eudoka) 303/310
_ycec.c. (hegomenoi ) 75, 76, 77,
100, 104, 176
. .- -_, (idites) 39/40
.cce , (hieres) 154
seec-ec., (kathstasis) 61
se.- . (kann) 115, 132
s\_ c, (klros) 53s.
sc..-..e (koinona) 125s., 144, 197,
241/243
scee. c, (koryphaos) 135/136
s. c, (kris) 274
\e.s_ (lak) 31s.
\e.sc , (laks) 31s., 45
\ec , (las) 31s.
\c.-cey.e (leitourga, liturgia) 44, 82,
158, 226, 232, 300s.
\cy.sc ,, - _, - c . (logiks) 89, 91
._-_ , (mimets) 109
ec-eycyc , (mystagogs) 293
ec-_ .c. (mystrion) 269/270, 279, 287
.c- -cc. (neteroi) 120, 145
.cce (noer) 212
.ce , (nos) 308, 309
c. se c.e (oi kath na) 40
c. sc.c .cce (oikonmissa) 60
cc.c, (hsios) 106
-e.eyc. , (panages) 293
-e --e, (pppas) 122
-.c-c. e.c, (pisto ndres) 74, 79
-cc3e-ce (presbytra) 61
-cc3e-c .c, (presbytrides) 60
-cc3e-c .c. (presbytrion) 120
-cc3e-cc, (presbyteros) 40s., 75, 76,
77, 93, 145, 176/177
-cc3e -.c, (presbytides) 60
-c_yce c.c. (proegomenoi) 75, 76
-c.c .c, (poimnes) 75, 76
-cse_ c._ (pokathmene) 129s.
-c.c-ec.c. (proistmenoi) 75, 76,
77, 109
-csec c.c. (prokathmenoi) 75, 76
-c-_ (pomp) 293
-ccc-- , (proests) 39, 75, 76, 77, 100
-c-csec.-e. (protokathedrtai) 75
-cc-e -_, (prosttes) 176
-c_ -e. (prophtai, profetas) 74, 76
ce-cc3e -cc, (sympresbyteros) 120
ceyse-e3ec., (synkatbasis) 288
ce.cyc.e (synrgeia, sinrgia) 241
cey. , (sphrags) 269, 286
-e _., (taxis) 53
-ee c, (taros, toro) 274
-c\c.c, (tleios) 269
-c -c, (tpos) 44, 136, 146, 147, 148
-c-c-cc-_ , (topoterets) 124
-e -c,e (trpeza) 209/210, 212
-e-c,cc c, (trapezophros) 210
-e-c,ccce ce (trapezophorosa) 209-
211s.
-e -c, (typos) 108, 109/110, 139
e -c.e sc.c, (hypodikonos) 56
.\.e (phila) 241
--.c-_ .c. (photistrion) 261
_e ., (khris) 77
_e .ce (khrisma) 77
_c.ccc.e (kheirothesa) 67
_c.c-c.. e (kheirotona) 67
3. Hebreas
mebbaqer 93
4. Latinas
ab his qui sunt ab undique 134s.
ancilla 161
antistes 76, 97, 168, 200
antistitae 168, 200
archidiaconus 55
auctoritas 69, 81, 112, 114, 115, 121,
137, 173
benedictus Papa 141
benignitas 304
bonae uoluntatis 305, 307/309
caritas 125, 129/132
castus 157, 196
cathedra 128/129, 137/139
clerus 53s.
coepiscopus 112, 120, 145
collegium 53, 60, 70, 111/112s.
collocare 148
colonia 223
communio 125/128, 241, cf. sc..-.. e,
comunin
compendium 117
compresbyter 112, 119/120
concilium 116
condescendentia 288
consacerdotes 112
consecrare/consecratio 54
consignatio 286
corpus 60/61
curia 53
daemones 254
decretum 115
diaconus 72
ecclesiasticus 43
episcopa 59
episcopia 59
episcopissa 59
episcopus 76, 96, 101, 120, 124
episcopus episcoporum 140/144
euocatio 123
fanum 258
fermentum 57, 127
firmamentum 302
flammeum 193
forma 108, 110, 137/138, 139
fossores 59
frater 291/292, cf. hermano
fiunt 283
gens 193
genus 45
gradus 54, 84s., 300
habere corpus 60
honor, cf. honor
hostia 90
hypodiaconus 56
in aeternm renatus 273
inuocatio 154, 201
ite, Missa est 290
laici uiri 49
laici (feminae) 47/49
lex 115
libellus 84, 146
locus (puesto, cargo)136, 146, 147, 148
magister 70, 71
magistra 108, 246
miles 280, 281, 286
minister 70, 71, 72/73
ministrae 58
ministrator 70
Missa 290
municipium, 223
munus 81, 227
mysterium 279
nefas 279
numen 218, 309
NDICES 331
officinatores 226
operaria 245
ordinatio 53, 67
ordo 53s.
pater patrum 273
pax 57, 117, 125, 127, 147, 305
plebs 42, 53s.
plebeius 42
pons 123
Pontifex 123/124
Pontifex Maximus 121, 140/144, 158,
160, 173, 194, 195, 266, 272
potentior principalitas 135/136
potestas 69, 81, 112, 114, 115, 119,
121, 137, 144/145, 173
praenomen 218
praepositus 41, 47, 76, 100
praesidentes 100
presbyter 40s., 77, 96
presbytera 59
presbyteria 59
presbyterissa 59
presbyterium 120
princeps 133s., 151
principalis 146
principalitas, cf. potentior
principatus 133
probati seniores 100
ratio 138/139
rationabile/rationabilia 91
regula 134
religio 157, 172, cf. uera religio
sacerdos 54, 70, 76, 96, 101, 120, 154,
210
schola lectorum 64
sacramentum 279/281, 288
sacrarium 280
sacratio 279
saeculum 34, 37, 107
senior 40s., 77
seniores Ecclesiae 42
seniores ex plebe 40/43
seniores (laici) 40/43
seniores locorum 42
signatio 286
sodales 112
solidum, in 111, 113
statio 281
subdiaconus 56
suffragium 83
tessera 117
traditio 282
tria munera 81
trinitas 32
uera religio 249/251
uestiaria 245
uicarius 97, 114
uictima 90
5. Nahuatl (aztecas)
calmenac 186
ciacialmecas 186
mexicatl teohuatzin 185
teopixque 186
teotecuhtli 186
teteoinnan 188
tlenamacac 185
6. Snscritas
brhmana 181
darksina 183
Dharma 184
hotar 181
jupa 184
mantra 182
paritta 184
piritt 184
sangha 184
II. DE AUTORES
Figuran solamente las citas de los
textos que son objeto de algn trata-
miento nuevo o especial.
Bblico-patrstico
Agustn, san, Contra Cresconium 1, 1;
2, 7 (p. 36)
Corintios (1 carta de san Pablo a los)
1, 2 (69, 75, 100); 6, 15-16 (197);
11, 22-26 (23); 14, 16, 23-24 (39-
40)
Constituciones apostlicas (p. 25); 2, 57,
6-11 (46-47); 8, 44, 4; 8, 47, 11-12
(46-47)
Cipriano, san, Ep 18, 1 (55); 74, 1, 2
(80); Vnit. Eccl 4 (111, 113)
Clemente Romano, san, Carta a los
Corintios 40, 5-41 (44, 94)
Colosenses (carta de san Pablo a los) 1,
26 (271)
Didascalia (p. 25); 2, 36, 3 (34-35); 2,
57, 6-11 (46-47)
Didaqu (p. 25); 9, 10; 14, 1-3; 15, 1
(99, 100)
Gnesis 2, 7 (88); 3, 1-20 (267)
Gregorio Magno, san, Dilogos 1, 14
(84)
Hechos de los Apstoles 2, 46 (101-102);
20, 28 (77); 17, 18, 32 (269)
Ignacio de Antioqua, san, carta a los
Romanos, inscr. (129-133, 135-136);
a los de Trales 12, 2 (40)
Ireneo, san, aduersus haereses 3, 3, 2
(133-134); 4, 8, 3 (99)
Jernimo, san, Ep 69, 3 (54)
Juan (Evangelio segn san) 3, 1-9 (87-
88); 1 carta 5, 16-17 (141)
Judas (carta de san) 3 (80)
Lucas (Evangelio segn san) 2, 14 (303-
310)
Mateo (Evangelio segn san) 16, 13-19
(136, 138-139)
Pedro (1 carta de san) 5, 1 (120)
Romanos (carta de san Pablo a los) 16, 1
(58)
Tertuliano, Pudic 1, 6 (140-144)
Timoteo (1 carta de san Pablo a) 4,
44 (85); 2 carta 1, 6 (85); 2, 2 (79-
80)
De autores antiguos no cristianos
Apiano (p. 28), Bellum ciuile 4, 33-(34
(221-222)
Apuleyo (p. 28), Metamorfosis (Asno de
oro) 294-298, etc.
Propercio (p. 28); 5, 8, 3 (195)
Sneca, el Retrico, Controuersia (p.
28); 1, 2 (196-197)
Virgilio (29) Eneida 6, 851 (308-309)
III. TEMTICO
Aborto 236-237, 241, 242, 248
Acolitado-aclito 56, 57, 61, 63, 64,
67
Adulterio 141, 225, 235, 236, 247,
248
Agnosticismo 256-257
Alma (inmortalidad) 270, 276, 281,
282, 284
Amn 39
Anglicanismo 205-207
ngeles 300s.
Animismo 162
Anonimato 165-166
Anticonceptivos 236-237, 241
Apstoles 79, 84, 99, 117-119, 120,
121, 135-136, 148, 149, 150, 151-
152, 278, 283
apstoles (con minscula inicial) 74,
78
Apostolicidad 152, cf. Apstoles
Aquelarre 268
Astral (viaje) 282-283, 297
Arcano (ley del) 155, 237, 294, cf. eso-
terismo
Arcediano 55
Bacanales (escndalo de las) 252
Baslica 262, 302
Bautismo 58, 81, 87-92, 98, 244, 261,
274, 275, 278, 281, 282, 283-285,
286, 290, 292, cf. catecmenos, pa-
drinos
NDICES 333
Bveda 258, 302
Brujos 163, 164
Cabeza monrquica de la iglesia local
(obispo) 74s., 104, etc.
Cantores 59, 61, 62
Carcter (sacramental) 56, 85-86, 286
Carismatismo 77-78, 204, 278, cf.
profetas, profetisas
Carnaval 167, 275
Castidad (sacerdocio) 105, 106, 107,
158-159, 186, 194-196, 200, 231,
232, 247, 295
Catecumenado-catecmenos 35, 36,
42, 46, 58, 64
Catlico 38
Censo demogrfico 220
Chamanes-chamanismo 161-163, 179,
198, 199, 282
Clrigas 46, 48, 62
Clero-clrigos 45, 51s., 61, 300
Coepscopos 54-55
Colega 111, 112s.
Colegialidad-colegio apostlico 118s.
Colegialidad-colegio episcopal 112-
119, 121s.
Colegialidad-colegio presbiteral 119-
121, cf. presbiterio
Colegialidad (religiones no cristianas)
172-173
Colegio director de cada comunidad
cristiana 75-76, 104, 108, 142
Comunin 57, 58, 98, 99, 103, 125-
128, 290, 306
Confesin (de los pecados) 55, 81, 84,
127, 140-141, 248
Confesor 67
Confirmacin (sacramento de la) 66,
283, 286
Copresbteros 119-120
Credencia 210
Creer 210
Cristiano 38, 45-46
Cruz 256, 259, 262, 281
Cuerpo Mstico 73, 87, 130, cf. orga-
nicidad
Cpula 258, 301, 302
Democracia 251-252
Demonio 57, 66, 266-268, 273, 288,
301
Diaconado-diconos 44, 48, 52, 54-55,
56, 57, 58, 59, 60-61, 62, 63, 64,
67, 73, 74, 85, 99, 100, 120, 139,
142, 161, 169-170, 248, 261, 290
Da de guardia 82, 102-103
Disfraz 166-167
Divorcio 220, 225, 235-236, 242, 247-
248
Domingo, el, 102-103
Druidas (celtas) 160
Eclesistico 43
Ecnoma 60
Esclavitud-esclavo 142-144, 170, 220,
225, 233, 238, 243, 270, 286
Esoterismo 277-279, cf. arcano
Espiritualidad sacerdotal cristiana 104-
110
Esterilidad 235, 238-239
Eucarista 58, 61, 62, 73, 78, 81, 82,
85, 89, 90, 91, 93-94, 98-103, 106,
108, 120, 127-128, 155, 201, 203,
204, 205, 207, 209-212, 241, 242,
261, 278, 283, 286-289, 290, 300,
303, cf. comunin, fermentum, Missa
Excomunin 63, 84, 126, 127, 139,
144-145, 146
Evangelizacin 98-99, 106, cf. homi-
la, predicacin
Exorcista-exorcistado 56, 57, 60, 61,
63, 66, 67, 179, 182, 184
Familia 169, 179-180, 193, 234-243
Feligrs 42-43, 306
Formacin de los aspirantes al sacerdo-
cio y de los sacerdotes 63-65, 174,
186
Fraccin del pan 98, 101, 102, 103,
290
Fuego 173-174, 181, 183, 188, 194
Gnosis 19, 149, 150, 202
Gnosticismo 19, 122, 126, 127, 148-
150, 188-189, 201-205, 246, 256,
259, 267, 273, 275, 278, 282, 283,
291, 306
Hechicero 161-164
Hermano (laicos) 37, 38, 40, 44, 237,
291-292
Hetera 219, 228, 233, 234
Hierogamia 167-168
Homicidio 141, 170, 196
Homila 35 (por laicos), 59
Homosexualidad 198, 239-240
Honor 62, 137, 138, 226, 227
Hostia 90
Idiota 39
Iglesia catlica 113, 128, 130-131,
138, 139, 292
Iglesia domstica 101-102
Imposicin de manos, cf. manos
Incensacin-incienso 260, 263
Incubacin 259-260, 261
Intersticios 63-64
Intolerancia 262-266, cf. tolerancia
Izquierda (mano, pisada, etc.) 289-290
Jerarqua 69s., 173, 202, 204, 260, 299-
300
Juramento hipocrtico 236
Jurisdiccin 84
Laico-a 31s., 123, et passim
Lector-lectorado 48, 55, 56, 58, 60,
61, 62, 63, 64, 67
Laica-s 31-32s., 49 et passim
Leche 85, 89, 290, 295
Lectoras 59
Lego 49
Lengua litrgica 156-157
Locura ritual 167
Macho cabro 268, 287
Maestros, cf. .e cse\c,
Mago-magia 164
Magos (sacerdotes zorostricos) 173-
174
Manos (imposicin de) 59, 60, 65-68,
74, 84, 104, 154, 155, 171
Marcionismo 201
Mara (la Virgen) 69, 72, 203, 209-215
Mrtires-martirio 90s., 213
Mscara 166-167, 293, 294
Masonera 19, 251, 279
Matrimonio 82, 142, 144, 162, 174,
182, 183, 185, 225, cf. aborto, divor-
cio, esterilidad, natalidad
Mdicos (religin mistrica de) 236-
237
Mdium 161-164, 235-243
Miel 85, 290
Ministro 70s.
Ministro del altar 94
Misterio-s 126, 155, 168, 268s.
Mitrasmo (Mitra) 280-283, 286, 288-
289, 291, 302, cf. mtreos, pater pa-
trum
Mtreos 258, 263, 280, 281, 288
Monacato 34-35, 48, 106-107, 243
Monotesmo (y tolerancia) 251-252
Montanismo 201, 202, 204, 208-209,
278
Mormonismo 188-189, 205
Mortificacin 187
Natalidad (control de la) 225, 236-237
Nias-os (exposicin de) 237-238, 241,
248
Nudismo 231-232
Nueva era (New Age) 19, 259, 273,
275, 282, 296, 297
Obispo 54-55, 57, 59, 60, 62, 63, 64,
65, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 74, 78,
81s., 111-152, 123, 124, 142, 300,
301
Obispo de Roma, cf. Papa
Omofagia 287-288
Oracin (sacerdotes) 80, 155, 160,
169, 171, 174, 178, 180, 183, 184,
193, 200, 259, 261, 295
Oracin (brazos en alto) 259
Ordenacin 53, 67, 83-86, 162
rdenes menores 59, 64, 65, 73
Organicidad (de la Iglesia) 38-39, 51,
125, cf. Cuerpo Mstico
Ostiarado-ostiario 56, 57, 61, 62, 63,
67, 261
Padre espiritual 64, 297
Padrinos 36-37, 284, 293, cf. mystagogs
NDICES 335
Papa, el, 121-152
Pascua (fecha de la) 127, 144-145
Pastforos 159-160, 178, 298
Patriarcados 152
Patriarcalidad 152, 172-173
Pecado original 267
Pederastia 227, 239-240
Politesmo (y tolerancia) 251-252
Pontfice 123-124
Predicacin 35 (laicos), 36, 82, 98
Presbterado-presbtero 54-55, 57, 58,
59, 60, 61, 62, 63, 64, 67, 69, 73,
74, 78, 82, 83, 84, 85, 86, 100,
119-121, 122, 142, 290, 300, 301
Presbiterio 67, 74, 116, 119, 125, 300,
302, 310
Prima (oracin de) 168, 296
Procesin 292-295
Profetas 74, 76, 78, 93, 94, 163
Profetisas 198-199, 200, 201, 203,
204
Prostitucin sagrada 196-198
Purificacin 177, 183, 193, 200, 260,
285
Qumran 93, 292
Reduccin al estado laical 55, 109, 145-
146
Relativismo 254, 266
Resurreccin (de los muertos) 269, 275-
276
Ritualismo 172
Sacerdocio 58, 63, 64, 69-86, 153-160
Sacerdocio azteca 185-187
Sacerdocio-budismo 183-185
Sacerdocio-China 178-181
Sacerdocio comn 38, 72, 73, 82, 87-
92, 96, 101, 107, 108, 213-214, 299
Sacerdocio confuciano 180-181
Sacerdocio de Jesucristo 71-72, et pas-
sim
Sacerdocio de la Virgen Mara 72, 203,
209-215
Sacerdocio de los mrtires 90-92
Sacerdocio egipcio (antigedad) 174-
178
Sacerdocio femenino 191-215, cf. sa-
cerdotisas
Sacerdocio hebreo 65, 66, 71, 82, 90,
92-95, 98, 101-102, 301
Sacerdocio-hinduismo 181-183
Sacerdocio inca 187-188
Sacerdocio ministerial 38, 72, 76, 92-
100, 214s., 299, et passim
Sacerdocio-prehistoria 160s.
Sacerdocio-Qumran 93
Sacerdocio-religiones tnico-polticas
169-173, et passim
Sacerdocio-religiones no cristianas 153-
189, etc.
Sacerdocio-religiones telrico-mistri-
cas 165-169, 252, et passim
Sacerdocio-sectas 188-189
Sacerdocio taosta 179
Sacerdocio zorostrico 173-174, cf. ma-
gos
sacerdotalizacin (proceso de) 76
Sacerdotisas 155, 157, 158, 162, 165,
167, 168, 179, 192s., 205, 225s.,
252, 263, 288
Sacerdotisas anglicanas 205-206
Sacerdotisas aztecas 199-200
Sacerdotisas celtas 200
Sacerdotisas chinas 199
Sacerdotisas colridas 203
Sacerdotisas bacanales (Diniso-Baco)
285
Sacerdotisas de Isis-Osiris 162-163 (259-
261)
Sacerdotisas eleusinas 293
Sacerdotisas egipcias 200
Sacerdotisas gnsticas 201-203, 204-
205
Sacerdotisas-Ma-Bellona 291
Sacerdotisas minoico-cretenses 192-193
Sacerdotisas montanistas 204, cf. mon-
tanismo
Sacerdotisas profetisas 198-199, cf. pro-
fetisas
Sacerdotisas sintostas 200-201
Sacerdotisas telrico-mistricas 267-
268, cf. sacerdotisas Isis-Osiris, eleusi-
nas, etc.
Sacerdotisas-vud 189, 205
Sacramento-s 279-290
Sanacin 260, 261
Sanadores 60
Santidad sacerdotal 104-110
Santos 38, 40, 44, 128
Secularidad 34-35
Seglar 49
Serpiente 195-196, 267-168, 287
Siervo de los siervos de Dios 72
Silencio (religioso) 171, 172, 293, 310
Soltera (por vocacin cristiana) 34-
35, 58, 243, 247-248
Subdiaconado-subdicono 55, 56, 58,
59, 61, 63, 64, 67
Subdiaconisas 59
Sucesin (apostlico-episcopal) 79,
113, 117-119, 136, 149, 151, 152,
202, 204, 207
Sueos 294, 296, 297
Suma sacerdotisa 200, cf. Vestales
Sumo-s sacerdote-s 79, 94, 97, 99, 123-
124, 176, 177, 179, 185, 186, 188
Tab 159
Taqugrafos 115-116
Teologa-telogos (laicos) 35-36, 156
Tercia (oracin de) 168
Tolerancia (religiosa) 251, 265-266
Tonsura 57
Toro 273-274, 280, 287
Traductor 59, 60
Trance (ensttico, exttico) 163, 167-
168, 199, 200, 201, 203, 276, 285,
296, 297
Trinidad, Ssma, 32, 104, 108, 126, 130,
141, 281, 301
Vestales 157, 158, 173, 188, 194-195,
196, 229, 265
Vicario 97, 122, 124-125, 185
Vctima 90
Virgen Mara, cf. Mara
Vrgenes 58, 59, 67
Vrgenes del Sol 188, 199, 247-248
Virtudes humanas (sacerdotes) 105-
107
Virtudes teologales (sacerdotes) 104,
130, 141, 213-214
Vsperas (oracin de) 168
Viudas 58-59, 60, 61, 67
Vocacin 29s.
Voluntad 308
Voluntariado-voluntarios 260, 261
Vud 189, 205
NDICES 337
NDICES 339

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