Mysterium Salutis IV-2

MYSTERU SALUTIS
MANUAL DE TEOLOG] COMO HISTORIA DE LA SALVACION
IV/2
LA IGLESIA
MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGIA COMO HISTORIA DE LA SALVACION
Dirigido por JOHANNES
Y
FEINER LOHRER
MAGNUS
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
LA IGLESIA: EL ACONTECIMIENTO SALVIFICO EN LA COMUNIDAD CRISTIANA

TOM O II
CU L TO * SACRA M EN TO S * G R A C IA
Con la colaboracin de
JO H AN N ES B E T Z - B E R N A R D D U PU Y JOSEF DUSS-VON W E R D T - P IE T FRAN SEN - H E IN R IC H GROSS PE T E R H U IZ IN G - M A X K E L L E R -O S K A R K H L E R RE N L A U R E N T IN - M A G N U S L H R E R - F R A N Z MUSSNER O T T O H E R M A N N PESCH - R A P H A E L SCHULTE A L O IS ST EN ZEL - D IE T R IC H W IE D E R K E H R F R IE D R IC H 'WULF
X
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Copyright universal de esta obra en B E N Z IG E R V E R L A G , E IN SIE D E L N 1974 publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGM ATIK
D A S H E ILSG ESCH EH EN IN D E R G E M E IN D E GOTTES GNADEN H AN DELN
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Vf
Supervisor de la edicin espaola P. JU AN A L F A R O , SJ P rofesor de Teologa Pontificia Universidad Gregoriana Los textos bblicos se tomaron de Nueva Biblia Espaola (Ed. Cristiandad, Madrid 1975), traducida por Luis A lonso Schkel y Juan Mateos.
Imprim potest:
J o s M
a r a
a r t n
P a t in o
Provicario General Madrid, 9-12-1975
D erechos para todos los pases de lengua espaola en E D IC IO N E S C R IS T IA N D A D , M AEftUD 1975
D epsito legal: M . 3.765. 1969 ( I V /2 )
ISBN: 84-7057-194-X
Printed in Spain by
A
rtes
r f ic a s
B e n z a l . - Virtudes, 7. - M
a d r id
CONTENIDO
Prlogo
CAPITULO VI
21
ASPECTOS D E L A IG L E S IA C O M O IN S T IT U C IO N Seccin primera:

EL SERVICIO DIVINO DE LA COMUNIDAD REUNIDA EN CRISTO. CULTO Y LI TURGIA [A lois Stenzel] .............................................................................................
26 26 27 28 30 33 34 37 41 45 47 52
Notas preliminares ...................................................................................................... 1. La comunidad cultual d e la antigua alianza ................................................ a) b) c) 2. 3. Israel com o pueblo elegido de Yahv ................................................ E l culto de Israel .................................................................................... E l culto de Israel en la historia de salvacin ..............................
El culto de Cristo Jess ............................................................................... E l culto de la comunidad escatolgica ......................................................... a) b) c) E l sacerdocio comn ................................................................................ El sacerdocio ministerial ........................................................................... Liturgia ..........................................................................................................
Bibliografa ............................................................................................................................. Seccin segunda:

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA COMO DESMEMBRACION DEL SACRAMENTO
r a d ic a l
[Raphael Schulte]
....................................................................................
53 53 53 56 61
I.
R eflexiones p r e v ia s ........................................................................................... 1. 2. 3. Problemtica de esta seccin .............................................................. Problemtica actual de una teologa de los sacramentos en general ........................................................................................................... Posibilidad de llegar a una comprensin de la categora sa cramento ...................................................................................................
II .
Vida de la Iglesia en sus sacramentos y teologa sacramental derivada d e ella .................................................................................................................. 1. 2. La vida de la Iglesia en sus sacramentos ....................................... Los trminos ivorfigiov y sacramentum en orden a una teologa de los sacramentos .............................................................. a) M w itiqiov en el griego clsico y en el helenismo ............ b ) M uottiqiov en el Antiguo Testamento ................................... c) M doxtqiov en el N uevo Testamento ................................... d) Significado de xuaTrimov y sacramentum en la patrs tica primitiva .................................................................................... e) Resultados ..........................................................................................
70 71 76 78 80 81 87 96
12
3
CONTENIDO
Origen y primeros pasos de la teologa sobre los sacramentos en general 4 Desarrollo posterior y doctrina de la Iglesia
98 110
III
Los sacramentos com o acontecim iento salvifico eclesial Esbozo sis temtico 1 Presupuestos protolgicos a) La creacin com o palabra y smbolo b ) La potencialidad de lo creado com o receptividad de con figuracin y virtud operativa c) Dimensin trinitaria de la creacin 2 Aspectos histrico salvficos a) Dimensin histrica de la accin personal b ) Pecado y redencin com o concreciones histricas de la accin de la criatura y de Dios 3 4 5 6 7 Sobre la institucin y el nmero de los sacramentos Intervencin personal de D ios y del hombre en los sacramen tos en cuanto acciones eclesiales Estructura del signo sacramental Peculiaridad de los sacramentos com o revelacin y O pus operatum Palabra y sacramento Los sacramentales accin
116 120 121 125 128 132 132 135 I 39 144 I 47 150 I 55 158
Bibliografa
Seccin tercera
EL ORDENAMIENTO ECLESIASTICO
[Peter H u lZ in g ]
160
Estructura social a) b) c) d) e) f) g) h) Comunidad sacramental de fe Iglesia del derecho e Iglesia del amor Flexibilidad del ordenamiento eclesistico Colegialldad Sociedad perfecta3 Q uin est sujeto al ordenamiento eclesistico? Iglesia y Estado Potestad propia y potestad vicaria divino y humano Planteamiento del problema Autoridad eclesistica y derecho natural Derecho divino positivo Obediencia a los preceptos eclesisticos Vigencia relativa del ordenamiento eclesistico Obediencia comn Ordenamiento eclesistico y vida religiosa ^personal Carcter funcional del ordenamiento eclesistico Disciplina eclesistica Prestacin de servicio Servicio al hombre
160 160 161 162 163 I 64 I 65 I 65 166 167 167 168 170 172 173 173 175 176 178 178 179 180 181 184
D erecho a) b) c)
La obediencia en la Iglesia a) b) c) d)
E l derecho com o servicio a) b) c) d)
Bibliografa
CAPITULO VII
L A E U C A R IS T IA , M IS T E R IO C E N T R A L [Johannes Betz] Seccin primera

FUNDAMENTOS BIBLICO TEOLOGICOS DE LA EUCARISTIA
186 186 186 191 201 203 203 204 205
La Cena segn los relatos de la institucin a) b) c) Los relatos de la institucin Significado de la Cena segn los relatos del N T O rigen de la presencia real eucanstica en el Jess histrico Epoca primitiva Pablo Juan
La Cena segn los restantes testim onios del N T a) b) c)
Seccin segunda
LA EUCARISTIA EN LA HISTO RIA DE LOS DOGMAS
208
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Padres apostolicos y apologetas 208 Escuela de Alejandra 212 Escuela de Antioqm a 215 Padres griegos posteriores a E feso 219 Padres latinos 221 Com ienzos de la Escolstico primera controversia en torno a la cena 228 Controversia de Berengano y afirmacin de la presencia real en la Escolstica 230 Baja Edad Media 241 Los Reformadores 245 El Concilio de Trento 249 Siglos posteriores a Trento 251 Siglo X X nuevo en foqu e 253
Seccin tercera
REFLEXION SISTEMATICA
260 260 264 265 266 268 269 carcter sacrificial de 271 272 273 279 282 284 286 286
1 2
C on texto dogmtico y nocin general de la eucarista Presencia de Cristo com o agente principal en la eucarista a) b) c) d) Escritura Tradicin Magisterio Aclaraciones sistemticas
Presencia memorial del sacrificio de Cristo la eucarista a) b) c) d) e)
Sobre la nocin de sacrificio La eucarista, sacrificio representado de Cristo La eucarista com o sacrificio de la Iglesia Relacin entre el sacrificio de Cristo y el de los cristianos E l carcter sacrificial de la eucarista y la teologa evanglica Su lugar en el contexto eucarstico
Presencia real sustancial del cuerpo y sangre de Cristo a)
14
b) c)
CONTENIDO
H echo, sujeto y m odo de la presencia real ....................................... Realizacin ntica de la presencia real: mutacin de los elemen tos eucarsticos ............................................................................................. 287 297 309
Bibliografa ............................................................................................................................
CAPITULO VIII
FO R M A S D E E X IS T E N C IA Y M IN IS T E R IO S EN L A IG L E S IA Seccin primera:
m a r ia , p r o t o t ip o e im a g e n de la ig l e s ia
[R en Laurentin] .....................
312 312 318 320 320 324 331
1. 2. 3.
Evolucin histrica de las relaciones entre Maria y la Iglesia ............ Relacin estructural ............................................................................................. Relacin funcional ............................................................................................. a) Mara en el culto de la Iglesia .............................................................. b ) La funcin de Mara en la Iglesia .....................................................
Bibliografa ............................................................................................................................ Seccin segunda:

DIVERSAS FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA EN LA IGLESIA [D ietrich W ie-
derkehr] I. 1.
........................................................................................................................ Posibilidad y necesidad de concretar la individualidad cristiana. a) La concretizacin com o problema filosfico .......................... b ) La concretizacin com o problema teolgico .......................... c) Entre el uniformismo y el individualismo .............................. Tipologa tradicional de la existencia cristiana .............................. a) La articulacin de la Iglesia com o orden establecido por el espritu ............................................................................................. b ) El testimonio cristiano com o respuesta al reto de la historia. c) Diversas formas del seguimiento ................................................ d) Las categoras de santos en la liturgia ................................... Las estructuras de la existencia cristiana com o base de la uni dad y diversidad de las formas de existencia .............................. Posibilidad y realizacin de un tipo personal de fe ................. a) Libertad y aceptacin de la fe ................................................ b ) Fases de la realizacin concreta ................................................ c) Repulsa y equivocacin en la concretizacin .......................... Relacin entre los diversos tipos de existencia cristiana ........ a) La individualidad cristiana en la comunidad eclesial ........ b ) Complementariedad recproca de los tipos de existencia cristiana ............................................................................................... c) Correccin y crtica recproca ...... .*............................................ d ) Criterios tradicionales de jerarquizacin ................................... e) Problemas de toda jerarquizacin ............................................
332 335 335 335 336 337 338 338 339 340 341 342 343 344 345 346 347 348 348 349 351 352 356 356 356 358
Pluriformidad de la existencia cristiana ................................................
2.
3. 4.
5.
II.
Formas peculiares de la existencia cristiana ............................................ 1. Posibles criterios y motivos de diferenciacin .............................. a) Opciones derivadas de la experiencia de D ios ..................... b ) O pciones derivadas de la fe en Cristo ...................................
CONTENIDO
c) d) 2. Realizacin de la dimensin eclesial ....................................... O pciones dentro de la situacin salvifica com n .................
15
359 362 363 363 364 365 366 368 370 370 371 372 373 375 376 377 378 379 381
La situacin antropolgica com o un carisma en potencia ........ a) Indiferencia negativa y positiva de la fe .............................. b ) Relacin mutua entre existencia religiosa y sexo ................. c) Edad de la persona y aventura de la fe .................................. d ) Posibilidad carismtica de los diversos estados ................. Diferencias especficas dentro de los tipos individuales y de grupo .............................................................................................................. Diversidad de posturas ante el mundo ............................................ a) Condicionamientos culturales de la postura cristiana ante el m undo ............................................................................................. b ) Distinta valoracin de la postura ante el mundo ................. c) A ccin transformante y renuncia paciente .............................. Actualidad y permanencia de los tipos de fe .............................. Casos extremos y excesos .................................................................. a) Unilateralidad legtima e ilegtima ............................................ b ) Ejemplos de unilateralidad existencial ....................................... c) Imprecisin de los lmites ..............................................................
3. 4.
5. 6.
Conclusin: Individuum ineffabile ......................................................... Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin tercera:

t e o l o g ia del l a ic a d o
[M ax Keller] ......................................................................
383 383 383 387 394 394 398 406 409
1.
Estado de la cuestin ........................................................................................ a) b) Preconciliar .................................................................................................... En el Vaticano I I .................................................................................... Punto de partida ......................................................................................... Intentos de clarificacin ........................................................................... Perspectivas ...................................................................................................
2.
Elem entos de una teologa del laicado ......................................................... a) b) c)
Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin cuarta:

el m a t r im o n io com o sacram en to
[Josef Duss-von W erd t]
.....................
410 411 411 422 427 427 429 433 437
1.
R eflexin a) b)
gentica
.............................................................................................
El elemento histrico ............................................................................... Datos exegticos ........................................................................................ sistemticos .................................................................................... El matrimonio com o representacin ................................................ E l matrimonio com o acontecimiento ................................................ Algunas consecuencias ...............................................................................
2.
Principios a) b) c)
Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin quinta:

f e n o m e n o l o g ia
TEOLOGICA DE LA VIDA
r e l ig io s a
[Friedrich W u lf] ........
438 438 445
1. 2.
El problema hermenutico ............................................................................... Los fundamentos teolgico-espirituales de la vida religiosa .................
CONTENIDO
3. L o especfico y distintivo de la vida religiosa dentro de la vocacin cristiana comn .........................................................................................................454 4. Elementos de una teologa de la vida religiosa ....................................... ......465
Bibliografa ........................................................................................................................... ......471 Seccin sexta:

t e o l o g a de los m in is t e r io s
[Bernard D . D upuy] ..................................................473
1.
El ministerio com o servicio y potestad ...........................................................474 a) b) La diacona cristiana ......................................................................................474 E l ministerio com o representacin de Cristo y com o potestad ... 475 Diversidad de ministerios en el N T ...........................................................477 Estructura de los ministerios en el catolicismo primitivo: los discpulos de los apstoles ...................................................................... ......483 E l episcopado monrquico ...................................................................... ......484 E l gobierno de la Iglesia universal: episcopado y papado ..............485 ordenacin para el ministerio ........................................................................489 D oble forma de ordenacin en la Iglesia primitiva ..................... ......489 La plegaria de ordenacin .............................................................................491 Los dones otorgados en la ordenacin ................................................ ......493 Aplicacin del concepto de orden al ministerio .............................. ......494 E l orden es incluido entre los sacramentos .................................. ......496 Grados de la jerarqua: obispo, sacerdote y dicono ....................... 499
2.
Estructura de los ministerios en la Iglesia ................................................ ......477 a) b) c) d)
3.
La a) b) c) a) b) c)
4.
L os grados del orden ........................................................................................ ......494
Bibliografa ........................................................................................................................... ......507
c a p it u l o
ix
L A IG L E S IA C O M O H IS T O R IA [O skar K hler] 1. 2. 3. 4. 5. E l tiem p o salvfico de la Iglesia .................................................................. ......509 E l problem a de la teologa histrica ....................................................................511 La historia de la historiografa eclesistica com o historia de la autocomprensin de la Iglesia ............................................................................................... 525 Epocas y estructuras tem porales en la historia de la Iglesia .......................552 Sobre la imposibilidad de presentar la historia de la Iglesia com o his toria de salvacin ............................................................................................................ 567
Bibliografa ........................................................................................................................... ...... 570
LA ACCION D E D IO S POR LA GRACIA

Introduccin ........................................................................................................................ 575
c a p it u l o
L A G R A C IA SEGUN EL T E S T IM O N IO D E L A S A G R A D A ESCRITU R A Seccin primera:

LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO [H einrich G ross]
..............................
5V9 579 580 580 581 582 584 585 585 586 587 588 589
1.
La gracia en los principales estratos literarios y obras del Antiguo Testamento ............................................................................................................. a) b) c) d) e) Yahvista-Elohsta ........................................................................................ G n 1-11 .......................................................................................................... Deuteronomio ............................................................................................... Los Profetas ................................................................................................. Los Salmos .................................................................................................... Terminologa del Antiguo Testamento ............................................ Gracia y salvacin .................................................................................... Gracia y redencin .................................................................................... Aspecto escatolgico ....................................................................................
2.
Visin general de la gracia segn el Antiguo Testamento ................. a) b) c) d)
Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin segunda:

la g r a c ia en el nuevo testam ento
[Franz Mussner] ...................................
590 590 590 591 594 598 601 601 602 604 604 605 606 608
1.
La doctrina de la gracia en los escritos del N uevo Testamento ... a) b) c) d) e) f) g) Jess (Sinpticos) ........................................................................................ Juan ................................................................................................................. Pablo ............................................................................................................... Cartas deuteropaulinas ............................................................................... Carta a los H ebreos ............................................................................... Primera carta de Pedro ........................................................................... Segunda carta de Pedro ........................................................................... La gracia com o acontecimiento escatolgico de salvacin ............ La gracia com o esfera de salvacin .................................................... La gracia com o gratia Christi .............................................................
2.
La naturaleza de la gracia segn el N uevo Testamento ..................... a) b) c)
Bibliografa ...........................................................................................................................
CAPITULO X I
D E SA R R O L LO H IS T O R IC O D E L A D O C T R IN A D E L A G R A C IA [Piet Fransen] Seccin primera

EL ORIENTE CRISTIANO
611 611 611 613 616
Doctrina de los Padres griegos a) b) Observaciones semnticas Grandes temas teolgicos y antropolgicos
Tradicin bizantina
Seccin segunda
EL OCCIDENTE CRISTIANO
619 619 623 624 625 632 636 638 639 642 645 653 656 659 666 682 697 698 706 711 730
1 2
Temas tpicos de la teologa de la gracia en O ccidente Agustn y las primeras controversias sobre la gracia a) b) c) d) Doctrina de los pelagianos Agustn El semipelagiamsmo Observaciones finales Formas de pensar La preparacin para la gracia La justificacin primera El misterio de la inhabitacin de Dios en nosotros Posturas relativamente comunes en la doctrina de la gracia La crisis de la Reforma La doctrina del Concilio de Trento en pro y en contra de Agustn Tendencias generales El suareciamsmo o molinismo El agustmismo postndentino
3.
Aportacin de la Edad Media a) b) c) d)
El agustmismo y la Reforma a) b) c)
La era postridentina a) b) c)
Bibliografa
CAPITULO XII
L A G R A C IA C O M O E LE C C IO N Y JU STIFIC A C IO N D E L H O M BR E Reflexiones introductorias * 732
Seccin primera
la g r a c ia com o
ELECCION
del h o m b r e
[Magnus Lohrer]
737 740 741 744
E l problema de la predestinacin a) Planteamiento en el escrito de Agustn A d Simplicianum (395) b ) El problema de la voluntad salvfica universal de D ios
CONTENIDO
c) d) 2 El problema de la predestinacin en la teologa escolstica Nueva formulacin de la doctrina sobre la predestinacin en Karl Barth Presupuestos hermeneuticos La eleccin de la comunidad Eleccin en Jesucristo La eleccin de Israel y la Iglesia Eleccin y esperanza
19
746 752 762 762 769 774 778 784 787
R eflexin sistemtica a) b) c) d) e)
Bibliografa Seccin segunda

LA GRACIA COMO JUSTIFICACION Y SANTIFICACION DEL HOMBRE [OttO Her-
mann Pesch] 1 Lugar y funcin de la doctrina sobre la justificacin a) b) c) 2 3 La tradicin escolstica Mirada retrospectiva sobre Pablo E l nuevo principio de la Reforma
790 792 792 795 797 802 805 805 807 810 811 818 830 837 838 840 843 844 845 849 853 856 858
A ccin justificante de D ios La justificacin com o acontecim iento sobre el hombre a) b) Justificacin forense o justificacin efectiva? La justificacin com o aceptacin del pecador La libertad Sola fid e . Certeza de la salvacin
La justificacin com o acontecimiento en el hombre a) b) c)
Justificacin y santificacin a) b) c) Conversin y penitencia Redencin incipiente Libertad de un hombre cristiano
Tres temas especiales a) b) c) Simul ustus et peccator Ley y evangelio Diferencia entre Lutero y Calvino en la doctrina de la justifi cacin lugar y
Unidos en la doctrina de la justificacin ? O de nuevo funcin de la justificacin a) b) Justificacin e Iglesia Mensaje de la justificacin sin justificacin?
866
873
Bibliografa
CAPITU LO \ I I I
EL SER N U E V O D E L H O M B R E EN CRISTO [Piet Fransen] Introduccin y observaciones metodolgicas previas Seccin primera
ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DEL NUEVO SER
879
885 885 885 885 886 8 86 888 891 892 892 896 907
Perspectivas principales a) b) c) d) e) f) Benignidad de D ios M odelos teolgicos La presencia viva y creadora de Dios La estructura dialogal de la gracia Estructura trinitaria Conclusiones Un presupuesto teolgico Hasta dnde llega la corrupcin de bida al pecado? Estructura personal y comunitaria de la existencia humana Estructura escatolgica de la gracia
El hombre en gracia Ensayo de antropologa teolgica a) b) c)
Seccin segunda
ALGUNAS CUESTIONES SOBRE LA GRACIA
910 910 914 919 920 921 925 931 937 939 955
1 2 3 4 5. 6 7.
El estado de gracia Las virtudes teologales com o dinamismo activo del estado de gracia L os dones del Espritu com o aspecto pasivo del estado de gracia La gracia actual La experiencia de la gracia Gracia y libertad Gracia y mrito
Bibliografa Indice onomstico Indice analtico
PROLOGO
La segunda parte del presente volumen de Mysterium Salutis ha resultado ms amplia de lo previsto y aparece con bastante retraso. Contiene los captulos de eclesiologa no estudiados en el tomo ante rior y el tratado sobre la accin de Dios por la gracia. En la introduc cin a esta segunda parte sobre la gracia se analizan la estructura de dicho tratado, su relacin con la eclesiologa y su puesto dentro del plan general de esta obra. Con ello se dar cuenta el lector de los mo tivos que nos indujeron a tratarlo dentro del contexto eclesiolgico al que por su esencia pertenece. El gran nmero de autores que colabo ran en el tomo dificult no poco el trabajo de redaccin, sobre todo porque la entrega de las colaboraciones se retrasaba constantemente por los ms diversos motivos. Quiz consuele al lector tanto como a los Directores el hecho de que ya se avecina el final de toda la obra, puesto que el volumen quinto constar de un solo tomo y aparecer en breve plazo. No es necesario hacer aqu una introduccin a los captulos de eclesiologa que integran la primera parte del presente tomo, ya que las orientaciones doctrinales y prcticas sobre esta materia se expusie ron en la introduccin al tomo primero del volumen. Existen segura mente razones para preguntar si no es excesivo el espacio que Mystermm Salutis consagra a la eclesiologa Habra sido preferible, sin duda alguna, que ciertas colaboraciones se hubieran redactado en forma ms breve. Nosotros hemos resumido determinados manuscritos dentro de lo posible. Pero para formarse una opinin exacta sobre este punto es necesario tener en cuenta que esta amplitud se debe sobre todo a que engloba una parte considerable de la doctrina sobre los sacramentos, que antes se expona con detalle en un tratado especfico. Obedece tambin a que ha sido preciso estudiar distintos problemas (por ejem plo, los planteados en la seccin sobre las Diversas formas de existen cia cristiana en la Iglesia y en el captulo La Iglesia como historia) que hasta ahora apenas se trataban en eclesiologa. La especial atencin con que se han elaborado los diferentes temas eclesiolgicos puede ser tambin en alguna medida eco del nfasis que se puso en el Vaticano II
22
PROLOGO
sobre esta temtica, que llen buena parte de sus sesiones y perdurar como uno de sus logros fundamentales. Es posible que en el futuro cambie la teologa algunos de los acen tos fijados por el Concilio. Pero de lo que no cabe duda es que una dogmtica histrico-salvfica no puede ignorar el lugar y la funcin que le corresponden en la historia. Puede aceptar su relatividad, asumin dola libremente, y abordar los problemas que hoy exigen con urgencia una elucidacin o que son al menos ineludibles si se quiere destacar los temas que parecen ms urgentes. En cualquier caso, la eclesiologa tiene que incorporar la doctrina del Vaticano II, aunque la someta a una valoracin crtica en alguno de sus puntos. No ignoran los Directores algo que descubrir el lector avisado: en la eclesiologa de esta obra existen ciertas tensiones entre las ideas de los distintos colaboradores. Para comprobar esto basta comparar el estudio sobre el sacramento del matrimonio con la doctrina sobre los sacramentos en general. El mismo descubrimiento puede hacerse com parando el enfoque de la teologa del laicado con lo que en otros tra bajos se dice sobre el ministerio. Nos pareci fuera de lugar armonizar los diversos puntos de vista, no slo por respeto a las convicciones de los distintos colaboradores, que son responsables de sus trabajos, sino tambin en atencin al lector, ya que estas divergencias pueden servirle de punto de partida para una reflexin crtica personal. Los
Zurich, noviembre de 1973 D
ir e c t o r e s
COLABORADORES DE ESTE TOMO
B e t z , J ohannes
K ohler, O
sk ar
Naci en 1914. D octor en teologa y profesor de dogmtica en la Fa cultad Teolgica de la Universidad de W rzburgo.
D
upuy,
Naci en 1909. D octor en filosofa y profesor de historia universal en la Universidad de Friburgo de Brisgovia.
L a u r e n t in , R e n e
B e r n a r d -D o m in iq u e ,
op
Naci en 1925. D octor en teologa. D irector del Centro de Estudios Ecumnicos Istina y profesor de teologa en el Instituto Catlico de Pars y en la Facultad Teolgica de Le Saulchoir.
D
uss - v o n
Naci en 1917. D octor en teologa y profesor de dogmtica en la Fa cultad Teolgica de la Universidad de Angers.
L hrer, M
ag n u s, o sb
erdt,
J o sef
Naci en 1932. Director del Ins tituto de Ciencias sobre el matri m onio y familia, Zurich.
M F ransen, P ie t ,
sj
Naci en 1928. D octor en teologa. Director de la Paulus-Akademie, Zurich, y profesor de dogmtica en la Facultad Teolgica de SantAnselmo, Roma.
u ssn e r,
Franz
Naci en 1913. D octor en teolo ga y licenciado en filosofa, es pro fesor de teologa y moral en la Facultad Teolgica de Lovaina.
G
r o ss,
N aci en 1916. Profesor de exge sis del N T en la Escuela Superior de Filosofa y Teologa de Ratis bona.
P esch, O
tto
erm ann
e in r ic h
Naci en 1916. D octor en teologa y licenciado en ciencias bblicas, es profesor de exgesis del A T en la Facultad Teolgica de la Univer sidad de Ratisbona.
H
u iz in g ,
Naci en 1931. D octor en teologa y escritor.

SCHULTE, RAPHAEL, OSB
N aci en 1925. D octor en teologa y profesor de dogmtica en la Fa cultad Teolgica de la Universidad de Viena.
St e n z e l , A
l o i s , sj
P eter,
sj
Naci en 1911. D octor en derecho cannico y en derecho civil y licen ciado en filosofa y teologa, es profesor de derecho cannico en la Facultad Teolgica de la Univer sidad de Nimega.
K e l l e r -S t o c k e r , M
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Naci en 1917. D octor en teologa y profesor de dogmtica y liturgia en la Escuela Superior FilosficoTeolgica San Jorge, Francfort del Main.
W
ie d e r k e h r ,
ie t r ic h , o f m
cap.
Naci en 1939. D octor en teologa y director de estudios de la PaulusAkademie, Zurich.

W
u lf,
Naci en 1933. D octor en teologa y profesor de dogmtica en la Fa cultad Teolgica de la Universidad de Friburgo.
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F r ie d r ic h ,
Naci en 1908. D octor en filosofa y director de redaccin de la re vista G eist und Leven.
SIGLAS DE LOS LIBROS BIBLICOS

Abd . . . . A g ........... A m ......... A p ......... B a r ......... Cant . . . . C o l ......... 1 Cor . . . 2 Cor . . . 1 Cr . . . . 2 Cr . . . . D n ......... D t ........... Ecl ......... E clo . . . . E f ........... Esd . . . . E s t ......... E x ......... E z ........... Flm . . . . F l p ......... G l ......... G n ......... H ab . . . . H eb . . . . H ch . . . . Is ........... Jr ........... J o b ......... J1 ........... J o n ......... Jos ......... J n ........... 1 Jn . . . . 2 Jn . . . . 3 Jn . . . . . .. . .. ... ... ... ... . .. ... ... ... ... . .. ... ... ... . .. . .. ... ... . .. ... . .. . .. ... . .. . .. ... ... ... ... ... ... ... . .. .. . . .. ... Abdas A geo Am os Apocalipsis Baruc Cantar de los Cantares Colosenses 1 .a Corintios 2 .a Corintios 1 . Crnicas 2 Crnicas Daniel D euteronom io Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdras Ester E xodo Ezequiel Filemn Filipenses Glatas Gnesis Habacuc Hebreos Hechos Isaas Jeremas Job Joel Jons Josu Juan 1. Juan 2. Juan 3. Juan Jds ........... Jdt ........... . . . J u e ........... . . . Lam .......... . . L v ........... . . . L e ............. . . . 1 Mac . . . . . . 2 Mac M a l ........... M e ........... M t ........... . . . M i q ......... . . . Nah . . . . Neh . . . . N m ........... O s ........... 1 P e ......... 2 P e .......... . . P rov . . . . . . . 1 R e .......... . . 2 R e ......... R o m ......... R u t ........... S a b ........... . . . Sal ........... 1 Sm 2 Sm Sant . . . . S o f ......... 1 Tes . . . . 2 Tes ... 1 Tim 2 Tim ... T it ......... . . . T o b ......... . . . Z a c ......... . . .
Judit Jueces Lamentaciones Levtico Lucas 1 Macabeos
Mateo Miqueas
2.a Pedro Proverbios 1. Reyes
Sabidura
2.a Tesalonicenses 2.a Tim oteo Tito Tobas Zacaras
SIG LA S Q U E N O A PA R E C E N E N EL T O M O I En el tom o I de este vol. IV , pp. 611-618, se publican las siglas de las princi pales obras citadas en l. Sealamos aqu algunas que slo aparecen en esta se gunda parte. MS PA SM TEP Mysterium Salutis, vols. I-IV , dirigido por J. Feiner y M . Lhrer (Edicio nes Cristiandad; Madrid 1969-1975). * Padres Apostlicos, trad. y comentarios de D . Ruiz Bueno (M adrid 21965). Sacramentum Mundi, vols. I-V, dirigido por K. Rahner (Barcelona 1972-74). T extos eucaristicos primitivos, 2 vols. Trad. de J. Solano (M adrid 1952-54).
CAPITULO VI
ASPECTOS D E LA IG L E SIA COMO IN STITUCIO N
En el captulo IV se ha estudiado la Iglesia como sacramento de sal vacin. Con ayuda del concepto sacramento se considera all principal mente el aspecto institucional visible de la Iglesia como signo de su realidad interna de gracia. Al referirnos ahora a algunos aspectos funda mentales de la Iglesia como institucin, es decir, al servicio divino de la comunidad reunida en Cristo, a los sacramentos como prolongacin del nico sacramento radical, que es la Iglesia, y al ordenamiento eclesial, damos por supuesta la visin sacramental de la Iglesia desarrollada en dicho captulo. El hecho de que estos tres aspectos se traten en un mismo captulo no significa que los tres tengan la misma importancia. Pero los tres coinciden en que su estructura concreta, su significado y su mutua relacin slo pueden valorarse debidamente partiendo de la esen cia sacramental de la Iglesia. La visin sacramental comn no excluye que en las secciones siguientes se expongan, desde el punto de vista de su significado particular, los diversos aspectos de la Iglesia como insti tucin. No es difcil comprender que el servicio divino y los sacramentos tienen un puesto en la eclesiologa en general y en este captulo en par ticular. Nos ha parecido importante abordar tambin en este contexto la cuestin del ordenamiento eclesial y del derecho eclesistico. Si se quie re superar una concepcin juridicista de la Iglesia, no se debe separar de la eclesiologa la legtima cuestin teolgica sobre el ordenamiento eclesial. La nueva ordenacin del derecho eclesistico slo resultar acer tada si se estudian adecuadamente dentro de la eclesiologa las premisas teolgicas del ordenamiento eclesial.
S E C C IO N
P R IM E R A
EL S E R V IC IO D I V IN O D E L A C O M U N ID A D R E U N ID A E N CRISTO. CU LTO Y L IT U R G IA
Notas preliminares
Debemos precisar el significado de este epgrafe. Este captulo ofrecer la Iglesiainstitucin en sus diversos aspectos. Se trata, por tanto, de presentar la comunidad reunida cultualmente en Cristo com o fundamental para la expresin y revelacin del misterio de Cristo y de la autntica naturaleza de la verdadera Ig lesia '. Hay que sealar tambin el puesto que la comunidad cultual neotestamentaria ocupa en la historia de salvacin, su constitucin y sus estructuras, as com o el lugar del servicio divino en la Iglesia. N o se trata aqu de enumerar, describir y valorar las diversas formas del servicio divino; slo nos referiremos a ellas en la medida en que sea indispensable para aclarar el objeto especfico de nuestras reflexiones. Puede parecer incluso que los trminos del ttulo han sido empleados ligera e irreflexivamente. Hemos hablado de com unidad reunida en servicio divino, de com unidad cultual y finalmente hemos aducido una cita de la Constitucin sobre la liturgia. N o se pretender impugnar el concepto, ms amplio y flexible, de servicio divino. Y se admitir que no se puede renunciar a la liturgia, porque en la co munidad del Espritu y de su libertad escatolgica tiene que haber un servicio divino distinto de la existencia cristiana. Un servicio que no slo ha de efectuarse segn el orden establecido (determinado en sus elementos fundamentales por su fundador, sociolgicamente indispensable y, por tanto, necesitado de profundas determina ciones positivas), sino que adems ha de realizarse bajo signos que indiquen el tiempo final, todava no manifiesto, pero realmente iniciado. Mas nos queda el concepto de cu lto. N o es necesario haber od o hablar dema siado sobre cristianismo sin religin, secularizacin, m undo secular, etc., para pensar que el concepto de culto aunque se le d el calificativo de n u evo o cris tiano no es suficientemente adecuado para expresar lo distintivo del servicio divino de la comunidad escatolgica. En efecto, si el culto se concibe slo com o un trmino vago y, por lo mismo, peligroso, de manera que incluya lugares, per sonas y ritos sagrados (paganos y tambin veterotestamentarios), debemos afirmar con decisin que Cristo, fin de la ley, ha puesto tambin aqu fin a lo antiguo. D e ah se sigue que cuando se emplea una terminologa cultual, hay que hacerlo teniendo bien presente el objeto a que uno se refiere. Si no se puede, pues, usar dicha terminologa con libertad, para qu seguir emplendola? La respuesta no puede, naturalmente, anticipar las reflexiones que se expondrn ms adelante. Intentaremos nicamente insinuar una explicacin. Es decisivo el hecho de que el servicio divino de la comunidad reunida en Cristo slo puede ser contemplado adecuadamente en perspectiva histrico-salvfica. Ahora bien, es claro que Israel tena un culto y que era una comunidad cultual en el sentido ms co rriente de la palabra. Si el nuevo pueblo de D ios no puede ser entendido ms que com o surgido del antiguo, habr que considerar la comunidad cultual de Israel com o punto de partida sin el cual n o puede haber un sistema prctico de coordena das y tratar de definir la comunidad cultual de Jesucristo en relacin con aqulla. 1 Constitucin sobre la liturgia Sacrosanctum concilium (en adelante: Const. Lit.), art. 2 .
LA COMUNIDAD CULTUAL DE LA ANTIGUA ALIANZA
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Si ya no se confa en que una tradicin muy antigua del lenguaje teolgico sea suficiente garanta de que tal concepcin expresa suficientemente la diferencia exis tente entre el pueblo de la antigua alianza y la comunidad salvfica escatolgica, entonces habr que recurrir a una ulterior comprobacin. En efecto, la terminologa cultual empleada por la Escritura n o es rgida. Y a el Antiguo Testamento incluye con la mayor naturalidad la observancia de los mandamientos en el tema del culto. Cuando el N uevo Testamento se refiere luego al amor fraterno y al apostolado em pleando enfticamente trminos cultuales, confirma que es coherente extender el servicio divino a la vida. Puesto que se trata de una aplicacin cada vez ms amplia de la terminologa cultual, se debera buscar, ms all de la legitimidad comprobada de su empleo, su funcin positiva. Slo una indicacin: poder conservar entre servicio divino cuyo significado verbal no se distingue suficientemente de la existencia cristiana y liturgia de mbito muy limitado el trmino inter medio cu lto , resulta grato no slo porque as se habla en el mismo plano en que el N uevo Testamento habla del sacerdocio de Cristo y de la comunidad, sino que an hay algo ms: el sacerdocio com n de los fieles, por una parte, es no slo un asunto de actitud interior, sino un verdadero sacerdocio con carcter de signo, tanto por su origen com o por su realizacin; por otra parte, no est limitado por la multi tud de condiciones que circunscriben su competencia en lo propiamente litrgico. Llamar a la comunidad neotestamentaria pueblo cultual, en este sentido, parece procedente y est de acuerdo con la tradicin.
1.
La comunidad cultual de la antigua alianza
El estudio de este punto constituye una ayuda indispensable para el desarrollo de nuestro tema, pero slo es una ayuda. Esta limitacin per mite dos cosas: por un lado, no es necesario estudiar el culto en sentido histrico-religioso general2; es decisivo lo que el culto israelita refleja de estas categoras fundamentales. Por otro, huelga describir las lneas genticas3; aqu y ahora bastan la antigua alianza y sus instituciones; de ella se sirve, por ejemplo, la carta a los Hebreos para deducir la no vedad y el carcter definitivo de la comunidad escatolgica de salvacin. Se puede, pues, dar como supuesto que todo culto (tambin el de Israel) es una respuesta a la experiencia de lo divino, respuesta que se expresa en oraciones, himnos y sacrificios. Su finalidad es establecer un contacto, un encuentro, un intercambio con la divinidad, cuyo objeto es facilitar y otorgar la salvacin. La divinidad debe mostrarse propicia con su presencia y accin salvadora (las prcticas mgicas no contradicen estas creencias y afanes, sino que los corroboran por caminos errneos).
2 Cf. Culto (E. J. Lengeling) y sus referencias bibliogrficas en CFT I, 353-373. 3 N o se puede olvidar aqu que, en el camino hacia el monotesmo puro, tam bin el cu lto tuvo que purificarse y que el peligro de una baazacin por medio de la religin de Canan provoc retrocesos y cadas y, de tiempo en tiempo, exigi reformas cultuales. Es d e escaso inters aqu saber si E x 25 y Nm 10 son tan antiguos que se pueda remontar con seguridad hasta Moiss la existencia de un sacerdocio especial; si la tarea especfica de los sacerdotes inclua en un principio consultar a D ios y comunicar orculos; si (y hasta cundo) la oblacin de sacrificios era algo exclusivo del sacerdocio prejerrquico del rey (que en las religiones antiguas orientales es el centro de lo que sostiene al mundo) o del jefe de la tribu, etc.
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ASPECTOS DE LA IGLESIA COMO INSTITUCION
Aunque la idea de fundacin se verifique propia y verdaderamente en el conjunto de la religin revelada y de sus instituciones, el hecho se da en todos los lugares y tiempos sagrados y en todas las personas y ritos sacros4: Dios establece las condiciones de su autorrevelacin, facilita el acceso, determina y delimita la capacidad cultual y se crea de esa forma su comunidad cultual. Como ocurre en los diversos cultos, tambin en el culto israelita se dan las categoras de puro (impuro) y sacro (profano). Estas se traducen en bendicin (maldicin), vida (muerte), proximidad (lejana); cobran eficacia por el poder de Dios en la celebracin cultual y pueden, por lo mismo, constituir el principal contexto del culto5. a) Israel como pueblo elegido de Yahv.
El Credo primitivo de Israel dice as: M i padre era un arameo errante. Baj a Egipto y residi all con unos pocos hombres; pero all se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios nos maltrata ron, nos humillaron y nos impusieron dura esclavitud. Gritamos entonces a Yahv, Dios de nuestros padres, y Yahv escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestros trabajos y nuestra opresin. Yahv nos sac de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con terribles portentos, con signos y prodigios. Nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel (Dt 26,5-9; cf. 6,20-25; Jos 24,2b-13). Yahv es el creador y conservador del universo, Seor de su historia, que es historia de salvacin. Pero la idea que Israel tiene de s y de Dios es la siguiente: H oy te has comprometido a aceptar lo que el Seor te propone: l ser tu D ios... y Yahv se compromete hoy a aceptar lo que t le propones: que sers su pueblo (Dt 26,17s). De entre la mul titud de pueblos, Dios ha elegido uno (y lo ha convertido as en el propio Xas% frente a los muchos sOvr)) y, en respuesta, los elegidos se adhieren con amor agradecido al Dios que los ha elegido (Dt 7,6; 6,4; 11,1). As entienden ellos su dogma nacional, el indisoluble complejo tnico4 Com o los tiene tambin Israel. Enumeremos los posibles malentendidos para evitarlos: estas manifestaciones exteriores se oponen tan poco a la interioridad de la accin cultual (el hom bre compuesto de cuerpo y alma n o queda dividido) com o se opone a la gracia all presente la lapidaria contraposicin de H eb 9,13s: pureza de la carne-pureza de la conciencia (la desvalorizacin pureza simplemente ceremonial, levtica califica a la alianza com o alianza de la ley, que en cuanto tal no otorga gracia). 5 En una poca de desacralizacin desapasionada y hasta de conciencia dolorosa de que hay que hacer presente a D ios por medio de 1% fe, la esperanza y la caridad (y n o en primer trmino por m edio de la institucin), n o deberamos descuidar dos cosas: por una parte, que el alejamiento, la ruptura y la estilizacin, etc., son formas casi insustituibles para expresar la trascendencia y, por tanto, elemento integrante de toda actividad cultual humana (porque tampoco se pueden negar sencillamente trascendencia y re-ligio por el hecho de que acercamiento y visita de D ios son palabras clave en la religin revelada); por otra parte, que un culto as entendido accin humana en este mundo, pero no d e este mundo puede elevar en el sentido de que libera para el mundo.
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religioso6 de ser pueblo de Dios, es decir, de pertenecer a Dios y de poseerlo de forma peculiar e insuperable por pertenecer segn la san gre a este pueblo concreto 1. Todo ello es fruto de la predileccin divina inmerecida (Dt 7,7), que hace santo al pueblo elegido y gracias a la cual mora Dios en el pueblo de su propiedad (Ex 25-40), para gloriarse en l, en el paso de la santidad ontolgica de la vocacin al imperativo sed santos, porque yo, el Seor vuestro Dios, soy santo (Lv 19,2; cf. Dt 7, 6; 26,19). Pueblo santo, escogido para una alianza (Ex 24,4-8) cuya ini ciativa fundacional est hasta tal punto en las manos de Dios, que la alianza se basa exclusivamente en la fidelidad de Yahv. Por eso hay que partir de aqu para descubrir la realidad de esta alianza. De ah que dicha alianza sea eterna, irrevocable (Ex 32,13; Lv 26,42; Dt 4,31), mxime cuando esa fidelidad se convierte en amor: Cuando Israel era joven, yo le am (Os 11,1; de forma anloga se expresa Isaas cuando hace de la santidad, como compendio de la divinidad, el fundamento de la accin salvifica de Dios: 41,14; 43,3; 47,4). A partir de este Dios que, segn la teologa de la protohistoria, es Creador y Seor, Dios nico adquiere la alianza particular una universalidad permanente. Sin duda, la eleccin como pueblo especial y propio es la raz de lo que hoy se llama nacionalidad. Pero la eleccin no se hace para ejercer un dominio autosuficiente y egosta8, sino para cumplir una misin entre los pueblos del mundo, para ser testigo (Is 43,10; 49,6; 60,3; Jr 1,5). Si Dios se une tan ntimamente a Israel, lo hace para que ste sea signo visible de su pre sencia. Es cierto que la expresin reino sacerdotal (Ex 19,6) sigue constituyendo hoy un problema para los exegetas. Pero es claro que indi ca lo siguiente: este pueblo es sacerdotal, es decir, est prximo a Dios 9 y tiene acceso a l. Es sacerdotal porque vive para honrar a Dios cum Esto podra ser un m otivo de que, com o autodesignacin, se escogieran los trminos qahal y ekklea, trminos que no son propiamente cultuales. 7 La alianza con Abrahn (G n 15; cf. exposicin anloga en Jr 34,18ss) demues tra que este recproco pertenecerse o apropiarse se concibe com o una verdadera co munidad de vida: los dos signatarios de la alianza estn unidos en la vida del animal despedazado, que hace de mediador. 8 N o es extrao que el D ios con nosotros pueda degenerar de tantas formas: en una relajacin de todo esfuerzo tico, en una postura de egosmo poltico, en una confianza cultual masivo-mecnica en el D ios, que est en medio de su pu eblo. De la crtica proftica al culto hemos hablado ya; es terrible la amenaza de Oseas (1,9; 2,25): A 'M i-pueblo le voy a llamar 'M i-no-pueblo . 5 La raz acercarse asoma detrs del trmino usado en hebreo para designar al sacerdote. Las preguntas tod os reyes? (eco tardo en 2 M e 2,17), tod os sacerdotes? (cf. Nm 11,29) reciben respuestas diversas por parte de los exegetas. Cf., com o orientacin, G . Fohrer, Priesterliches K nigtum , E x 19,6: T h Z 19 (1963) 359-362. N o es necesario que tomemos aqu una postura al respecto: nuestras afirmaciones se sitan ms ac de la lnea de discrepancias. Por lo dems, si la afirmacin de E x 19,6 se refiere al rey y al sacerdote, tenemos una nueva manifes tacin de la mutua penetracin entre lo nacional y lo religioso en Israel. H ay tam bin motivos suficientes para pensar que el rey es portador de una mediacin mesinica: ni siquiera los profetas pueden concebir una salvacin al margen de la dinasta davidica.
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pliendo sus mandamientos. Este culto exstencal no es primariamente tarea obligatoria, sino aceptacin viviente del designio que Dios ha concebido de establecer una comunidad con su criatura. Viene a signi ficar lo siguiente: Yahv, el Seor de la alianza, recibir honor y gloria en su pueblo Israel para signo e invitacin de los pueblos (Dt 4,6). As lo expresa Israel en la alabanza y en la accin de gracias, en sus lamen taciones porque Dios parece abandonarlo, y en sus concepciones 1 0 : ha sido elegido como propiedad de Dios no para su propia honra o provecho, sino para desempear una misin: la de ser vrtice adecuado y propicio de la penetrante voluntad de inmanencia de la santidad de Yahv 1 1 ; para que se realice la salvacin de muchos por medio de pocos, la salva cin de los fuertes y poderosos por medio de los dbiles y dolientes. b) El culto de Israel.
No es posible describir a Israel como pueblo que pertenece en pro piedad a Dios sin recurrir a trminos cultuales. Su separacin mediante la eleccin equivale tanto a santidad, que se prolonga espontneamente en la Ley de Santidad (Lv 17-26) con su estribillo sed santos, porque yo, el Seor vuestro Dios, soy santo. La gloria y glorificacin del Dios de la alianza constituye la nica respuesta vlida a la pregunta sobre el porqu de dicha eleccin. Se trata, pues, de un sacerdocio del pueblo, expresado en el servicio divino de una adhesin existencial a Dios; la misin de mediacin ante y para los pueblos subraya este as pecto sacerdotal. Si Israel llega a ser pueblo gracias a la eleccin, se sigue que en Israel el Estado, la nacin y el pueblo tienen carcter cultual (mientras que habra que considerar como costumbre pagana dar ca rcter estatal a la religin y al culto). No hay duda ninguna sobre la posicin dominante del culto en este pueblo, que fue constituido precisamente para eso por la gracia y el libre autocompromiso de Dios. Si es pueblo porque Yahv est en medio, se sigue que, para l, es lugar principal y permanente el culto en el san tuario. En l mora Yahv (Dt 12,5ss; 2 Cr 7,lss), all se ve su rostro (Dt 16,16; Is 1,12) y tiene lugar el encuentro y la comunicacin con l (Ex 29,42s). Para decirlo con pocas palabras: Dios realiza en el culto la salvacin prometida en la alianza. Lo demuestra tambin el hecho de que las leyes cultuales de Moiss se dan como encargo de Yahv (Ex 40, 1; Lv 1,1; Nm 5,1). La sancin es totalmente consecuente: hay que se
10 G n 12,lss constituye la expresin ms clara de una teora salvfica universalista. El deuteronomista es el que ms se aproxima al yahvista en la idea de que Israel debe ser sacramento para la salvacin del mundo. 1 1 Es una formulacin de G . von Rad: Theologie des A lten Testaments I (M u nich 41962) 219. La necesidad de hacerse proslito es reflejo de dicha conviccin. Sobre el m odo concreto de convertirse los paganos a Yahv haba diversas tradiciones escatolgicas. La inseguridad de la primitiva comunidad cristiana viene a probar lo mismo; resulta llamativa la imagen ms que pensamiento de que toda la gen tilidad sera atendida por apstoles que recogeran la cosecha.
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parar del pueblo a quien viola dichas leyes (Gn 17,14; Ex 12,15.19; Lv 7,20; Nm 9,13). Podemos citar aqu algunos pasajes de la Teologa del Antiguo Tes tamento de G. von Rad que explican la extraordinaria importancia del culto en la vida de Israel. P ( = el Documento sacerdotal, que debe con siderarse como obra histrica) quiere poner de manifiesto con toda serie dad que el culto vivido histricamente por el pueblo de Israel constituye la finalidad para la que surgi y se ha desarrollado el mundo. La creacin misma tiene por centro a este Israel (loe. cit. I, 247; esta ltima afir macin se prueba suficientemente con el hecho de que la narracin de la creacin propia de esta fuente est organizada en torno al sbado). En el Sina instituy Yahv el culto de Israel ( ibd.). De todas formas..., la disposicin del Deuteronomio constituye una unidad compacta, pues la secuencia de las diversas partes refleja el desarrollo de una fiesta cul tual, a saber, el de la fiesta de la renovacin de la alianza de Siqun. El hecho de que el desarrollo litrgico de un suceso cultual constituya el marco de un obra literaria teolgica nos vuelve a mostrar qu difcil le ha resultado a Israel desarrollar tericamente los contenidos teolgicos por s mismos (loe. cit. I, 233). No es tarea nuestra tratar aqu sobre el culto de Israel en la medida en que tiene que expresarse por medio de la gramtica propia de las religiones naturales y, por lo mismo, responde como las dems a la experiencia de Dios con oracin, himnos, sacrificios, etc., en la medida en que est ligado a factores culturales y sociolgicos (y lo est en alto grado por ser eminentemente asunto de todo el pueblo). El culto ya existente de los autctonos cananeos ejerce sobre Israel un influjo tan importante como el hecho de que un pueblo de agricultores seminmadas no pueda ni quiera disimular el carcter agrario de sus fiestas (total mente claro en las fiestas de las Massot, de las [siete] semanas, de la cosecha!). Pero si se admite esto como algo natural y casi inevitable, debe, sin embargo, afirmarse con toda claridad lo siguiente: Israel no ha fundado su culto del mismo modo que los pueblos que le preceden y le rodean. Estos conciben un cosmos profundamente sacralizado, en el que lo divino est difusamente presente por todas partes y puede ser cono cido experimentalmente, segn creen, en diversas hierofanas (trmino acuado por M. Eliade *). En el culto se busca que esto sobrenatural di vino sea propicio y se pretende lograr la garanta de que conceder sus bienes salvficos. Tambin conocen, claro est, la realidad del pecado, que interrumpe y distorsiona esta experiencia, pone en peligro el contacto con la divinidad y, por lo mismo, exige purificacin. Tal fundamentacin del culto es bastante slida. Aqu se entra en contacto ms all del momento fugaz, siempre y nunca disponible con la vida verdadera, que escapa a la corriente de la fugacidad; aqu se palpa eternidad. Las fiestas de ao nuevo garantizan la riqueza inagotable
* En el Tratado de Historia de las Religiones (Ed. Cristiandad, 1974).
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de esta vida. Los mitos del dios de la fertilidad, que est cautivo en el mundo subterrneo, pero resurge siempre triunfante, representan el ciclo de la energa vital. No podemos demostrar aqu que la fundamentacin del culto de Israel, en comparacin con este trasfondo, es sorprendente y constituye una gran aportacin, etc. Pero cmo sera posible fuera de una religin revelada lo que sucedi en Israel, es decir, que la historia entrara en su culto (y este hecho no slo constituye para dicho pueblo el centro de su autocomprensin religiosa, sino que es su misma autocomprensin)? Quiz deberamos hablar con mayor precisin. Historia e historicidad son hoy conceptos tan generales que a veces nos da cierto reparo acudir a ellos; pero, al mismo tiempo, tienen una resonancia fascinante (sobre todo cuando apuntan hacia el futuro y sus mltiples posibilidades); por eso hay que repetir con objetividad la siguiente for mulacin: Israel funda su culto (el objeto mediador de su salvacin) sobre acontecimientos contingentes 1 2 . Esto es realmente maravilloso. Es tanto como decir que este pueblo est plenamente convencido del papel fundamental de su eleccin, aunque no lo vea con claridad, y que la considera como trnsito de la historia general a la historia especial (e his toria de salvacin), la cual es elemento constitutivo para este pueblo. Toda la importancia de este salto est en la palabra constitutivo. Sig nifica lo siguiente: hechos contingentes constituyen la base del sentido y quehacer de este pueblo, de sus exigencias y promesas; es decir, acon tecimientos a los que hasta entonces no se les haba atribuido una fun cin significativa y que, en el mejor de los casos, podan ser epifenmenos tiles para conocer el nico trasfondo vlido y permanente. Israel ve en dichos acontecimientos salida de Egipto, alianza, caminar por el de sierto, guerra santa, conquista de la tierra etapas de una intervencin de Dios con dimensiones de creacin: en ellos ha encontrado a su Dios y ha llegado a ser pueblo suyo. La celebracin cultual concreta proyecta la luz decisiva sobre esta afirmacin; la palabra clave es aqu anmnesis. Ahora bien, el trmino solo no indica si se trata de recuerdo o de conmemoracin. Pero si se tiene en cuenta que Yahv e Israel aparecen alternativamente como sujeto y objeto de dicha memoria, es decir, que en ella Israel recuerda a Yahv 1 3 y se pide a Yahv que se acuerde de Israel1 4 , entonces queda confirmada la benevolencia de Yahv y asegurada la eficacia de tal cele bracin cultual. Pero lo decisivo se expresa con el hoy peculiar de la anmnesis que tiene poder de actualizacin. El tratado de la Misn sobre
1 2 Esto vale no slo para los contenidos centrales, com o eleccin, la alianza, etc., sino para todo el aparato cultual (si se puede hablar as): tanto los lugares santos (G n 23; 26,23ss; 28,10-22; 32,ls ) com o los das y tiempos santos (pascua: liberacin de la esclavitud; fiesta de las semanas: la alianza, concesin de la tierra; fiesta de los tabernculos: conduccin a travs del desierto). 1 3 Cuando se expresa con tod o nfasis que el sentido supremo es colocar a Israel ante la exigencia de Yahv y ponerlo al servicio de su glorificacin, se refleja la peculiaridad de la relacin con D ios: Yahv tiene y conserva la iniciativa soberana. 14 G . von Rad, op. cit., I, 255.
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la pascua lo formula as: Uno est obligado en toda poca a considerarse sacado de Egipto. Pues est escrito: aquel da t dirs a tu hijo: (la fiesta de la pascua se celebra) por todo lo que me hizo Yahv cuando sal de Egipto 1 S . Lo mismo sucede cuando en la asamblea cultual se oye la siguiente invitacin: Escucha, Israel, los preceptos y las normas que yo te anuncio. Aprndelas y cmplelas fielmente. Yahv, nuestro Dios, ha hecho en el Horeb una alianza con nosotros. No hizo Yahv esta alianza con nuestros padres, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aqu, todos vivos (Dt 5,lss). Con esto deja de ser la poca fundacional simplemente el primer momento de un largo y verdadero proceso histrico y se convierte en el punto primordial, que tiene carcter de creacin y abarca y sustenta las pocas sucesivas. En esto se basa la eficacia de la anmnesis como acon tecimiento salvfico aqu y ahora, en el que se afianza la fe, se vivifica la esperanza y crece el amor (cf. Ex 14,31; Dt 7,18s; 6,5). En efecto, puede hacer que una persona o un acontecimiento estn tan realmente presen tes l, que se pueda participar aqu y ahora del nico xodo y de la nica alianza. c) El culto de Israel en la historia de salvacin.
Tras la carta a los Hebreos no resulta fcil entender la antigua alian:a. El esplendor de lo nuevo, de lo pleno y definitivo dificulta una visin :lara de la antigua alianza, que es introductoria, preparatoria y provisioal. Pero, de todas formas, en el contexto de la historia de salvacin ay que resear muchas cosas positivas sobre el culto de Israel, que no )ueden quedar ensombrecidas y cuya validez se confirma en una lectura etrospectiva. Los sacrificios de Israel no son una simple promesa ni el vano inteno de autopurificarse o de influir en Dios. Causan la expiacin (tal es a finalidad de la mayora de las acciones sacrificiales), aplacan la ira, >roporcionan la reconciliacin y conservan viva en la comunidad cultual a alianza con Dios. Es cierto que aqu hace falta una serie de actos pariculares que slo dan, por decirlo as, frutos efmeros. La carta a los lebreos no tendr reparos en subrayar la precariedad que esto implica ii en destacar que la necesidad de repeticin continua es, en ltimo troino, signo de insuficencia e impotencia. Pero asimismo es cierto lo si;uiente: tambin este culto, este sacrificio, es institucin de Dios, estable ada por mandato y ordenamiento divinos para una sucesin ininterrumpi
1 5 E x 13,8 - Pesaquim 10,5. 1 6 P. Brunner cita a W . M'arxsen: A q u la actividad del objeto consiste en un alto que se realiza lo mismo en el espacio que en el tiempo. L o normal es la entrada iel pasado en el presente, pero tambin puede darse la anticipacin del futuro al >resente (Z u r Lehre Vom G ottesdienst. Leiturgia I, 212). Sobre la cualidad crealora de este tiempo original, cf. Sal 114. Es claro que aqu no se da un proceso nlogo al de Sal 89,10-13, por ejemplo, que inserta en los relatos de la creacin el G n (que ya no ofrece ningn riesgo) la poesa de las cosmogonas extrabblicas.
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da. Tampoco puede olvidarse que se trata de la persistencia provisional de una alianza divina que est siempre en peligro, una alianza cuya pervivencia no est asegurada con una garanta definitiva. Es tan manifiesta la debilidad y caducidad de dicha alianza, que las esperanzas y deseos de los israelitas se dirigen cada vez con mayor intensidad hacia una nueva alianza (Jr 31-34; Ez 36,24-31). Aunque fue necesario hacer de un res to 1 7 el soporte de la esperanza, queda siempre el recurso al resto de Israel, incluso en los discursos profticos ms implacables. As, su culto constituye la garanta de un s divino, que es ms fuerte que la incredulidad y la obstinacin, y que sustituir la multiplicidad de sacrificios por el nico sacrificio vlido, que vendr despus. As, pues, los sacerdotes de Israel son verdaderos mediadores (aunque, conforme a las caractersticas de esta alianza, aparecen ms como mandatarios de Dios ante su pueblo que como abogados del pueblo ante su Dios). Han sido elegidos; slo ellos tienen acceso inmediato a Yahv (Nm 3,38; Ex 33,7-11); constituyen la prueba de que la inter cesin y el sacrificio cultual no son obras creadas por el hombre, sino instituidas por Dios y de que, por ello, su aceptacin est asegurada.
2.
El culto de Cristo Jess
Podra parecer que hemos prestado excesiva atencin al culto de la antigua alianza. Pero no es as. La novedad de la alianza ltima y definitiva 1 8 ser de una plenitud incomparablemente superior a todo lo pasado, pero n o por eso deja de ser cumplimiento de la antigua alianza y de las promesas en ella contenidas. Y a hemos mostrado que sa es la conviccin de quienes tuvieron que expresar sin compasin la dolorosa experiencia de la provisionalidad. Tam poco el aserto dogmtico Israel segn la carne = Israel de D ios puede ser entendido de otra forma, pues se trata de crear un nuevo Israel. La misma conviccin muestran los que miran al pasado y no pueden ver ms que cumplimiento de promesa. Tal es el caso de la carta a los Hebreos y de Pablo en otros muchos pasajes. Entindase com o se quiera lo nu evo, se trata siempre de una continuidad. Ningn rechazo fue absoluto: N o es que haya fallado la palabra de D ios, D ios n o ha rechazado a su pueblo, en quien de antemano puso sus o jo s (R om 9,6; 11,2). Ningn camino va a Dios, el D ios de la alianza de Abrahn, Isaac y Jacob, sin pasar por Israel, la primicia santa, la raz santa, el olivo cultivado (R om 11,16-24). L o saben los que estn en la oscuridad
17 A ms tardar, cuando fracasa el intento de Esdras-Nehemas de convertir, por decirlo as, mediante la legislacin a los que retornaron del exilio en la comunidad ideal y de identificarlos as con el resto, ya n o es posible poner freno al desarrollo del pensamiento: N o tod o Israel (segn la carne) es elegido lleva inevitablemente a la idea complementaria: N o todos los elegidos proceden de este Israel (Is 11 10' 54,5; 45,22; Zac 2,11.15; 8,22). * 1 8 D el carcter de tiempo originario que Israel atribuye al xodo y a la con quista de la tierra se sigue que la categora alianza, cuyo fundamento y conte nido surgen as, no slo mira hacia atrs (hay alianza entre D ios y Abrahn, hay alianza entre D ios y N o; en ambos casos se da una situacin de xodo), sino tam bin hacia el futuro: si es verdad que el futuro prometido y esperado por Israel es un futuro real, tambin es verdad que se dar una nueva alianza (nuevo xodo, nueva tierra prometida).
E L CULTO DE CRISTO JESUS
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y los que estn en la luz: el D ios de la alianza ha renovado al pueblo porque ie ha dado una nueva interioridad, com o haba sido profetizado: Pondr mi Ley en su interior y la escribir sobre sus corazones (Jr 31,33).
Era, pues, necesario, y est justificado, estudiar el pueblo cultual de la antigua alianza. El paso de ste a la comunidad del fin de los tiempos no es posible sin aquel que es meta de todo lo que pasa (Rom 10,4; Gl 3,16) y, del mismo modo, para todo lo que vendr, nadie puede poner otro fundamento que el ya puesto, Jesucristo (1 Cor 3,11). Eti Jesucristo ha hecho Dios realidad insuperable su voluntad de alianza. Este hombre es Dios. Dios de modo humano, hombre de modo divino: este medium, este mediador es el mensaje. Es la encarnacin de la volun tad divina de establecer una comunidad con su pueblo y con la humanidad en general. Aqu su salvacin no slo est definitivamente prometida (perceptible en el suceso intrahistrico de la encarnacin), sino que en medio de ella est ya realizada en el fundamento, en el principio: en Jesucristo. En l se hace presente el reino de Dios; es ya realidad, aunque slo de modo incipiente: los Padres hablan de una autobasileia. Y como l es el Mesas prometido, que no puede existir sin su pueblo, en l se da ya la Iglesia. Pero mientras l vivi y actu en la tierra, la Iglesia estaba encerrada en los lmites de su cuerpo. Por eso es necesario tratar primero y fundamentalmente del misterio cultual de Jesucristo, cabeza de su cuerpo. El es, en persona, la manifestacin humana del amor salvifico y re dentor de Dios, as como el realizador del culto ante Dios en nombre de toda la humanidad. Con esto, sin necesidad de establecer una pol mica o pronunciar una condenacin expresa, todo lo provisional queda viejo y superado. As deben entenderse las palabras y los hechos de Jess que abrogan lo antiguo: no condenan slo la exteriorizacin, como hace, por ejemplo, la crtica proftica del culto. La curacin del paral tico (Me 2,1-12) es una desvalorizacin radical del culto sacrificial: el perdn de los pecados no est ligado ya a la expiacin cultual hecha en el templo. La afirmacin sobre la impureza (Me 7,15) es algo ms que una enseanza tica. E. Kasemann afirma: Quien niega que la impu reza entra en el hombre desde el exterior ataca los presupuestos y la letra misma de la Tor y la autoridad de Moiss 1 9 . El significado funda mental de la expulsin de los vendedores del templo (Me 11,15-18) no es que se prescinda sin ms del verdadero templo de los sacrificios: la diferencia entre espacio sacro y profano est superada2 0 . Dicho clara
1 9 Das Problem des historischen Jess: Exegetische V er suche und Besinnungen 1 (Gotinga 1960) 207. 20 Sobre la purificacin del atrio de los gentiles com o anuncio mesinico, vase E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium (Gotinga 1942) 34-51. La percopa del templo, transmitida en seis formas distintas, presenta varios problemas. N o puede discutirse que est relacionada en cuanto al contenido con la accin simblica que nos ocupa; de ah se sigue que xPMîv, que tantas veces se repite, reviste una importancia clave.
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mente: Aqu hay algo mayor que el templo (Mt 12,6), pues aqu hay algo ms que una simple presencia divina de gracia en el lugar sagrado, aqu est Dios corporalmente. Es definitivo el anuncio (Me 14,58) de otro templo, dentro de tres das. Esto nos lleva al centro de la actua cin cultual de Jess. Si cuando se destruy el templo de su cuerpo (Jn 2,19-22) se rasg el velo del templo judo, es claro que han sido abrogados todos sacrificios y el mismo templo. No pretendemos aqu hacer afirmaciones soteriolgicas por razn de s mismas; nicamente las usamos como apoyo para nuestras reflexiones. Dios (Padre) ha hecho hombre a Dios (Hijo). Este mediador, el Santo de Dios (Me 1,24) y nico justo, se ha hecho en obediencia amorosa pecado y maldicin por nosotros (2 Cor 5,21; Gl 3,13) y ha ofrecido sacerdotalmente el sacrificio expiatorio sin mancha y de satisfaccin ab soluta, que supera a todas las potencias de la muerte, rompe todas las cadenas y abre todo lo cerrado. Con Cristo, pues, el sacerdocio levtico (Heb 7,14-10,18) es llevado a su cumplimiento, es completado (y abro gado: Heb 7,18; 8,13; 10,9). El Jess histrico, en su vida y en su muer te, tiene carcter sacerdotal; l mismo es la vctima sacrificial (Me 10, 45; Rom 3,25; 2 Cor 5,19; Ef 5,2; Heb 10,5). Tambin el glorificado es sacerdote y su sacerdocio permanece (Heb 8,1), intercediendo por nosotros sin cesar (Rom 8,34; Heb 7,25; 9,24), pues ha sido aceptado para siempre como sacrificio ante el trono de Dios, ha sido considerado expiacin vlida y confirmado como oferente (Heb 5,9s; Ap 5,6). Con esto se expresa definitivamente lo que se inici cuando el Verbo se hizo carne, cuando este Jess de Nazaret se hizo el nuevo hombre nacido de Dios, el segundo Adn, en el que estn incluidos todos los hombres. Esto significa que no puede haber salvacin fuera de l, pues l no slo habl de salvacin, sino que es la salvacin misma. Con esto queda indi cado que no basta or de su vida, su muerte y su resurreccin y aceptar despus una doctrina, sino que uno tiene que ser creado en ellas. En efecto, la muerte, resurreccin y entronizacin a la derecha del Padre significan que se ha completado el dilogo entre Padre e Hijo. Desde que el Hijo se entreg, aprendiendo obediencia (Heb 5,8) en representacin de todos nosotros , la respuesta es constitucin como Hijo de Dios en poder (Rom 1,4; Hch 2,36), es decir, en el poder de atraer como glorificado todos a s (Jn 12,32) y de convertirse en causa de salvacin eterna para todos (Heb 5,9), enviando el espritu de filiacin (Jn 1,12; 16,7; Rom 8,15) con el que l edifica su cuerpo. Ser Kyrios, Seor, es ser cabeza con plenitud y poder. El culto del primognito tiene como meta a Dios, que, por medio de Cristo, nos reconcili consigo (2 Cor 5,18). Si antes no haba an Espritu, porque todava no haba sido glorificado Jess (Jn 7,39), ahora que Cristo se ha ofrecido l mismo a Dios como sacrificio sin tacha por medio del Espritu Santo (Heb 9,14) hay ya Espritu. Jess ha recupe rado, glorificado como Seor, la vida que con la mayor entrega filial haba puesto en manos del Padre (Le 23,46); por eso participa del poder
E L CULTO DE LA COMUNIDAD ESCATOLOGICA
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de enviar el Espritu Santo como Espritu suyo (Hch 2,33). O lo que es lo mismo: puede dar su presencia, darse a s mismo, en el Pneuma. Esta ltima realidad posibilita la epifana de la Iglesia en la tierra, es decir, la epifana de su cuerpo, vivificado y edificado por su Espritu.
3.
El culto de la comunidad escatolgica
De acuerdo con lo dicho, puede afirmarse lo siguiente: todo servicio divino de la Iglesia tiene el libre acceso al Padre, que ha abierto el sacri ficio de Cristo. Cristo sigue siendo el sujeto del servicio divino; todo camino pasa por l. El ha introducido el tiempo ltimo y definitivo, es el segundo Adn, el poseedor del Pneuma (Me 1,10), el que enva el Espritu (Le 4,18). Existir en Cristo, en el Seor, configura no slo la existencia del cristiano individual, sino tambin y primariamente la de la comu nidad. Esta expresin aparece sobre todo en el encabezamiento de las epstolas paulinas: 1 Cor 1,2; Ef 1,1; Col 1,2 (cf, Heb 2,11, que Nueva Biblia Espaola traduce: consagrante y consagrados son todos del mis mo linaje). Aqu se refleja la primaca de reinado de Dios y reino en la predicacin sinptica, que responde as a las esperanzas mesinicas: sta no se refiere primariamente al individuo, sino a la totalidad del pueblo y de la comunidad cultual; la Iglesia y a travs de ella el individuo es la meta del designio salvfico del Dios de la alianza. Siendo esto as, no es necesario demostrar ulteriormente que el mis mo en Cristo tiene que ser tambin contexto y criterio del servicio divino de la comunidad. Este se ha de realizar en Cristo, cuya huma nidad ejemplar exige que le invoquemos como definitivo Adn, en el que todo se fundamenta y en el que se abre todo futuro. Slo en Cristo puede alcanzar la humanidad como cuerpo suyo lo que el plan divino le tiene dispuesto: Vosotros sois uno en Cristo Jess (Gl 3,28); este ser completamente uno no excluye en absoluto la individualidad21. La caracterstica fundamental del culto cristiano es, pues, ser asam blea en el nombre de Jess (Mt 18,20; 1 Cor 5,4 y los numerosos pasa jes que hablan de mjvYEC'Oai, <ruvpxcr0ou)- Principalmente porque la Iglesia est fundada en el acontecimiento salvfico, cuyo punto culmi nante es el misterio de la pascua, es decir, el xodo: esta salida no puede carecer de meta y este sacrificio no puede quedar sin aceptacin; la ri queza de dicho xodo slo puede captarse en la gran variedad de con ceptos pascuales: esclavitud-libertad (Rom 8,21; Gl 2,4; 5,13), muerte2 1 Este dato es central y as es visto y valorado por Teilhard de Chardin (para poner un ejem plo), segn el cual la corriente csmica con tal direccin tiende a integrar cada Ego en el misterioso Superego , que preserva tanto la socializacin com o la personalizacin; cf. tambin H . Mhlen (Una mystica persona, Paderborn 1967), que ha propuesto la frmula eclesiolgica una persona en muchas personas.
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vida (Jn 5,24), tinieblas-luz (Col 1,13; Hch 26,18). En este aconteci miento de xodo se da la mxima actualizacin de la alianza y, por eso, los redimidos son entregados, con toda propiedad, al Seor de su culto, pasan a ser pueblo de su propiedad, pueblo santo, pueblo sacerdotal (Ap 5,10 y 1 Pe 2,5.9 tienen contexto pascual)2 2 , son elegidos, libe rados, etc. Es totalmente coherente, pues, que el Nuevo Testamento recurra a trminos cultuales para describir el acontecimiento Cristo (del Cristo total, cabeza y cuerpo) y que los haya reservado para ello. Confirma esto el hecho de que la Iglesia tiene y tendr siempre su origen en la celebracin de los misterios cultuales: en el bautismo, que nos introduce en el trnsito pascual de Cristo (Rom 6,3ss) y funda la comuni dad del nuevo pueblo de Dios; en la eucarista, que hace presente la sangre de la nueva alianza (Me 14,24 par.) y logra con ello que la alian za se convierta de nuevo en acontecimiento para la comunidad litrgica y para toda la Iglesia. Esto es, pues, la asamblea en el nombre de Jess: confesin del acontecimiento escatolgico que es Jesucristo, del Seor que acta en nosotros y en cuya esfera de dominio y poder nos movemos, de la comu nidad en cuanto cumplimiento escatolgico de la qahal de Yahv23, de la eficacia salvfica de dicha asamblea, ya que el individuo es santo y tiene acceso a Dios nicamente en la comunidad (los captulos 10-14 de 1 Cor son un testimonio elocuente en este sentido). Presencia es el trmino clave24: presencia de Dios en Cristo (Mt 18,20; 1 Cor 14,24s), hasta tal punto que en la asamblea no se predica nicamente la palabra de Cristo, sino la Palabra Cristo (2 Cor 4,5). El servicio divino de la comunidad se caracteriza, por tanto, primera y fundamentalmente como cristolgico y escatolgico. Despus, por razn de su orientacin ltima, el servicio divino de la comunidad escatolgica se caracteriza como pneumtico2 5. De aqu que los hagigrafos insistan en que se trata de un nuevo y defi nitivo pueblo de alianza precisamente porque la efusin y la presencia del Espritu son ya una realidad cumplida. Se habla de arras, y esto es sin duda una limitacin, pero no es obstculo para afirmar positiva mente que el Espritu est presente. Esta certeza de poseer el Espritu constituye la comunidad y le da conciencia de s misma: el Espritu
22 Para una alusin de que A p 5,10; 1 Pe 2,5.9 s tienen contexto pascual; cf. J. Blinzler, Eine Bemerkung zur Geschitsrahmen des Johannesevangeliums: B ib l. 36 (1955) 30s; el autor hace notar que el sacrificio pascual constituy, hasta el ltimo momento, el nico caso en que cualquier israelita conservaba el derecho de inmolar. 23 Esto se experimenta con mayor intensidad n la celebracin central de la eucarista: anticipacin del com er y beber en su reino, dotada de una fuerza ascen dente hasta que l venga (1 Cor 11,26); en cuanto que es recuerdo de tal muerte, es necesariamente un comer con alegra (H ch 2,46). 24 Expuesto con marcado nfasis en la Const. Lit., art. 7. 2 5 Es necesario recurrir a esta designacin. La caracterizacin pneum tico n o slo es equvoca en s misma, sino que, efectivamente, ha sido empleada en el sentido (helenstico) de acentuar slo lo interno y espiritual, de destacar nicamente la tica.
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ha sido dado a todos (Me 1,8), es constitutivo de la comunidad (Me 3, 28ss), y no de forma intermitente, con la posibilidad de que desaparezca, sino de forma permanente (Le 11,13; Hch 2,38s; 19,2). En esta indivi sible posesin del Espritu, la comunidad se reconoce como adorador en Espritu y en verdad (Jn 4,20-24; la expresin Dios es Espritu no pretende describir la esencia de Dios, sino su realidad, su proximidad y su apertura; cf. Ef 2,18); en ese Espritu la comunidad reconoce la presencia de su Seor y se reconoce a s misma como templo y, por tanto, lugar del servicio divino (Ef 2,21s; 1 Cor 3,16); en el mismo Espritu se siente liberada del mbito cultual-sacral (como lo describe Heb 12,18-21) y sabe que es superior a todo lugar, persona y rito sacros (Heb 13,13). El lugar preferente de esa experiencia del Espritu como fuerza permanente de la accin salvfica escatolgica de Dios en Cristo es la asamblea que se rene precisamente en el nombre de este Jess (Hch 5,1-11; 15,28). La asamblea cultual hace experimentar el Espritu como uno en todos (Ef 4,4), que con la diversidad de sus dones convierte a la Iglesia en lo que por concesin y encomienda divinas debe ser: cuerpo vivo y diferenciado de muchos miembros (1 Cor 12-14). Estas son, pues, las dimensiones fundamentales del culto de la comunidad de Jesucristo: es un culto cristolgico, pneumtico, escatolgico; se trata de cualidades que le otorga la realidad del Seor Jesucristo, que est sentado a la derecha del Padre, enva el Espritu y es el mismo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8). Dnde est y cmo es esta comunidad cultual? La respuesta se halla contenida en lo dicho anteriormente y basta deducirla. Se crea y est all donde se edifica el cuerpo de Cristo, en el que su Espritu establece la comunin con el Seor del culto. Se crea y est all donde la realidad cultual del Seor2 6 es nuestra realidad actual y crece progresivamente; all donde su pascua y su Pentecosts se convierten, por gracia, en nuestro destino: porque su Padre es nuestro Padre; porque en el Primo gnito nosotros hemos sido hechos hermanos (Rom 8,29); porque gracias a l contamos ya con una muerte acaecida y poseemos una resurreccin iniciada; porque ahora, que est presente el Espritu, vale para nosotros aquello de que el que crea en m, como dice la Escritura, de su seno corrern ros de agua viva (Jn 7,38s). Esto es lo que se significa cuando se habla del bautismo y de la confirmacin (Mt 3,11; Le 3,16; Hch 19,5; Me 1,8; Hch 1,5; 2,38s), y de los sacramentos, en los que uno entra a for mar parte de Cristo y de la comunidad (1 Cor 12,12s; Gl 3,27s). Esto es lo que se significa cuando se habla de los sacramentos de iniciacin pro pios del tiempo de la Iglesia, del tiempo que media entre el sacrificio que salva al mundo y el retorno del Seor, del tiempo en que la muerte y resurreccin de Jess no son an de hecho muerte y resurreccin de todos
26 Con esto se recoge n o slo la lnea ascendente de la obediencia del H ijo, sino tambin la de la respuesta del Padre a dicha obediencia; slo un culto aceptado es un verdadero culto, slo un sacrificio aceptado y fructfero es verdadero sacrificio.
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los hombres, en que la parusa est todava oculta en el misterio pascual2 7 (por usar esta expresin tan frecuente en la Constitucin sobre la litur gia), es decir, propios del tiempo en que la comunidad reunida en el nombre de Jess es pueblo elegido por Dios para ser enviado. Esta es la palabra decisiva para saber si la comunidad cultual satisface su propia exigencia de ser presencia del culto de Jesucristo, que es el enviado por antonomasia. No es ste el lugar para desarrollar con todo detalle el maravilloso cambio que se opera con el acontecimiento Cristo tema del que hablan frecuentemente los Padres , y que debe determinar tambin el culto de la comunidad, si ste ha de ser el culto de Cristo y no otro. Dios, que en Cristo reconcili al mundo consigo (2 Cor 5,19), no slo nos permite, sino que nos exige en todo momento que lo aceptemos con actitud agradecida, hasta tal punto que incluso nuestros actos de ofreci miento no signifiquen otra cosa que dejarnos invadir y poseer por su amor soberano. No debemos olvidar, sin embargo, que al tratar de descri bir el dnde y cmo de la comunidad cultual de Jesucristo hemos de referirnos al bautismo y a la confirmacin. La palabra clave ser enviado nos permite ver con claridad y precisin hasta qu punto el bautismo y la confirmacin son constitutivos fundamentales de la comunidad cul tual escatolgica. Aqu se debe hablar de lo que la teologa llama el ca rcter de estos dos sacramentos de iniciacin. Al tratar de los sacramentos se abordar el tema con la profundidad que merece; aqu esto no es posible ni necesario. Como la concepcin de santo Toms sobrepasa abundantemente las exigencias del magisterio de la Iglesia en esta materia y no se ha convertido en patrimonio comn de las diversas escuelas teolgicas, no puede tomarse de suyo como base indiscutible. Pero su concepcin del carcter como algo espiritual, impreso en el alma (frmulas de los Concilios de Florencia y Trento) y su interpretacin del mismo como capacidad fsica de participar en el sacerdocio de Cristo y como condicin necesaria para tomar parte en el culto cristiano (con la dignidad de verdadero instrumento en manos del Sumo Sacerdote Cristo; la contraprueba est, segn l, en el hecho de que tal capacitacin para el culto no es ni posible ni necesario en el Antiguo Testamento) son indicaciones de indudable utilidad. Indican que estos dos sacramentos de iniciacin, en cuanto imprimen carcter, crean una relacin especial con la Iglesia visible, Iglesia que est edifi cada sobre la palabra y el sacramento y debe ser considerada fundamen
27 Para cuya iluminacin la Escritura ofrece no slo los polos muerte-resurreccin, sino tambin, por decirlo as, el centro, dando al bautizado el sorprendente ttulo de e l sepultado con l (cf. R om 6,4; C ol 2 , 1 2 ; 3,3). Tal expresin sirve tanto para asegurar toda la realidad de nueva creacin y regeneracin com o para garantizar, contra toda pretensin entusiasta, la nueva forma de manifestacin reservada para el futuro; ofrece as mbito para el ocultamiento de vocacin y santificacin, para la ruptura de la gloria de la filiacin, para la soledad y el destierro de la comunidad en este mundo. i
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talmente como comunidad cultual, manifestacin histrica, permanencia de la realidad salvfica del Seor a quien tributa su culto; Iglesia llama da, por tanto, a hacer viva la realidad y permanencia del sumo sacerdo cio, de la pascua y pentecosts de Cristo: muerto por los pecados y vivo para Dios en la fuerza de su gracia triunfante (cf. 1 Pe 3,18). Estos dos sacramentos son, pues, la puerta de entrada en el pueblo sacerdotal de Dios, y su sello indeleble marca la pertenencia al mismo, la participacin y la misin2 8 . Dicho con solemnidad: esos dos sacramentos hacen part cipe del sacerdocio comn de la comunidad santa. a) El sacerdocio comn.
La primera carta de Pedro no es la nica que habla del sacerdocio de todos los creyentes, pero su segundo captulo ofrece los textos clsicos sobre el tema (versculos 5 y 9): Tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de Jesucristo. Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz. Son textos de un escrito que repetidas veces con bases y matices diversos se ha querido caracterizar como documento bautismal; sean cuales fueren las reservas que se tengan frente a esas tentativas, es claro que stas pueden subrayar el hecho de que en dicho escrito se hacen afirmaciones sobre la nueva y ltima fase de la historia de salvacin. Una fase que est signada con la efusin del Espritu, en la que los privilegios del antiguo pueblo de Dios son transferidos al nuevo, y en la que la instauracin de la nueva alianza marca la caducidad de la antigua. Se trata, por tanto, de afirma ciones sobre la Iglesia y el don que ha recibido (que en Israel era slo promesa y aqu es realidad cumplida) tan marcadamente positivas, que bajo este aspecto no se ven diferencias intraeclesiales29. (Quiz sea con veniente hablar ya de forma concreta: sea lo que fuere el sacerdocio ministerial, no es posible deducirlo de estos textos, pues ello implicara
28 Para explicaciones ulteriores, cf. A . Stenzel, Cultus publicus. Ein Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen O rt der Liturgie: ZK T h 75 (1953) 195ss, 20 0 s. Cuando all se indica con ciertos matices que a causa de la inseparabilidad entre signo externo administrado vlidamente y carcter la Iglesia tiene una dimensin de signo, que es el lugar especfico de la comunidad cultual, no hay que olvidar que a causa de la unidad intersacramental entre signo y significado tales afirmaciones se cumplen primariamente en la realidad de la gracia. 29 La Constitucin del Vaticano I I sobre la Iglesia tiene un pequeo defecto de forma (difcilmente evitable a causa de la estructura del texto): inserta en el captulo sobre los laicos la mayora de estas afirmaciones. Pero prescindiendo de ciertas frases, que habran de corregirse (n o entender el carcter especfico del laico en contra posicin a la jerarqua), la nueva terminologa resulta til: en vez de hablar de sacerdocio general (que puede inducir fcilmente a error, ya que se puede en tender com o opuesto al sacerdocio especial e incluso com o generalizado, en el sentido de atenuado, im propio), la Constitucin habla de sacerdocio com n.
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negar la extensin del sacerdocio comn a todo el pueblo de Dios y re ducirlo al orden jerrquico, por ms valor e importancia que se le con ceda). El uso que la ms antigua tradicin hace de estos trminos con firma cuanto hemos dicho. No se establece una distincin entre los miem bros de la Iglesia, sino entre la Iglesia e Israel o el sacerdocio levtico (el trmino clave es entonces efusin del Espritu, que lleva a plenitud lo que era incompleto y provisional) o entre la Iglesia y el mundo (con los trminos clave testimonio, representacin, eleccin)3 0 . Los pasajes mencionados de 1 Pe estn tan llenos de alusiones al Antiguo Testamen to, que ste condiciona decisivamente la interpretacin de aqullos. Pero slo la condiciona. En efecto, el eco de la crtica proftica al culto no basta para afirmar que los sacrificios espirituales (v. 5) estn ya debida y plenamente valorados considerndolos interiores, de corazn o dn doles otras cualificaciones asctico-ticas parecidas. Sera un gran error que el lenguaje fuertemente cultual usado para expresar estos sacrificios nos ocultara la amplitud existencial que se extiende a toda la vida cris tiana. Pero a una vida cristiana como debe ser, espiritual, es decir, originada por el Espritu Santo. Pues slo esto fundamenta y justifica el ncleo del discurso, la eliminacin del antiguo pueblo de Dios, porque el nuevo ha llegado ya. Ahora bien, si este sacerdocio comn puede ser equiparado con la plena realizacin de la fe de estos pneumticos, se sigue que no puede ser llamado impropio. En tal caso, la espiritualidad de sus sacrificios no puede daar su realidad, su visibilidad, su sacramentalidad. Esta ltima denominacin, sacramental, tiene que aplicar se naturalmente a la Iglesia en su totalidad con respecto al mundo, igual que el v. 9 entiende que dar testimonio mediante la predicacin es tarea de toda la comunidad en favor del mundo. Con esto, adems de afirmarse el carcter sacerdotal del nuevo pueblo de Dios, se expresa tambin su misin proftica. Su servicio a la palabra, en analoga con sus sacrificios, ha de extenderse a todo el mbito abarcado por el trmino testimonio. La forma en que el citado pasaje de 1 Pe recoge de los L X X el texto de Ex 19,6 con su alusin al sacerdocio real no permite deducir, par tiendo slo del texto, que la dimensin real es una caracterstica inter na de la comunidad cultual escatolgica, de igual modo que la sacerdotal y la proftica. Pero, sea de ello lo que fuere, si nos preguntamos por la realizacin plena del sacerdocio comn hallamos que esos tres elementos correspondientes a las funciones mesinicas tienen tan gran tradi cin, que pueden usarse como ayuda en la explicacin; de ellos se sirve
30 H e aqu dos textos: O m nes sacerdotes... quoniam membra sunt unius sacerdotis (Agustn, D e Civ. D ei X X , 10: CChr 48, 720) y O m nes enim in Christo regeneratos crucis signum efficit reges, sancti vero Spiritus unctio consecrat sacerdo tes, et praeter istam specialem nostri ministerii servitutem, universi spirituales et rationales christiani agnoscant se regii generis et sacerdotalis officii esse consortes (Len M ., sermo 4, 1; P L 54, 149 A ). H ay referencias tambin en Justino, Dial. 116, 3 (ed. G oodspeed 234); Tertuliano, D e exhort. cast. V I I , 3 (CChr 2 , 1024), y Am brosio, D e sacram. IV , 3 (CSEL 73, 47).
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con toda naturalidad la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano I I 3 1 . Pero no pueden ser ms que una ayuda, pues las realizaciones existenciales se resisten a clasificaciones esquemticas. Por lo que respecta a la funcin proftica del sacerdocio comn, el trmino clave es testimonio (y esto pondr de manifiesto qu difcil es entender por separado las diversas funciones). Toda la plenitud de la fe, la esperanza y la caridad vividas en la Iglesia tiene aqu su lugar (una realidad que debera citarse aqu es el sentido de fe del pueblo de Dios). Plenitud vivida en el mundo y de cara al mundo, en el am biente del creyente, en el matrimonio, la familia, la profesin, la sociedad; apostolado laical podra llamarse a todo esto. Ahora bien, dicho apos tolado laical no debe ser absorbido en lo institucional; tiene que seguir como realidad que vivifica el ambiente en que vive (algo que, por ejem plo, los franceses llamaban prsence cuando explicaban la experiencia de los sacerdotes obreros). Se trata de descubrir la obra de Dios en el mundo y de descubrrsela al mundo, de hacer una crtica de la sociedad a partir de la fe (incluida la crtica de la Iglesia). Pero hay que esfor zarse tambin por dar vida a la palabra y a su autoridad, de modo que no slo se planteen problemas o se susciten dudas, sino que se busquen caminos con imaginacin. Con responsabilidad, ciertamente, pero tam bin con la tranquilidad y la valenta que son capaces de reconocer en la fantasa y en el riesgo un vehculo del Espritu. Naturalmente, cuanto llevamos dicho no facilita una comprensin adecuada de la funcin especficamente sacerdotal (siguiendo la lnea de Pablo Rom 15,16 , que llama su rcpocrcp'op a los frutos de su tra bajo apostlico). Intencionadamente, aqu slo vamos a hablar de paso del punto ms especfico de este tema; a l se refiere expresamente la Constitucin del Vaticano II sobre la liturgia cuando habla de la plena, consciente y activa participacin en las celebraciones litrgicas como derecho y deber provenientes del bautismo; ofrecer el sacrificio sin mancha no slo por medio del sacerdote, sino tambin junto con l y, de ese modo, ofrecerse uno mismo3 2 . Tampoco vamos a tratar exprofeso de las facultades cultuales-sacramentales en circunstancias ordinarias y extraordinarias33. Son, indudablemente, hechos centrales e indiscutibles dentro del tema del sacerdocio. Pero estas funciones, muy prximas a la Iglesia como institucin salvfca, no deben ocultarnos que la Escritura las describe como colaboracin en el trabajo pastoral y en la edificacin (Hch 8,4; Rom 16,3ss; 1 Cor 12), como capacitacin y exigencia de interceder y perdonarse mutuamente (Col 1,24; 3,13; Ef 6,18s; Sant 5, 26). Pero no se deberan recortar, sobre todo, las tareas impuestas a la comunidad sacerdotal como mediadora para la vida del mundo (Jn 6,
31 Cf. la Constitucin hum en gentium, art. 31; 34ss; el D ecreto A d gentes, art. 15. 32 Const. Lit., art. 14; 48. 3 3 Ibd., art. 79.
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52). Es posible que consecratio mundiu no pueda ser ya para nosotros el lema completamente libre de equvocos, porque tiene una carga de interpretaciones histricas estrechas y porque choca literalmente con la idea de secularizacin. Pero puede seguir teniendo validez siempre que la Iglesia considere como norma de su trabajo implantar en el mundo no su sacramento, sino su realidad (res): ilenar a los hombres y su mundo de fe, esperanza y caridad, presentndose como sal de la tierra, ciudad sobre el monte -lo cual no es arrogancia ni autosuficiencia, sino cumplimiento de una misin y una representacin y tratando de alcanzar por medio de la comprensin y reconciliacin una adecuada convivencia interhumana. Como signo del cambio que se ha producido, la Iglesia aparece como sacramento de la unidad3 5 , como prenda de la esperanza. La funcin real del sacerdocio comn tiene, naturalmente, aspectos intraeclesiales3 6 . Habra que sealar aqu la conciencia y la correspon diente praxis de que el sacerdocio ministerial existe en razn de l; el derecho y la obligacin de cooperar en la configuracin y administra cin de la vida eclesistica, empezando por las comunidades hasta los concilios. Sin duda, es necesaria la preparacin; pero, por otra parte, hay que decir que la praxis actual no marca los lmites infranqueables. Mas, volviendo al tema: el carcter mediador de este sacerdocio aparece ms claro cuando ste se presenta como servicio al mundo. No es, pues, casual que la Constitucin sobre la Iglesia hable de este aspecto antes que del recin citado; las palabras claves son libertad, abnegacin, vida santa. Servicio al mundo, a fin de liberarlo para que llegue a ser lo que tiene que ser; para que, en cuanto criatura salida de las manos de Dios, pueda vivir para l (Rom 11,36; 1 Cor 8,6; Flp 3,20s). Ayudar a reco nocer que la fascinacin de la autosuficiencia es una ilusin, un verdadero cerrarse a la salvacin. Ejercer como siempre el servicio real (conforme al ejemplo del Seor en el desierto y conforme al martirio de la primitiva Iglesia) de no adorar el poder poltico, el placer o el pan. Reconocer estos pomposos dolos en las mltiples manifestaciones impersonales y en los numerosos a veces sutiles y a veces aparentemente insignifican tes seductores ocultos de nuestro tiempo y distanciarse prudente mente de ellos, incluso cuando la abnegacin sea el nico medio ade cuado de realizar dicha libertad de los hijos de Dios. Conscientes de que todo enemigo es vencible y est ya vencido desde que el Seor Jess venci a todas las potencias de este mundo y desde que sus discpulos
34 La expresin es de P o X I I en el I I Congreso, Internacional del Apostolado Seglar: A A S 49 (1957) 927; ha sido confirmada por el magisterio al ser recogida en la Constitucin Lumen gentium, art. 34; cf. M .-D. Chenu, Los laicos y la consecra tio mundi, en G . Barana (ed.), La Iglesia del Vaticano I I (Barcelona 31968) 999-1015. 35 Esta frmula de san Cipriano es recogida temticamente en el art. 1. de la Lumen gentium. Por lo que respecta al contenido, cf. los artculos 7., 13 y 17, que se refieren a lo que Pablo designa com o cuerpo, pleroma de Cristo. 36 Mencionado en la Lumen gentium, art. 37.
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participan por la fe en esta victoria que vence al mundo (1 Jn 5,4). Esta fe les dice que, si son de Cristo, todo es vuestro (1 Cor 3,23), todo este mundo de Dios, para que lo configuris constantemente, pues gloria
Dei - vivens hom o31.

b) El sacerdocio ministerial.
N o hara falta explicar por qu, despus de haber hablado del sacerdocio comn, nos ocupamos tambin del sacerdocio especial. Tam poco debera extraar que no nos hayamos ocupado de l hasta ahora. Si en el N uevo Testamento el sacerdocio existe nicamente com o participacin en el sacerdocio de Cristo, nico Sumo Sacer dote, y si dicha participacin se da en primer lugar (en el orden objetivo y en el orden cognoscitivo; el empleo de la terminologa cultual es una prueba de ello) en la dignidad sacerdotal del nuevo pueblo de D ios, en el sacerdocio com n de todos los creyentes, entonces era necesario estudiar ste en primer lugar. Pero debe tenerse en cuenta que el culto y la comunidad cultual no han quedado con ello suficientemente tratados bajo el punto de vista que aqu nos interesa, a saber, el de su carcter de elementos constitutivos de la Iglesia com o institucin. Para eso es necesario estudiar el tema del sacerdocio ministerial (y despus entrar tambin en cuestin el trmino clave liturgia).
No es el tema del ministerio en general dentro de la Iglesia lo que aqu nos va a ocupar; son ms bien los componentes sacerdotales del mismo los que aqu nos interesan. Pero en cuanto participacin del nico ministerio, estos componentes no pueden separarse de la dimensin comn que los documentos del Vaticano II destacan con tanto nfasis: la dimensin de servicio3 8 . Con esto queda indicada su relacin a la totalidad de la Iglesia, que es la que constituye su medida. Dicho con cretamente: estos componentes sacerdotales del ministerio dicen relacin al sacerdocio comn de la Iglesia, el cual otorga a todos los miembros de la comunidad la posibilidad de acceder inmediatamente a Dios (Rom 5, 2; Ef 2,18; Heb 4,16; 10,19-22). El sacerdote ministro no viene como representante del Dios Santo a un pueblo pecador. El nico Sumo Sacer dote, en quien y por cuya obra ha sido suprimido y terminado todo lo que el sacerdocio levtico contena, no deja en la Iglesia ningn mbito para una funcin anloga a la que el sacerdocio levtico cumpla en Israel y en la antigua alianza. Dnde est el mbito especfico y propio? Pro piamente no puede haber un sacerdocio frente a la Iglesia, sino nica mente dentro de ella. Dicho sacerdocio no puede estar en oposicin con
3 7 Ireneo, A dv. Haer. IV , 20, 2 ; P G 7, 1037 B. 38 N o debe olvidarse que esto supone una crtica a los modos histricamente divergentes de autocomprensin y praxis y asegura un programa para el futuro. Se trata de un servicio que n o puede entenderse bajo el aspecto de poder; ciertamente, luego son necesarios tantos rodeos que se oscurece la elegancia terica de la coordi nacin, pero por eso mismo debemos tener muy presente dicha idea. Sobre el servi cio com o determinacin fundamental, cf. la Constitucin Lumen gentium, art. 18, 20 y passim. En el mensaje de los Padres del Concilio a todos los hombres hay una bonita frmula que merece ser citada: A los hermanos ... a quienes servimos com o pastores (A A S 54 [19 6 2 ] 824).
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el sacerdocio comn, desde el momento en que a una con ste no puede ser entendido ms que como participacin en el nico sacerdocio de la nueva alianza. Tampoco se pueden disociar ambos sacerdocios como implcitamente se hace cuando se formulan las siguientes preguntas: Q u est reservado al sacerdote? Qu puede realizar tambin el no sacerdote?. Que quede bien claro: lo propio de este sacerdocio minis terial de la nueva alianza slo puede ser un modo especial de habilitacin para realizar lo que la Iglesia entera es 3 9 . Viene a residir, pues, en la dimensin de la Iglesia como sacramento4 0 , pero no constituye un plus en el poder de ser hijo de Dios. Quiz se pueda aducir tambin como confirmacin lo que san Agustn sugiri como solucin de las tensiones que durante siglos fueron surgiendo en la primitiva Iglesia entre carismticos y encargados del ministerio: el verdadero dispensador de los sacramentos es el Cristo total, es decir, Cristo junto con todos aquellos que por la fe, la esperanza y la caridad son santos; stos llevan a cabo y realizan la administracin de dichos sacramentos por medio de los sacerdotes ministros. Ahora bien, ste es el modo especial de realizar aquello que la Iglesia entera es: se desempea con autoridad en nombre de Cristo l i funcin de cabeza y se acta representativamente en nombre de todos los miem bros, en la medida en que hay que realizar con validez ministerial el signo original que es la Iglesia. Iglesia que, por encima de la necesi dad de medio, es tambin imprescindible para la realidad de dicho ministerio, sin que ello suponga menoscabo para que dicha realidad se halle directamente ordenada al sacerdocio comn o para que el poder proveniente del ministerio se realice en una actitud de servicio en fe, esperanza y caridad, en una actitud de trabajo y sufrimiento, de accin de gracias y testimonio. Palabra y sacramento son los elementos consti tutivos del signo original que es la Iglesia. Ah se desenvuelven con pre
39 Q ue es la Iglesia sacerdotal entera la que posibilita este servicio especial se deduce del hecho de que en la ordenacin para un ministerio especial es requisito previo estar bautizado; si se partiera nicamente de una representacin de Cristocabeza, sera difcil explicar esto. 40 Con esto se fundamenta la diferencia esencial y no slo gradual (Constitu cin Lumen gentium, art. 10). N o se trata, pues, de revocar con cierto disimulo la funcin de servicio. Precisamente un texto de la Constitucin sobre la Liturgia (art. 48) subraya este aspecto de servicio de forma tan discreta com o evidente: La Iglesia procura que los cristianos den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada n o slo por manos del sacerdote, sino junta mente con l. K. Rahner afirma, por tanto, con razn (K leines theol. W rterbuch 300): E l sacerdocio com n es, visto desde una medida ltima, el superior. Segn esto, es imposible calificar sin ms el sacerdocio com com o no sacramental, interno, pasivo, etc.; el hecho de que se atribuyan a los laicos cada vez ms funciones en la organizacin y administracin de la Iglesia est contribuyendo a clarificar esta cues tin, lo mismo que su indiscutible participacin activa en la liturgia: participacin garantizada magisterialmente ya en la encclica Mediator D ei y concretizada por la Constitucin sobre la liturgia (art. 79) en la administracin de los sacramentales. Sobre esta problemtica, cf. el correspondiente artculo de Y . Congar en LThK V I I I (1963) 754ss.
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ferencia las irrenunciables4 1 funciones del sacerdote ministro. Ahora bien, el servicio de la palabra con autoridad no debe limitarse a las accio nes de culto sacramental, pues est en funcin del ministerio pastoral. Le conviene a la Iglesia como institucin salvfica; es sta una designa cin que no a todos suena bien. Con ella se quiere poner de relieve que esta aparicin histrica y social de la realidad salvfica (prescindiendo de lo que en ella inevitablemente hay de contingente, disposicin posi tiva, etc.) ser minusvalorada siempre que no sea considerada sacramen talmente. En la Constitucin Lumen gentium, la Iglesia se declara abier tamente en favor de esta comprensin de s misma. Con esto queda claro que no es suficiente hablar, como hoy se hace a veces con machacona insistencia, de un valor simplemente sociolgico o de una pura distri bucin de funciones. No es el orden lo que presta servicio a la Iglesia, sino el orden de Cristo, que siendo maestro y Seor se inclin a lavar los pies (Jn 13,14). Hay que reconocer que esto es un don y un carisma; si de otra forma no se viera, bastara con mirar a la historia de la Iglesia. c) Liturgia.
Al hablar del sacerdocio ministerial hemos dicho que haba que tratar tambin de las instituciones del nuevo pueblo de Dios, precisamente porque son una realidad cultual. El sacerdote es un heraldo de la pala bra de Dios, ligado a una comunidad dada al menos potencialmente , que habla por mandato de toda la Iglesia y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a l le son confiados sacramentalmente los ms altos grados de intensidad de esta palabra4 2 . Es decir, debemos preguntarnos aqu por el lugar de la liturgia. No nos referimos, por supuesto, a la liturgia en el sentido recogido en las siguientes formulaciones: toda la vida cristiana es culto a Dios, es liturgia, etc.; nos referimos a la liturgia en cuanto que ordenada a la Iglesia como sacramento actualiza por medio de signos, en, a travs de y para la Iglesia, la obra sacerdotal de Cristo y la realiza con el orden que es exigido por la comunidad y en el que sta se apoya4 3. Intentamos determinar el lugar eclesial de la litur gia. La Iglesia, sacramento original, slo se hace presente desdobln dose. Los mltiples signos que corresponden a esta necesidad son tan
4 1 Quien tendenciosamente trata de entender lo de irrenunciable en el sentido de que n o todo el mundo puede tod o, debe tener en cuenta que tal condicin tiene su fundamento primero y ms profundo en los carismas, bien entendidos, que corresponden a un cuerpo de muchos miembros y se manifiesta ahora en la dife rencia existente entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial. K. Rahner, Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacer docio ministerial: C oncilium n. 43 (1969) 444-445. A esta altura de nuestras reflexiones no es necesario ya ponderar que estos signos son expresin clara de la fe y deben ser un paso hacia la comunicacin amo rosa. Por muchos cambios que haya podido sufrir el concepto de liturgia (cf., sobre esto, E. J. Lengeling, Liturgia: CFT II ), no hay duda ninguna sobre esta relacin esencial entre signo y significado.
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imprescindibles que sin bautismo y eucarista no puede darse la buena nueva, y gozan de la misma preeminencia que la Iglesia ante sus miem bros particulares. La liturgia no es, pues, simplemente un servicio que la autoridad de la Iglesia tiene que prestar a la comunidad de salvacin. Pero recoge esta explicacin lo que la Constitucin del Vaticano II sobre la liturgia afirma con tanto nfasis, es decir, que la liturgia es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiem po, la fuente de donde mana toda su fuerza (art. 10)? Si fuera lcito pasar por alto que la liturgia es tambin actualizacin por medio de signos, entonces la justificacin de la frmula citada se podra deducir fcilmente de la realidad significada. Pero no es lcito, y la frmula resulta sorprendente. Es fuente y cumbre, sin duda, para la vida eclesial de los bautizados. Esta afirmacin conciliar es, pues, totalmente contraria a la opinin de que vivir en el evangelio significa haber deja do tras s la ley y toda clase de culto. Y a primera vista no parece tam poco adecuarse a uno de los mayores deseos del Concilio, a saber, relegar a segundo plano todo lo institucional. As, pues, si no queremos reducir esta afirmacin a una simple recomendacin enftica, debemos analizarla con la mxima atencin. La liturgia ocupa, sin duda, un lugar importante. Habra que valorar debidamente la significacin que para la importancia de la liturgia tienen los siguientes datos: el hecho de que el hombre est constituido de cuer po y alma; el hecho de que cualquier tipo de fe, en su crecimiento y expresin, deba acudir inevitablemente al nivel de lo religioso; la permanente exigencia de encarnacin de la Iglesia; el lugar histricosalvfico de la misma, que le posibilita el culto del tiempo intermedio con el que indica y hace presente el sjaton, porque pueden realizarse signos efectivos y exhibitivos que trascienden sus realizaciones. Quiz pueda prescindirse aqu del binomio neurlgico sagrado-profano; lo que interesa es la realidad: no pensar que es posible acercar peligrosa mente el ltimo tiempo a una apocalptica que no toma suficiente mente en serio el curso de la historia; saber que es difcil desempear la funcin de testigo sin una representacin que preserve de un anonimato carente de estructura y de forma. Se trata de signos de fe, como epifana, que tienen su fundamento en la realidad de Jesucristo, el signo original del Dios de salvacin (Tit 2,11; 1 Jn l,lss), y que remiten a la visin (1 Cor 13,12); como indican con toda claridad las palabras de la institu cin de la eucarista (Me 14,25), la Iglesia y la llegada definitiva del Reino no coinciden; se da un tiempo intermedio, que es el de la Iglesia, entre la ltima cena y el nuevo banquete en,el reino de Dios. Lo que aqu se ha indicado sucintamente dice mucho sobre la impor tancia fundamental de la liturgia. Se debe adems tener en cuenta que el fundamento expuesto es permanente y que, por lo mismo, hay que asig nar a la liturgia una significacin presente. De todos modos, la frmula fuente y cumbre, que otorga a la liturgia esta dimensin tan super lativa de duracin en el desarrollo de la vida cristiana, necesita una ulte-
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rior aclaracin. El punto de partida ms adecuado y menos sospechoso para dicho fin es la comunidad que celebra la eucarista, por razn de la eminente eclesialidad de dicha accin. No es necesario presentar una teologa acabada. Basta mostrar cmo la Iglesia es propiamente ella misma y est en s misma cuando se realiza esta accin central (presentar la vida cristiana a partir de ella y referida a ella es uno de los lugares teolgicos ms socorridos y menos discutidos). El artculo 7 de la Cons titucin sobre la liturgia destaca con razn (y con estilo difcilmente superable) la presencia del Seor Jesucristo en su comunidad, pre sencia en la que se fundamenta y de la que vive el sacerdocio de la co munidad; pues bien, en la comunidad eucarstica esa presencia adquiere una densidad insuperable. En esta asamblea est presente ejemplarmente la Iglesia entera: en cuanto convocada, aparece como el signo permanente de la gracia actual de Dios; en cuanto asamblea, aparece como cuerpo que representa en arras la salvacin universal ofrecida por Dios M , como comunidad en torno a la mesa, a la que se sientan tambin los publcanos y pecadores y a la que se ha invitado a los que estaban en calles y plazas, en caminos y cercas (Le 14,21ss). Es decir, se trata de un banquete co munitario abierto, cuyos comensales son conscientes de que han reci bido una misin para la vida del mundo (Jn 6,51; cf. adems la re flexin agustiniana en De Civ. Dei X , 20: CChr 47.294: ... quae cum ipsius capitis corpus sit se ipsam per ipsum discit offerre). Es la pre sencia de una Iglesia que sabe que toda predicacin de la buena nueva procede y recibe su fuerza de la palabra fundamental cuerpo por vos otros 4 5 . Que sabe que en la celebracin eucarstica no slo realiza el mayor sacramento, sino que se hace presente la Iglesia misma. Se hace presente porque en el xodo irrepetible del misterio pascual vive su perfectum praesens y, en la predicacin hasta que l venga (1 Cor 11, 26), marca su futuro que ya ha empezado: celebrando la gloria crucis, que es gloria crucis, y manifestando la realidad escatolgca. Este es el punto de vista determinante para la eclesiologa de los Pa dres, punto de vista que se basa con sorprendente armona (no sin el
44 N o faltan textos que lo documenten. Se podran citar los textos escritursticos que hablan de una comunidad que n o slo tiene templo, sino que es templo (2 Cor 6,16; E f 2 ,2 1 ; cf. 1 Cor 14,23ss), y la ley del amor fraterno, que exige eliminar las tensiones cuando os reuns en asamblea (1 C or 11,18.20). En torno a la ecclesia com o lugar del Espritu, H iplito presenta en su Tradicin apostlica el siguiente e interesante texto (41; ed. Botte, Mnster 1963, 8 8 ): Tune dabitur ei qui loquitur ut dicat ea quae utilia sunt unicuique, et audies quae non cogitas, et proficies in iis quae spiritus sanctus dabit tibi per eum qui instruit... Propterea unusquisque sollicitus sit ir ad ecclesiam, locum ubi spiritus sanctus floret. Tambin es oportuna (referida a un contexto cultual) la siguiente expresin agustiniana (D e Civ. D ei X , 6 : CChr 47, 279): H o c est sacrificium Christianorum: multi unum corpus in Christo. 45 Cf. la confirmacin en el D ecreto sobre el ministerio y la vida de los pres bteros, art. 6 .: N o se edifica ninguna comunidad cristiana si no tiene com o raz y quicio la celebracin de la sagrada eucarista. Art. 5 : Eucarista, fuente y cum bre de toda evangelizacin.
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peligro que toda unilateralidad lleva consigo) en la eucarista. La clula central de la Iglesia es la comunidad reunida cultualmente; comunin en un mismo cliz y en un mismo pan, comunin con el cuerpo de Cristo: As, siendo muchos, somos un solo cuerpo reza 1 Cor 10,16s, un texto que como todos los que se refieren a esta realidad central no puede menos de presentar unidas la dimensin vertical del culto y la dimensin horizontal de la comunidad humana. Es, pues, totalmente coherente aplicar el nombre ecclesia a las comunidades locales (y ste es el uso ms frecuente en la Escritura); a aquellos que, santificados por la participa cin en las cosas santas, aspiran a vivir la ley de esta celebracin como Iglesia local. De aqu se da el paso a la Iglesia universal, al concebirla como totalidad de aquellos que provienen de idntica fuente4 6 y viven en comunin mutua. As, pues, no slo es clara la frmula hay eucarista porque hay Iglesia, sino tambin la inversa: hay Iglesia porque hay eucarista. Con razn se ha tomado la eucarista como punto de partida. No slo porque as resulta ms fcil, sino porque as lo exige la realidad misma: debido a que existe la Iglesia, que proviene del bautismo y se celebra en la eucarista, puede y tiene que haber predicacin, puede y tiene que haber poder rector. No es necesario desarrollar aqu en detalle la exten sin concreta de la liturgia como institucin divina y eclesistica 47; basta tener presente los ttulos que aparecen, por ejemplo, en el tratado sobre los sacramentos y confirman lo dicho anteriormente. Puede ser quiz iluminador confrontar de nuevo la justificacin del puesto privilegiado que tiene la liturgia en la vida de la Iglesia (y, por lo mismo, del indi viduo) con las ideas y exigencias que provienen de lo que hoy se designa como secularizacin. No es necesario hablar aqu de su derecho funda mental. Es ya tpica la idea de que el pensamiento bblico deja espacio libre a la secularizacin, de que sta puede muy bien estar fomentada por el pathos del Dios siempre mayor y de que incluso puede reflejar la libertad del Espritu que sopla hacia donde quiere. Por ms que haya habido y siga habiendo en esta materia lagunas por llenar, no debe per derse de vista la idea de que Dios (el trascendente) no est en ninguna parte y Dios (el que se comunica) est en todas partes. Ahora bien, dicha idea no puede reducir la extensin y el derecho del mbito en el que se realizan de forma expresa adoracin y oracin, proclamacin de la pala bra y confesin de su autoridad. Esto sera despojar la mundanidad, humanidad (o como quiera designarse) de su apertura definitiva y de su carcter altruista, y caer (quiz de forma inconsciente) en una autoafirmacin arrogante y fatua. Jesucristo es la palabra que Dios dirige al mundo, siempre, en todo lugar e irrevocablemente. Si se puede considerar tan difundida (cari
46 C f. el interesante artculo de F. Kattenbusch, O er Q uellort der Kirchenidee (H om . a A . v. Harnack [Tubinga 1921] 143-172). 47 Para ulteriores explicaciones, cf. A . Stenzel, Cultus publicus: Z K T h 75 (1953) 204-213.
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tas Dei diffusa in cordibus nostris: Rom 5,5) la funcin principal del que se hizo hombre y si no es lcito entender la encarnacin como un trmino que excluye al Espritu, es necesario que exista el signo a lo largo de todo este tiempo, el signo en el que se hace presente de forma corporal, y por eso plena, lo definitivo, que est en todas partes. De forma que su Espritu, el mediador por antonomasia, es siempre utia realidad presente, pero adquiere una presencia actual que antes de la Iglesia y de su realizacin en la palabra, sacramento y culto en general no se daba. Tampoco se puede oponer el acontecimiento de pentecosts al caro cardo salutis de Tertuliano. La liturgia-signo es el lugar en el que lo significado (que no slo posibilitar la liturgia de lo profano, sino que la exigir) est reunido en su nombre y, elevado con la pala bra y el signo, vuelve a s mismo y establece as el encuentro entre Dios y el mundo, lo hace inteligible y plenamente humano. Estas celebraciones litrgicas pertenecen a todo el cuerpo mstico de la Iglesia y lo hacen visible (Constitucin sobre la liturgia, art. 26), constituyendo una autocomunicacin de Dios en signos. As el hecho de que el trmino ouco8o{jtff), edificacin del cuerpo, aparezca la mayora de las veces en relacin con la comunidad reunida en culto no es ms que una revelacin de la misma doctrina. Dicha comunidad constituye el lugar propio de la Iglesia, en ella se realiza el encuentro del mundo con Dios y su gracia.
A [Traduccin: J. A . M u g i c a ]
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St e n z e l
BIBLIOGRAFIA
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SECCION SEGUNDA
LOS SA CR AM EN TO S D E L A IG L E S IA C O M O D E SM E M B R A C IO N D E L SA C R A M E N T O R A D IC A L
I.
R E F L E X IO N E S
P R E V IA S
1.
Problemtica de esta seccin
Para comprender exactamente cuanto se dice en esta seccin es nece sario tener presentes los principios expuestos en las introducciones de los tomos primero y cuarto. Como all se explica con ms detalle, el plan general de esta dogmtica renuncia a presentar un tratado unitario de sacramentologa. Se pretende con ello contrarrestar un poco la excesiva importancia que el tratado clsico sobre los sacramentos ha llegado a adquirir en el esquema global de la dogmtica 1. Prescindiendo de las opiniones que tal mtodo pueda merecer, esta exposicin se ajusta a dicho principio, sin que ello signifique que es el nico adecuado; as lo exige tambin la perspectiva histrico-salvfica que esta obra se ha com prometido a adoptar2. Todo esto constituye un marco restrictivo al que hay que atenerse. De aqu que esta seccin tenga que presuponer no pocas explicaciones que se hallan en pasajes anteriores de esta obra y remitir, en otros casos, a trabajos posteriores de este volumen y del siguiente, sin que ello se diga siempre de forma expresa en los lugares correspondientes. Pensamos concretamente en el captulo cuarto, El nuevo pueblo de Dios como sacramento de salvacin, y, especialmente, en su seccin segunda, La Iglesia como sacramento de salvacin 3. No es necesario repetir aqu lo que all se dice, pero s tenerlo en cuenta. Esto no impedir, naturalmente, que desarrollemos determinadas afirmaciones cuando ello sea necesario para alcanzar la meta fijada a nuestra seccin. Hay que decir tambin con toda claridad que no desarrollaremos aqu lo que se sola ofrecer en el tratado De sacramentis in genere (y mucho menos todo lo que dicho tratado comprenda) ni lo que hoy se puede exigir razonablemente a una sacramentologa desarrollada de manera exhaustiva. No permiten esto ltimo ni el principio estructural que ver tebra esta obra ni el espacio de que disponemos. La concepcin de la Iglesia como sacramento de salvacin, sobre todo en la formulacin que entiende y designa a la Iglesia como sacramento
^ MS I V /1 , 25. MS I, 25: U na dogmtica de orientacin histrico-salvfica responde sin duda a las perspectivas teolgicas (del Vaticano I I ) ... Lo cual no significa que ya se haya decidido cm o debe presentarse una teologa histrico-salvfica ni que se quiera poner en duda una legtima pluralidad de teologas. 3 MS I V /1 , 298-370 o 321-370.
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original, radical o fundamental, constituye un logro reciente y una valo racin de la precedente labor dogmtico-sistemtica de la eclesiologa. Como ya se expuso detenidamente 4, dicha concepcin puede invocar hoy los textos del Vaticano II. La visin sacramental de la Iglesia permite valorar debidamente la relacin, importante desde el punto de vista histrico-salvfico, entre Cristo, sacramento del encuentro con Dios, y los sacramentos particulares en cuanto explicitaciones y actualizaciones de la Iglesia como sacramento radical5, as como otros aspectos impor tantes. Mas por eso habr que evitar tambin toda valoracin exagerada de lo sacramental 6 con respecto a la comprensin global y plenamente vlida de la Iglesia. Esto exige de nosotros aqu, entre otras cosas, no plantear equivocadamente el tema de esta seccin, imaginando que, gra cias a un conocimiento teolgico previo de su esencia y de su realizacin vital, hemos logrado hace tiempo conocer y comprender la Iglesia como sacramento o sacramento fundamental, de manera que ahora, partiendo de este principio y desarrollndolo deductivamente, habra que deducir qu son los sacramentos particulares en cuanto explicitaciones y actuali zaciones de esta Iglesia as conocida de antemano. Aqu hay que tener en cuenta, e incluso completar las frases del captulo cuarto 7, que hablan del carcter (slo) anlogo del concepto sacramento aplicado a Cristo, a la Iglesia y a aquellas realizaciones vitales de sta que llamamos espe cialmente sacramentos (y quiz a otras). Cualquier absolutizacin de un principio estructural, por ms que haya resultado fecundo en su esfera, sera aqu de graves consecuencias. Puesto que en esta seccin se trata de esclarecer el carcter de analoga indicado, nombrarlo aqu no puede constituir un recurso fcil. La comprensin de la Iglesia y la de los sa cramentos se implican y explican mutuamente. Encontramos aqu algo semejante a la compenetracin e iluminacin mutua vigentes entre el tratado sobre la Trinidad y la cristologa8. Por eso no es posible obtener una idea justa de la Iglesia sin un estudio suficientemente profundo de las realizaciones vitales de esta Iglesia, especialmente de las acciones que llamamos sacramentos en sentido estricto (pero no slo de ellas); y el conocimiento adecuado de estas realizaciones es tambin imposible sin la luz de una idea vlida, aunque provisional, de la Iglesia. Ahora bien, no se puede pasar por alto que esta interpretacin de la Iglesia como sacramento original o sacramento radical, en la forma en que de hecho ha sido recuperada por la teologa y se suele exponer la mayora de las veces, examinada ms de cerca, presenta ciertas limitacio nes y algunos puntos dbiles, que es necesario exponer con claridad en esta seccin. En efecto, da la impresin de qu la doctrina sobre la Iglesia como sacramento original se ha formado y formulado partiendo excesiva
4 5 6 7 8 MS I V /1 , MS I V / 1, Ibld. M S I V / 1, MS I I I / l , 321-356. 23. 330-333 y toda la seccin. 67-74.
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mente de un concepto de sacramento establecido de antemano, admitido casi como axioma e insuficientemente analizado; es decir, del estrecho concepto de sacramento que durante los ltimos siglos se sola aplicar a los sacramentos particulares. Tal es la raz de ciertos problemas inne gables y la fuente de determinadas dificultades e insuficiencias. Conscien te o inconscientemente, se parte con excesiva facilidad de un concepto bsico de sacramento concebido de forma bastante fija y, tcitamente, considerado bastante claro. En tales circunstancias es difcil evitar un crculo vicioso (injustificado en este caso) que vincula el conocimiento teolgico de manera totalmente inadecuada (como se mostrar despus) a un concepto de sacramento que es insuficiente porque se ha elaborado con excesiva rigidez durante los ltimos siglos. En efecto, el significado de la Iglesia como sacramento original o radical se expone de hecho empleando, ms o menos conscientemente, un concepto de sacramento que de antemano se ha juzgado ya suficientemente claro, si bien se toman algunas precauciones para evitar malentendidos; luego se pretende que el conocimiento de la esencia de la Iglesia (ahora supuestamente vlido) obtenido as ilumine con mayor claridad y justeza los sacramentos (par ticulares)9. La problemtica esbozada es conocida desde hace tiempo; superarla sigue siendo tarea de la eclesiologa y sacramentologa actuales. Por lo dems, lo mismo ocurre en otro campo que tambin interesa aqu: en el problema de la relacin existente entre palabra y sacramento, sobre todo si ambos se han de entender a partir de la Iglesia 1 0 . Es preciso que intentemos ver aqu si es posible explicar exhaustiva mente los sacramentos entendindolos como actualizaciones y autorrealizaciones de la Iglesia concebida como sacramento radical. Es evidente que todo depende aqu de lo que se quiera incluir razonablemente en el concepto sacramento que ha de aplicarse anlogamente (sea cual fuere el modo) a Cristo, a la Iglesia y a los siete sacramentos particulares (y quiz a otras realidades). De momento baste indicar que aqu se han de tener en cuenta las aportaciones de la exgesis, de la historia de la cul tura y de los dogmas, as como las de la antropologa actual. Podra su ceder que, aplicado a la Iglesia, tal concepto de sacramento, elaborado mediante una labor crtica y objetiva, aporte e implique ms de lo que puede parecer ahora. Pinsese, por ejemplo, en el problema, antiguo y todava actual, de palabra y sacramento (aqu prescindimos de todo lo que hay en torno a esta y). Por otra parte, podra suceder que esta
9 La mayora de los ensayos hechos hasta ahora para interpretar la Iglesia com o sacramento original o fundamental adolecen en algn grado de las deficiencias sea ladas. D e todos modos, n o se debe olvidar que (casi) hasta ahora se ha tratado de recuperar este m odo de enfocar la Iglesia. Y tal empresa difcilmente poda realizarse de otra forma que partiendo de lo con ocid o. Las limitaciones de dicho procedi miento son hoy lgicamente evidentes, sobre tod o porque la mayora de las veces faltan todava los oportunos resultados fiables en el campo de la investigacin exegtica e histrico-dogmtica. 10 Cf. W . Kasper, W ort und Sakrament, en Glaube und Geschichte (Maguncia 1970; trad. espaola: F e e historia [Salamanca 1974]) 285-310, espec. 289-295.
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ASPECTOS DE LA IG LESIA COMO INSTITUCION
sacramentalidad de la Iglesia, mejor comprendida ahora, no se actuali zara slo en las siete realizaciones que ahora reciben especialmente el nombre de sacramentos. Tambin podra ocurrir que estas expresiones de la vida eclesial, es decir los sacramentos, tras someter su esencia es pecfica comn a un nuevo anlisis, se mostraran ms ricos y complejos de lo que parecen cuando se contemplan y entienden (nicamente) como autorrealizaciones de la Iglesia. Queda todava abierta la pregunta de si puede captarse plenamente la esencia (en cierta medida comn) de los siete sacramentos, es decir, su sacramentalidad cuando se interpretan nicamente como realizaciones vitales de la Iglesia. Al menos habra que decir con toda claridad qu significa concretamente Iglesia en este contexto. Todava no hemos indicado el problema de la participa cin de Dios, de Cristo, del Espritu Santo, de los hombres (o del hom bre individual), as como la del mundo. Y no es posible silenciarla. En la exposicin tendremos presentes los problemas que acabamos de enumerar, aunque habremos de atenernos, como se ha expuesto, al tema de esta seccin y no elaboraremos por eso una sacramentologa (actual) completa, es decir, un tratado autnomo y cettao D e sactamentis in genere.
2.
Problemtica actual de una teologa de los sacramentos en general
De lo dicho se desprenden las tareas y dificultades concretas que plantea hoy elaborar una teologa de los sacramentos en general. Ya no es necesario demostrar que todos los problemas planteados recientemente en cristologa y eclesiologa, as como los intentos de solucionarlos, deben tener una repercusin inmediata en la interpretacin de aquellas acciones salvficas que siguen realizando y comunicando en la Iglesia, como sig nos eficaces, la salvacin que la persona y la obra de Cristo efectuaron por todos. A ello se aade la eclosin general y las transformaciones ocurridas en toda la teologa actual y, sobre todo, en la catlica antes del Concilio Vaticano II, durante su celebracin y especialmente despus de l. Todo esto ha hecho problemtica la sacramentologa como tal y, sobre todo, sus fundamentos. A ello ha contribuido tambin la situacin cultural de nuestra poca, que en mltiples aspectos lleva la impronta, con demasiada frecuencia unilateral, de la tcnica y de una mentalidad pragmtica que pone en primer plano el ms ac. El hecho de que hoy se discuta la sacramentologa es tanto ms 'importante por cuanto los sacramentos no slo son objeto de la teologa especulativa, sino tam bin de la prctica. Por eso el movimiento litrgico viene estimulando desde los aos veinte la reflexin en el campo de la sacramentologa, como ponen de manifiesto las mltiples discusiones que la teologa de los misterios suscit, no slo en el terreno litrgico o sacramentolgico. Han contribuido igualmente a renovar la reflexin sacramentolgica los
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resultados de las investigaciones recientes en materia de exgesis, de ciencias de las religiones, de antropologa, de historia de los dogmas y de teologa especulativa. Es innegable que la doctrina cristiana sobre los sacramentos se halla en una crisis que supera a todas las precedentes; sus races son mltiples. Aqu es imposible exponerlas todas de forma exhaus tiva; pero para nuestro objetivo bastan las consideraciones que se hacen a continuacin. La mentalidad de nuestra poca est influida decisivamente por la tcnica moderna y, de suyo, es ms bien contraria a una interpretacin personal-sacramental de la realidad; sin embargo, hoy existe tambin una conciencia (con frecuencia difusa) y una nostalgia (que emerge constante mente por encima de las mltiples represiones a que se ve sometida) de lo que constituye el ncleo de la fe cristiana y de su realizacin personal, tanto individual como comunitaria, incluso bajo formas sacramentales. Han influido en estas tendencias culturales, que muchas veces parecen contradictorias, los resultados de la exgesis reciente, as como las apor taciones de la historia de los dogmas y las de la filosofa actual, sin que pueda decirse que estn ya superados los problemas que todo esto ha planteado en la vida prctica y en la teologa especulativa. Por eso resulta cada vez ms difcil limitarse a transmitir, sin someterla antes a una nueva reflexin teolgica, la doctrina sacramentara que hace unos dece nios quiz se posea pacficamente y era relativamente comn. Para con vencernos de ello basta una ojeada a las mltiples dificultades que hoy presenta la interpretacin teolgica de cada sacramento particular. En la teologa sobre la eucarista se encuentran quiz los problemas ms pun zantes. Sin embargo, no es muy distinta la situacin en el caso del bau tismo. Y no hablemos de los sacramentos no reconocidos por las Iglesias protestantes. Ahora bien, las discusiones en torno a cada uno de los sacramentos tienen que repercutir necesariamente en una doctrina sobre los sacramentos en general elaborada responsablemente. Si se quiere conservar el concepto, todava sin justificar teolgica mente, y el uso de los sacramentos (sobre cuyo nmero no queremos tratar an aqu, aunque el tema no puede ser indiferente para la elabora cin de una sacramentologa general, ya que es necesario enfocarlo desde un principio teolgico) porque se est persuadido de que pertenecen interna y esencialmente al ncleo de la Iglesia de Cristo Jess, entonces la sacramentologa, incluso la general (sea cual fuere la forma en que se desea interpretar los llamados sacramentos particulares), se halla funda mentalmente bajo un interrogante cuya respuesta se ha de buscar, me diante una reflexin teolgica actual, en el plano de la historia de la vida y de la teologa de esta Iglesia. Es evidente que hoy no se puede conservar con toda naturalidad el tratado sobre los sacramentos en la forma y disposicin clsicas. Se ha hecho sumamente problemtica la divisin en los dos captulos tradicio nales De sacramentis in genere y De sacramentis in specie, especial mente en lo que afecta a este orden. Debido a los resultados ms recien
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tes de las investigaciones realizadas en exgesis e historia de los dogmas y de la liturgia, as como a la reflexin sistemtica, es bastante frecuente, sobre todo en el campo protestante, no estudiar ya todos los sacramentos particulares en un solo lugar de la dogmtica, sino insertar cada uno de ellos en el tratado que, segn tales concepciones, constituye su contexto ms adecuado. En tales casos es frecuente prescindir por completo del tratado D e sacramentis in genere. Mas si no se quiere abandonar por completo el concepto, de alguna manera comn, de sacramento por con siderarlo teolgicamente justificado y hasta necesario, la sacramentologa general contina siendo imprescindible, aunque tal vez sea necesario so meterla a una profunda reestructuracin. Mientras se deba conservar el concepto mismo de sacramento en cuanto aplicable a diversas acciones eclesiales salvficas por considerarlo teolgicamente legtimo, importante y necesario, el estudio de los sacramentos particulares en diferentes tra tados no hace innecesaria la sacramentologa general. La importancia de sta crece si se tiene en cuenta que hoy vuelve a aplicarse, ms que antes, a Cristo mismo y a la Iglesia el trmino sacramento porque se considera que es un concepto teolgicamente fecundo. Estas reflexiones permiten descubrir tambin la urgencia con que se nos plantea hoy el problema del lugar de la sacramentologa general en el conjunto de la dogmtica. A primera vista parece que el problema es fcil de resolver. En efecto, si consta que los sacramentos, en la forma que les es propia, comunican al hombre la salvacin de Cristo Jess en la Iglesia como realizaciones vitales de ella presuponiendo aqu de momento la definicin sencilla y corriente de sacramento , el lugar adecuado de la doctrina general sobre los sacramentos, al menos el de sta, debera ser la eclesiologa, que a su vez sigue lgica y objetivamente a la cristologa (con la soteriologa). Sin embargo, examinando las cosas ms de cerca se descubre que, situando la sacramentologa general en la eclesiologa, no se reconoce plenamente la importancia teolgica de aqulla si los tratados dogmticos previos no han prestado antes detalla da y expresa atencin a la doctrina general sobre los sacramentos, que no se expondr hasta ms tarde de modo sistemtico. En efecto, la in sercin en la eclesiologa no es posible si no se han expuesto en el lugar oportuno, incluso de forma expresa, todos los elementos previos indis pensables para presentar de manera exhaustiva y con suficiente profun didad teolgica, la doctrina general sobre los sacramentos. En otro caso, lo que hay que decir para tratar responsablemente de los sacramentos en general desbordara los lmites de la eclesiologa. La razn de ello estriba, evidentemente, en que los sacramentos (sea cual fuere la forma de entenderlos y determinarlos ms en concreto) no son prevalentemente doctrina, sino vida concreta, y ello en mayor medida y ms palpable mente que el objeto de los otros tratados sistemticos. De lo expuesto se desprende que los objetivos y tareas de la teologa general sobre los sacramentos, que ha de tratarse de forma especial y unitaria en un lugar determinado, deben estar presentes e influir de forma
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expresa en todos los dems tratados. Hay que tomar totalmente en serio, ms de lo que se hace ya, el hecho de que las realizaciones vitales ecle sistico-sacramentales de la Iglesia (lo mismo que la liturgia en general) constituyen un lugar teolgico. No basta para esto presentar textos litrgicos y, en este sentido, sacramentales como argumento de tradi cin en favor de determinadas tesis (cosa que tambin ha de hacerse en determinados casos). Es necesario que la vida eclesial vivida real mente en las acciones que llamamos sacramentos ofrezca, entre otras cosas, un horizonte de comprensin y una luz para penetrar teolgica mente el misterio que constituyen Dios y el hombre, en el que el hombre y Dios realizan su encuentro y por cuya comprensin se esfuerza la teo loga. Para ver todo esto con claridad basta una ojeada a uno de los pro blemas ms candentes de la sacramentologa general actual, es decir, al problema de si es posible hallar un concepto de sacramento que sea vlido y legtimo. Efectivamente, tal concepto se ha hecho problemtico de una forma completamente nueva. La investigacin histrica demues tra, con claridad mayor cuanto ms atrs se remonta, que ste ha sido siempre un concepto abierto, jams definido de forma unvoca y exclu siva, ni fijado por el uso del lenguaje cristiano comn. Agudizan esta problemtica los planteamientos de la teologa de controversia y de la teologa ecumnica, as como la nueva o reintroducida aplicacin, varias veces mencionada, del concepto sacramento a Jesucristo y a su Iglesia, con lo que ahora se subordina objetivamente a este uso la anterior apli cacin del concepto a las especiales acciones salvficas conocidas; tal subordinacin est justificada. De hecho, este nuevo uso de sacramento se puede basar mejor que el anterior en el modo de hablar de la Biblia. Aparecer con toda claridad la problemtica implicada en la aplicacin del trmino o concepto sacramento a Jesucristo, a la Iglesia y a las (siete) acciones salvficas de la Iglesia (y quiz a otras, como la palabra) si, como es urgente, prestamos atencin a las diferencias esenciales, pre cisamente para no caer en incoherencias. Cuando se llama a Cristo sacra mento original de nuestra salvacin, se piensa en l como persona, en su persona que une la naturaleza divina y la humana, de acuerdo con la doctrina sobre la unin hiposttica que se expone en otra parte, y en su accin salvfica por nosotros. Frente a l, la Iglesia es ya sacramento derivado. En efecto, la Iglesia es TcXiqpoipa xp^toO, pero slo en cuanto cuerpo suyo, frente al cual est l como la cabeza; en otras palabras: la Iglesia nicamente puede ser sacramento a partir de Cristo y juntamente con l. Como pueblo de Dios (Padre) y cuerpo de Cristo, la Iglesia tiene por miembros a muchas personas; no es una mera suma de muchos, pero s se compone de muchas personas. Desde la perspectiva del nico Dios-hombre, Cristo Jess, en cuanto sacramento original, la Iglesia es sacramento radical por participar en el ser de su cabeza y Seor, de tal manera que no constituye una persona distinta junto a Cristo o debajo de l, sino exactamente lo que aqu significa cuerpo de Cristo o pueblo
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de Dios: la comunin (entendida como misterio) de muchas personas en cuanto miembros de la Iglesia, que tiene que cumplir la tarea de su vida 'juntamente con Cristo, la ulterior realizacin de lo (ya) realizado por el Seor. Basta lo dicho para advertir que el concepto sacramento tiene en estos dos casos sentido parcialmente diverso y es, por tanto, anlogo. Tambin es diversa la aplicacin cuando se engloban dentro de este nico concepto de sacramento Iglesia y sacramentos (en plural, porque se trata de las siete acciones salvficas, a las que se aplica este trmino en el sentido clsico y corriente). En efecto, a primera vista puede no parecer problemtico describir estas acciones, los sacramentos, como realizaciones vitales o actualizaciones de la Iglesia, de modo que los sacramentos particulares recibiran tal nombre de la Iglesia misma, de su esencia y de su nica funcin fundamental: lo que es la misma Iglesia, lo que constituye su vida y su funcin vital, se realiza y est con tenido en sus acciones particulares, de modo que, por derivacin del nico todo (otra vez en forma participativa), se puede llamar a stas sacramentos, pero slo en cuanto actualizan lo que la Iglesia siempre es ya, como sacramento fundamental (en Cristo y con l), lo que en cada caso configura y hace operativo como realizacin particular de su nica vida. Por ms claro y exacto que esto sea, no se pueden pasar por alto algunas de sus incoherencias. Habra que preguntar, por ejemplo, de dnde ha de tomarse el criterio para determinar qu realizaciones par ticulares de la vida de la Iglesia son sacramentos y pueden, por tanto, llevar tal nombre y cules no. En efecto, es evidente que la Iglesia no actualiza su esencia especfica nicamente en los siete sacramentos. Basta recordar a este respecto el problema de palabra y sacramento. Por otra parte, sigue siendo evidente que los sacramentos tienen una determinada constitucin esencial, uno de cuyos elementos (al menos en los sacra mentos principales) es material. Si estos elementos pertenecen esencial mente al sacramento en cuanto tal, se plantea lgicamente la pregunta de cmo hay que entender estos componentes materiales en cuanto (parte de las) actualizaciones de la Iglesia. As, ya no bastara preguntar quines pertenecen a la Iglesia, sino que habra que preguntar tambin qu cosas forman parte de ella. Se sirve la Iglesia, en sus acciones sacramentales, de bienes o valores ajenos para autoexpresarse en ellos y para comunicar mediante ellos la salvacin, o ha sido puesto a su plena disposicin el mundo material que, en tal caso, sera tambin Iglesia? Aqu slo es necesario formular la pregunta. Parece evidente la importancia que la respuesta tiene para una teologa del mundo. Pero todava no hemos precisado qu debe abarcar el concepto sacramento. Los problemas siguen planteados incluso si se quiere reservar el con cepto de sacramento para aquellas (siete) realizaciones salvficas de la Iglesia. En efecto, la Biblia todava no emplea este concepto como con cepto superior aplicable a realizaciones particulares. Se trata, por tanto, de un concepto que ha elaborado la Iglesia o la teologa; por eso es siempre lcito examinar crticamente los fundamentos de su legitimidad.
LA CATEGORIA SA CRAM EN TO
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En las pginas siguientes tendremos que intentar todava hacer algunas precisiones encaminadas a lograr una concepcin general del concepto de sacramento. De todos modos, lo expuesto puede bastar para ver con claridad la problemtica de una teologa sobre los sacramentos en general. Las reflexiones siguientes abordarn otros aspectos en el lugar oportuno.
3.
Posibilidad de llegar a una comprensin de la categora sacramento
No se puede negar que lo sacramental, tal como debe entenderse en el cristianismo, parece ser ajeno al hombre de hoy. Le resulta difcil reconocer y valorar ingenuamente la realidad eclesial-sacramental sim blica (quiz fue esto ms fcil en pocas anteriores). Ello se debe a razones de mltiples rdenes. En parte, tal vez se trate de simples malentendidos; se puede aventurar esta conjetura porque hay ciertos sn tomas que parecen revelar ms bien una nostalgia de lo que contiene, incluso como valor de vivencia, el acontecimiento sacramental. Ms im portante es, sin duda, la vinculacin a elementos surgidos histricamente en la vida sacramental concreta de la Iglesia; tal vinculacin es inevitable, pero tambin problemtica; al transmitir tales elementos, no siempre se transmiti tambin, con los ritos y formas de expresin, el espritu co rrespondiente, la comprensin e inteligencia indispensables. Analizadas ms detenidamente, las dificultades que hoy entraa la comprensin de lo sacramental pueden reducirse a las que citamos a continuacin. La dificultad principal proviene, sin duda, de la crisis general de fe en Dios, caracterstica de nuestra poca. No es posible comprender ni vivir la vida sacramental si no se tiene una conciencia suficientemente viva del Dios personal, de un Dios que interpela a uno como individuo y como miembro de la comunidad, que ha de ser concebido y experi mentado como un Dios que acta en el mundo y est en contacto per sonal con el hombre por ms que la explicacin de esto sea misterio sa . En la medida en que falte tal conciencia de Dios sern mayores las dificultades para aceptar la vida sacramental cristiana. Como es obvio, aqu no podemos analizar con mayor detenimiento esta raz, sin duda la ms profunda, de la dificultad actual para comprender lo sacramental; pero es necesario tener en cuenta todo su peso. La segunda dificultad estriba en que, aun cuando no se niegue pro piamente la existencia e intervencin de Dios, un espiritualismo cons ciente y hasta, la mayora de las veces, inconsciente o gnosticismo moderno se opone a la comprensin del sacramento e incluso a la esencia vlida de la religin y de la experiencia de Dios. Se vive o se acenta tanto la trascendencia divina que no parece quedar margen para la pre sencia e intervencin de Dios en la Iglesia y en el mundo que, segn la conciencia creyente, exigen los sacramentos. Especialmente cuando se trata de la contribucin esencial de elementos materiales como el agua,
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el pan y vino, el aceite, de determinados gestos o formas corporales de expresin, uno se inclina con excesiva facilidad a considerarlos cosa de magia antes que creer que el Dios supramundano se ha vinculado a cosas tan terrenas y vanas (segn se dice) para salvar a los hombres. A esto se aaden luego las dificultades derivadas de la vinculacin a hechos y acon tecimientos histricos a los que por designio de Dios estara ligada nues tra vida y salvacin: en los sacramentos se otorga y se acepta la salvacin que Jess, el Cristo, ha logrado con su vida y muerte concretas, reales, histricas. Tampoco es posible aqu profundizar ms en estos problemas, no menos acuciantes hoy. De todos modos, la aceptacin creyente de este misterio salvfico, que segn 1 Cor 1,1-2 es precisamente la aceptacin de la sabidura de Dios, que se revela y acta en la cruz de Cristo, es absolutamente indispensable para aceptar el sentido de lo sacramental cristiano. Hay, finalmente, dificultades no tan difciles de superar como las que acabamos de citar. Se refieren a los sacramentos como realizaciones simblico-eficaces, eclesial-personales. Se basan, en ltimo trmino, en una cierta miopa frente a la realidad en general, en una comprensin super ficial y elemental de la vida y existencia humanas en sus realizaciones cotidianas, pero precisamente por eso eminentemente humanas, que estarn sometidas a la agitacin e inquietud de nuestra poca. Resulta difcil reconocer y contemplar la estructura interna del mundo, de las cosas creadas y del hombre, tanto aislado como en su contexto natural dentro del mundo y de la historia: considerarlo como real y, a la vez, por realizar; como algo que tiene (ya) sentido y como algo a lo que hay que dar siempre sentido y significado. Aqu volvemos a tocar problemas que no se pueden resolver en este lugar; pero no debe silenciarlos quien cree que est justificado vivir la vida sacramental y reflexionar sobre ella, y ve las circunstancias de nuestra poca, especialmente su agitacin inhumana. Partiendo de lo que acabamos de decir, intentaremos trazar, con toda la brevedad posible, un camino provisional, viable incluso hoy, para entrar en el mundo sacramental, advirtiendo que, segn nuestra fe cris tiana, este mundo sacramental es el nico mundo en que vivimos, aun cuando espera su plenitud escatolgica. Para este fin basta describir provisionalmente la concepcin cristiana del sacramento sin enumerar todos sus elementos esenciales; se puede hacer de la forma siguiente: los sacramentos son un acontecimiento individual-eclesial, interpersonal, que se realiza empleando como signos cosas, smbolos, gestos y palabras; en tal acontecimiento se manifiesta y declaa de tal forma la actitud interior de los participantes que los medios empleados hacen que la de cisin voluntaria (cordial) expresada en ellos tenga repercusiones signi ficativas en el terreno personal-vital. Las personas que participan en el acontecimiento sacramental son, en ltimo trmino, Dios y el hombre. En la celebracin se da, naturalmente, una cierta representacin. Pero esta mediacin, tanto personal como elemental-material, no impide la
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comunicacin entre Dios y el hombre para la salvacin de ste; al con trario, el sacramento representa una de las posibilidades ms profundas de encuentro personal con Dios en esta vida. Es verdad que pone de relieve el acuciante todava-no de la salvacin y de la vida autnticamente aoradas y prometidas en la comunin con Dios; pero expresa tambin la fe esperanzada en la victoria escatolgica. Cuando se intenta hacer comprensible para el hombre de hoy la interpretacin cristiana de la categora sacramento y desarrollar provi sionalmente sus componentes esenciales est justificado partir de deter minadas formas de comportamiento personal que no se discuten comn mente porque se practican a diario. Hay formas de realizar y expresar la vida personal o de permitir que el mundo y los dems hombres influ yan y configuren el propio ser de mltiples maneras; tales formas se practican a diario, se experimentan cognoscitiva y afectivamente y, en este sentido, son conocidas; tomar plena conciencia de ellas representa adquirir una posible y necesaria comprensin previa de elementos esen ciales de lo que se realiza de modo peculiar en los sacramentos cristianos, aun cuando stos tengan adems algo que (todava) no se da en la vida puramente natural. De todos modos, aqu slo podemos indicar los trazos fundamentales de una posible introduccin a la comprensin de lo sacramental. Aqu no es posible exponer y mucho menos esclarecer y resolver todas las importantes implicaciones antropolgicas, gnoseolgicas y filosficas. Pero podemos basarnos en las explicaciones dadas en las secciones correspondientes de esta obra, en las que se expone de forma sistemtica lo que aqu nicamente se indica con el fin sealado. El hombre moderno es plenamente consciente de que no est-ah simplemente, de que su vida no discurre por s misma sin ningn significado profundo, sino que tiene sentido o exige que se le d sen tido. Sabe que la vida humana es y tiene que ser configurada siempre con formas mltiples por el individuo y la comunidad. Lo expresa con toda claridad el giro de que uno no sabe qu hacer con su vida. Desde hace tiempo se considera un peligro inquietante para lo humano como tal la prdida inminente de la posibilidad de configurar de forma espe cficamente humana todas las realizaciones y manifestaciones particulares de la vida, de descubrir personalmente su sentido y de drselo. La pre gunta por el sentido, planteada hoy con ms urgencia que nunca, no se refiere nicamente a la mera existencia del mundo y del hombre y, como pregunta formulada conscientemente, descubre ineludiblemente la con ciencia subyacente de que es imposible que carezcan de sentido el mundo, las cosas y los acontecimientos particulares que constituyen el conjunto de la realidad personal y su entorno. Slo quien entrev de algn modo tal sentido, aunque no logre contemplarlo difanamente, puede alentar ton fundamento la esperanza confiada de poder y deber vislumbrar un significado y un sentido en (y, por decirlo as, detrs de) las ma nifestaciones perifricas del mundo y de la existencia y, por consiguiente, preguntar por l. El hombre es consciente de su capacidad para captar el
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sentido y, por lo mismo, para tener confianza frente al mundo y frente a las cosas. Esto puede decirse ya de la existencia y del mundo en general; pero el hombre conoce y experimenta con mayor intensidad su propia esfera, es decir, el mbito especficamente humano como auto-comprensible y como misterioso y significativo simultnea e inseparablemente. Puede recordarse aqu la conmocin que se experimenta al contemplar la natu raleza, un paisaje, por ejemplo, o ms an lo que son y significan el juego y el arte. El hombre es siempre consciente de un significado, patente u oculto, que incita al descubrimiento de la totalidad; es decir, es consciente de que existe algo sobre lo cual todava se puede y se debe interrogar a lo contemplado y experimentado. Esta conciencia, activa y confirmada por todas partes en la vida diaria, vive de un saber y de una conciencia adquiridos personalmente (por el individuo y en la comuni dad), que se basan en una interpelacin y en una conmocin experimen tadas durante mucho tiempo. Lo que no tiene nada que decir y no significa nada, en ltimo trmino no es nada. Mas todo lo que es algo tiene, evidentemente, algo que decir. En otro caso no nos acercaramos a ello preguntando ni nos quedaramos junto a ello para contemplarlo y gozarlo con quietud. Al decir esto estamos convencidos de que aqu no se trata slo, ni siquiera principalmente, de lo significativo-informativo, de simples datos o noticias. El hecho experimentado consiste ms bien en lo siguiente: cuando experimentamos y escuchamos al mundo, a las cosas y, sobre todo, a otras personas, dejamos que influyan sobre nosotros. As caemos en la cuenta de que significar e influir son inseparables. No nos abrimos confiadamente al influjo de aquello cuyo significado no vislum bramos por lo menos. Lo que no es nada y nada significa no nos impre siona, no nos vitaliza. Adems, no slo somos impresionados, bajo ml tiples formas, de modo puramente pasivo e impersonal y material, sino que tambin deseamos y esperamos que las cosas, la realidad y so bre todo otros hombres impresionen nuestra apertura actualizada cons cientemente. Se da aqu una participacin atenta, una relacin personal en el dar y tomar parte de lo que impresiona audible e inteligiblemente. No poder o no querer escuchar ms de lo que el otro ha expresado y no dejarse impresionar ms son una misma cosa: la ruptura y el fin de lo personal, la enfermedad y la muerte de la vida personal humana. La experiencia que acabamos de esbozar se presenta bajo mltiples formas en la vida diaria porque es aplicable a toda la realidad conocida por nosotros; a dicha experiencia correspond otra, que es slo el reverso del mismo estado de cosas. Nos referimos a la conciencia que tiene el hombre de poder expresarse a s mismo, es decir, de actuar y manifestar su realidad personal, ms all de la pura existencia ya poseda; la con ciencia de tal posibilidad sigue viva incluso hoy porque es connatural al hombre, por inhumanamente que se comporte ste o por inhuma na que sea la situacin en que se halla; la posibilidad de expresarse es
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un dato originario, se experimenta y acta en todas partes e implica, por tanto, la realidad de expresarse. La vida se manifiesta, y donde no hay manifestaciones vitales, slo hay muerte. La intimidad personal propia, los propios pensamientos y emociones internos y, por eso, en principio ocultos necesitan expresarse en otro y mediante otro para poder ser ellos mismos. El alma todo lo que es espiritual, anmico o, de cual quier forma, puramente interior en principio se encarna, se explcita configurndose en otro, en el propio cuerpo. Sabemos cmo turba un rostro inexpresivo a causa de su falta de impronta personal. Y un rostro espiritualizado es ms de lo que puede ser desde el punto de vista anatmico y material. Es expresin de una interioridad rica e impresio na, por eso, de forma personal. Las actitudes, sentimientos y emociones anmicos y espirituales nicamente son eficaces en el plano personal cuando se expresan en gestos, palabras y, luego, en otras cosas; y slo as impresionan. Esto insina lo que pueden significar signo y smbolo en un sentido autntico y comprensivo. El cuerpo es el smbolo humanopersonal ms noble; pero un anlisis ms profundo descubre muchos otros smbolos connaturales al hombre concreto, Jo mismo en cuanto individuo que en cuanto comunidad. Bajo este aspecto habra que citar en un lugar destacado el lenguaje humano con sus mltiples formas de expresar el ser personal, el habla, la palabra como smbolo que carac teriza a la persona, la contiene y le permite influir. Habra que recordar los distintos gestos corporales, el lenguaje de las manos y el de la cara. Se podran aducir tambin las mltiples formas en que el hombre logra expresarse mediante muchas cosas del mundo que lo rodea. Esto comienza por el equipamiento de la vivienda con diferentes cosas me diante las que el hombre cuida su vida, la configura y la convierte en expresin de su yo, de manera que en ella y por ella pueden reconocerlo tambin los dems. Una forma especial es aqu, indudablemente, el regalo, es decir, tomar lo ya existente, lo que ya antes es algo e infundirle suplementaria mente lo especfico del espritu y del corazn, la misma persona que regala con toda su benevolencia. La misma persona que regala quiere y puede llegar as al otro mediante el regalo hecho y en l. El ramo de rosas que se entrega como regalo en una ocasin sealada con la inten cin cordial correspondiente contina siendo, desde el punto de vista de la botnica, un conjunto de seres naturales perfectamente definibles; pero, como regalo, tiene algo, proveniente de una persona, que lo eleva por encima de lo que es en s mismo y por su propia naturaleza. Lleva dentro de s la voluntad y los sentimientos del donante y, en ellos, su misma persona para que, a travs de este medio, sea reconocida por el otro precisamente con tales sentimientos y para que suscite un efecto que le impresione personalmente. La invitacin a un banquete, celebrar juntos una comida en signo de amistad significa algo, que no es lo primario y elemental, la necesidad de tomar alimentos o la manifestacin de una indigencia que se querra satisfacer. Esta celebracin en comn,
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el banquete, ya tiene por s mismo una plenitud de sentido y de rea lidad, naturalmente necesaria, por tanto, no caprichosa y, en cualquier caso, humana; pero debe expresar adems algo diverso, especficamente personal, es decir, la esencia de la amistad, que no puede existir de forma puramente espiritual, sino slo expresndose en realizaciones vivas. Queremos advertir tambin aqu que ste es un acontecimiento en el que ambas personas participan mediante un signo comn: el espritu de ambas se encuentra simblicamente en el mismo medio, por ejemplo, en la comida, y se expresa en l segn la medida en que cada uno par ticipa. Y en esta accin comn se realiza algo: despus de tal aconte cimiento se marcha uno de modo diverso a como se haba reunido; mejor dicho: debido a tal signo, despus se est ms unido, incluso estando lejos, de lo que se estaba antes de que el espritu de la amis tad se expresara de este modo: el signo produce algo en los partici pantes. Podemos indicar adems que lo esbozado hasta ahora se manifiesta tambin en las mltiples comunidades humanas. Hay actitudes colectivopersonales que asimismo se expresan y manifiestan corporalmente en for ma individual y multipersonal. Hoy basta recordar formas muy masivas de estos acontecimientos expresivos colectivos como son, por ejemplo, las demostraciones organizadas; con ellas se intenta expresar mediante una marcha colectiva, por ejemplo, una actitud y una conviccin espiritualpersonal comunitaria cuyas consecuencias han de prevalecer. Sabemos perfectamente que la marcha como tal no manifiesta ni consigue por s misma lo que con ella se busca; esto hay que decirlo por aadidura y declararlo exprofeso; sin embargo, son significativos la persuasin y el sentimiento de que el mero decir es insuficiente e ineficaz. Los ejemplos de esta clase se podran multiplicar. Recordemos tambin en esta oportu nidad los mltiples modos de representacin personal y eficaz. Una co munidad puede hacer a uno de sus miembros su portavoz responsable y capacitado para actuar, del mismo modo que muchos pueden tambin representar y defender los derechos de un particular. Aunque el tema no se explique aqu detalladamente, es necesario alu dir al desarrollo de la naturaleza humana, condicionada histricamente. E l hombre no existe como simple individuo, sino como persona en comu nidad; tampoco la sociedad actual existe autnomamente, en s, para s y por s misma. Ocurre ms bien que la existencia y la vida humanas estn esencialmente determinadas por lo que podemos llamar sucesin de generaciones en la historia. Cada generacin lleva la impronta que le imprime la vida de sus miembros particulares, que se expresa y se des arrolla as en interaccin; pero hay tambin otro elemento configurador: el mltiple sello que a lo largo de la historia han dejado sobre la vida humana las generaciones precedentes. Junto a otras muchas cosas, esto significa algo que es importante para nuestro propsito: la vida humana en general se recibe y se comunica de generacin en generacin y, en ltima instancia, de persona a persona, siendo ambos procesos simult
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neos e inseparables; de igual modo as lo entendemos nosotros se comunican, se transmiten y se entregan tambin las formas de expresar y los modos de configurar esta nica vida humana que, sin embargo, se presenta en muchas personas y generaciones. La historicidad de las mani festaciones y formas de la vida humana y la historicidad de la vida huma na no son dos cosas distintas, sino una e idntica realidad. Tanto para el individuo como para las mltiples formas colectivas de la comunidad humana, la vida humana en sus realizaciones concretas (tantas veces cita das aqu, aunque no exhaustivamente) es imposible sin smbolos y modos de expresin surgidos histricamente e inventados y elaborados de forma humana, voluntaria y personal. As, pues, la historicidad de la existencia humana implica tambin la historicidad de las manifestaciones de la vida humana, de los smbolos y formas de expresin humanos, con todo lo que esto lleva consigo. Esto implica algunas cosas que no se pueden pasar por alto. Esta observacin pone de manifiesto, en primer lugar, que con la vida y las formas de expresin de la misma se ha de transmitir el descubrimiento o explicacin del sentido que contiene cada uno de los modos trans mitidos de expresin e influjo de la vida (comunitaria) humana. La per sona que emplea un smbolo o expresin se dirige siempre a otra, de manera que el smbolo lleva en s mismo el espritu de estas dos per sonas y su relacin interpersonal; por eso jams puede darse una trans misin del puro smbolo, sino que al transmitir el smbolo ha de co municarse tambin el espritu depositado en l, y a la inversa. En otros trminos: una generacin no puede comunicar a la siguiente la vida sola ni siquiera la vida junto con las formas de expresin y los smbolos, acep tados hasta el momento, de vida humano-personal solidaria. Sucede ms bien que la generacin primera tiene que transmitir a la siguiente, en el don de la vida y en la forma de la vida, el espritu que la configura. Slo la recepcin del mismo espritu permite aceptar tambin los smbolos y modos de expresin llenos originariamente de espritu. En este proceso quedan intactas, naturalmente, la personalidad de todos los hombres y la libertad espiritual propia de cada uno, incluso en lo concerniente a la transmisin de la vida humana en forma de manifestaciones vitales intro ducidas personalmente. Lo mismo que la autoexpresin de la persona ha de efectuarse siempre con responsabilidad y verdad, a pesar de la espontaneidad humano-personal de la autocomunicacin, as ha de efec tuarse tambin la recepcin de la vida personal y del espritu presentes en los modos de expresin establecidos de antemano. Esto abre el ca mino para comprender rectamente lo que puede significar aqu la tradi cin (en el doble sentido) y lo que implica vivirse y configurarse uno mismo de forma personal y libre. En cualquier caso se abre aqu la posioilidad de entender y aceptar libremente la realidad de las formas de ex presin de la vida (asumindolas responsablemente o modificndolas cuando est justificado), que pueden ser ya antiguas, experimentar cam bios histricos o presentarse como modos de expresar la vida universal
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mente humanos y, por tanto, permanentes. La importancia de estas re flexiones para la vida concreta eclesial-sacramental es evidente. En lo que acabamos de decir hay implcito un presupuesto que no es preciso desarrollar ms aqu; la reflexin teolgica sobre el mismo va, naturalmente, en el lugar oportuno. Nos referimos a que el ser huma no, considerado como tal y de forma global, est rodeado de sentido, tiene sentido (cosa que hoy no deja de ser problemtica en filosofa). En efecto, slo si se admite esto es posible hablar, como hemos hecho, del nico espritu (aqu no se ha de entender ciertamente en el sentido del idealismo) que configura y sella tan profundamente el vivir humano en comunidad y reciprocidad que la transmisin de la vida (en principio, puramente biolgica) debe y puede ir acompaada de la tradicin del espritu humano que se manifest y contina manifestndose en las ml tiples formas personales de expresar la vida, tal como revela con especial claridad el lenguaje humano. Puede constituir un punto de partida ulterior para entender determi nados aspectos del sacramento cristiano tomar conciencia de la peculia ridad e irrepetibilidad de ciertas realizaciones vitales, de algunas fechas y perodos de la vida, que son connaturales al hombre y a su existencia. Todos estos factores son realidad ya en cuanto tales; pero (puesto que para el hombre no se da slo el mero existir en el tiempo y en el espacio) se manifiestan e influyen tambin de forma nueva cada vez que se re presentan o reactivan al conmemorarlos y siempre que se confirman al repetirlos. Pueden recordarse aqu el nacimiento y la muerte, la comida y la conversacin, el matrimonio, la familia y todos los das, pocas e instituciones de la vida fijados de modo individual o social. Todas estas formas y manifestaciones de la vida tienen un carcter especfico y espe cificante, recibido pasivamente y eficaz, a la vez que, con frecuencia, finalidades y objetivos, que determinan su existencia y la configuran. Por lo dems, lo que acabamos de decir se aplica tanto a la vida indi vidual como, en gran medida, a la vida estructurada comunitariamente. Los acontecimientos histricos que el pueblo o el Estado deciden celebrar no son slo cosa de la respectiva generacin, sino que configuran tam bin la vida humana de las generaciones siguientes, sea cual fuere la forma en que esto ocurre. Y hasta la celebracin de evocaciones y con memoraciones, tales como los grandes jubileos, que en principio se hace ms bien a nivel slo estatal y social, puede y debe convertirse en descubrimiento del sentido de la historia y en llamada a seguir configu rando de forma personal y expresiva la historia de la existencia humana, y as puede ser eficaz como signo; para lograr esto es necesario que la celebracin se conciba y efecte personal y responsablemente, pues en otro caso dejara de ser conmemoracin humana. No ignoramos que aqu se plantean importantes problemas en torno al sentido de la historia humana en general, as como en relacin con la perceptible falta de sen tido (que originariamente no debera existir) de la configuracin humana de la historia. Pero esto precisamente tiene alguna relacin con la esencia
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de los sacramentos cristianos porque la tiene en general con nuestra fe en el sentido de Dios en la historia, del Dios que est por encima de todo sentido y contrasentido de la configuracin humana de la historia, y que hasta puede llenar lo absurdo con un nuevo sentido, con el poder salvfico (cf. 1 Cor 1-2). As, en el centro del horizonte se destaca la cruz como instrumento y signo de la salvacin y, con ella, el acontecimiento sacramental. Ahora bien, los sacramentos cristianos son formas de expresar la vida que, a pesar de su carcter peculiar, se pueden encuadrar perfectamente en las descritas y, por consiguiente, no deberan ser difciles de entender y, mucho menos, incomprensibles. Son formas comunes de expresar el nico acontecimiento de vida entre Dios y el hombre, que se configura y acta multiformemente; formas de expresin que, en su complejidad, pueden ser concebidas y asumidas lo mismo como originariamente (en la creacin) dadas (y, bajo este aspecto, propiamente naturales) que como establecidas histrica y libremente (y en esto ltimo est implicado el misterio, primeramente el de Dios, pero tambin el del hombre y su libertad). Las formas sacramentales de expresar la vida a que nos refe rimos aqu han sido configuradas por el nico Espritu de la comunidad de vida que Dios fund. Este Espritu revela tambin lo que hay de real y operativo (cf. 1 Cor 2,12-16); conoce lo que en cada caso se ha de transmitir con la realidad visible y en formas eficaces: la propia persona, vida expresiva e inteligible que, asumida conscientemente, se autorrealiza en respuesta expresa a s misma. Las mencionadas formas eclesiales de expresar la vida, los sacramentos cristianos, estn esencial e irrevocable mente configuradas por un acontecimiento histrico absolutamente con creto y totalmente personal, es decir, por la cruz del Seor; este hecho constituye su insustituible peculiaridad, sobre la que se hablar larga mente ms adelante. E l camino de una posible introduccin a la com prensin de los sacramentos cristianos desemboca aqu, necesariamente, en el estudio propiamente teolgico, que se basa a su vez en una acepta cin personal inalcanzable mediante demostraciones racionales, en la aceptacin de la fe que Dios dona.
I I.
VIDA DE LA IG LESIA EN SUS SACRAMENTOS
Y T EO LO G IA SACRAMENTAL DERIVADA DE ELLA
En esta parte de nuestro estudio vamos a intentar explicar teolgica mente la categora sacramento en la medida en que corresponde a esta seccin. Despus de todo lo dicho, tal categora slo puede entenderse aqu como una categora especficamente cristiana. Aunque sea posible e interesante que las ciencias de las religiones elaboren tambin una ca tegora de lo sacramental (que contendr con seguridad muchos elementos que se dan tambin en el sacramento cristiano), aqu hemos decidido de antemano y expresamente tratar slo de lo especfico-cristiano, sin que esta opcin niegue la legitimidad de las ciencias de las religiones ni im plique un dualismo, un sobrenaturalismo o algo parecido. Puesto que tratamos del sacramento cristiano, no podemos partir de ningn a priori, sino que hemos de tener en cuenta e intentar reconocer lo que concretamente aparece desde el principio en la vida de la Iglesia y como vida de la Iglesia, y recibe (ms tarde) el nombre de sacra mento con un significado que habr que precisar con ms exactitud. Un estudio concebido as ha de realizarse lgicamente con los mtodos de la teologa cristiana. Esto nos impone aqu seguir un determinado proceso de reflexin teolgica, al que intentaremos atenernos organizando la exposicin del modo siguiente: el multiforme acontecimiento eclesial llamado vida sacramental o sacramento no es propia y primariamente una idea o una doctrina, una teora o un sistema conceptual, sino, desde el comienzo de la Iglesia, un acontecimiento actual y viviente que tiene lugar en mltiples realizaciones diferenciables, con anterioridad a toda reflexin teolgica (aunque jams sin ella); por eso el punto primero tratar brevemente de la vida de la Iglesia en sus sacramentos como fuente y punto de partida de toda sacramentologa y, por tanto, de la elaboracin de una categora vlida de lo sacramental cristiano. Al igual que otras realidades vitales de la fe, la vida sacramental se convirti luego en objeto de la predicacin cristiana y de la reflexin teolgica. Esto exigi desde el principio tomar del vocabulario vigente los trminos, con ceptos y formas lingsticas de expresin apropiados, as como crear otros nuevos. Por eso estudiaremos en segundo lugar la historia del tr mino y del concepto ixutrrripiov y sacramentum en relacin con nuestro tema. Los resultados de este anlisis reclaman el paso siguiente, es decir, el intento de esbozar el origen y desarrollo de la teologa sobre los sacra mentos en relacin con su peculiaridad como realizaciones vitales y actua lizaciones de la Iglesia. Luego habr que echar una mirada a la evolucin de esta doctrina en la historia de la teologa y en las enseanzas del magisterio.
1.
La vida de la Iglesia en sus sacramentos
Como ya se ha indicado, es fundamental para una sacramentologa cristiana vlida conocer la realidad de la vida sacramental-eclesial desde el comienzo de la existencia de la Iglesia. De hecho, los tratados corrien tes De sacramentis in genere omiten o silencian casi siempre este dato o, en todo caso, lo presuponen sin verificarlo crticamente. Se estudia, ciertamente, la historia del trmino y concepto ' j a j c t t i p i . o v y sacramentum para comprobar el desarrollo de la interpretacin de los sacra mentos en general; sin embargo, difcilmente se otorga el puesto que le corresponde al estudio, por lo menos tan importante, de la vida y accio nes de la Iglesia y al anlisis de la conciencia cristiana, que se va cer ciorando de lo que all ocurre realmente, de quin proviene y con qu fin. Por lo dems, con esto no nos referimos exclusivamente a hechos o aspectos de la historia de la liturgia y la piedad, como se ver muy pronto. E l hecho de la creacin y, por consiguiente, la realidad de la existen cia de la creacin anteceden a la teologa del Dios creador as como del mundo y del hombre en cuanto seres creados; tambin el acontecimiento Cristo precede a la cristologa y al tratado sobre la Trinidad; del mis mo modo hay que pensar y aceptar tambin que la realizacin prctica de los sacramentos en la Iglesia, en cuanto vida real concreta de esta misma Iglesia, constituye el origen y la base de la teologa sobre los sa cramentos, cualesquiera que hayan sido los comienzos de sta. Esta cons tatacin, que puede parecer trivial, no debe infravalorar o, menos an, negar la mutua presencia y la interaccin recproca, esenciales y legtimas, de teologa y vida prctica (incluyendo tambin el culto). Sin embargo, hay que reconocer en toda su importancia el hecho de que la realizacin viva de las acciones y ritos que ms tarde se llamaron sacramentos ante cede desde el principio al anlisis teolgico de los mismos. Por consi guiente, si se ha de explicar o incluso, tal vez, recuperar la categora de lo sacramental, son urgentes, adems de los estudios sobre la historia de los trminos y conceptos, las investigaciones del gnero indicado, a las que se deber aadir una justa valoracin global de los resultados logra dos por ambas vas de investigacin. Slo en este caso se pueden hacer afirmaciones vlidas sobre el fundamento patrstico y bblico de una justa teologa sobre los sacramentos. No podemos ni necesitamos entrar aqu en detalles sobre la historia del origen y primeras formas de cada una de las realizaciones eclesiales que recibieron despus el nombre de sacramentos; esto se tratar al es tudiar cada sacramento. Aqu se alude nicamente a lo que parece indis pensable para elaborar como corresponde una teologa cristiana de los sacramentos en general11.
1 1 Cf. de nuevo lo que a propsito de la problemtica de una teologa sobre los sacramentos en general se ha dicho antes, supra, pp. 56-61.
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ASPECTOS DE LA IG LESIA COM O IN STITUCION
Ante todo debemos dejar bien sentado el simple hecho de que desde el principio de la Iglesia se da la realizacin de lo que despus, por los motivos que fuere, se englob enfticamente bajo el concepto sacra mento; y se concibe tal realizacin como algo viviente, como un ele mento que natural y necesariamente forma parte de la vida interna de la Iglesia. Segn informan y explican las fuentes de las que tomamos nuestros conocimientos (teolgicos) sobre la vida de la Iglesia primitiva, desde los primeros das, y, por as decir, de forma natural, pertenece al acontecimiento vital eclesial la celebracin de lo que, por ejemplo, el bautismo (y la confirmacin) significa en el cristianismo, y luego de lo que se llam ms tarde (o pronto) fraccin del pan o eucarista 12. No tenemos que discutir en este lugar sobre la legitimidad o ilegitimidad de este modo de actuar de la Iglesia (en la vida de la Iglesia primitiva hubo sin duda elementos que inicialmente fueron, de alguna manera, aceptados y hasta considerados indispensables y que ms tarde, sin em bargo, fueron desechados). Aqu nos interesa el hecho de las realizaciones vitales que se llamaron luego sacramentos y que recibieron de la Iglesia una confirmacin histrica definitiva13, anloga a la otorgada a los libros de la Sagrada Escritura incluidos en el Canon. Pretender determi nar o discutir ahora el nmero de tales realizaciones vitales, es decir, de los sacramentos estara aqu fuera de lugar y entorpecera la actual ex plicacin, ya que nos podra apartar otra vez de lo que ahora interesa. En todo caso se pueden citar aqu por va de ejemplo el bautismo y la eucarista. En el lugar oportuno se estudiar el tema con ms dete nimiento. Fijndonos en lo puramente externo podemos constatar de entrada que la joven comunidad cristiana posey, como las dems comunidades religiosas de aquel tiempo (y de todos), ciertos ritos, ciertas formas de comportamiento y de organizacin de tipo religioso, bien tomados de otra parte, bien desarrollados por ella misma. Nada especial hay en ello. Este estado de cosas debera aclararlo una legtima ciencia de las religio nes, especialmente la fenomenologa de la religin. Desde esta perspec tiva, y slo desde ella, las realizaciones vitales llamadas ms tarde sacramentos de esta comunidad religiosa es decir, de la cristiandad seran algo equivalente o parecido a formas de expresin y de vida, smbolos y acciones simblicas elaborados individual y comunitaria mente en los que se expresan los intereses y la vitalidad de un grupo semejante. Pero en la vida de la naciente Iglesia, en la que surgi lo sacramental a que nos referimos aqu, estaba en juego a]go esencialmente superior (y sigue estando hoy). Permite aventurar esta conjetura el hecho de que
1 2 Cf. a este propsito, entre los escritos ms antiguos del N T, 1 Cor. Hch pre senta la misma situacin, pero ya con una reflexin teolgica. Cf., por ejemplo, Hch 2 y passim. 1 3 Cf., a este respecto, lo que se expondr luego al tratar el problema de la ins titucin de los sacramentos por Cristo, espec. pp. 139-144.
LA VIDA DE LA IG LESIA EN SUS SACRAMENTOS
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esa Iglesia de los primeros das se consideraba cumplimiento y realidad de cuanto Israel y, por tanto, el judaismo de la poca ms o menos fiel y conscientemente crea ser y realizar como comunidad religiosa. Por eso en el sentido de la existencia y vida de esta comunidad cristiana y, sobre todo, en las realizaciones esenciales de su vida comunitaria estn de algn modo implicados, adems de Jess en cuanto aquel a quien los cristianos invocan como su cabeza, los elementos que constituan el sentido de la existencia y vida de Israel. En efecto, la Iglesia naciente se entendi a s misma como el nuevo Israel, es decir, como el verdadero Israel; nuevo ciertamente, pero en cumplimiento y prolongacin de la lnea histrica ininterrumpida, ahora cerrada, de una sola historia (de salvacin) que, como siempre se crey y entendi, en ltima instancia es dirigida y rea lizada por Dios en el antiguo Israel y en el nuevo. Desde esta perspectiva se podra comprender el hecho de que la comunidad cristiana tom del judaismo ciertas realizaciones religiosas comunitarias, determinados ejer cicios de piedad, importantes ritos colectivos y privados, mientras que, a causa de la novedad inaugurada, reelabor esencialmente o hasta desech otros 14. Todo esto es digno de tenerse en cuenta, pero ni siquiera toca lo que propiamente interesa aqu. En efecto, a pesar de que indudablemente se tomaron concepciones y formas de vida y expresin religiosas, como puede comprobarse histricamente, es en principio ms evidente el hecho histrico de un abandono muy significativo de ritos y realizaciones reli giosas comunitarias que, en parte, no fueron sustituidas. Baste recordar aqu cosas tan esenciales como el templo y la circuncisin. Pero, vistas las cosas as, en estos casos todava podra tratarse nicamente del aban dono de estas formas y de la introduccin de otras creadas originalmente o tomadas de otras comunidades religiosas (cosa que tambin sucedi), conservando o modificando su interpretacin. Sin embargo, en este punto es necesario fijarse en el nico elemento decisivo. En realidad no se trata simple y primariamente de constatar sin ms la existencia de aquellas acciones que ms tarde se llamaron sacra mentos como si la mera existencia de tales ritos pudiera ocasionar, ex plicar y justificar la reflexin teolgica que aqu queremos hacer y de bemos legitimar. Efectivamente, lo decisivo no es que hubo (y hay) algo as como sacramentos, imitaran o no ritos preexistentes, sino lo que all acaece, lo que se cree, atestigua y predica como verificado en tales actos y acontecimientos. Es necesario descubrir qu explicacin se dio desde el comienzo de la Iglesia, a partir de su origen, de lo que se realizaba bajo un determinado acontecimiento simblico y luego ver tambin que esta accin o acontecimiento fue juzgada necesaria para la vida de la Iglesia y por tanto, para la salvacin y fue realizada de acuerdo con tal convic cin. Digamos lo mismo con otras palabras: no basta (para el principio de nuestra reflexin) afirmar, por ejemplo, que en la Iglesia se bautiz
14 Cf., por ejemplo, el tema del Concilio de los Apstoles, Hch 15,1-35.
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ASPECTOS DE LA IG LESIA COMO IN STITUCION
desde los comienzos. Hay que descubrir y afirmar, ms bien, que en este punto concreto se adopt un rito externo no precisamente nue vo, pero entendido y practicado con la conciencia clara de que compor taba una novedad total y con una finalidad en consonancia con ella; es decir, dar y tomar parte en la muerte de cruz consumada ya y procla mada como la salvacin por antonomasia del Seor Jesucristo por to dos, as como en su resurreccin (para no entrar de momento en ms explicaciones)15. Algo semejante ocurre con la eucarista: el punto central no es que hubo comidas religiosas con mltiples formas y motivaciones, que quiz constituan una imitacin, sino el significado que se les dio, lo que en ellas se real2 y valor: Siempre que comis este pan y bebis de este cliz anunciis (no tanto con palabras como mediante esta accin simblico-verbal) la muerte del Seor, hasta que l venga (1 Cor 11,26). Aqu se piensa en el acontecimiento de la cruz de una forma increblemente concreta y provocadora (cf. 1 Cor 1,18-25). Para alcanzar lo que nuestro estudio se propone aqu (tomar en con sideracin y valorar la historia de la vida de la Iglesia en sus sacra mentos, especialmente al comienzo de sta, para elaborar una sacramentologa cristiana plenamente vlida) hay que tener en cuenta lo siguiente: segn nos informan las fuentes de que podemos disponer, la cristiandad primitiva tuvo conciencia de un acontecimiento proveniente de Dios; supo que el mismo Dios haba hecho y creado algo nico y definitivo, revelador y eficaz, como cumplimiento de lo preanuciado, y que ello se haba realizado de modo histricamente verificable en estos das de Jess 16. Es esto, exactamente esto, lo que se ha de creer, predicar y rea lizar y hacer tambin eficaz en el acontecimiento simblico. Por consi guiente, esta comunidad es y vive lo que constituye el contenido esencial y propio de la fe, el eaYyXiov; mejor dicho: Dios ha realizado esto de tal modo que esta joven comunidad es, vive y debe continuar (co- Reali zando lo realizado por D io s17. Dios, Yahv, el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, el Dios de nuestro Seor Jesucristo, ha realizado mediante este Hijo suyo, en la cruz y resurreccin, la salvacin de los hombres y del mundo en tal forma que la realizacin actual es la Iglesia. Y esta Iglesia realiza su ser y el encargo implicado en l viviendo y derramando en comunicacin salvadora como participacin suya en este nico acto salvfico de Dios Padre esta misma salvacin, la vida que Dios le ha otorgado, y lo hace junto con su cabeza, mediante ella y como su <sG)\w. y 7\T)pwpa. Y esto precisamente se efecta en lo que ms tarde se lla mar sacramento (sin que sea necesario abordar aqu otras formas, que tambin existen, de transmitir la salvacin; eje esto habr que hablar en
1 5 Cf., a modo de ejemplo, 1 Cor; Rom 6 y passim; Jn 2 ; Hch 2 y passim. 1 6 Cf. la sntesis, razonada ya teolgicamente, que presenta el discurso de Pedro en Pentecosts, tal como aparece en Hch 2,14-47. 1 7 Sobre esto y las ulteriores reflexiones de este punto, cf. la explicacin del con cepto de misterio que se hace ms adelante, pp. 81-87. Ahora, en esta reflexin bsica, se hace una primera valoracin de lo que all se desarrollar detenidamente.
LA VIDA DE LA IG LESIA EN SUS SACRAMENTOS
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otro lugar). Por consiguiente, lo que aqu nos interesa en ltima instancia no es una idea, no es la invencin o conservacin de formas de expresin del espritu humano (y, en este sentido, eclesiales) o cosas parecidas. Lo decisivo es ms bien esto: Dios ha realizado la salvacin; sta est ya realizada; pero hay que realizarla como algo ya realizado. En este pro ceso constatamos (y aqu nos limitamos a comprobar un dato histrica mente verificable, tal como corresponde al tema de este apartado) que, en el tiempo de la Iglesia, la salvacin realizada como Iglesia, vital y operativa como vida de esta Iglesia se efecta en formas humanas de expresin palpables, perceptibles o como deban llamarse, es decir, en realizaciones concretamente experimentables. Desde el principio se ve con claridad e incluso se manifiesta 18, aunque no se comprenda adecua damente ni se logre una perfecta realizacin tica, que lo que aqu est en juego es el 'EayfXiov, la salvacin, la vida de Dios que, como ya realizada, tiene que revelarse y realizarse torrencialmente en este aconte cimiento eclesial y por medio de l 19. En esta perspectiva se comprende desde el principio que las formas del acontecimiento tienen un valor relativo y secundario y son tratadas de acuerdo con esta conviccin (tal como manifiesta inequvocamente la historia de los sacramentos), sin renunciar nunca a ellas por principio. Lo decisivo es lo que se efecta; aquello en lo que encuentra expresin sig nificativa y eficaz puede estar y ser configurado de modos diversos. Desde este principio se entiende tambin con facilidad que los sacramentos no son primariamente obra de los hombres orientada hacia Dios, sino, ori ginariamente, obra de Dios encaminada a los hombres, cierto que (ya) no sin la intervencin de los hombres. Desde este mismo principio hay que entender tambin la peculiar distancia o discrepancia que se ve entre el ya real y realizado en el sacramento, de una parte, y el pos terior cumplimiento tico-personal del ser otorgado sacramentalmente. Baste recordar aqu el imperativo que surge siempre del indicativo, sobre todo en los escritos de P ablo20. As, pues, lo que aqu interesa es lo siguiente: hay que ver que aque llo que ms tarde se piensa y desarrolla teolgicamente con mayor pro fundidad se realiza desde ya hace tiempo por iniciativa de Dios como UucxTipiov suyo y segn sus disposiciones. Slo el acontecer salvfico real en el tiempo de la Iglesia permite conocer que Dios, en estas disposicio nes de su y,iKrnr)pwv, ha co-autorizado a la Iglesia y puede haberle con fiado tambin determinar con ms precisin las formas de la mediacin de esta nica salvacin; en cualquier caso, este problema no se puede
1 8 Es decir, en los escritos neotestamentarios, como veremos en los prrafos si guientes. 1 9 Parece claro que estas reflexiones comprenden tambin anlogamente la pala bra, la predicacin de la palabra. Sobre este punto trataremos ms adelante. Cf. Rom, 1 Cor, Col, E f, etc., passim. Ms detalles pueden verse, por ejemplo, en R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Munich 1963) espec. 102ss, con la bibliografa citada all.
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resolver recurriendo a un a priori previamente conocido. En este sen tido, tal vez est ya claro que en esta reflexin no interesa una visin panormica sobre las realidades de una primera liturgia y sobre el primer origen de la celebracin litrgico-cultural en la Iglesia. Tambin estas investigaciones son teolgicamente importantes y necesarias. Pero el inters de este punto radica en constatar la realidad y el acontecimiento que Dios y la Iglesia expresan en la celebracin litrgico-cultual, es decir, sacramental (y de otras maneras). Partiendo de lo que es y se realiza se ha de entender y explicar qu es su expresin. No se parti de un modelo preexistente para elaborar algo as como un sacramento en orden a transmitir la salvacin mediante l; tampoco la Iglesia naciente se con sidera una escuela filosfica, ni el N T es una filosofa o una gnosis que tenga que legitimar sus principios para comunicarse21. La Iglesia se presenta ms bien como lo que existe y (co-)acta con el poder de Dios. En otros trminos: sin fe en lo que el mismo Dios ha realizado en el acontecimiento de la cruz y en lo que, como realizado, contina efec tundose no se puede decir lo que la Iglesia es, debe ser y realiza vital y eficazmente, de acuerdo con su propio Espritu y su propia interpreta cin, que le han sido dados y se manifiestan en el N T 22. Por consiguiente, si reconocemos que la Iglesia primitiva (y luego la de todas las pocas) celebra el bautismo y celebra la eucarista, etc., tal celebracin se ha de entender como el nico acontecimiento salvfico, configurndose y expre sndose multiformemente, acontecimiento que est (ya) realizado y que, como tal, tiene que continuar realizndose y extendindose desde el Pa dre por medio de Jesucristo en la Iglesia vivificada y animada por el Espritu Santo. Ver este acontecimiento y creer en l constituye la clave para las investigaciones, teolgicamente importantes, sobre la historia de los trminos y conceptos y sobre la historia de la liturgia y la eclesiologa, as como para la posterior reflexin sistemtica.
2.
Los trminos ixuctiqpiov y sacramentum en orden a una teologa de los sacramentos. Notas previas
En la exposicin slo seguiremos las lneas fundamentales de la his toria de estos trminos y conceptos. Adems, como advertiremos muy pronto, no podemos concebir esperanzas irreales y exageradas frente a los resultados de estas investigaciones. Hay que tener presente en primer lugar un hecho histrico: en el curso de la historia de la vida de la Iglesia y de la teologa cristiana,
2 1 Cf., a este propsito, la problemtica de los cristianos de Corinto y la reaccin de Pablo ante tal problemtica, espec. en 1 Cor. 22 Cf., por ejemplo, 1 Cor 2,10-11; Col y E f. Vase tambin la explicacin que se hace ms adelante de los pasajes neotestamentarios en que aparece misterio.
LOS TERM IN OS M Y ST E R IO N Y SACRAMENTUM
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el trmino y el concepto de y,ucmripiov y sobre todo de sacramentum se aplic, de un modo peculiar, que habr que determinar con ms precisin, como concepto comn a aquellas celebraciones o ritos que hoy llamamos sacramentos, sin que semejante acepcin sea la nica. E l estudio de este proceso histrico no ha concluido an y, junto con otros conocimientos logrados en el campo de la historia de los trminos y conceptos, debera hacernos cautos frente a afirmaciones precipitadas y, por otra parte, clarividentes para ciertos matices sobre los que con demasiada frecuencia se pasa rpidamente. Procedemos de la manera siguiente: en primer lugar presentamos aquellos datos de la historia de los conceptos que son de importancia decisiva para nuestro tema; luego sacamos de ellos las consecuencias que se imponen para nuestra actual sacramentologa. Se trata en principio de la historia de los dos trminos o conceptos pjcrrripiov y sacramentum. Sin embargo, para no perdernos innecesariamente en detalles de investi gacin histrico-filolgica anotamos inmediatamente el hecho decisivo: resulta que ste no es un campo semntico expresamente bblico ni si quiera especialmente valorado en la Biblia. Ocurre ms bien que la ex presin que aqu nos interesa aparece muy pocas veces en la Sagrada Escritura y adems, por lo que se refiere al trmino sacramento, con un sentido diverso del que nosotros, influidos por la sacramentologa usual, tal vez esperaramos en principio. Lo mismo se puede decir de los primeros siglos de la Iglesia. As, pues, nos encontramos con un estado de cosas digno de tenerse en cuenta y sumamente interesante para nuestras reflexiones en torno a la historia de los trminos y conceptos, si tales reflexiones han de tener algn sentido; consiste en que la ex presin se usa frecuentemente en el mundo helenista y con un sentido, en cierta medida, claramente definido; en la Biblia, en cambio, aparece muy raramente, pero en los pasajes decisivos para nosotros tiene un sentido absolutamente peculiar; y ms tarde fue sorprendentemente adoptada como trmino tcnico por la teologa cristiana. Adems, dicha adopcin se hizo de tal forma que este concepto sigue hoy sin una definicin clara y sometido constantemente a discusin, habindose llegado a proponer que se prescinda por completo del trmino citado23. Por ltimo, la misma expresin (sacramentum, mysterium) se conserva tambin con otro sig nificado. Ante este panorama se impone inmediatamente la pregunta de si es posible determinar de modo fehaciente en el plano de la historia de la terminologa, primero, cmo fue adoptada esta expresin, y se gundo, cmo fue aplicada de forma tan peculiar, conservando otro uso, a realizaciones vitales eclesiales absolutamente determinadas cuyo nmero exacto se fij, sin duda, despus de un milenio , sin reservarla, no obstante, para tales realizaciones. Cuando se trata de responder a estas
2 3 Cf por ejemplo, A. Skowronek, Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenivart (Paderborn 1970) 57 (sobre K. Barth); E . Jngel, Das Sakrament -W as tst das, en E . Jngel y K. Rahner, Was ist ein Sakrament? (Friburgo 1971) 11-35.
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preguntas no es lcito recurrir, como se hace con demasiada frecuencia, a deducciones lgicas. Como en otros muchos casos, aqu se pueden cons tatar histrico-lingsticamente algunos hechos; pero no es posible pre sentar una lgica razonable y concluyente de la evolucin. Esto se olvida con frecuencia en lo que se refiere a la historia del concepto de sacra mento. Teniendo en cuenta los resultados de las investigaciones realiza das hasta ahora (sobre los que vamos a hablar inmediatamente), no se logra rechazar por completo la idea de que aqu, especialmente en el caso de sacramentum, se dan circunstancias parecidas a las que ya cono cemos con mucha ms claridad, pero con no menor desconcierto en el caso de missa o de repffwrcov (persona)24. Ver conjuntamente la historia de estos trminos y lo que propiamente quieren designar podra recordarnos de qu son capaces el lenguaje vivo y los conceptos teol gicos ms all de toda presunta lgica. Esto relativiza cualquier resultado de los estudios realizados en el campo de la historia de los trminos y conceptos; pero manifiesta a la vez el carcter ineludible de tales resul tados, ya que el lenguaje es vida. La visin de conjunto que vamos a ofrecer pretende iluminar his tricamente el origen de nuestro concepto sacramento en cuanto apli cado a aquellas realizaciones vitales de la Iglesia que reciben este nom bre de modo especial; por eso estara justificado estudiar primero el trmino y concepto sacramentum; y tal procedimiento sera, quiz, el ms razonable en la investigacin histrico-dogmtica que se interesa por el uso lingstico. Sin embargo, por razones de brevedad nos hemos decidido a presentar lo que es decisivo para nosotros, estructurndolo de la forma que se ver; en otro caso hubiera sido imposible evitar re peticiones. a) Mvcmfjpiov en el griego clsico y en el helenismo.
Quiz es muy significativo el hecho de que la palabra |Aixrnf)piov es misteriosa incluso etimolgicamente25. Todava no hay unanimidad defi nitiva en lo concerniente a su origen, aunque pudiera ser la explicacin ms probable la que lo deriva de y av = cerrar (los labios, la boca). En cualquier caso, | x \ JO vnr)pwv aparece desde el principio acuado ntida mente como concepto especficamente religioso. E l empleo de esta ex presin en el griego clsico y en el helenismo se puede resumir del modo siguiente. Por el contexto en que escribimos, mencionamos primero el
24 Para missa, cf. J . A. Jungmann, Messe I : L ThK 7 (1962) 321, con la biblio grafa citada. Para prosopon-persona, cf. MS I I / l, 392-411, 431-441; MS II/ 2, 716736; cf. adems la Cristologa I I I / l. 2 5 Exponemos la historia de los trminos y conceptos aprovechando sobre todo la sntesis que ofrece G . Bornkamm, Mysterion: ThW N T IV (1942) 809-834. Cf. ade ms los artculos correspondientes en L T hK y R G G , con la bibliografa citada en cada caso. Tambin intercalamos eventualmente observaciones personales en la me dida en que lo permite el espacio de que disponemos.
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concepto cultual de misterio; se usa casi exclusivamente en plural y designa los cultos de los misterios, ms exactamente, la celebracin cultual en conjunto y, dentro de ella, especialmente la iniciacin. Estos misterios prometen u otorgan a los iniciados la salvacin (o'W'nrjpa). Constituye un elemento esencial el hecho de que a los iniciados se les impone una obligacin absoluta de guardar secreto, de modo que en los misterios se da bsicamente una separacin entre iniciados y no iniciados. El precepto de guardar secreto no impide expresar la esperanza en el ms all, que los misterios infunden a los iniciados, ni manifestar los mitos cultuales de los dioses mistricos, sino que se refiere a los acontecimien tos y ritos especficos que tienen lugar en la misma celebracin de los misterios sobre todo, porque stos eran concebidos como encuentro con la divinidad , as como a la interpretacin de los mismos. La terminologa de los misterios aparece tambin en la magia, y el trmino se aplica a la misma accin mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago. Misterio se emplea tambin en la filosofa, donde se halla introducido de forma refleja desde Platn. Aqu el elemento decisivo no est ya tanto en el culto cuanto en la doctrina. La conexin entre ambas acepciones estriba en la preocupacin comn de contribuir a la visin de lo divino y, con ello, a la divinizacin. El conocimiento o contemplacin de que aqu se trata abarca, de acuerdo con la concep cin y el lenguaje de entonces, mucho ms de lo que hoy nos podra parecer a primera vista. Es significativo para lo que aqu nos interesa el hecho de que en Platn todava se puede hablar de una copia de la terminologa que, en ltima instancia, expresa el esfuerzo humanofilosfico (aunque en el sentido elevado de Platn). Ms tarde, especial mente en la poca neoplatnica, se entremezclan ms las (antiguas) doc trinas de los cultos mistricos y la filosofa; ambas llegan a una cierta unidad. Hay que sealar, por ltimo, un uso lingstico profano. A partir de la acepcin religiosa (que nunca desaparece por completo), nwrfipwv pasa a designar el secreto ntimo, el secreto familiar o cualquier otro secreto privado y, finalmente, el secreto en general. Esta acepcin es relativamente poco frecuente. Tal vez sea importante ver que el curso de la acepcin va, como se ha expuesto, de lo religioso-cultual a lo pro fano-general, y no al contrario; el concepto religioso conserva su peso especfico. En la gnosis se efecta despus una reinterpretacin de los misterios, acomodndolos al mito del hombre celeste. Este mito de salvacin de termina ahora la concepcin de los ixucnfypwx. Por eso los txwnnp'wx se entienden ahora como algo global, acentuando naturalmente el oculto mundo celeste del ms all y el origen y salvacin del hombre. Dado el sincretismo tpico de la gnosis, no debe sorprendernos ver que poicmnpia se aplica aqu a los libros sagrados, a los ritos y a los conjuros lo mismo que a las doctrinas.
b)
M U C T'C iQ piov en el Antiguo Testamento.
Sobre el trasfondo que ofrecen el griego clsico y el helenismo apa rece con una luz caracterstica el empleo de piKm/jpiov en el AT. Desde un punto de vista puramente terico, XU<mr)pt.ov slo podra aparecer, por razones obvias, en los libros del AT escritos originalmente en griego (Sab y 2 Me) y en la versin de los L X X . Ahora bien, es curioso que, en la versin de los L X X , el trmino no aparece distribuido por todo el AT, sino slo en los escritos procedentes del perodo helenstico, es decir, en Tob, Jd t, Sab, Eclo, Dn y 2 Mac, y adems muy raramente (al rededor de veinte veces en total). No sorprende gran cosa que p.U(nrr)pt,a (en plural) aparezca referido al culto mistrico, condenado en la Sagrada Escritura y, por extensin, a todo culto idoltrico. Por lo dems, es significativo que los rabinos introdujeron despus en el hebreo el trmino {xwnQpi.ov como extranjerismo, cosa que aconteci tambin en el latn ( mysterium se encuentra ya en Cicern). Junto al uso citado aparece tam bin el significado profano descrito anteriormente: los planes secretos del rey, los secretos de guerra, los secretos del amigo y luego el dilogo confidencial as como el crculo de enterados y el mismo asesoramiento se denominan eventualmente pwimpiov, pero slo en los escritos com puestos muy tardamente. Ms importante es el pasaje de Sab 6,22, porque recoge concepciones mistricas, al menos en la forma de hablar. La instruccin sobre el ori gen y esencia de la sabidura se redacta como revelacin mistrica. De todos modos, no es posible pasar por alto las diferencias esenciales en relacin con el uso greco-helenstico: la sabidura (los misterios de la sabidura) se proclama pblicamente desde el principio de la creacin, de manera que, con respecto a ella, no hay, o no debe haber, no iniciados. Nada se dice tampoco de los ritos cultuales ni del mito de la salvacin. La posesin de (los misterios de) la sabidura no es en ltima instancia fruto del esfuerzo humano; ms bien es comunicada por el mismo Dios como don a quienes la invocan y se abren a ella (cf. Sab 6-7; 8,19-9,18). En el libro de Dn aparece un aspecto nuevo, el escatolgico. En de terminados pasajes de ese libro, jwcm'ipwv tiene el sentido de un secreto escatolgico; es anuncio velado de los acontecimientos futuros determi nados por Dios. Para nuestro tema interesa tener en consideracin los elementos siguientes: lo escatolgico se revela velado bajo imgenes ale gricas; desvelamiento e interpretacin provienen exclusivamente de la libre disposicin de Dios. E l es sencillamente el revelador de los secre tos, ttulo que aparece como un nombre de Dios (cf. Dn 2,28.29.47). Existe siempre una relacin, incluso en la forma lingstica de las afir maciones, entre secreto (p.ucrTTQpi.ov; jjwcmqpicc) y acontecimiento de re velacin (icoxaX-TCTEtv). Finalmente hay que advertir en Dn la me diacin humana, dispuesta por Dios, en la revelacin de los misterios (cf. 2,27-30.46-48).
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De Qumrn, en la medida en que nos ha sido posible comprobarlo, se puede decir en esencia lo mismo que del A T tardo26. En la apocalptica encontramos una cierta relacin y consonancia, ms estrechas, con los cultos mistricos y la gnosis. Pero tampoco esta vez se ha de pasar por alto lo que se impone como peculiar: los misterios no tienen relacin aqu con el destino de la divinidad misma, sino con lo que sta dispone y determina. Adems no se entiende como divini zacin la recepcin de los misterios. En cambio, aparece la orientacin a la revelacin escatolgica. Retengamos, pues, que slo en dos pasajes del A T (Sab 6,22 y Dn 2) tiene [xuc-nripiov un contenido significativo interesante para nuestro es tudio. c) Mu<TTT)piov en el Nuevo Testamento.
Teniendo en cuenta los resultados que hemos logrado recopilar acerca del uso de [xuo"rr)pi;ov en el griego clsico, en el helenismo y en el AT es posible observar algunos aspectos interesantes en el NT. En primer lugar, (j,uo"nr)piov tambin aparece aqu en pocos pasajes; adems, los verdade ramente importantes de entre ellos son de tal naturaleza que apenas se puede conseguir expresar con claridad lo que en ltima instancia quieren decir. Advirtamos tambin inmediatamente que, segn los resultados de la investigacin, no parece posible sostener que los pasajes del NT a que nos referimos aqu provengan del uso veterotestamentario analizado o constituyan un ulterior desarrollo del mismo; el empleo de la expre sin y,ua,TT)p!jov es bastante autnomo. Hay que tener presente desde luego el hecho de que los autores respectivos han considerado el vocablo especialmente til para sus objetivos. Tambin en este punto nos limitamos a recoger lo ms importante para nuestro tema; aqu no se puede exponer exhaustivamente toda la temtica concerniente al concepto de y.iKm'ipwv en el N T 27. En los evangelios slo aparece pAJ<mf)pt,ov en la enigmtica sentencia de Jess en Me 4,1 ls y par. (Me: iva-rnpiov; Mt y Le: pxia'Tqpva), y tal sentencia se sustrae a todo intento de aclaracin; el trmino designa el misterio del reino de Dios en conexin con la parbola del sembra dor, es cierto, pero entendido evidentemente en general. El y,ucmr)piov Tfi; PaciXsac, to ko] es, en ltima instancia, el mismo Jess en cuan to Mesas. Este yA JO Tripiov (Me) o su conocimiento (Mt y Le) es o est dado (SSoxat,) a los discpulos; constituye un regalo de gracia (pasivo
2 6 Cf. E . Vogt, Mystena in textibus Qumrn: Bibl. 37 (1956) 247-257; B. Rigaux, Kvlation des mystres et perfection a Qumrn et dans le Nouveau Testament: NTS 4 (1957-58) 23-262; R. E . Brown, The Pre-Christian Concept o f Mystery: CBQ 20 (1958) 417-443; J . Gnilka, Die Verstockung Israels: StAuNT 3 (Munich 1961) 177-179. 2 7 Adems de la bibliografa mencionada aprovechamos tambin los comentarios a 1 Cor, Col y E f; espec. H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 31962); J . Gnilka, Der Epheserbrief: H ThK N T X/2 (Friburgo 1971).
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teolgico!) de Dios (Padre) y no es, por tanto, resultado de un esfuerzo humano, de la clase que fuere. No es inoportuno recordar aqu el himno de alabanza de Jess (c. M t 11,25-30 par.). Tambin hay que advertir que el JUXTXTjpiov tiene carcter de opcin (de juicio) y que por eso se ha de entender como una interpelacin para decidirse a creer. No nos equivocamos al decir que este conjunto de afirmaciones contiene en alguna medida lo que, segn Me 1,15, manifiesta el mismo Jess: en l y por l ha llegado el reino de Dios a aquellos a quienes Jess ha sido enviado (en ltimo trmino, a todos los hombres, puesto que lo fue tambin a los pecadores), a los que reciben su palabra y lo reciben a l porque les ha sido dado. Notemos tambin aqu el carcter de realidad propio del misterio realizado y dado a conocer, la realidad del acon tecimiento del misterio que se revela y se comunica como tal, de modo que la forma de realidad (si se puede expresar as) es precisamente la de Jess, la de su persona, su vida y su obra28. Los escritos paulinos y deuteropaulinos desarrollan plenamente la lnea esbozada en los evangelios: p,\j<rrr)pwv aparece aqu en estrecha relacin con el kerigma Cristo, como identificado con l y desarrollado teolgicamente de acuerdo con tal relacin. Cristo Jess es el piU(TTr)piov to $eo, el misterio de Dios (del Padre): Col 2,2; cf. 1,27; 4,3; tambin 1 Cor 2,1 (comparado) con 2,7; adems, la percopa entera de 1 Cor 2, 1-16; E f 3,3ss; 1 Tim 3,16. La fuerte vinculacin existente entre [jaKrrr)piov y kerigma de Cristo est expresada con especial plasticidad y concrecin, especialmente en el ~ki>yoc, to rrocupoO (cf. 1 Cor 1-2). All se halla lo que en ltima instancia es decisivo. Habr que explanar ms el contenido del concepto y.uCTT)pt,ov que acabamos de esbozar. Sin embargo, antes vamos a exponer rpidamente la otra acepcin, ms general, de y.iKmr)pwv en el NT. En efecto, en determinados pasajes, el trmino no expresa exclusiva, directa e inmediamente la revelacin salvfica de Cristo y, por tanto, no se identifica sin ms con el kerigma de Cristo. Esto se puede aplicar, por ejemplo, a 1 Cor 14,2 y al fenmeno de la glosolalia citado all. En relacin in trnseca con el misterio de Cristo, puesto que forma parte de l, se halla evidentemente el misterio de Israel descrito en Rom ll,2 5 s s y, particu larmente, el de su salvacin (escatolgica). Algo semejante se puede decir de la resurreccin de los muertos segn 1 Cor 15. No obstante, al exponer el misterio Cristo tendremos tambin en cuenta los aspectos importantes para nuestro tema que contienen estas percopas y otras se mejantes. Tampoco es necesario estudiar con detalle aqu el uso apoca lptico de [JL\J<TTT)piov (cf., por ejemplo, 2 Tes2,3ss; Ap 17,5.7). Los pasajes que llaman enfticamente el ptKmipiov de Dios a Cristo y a la accin salvfica de Dios en l y por l se hallan principalmente
28 E n conjunto, aqu se hallan ya evidentemente los elementos decisivos que jus tifican bblicamente la expresin teolgica Cristo, sacramento del encuentro con Dios.
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en 1 Cor, Col, E f (ef. tambin Rom 16,25ss). Aqu slo presentaremos un resumen de los datos exegticos, basndonos tambin en aquellas afirmaciones neotestamentarias que contribuyen a esclarecer objetivamen te las percopas que tratan especficamente del misterio. De momento podemos decir que el 'pwcmript,ov es la historia preparada en Dios, Creador del universo, mantenida inicialmente oculta y llevada a su cumplimiento en Cristo Jess al llegar la plenitud de los tiempos. Por consiguiente, en cuanto misterio de Dios, esta historia abarca la creacin, la redencin y la plenitud escatolgica; estas dos ltimas disposiciones salvficas esta ban ya preparadas antes de la creacin del mundo, pero antes de los eones permanecan ocultas en el Dios creador. E l mismo Dios lleva a cabo el misterio y lo revela al realizarlo. No es, pues, un acontecimiento intramundano que surja ya de la autonoma concedida originariamente al hombre y al mundo en la creacin. Ms bien se ha revelado y acta como un acontecimiento que trae algo realmente nuevo proveniente de D ios29. Se efecta en el mundo e incluso mediante la inclusin de lo creado, y hasta de lo creado deforme (encarnacin en la carne del pecado, cruz, muerte), en el y.utm'ipwv concreto; con todo, es un acto de la gracia y del poder del mismo Dios (del Padre), que lo ha dispuesto con una libertad incomprensible, de manera que ni siquiera es posible pre sentirlo (cf. 1 Cor 2,7ss). No se trata de un enigma que se desvanece cuando se resuelve y cuyo carcter de misterio cesara y desaparecera con la revelacin y la realizacin. Sucede ms bien que el misterio se revela como tal. Esto es exactamente lo que se subraya en 1 Cor 2, donde Pablo describe el pLUffTrjpiov de Dios de forma muy concreta: se proclama con poder y eficacia, se reconoce mediante la fe y se acepta en el \6yoc, to cnaupo, en la cruz del Kpt,o<; S^tq;. Esto cons tituye la sabidura de Dios. Por consiguiente, no es posible escuchar (es decir, reconocer, aceptar y gustar) la realidad que abarca todo Dios y el universo con los hombres y la historia entera sin recibir (es decir, sin creer y realizar y vivir creyentemente) esta sabidura de Dios en el Espritu de este Dios (cf. 1 Cor 2,10-16), la sabidura revelada y reali zada como iJ.M 'T'CTjptov en la cruz del Seor. Slo aceptando y recibiendo en la fe este jxu<rrr)piov se comprende en qu consiste la condicin creatural del universo y su ltimo destino, qu es el hombre y cules son la realidad y el sentido real de la accin divina en el mundo, es decir, de la historia; en una palabra: qu es lo que Dios nos ha des tinado y comunicado como regalo de gracia (cf. 1 Cor 2,12 en el con texto de los cap. 1-2; Me 4,11 par.).
2 9 Sin embargo, no debera olvidarse precipitadamente que tambin forma parte del nico misterio de Dios la creacin en cuanto accin originariamente divina, accin que constituye el principio y que persevera (cf. G n 1,1 y Jn 1,1-18 y la evi dente doctrina teolgica de este pasaje). Con ello no se niega naturalmente que en el N T, especialmente en Col y E f, la accin de Dios expresamente salvfica, que es lo nuevo, est en el primer plano del inters y de la predicacin. Sin embargo, la carta a los Efesios, por ejemplo, no conoce ni acepta ms Dios salvador que el Dios creador (cf. espec. E f 3,9 y passim).
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Forma tambin parte de este jwcrcripiov el hecho de que est reali zado por Dios (Padre) en Cristo Jess (cf. el uso constante de formas de aoristo, por ejemplo, en E f 1 y 3), pero de tal manera que a la vez debe actuar todava (cf. E f 3,10 y 2,11-22). Tampoco en este sentido equivalen su revelacin y realizacin a su supresin y eliminacin o acabamiento. Efectivamente, no se dice que lo que en otro tiempo fue |iucrTT)pwv est ahora revelado, constituye una realidad y, en este sen tido, ya no es yAJcm piov. Sucede ms bien que el y,ucrTT)pi,ov antes oculto en Dios es ahora un puoTTipt.ov revelado y, por su misma naturaleza, tiene que continuar siendo revelado (es decir, proclamado con poder y eficacia) y realizado precisamente como lo (ya) revelado y realizado (re curdese de nuevo el aoristo) para que sea as eficaz: es constitutivo de este jiuo-nripiov la existencia de una ofocovo[j,a, dispuesta por el mismo Dios, en la que tal misterio est como ya revelado y realizado y todava en espera de su consumacin. Este es el punto exacto en el que aparece la Iglesia con su naturaleza peculiar. Ella es, efectivamente, la plenitud de las riquezas de Cristo (Col 2,3), trasladada ya (aoristo!) a la esfera de los poderes celestes (cf. E f 3,10; 2,6, con el sentido que all tiene) en cuanto misterio que est (ya) revelado y que, sin embargo, todava ha de actuar y ser eficaz. Lo que Dios ha revelado al efectuar esto es la Iglesia, y ella tiene que ser, proclamar y comunicar esto, precisamente, como misterio que ya es real y est realizado en ella, pero que todava ha de ser revelado al mundo y a las potestades. Resumiendo, podramos decir que la Iglesia es el misterio de Dios encarnado en el acontecer histrico concreto; ahora, en el tiempo de la Iglesia, el misterio encarnado as tiene que ser algo que se ha de revelar y realizar; en la culminacin escatolgica definitiva ser la herencia y propiedad inagotables de Dios o del Padre (E f 1,14), sobre la base del crecimiento de toda la edificacin en Cristo (E f 2,20ss) y de la plena recapitulacin de todas las cosas en la cabeza, Cristo Jess (E f 1,10), para pleno gozo de la Iglesia (cf. Jn 15,11; 16,24; 17,13; 10,10) y gloria de Dios Padre (E f 1,14; cf. 1 Cor 15,24-28). Es importante advertir que E f y Col (cf. aqu especialmente E f 3, 1-12) atribuyen de hecho una funcin especial a la Iglesia en el nico misterio de Dios que lo abarca todo. Ello forma parte esencial cosa que es decisiva de la incomprensibilidad del misterio de Dios (cf. 1 Cor 1,17-2,16) o, lo que es equivalente, de su insondable riqueza (E f 3,8), y se debe al mismo beneplcito nico de Dios (cf. E f 1,19; 3,10ss). En cuanto misterio realizado y cumplido en Cristo, la Iglesia formada de judos y gentiles (cf. E f 2,11-19), situada al lado de Cristo como su o"topa (E f 1,23) y TCXiqpw jJw x (E f 1,23; 4,13) y contrapuesta con l al mundo y sus potestades (cf. E f 3,9) ha recibido la suerte (cf. E f 1,11) de ser el misterio de Dios y de tomar a su cargo la revelacin y realiza cin del mismo, y, por disposicin divina, tiene que cumplir dicha tarea junto con Cristo y en dependencia de l (como su ow â!). Desde en tonces, y puesto que Cristo Jess ha cumplido su obra histrica e his
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trico-salvfica (cf. la constante insistencia en la pasin y cruz de Jess) y se ha formado la Iglesia, Dios ha abierto un ahora (cf. el vv de E f 3, 10) fundado de forma nueva: el tiempo de (actuacin de) la Iglesia como misterio nico de Dios (E f 3,9), como misterio revelado y que se ha de revelar frente al mundo, como misterio realizado y que se ha de realizar, sin que Dios (Padre) y Cristo cesen por su parte de continuar libre y soberanamente el misterio comenzado por ellos (cosa que no debera olvidarse)30. A la Iglesia se le ha otorgado la suerte (cf. E f 1,11 junto con 3,9s), es decir, ha recibido participacin, ha sido hecha partcipe del misterio de Dios en el sentido que acabamos de indicar. Parece evidente que esta concepcin constituye el punto de arranque legtimo y cristiano y la fundamentacin de la categora de sacramento (que se elaborara ms tarde) en su sentido pleno; pero el tema se expondr despus con mayor claridad. Todava hay que advertir un aspecto ulterior. La oxovopxa del [iuc7TT]piov, tal como, de hecho, ha sido dispuesta y realizada libremente por Dios, no se refiere slo a la Iglesia (que en E f es, evidentemente, la Iglesia universal), sino que, junto a ella, incluye tambin la tarea encomendada al creyente individual o a creyentes individuales. Esto ha de aplicarse en primer lugar al quehacer de Pablo, como ponen de manifiesto la teologa y la forma de hablar de Col y E f (cf. Col 1,23-29; Ef 3). A l se le ha otorgado este encargo especial de la gracia de Dios (Ef 3,3) para predicar a los dems (3,2 con 3 ,7 s )31. Mas en el mismo sen tido se citan tambin los apstoles y profetas (del Nuevo Testamento) (cf. Ef 2,20; 3,5; Col l,6ss.23-29). Se puede recordar adems el nosotros (cf. 1 Cor; Col y E f, passim), entendido de muchas maneras, que no conoce una existencia y un quehacer cristianos uniformados e igualitarios, sino que se configura en funciones y servicios especficos ms all, por decirlo as, de la condicin cristiana comn (cf. E f 4,1-16). A este propsito hay que notar que todo miembro de la Iglesia tiene su puesto propio y totalmente personal y que, sin embargo, se puede comprobar la existencia de funciones especiales, o de grupos de funciones especiales, determinadas. Vamos a tratar, por ltimo, de la finalidad del misterio y, consiguien temente, de la naturaleza y misin de la Iglesia. La culminacin del uni,0 Esto debera tenerse muy en cuenta, sobre todo con vistas a la sacramentologa que se ha de elaborar. Con demasiada facilidad se hace a veces el reproche indiscri minado de que es injusto recurrir a los sacramentos o a la Iglesia porque de este modo se atribuye un alibi a Dios. E f 3,1-12 afirma con toda claridad la soberana de Dios y, sin embargo, dice que l (!) quiere revelar y realizar el misterio mediante la Iglesia (y, por tanto, no sin ella). La cuestin del esclarecimiento (teolgico-ontolgico) de esta cooperacin es un problema distinto, que est sin resolver, pero que no por ello invalida la doctrina originaria del NT. 3 1 No es necesario estudiar aqu con ms detalle el hecho de que, segn E f 3,1-11, al apstol Pablo se le encomendara una misin absolutamente nica con respecto al misterio de Dios y, por tanto, a la Iglesia; esto no quiere decir que slo l tuviera una tarea nica.
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verso (cf. Col 1; E f 3,9), la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (E f 1,10) y la llegada definitiva y gloriosa a la casa del Padre (cf. 1 Cor 15,24-28; Col y E f) son futuro escatolgico (cf. ya E f 1,10). A pesar de la revelacin y realizacin efectuadas en el acontecimiento Cristo (que son insuperables en este sentido), la Sâ contina oculta en l (cf. Col 1, 27; 2,3). Lo que Cristo ha realizado en s mismo como obra suya en favor de la Iglesia (Col l,18ss; E f 1,17; 2,14ss; 5,25) sigue siendo tarea de sta; es decir, la Iglesia tiene que cargar sobre sus hombros (cf. 1 Cor l,1 7 s.2 6 ; 2,8.12-16) y que consumar la misma obra de Cristo; tiene que perseverar en las frXii]/ac; (cf. Col l,2 4 s; E f 3,13) con esperan za, cierto que ahora se apoya ya en el misterio de Dios Padre realizado en Cristo. Tambin habr que tener en cuenta a lo largo de nuestra exposicin este aspecto escatolgico del misterio nico de Dios, su actualizacin de la cruz. Terminamos provisionalmente estas sumarias consideraciones sobre jiucrTTipwv en el NT recapitulando los datos ms importantes. Puede ser importante para los problemas concernientes a la historia del vocablo, del concepto y de la teologa el hecho de que los escritos neotestamentarios, cuando expresan el acontecimiento Cristo mediante el trmino {jw<nrripiov, no parten de un significado que exista previamente, que est ya fi jado con precisin y se preste, por eso, espontneamente para tal aplica cin. Es cierto que dicho trmino debe de haber tenido algo para que se le considerase el apropiado. Sin embargo, se ha de sostener que fue, eviden temente, la experiencia y la predicacin del acontecimiento Cristo la que introdujo en la palabra y en el concepto lo que ahora hemos logrado ex traer de l laboriosamente. Tampoco se puede olvidar a este propsito que tambin se emplearon otros trminos y mltiples frmulas para pro clamar, entender y expresar el mismo acontecimiento. Se parti, efecti vamente, de los sucesos presenciados y, por eso, histricos de Jess. Estos son, en principio, lo que luego se reconoce (sin comprenderlos nunca por completo!) y se formula verbalmente. Este es otro aspecto que tam bin se ha de tener siempre en cuenta para entender la evolucin del concepto p.vtnrr)piov como concepto sacramental. Puesto que se contaba con la palabra y concepto {JOKTTripwv y su significado no se haba fijado taxativamente, es comprensible que, sin romper la unidad, el mismo trmino se aplicara tambin a aspectos par ticulares de lo que en el N T se llama jxuo-rriptov en plenitud. As, 1 Cor 15,51 llama |A\J<mr)pi,ov a la resurreccin de los muertos en cuanto que constituye un aspecto parcial del nico misterio salvfico; del mismo modo se aplica dicho trmino a la salvacin de judos y gentiles o a la salvacin escatolgica de Israel en Rom 11. Aqu se encuentra la clave neotestamentaria del hecho, que se estudia ms adelante, de que pronto se dar el nombre de [xuo'TiQpiov a cada uno de los acontecimientos particulares de la vida y la obra de Jess en los que l se revel y actu como Mesas. Por lo dems, lo mismo sucede con saYYeXiov, que en el N T se identifica materialmente con el {jaxraripLOV nico que acabamos
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de describir. As se puede comprender tambin con ms facilidad cmo evolucion la palabra puc'Tinpiov, y, de significar actuacin misteriosa de Dios encaminada a la salvacin, pas a designar tambin el anuncio de la salvacin. Esto no es slo (o no es propiamente) un ulterior des arrollo ms bien lingstico-conceptual, sino que se basa en la cosa misma. En efecto, el misterio, la realidad y accin de Dios se ha de predicar para suscitar la fe, y esta predicacin con poder y eficacia contribuye a la realizacin, la correaliza32. Recordemos, en suma, lo siguiente: y,u<mr)pT.ov es un concepto poco frecuente en el N T; su significado peculiar deriva del acontecimiento salvfico concreto, sin que se descubra relacin alguna con los cultos mistricos33. Las explicaciones anteriores permiten comprender lo que revela la historia ulterior del concepto: siempre que se ha de mencionar la obra entera de Dios en Cristo y por l o un aspecto esencial de la misma incluso cuando se trata de su realizacin en el tiempo de la Iglesia y con la participacin de sta puede emplearse el trmino [lucnrripiov; pero siempre queda por precisar qu quiere manifestar y expresar esta palabra, si es que aparece, en el lugar de que se trata. Tam poco se debe olvidar que el trmino se sigue usando con los otros signi ficados explicados; por consiguiente, la ulterior historia del concepto contina plenamente abierta. Vamos a estudiarla ahora brevemente. d) Significado de pAJCTTipiov y sacramentum en la patrstica primitiva.
Carecemos todava de las oportunas conclusiones y, sobre todo, de investigaciones globales y detalladas en torno al contenido lingstico y semntico de pwcTiqpiov, al igual que de sacramentum en la patrstica34. No obstante el valioso trabajo realizado, continan sin respuesta pre guntas decisivas. La mayora de los resultados cientficos existentes se basan en trabajos que se concibieron partiendo, consciente o inconscien temente, de un concepto de sacramento fijado de antemano, tardo y estrecho: del concepto que, a partir de su fijacin en la baja Edad Media, se elabora para aplicarlo a los ritos que hoy llamamos especialmente sacramentos. De nuevo hay que recordar sumariamente que hasta hoy no se ha
32 Cf., por ejemplo, las frases en forma de himno que sobre el misterio contiene 1 Tim 3,16. 3 3 En conjunto, misterio es un concepto poco frecuente en el N T; en ningn pasaje permite descubrir relaciones con los cultos de los misterios. Donde tales relaciones son perceptibles (por ejemplo, en los textos sobre los sacramentos), no se encuentra el concepto; donde se encuentra ste faltan aqullas (G . Bornkamm, ThW N T 4 [1942] 831). 34 Para lo que sigue, cf. los correspondientes artculos en LThK, R G G y ThW N T; adems, A. Kolping, Sacramentum Tertulianeum (Mnster 1948) y la bibliografa citada en cada uno de estos trabajos. En los lugares correspondientes se mencionan otras obras.
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logrado dar una definicin clara e incontrovertida de y-t)err pov y sacramentum ni de sus equivalentes en las lenguas posclsicas y moder nas. Sin embargo, esto se puede aplicar en mayor medida a los primeros tiempos de la Iglesia. En dicha poca tienen ambos vocablos una plura lidad de significados y matices que, debido a las mltiples posibilidades de traduccin, se oscurece casi siempre en nuestras lenguas y, por eso, fcilmente pasa inadvertida. Mas si no prestramos suficiente atencin a esto, incluso al describir la gama de significados se nos escaparan fcil mente las conexiones internas existentes entre los distintos contenidos particulares que se han de enumerar. Como es natural, aqu nos interesa principalmente seguir la lnea histrico-teolgica del origen del concepto especfico de sacramento; pero ello no autoriza a ignorar la complicada interrelacin de este contenido conceptual con otros que no se han de analizar aqu. En este sentido debe entenderse tambin la estructura de la presente visin de conjunto, que no persigue objetivos histricodogmticos en el campo de la patrstica ni histrico-lingsticos, sino que, como corresponde al tema de esta seccin, se interesa por la eclesiologa. De aqu que, por los motivos que luego se vern, nicamente es tudiemos con detalle la patrstica primitiva.
a ) M u cttip 'io v . El uso de misterio en los tiempos inmediatamente posapostlicos de la Iglesia primitiva presenta en principio el mismo cuadro que hemos hallado en la Sagrada Escritura. De hecho, la palabra se emplea muy poco y no es posible constatar un significado fijo que desemboque, por ejemplo, en nuestros sacramentos. Puesto que faltan estadsticas completas, de momento no se puede emitir un juicio sobre la prevalencia de un determinado significado. E l anlisis del contenido conceptual (en la medida en que se puede determinar con seguridad) que misterio tiene en cada uno de los (pocos!) pasajes particulares permite descubrir algunas lneas cuyos primeros principios se hallan en el NT (y en el AT) y que despus manifiestan tambin influjos que ms bien provienen de fuera. En las obras de los primeros escritores cristianos, misterio aparece primeramente, casi siempre en plural, como trmino tcnico para designar los cultos mistricos paganos o las reprobables doctrinas secretas, sobre todo de los gnsticos. Este uso da ocasin, especialmente en las obras apologticas, para comparar y contraponer lo especficamente cristiano a las doctrinas y ritos del gnosticismo filosfico-religioso y de los cultos mistricos. No est determinado si en la misma poca era ya corriente dentro de la cristiandad es decir, en la catequesis cristiana, en la litur gia y la teologa un uso anlogo del trmino o incluso la forma de pensar y concebir autnoma no originariamente bblica. Parece que el concepto fue adquiriendo importancia creciente en el lenguaje cristiano con lentitud; el proceso desemboc en aplicaciones ms conscientes y cada vez ms precisas del concepto. Los motivos de esta tarda evolucin, en la medida en que se pueden adudir, radicaron probablemente en
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la repugnancia a emplear una terminologa especficamente pagano-reli giosa y filosfica. Por lo que respecta al uso especficamente cristiano de misterio, el desarrollo indicado consiste en que la palabra, partiendo de significar el nico misterio de Dios en la actuacin salvfica por medio de Cristo, de acuerdo con los escritos neotestamentarios con 1 Cor, Col y E f principalmente , pasa a designar tambin los sucesos particulares de la vida y la actividad de Jess en tanto que en ellos se ve efectivamente un significado salvfico especial. En tales casos, misterio siempre signi fica tambin la accin salvfica concreta de Dios Padre en nosotros por medio de Cristo, cosa que no debera olvidarse, y no nicamente una manifestacin enigmtica y misteriosa para el entendimiento humano. A este propsito habra que citar la carta de Ignacio a los efesios, que en 19,1 llama yAJtTTTjptov a la virginidad de Mara, a su parto y a la muerte del Seor; este modo de hablar est basado en las ideas del NT, especialmente de 1 Cor y Ef. Aunque el pasaje pueda contener resonan cias del lenguaje gnstico 3S, las restantes afirmaciones de Ignacio acon sejan buscar aqu el contenido neotestamentario de y,u<mf)pwv. Lo mismo se puede decir en conjunto de Justino. Mencin especial merece IgnMg 9, 1, texto extraordinariamente rico para nuestro tema y sobre el que ten dremos que volver ms adelante36. En efecto, en este pasaje se llama [xuiriripiov al acontecimiento del nacimiento de nuestra vida mediante l (Jesucristo) y su muerte; tal misterio est esencialmente relacionado con el da del Seor; por medio de l han llegado los cristianos a la fe, han recibido la fe. La ltima frmula (aoristo!) alude sin duda al bau tismo. En una palabra: aqu hallamos de nuevo en una sola frase los aspectos principales del misterio descrito en E f 1,3-14 y 3,1-12. En este contexto pueden aducirse tambin aquellos pasajes cuyo ver dadero sentido sigue siendo hoy difcil de precisar. Se trata de IgnTr 2, 3 y Did 11, 11. Sea cual fuere su interpretacin exacta37, tales textos relacionan el misterio y la Iglesia: parece que conciben la Iglesia, incluso cuando est representada por individuos, como aquella presencia (pasivoreceptora y activo-cooperadora) del [jiuo'T'npiov de Dios en Cristo que describen ya 1 y 2 Cor, Col, E f y 1 Tim, y luego tambin IgnSm 1, 2 y otros pasajes semejantes. E l uso poco frecuente del concepto contina siendo caracterstico en conjunto; lo es tambin la ausencia total de ver3 5 Cf. H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius-Briefen (Giessen 1929). 36 G. Bornkamm (ThW N T 831) podra no haber advertido la importancia de este texto. Cf. nuestra ulterior explicacin en pp. 108s. Los textos dicen as: Es tambin preciso que los diconos, ministros que son de los misterios de Jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos a todos; porque no son ministros de comidas y bebidas, sino servidores de la Iglesia de Dios (IgnTr 2, 3; traduccin de D. Ruiz Bueno, Padres Apostlicos = PA [Madrid J1965], 468). En cambio, si un profeta se ha probado que es verdadero y se dedica al mis terio mundano de la Iglesia, pero sin ensear a hacer lo que l hace, no ser juz gado por vosotros... (Did 11, 11; segn PA 90).
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daderos ecos de las concepciones mistricas (paganas) y de su termino loga, a pesar de que el empleo de sta habra sido natural en IgnMg 9, 1, por ejemplo. La concepcin (independiente) que el N T presenta del |UKrnpiov nico de Dios da ocasin a otra gama de acepciones, en la que dicha palabra se emplea para designar figuras y acontecimientos tipolgicos del AT. As, la antigua alianza es para Justino de, p,u<rcif)piov to X'pwrroO 38. Mutrrripwv es, en este sentido, sinnimo, ms o menos, de toxp<x[Jo\t), o'y.P'oXov, xTtot;. Esta interpretacin y el uso correspondien te se conservar durante siglos, lo mismo que ocurrir con mysterium y sacramentum en la lengua latina. En la primera poca, tal acepcin pone en primer plano el carcter de acontecimiento: las personas o aconte cimientos salvficos veterotestamentarios eran ya ciertas realizaciones previas del nico designio salvador de Dios o de su realizacin definitiva en Cristo Jess. E l significado de [XtiCTTipiov que acabamos de mencionar est muy prximo a otra acepcin que prevaleci, sobre todo, en la teologa alejandrina. Esta teologa se caracteriza en general por su pecu liar relacin con las ideas gnstico-neoplatnicas; por eso es comprensible que la categora de ixucrtTipiov se adoptara en este mbito cultural de tal modo que las doctrinas o verdades del cristianismo fueran concebidas como misterio o misterios. Tambin esta acepcin de misterio ser de gran importancia para el futuro de la Iglesia. En nuestro mismo idioma se ha conservado la palabra con el sentido de una verdad oculta que slo se puede conocer y captar mediante la fe. Despus de todo esto no puede sorprender que aqu se efectuara el trnsito ulterior del misterio al dogma de la doctrina cristiana. Sin embargo, tampoco se debera olvi dar a este respecto que en la Iglesia antigua era cosa obvia la unidad interna existente entre salvacin, vida y doctrina. El Seor es salvador tambin como maestro; y como tal maestro es el portador de la salvacin (cf. ya IgnM g)39. Como es natural, no se puede pasar por alto que en este caso slo se desarrolla especialmente un aspecto de la concepcin paulina total del y,iKrar)pi'0V. Pero ninguna poca de la Iglesia podr evi tar la unilateralidad en el conocimiento y valoracin del misterio in comprensible. Tambin es digna de especial mencin en este contexto la concepcin de Orgenes; este autor distingue la magnitud nica de putTTTipiov (es decir, la triple manifestacin del Logos: mediante la encarnacin, en la Iglesia y en la Escritura) de los poia'rripwx, que (nicamente) participan de aqul40. Aqu podra presumirse incluso una infravaloracin de los
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38 Justino, Dial., 44. 39 En IgnMg 9 ,ls es significativa la vinculacin interna existente entre vivir segn Cristo Jess, vivir segn el da del Seor y vivir segn el misterio me dante el que hemos recibido la fe para ser hallados discpulos de Jesucristo, nuestro nico maestro (cf. M t 23,8). 40 Cf. H . U. v. Balthasar, L e mystre d Origene: R SR 26 (1936) 513-562: 27 (1937) 38-64.
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sacramentos, sobre todo de la eucarista, frente a la palabra espiritual de la Escritura, entre otras cosas. Hay que aludir finalmente al empleo litrgico-cultual del concepto [xuCTripLOV y a la terminologa de la celebracin de los misterios en ge neral. Dista an de estar plenamente investigado el complejo global de la evolucin. Algunas averiguaciones aconsejan ser ms bien cautos a la hora de resumir y presentar los resultados. Sin embargo, se puede decir lo siguiente: en la primera poca prevaleci absolutamente la repugnan cia de los cristianos frente a los conceptos (formales) religioso-paganos; por eso en el mundo de habla griega no se dio inicialmente el nombre de nuorpiov o \ivaxt\pw. a los ritos cultuales cristianos. Un ejemplo claro de ello es Justino. Aunque las categoras de misterios tienen gran importancia en sus obras, jams las aplica a la celebracin cristiana mis m a41. Slo un desarrollo posterior introdujo un cambio de cosas en este campo. Pero dicho cambio no corresponde ya a la poca que aqu es tudiamos. 3) Sacramentum. Nos interesa especialmente la historia inicial de la palabra y concepto de sacramentum, por el mismo hecho de que de l de riva nuestro actual trmino tcnico. Esto es notable porque el latn haba tomado como prstamo ( mysterium) el j,ucTT)piov empleado en la Biblia (griega), antes de que se despertara entre los cristianos el inters por este concepto. Por consiguiente, tambin el mundo de habla latina podra haber conservado p,vcrnpvov-mysterium. Se plantea, por tanto, el pro blema de cul puede haber sido la razn de que se prefiriera adoptar sacramentum como trmino comn para designar aquellas realizaciones vitales de la Iglesia (aun cuando dicha palabra, lo mismo que jiucrnQpLOV, haya conservado otros significados durante siglos). Tratamos primero del significado de sacramentum en los clsicos 4 2 y comenzamos exponiendo brevemente su etimologa, que ha podido influir en la acepcin cristiana (original y especfica) de sacramentum. La raz sacr- expresa una relacin con lo divino y numinoso; sacrum, sacrare, consecrare siempre destacan adems el aspecto pblico y jurdico, mientras que res religiosa, por ejemplo, significa algo consagrado pri vadamente. La desinencia -mentum designa ante todo el medio o ins trumento; por eso, sacramentum puede ponerse en lugar del medio que consagra ( sacrat) , o con que uno consagra (sentido etimolgico activo), o, con significado etimolgico pasivo, en lugar de lo que es o est con sagrado (sacratum, sacrum) ; finalmente expresa la accin de consagrar ( sacratio, consecratio). Esta significacin fundamental, que se descubre en la misma etimolo ga, constituy el punto de partida o la base para que sacramentum se
4 1 Cf. A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, 105s. Para lo que sigue, cf. especialmente A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum (Mnster 1948); Chr. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anciens textes chrtiens: H ThR 47 (1954) 141-152.
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convirtiera semasiolgicamente en expresin tcnica de la jura de la ban dera por los soldados. Con este significado aparece como un caso especial de juramento. Tiene alguna relacin con el mbito de lo divino y de lo pblico y jurdico. Por eso, el sacramento es tambin en este sentido el medio de consagracin en el acto de prestar y tomar juramento, que se concibe como una consagracin. Sacramentum puede significar tambin la suma de dinero que se ha de dejar en lugar sagrado antes de comenzar un proceso civil y que, en caso de perder el proceso, se queda all para ser empleada. Se trata, pues, por decirlo as, de una ofrenda que viene a implicar una automaldicin en caso de infidelidad o de falta de vera cidad. Ambos significados, juramento militar y depsito con ocasin de un proceso, se fundan en lo mismo, es decir, en la consagracin pblicojurdica del juramento mediante una automaldicin para el caso de per jurio. Los elementos particulares que resuenan en la etimologa y la semasiologa permiten comprender el hecho de que la Antigedad haya usado sacramentum en textos que abordan materias de los cultos mis tricos o temas semejantes, bien exponindolos, bien rechazndolos. Pero aqu no es necesario estudiar ms de cerca este aspecto. Por lo que se refiere al uso cristiano de sacramentum, hay que anotar en primer lugar que el vocablo se empleaba en el mundo cristiano ya antes de Tertuliano, primer escritor latino que usa multiformemente sacramentum como trmino teolgico. En las antiguas versiones (africa nas) de la Biblia, sacramentum fue palabra usual para traducir pwtrnripiov. Este hecho es notable porque ya exista el prstamo lingstico mysterium, cuyo empleo fue luego frecuente en la Itala y predominante en la Vulgata (29 : 16). Hoy es imposible determinar con certeza por qu en la primera poca se tradujo p,uo"nr)piov por sacramentum y no por mysterium. La opinin ms comn aduce que al principio se evitaron abso lutamente los extranjerismos (cf. tambin verbum y sermo por Xyo<;, entre otros muchos ejemplos), pero que adems se quiso evidentemente evitar putrcripiov (y.uc7TT]pia.) a causa de su significado especficamente pagano (as como otros trminos que sugeran con facilidad una concep cin pagano-cultual o algo semejante). De todos modos, parece indispen sable tener en cuenta el elemento irracional de una seleccin espont nea de las palabras llevada a cabo por personas carentes ms bien de formacin, lo mismo que ocurre en otros casos43. Las versiones de la Biblia, al adoptar sacramentum como traduccin de {jai<rvr)piov, dan al trmino un primer contenido cristiano. As esta palabra habra designado al principio lo que en el tiempo de estas tra ducciones se entenda por (jwottqpiov en las correspondientes percopas de la Biblia. En Tertuliano se descubre un primer uso teolgico-cristiano de sacramentum; es ya un uso reflejo y hace poca. Como es natural, en los pasajes correspondientes de sus obras, el trmino designa tambin en principio lo que traduca en las versiones de la Biblia. Pero queda
4 3 Cf. Chr. Mohrmann, art. c it , nota anterior.
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por determinar si no son perceptibles aqu ciertas matizaciones. Adems, emplea la palabra en el sentido (clsico) usual en su poca, cosa que es natural. Por lo que se refiere a los pasajes que aqu nos interesan, se encuentran la inmensa mayora de ellos en el marco de la concepcin introducida por la Biblia. As, sacramentum designa el plan salvfico di vino en general y, dentro de l, especialmente el ordo personarum en Dios, en la medida en que tal ordo est intrnsecamente relacionado con la oikonomia salutis (Tertuliano conserva aqu la expresin griega). Llama sacramentum (-a) a los secretos salvficos ocultos, incluso cuando trata de las res sacrae arcanae herticas. Da tambin el nombre de sacramen tum a la salvacin mesinica tal como (y porque) se hallaba veladamente preparada en los acontecimientos y figuras de la antigua alianza, segn se puede ver en el A T, y tal como luego se manifest veladamente en los acontecimientos particulares de la vida terrestre de Jess. Esta acep cin extensiva de sacramentum (basada ya en 1 Cor, Col y E f) prepara el camino que condujo a usar sacramentum en el sentido de norma de fe y smbolo de fe. Es necesario citar especialmente la aplicacin de sacramentum a ritos cultuales. Tambin es decisiva en este punto la traduccin de y.uoTTQpiov por sacramentum. Este uso es anterior a Tertuliano. Sacramentum se aplica, de hecho, al bautismo y la eucarista en tanto que son conside rados como acontecimientos salvficos cultuales. No podemos describir aqu el conjunto de circunstancias, ya que resulta extremadamente com plejo; esto habr de hacerse al estudiar los sacramentos en particular. Para nuestro intento es importante lo siguiente: Tertuliano llama sacra mentum a la eucarista en cuanto acontecimiento cultual no slo porque manifiesta la salvacin (cosa que ya se efectuaba de mltiples formas en la antigua alianza), sino tambin y principalmente porque comunica activamente una participacin en la misma. Aparece, pues, en primer plano el sentido etimolgico activo de sa cramentum. Algo semejante puede decirse del bautismo. De todos modos hay que decir de ambos sacramentos que Tertuliano todava no ofrece para ellos una teologa de los sacramentos: no reflexiona sobre la euca rista y sobre el bautismo para colocarlos luego conscientemente bajo la categora sacramento, sabedor de que en ellos hay un elemento comn. Efectivamente, tal teologa no existe todava, y Tertuliano tampoco la desarrolla (esto no se realizar hasta Agustn). Por tanto, no puede decirse sin ms que sacramentum designa en sus obras el bautismo y la eucarista. Sucede ms bien que usa eventualmente este vocablo en rela cin con los dos acontecimientos cultuales citados para destacar en ellos un elemento esencial, sin que se vea con claridad que quiera expre sar con tal trmino todo el contenido teolgico que descubre en ellos. Jams reflexiona sobre ambas acciones salvficas a la luz de esta categora y, todava menos, sobre ambas en cuanto sacramentos. Caer en la cuenta de esto podra ser importante. En Tertuliano se advierte todava otra acepcin especfica de sacra-
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mentum en el caso del bautismo. En efecto, aplica a las promesas ( = sa cramentan! ) del bautismo cristiano la imagen de la jura de la bandera porque dichas promesas representan una obligacin de prestar servicio a Dios. En Cipriano y en otros escritores eclesisticos latinos se encuentra an a grandes rasgos algo semejante a lo que en este punto aport Ter tuliano, sin que sea ya perceptible un desarrollo ulterior esencial. Por eso no es necesario estudiarlos aqu. Por lo que se refiere a la naciente teologa de los sacramentos, hay que decir que se nutre de mltiples fuentes, si tenemos en cuenta los conceptos que en ella se emplean y las exposiciones que la justifican apologticamente. En sentido inverso, los conceptos y vocablos empleados tambin han ejercido luego un influjo creciente como ya es perceptible en Tertuliano, por ejemplo, cuando recuerda de nuevo el significado etimolgico originario de sacramentum. En Agustn44 aparece por primera vez un inters que podramos llamar sacramentolgico, aunque siempre se limita casi exclusivamente al bautismo y la eucarista. En general puede decirse que Agustn con tina aplicando a mltiples realidades sacramentum y mysterium (sin que haya una verdadera delimitacin del uno con respecto al otro); ambos son sinnimo de figura, prophetia, velamen, allegoria, symbolum, etc. Dentro del uso general de sacramentum hay tres grupos de significados que tienen especial inters para nuestro problema. As, Agus tn llama sacramenta a numerosos ritos y acciones salvficas, especial mente, a los de la antigua y la nueva alianza. Entre estos ltimos figuran el bautismo, la eucarista, la ordenacin, la uncin, la pascua, pero tam bin la profesin monstica, el smbolo de fe, la Sagrada Escritura, etc. En segundo lugar, sacramentum es con frecuencia sinnimo de figura o symbolum. Finalmente, puede significar el misterio e incluso el dogma cristiano con su carcter de fe y obligatoriedad (en este caso se emplea tambin, y ms frecuentemente, mysterium). En conjunto, los usos y significados son mltiples, y no resulta fcil clasificarlos coherentemente. Sobre el inters sacramentolgico de Agustn hay que decir en re sumen lo siguiente: l define con claridad desconocida hasta enton ces el sacramento como un sacrum signum, como signaculum o visibile verbum. De hecho, esta definicin de sacramentum fue decisiva para la historia posterior de la teologa sobre los sacramentos, si bien Agustn slo analiza propiamente esta sacramentalidad con respecto al bautismo y la eucarista. Sin embargo, el enfoque, los conceptos y la estrechez de perspectivas (no buscada por el mismo Agustn) que entonces se des arrollaron son de gran importancia en el campo de la historia de la teologa. Por eso es razonable compendiar, en la medida en que aqu es posible, las afirmaciones de Agustn, decisivas para el futuro (aunque han recibido diversas interpretaciones).
4 4 Para lo que sigue, cf. los resmenes de G . Van Roo, De Sacramentis (Roma 1966) 21-35.
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La contribucin ms importante para el futuro es, sin duda, la inter pretacin y explicacin del sacramento como sacrum signum o visibile verbum (sacrum). Esto incluye la especificacin del sacramento como un signo que, en la celebracin cultual, designa, contiene y comunica una cosa santa. Puede ser importante en este contexto advertir que, en Agustn, la interpretacin del sacramento como visibilia verba en prin cipio no es todava una verdadera definicin teolgica. Su concepcin del sacramento como signo se funda ms bien en su peculiar postura filosfico-metafsica y hasta gnoseolgica. Para l, el signo slo se pue de entender desde este trasfondo. Los signos tienen en comn ser res (significantes) que hacen presente a la conciencia algo distinto, es decir, la res significata. En el caso de los sacramentos son especialmente significativos los signos dados (signa data) que los seres vivos se intercambian para manifestar y suscitar sentimientos y pensamientos. Este intercambio se efecta en el hombre mediante el lenguaje y, por tanto, a travs del odo y, en menor medida, de la vista; desde esta pers pectiva se ha de entender la expresin verbum visibile. La palabra es (puro) signo de comunicacin a travs del odo. Todos los signos res tantes son en cuanto tales tambin palabra ( verbum). Si actan median te la intervencin de la vista, pueden llamarse con toda razn verba visibilia. Ahora bien, cuando Agustn describe los sacramentos como signos, presupone ya la explicacin del signo como palabra visible. Slo una palabra (verbum ) determinada es capaz de hacer que ciertos signos pue dan incluso ser y llamarse sacramentos. E l verbum de que aqu se trata es la palabra estrictamente vinculada a la revelacin (salvfica), que entra como parte esencial en los sacramentos en cuanto signos sagrados (sacra signa). Esto permite comprender la definicin de sacramento que ofrece Agustn: signum sacrum o sacrae rei signum o hasta invisibilis gratiae visibilis forma. El elemento que en el sacramento se contrapone a la palabra entendida asi es tambin, consiguientemente, por s mismo, una res significans, un signum; sin embargo, slo se convierte en sacramento con un verbum perteneciente al mbito de la palabra revelada o salvfica. Caer en la cuenta de esto es decisivo para comprender la estructura in terna (elementum-verbum) del sacramento en Agustn. Son tambin interesantes las tesis sobre los sacramentos que citamos a continuacin. Agustn exige que el signo tenga una cierta semejanza o relacin con lo que se ha de significar. Esto, la res sacramenti, no siem pre se define con claridad; pero en ltimo trmino es la gracia salvfica que se ha de comunicar o que de hecho se comunica. Tal res contiene (o es) lo que en este contexto significan virtus y effectus (que, por lo dems, no pocas veces son sinnimos de la res). Agustn afirma tam bin que es elemento esencial del sacramento la institucin por Cristo o por la disciplina apostlica. En efecto, en el sacramento acta el mismo Cristo; es l quien bautiza. El Espritu Santo produce en el inte rior el don de la gracia. De este modo se traza ya una direccin deter
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minada a la solucin del problema de si es necesaria o no la santidad personal del minister sacramenti: la eficacia del sacramento no depende del estado personal de gracia de quien lo administra. Grandes repercusio nes histricas ha tenido, finalmente, la distincin que Agustn crey necesario introducir durante la controversia antidonatista entre el bautis mo y sus efectos de gracia; tal distincin se concret en la doctrina sobre el carcter sacramental. e) Resultados.
Con frecuencia se dice sin ms que en la antigua Iglesia fxucrr/ipiov y sacramentum se convirtieron en denominaciones fijas de los sacramentos cristianos45. Tal juicio es difcilmente sostenible o demasiado global, segn han puesto de relieve nuestras observaciones sobre el uso real de jxucm']piov y sacramentum (en la medida en que aqu nos interesa) en los pri meros tiempos de la Iglesia y en los Padres primitivos. Efectivamente, el significado de sacramento en semejante juicio est tomado precipi tadamente y sin garantas de nuestro concepto actual (especficamente cristiano o, ms ampfo, propio de fas ciencias de a reigio'n). En realidad, en el estado actual de la investigacin puede decirse que durante los primeros siglos slo el bautismo y la eucarista son llamados de hecho Huonfipiov o sacramentum, segn los casos; mejor todava: la mayora de las veces se llama sacramentum a un aspecto particular de estos sa cramentos; por ejemplo, al agua, a las promesas bautismales, al pan y vino, etc. Junto al bautismo y la eucarista, tambin el matrimonio es llamado eventualmente, y ya desde el principio, '[luCTTjpiov y sacramen tum; pero en este caso, a diferencia de los anteriores, ello se efecta en un contexto cristolgico-soteriolgico o eclesiolgico. Como pudimos ver, fue la teologa de Agustn la que introdujo en este punto un cambio esencial. Por eso, todava habra que preguntar ante todo si los cristianos an teriores a Agustn ya perciban y empleaban conscientemente en este contexto [jiucrTripiov y sacramentum como una categora capaz de ex presar lo comn, descubierto y elaborado como tal, y precisamente en la lnea de lo que se entendi ms tarde por sacramentalidad de los sacramentos. Tal cosa presupondra efectivamente que, en alguna medida, ya se haba reflexionado expresamente, al menos sobre el bautismo y la eucarista, en orden a determinar una sacramentalidad comn y que tal examen se haba concretado en el consciente uso comn de sacramen to. Mas las afirmaciones de las fuentes de que disponemos indican que no ocurri tal cosa. Cierto que ya no habra de transcurrir mucho tiempo para que apareciera tal inters: apareci con Agustn. En conjunto, queda por determinar en qu sentido exacto se emplean l-X ua'TTipLov y sacramentum en contexto cultual, Por eso tampoco se de45 As opina, por ejemplo, G . Bomkamm en su artculo Mvorrgiov: ThW N T 4 (1942) 832; y con l muchos autores.
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bera hablar globalmente y generalizando de la celebracin cultual cris tiana (como eco de los y,ucrar)pwx de los cultos mistricos); habra que precisar con exactitud. Si se hace esto, se comprueba que, cuando jLucrrripiiOV o sacramentum se usan en relacin con el acontecimiento cultual-sacramental, en esta primera poca se trata casi exclusivamente del bautismo y la eucarista. Adems, queda por estudiar la conexin entre el acto cultual expresado mediante el empleo de estos vocablos y la obra salvfica o el acontecimiento salvfico que, segn la concep cin de la Iglesia antigua, tal acto cultual representaba o celebraba. Es ciertamente exacto que, como hemos visto, no pocas veces se llama [jaicr'rripMX a una serie de sucesos de la vida de Jess: origen divino del Logos, encarnacin, concepcin, nacimiento, bautismo de Jess por Juan, pasin, muerte de cruz, resurreccin, glorificacin, etc. Pero en tales casos no se piensa en una celebracin cultual, sino en los acontecimientos mismos (Ignacio, por ejemplo, insiste incluso en lo histrico-real), en su eficacia reveladora y salvfica. Es sintomtico que no exista lo que pre cipitadamente se ha llamado, empleando un plural genrico, celebracio nes (eclesistico-cultuales) de las obras salvficas del Seor; dichas celebraciones se referiran, segn se opina, a sucesos particulares de la vida de Jess (y a eventos similares) y, puesto que a stos se les llama {juxmftpua, podran recibir el mismo nombre en cuanto celebraciones cultuales. Si se puede hablar de celebracin cultual de los cristianos, tal expresin, segn las fuentes de que disponemos, slo puede referirse concretamente al bautismo (con la confirmacin) y la eucarista > . Sin embargo, es caracterstico del bautismo y la eucarista que, cada uno en la forma que le es propia, slo realizan cultualmente el nico p,v<m)piov. Y con l se refieren en suma al nico acontecimiento Cristo, llamado enfticamente puoT^piCv en el NT, haciendo hincapi en la cruz y muerte y en su fruto (la resurreccin), pero considerndolas como obra salvfica (de sentido universal) de Dios Padre en nosotros. Aqu radica lo espe cficamente cristiano de la celebracin cultual segn la conciencia de la Iglesia de la poca de que aqu se trata. Advirtamos la diferencia total con respecto a las aspiraciones y motivaciones de los cultos mistricos; pero tambin se puede recordar, como contraste dentro del mundo cris tiano, la intencin de la Edad Media en su representacin de los mis terios: se representaban en forma de espectculo episodios sobresalientes de la vida de Jess. Es posible que tambin en los siglos i y n hayan existido los primeros comienzos de la celebracin del ao eclesistico. Sin duda, se conmemoran los acontecimientos particulares de la vida de Jess como eventos salvficos; pero esto no constituye (an) en abso46 No carece de sentido citar as aqu la confirmacin, aun cuando en el lugar oportuno habr que decir todava algunas cosas sobre la unidad del sacramento (o de los sacramentos) de iniciacin. E l matrimonio, a pesar de que en el sentido indicado se le llama misterio por derivacin del misterio Cristo-Iglesia (cf. las reflexionas hechas antes, pp. 84s y el tratado sobre el sacramento del matrimonio), no corres ponde a este contexto. Volveremos a hablar del matrimonio como sacramento.
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A SPECTOS DE LA IG LESIA COMO INSTITUCION
luto una fiesta conmemorativa, sino slo la conmemoracin nica del nico '[xucm'ipwv. Los das de fiesta y conmemoracin de acontecimientos particulares aparecen en poca posterior y, lo que es ms importante, se conmemoran mediante la nica celebracin de la eucarista, aunque el tema del da oculte que ella es el centro de la celebracin. Si se da la importancia debida a estas observaciones y a otras seme jantes, investigaciones ms detalladas y hasta enfocadas de forma nueva podrn esclarecer mejor el problema del origen de nuestro concepto de sacramento, estudiando el hecho de que nvcm/jpiov se aplic a determi nadas acciones cultuales cristianas que ms tarde se llamaron especfica mente sacramentos.
3.
Origen y primeros pasos de la teologa sobre los sacramentos en general
Los resultados anteriores plantean la pregunta, importante para nues tro tema, de cmo se lleg teolgicamente al conocimiento creyente que se ha expresado en la primera historia de la vida eclesial-sacramental y de su interpretacin, as como, en parte, en la historia de los trminos y conceptos, y que, aunque laboriosa y fragmentariamente, podemos descubrir en dichas fuentes. En las pginas anteriores se han indicado ya algunos momentos de este proceso. Ahora tenemos que contemplarlos sistemticamente. Como se desprende de los resultados precedentes, aqu slo puede tratarse de examinar e indicar de forma general la historia inicial de la comprensin y la teologa para conocer la sacramentologa naciente. En este contexto, dicha empresa tiene, naturalmente, la fina lidad prctica de contribuir a la teologa sistemtica de esta seccin de la dogmtica. E l hecho ante el que nos encontramos es el siguiente: lo que mucho ms tarde se llamar sacramento (en un sentido que habr que des cribir con ms exactitud) existe desde los primeros das de la Iglesia como realizacin vital de sta; tal cosa es absolutamente clara en el caso de algunos de estos sacramentos (que finalmente sern siete); en el caso de otros slo es perceptible despus de algn tiempo. Sacramento, que ms tarde ser trmino tcnico, comienza a usarse despus de algu nos siglos ello es evidente, por ejemplo, en Agustn para designar determinadas acciones eclesiales, con un contenido tal que se puede decir que constituye una expresin tcnica en la que en cierto modo se cristaliza progresivamente una teologa que reflexiona sobre los (mejor: algunos!) sacramentos como tales. Pero en este momento queda an por precisar si la expresin tcnica formada de este modo quiere expresar todo lo que dichas acciones representan en su totalidad viva. Mas, por otra parte, la palabra y concepto jxucmfiptov (y sacramentum) existen con un contenido expresamente cristiano desde hace tiempo, es decir, desde la redaccin de los escritos neotestamentarios, pero sin que se apliquen
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an con tal contenido a lo que slo ms tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si estos dos significados, tan distintos apa rentemente, tienen alguna conexin intrnseca y en qu consiste tal re lacin, si se da. Este problema parece de suyo histrico-lingstico e histrico-conceptual; pero hoy tiene para nosotros importancia especial porque de la solucin que se le d depende el grado de legitimidad teolgica que se puede reconocer a nuestro concepto actual de sacra mento (o, tal vez, a uno que se deba recuperar de forma nueva y con mayor riqueza) partiendo de la Escritura y de la vida misma de la Iglesia: est elaborado nuestro concepto de sacramento de forma teolgicamente legtima y ha de conservarse aun cuando sea evidente que (todava) no aparece as en la Biblia? Incluyen en s mismas las acciones eclesiales correspondientes el sacramento, aun sin llamarse ya desde el principio jA'ua'nQpwv o sacramentum? En otros trminos: pueden legitimar su nombre (comn) los sacramentos con el p.wrr)piov del Nuevo Testa mento? Si la teologa, especialmente la teologa sistemtica, tiene tam bin una funcin crtica, no es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco su problemtica. Y el problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sistemtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y a los sacramentos de modo teolgicamente coherente, sig nificativo y adecuado. Aqu comenzamos ya nuestras reflexiones teniendo presente la fina lidad de esta seccin. No se puede ni se debe intentar una exposicin exhaustiva del problema que nos ocupa. En esta seccin se trata de interpretar y exponer los sacramentos (particulares) como explicitaciones y actualizaciones del sacramento radical, de la Iglesia; por eso es conveniente elegir como punto de partida clara y objetivamente justifi cado las afirmaciones neotestamentarias, formuladas con especial niti dez en 1 Cor, Col y E f. Veremos que de este modo se llega rpidamente al ncleo de nuestro tema. Lo decisivo no es aqu la aparicin de un vocablo determinado ni siquiera la acentuacin refleja de aspectos co munes a determinadas acciones salvficas realizadas eclesialmente. Se trata ms bien de poner de manifiesto que aquel acontecimiento nico al que Col y E f llaman enfticamente \i\xrr\pva\> (pero no slo de este modo) es la verdadera y concreta salvacin de Dios aunque efectuada eclesialmente de mltiples formas que se realiza como ya realizada, sea cual fuere la expresin terminolgica de esto. E l paKmf] pi/ov es el acontecimiento y, como tal, siempre contina efectundose y, segn el beneplcito salvfico de Dios, tiene que efectuarse mediante la Iglesia y, en ella, al igual, es cierto, que por y en determinadas acciones con carcter de signo; por eso, en el tiempo de la Iglesia, el pucnrripiov es, por decirlo as, acontecimiento en acontecimientos (eclesiales). Ya he mos expuesto las conclusiones sobre la terminologa especficamente cris tiana: en la poca posneotestamentaria se aplica a veces la palabra (y el
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concepto) y,wnf)pi,ov (y luego tambin sacramentum) a determinados acontecimientos particulares de la vida (terrena) de Jess salvficamente decisivos; es ste un uso extensivo o derivado del nico misterio de Dios (descrito enfticamente as, sobre todo, en Col y Ef) y fundado en que tambin en dichos acontecimientos se ha manifestado ya decisiva mente el nico jjnicmfipiov; en tales casos, por decirlo as, se mira retros pectivamente, hacia el pasado. Pero el mismo trmino se usa tambin prospectivamente, mirando al tiempo de la Iglesia, y se aplica a aquellas acciones y acontecimientos de la vida eclesial en los que se manifiesta y acta de modo especial el mismo y nico putrnpiov. Veremos que, en la conciencia de la Iglesia, realizaciones semejantes se dieron desde el principio, fueron entendidas as y no existieron en pluralidad arbitraria. As, pues, si uno se libera de la idea (que hoy se impone con demasiada facilidad, pero que por eso mismo es injustificada) de que tales aconteci mientos de la vida de la Iglesia, si se entendieron y realizaron desde el p.uo'TTipwv de Dios descrito, tambin tuvieron que llamarse inmediata mente '\M<rT\pwv-sacramentum, es decir, si se prescinde inicialmente del problema de los conceptos principales y se mira primero a la cosa misma, entonces se ve algo que permite descubrir con claridad que aqu nos encontramos con una categora teolgico-cristiana que no se elabor ilegtimamente: la de la sacramentalidad. La tarea propuesta consiste, pues, en lo siguiente: en descubrir el fundamento neotestamentario del posterior proceso real histrico-teolgico e histrico-conceptual; esto ha de hacerse de forma que reunamos los elementos necesarios para elaborar un concepto ms vlido de sacramento. De hecho, en los resultados de nuestras anteriores investigaciones sobre la historia inicial de la vida de la Iglesia en sus sacramentos y sobre la historia bblica del concepto pvffmfipwv hemos hallado ya la clave de la comprensin neotestamentario-cristiana de Cristo como [xuarripiov de Dios Padre y de la Iglesia como sacramento, en tanto que sta es, en cuanto ffa>[xa y nXTip>[ia de Cristo, el y,WTT)piov de Dios en la forma que antes hemos descrito ms detalladamente. Nuestras refle xiones pueden partir ahora de esta base, sobre todo porque tales datos se han desarrollado en la seccin correspondiente del volumen IV / 1. Sin embargo, tenemos que exponer ahora lo necesario para comprender los sacramentos particulares. Debemos establecer el trnsito bblico-teolgico que parte de la comprensin neotestamentaria de Cristo y la Igle sia como ixvcmripwv de Dios y llega a justificar teolgicamente el uso observado siempre en la historia de la teologa, con los matices que se quiera, de llamar tambin pvcrirripwx a tales ritos por derivacin de aquel misterio. Advertiremos, con todo, que ya no podemos ir en busca de con ceptos; al menos no es sta nuestra tarea principal: tenemos que des cubrir la cosa misma, cualquiera que sea su expresin conceptual. Y aqu comprobamos que hay un camino viable entre el txucmriprov y lo que ms tarde se llamar sacramentos, aunque no se emplee el trmino (que prematuramente esperamos o hasta exigimos nosotros).
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La materia que se ha de desarrollar aqu puede abordarse segura mente de distintas maneras. Por razones prcticas establecemos como punto de partida la explicacin dada anteriormente de E f 3, sobre todo porque dicho captulo usa expresa y enfticamente jx\j<mQpwv. Ahora bien, la exgesis47 descubre que tambin otros pasajes de la misma carta describen magnficamente y desarrollan bajo distintos puntos de vista este misterio, aunque sin usar el vocablo. Si se ve y se acepta esto, nos hallamos ya remitidos a lo que son aquellas realizaciones eclesiales que abreviadamente podemos llamar bautismo y eucarista, sin que sea necesario exponer aqu con detalle la legitimidad de esta consecuencia. Mas si se da este paso y se reconoce que est objetivamente justificado y que es necesario teolgicamente, hay un nmero considerable de textos del NT que pueden decir algo para responder a nuestro problema: al menos las afirmaciones neotestamentarias fundamentales que, como se admite comnmente, revelan la interpretacin, basada y atestiguada en el NT, de aquellos ritos por parte de la Iglesia primitiva, es decir, de la era neotestamentaria. Ahora bien, no es tarea nuestra mostrar aqu detalladamente que cada uno de nuestros sacramentos actuales aparecen como realizacin del nico misterio de Dios y, de este modo, como actualizacin de lo que la Iglesia es, y por qu se han de entender as. Esto se realizar al estudiar cada sacramento en el lugar oportuno. Aqu buscamos captar los elementos particulares en la medida en que ello corresponde al concepto general de sacramento, del que trata esta seccin. La exgesis pone de manifiesto que ya E f 2,14ss desarrolla espln didamente, sin recurrir al vocablo, el misterio de Dios mencionado literal mente en E f 3,3-12. Lo expuesto en E f 3 o en E f 2 se halla asimismo, aunque otra vez con distinta terminologa, en la solemne introduccin de esta carta (1,3-14). Por consiguiente, podemos formular esta afirma cin: donde est, acontece o se expresa de alguna forma lo que, segn su verdadero contenido, significa enfticamente el misterio de Dios, all la materia justifica y posibilita emplear la misma denominacin, es decir, [xucxTiptov, aun cuando los respectivos autores del NT no lo hayan hecho. En resumen: tal misterio nico se identifica materialmente (del modo que luego se expondr con ms detalle) con lo que en otra terminologa significa, por ejemplo, la bendicin de Dios Padre (cf. E f 1,3ss)48 o, en
4 La exposicin que sigue se basa en los comentarios actuales a los correspon dientes escritos del NT. Cf. especialmente J. Gnilka, Der Epheserbrief: H ThKN T X/2 (Friburgo 1971). 4 8 Sobre el sentido de la bendicin con la que l (Dios Padre) nos ha bendecido, en el cielo, en la persona de Cristo (E f 1,3), escribe Gnilka: La bendicin consti tuye la concentracin de toda la euloga y representa as un camino que va desde ,a eleccin a la signacin pasando por la concesin de la gracia, la revelacin de un misterio, la predicacin y la fe; por eso (para comprender la bendicin en aoristo) es necesario comenzar por el ltimo eslabn de esta larga cadena. Con la signacin se alude tambin al bautismo. Este es el lugar histrico en que se experi mentaba la bendicin, aun cuando la euloga la presente en toda su dimensin, que
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otros pasajes, el acontecimiento del bautismo o el acontecimiento de lo que se llama ms tarde fraccin del pan, etc. Mostremos esto con un ejemplo. Recordemos otra vez el concepto especficamente cristiano de misterio tal como aparece con especial claridad en Col y E f junto con 1 Cor; dicho concepto es increblemente rico y, con todo, unitariamente comprensivo. Tengamos presente lo que se ha expuesto con detencin en las pginas anteriores y analicemos ahora las afirmaciones que en el mismo contexto coinciden materialmente con lo que el misterio incluye. Evocamos la na turaleza peculiarsima de la Iglesia, as como el sentido de su existencia segn E f: la Iglesia es el misterio de Dios realmente presente en el mundo; se le ha encomendado la tarea de seguir creciendo a partir de su cabeza para llegar a ser el templo de Dios definitivamente perfecto; pero al mismo tiempo ha recibido el encargo de correvelar y correalizar ulte riormente el mismo misterio en favor del mundo y sus potestades, en favor de quienes todava no son cristianos, para lograr la recapitulacin de todas las cosas que Dios ha decretado y quiere realizar ahora (cf. E f 3,10 y la explicacin dada anteriormente) mediante Cristo Jess y su sangre con la colaboracin de la Iglesia en cuanto p.ucn:T)piov to S'so. Resumiendo, podemos decir que la Iglesia es el y,utmf)pwv de Dios, que est realizado, creado de forma nueva en lo viejo y de lo viejo, en la realizacin del misterio de Dios, que es Jesucristo y su obra; la Iglesia es el misterio realizado, pero que todava debe consumarse ulteriormente como tal en el tiempo hasta la plenitud. E f describe inequvocamente la Iglesia de que aqu se habla, el cwp,a y -jLX'npwy.. de Cristo, como Iglesia universal (sin perjuicio de que las comunidades particulares sean xxXT)crai). Mas, desde este punto de vista, la Iglesia no es una abstraccin ni una hipstasis ideal o una per sonificacin lingstica o de cualquier otro tipo. En efecto (y de esto se trata ahora), las mismas afirmaciones que se refieren a ella se encuentran tambin en primera persona de plural (eventualmente tambin en se gunda) con unas frmulas del mismo gnero, pero ms matizadas. En otros trminos: no es Iglesia simplemente el cosmos salvado y por salvar; tampoco los poderes y potestades; ni siquiera los hombres como tales. Iglesia es exactamente la comunidad humana compuesta de judos y gentiles, creada de nuevo, sacada de lo viejo y reunida otra vez. Cierto que el eterno y radical designio salvfico de Dios se dirige a todos los hombres (y al mundo entero). Desde este punto de vista, el plan sal vfico de Dios implica como postulado que todos los hombres y, de este modo, el mundo entero sean conducidos (de nuevo) a la salvacin. Dicho en otros trminos: la obra de Cristo tiende concretamente a la reconcise remonta hasta Dios. Fe y bautismo como sigilacin constituyen el fundamento de la existencia cristiana. Puede decirse, por tanto, que la eulogta representa tem ticamente una reflexin de la comunidad cristiana sobre s misma, reflexin que est basada en el proceso de llegar a ser cristiano y en la que dicha comunidad confiesa y alaba la obra de Dios en ella (op. cit., 61).
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liacin de judos y gentiles superando la separacin innatural cau sada por el pecado, que slo representaba) la manifestacin del aleja miento y separacin generales de los hombres con respecto a Dios. Pero la Iglesia (ya) no es slo el postulado y el objetivo puramente escatolgicos, y nada ms; tampoco es an el resultado plenamente logrado de la voluntad salvfica divina que se realiza en la historia. Efectivamente, esto constituye el reino de Dios en plenitud, en funcin del cual existe la Iglesia. La Iglesia es ms bien el misterio de Dios que, como (ya) realizado, ha de realizarse ahora (cf. nuevamente E f 3,10). Y esto significa aqu lo siguiente: la Iglesia est donde hay una comunidad sal vfica de esta naturaleza. La vida de la Iglesia se desarrolla como tal all donde este misterio se efecta de la forma descrita. Y concluyendo el razonamiento con otros trminos, esto significa lo siguiente: la Iglesia consta de hombres concretos, de judos y gentiles; y a tales hom bres se les aplica ya el aoristo y, a la vez, todava el imperativo sacramental-escatolgico, de la forma que, segn hemos visto, es caracterstica en el caso del misterio mismo de Dios: son Iglesia en cuanto constitu yen la comunidad de hombres congregados por Dios mediante Ja actua cin en ellos del misterio y para que, en ellos y por ellos, ese misterio contine realizndose hasta la plenitud total. Iglesia son los cristianos: aquellos de quienes no slo se puede decir que Cristo ha muerto y resu citado por ellos, sino tambin que ellos mismos han muerto con l, han recibido con l la bendicin, estn en las alturas al lado de Cristo y, por eso, contrapuestos al mundo y las potestades (cf. E f 1,3-14); de todos modos, cristiano es el que ya ha muerto y resucitado con Cristo para contribuir a la consumacin de la nica obra total de la salvacin mu riendo todava con l: realizando en s mismo el misterio de Cristo en virtud de la nueva capacidad que se le ha otorgado. Cristianos son los hombres para quienes y en quienes ya se ha efectuado personalmente algo que va ms all del hecho de que el acontecimiento mismo de la cruz en cuanto tal haya acaecido ya con toda su riqueza reveladora y salvfica para todos. Esto puede decirse efectivamente de todos los hombres. Pero, segn el designio salvfico oculto en Dios antes de los eones, los hombres no son Iglesia por el simple hecho de ser hombres, ni siquiera por el mero acontecimiento de la cruz (que tuvo lugar bajo Pondo Pilato y exige, por eso, el aoristo) que prepara la salvacin definitiva a todos los hombres. Sucede ms bien que los hombres tienen que con vertirse an en Iglesia (mejor, ser hechos Iglesia) mediante un aconte cimiento que los afecta personalmente. Esto es al menos lo que se ve en los comienzos mismos de la vida de la Iglesia y lo que en dicha vida con tina manifestndose despus; lo que ha cristalizado en la reflexin neotestamentaria tal como aparece inequvocamente en Col, Rom, E f y otros muchos pasajes. De los hombres convertidos en Iglesia, de los cristianos, hay que decir algo ms: en ellos y con ellos ha ocurrido personalmente algo adi cional proveniente de Dios, un acontecimiento que, si se ha de expresar
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con respecto a quienes ya son cristianos, exige de nuevo un aoristo es pecial junto a aquel (y detrs de l) que expresa el acontecimiento de la cruz bajo Poncio Pilato. Tal es, por ejemplo, el acontecimiento de la bendicin con que hemos sido bendecidos, mencionado en E f 1,13 (cf. el comentario que ya hemos hecho a esta percopa). Lo que aqu se quiere indicar de acuerdo con el testimonio del NT es, pues, una especie de acontecimiento ulterior que, tras el suceso de la cruz y gracias a l, ha ocurrido en quienes se han convertido en cristianos y afecta a su propio ser; un acontecimiento ciertamente distinto, pero cuya pe culiaridad consiste en que en su ncleo es exactamente aquel suceso pri mero y nico, es decir, el misterio de Dios. Y si ahora preguntamos ya cul es, segn la concepcin del NT, el acontecimiento de que aqu se trata, no hay duda de que la respuesta nos remitir ante todo a lo que se llama bautismo (que incluye tambin nuestra confirmacin actual). Para comprobarlo es suficiente una rpida ojeada a los textos decisivos. Baste recordar las percopas de la carta a los Efesios que, en opinin de los exegetas, estn en clara relacin con el bautismo. Dichas percopas son especialmente significativas para nosotros porque ponen de manifiesto la identidad material, ya citada, con lo que la misma carta llama enftica mente misterio de Dios. Citemos E f 1,3-14: ya hemos descrito el sentido de la bendicin en este texto; la signacin del v. 13 alude tambin al bautismo (desde la perspectiva de la circuncisin). Adems, Col 2,1 ls y E f 4,30. Del mismo modo ha de entenderse E f 2,4-7 y, desde esta percopa, es posible remitir a 1 Pe 1,3; Col 2,13ss; T it 3,5, as como a IgnTr 12,3. A la luz de estos textos, los captulos 10 y 12 de 1 Cor son tan significativos para nuestro tema como Rom 6. Aqu no podemos entrar en ms detalles; permtasenos remitir al estudio sobre el bautismo, que aparecer en el prximo volumen. Pero no queremos extraer precipitadamente las consecuencias. Tenga mos ms bien en cuenta lo que, segn hemos visto, expresa con claridad la carta a los Efesios pero no slo ella : despus del acontecimiento de la cruz bajo Poncio Pilato es decir, despus de la realizacin del misterio salvfico , Dios (Padre) hace todava que este nico misterio, ya realizado, se realice ulteriormente; dicho de otro modo, hace que los hombres conozcan este misterio mismo como revelacin y nueva realidad (salvfica) comunicada; y lo hace de tal forma que por este camino los hombres pasan a ser Iglesia con todos los rasgos esenciales descritos, y lo son, para contribuir luego a la realizacin plena. Repitamos otra vez: en virtud del acontecimiento de la cruz hace Dios que este mismo evento siga siendo acontecimiento en cada aqu y ahora del tiempo de la Iglesia, un acontecimiento en el que el Padre por medio de Cristo, y como actua lizaciones de la Iglesia, su cuerpo, convierte este misterio realizado en realidad de revelacin y salvacin, de la manera que le es caracterstica, para determinados hombres que son llamados e interpelados personal mente. Y una vez que la Iglesia ha nacido de este modo, y nace nueva mente en cada momento, Dios hace que este mismo misterio contine
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realizndose ulteriormente mediante la Iglesia y sus miembros como correalizacin del misterio en el acontecimiento de la vida de la Iglesia. Efectivamente, el misterio de Dios revelado y realizado en el aconteci miento de la cruz, una vez que se ha efectuado, es presentado a los hom bres, llega a ellos personalmente, les es otorgado como revelacin y reali dad a la vez. Y , como sabemos, este misterio de revelacin y realidad otorgado as es de tal naturaleza que quienes participan de l (que son miembros de la Iglesia y, por tanto, Iglesia) tienen que revelarlo y rea lizarlo ulteriormente. Y esto ha de efectuarse con la doble finalidad ya conocida: en favor de quienes todava no son cristianos y del mundo (cf. E f 3,6-11 con 1,3 y la explicacin de J. Gnilka, loe. cit.) y para glorificar a Dios Padre (cf., por ejemplo, E f 1,14 junto con 2,18 y 1,3). As, pues, despus de todo lo expuesto tal vez est suficientemente claro que, por designio de Dios, el misterio divino debe ser en el tiempo de la Iglesia y en la vida de la Iglesia acontecimiento en acontecimien tos y que en tales circunstancias es teolgicamente posible o hasta quiz obligado llamar tambin [xucmpiov (sacramentum) a cada una de estas realizaciones por derivacin del nico p.ucmripiov. A priori no podemos, naturalmente, determinar y explicar cules son estos acontecimientos. Como hemos subrayado antes, esto slo puede mostrarlo el anlisis teo lgico del curso real de la vida de la Iglesia. Sin que ello implique tomar opciones previas, nosotros slo nos fijamos aqu, como es natural, en los acontecimientos eclesiales que constituyen el tema de esta seccin. No ignoramos la eventualidad de que otros acontecimientos o acciones ecle siales puedan llamarse legtimamente sacramentos de acuerdo con los principios de que partimos; pero este problema no se puede abordar aqu. Algo se dir lgicamente al tratar la cuestin palabra y sacra mento y al estudiar los sacramentales. Una mirada al tiempo de la Iglesia neotestamentaria permite descu brir lo que para nosotros es decisivo ahora. Aqu podemos resumirlo del modo siguiente: una vez que Cristo Jess consum la obra salvfica (cruzresurreccin-misin del Espritu), existieron los primeros, aquellos a quienes al comienzo de todo les fue dirigido personalmente el misterio. Por tales podemos tener tranquilamente a los apstoles y, en todo caso, a la comunidad primitiva en sentido estricto, sin necesidad de entrar en ms problemas. Y desde que existen los primeros (cf. tambin E f 2, 19s; 3,5 y Col 1,26), son por primera vez Iglesia de forma, al menos, que desde entonces est vigente lo que afirma por ejemplo la carta a los Efesios sobre la naturaleza y tareas de la Iglesia. Y desde entonces, el misterio divino que est realizado y, a la vez, se ha de realizar ulterior mente no se efecta ya sin Iglesia; es decir, en su ulterior realizacin estn implicados ahora los ya cristianos, los miembros de la Iglesia, en cuanto que siempre toman parte (receptivamente) en l y contribuyen (por delegacin) a realizarlo. As, pues, aquel a quien ha de otorgarse este misterio de la salvacin mediante una llamada concreta y personal lo recibe ahora con la colaboracin de los hombres que, como miem
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bros de la Iglesia, ya han sido introducidos en este misterio y han reci bido el encargo de correalizarlo49. Nos encontramos as ante lo que entre los cristianos significa el bautismo. Para comprobarlo basta remitir a Hch 2,38ss, texto representativo de otros muchos: Qu tenemos que hacer? Pedro les contest: arrepentios y bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jess el Mesas para que se os perdonen los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo (cf. tambin Hch 8,26-40 con la evidente teologa del autor). No es necesario desarrollar esto con ms detalle50. Ya hemos indicado antes que es legtimo considerar que este texto tiene tambin en cuenta nuestra confirmacin. Algo parecido a lo que hemos dicho sobre los textos que tienen por trasfondo el sacramento del bautismo podra aplicarse a las afirmaciones neotestamentarias que han de leerse en el contexto de la eucarista51. Si el misterio de Dios del que se habla en E f 3 radica tambin en la sangre del Seor Jesucristo (cf. E f 1,7; 2,13), en su entrega (5,25), en la muerte de cruz (cf. 1 Cor 1,18-2,16; E f 2,16; etc.), es obvia la transicin al aserto de 1 Cor ll,2 5 s : Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre... Haced esto en memoria m a... Cada vez que comis de este pan y bebis de este cliz, proclamis (al realizar tal accin cultual) la muerte del Seor, hasta que l vuelva. Aqu no es necesario explicar con ms detalle que est, pues, teolgicamente justificado considerar tambin la (celebracin de la) eucarista como una actualizacin semejan te del nico y,ucmf)pi,ov y llamarla por eso mysterium fidei. Su diferen cia con respecto al bautismo (aunque tambin en ste se hace ya realidad en cada ahora el nico misterio) y, consiguientemente, la posibilidad de hablar de dos sacramentos son evidentes. E l bautismo es actualiza cin del nico misterio mediante la Iglesia en orden a los hombres que se han de incorporar por primera vez, a quienes ha de otorgrseles an la herencia (E f 1,14), es decir, la bendicin que justifica inicialmente y que comunica incoativamente la vida (E f 1,3); en la eucarista se actua liza el mismo p-ucrrripiov; pero ahora como autorrealizacin de este misterio realizado, de la Iglesia, bajo su cabeza y en unin con ella, para gloria de Dios Padre (E f 1,14; 2,18.22; 5 ,ls ), aunque no sin la autodonacin personal del creyente mismo. La bendicin de E f 1,3 (bautismo) no es todava cumplimiento, sino consagracin al servicio de Dios. Ade ms, el bautismo se administra una sola vez al comienzo de la existen cia cristiana. Lo que all se otorga ha de realizarse. En efecto, el misterio es la entrega de Cristo Jess, y de tal misterio, en cuanto realizado y
49 E l acceso a la esperanza, lo mismo que la posibilidad de recibir el Espritu, est vinculado a la entrada en la comunidad (J. Gnilka, Der Epheserbrief, 91). Mas esta entrada se efecta, como veremos, a travs del bautismo y constituye, por tanto, un ser recibido en la comunidad. Cf. tambin 1 Cor 12,12s. 50 En este punto remitimos al estudio del sacramento del bautismo, que se har en el vol. V de esta obra. 5 1 Para los textos y su interpretacin remitimos a la seccin correspondiente de este mismo vol., pp. 186-207.
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por realizar, participan ya los creyentes, es decir, los bautizados aque llos, por tanto, a quienes se les ha encomendado el p.ucTr)pi,ov para gloria de Dios Padre, porque tal es su herencia y su tarea (cf. E f l , l l s s y passim). As, el misterio actualizado de este modo es en el tiempo de la Iglesia camino y vitico a la vez: constituye una accin cultual que no se ha de celebrar slo una vez inicialmente, sino en frecuentes reali zaciones y como expresin de la vida de la Iglesia. Es la autodonacin de Dios que se consuma en la recepcin de la fuerza que viene de arriba para edificar el templo santo de Dios (cf. E f 4,1-16 y 1,11-14; 2,19-22). Adems, en el NT mismo se halla ya esbozada con claridad suficiente la derivacin de otro sacramento a partir del nico misterio; nos referimos al sacramento del matrimonio. Para comprobar este aserto basta valorar en todo su alcance teolgico, adems de las consideraciones de E f 5 y otras percopas semejantes, las afirmaciones de 1 Cor 6-7, que subrayan la vinculacin esencial de la corporalidad y sexualidad humanas a Cristo y que fundamentan tal vinculacin en el misterio de la re dencin S2. Antes hemos recordado ya que el Seor distribuye los servicios y funciones en su Iglesia (cf. E f 4,7-17) y hemos destacado que tal dis tribucin pertenece intrnsecamente al misterio 53; partiendo de aqu, una teologa de los sacramentos basada en el N T habr de trazar el camino que va del misterio de Dios, que ha de realizarse tambin en la tarea encomendada a los miembros particulares como tales, a lo que pocas posteriores llamaron luego sacramento del orden. Tambin forma parte esencial del contenido significativo del piov o, lo que es equivalente, del misterio de la cruz para partir siem pre, por las razones indicadas, de nuestro texto fundamental habernos procurado la redencin, el perdn de los pecados (E f 1,7) y la paz con Dios (E f 2,11-22); y lo ha hecho de tal modo que esto se efecta ahora en la Iglesia y por la Iglesia; por tanto, con la correspondiente presencia
5 2 Sin que aqu sea posible desarrollar el tema, advertimos lo siguiente: en 1 Cor 6,13-7,4 Pablo emplea la expresin ocojia en un sentido absolutamente especfico. En nuestro lenguaje podramos decir que con dicha expresin designa al hombre con inclusin explcita de su corporalidad y sexualidad. E l contexto no permite dudar de que la expresin incluye estos dos aspectos. La resurreccin de este acna, que se menciona en la percopa, remite, entre otras cosas, al captulo 15. D e este atona se dice adems que pertenece al Seor y es el templo del Espritu. Mas en favor de los hombres y por su salvacin aqu con referencia explcita a la corpo ralidad y sexualidad se ha pagado un alto precio, y esto constituye el funda mento de la obligacin de glorificar a Dios en este o)xa. La referencia mutua de K i ' i o i o ? y a c u u a en el v. 13 no puede pasarse por alto, pero 7,4 le da una matizacin peculiar. Considerados conjuntamente, ambos versculos significan teniendo en cuenta el precio de rescate o misterio de redencin mencionado que el hombre, incluida su corporalidad y sexualidad, es totalmente del Seor, y que el matrimonio, citado en 7,4, no va contra tal posesin (a diferencia de lo que se enumera en 6,15s). Es evidente, al menos a la luz de E f 5, la referencia a la interpretacin del matri monio como sacramento a partir del nico misterio de la redencin. 5 3 Cf. supra, pp. 85s.
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de los miembros afectados. Con estas consideraciones est plenamente abierto el camino para comprender el sacramento de la penitencia. Se puede aludir por ltimo a la uncin de los enfermos, tal como est esbozada en Sant 5,13ss: implica la intervencin eclesial de determinados miembros en favor de los afectados y para su salud. Como ya expusimos al fijar las metas de esta seccin, estas breves indicaciones slo aspiran a trazar un camino que podra seguir la argu mentacin para legitimar teolgicamente lo que una autntica sacramentologa ha de desarrollar partiendo de su fundamento neotestamentario. Sigue siendo necesario aqu excluir todo apriorismo, consciente o incons ciente. Sin embargo, la historia real de la vida de la Iglesia, e incluso su conciencia teolgica, no permiten ya calificar tal proceso de inviable. Concluimos estas reflexiones citando un texto de las cartas de Ignacio como ejemplo de una situacin muy temprana en lo que respecta a nues tro problema sobre el origen de una sacramentologa primitiva que intro duce el puo'TTipiov como concepto especfico; el texto es un ejemplo del todava no y a la vez ya s en el posible proceso conceptual sacramentolgico concerniente a la vida de los cristianos configurada sacra mentalmente (entendida en pleno sentido neotestamentario); dicho pro ceso parte del misterio de la carta a los Efesios, concretamente, y se orienta hacia los sacramentos. Recordemos los resultados de las inves tigaciones histrico-terminolgicas e histrico-conceptuales que hemos ofrecido antes. IgnMg 9, 1, uno de los poqusimos pasajes de los Padres Apostlicos en que aparece xuaTrpt,ov, habla del misterio por el que hemos recibido la f e 54. La forma de aoristo indica un acontecimiento determinado, igual que la siguiente frmula, anterior a la recin citada: Quienes han llegado a la nueva esperanza. Ambas afirmaciones descri ben a los cristianos, que se contraponen a los judos u observantes del sbado. Cristianos son, pues, los que han llegado a su estado actual, a su condicin de cristianos, mediante un acontecimiento. Es caracters tico de quienes han sido hechos cristianos y se les exige vivir segn el da del Seor o, como se dice en un pasaje anterior, segn Cristo Jess (IgnMg 8, 2) o segn el cristianismo (10, 1), todo lo cual significa objetivamente lo mismo. La peculiaridad del da del Seor se describe con la frase (el da) en el que nuestra vida amaneci mediante l (Jesu cristo) y su muerte. E l amanecer de nuestra vida mediante Jesucristo y su muerte se refiere primordialmente, sin duda alguna, al acontecimien to de la cruz, que caracteriza como tal al da del Seor. Pero a la vez se le llama y.DCT'npiov; y se le llama as en cuanto que es aquello mediante
r Ahora bien, si los que se haban criado en el antiguo orden de cosas vinieron ( | / ,6 o v ) a la nueva esperanza, no guardando ya el sbado, sino viviendo segn el da del Seor, da en el que tambin amaneci (vxeiXsv) nuestra vida por l (Jesu cristo) y su muerte misterio que algunos niegan, siendo as que por l recibimos la gracia de creer y por l sufrimos, a fin de ser hallados discpulos de Jesucristo, nuestro nico maestro , cmo podremos vivir nosotros sin l...? (IngM g 9, 1, traduccin en PA 464). 5 4
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lo que el iniciado lleg a ser cristiano en un acontecimiento determinado (nico). Los pasajes en aoristo concebidos en relacin con los cristianos no se refieren (pura y simplemente) al suceso de la muerte de Cristo Jes s55. Mas esto podra bastar para ver con claridad suficiente que se piensa en el bautismo. De este modo, vivir segn el da del Seor equi vale aqu a vivir segn el misterio. E l acontecimiento, el misterio que comunica la fe se funda en el lAixmrjpiov acaecido en tiempos de la pre fectura de Poncio Pilato (IgnMg 11), con lo cual el anlisis hecho nos permite decir: el acontecimiento de la cruz es el misterio realizado, que tiene que realizarse en quienes han de ser hechos cristianos. En resumidas cuentas, [xvKm^pwv podra significar aqu, por una parte, el evento salvfico mismo (en el sentido de E f, por ejemplo) y, por otra, el mismo evento en cuanto es comunicado a las personas individuales en un aconte cimiento que exige asimismo el aoristo y que ha de realizarse tambin en la vida y en la perseverancia hasta la muerte (9, 1), aunque todo esto no se formule an en trminos expresos. Si recordamos ahora cmo se celebraba concretamente el da del Seor, no parece remota la posibi lidad de que el pvcmrjpwv designe no slo el bautismo, sino tambin la celebracin tpicamente caracterstica del da del Seor, la eucarista. Si son vlidas las reflexiones hechas hasta ahora, podemos establecer las siguientes conclusiones: el NT contiene una incipiente sacramentologia, aunque todava est esbozada de forma muy implcita. A este pro psito es importante ver el posible proceso en el que, partiendo del nico misterio tal como aparece originalmente concebido y formulado en el mismo N T, se ha llegado a designar nominalmente [3.\ jad]picv-sacramentum-sacramento a distintos ritos salvficos; es igualmente importante comprobar la legitimidad teolgica de tal proceso. Teniendo presentes la concreta evolucin histrico-terminolgica e histrico-conceptual de misterio y sacramento y la misma historia de la teologa de los sacra mentos en particular, en la medida en que ya hemos podido verla, habr que valorar el sentido derivado, diverso en cada caso, con que se emplea este concepto. En la parte sistemtica tendremos que considerar todava ciertos aspectos decisivos de las justas exigencias que se han de plantear de forma nueva o con nuevo nfasis a un concepto vlido de sacramento. No ser la menos importante de ellas que un concepto de sacramento elaborado a partir del misterio neotestamentario debe incluir temtica
5 5 De este mismo suceso se dice un poco ms adelante: ...q u e tengis plena certidumbre del nacimiento, de la pasin y resurreccin del Seor, acontecida bajo el gobierno de Poncio Pilato: cosas todas cumplidas de verdad y firmemente por Jesucristo, nuestra esperanza, de la que no permita Dios que ninguno de vosotros se aparte (IgnMg 11, traduccin en PA 465). Es significativo que aqu no aparezca u!jaci]niov. Este pasaje corrobora tambin que 9,1 no menciona (simplemente) la muerte y resurreccin de Cristo, como interpreta Bornkamm (ThW N T 4 [1942] 831). En Ignacio no aparece la palabra uvaxlhn para designar la resurreccin de Jess. Con esto no se niega naturalmente que el amanecer de nuestra vida por l en el da que se convirti en da del Seor tenga una relacin esencial con la resu rreccin de Cristo. Pero aqu no se deben pasar por alto los matices.
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mente la actividad de Dios Padre que, por medio de su H ijo Jesucristo, realiz y realiza la salvacin. Algo semejante se puede decir luego con respecto a Cristo Jess y, partiendo de l, de la Iglesia en cuanto owyxx y -K\r)pw[xa suyos. Esto y otras cosas se estudiar despus en el lugar oportuno.
4.
Desarrollo posterior y doctrina de la Iglesia
E l estudio sucinto de la historia de los trminos y conceptos, pro longado hasta Agustn, y las reflexiones sobre el origen de una incipiente teologa de los sacramentos en el NT (tal como se entiende en el prrafo anterior) nos han abierto una posibilidad para captar ms claramente el ulterior desarrollo concreto de la doctrina sobre los sacramentos en general. Aqu no nos interesa esta historia en cuanto tal. Queremos des cubrir ms bien qu rumbo tom el inters teolgico consagrado espec ficamente a la sacramentalidad de los sacramentos. La teologa de los sacramentos particulares constituye en cada caso un captulo diferente. La recapitulacin de los resultados a que se ha llegado en los dos prrafos anteriores pone de manifiesto que Agustn (o alguien anterior a l) introdujo de hecho una estrechez de perspectivas, tal vez sin pro ponrselo. En efecto, a partir de l se impone cada vez ms la con cepcin del sacramento como un signo realizado eclesialmente (en todo caso, tal enfoque es claramente perceptible para nosotros a partir de l). Pasa a segundo plano la idea, muy viva en la teologa anterior, de que los sacramentos, como realizacin de la vida de la Iglesia, tienen carcter de acontecimiento, entendido desde el suceso de la cruz en el sentido, concretamente, de la carta a los Efesios. Los autores se concentran pro gresivamente en la interpretacin de las acciones rituales. En la poca que llega hasta la Edad Media ocupan un puesto relativamente especial, adems de los conceptos introducidos por Agustn (que en l no son todava los nicos), las Etimologas de Isidoro de Sevilla. Sus escritos destacan todava el carcter de anmnesis y el de misterio en los sacra mentos Las discusiones teolgicas siguen versando principalmente so
56 Eo modo agimus Pascha, ut non solum mortem et resurrectionem Christi in memoriam revocemus, sed etiam cetera (quae circa eum attestantur) ad sacramentorum significationem inspiciamus. Propter initium enim novae vitae, et propter novum hominem, quem iubemur induere, et exuere veterem, expurgantes vetus fermentum, ut simus nova conspersio, quoniam Pascha nostrum immolatus est Christus; propter hanc ergo vitae novitatem primus mensis in anni mesbus celebratoni paschali attributus est (Etym. 6, 17, 13-14: P L 82, 248A B). Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit ut aliquid significare intelligatur, quod snete accipiendum est. Sunt autem sacramenta baptismus et chrisma, Corpus et sanguis. Quae ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur unde et a secretis virtutis, vel a sacris sacramenta dicuntur. Quae ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, quia sanctus in ea maneas Spiritus eumdem sacramentorum operatur effectum, Unde seu per
DESARROLLO P O ST E R IO R Y DOCTRINA DE LA IG LESIA
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bre la explicacin del bautismo y la eucarista como sacramentos; luego, en los comienzos de la Edad Media, la sacramentologa general tiene pro gresivamente en cuenta de forma refleja los restantes sacramentos. El inters de la sacramentologa que se va elaborando de este modo se con centra cada vez ms en los siguientes temas: Crece el esfuerzo por lograr un concepto general de sacramento apli cable a todos ellos; fruto de tal esfuerzo son distintas definiciones, ms o menos amplias. Es significativa para nuestro tema, por ejemplo, la de Hugo de San Victor: Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam 57. De acuerdo con tal definicin, Hugo con sidera esenciales para el sacramento los elementos siguientes: que tenga quandam similitudinem... ad ipsam rem cuius est sacramentum; la institucin (por Cristo), gracias a la cual el sacramento representa la gracia; finalmente, la santificacin del signo, de forma que al ser adminis trado por el sacerdote comunique efectivamente la gracia. Para nosotros es importante que, como se puede ver, no se mencione expresamente la vinculacin esencial del sacramento al acontecimiento de la cruz. Toms de Aquino presenta ms tarde un concepto tan amplio de sacramento que en l se pueden englobar todos los ritos salvficos (admitidos por el autor) del AT y del NT. Tambin a Toms le interesa principalmente destacar sobre todo el carcter de signo y el valor santificante de los sacramentos. Subraya, adems, ms de lo que quiz era usual en su poca, el aspecto histrico-salvfico, como se puede colegir de que considera caracterstico de los sacramentos el momento rememorativo, el presente santificante y la referencia escatolgica. La institucin de los sacramentos por Cristo se exige como algo esen cial; en los problemas concernientes a este tema sin duda influye an la conciencia de la necesaria vinculacin de los sacramentos a la obra salvfica de Cristo, aun cuando tal vinculacin no se articule ya con la claridad y concrecin necesarias. Desde el principio se cay en la cuenta de las dificultades que surgen cuando se trata de probar la institucin de los sacramentos por Cristo Jess, y se trat de resolverlas de distintas formas. Para nosotros es significativo que la teologa de los sacramentos no elabor especialmente la vinculacin al acontecimiento de la cruz ni, por tanto, la accin de Dios (del Padre) , sugerida por el NT, si
bonos seu per malos ministros intra Dei Ecclesiam dispensantur, tamen qui Spiritus sanctus mystice illa vivificat, qui quondam apostolico tempore visibilibus apparebat operibus, nec bonorum meritis dispensatorum amplificantur, quia eque qui plantat est aliquid, eque qui rigat, sed qui incrementum dat Deus; unde et Graece mysterium dicitur quod secretam et reconditam habeat dispositionem (Etym. 6, 19, 39-42: P L 82, 255CD). Para los problemas que presenta la interpretacin que Isi doro hace del sacramento, cf. R. Schulte, Die Messe ais Opfer der Kirche. Die Lehre frhmittelalterlicber Autoren ber das eucharistische Opfer: L Q F 35 (Mnster 1959) 13-28. 5 7 D e sacr. christianae fid ei I , 9, 2: P L 176, 317C.
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bien es cierto que no la olvid. En este contexto hay que mencionar tambin el problema del nmero de los sacramentos. Inicialmente apenas se reflexiona sobre l; Pedro Damiano quiere ampliar el nmero tanto como sea posible: una vez cita doce sacramentos. Con la alta Escolstica llega a ser tesis obvia el nmero de siete, de tal forma que los autores se esfuerzan por aducir razones de conveniencia en favor de dicho n mero. De todos modos no se ignoran las dificultades de este problema. Constituye otro foco de atencin la estructura del signo externo del sacramento. La aceptacin del aristotelismo impone al proceso iniciado ya por Agustn aunque con intencin bastante diversa el rumbo que desemboca en el uso expreso, vigente hasta nuestros das, de las expre siones materia y forma en adaptacin (al menos como categora explica tiva) de la concepcin fundamental del hilemorfismo. No obstante la fecundidad de esta idea y de esta forma de concebir y expresar, se vio inmediatamente que era difcil determinar con exactitud dichos elementos constitutivos, la materia y la forma, en los sacramentos particulares. Aqu ha ocurrido que en el transcurso del tiempo un modelo interpretativo, viable en cierto aspecto, se ha transformado insensiblemente en un ele mento objetivo y estructural considerado esencial, con todas las conse cuencias negativas que ello implica para los trabajos encaminados a com prender los sacramentos en general. La teologa sacramentaria de la Edad Media estructur tambin la doctrina sobre el opus operatum y el opus opetantis. Es significativo que este enfoque y estas formas de expresin pasaran de la cristologa y la doctrina sobre los mritos de Cristo a la sacramentologa. Tambin en esto podra reflejarse, entre otras cosas, la conciencia (quiz poco explcita y refleja) de que los sacramentos derivan de Cristo, verdadero sacra mento de Dios. Esto mismo podra estar subyacente a lo que la teo loga elabora bajo el epgrafe los sacramentos como causas de la gracia. Ya Pedro Lombardo haba acentuado, junto al carcter de signo, la causa lidad de los sacramentos con respecto a la gracia. Este problema de la causalidad ex opere operato careca de una solucin clara o aceptada por todos en lo que respecta a determinar con ms exactitud el modo de dicha causalidad. Es caracterstica la solucin que propone Toms de Aquino. Distingue l el modo de influjo causal. Dios mismo es causa principalis de la gracia sacramental. Los sacramentos son causas instrumentales en manos de Dios. Esto se explica ms comparndolo con Cristo (y tambin derivndolo de l): su naturaleza humana es el instrumentum coniunctum de la gracia que se comunica; los sacramentos, en cambio, instrumenta separata de la misma. A pesar de la insuficiencia que quiz pueda des cubrirse en ella, esta concepcin destaca la accin de Dios (del Padre) en el acontecimiento sacramental de un modo que no es frecuente en tal poca. La cosa cambi en la poca posterior. En grado siempre creciente, la teologa consider tan slo en los sacramentos su causalidad (aunque instrumental) y ya no elabor como tema esencial la actuacin de Dios, sobre todo, en el sentido del acontecimiento de la cruz. Tambin es posi
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ble aducir el hecho extrao de que, debido a una sacramentologa de perspectivas cada vez ms estrechas, se pudiera (y, en estas circunstancias, quiz se tuviera que) llegar en la interpretacin del sacramento principal, la eucarista, a la desafortunada distincin entre sacramento y sacrificio, cuyas funestas consecuencias apenas hemos superado todava hoy. La doctrina de los sacramentos que se va perfilando de este modo58, y que hemos presentado aqu muy esquemticamente, experimenta a par tir de la Edad Media, cuando lo exigen las circunstancias, diversas rati ficaciones de parte del magisterio oficial. E l Concilio de Trento, sobre todo, se ocup ampliamente de esta materia y promulg determinados decretos. Nos hacemos cargo del sentido de estas definiciones y de otros documentos eclesisticos, en suma, de que no es lcito considerarlos err neamente como un compendio detallado de la doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos. Sin embargo, recogemos aqu los elementos ms importantes de las delimitaciones tridentinas porque dichas definiciones han sido decisivas para la poca posterior. La Iglesia misma habla de sacramentos veterotestamentarios, vlidos en su tiempo y a su manera (DS 1348 y 1602); sin embargo, los sacra mentos de la Iglesia de Cristo jess han sido instituidos por ste (DS 1601, 1864, 2536 y 3439s) en cuanto a la sustancia (DS 3857). No se determina qu es lo que constituye esta sustancia ni cmo se ha de en tender exactamente la institucin. De todos modos, la Iglesia no tiene potestad alguna sobre dicha sustancia de los sacramentos (DS 1728 y 3857), dato que acenta su esencial dependencia del Seor en la aplica cin de la salvacin. Cada sacramento constituye un todo nico compuesto de materia ( elementum, res) y forma (verbum ) (DS 1262, 1312, 1671 y 3315), pero todos ellos son por su misma esencia signos visibles (DS 3315 y 3857s) o smbolos visibles de la gracia invisible (DS 1639). Son me dios de gracia que, en cuanto virtudes santificantes (DS 1639) o causas instrumentales (DS 1529), significan y contienen (DS 3858) de tal manera su gracia especfica que pueden comunicarla ex opere operato, es decir, no por los mritos personales del ministro o del sujeto (DS 1608 y 3544ss). No se explica la naturaleza exacta de esta causa lidad instrumental de la gracia. Sin embargo, se afirma ocasionalmente la necesidad de los sacramentos para la salvacin (DS 1604), lo que pa rece indicar que la doctrina del Concilio apunta ms bien a una verda dera causalidad instrumental. El opus operatum no se ha de entender en el sentido de que los sacramentos producen su efecto especfico de forma automtico-mecnica o mgica. Tanto el hecho como la medida de la comunicacin de la gracia dependen tambin esencialmente de la disS! La falta de espacio slo nos permite una exposicin sumamente condensad y, por tanto, incompleta. Para una visin ms amplia de la historia de la doctrina sobre los sacramentos en general tenemos que remitir, por eso, a los manuales dog mticos e histrico-dogmticos ms antiguos. Cf., adems, G . Van Roo, D e sacramentis in genere (Roma 31966).
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posicin del sujeto (como de una condicin, no como de una causa), es decir, de la fe que se abre y se entrega a la gracia sacramental, as como de la intencin del sujeto (DS 782, 1606 y 1677) y del ministro. Adems, esta doctrina pone de relieve que toda gracia, y especialmente la sacra mental, depende de Cristo y de la Iglesia. La misma conciencia se refleja en la frmula de que el ministro debe tener al menos la intencin de hacer lo que hace la Iglesia (DS 1611s y 1617). La gracia comunicada a travs de los sacramentos corresponde a lo que cada sacramento significa y contiene simblicamente, y es verdadero efecto del sacramento, aunque producido instrumentalmente por l. La gracia sacramental es la justificacin (DS 1604 y 1696) o el desarrollo y crecimiento (DS 1638 y 1310-1313) de la misma, es decir, una gracia correspondiente a lo que cada sacramento simboliza especficamente (DS 1310-1313). Algunos sacramentos imprimen adems un carcter sa cramental especial (DS 1313 y 1609), por lo que slo se pueden recibir una vez. Con respecto a la Iglesia en su totalidad, los sacramentos son necesarios para la salvacin (DS 1604); dicha necesidad se concreta en el miembro eclesial particular de acuerdo con el modo concreto en que realiza su condicin de miembro. Puesto que, por esencia, los sacramen tos han sido instituidos por Cristo, al que Dios Padre ha dado todo poder, y son medios salvficos confiados a la Iglesia, ningn miembro particular puede administrarlos sin una potestad recibida de Cristo o de la Iglesia (DS 1610, 1684, 1697, 1710 y 1777). Para la administracin vlida y eficaz del sacramento es necesario el empleo correcto de la materia y la forma correspondientes, as como la debida intencin; pero no se re quiere el estado de gracia ni la ortodoxia (DS 1310, 1612 y 1617). Es igualmente indispensable que el sujeto tenga la intencin suficientemente consciente de recibir el sacramento (prescindiendo de casos especiales como el bautismo de nios), a cuyo respecto se exigen distintas condi ciones para los diversos sacramentos. En lo referente al nmero, el Concilio ensea que los sacramentos no son ni ms ni menos de siete (DS 1601); sin embargo, no todos tienen la misma dignidad y la misma importancia salvfica ni son igual mente necesarios para la salvacin (DS 1603 y 1639). E l contenido de estas definiciones y declaraciones evidencia la distan cia existente entre un tratado usual de los sacramentos, inspirado en estas declaraciones sobre los sacramentos en general y estructurado casi exclusivamente sobre ellas, y una sacramentologa que toma conciencia nuevamente del N T y de la Patrstica primitiva. Tal distancia se ha per cibido desde hace tiempo. Por eso desde coipienzos de este siglo (por lo menos) se trabaja para recuperar una mayor plenitud de vida sacra mental y para conseguir una mejor interpretacin teolgica de la misma. Para elaborar una doctrina que corresponda a la concepcin actual de la vida eclesial-sacramental es necesario superar las unilateralidades de cier tas frmulas y planteamientos; dichas unilateralidades, fruto de condicio namientos histricos y valoradas hoy como tales, son ahora perceptibles
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por todas partes. Los esbozos de la teologa ms reciente encaminados a superar las unilateralidades mencionadas han sido confirmados por el Concilio Vaticano I I . Es necesario, consiguientemente, integrar estos logros en nuestra actual teologa sobre los sacramentos en general y des arrollarlos ulteriormente partiendo de los resultados de la exgesis ms reciente. Para sacar de un peligroso punto muerto nuestra actual teologa sobre los sacramentos es indispensable integrar todos los elementos juz gados necesarios y esenciales, incorporar incluso lo peculiar de cada sa cramento y eliminar finalmente todos los planteamientos que no res ponden a la realidad.
III.
LOS SACRAMENTOS COMO ACON TECIM IEN TO SA LVIFICO E C LESIA L. ESBOZO SISTEM ATICO
Notas previas Los resultados de las reflexiones precedentes nos permiten subrayar otra vez el hecho innegable, hoy muy acuciante, de que el concepto corriente de sacramento es insuficiente y exige un esclarecimiento; ba sndonos en estos mismos resultados podemos indicar con precisin qu es lo que ha de aportar (todava) una teologa sobre los sacramentos en general para poder progresar por el camino que conduce a una interpre tacin del sacramento ms vlida y ms conforme con el estado actual de la exgesis y de la teologa sistemtica. Por eso este apartado no puede limitarse a repetir cosas conocidas; tampoco puede prescindir de las conclusiones de los dos apartados anteriores ni de los principios ex puestos all, ms o menos expresamente, en orden a una teologa de los sacramentos bien fundamentada y ms completa. Despus de cuanto llevamos dicho parece fuera de duda la necesidad teolgica de vincular nuestro concepto de sacramento (o el que se deba elaborar) al misterio neotestamentario entendido en el sentido explicado. Esto constituye ya una opcin previa esencialsima en orden a la expo sicin que sigue: implica que los sacramentos, puesto que su peculiaridad consiste en ser acciones simblicas dentro de la vida de la Iglesia, se han de entender partiendo de la esencia de esta Iglesia, concebida en la for ma en que el NT la presenta como misterio de Dios; el ser, la tarea y la interpretacin de ste provienen a su vez del misterio de Dios que es Cristo Jess en su plenitud. Y no es lcito invertir el curso de compren sin que acabamos de trazar. Por consiguiente, hay que poner de mani fiesto que los sacramentos (particulares) y, consiguientemente, lo sacra mental general se derivan de aquel misterio y slo pueden y deben ser entendidos desde aqu. Esta afirmacin incluye determinados objetivos que deber cubrir una teologa sobre los sacramentos en general, aun cuando este o aquel punto puedan parecer (todava) inslitos59. Tales
5 9 Por todas partes se siente hoy la necesidad de repensar la sacramentologa de forma nueva y partiendo de reflexiones y esclarecimientos autnticamente bsicos. Ello ocurre tambin en el campo protestante. La siguiente cita puede mostrar la intensidad de este sentimiento comn: La teologa no puede renunciar... a buscar un concepto de sacramento con suficiente base exegtica y legitimidad sistemtica. Efectivamente, lo que est en juego en el concepto de sacramento no es slo una opcin sobre la relacin del cristianismo con las religiones mistricas en el plano de la historia de las religiones, sino tambin una opcfn sobre la relacin teolgica de revelacin y naturaleza o de Dios y mundo y, por fin, la decisin acerca de si la ontologa tiene su fundamento en la escatologa o sta en aqulla. Una ojeada a la historia de la teologa descubre que en la interpretacin del sacramento es donde la escatologa y la protologa se hallan en un contacto ms estricto e ntimo, pero tambin ms problemtico... (cf. E . Jngel, Was ist ein Sakrament?, primer ar tculo, en E. Jngel y K. Rahner, Was ist ein Sakrament? [Friburgo 1971] 28s). Una sacramentologa responsable no puede eludir, pues, la problemtica esbozada.
SACRAMENTOS COMO ACON TECIM IEN TO SA LV IFIC O E C LE SIA L
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objetivos son los siguientes, que sern decisivos para las reflexiones ulteriores. De acuerdo con el concepto de misterio que aparece en las percopas del N T ms importantes para nosotros, el acontecimiento salvfico funda mental, que se expresa en el trmino misterio entendido en el sentido explicado, consiste en que Dios (Padre) da y efecta la salvacin. Y esto se define ms exactamente como un acontecimiento en el que el designio salvfico, que estaba oculto en Dios antes de todos los eones, busc y busca la reconciliacin y recapitulacin de quienes estaban dispersos a consecuencia del pecado. Cuando se afirma esto se habla con nfasis del Dios que, por una parte, ha creado (ya) el universo y que, por otra, causa esta salvacin y vida (configurndola otra vez y de forma nueva) en la muerte en cruz de su H ijo Jesucristo, y hace que por el Espritu se desarrolle ulteriormente. Esto nos lleva por necesidad interna a con siderar como es debido el aspecto trinitario bsico del acontecimiento sacramental; y esta consideracin no ha de hacerse por principios abstrac tos (con lo que dicho aspecto quedara quiz como algo exterior al sacra mento), sino a causa de la actuacin real y concreta (y en el sentido de ella) de Dios Padre mediante su Hijo Jesucristo en la entrega de ste por todos efectuada en el Espritu y, por tanto, a causa de la ulterior parti cipacin capital, igualmente concreta, de estas personas divinas en el acontecimiento sacramental realizado aqu y ahora (cuyo contenido no es otro que aquella actuacin). Una sacramentologa vlida tampoco puede prescindir hoy de una protologia concebida con profundidad y elaborada ya conscientemente en orden a la comprensin teolgica de la naturaleza del acontecimiento sacramental. Esto es vlido ya porque es uno slo el Dios que realiza la creacin y la salvacin (si es que sta se define estrictamente y, consi derada as, se distingue de la creacin) como su nico misterio. Por eso es obligado poner luego de relieve, a partir del nico autor, la unidad bsica de todo lo creado y de su historia, sea natural o sobrenatural. De hecho, el concepto [xwnr]piov del NT abarca la creacin, la reden cin y la consumacin escatolgica. Es natural que, por razones compren sibles, el NT ponga el acento en el momento intermedio, en la redencin. Pero lo decisivo es la donacin de la salvacin, realizada concretamente, en lo creado y para la consumacin escatolgica que est incoada en el acontecimiento histrico de la redencin. Cualquiera que sea el curso de la historia, todo lo que no es Dios (todo lo creado) y, por consiguiente, toda la historia est sometido a un nico plan, al designio divino (sal vfico) de instaurar la comunin escatolgica definitiva pero incoada ya real, concreta y eficazmente en la creacin entre Creador y creatura, entre Dios y el hombre, en el sentido de aquel misterio que se describe en Col 1,4-5.10-23 y E f 3 (y passim). Tambin es necesario incorporar debidamente la protologa porque al efectuarse el acontecimiento redentor o salvfico y, por tanto, al cele brar los sacramentos no tuvo ni tiene lugar una nueva creacin de carc
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A SPECTOS DE LA IG L ESIA COMO IN STITUCION
ter absoluto, sino el hecho absolutamente peculiar de la actuacin de Dios (Creador y Padre) mediante Jesucristo en el Espritu implicando tambin en tal actuacin lo (ya) creado, incluso lo creado deformado por el pe cado. Aqu cabra ya reflexionar sobre el misterio de la cruz segn 1 Cor 1-2, misterio que, evidentemente, es esencial para el acontecimiento sa cramental. Luego hay que analizar debidamente la colaboracin de los hombres (querida por Dios) en la ulterior realizacin del misterio; y tal reflexin ha de hacerse tambin desde el punto de vista de la condicin creatural especfica del hombre. Por fin (y probablemente slo entonces) puede intentarse examinar y desarrollar teolgica y, sobre todo, protolgicamente la inclusin hasta de cosas materiales, que parece esencial en el caso de algunos sacramentos. Estas indicaciones ponen de manifiesto una tarea ulterior de la teo loga sobre los sacramentos. Es el problema sobre lo que podramos llamar historia de Dios con el hombre, considerando especialmente el acontecimiento sacramental. En efecto, el misterio salvfico de Dios, rea lizado de forma absolutamente especial en el acontecimiento de la cruz ocurrido bajo Poncio Pilato, implica determinadas dimensiones a las que hay que otorgar el valor que les corresponde. Tales son, ms exacta mente: el carcter de anmnesis, propio del acontecimiento sacramental; tal carcter no debe violentar el hecho histrico del suceso de la cruz ni la presencia actual del misterio en el acontecimiento edesial, y exige un esclarecimiento teolgico. Algo parecido ocurre con la dimensin escatolgica. Si se tiene esto en cuenta (y otros detalles que ya no es necesario exponer aqu) se pueden citar los siguientes aspectos fundamentales como dimensiones dignas de mencin con respecto a las acciones simblicas eclesiales, a los sacramentos. En primer lugar ste: en los sacramentos se trata en ltimo trmino de la comunicacin, de la comunin entre Dios y el hombre; los sacramentos son, cada uno en la forma que le es propia, acontecimiento de comunicacin entre Dios y el hombre. Las personas que intervienen tienen su participacin personal en este acontecimiento, y dicha comunicacin se verifica en una forma de mediacin tpica para los sacramentos y derivada de aquel misterio nico neo testamentario. El medio que interviene entre Dios (Padre) y el hombre es originaria y radicalmente el Logos de Dios y, partiendo de l, los otros medios que l mismo ha habilitado. Esto es aplicable incluso a lo creado, material o personal, que recibe de Cristo su condicin de medio. Todo lo que media en cada caso es signo; pero dicho signo no es meramente cognos citivo, sino tambin eficaz y efectivo. En el acontecimiento sacramental se trata, pues, tanto de la revelacin como de la eficiencia del misterio. Por eso, la eficiencia de Dios en la mediacin sacramental incluye tam bin como efecto un fieri y, consiguientemente, un ser (comunicado, nuevo) y, adems, crecimiento de la participacin comunicada ya inci pientemente. Despus hay que mencionar tambin el contexto histrico considerando bsicamente todos los aspectos aducidos aqu: los sacra
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mentos se derivan del suceso de la cruz ocurrido bajo Poncio Pilato. A este suceso le ha otorgado Dios (Padre) la peculiaridad de poder ser re-presentado (esto forma parte esencial de tal suceso en cuanto mis terio concreto de Dios); es decir, a pesar de que est ya realizado, puede todava seguir siendo realizado (ulteriormente) en cada momento de la vida de la Iglesia. Esta peculiaridad no ha sido otorgada a todos y cada uno de los acontecimientos de la vida terrena de Jess (no se ha otorgado, por ejemplo, a la encarnacin, los milagros, la transfiguracin, etc.). As, pues, el misterio de Dios realizado en el suceso histrico de la cruz puede, en virtud de tal realizacin, ser re-presentado, aplicado al individuo y hasta vivido por l en cada instante dentro de la Iglesia. La inclusin de la protologa y de la reflexin teolgica sobre la pre sencia e intervencin de Dios en la historia contribuir tambin a evitar incluso la apariencia de que la sacramentologa quiz parta, a pesar de todo, de un principio mgico o dualista. E l Dios creador y el Dios salvador son uno; por eso su accin ha de concebirse tambin unitaria mente. Desde esta perspectiva es posible evitar el riesgo de exagerar en el acontecimiento sacramental el carcter de excepcin en comparacin con la vida normal del individuo y de la comunidad. Lo peculiar de lo sacramental se puede exponer con claridad suficiente. Su carcter de misterio es algo completamente distinto de un hecho o acontecimiento milagroso. Con igual claridad hay que dejar sentado que los sacramentos participan a la vez del carcter de misterio propio del mismo Dios, de su plan (salvfico) eterno y de su actuacin. Pero esto no debera conducir a concebir o exponer los sacramentos en sus estructuras y elementos esenciales como acontecimientos sencillamente extraordinarios y pura mente sobrenaturales. Se comprobar que bastantes de sus aspectos esenciales no son especficos y diferenciantes ni privativos de los sacra mentos, sino que pertenecen tambin al ser basado en el misterio de la creacin y a sus formas de existir y realizarse. Esto no significa, obvia mente, equiparar sin ms los acontecimientos sacramentales a cualquier suceso de la vida. Los sacramentos tienen un carcter especial incluso dentro del conjunto de realizaciones con que la Iglesia efecta su vida de comunin con Dios. Una visin sinttica de los temas aludidos nos permitir reflexionar de forma nueva sobre la famosa cuestin de palabra y sacramento, considerndola como problema planteado ya. Al menos aqu se pondr de manifiesto que es necesario hacer determinadas opciones previas de tipo filosfico-conceptual y teolgico-fundamental. Es obligado esforzarse por conseguir un acuerdo (al menos genrico) en torno a conceptos como palabra, smbolo, lenguaje, signo, etc. Se deben valorar como corresponde las respuestas a problemas que se han de tratar a nivel de teologa fundamental. As se debe preguntar, por ejemplo, qu signi fican expresiones como Dios habla, Dios acta histricamente, la Iglesia predica la palabra de Dios? Las respuestas (justas, segn el es
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tado actual de la teologa) a preguntas de esta clase tendrn consecuencias decisivas para la teologa de los sacramentos. Teniendo en cuenta la complejidad de esta problemtica, nuestra ex posicin no puede ser ms que un intento de examinar sintticamente la naturaleza de lo sacramental. Tal esbozo habr de ajustarse al tema de esta seccin: los sacramentos particulares como actualizaciones de la Iglesia, sacramento radical.
1.
Presupuestos protolgicos
Como se vio al estudiar la carta a los Efesios y otras percopas anlo gas, la realizacin del misterio de Dios no se efectu ni se efecta en virtud del poder del mundo y de su eficacia, pero s en el mundo e in cluso mediante lo creado. Mas esto nos obliga ya a ver en la accin creadora de Dios (concebida hoy con frecuencia como accin salvfica divina originaria) una primera fundamentacin de lo sacramental. De aqu resulta el sentido de las siguientes reflexiones, que tratan de escla recer bblica y teolgicamente la realidad de la creacin para comprender lo sacramental. Esta empresa es tambin legtima y necesaria porque la condicin de ser creado (es decir, la creaturalidad de todo ser creado, la de todos los hombres e incluso la del hombre Jesucristo) perdura en la eternidad y constituye la base del ser donado por Dios, cualquiera que sea su configuracin escatolgica nueva. En efecto, la relacin funda mental Creador-criatura, establecida por Dios, continuar subsistiendo e incluyendo naturalmente la insuperable distincin vigente entre Dios y lo que existe a partir de l. Como es natural, otros tratados de esta obra desarrollarn detalladamente los componentes decisivos de lo que aqu se ha de tener en cuenta. Pero esto no puede dispensarnos de enu merar e ilustrar en conjunto, aunque con relativa brevedad, los elementos ms importantes para la interpretacin del sacramento. Intentamos hacer lo de una forma que, a ser posible, evite todo prejuicio filosfico o de cualquier otro tipo, pues de lo contrario este esbozo estara condenado pronto al fracaso. Las implicaciones filosficas y teolgicas habrn de desarrollarse en otros lugares. As, pues, tenemos que investigar la existencia creadora de Dios y la existencia creada de su criatura, especialmente la del ser humano, en orden a comprender la sacramentalidad. Tal investigacin se hace aqu desde una perspectiva unitaria, que es legtima en ese pasaje porque sus fundamentos se han expuesto ya en otro lugar; tal perspectiva resulta del conocimiento de que el nico Dios el Dios que se ha revelado como Padre, Hijo (Logos) y Espritu Santo ha llamado a la existencia a todo lo creado y a su historia y los ha ordenado a su plan de realizar el misterio. Nuestro estudio quiere atenerse a la citada perspectiva del NT que E f y Col, sobre todo, exponen sugestivamente; por eso es necesario adoptar tambin categoras personales. Ahora bien, la carta a los Efesios
PRESUPUESTOS PRO TO LO G ICO S
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celebra con estilo solemne el misterio y acenta que ha sido revelado y realizado por el Dios que es a la vez Creador del universo y Padre de nuestro Seor Jesucristo. Esto nos obliga a tomar en consideracin la unidad de Dios y de su obra total y el nico motivo de toda la accin divina, y exige que las conclusiones de tal reflexin se reflejen en cada uno de nuestros asertos. E f 1,3-14, especialmente el v. 5 (y 10) seala este motivo nico de la actuacin divina: Dios obra por amor. Esta frmula lacnica, pero que lo dice todo, se halla colocada al principio de la frase para declarar que nos encontramos ante una realidad impene trable 60. En el misterio de este amor divino participa todo lo que cons tituye el |xucrTT]piov de Dios: la creacin, la eleccin, la predestinacin, la redencin y la consumacin. Por consiguiente, si queremos explicar lo sacramental basndonos en el y , v c n r r ) p i , o v t o S e o ensalzado en E f 1 , tenemos que considerar incluido tambin dentro de esta categora funda mental el mismo acto de la creacin y, por tanto, todo lo que tal acto produce e inicia para que se efecte, incluida toda la historia (o como deba llamarse el acontecer vital entre Dios y su criatura, ante todo, el hombre). Con este enfoque se eliminan tambin desde el principio los ribetes de magia y milagrera que con tanta frecuencia se achacan a los sacramentos, independientemente de lo que constituya lo especfico de stos (puesto que no es posible llamar sin ms sacramento a toda la reali dad surgida de Dios, a no ser que se prefiera caer en tautologas sin con tenido). a) La creacin como palabra y smbolo.
Al estudiar el concepto neotestamentario de misterio, especialmente en Col y E f, hemos advertido que el nico misterio de Dios significa a la vez realidad y revelacin. El misterio que es revelado y, por eso, est manifestado es accin y obra. Es realizacin de Dios (del Padre), de tal forma que, como realidad efectuada, es a la vez revelacin del mismo Dios y del deseo de su voluntad, es decir, de su amor (Ef l,3ss). Hemos advertido adems que, por disposicin divina, el misterio entendido as el misterio efectuado como revelacin y realidad salvfica est orde nado a una ulterior revelacin, a la predicacin, y a una eficiencia ulterior, es decir, a ser realizado61, hasta que llegue a ser plenitud escatolgica. Se haba advertido, finalmente, que el misterio configurado as abarca toda la obra de Dios: creacin, redencin y consumacin escatolgica. Vamos a fijar ahora nuestra atencin en la primera, en la creacin. No queremos comenzar nuestra reflexin sobre los aspectos protolgicos de los sacramentos partiendo de un principio legtimo, pero quiz sospecho so; por eso tomamos como punto de partida las mismas percopas neo60 J . Gnilka, Der Epheserbrief, 72, comentando E f 1,5. 6 1 Permtasenos remitir aqu a lo que ya se ha expuesto antes; cf. pp. 81-87. Ahora es necesario valorar con referencia expresa al misterio de la creacin lo ex plicado all.
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ASPECTO S DE LA IG LESIA COMO INSTITUCION
testamentarias que siempre nos han acompaado hasta ahora. All aparece tambin el otro aspecto (o mejor, el mismo) que en la Escritura caracteri za siempre el comportamiento fundamental de Dios: el obrar y actuar de Dios siempre se ha de interpretar a la vez como palabra, como habla. Y la palabra de Dios que revela y ordena tambin es siempre a la vez accin eficaz. Es sobradamente conocido que tal persuasin bblica puede captarse en el vocablo dabar y en su empleo: tal trmino significa a la vez palabra y obra (realidad), indicando esta ltima tanto el aconte cimiento (suceso) como el ser realizado. Es tambin familiar el dato de que la misma accin creadora de Dios se efecta siempre con la palabra y mediante ella: Dios habla, y las cosas existen. As, pues, nosotros tenemos que explicar en orden a nuestro tema estos datos bblicos, que aqu slo se han mencionado y que en otros lugares se desarrollan con detencin. No olvidamos en absoluto que se trata de una materia que siempre admite una ulterior investigacin teolgica (y filosfica), pero que jams se podr comprender exhaustivamente62. Podemos expresar con brevedad y en forma de tesis lo que aqu que remos decir: todo lo creado en cuanto tal es a la vez realizacin divina y palabra, expresin, habla de Dios. Sea cual fuere su definicin con creta, lo creado comporta siempre como caracterstica esencial, irrenunciable y de validez absoluta, el existir proviniendo de otro totalmente distinto en el sentido teolgico absoluto de esta expresin , lo mismo en cuanto realidad que en cuanto palabra. Esto implica varias cosas que conviene tener en cuenta. Con respecto a que Dios es autor del misterio y, por tanto, de todo lo creado, hay que decir lo siguiente: ya el A T concibe la accin crea dora de Dios como un acto divino sin analogas y descubre as el carcter de misterio de esta accin misma sin suprimirlo. Esto se refleja, entre otras cosas, en que el verbo bara se emplea exclusivamente para expresar una accin de Dios. Un eco de esto se encuentra en E f 2,10 (ledo en el contexto global de las solemnes afirmaciones de esta carta sobre el mis terio) por cuanto dicho versculo presenta el misterio de la redencin con terminologa de creacin 63. La frmula de que Dios crea (y conserva)
62 No es necesario repetir aqu las afirmaciones bblicas en torno a este problema de naturaleza protolgica, que se han expuesto ya en otro lugar. Pueden verse en el lugar correspondiente. 6 3 Cf. J . Gnilka, Der Epheserbrief, 130. E l misterio de la redencin significa (y revela) que Dios opta por su criatura. Permtasenos en este contexto citar lo si guiente: En el concepto xa cxvxa (E f 1,10 y 3,9) set refleja la concepcin en prin cipio unitaria que E f tiene del mundo. Posibilita tal unidad la fe veterotestamentaria en la creacin. Dios ha creado el universo (E f 3,9). E l proceso inaugurado por Cristo tiende a la restauracin de tal unidad (1,10)... Se ha de hacer hincapi en que el inters orientado a superar el dualismo fctico deja tras s una concepcin esttica del mundo, de manera que aqu se debe considerar como caracterstica ms notable de la carta a los Efesios el dinamismo de su imagen del mundo (J. Gnilka, ibd., 65). E s necesario valorar como corresponde en orden a la sacramentologa este estado de cosas.
PRESU PUESTOS PRO TO LO G ICO S
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el mundo y al hombre por designio de su voluntad refleja la absoluta soberana de Dios y su poder de iniciativa en el acto de la creacin y en su consiguiente contraposicin eficiente al mundo y al hombre, a los que l llam (y llama) creadoramente a la existencia y a la historia. A este propsito hay que tener en cuenta que el pueblo de Israel haba alcanzado ya la conciencia (teolgica) de fe en que el mundo no existe por s mismo, tampoco por una necesidad resultante de l, ni siquiera como producto de una necessitas radicada en el mismo Dios, cualquiera que sea el modo de concebirla. La accin creadora de Dios no constituye una necesidad dimanante de su naturaleza, que tendra que haberse desarrollado natural mente, sino una decisin voluntaria y absolutamente libre de su amor incomprensible64. Por consiguiente, lo creado, sea cual fuere su natura leza, ha llegado a la existencia mediante la palabra que, con libertad y por amor, pronuncia Dios; y puesto que la condicin creatural perdura siempre, lo creado est tambin siempre pronunciado por Dios en el sentido indicado y es, a la vez, palabra de la especie citada: manifesta cin reveladora de este amor de Dios. Segn la Biblia, lo creado no es palabra de Dios en el sentido de que ste quiera o incluso deba hablar sin ms, manteniendo consigo mismo una especie de monlogo. Lo creado es ms bien palabra de Dios dirigida a alguien. Se concibe primero (E f 1,4) para ser comunicado despus de forma real y eficaz (cf., por ejemplo, Is 41,1.25). E l hablar de Dios es siempre interpelar a alguien. Dios no crea para ser l mismo creador. La palabra creadora, presente y articulada en toda criatura, no existe para s misma. Dios no habla por hablar -esto sera emanatismo, monismo o pantesmo , sino para ser odo y escuchado. En cuanto realidad efectuada, lo creado es siempre comunicacin a alguien, en la que el mismo Dios se comunica como en el misterio. E l mero ser pronunciado constituye una consecuencia ul terior, pero no la intencin propiamente dicha. Lo creado slo logra la plenitud de existencia y de sentido que, en cuanto pronunciado, le co rresponde segn la intencin originaria de Dios cuando, como palabra y realidad, llega a la meta que se le ha asignado, es decir, cuando es escuchado y aceptado personalmente. No es necesario explicar aqu con ms detalle que toda criatura y el universo creado en su totalidad son mensaje de Dios precisamente porque han nacido de la palabra divina y son conservados por ella en la existencia. El dato a que aqu nos referimos puede articularse y ex presarse conceptualmente de mltiples formas. De todos modos, las cosas creadas se presentan existiendo a partir de Dios; de este modo, al mani festarse expresan su existir a partir de Dios y, en este sentido, hablan de Dios. Desde este punto de vista, las cosas son lo que son, y ponen esto de manifiesto. Mas puesto que no hablan por s mismas, sino por la virtud de Dios, las cosas siempre pueden decir ms de lo que son en
64 Teniendo en cuenta todas las circunstancias, E f 1,5 puede aplicarse, por tanto, con el mismo fundamento a la redencin y a la creacin.
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s mismas y por su propia naturaleza. Adems de lo que son de suyo, siempre proclaman tambin su existir desde Dios y, ms all de su existir en s, su existir para ser escuchadas. Y con esto se ha mostrado ya que la realidad creada, en su condicin de palabra, tiene una funcin media dora cuyo origen y eficacia provienen de Dios. En efecto, el ser creador de Dios no constituye en l una necesidad natural y esto ya no es necesario explicarlo aqu , as como lo que Dios ha realizado para que se acepte como expresin de s mismo est dado tambin para que se reciba y se quiera tener por verdadero mediante una decisin personal. Tampoco la existencia creada del hombre constituye en l una necesidad natural, sino que procede de Dios por encima de toda necesidad, ha sur gido del amor y ha de ser aceptada ante Dios en libertad. La criatura proviene de una persona y termina en una persona. De este modo tene mos que concebir todo lo creado como obra y palabra del Dios personal (aunque inicialmente slo en el sentido del comienzo del misterio), como expresin personal del mismo. En este aspecto, toda criatura ha recibido de Dios un carcter personal, ya que desde l nada existe por necesidad inconsciente o inintencionada, es decir, apersonal. Ahora bien, esta relacin fundamental y originaria (la relacin de creacin) se conserva mientras existe lo creado. Si desde este punto de vista todo lo creado contina en una no necesidad creatural y divina (el ens contingens sigue siendo contingens) y, por tanto, bajo el poder de Dios inspirado por el amor, es evidente que contina fundado en el mismo Dios el contenido y significado de lo realizado en la creacin como expresin de Dios: la realizacin y revelacin del misterio no cons tituyen, como ya sabemos, su supresin. Por tanto, el sentido y signifi cado de toda criatura sigue radicado en Dios, incluso despus de la realizacin de la misma, ya que nada se sustrae ni puede sustraerse a su relacin fundamental con Dios. Como expresin de Dios, lo creado no es todava palabra definitiva. Cada criatura, considerada en s misma, es slo vocablo para un posible hablar (ulterior) divino. La palabra ais lada (vocablo) no tiene por s misma o ella sola sentido definitivo, sino que recibe del contexto oracional en que la sita el hablante el sentido que se le ha asignado, sin que esto signifique abusar de ella; lo mismo puede aplicarse a las criaturas tomadas por separado. Esto nos remite a lo que llamamos historia, acontecer universal, etc., tema que es nece sario estudiar con ms detalle. Aqu basta recordar algo que ya hemos expuesto: el misterio de la creacin implica la posibilidad de dar siempre un sentido ulterior a lo creado en cuanto medio expresivo y operativo de Dios. Como palabra de Dios, lo creado ne es algo definitivo e irre petible, sino que participa del misterio de Dios y comparte con l la condicin de estar a la vez realizado y por realizar. La criatura no slo recibe su origen de Dios (una vez y de forma acabada), sino que mani fiesta su constante procedencia de l mientras existe; esto se efecta en una especie de acontecimiento o dilogo en el que la voluntad personal de Dios (o de la criatura capacitada para ello) coloca a cada ser creado
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como vocablo (empleado ocasionalmente o en mltiples circunstancias) en el contexto significativo deseado en cada caso; y este proceso conti nuar hasta que se consume en la Palabra nica la recapitulacin de todo lo hablado por Dios y la criatura en la historia65. Desde esta perspectiva, toda definicin de los seres creados particulares es provisional. O al menos la definicin debera ser considerada como dimensin mnima de la criatura respectiva. El mismo origen, el misterio de la creacin, obliga a salvaguardar la apertura a la posibilidad, radicada en el huo'tVjptov, de una mayor plenitud de ser, es decir, la apertura de la ontologa a la escatologa. b) La potencialidad de lo creado como receptividad de configuracin y virtud operativa. Lo que aqu vamos a exponer con brevedad es consecuencia inmediata de lo que, partiendo del concepto neotestamentario de y.utm'ipwv, hemos explicado sobre el misterio de la creacin. En primer lugar hay que ad vertir que, en virtud de su realizacin, toda criatura y el conjunto del universo son prueba del poder de Dios (cf. Rom 1,20). La criatura es potentia en cuanto poder de Dios realizado y manifestado a la vez, en el sentido de lo que se ha dicho en el punto anterior. La criatura no existe por s misma, sino que recibe el ser de Dios; por eso slo puede y logra existir porque Dios es poderoso, capaz de lo que, segn se ha expuesto, constituye lo caracterstico del misterio de la creacin (que ha de tenerse en cuenta ahora y siempre). Dios da tambin la posibilidad de ser, la potencialidad para ser, la capacidad de existir, que es por eso real y operativa. Cuando Dios crea en la forma descrita, desde su no necesidad concede a la criatura poder ser de hecho el ser que se le ha asignado, pero que no tiene que existir necesariamente; es decir, le concede la facultad y la realidad de ser esto determinado. As, pues, la facultad de la criatura consiste en el poder, otorgado por Dios, ser realmente el ser que le ha asignado el beneplcito divino. Como ya hemos visto varias veces, la relacin Creador-criatura se conserva incesantemente mientras exista sta. De este modo, el ser de la criatura siempre es re ceptor y recibido a la vez. Ambos aspectos provienen de Dios. Por con siguiente, lo creado en cuanto realizado significa siempre existir, donado por Dios, en situacin de realizar el propio ser a partir de Dios: capaci tacin y facultad ( potentia) de existir realmente a partir de Dios; y pues to que lo creado manifiesta esto, es facultad de existir hablando y obran do desde Dios, de acuerdo con lo que el mismo Dios u otros le han asignado. Mediante su omnipotente palabra creadora otorga Dios a lo creado, contingente e incapaz de existir por s mismo, ser ello mismo
6 5 Cf. E f 1,10. E l avaxstpahtiovoQai, el recapitular, se tom de hecho originaria mente del campo de la retrica, aun cuando aqu ha adquirido un sentido mucho ms profundo. De todos modos, ste es el sentido a que nos referimos ahora.
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(por consiguiente, algo completamente distinto y sin emanacin di vina o cosa parecida) desde l. Esto tiene una consecuencia inmediata. Vista desde Dios, la poten cialidad de lo creado como tal no puede ser concebida como algo esttico y definitivo. La potencialidad que posee la criatura no radica en sta, sino que est fundada en Dios como Creador. La criatura no puede establecer con sus propios medios de conocimiento y clculo la plenitud de posibilidades que tal potencialidad representa, ya que tales medios no se dan a nivel de criatura. La capacidad se halla determinada en el misterio de Dios. Slo lo que ya se ha manifestado como potentia me diante la realizacin o gracias a la promesa y prediccin divinas puede ser aducido y comprobado a posteriori, en el sentido de que es necesaria la revelacin de Dios. Mas puesto que, como hemos visto, el misterio contina siendo tal, la potencialidad de la criatura sigue abierta escatolgicamente como omnipotencia divina. En el lenguaje que hemos esco gido se podra expresar esto de la forma siguiente: en cuanto vocablos, las criaturas han sido hechas para una ulterior autocomunicacin perso nal divina (y tambin humana, como todava veremos), para una expre sin siempre nueva en el acontecimiento del dilogo, de tal forma que incluso palabras ya usadas pueden eventualmente comunicar algo abso lutamente indito en un momento determinado, con tal de que el hablan te las habilite para ello. E l poeta puede componer un poema muy ori ginal y expresar en l sentimientos personales desconocidos hasta ahora, sirvindose del vocabulario habitual y del lenguaje existente. Ahora bien, la criatura personal, el hombre en concreto, es, como las dems criaturas, vocablo y palabra con potencialidad significativa y sentido impuestos por Dios; pero Dios le ha otorgado adems como cons titutivo esencial que, en virtud de una potencialidad recibida como don, l mismo pueda dar nuevo sentido, actualizar posibilidades y transmitir potencialidad. Esto se refiere en primer lugar a la libertad que se le ha dado para disponer de s mismo. Al hombre se le ha donado la potestad y capacidad de desarrollar personalmente el misterio de su ser creado por Dios. E l ha recibido de Dios la facultad libre de actualizar con respon sabilidad personal aquello para lo que est capacitado en potentia. De aqu habra que partir para esclarecer el sentido ltimo del gozo de crear, otorgado al hombre, de las mltiples capacidades y dotes con las que l descubre, desarrolla, configura y expresa la vida y la existencia que se abren ante l como caudal de posibilidades. Aqu tenemos que contentarnos con esta indicacin. Para nuestro tema hay que tener en cuenta que, desde el punto de vista de la definicin esencial, el hombre es, evidentemente, hombre; pero lo que ser como realidad concreta est en sus manos por cuanto Dios le ha otorgado la facultad de disponer de s mismo. Por consiguiente, la pregunta de qu es el hombre no puede ser contestada sin considerar la historia que l vive desde Dios, ante l y con l a medida que va actualizando en la historia la capacidad de exis tencia y de vida que se le ha otorgado.
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Aqu hay que recordar por fin un aspecto ulterior. Tambin forma parte de la potencialidad de la criatura a que aqu nos referimos, en es pecial de la del hombre, la posibilidad y capacidad de expresarse con eficacia en otro. Aqu habra que considerar otra vez desde este punto de vista lo que ya hemos expuesto con ms detalle . Cuando se establece de forma personal, el contacto entre personas actualizado mediante los mltiples medios de comunicacin: dilogo, gestos, otras formas de ex presin, cosas materiales convertidas en regalo no significa, desde este punto de vista, otra cosa que existencia comunicada recprocamente, existencia nueva (puesto que se actualiza por primera vez) y, por tanto, enriquecimiento multiforme del ser; este contacto implica, en resumen, todo lo que se ha de aplicar en esencia a los sacramentos en cuanto medios y signos de comunicacin personal. En este contexto hay que reflexionar tambin sobre el hecho de que la potencialidad personal del hombre im plica asimismo expresarse personalmente en cosas que no slo son distintas de l, sino incluso no humanas de suyo. En otros trminos: el hombre en cuanto persona ha recibido el poder de actualizar la poten cialidad pasiva de las cosas creadas, en tal medida que stas pueden co municar lo especficamente humano. En el signo que el mismo hombre habilita de este modo se hace presente ste mismo ante aquel a quien dirige tal medio de expresin. Puede comunicar a lo que de suyo es cosa un mensaje y una eficacia que sta no tiene por s misma; y gracias a tal capacitacin, lo que de suyo es cosa manifiesta dicho mensaje y des pliega semejante eficacia con todo vigor. De entre los muchos ejemplos posibles recordemos aqu la msica y las artes figurativas, mas tambin la palabra hablada, etc. Lo que aqu importa es ver que el grado de riqueza ntica de comunicacin y eficacia que se infunde a un medio personal semejante y, por tanto, puede descubrirse en l no se deriva de lo que el medio empleado es de suyo, sino de aquel que tiene la potes tad (porque se le ha otorgado) de introducirse l mismo en el medio segn la intensidad de su decisin voluntaria para hacerse presente a otro a travs de esta mediacin. As, pues, comunicarse personalmente a otro por este camino depende de la actualizacin consciente y voluntaria de la potencialidad propia. Y , como es natural, tambin depende de la actua lizacin de la correspondiente potencialidad del otro el permitir o no (y en qu medida) que quien se comunica llegue a l de forma efectiva y eficaz. Sin abrirse conscientemente a la autocomunicacin del otro (es decir, sin posibilitar consciente y voluntariamente su autodonacin) es imposible una verdadera participacin en su ser. Es evidente la referen cia al problema teolgico de las condiciones necesarias para recibir los correspondientes efectos de los sacramentos.
6 6 Cf. supra, pp. 63-69.
c)
Dimensin trinitaria de la creacin.
Las afirmaciones de la carta a los Efesios sobre el misterio y otras muchas percopas del NT obligan a considerar el aspecto trinitario de la realidad creada. E l acontecimiento de la redencin no constituye la pri mera justificacin intrnseca de este anlisis de la dimensin trinitaria de la creacin, aun cuando slo dicho acontecimiento nos haya descubier to plenamente tal dimensin y aporte aspectos insospechadamente nuevos, sobre los que se habr de hablar despus. Para nuestro tema son impor tantes las breves reflexiones protolgicas que se hacen a continuacin. E l conocido axioma de que las operationes divinae ad extra communes sunt tribus personis no puede ser expresin completa y exhaus tiva de la materia a que nos referimos aqu. Si quiere ser fiel a la Escri tura, la protologa debe otorgar la importancia que le corresponde a la distincin vigente entre las personas divinas67. As podemos decir lo siguiente en forma de tesis: todo lo creado procede de Dios Padre en un sentido peculiar, que est manifestado adecuadamente en el misterio de la creacin, realizado y revelado. El Padre es la p'/T), el 2, oO toc rcehnra (1 Cor 8,6) por antonomasia. En este sentido, las afirmaciones que ya hemos formulado sobre la relacin Creador-criatura se han de aplicar especialmente a Dios Padre, del mismo modo que, como es sa bido, el NT emplea de manera especfica el trmino 0e<; para designar a Dios Padre. Atenindose a la Escritura, es necesario interpretar tambin la realidad de la creacin con todas sus implicaciones partiendo de la yenrn o eSoxwx de Dios Padre. E l carcter de misterio de estos datos encierra, segn E f 1 y 3 (y otros pasajes), aquel doble aspecto insepara blemente unido que aqu podramos formular de la forma siguiente: lo creado es una realizacin peculiar (que se incoa en la creacin y ha de desarrollarse en la historia) de la a y a ia ) y aiSoxa de Dios Padre, eco real y, consiguientemente, manifestacin (primera y fundamental) de este amor divino benevolente. Esto significa en nuestro lenguaje que la misma criatura en cuanto tal, la naturaleza pura, es ya realidad no necesaria en absoluto, es decir, indebida, concedida gratis y, por tanto, don de Dios. En su realidad existente a partir de Dios el ser creado es verda dero regalo que manifiesta su condicin de ser don proveniente del amor divino y, de este modo, constituye una mediacin incipiente en la que acta y se manifiesta la de Dios (slo desde esta perspectiva es lgica y concluyente la argumentacin de Rom 1,16-23). Parece evidente que estos principios son muy importantes para la protologa, sobre todo para el estudio protolgico del hombre; pero no es posible desarrollarlos aqu. En todo caso, este enfoque ofrece una posibilidad no desdeable para comprender con mayor profundidad la frmula que se aplica al ser creado como tal, el ens ab alio. Tal posibilidad es mayor si lo que acaba6 7 Aqu podemos remitir a la exposicin correspondiente del vol. I I . Cf., adems R. Schulte, MS I I I / l , 69-75.
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mos de indicar se considera conjuntamente con lo que se dir sobre el Logos y sobre el Espritu. Podemos completar estas afirmaciones examinando el sentido pro fundo de la frmula creatio ex nihilo. Por inadecuada que sea, esta frmu la puede expresar algo de suyo eminentemente positivo. Su contenido autntico no es la ausencia de materia, sino la obra creadora de Dios, in comprensible e inefable. Lo que se ha de acentuar no es que antes no exista nada, sino que todo procede de Dios y que, por consiguiente, junto a l no haba nada ni nadie de lo que pudiera proceder algo. Este punto de vista supera y excluye de suyo todo dualismo y todo aspecto mgico incluso con respecto al acontecimiento sacramental, aun cuando tales aspectos siempre puedan infiltrarse en la interpretacin del mismo. Pero es ms importante descubrir en la frmula la ausencia de causalidad en Dios. Si puede indicarse algn origen de lo creado, no puede ser otro que Dios y su comportamiento ms originario, la ycbrr) de Dios Padre (E f 1,5). Al decir esto estamos mencionando ya el misterio del designio original de Dios Padre, que halla aqu su primer eco y su primera revela cin. En efecto, el dogma de la creatio ex nihilo incluye (tambin) esto: la criatura no es un ser que proviene de la nada. El origen de lo creado no es la nada, sino el amor de Dios Padre. As, pues, como habla de Dios, lo creado no remite a la nada, no sugiere la nada, sino la f m } y la e S o x m x de Dios Padre. Y todo esto se efecta en el sentido del misterio. E l ex nihilo alude a lo regalado de balde es decir, gratis y sin mrito ni motivo alguno por el origen mismo, que es el Dios Padre en cuanto tal. Luego es necesario desarrollar temticamente, con especial referencia a la sacramentologa, que lo creado ha sido hecho mediante el Logos. Para nuestro objetivo basta destacar los aspectos que pasamos a enume rar. Todo lo creado es expresin de Dios (del Padre y de su dcficir]) a travs de su Palabra. Por eso todo lo creado es habla de Dios en la nica Palabra divina, participacin en la condicin de Logos de esta Pa labra nica de Dios. Todo lo creado lleva, pues, en s mismo logicidad recibida del Logos y, en este sentido, es lgico. Esto confiere un valor especial a los rasgos esenciales de la criatura como habla de Dios, sobre los que ya hemos reflexionado antes. Las criaturas existen por el Logos, es decir, en virtud de la relacin personal de Dios con su Logos, afirmado y pronunciado por amor. Nada de lo que existe existe sin el Logos; y esto significa que todo lo que existe es portador no de un ca rcter cualquiera, sino del carcter del Logos. Partiendo de aqu, tal vez podra entenderse y desarrollarse ya la afirmacin fundamental de lo creado. O , empleando los trminos de Jn l,4.5.9ss, lo creado es siempre luz proveniente de Dios porque procede de Dios mediante el Logos, que es la luz. O, dicho todava de otra forma, por proceder mediante la Pa labra, lo creado est afirmado y aseverado tambin por el mismo Dios, de tal manera que, quien quiere ser veraz, tiene que afirmar tambin en el Logos lo creado con su manifestacin; ms an, lo creado personal
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puede afirmarse a s mismo en el Logos6S. En efecto, querer lo verdade ro slo significa tomar a Dios la palabra, recibirla, aceptarla y proclamar lo que realmente es. Aqu podemos ver adems que lo creado tambin participa, a su modo, del T C p q, tv ttev del Logos. Ser expresin del amor divino, que a travs de la Palabra constituye el rasgo esencial de la criatura, no representa un envo que implique alejamiento de Dios o del propio ser; significa ms bien estar llamado a corresponder mediante una existencia verdadera y autntica orientada hacia Dios (Padre), realizada con l y en la auto noma recibida como don, expresndose uno mismo en respuesta median te el mismo Logos, que es el 7tp<; t v )e v por excelencia. La oxovopa de la .j.Trq de Dios tiende a que el ser creado (en especial el hombre, como es lgico) realice verdaderamente su propia identidad (recibida en la creacin) ante Dios y hacia l y, de este modo, sea asumido mediante la Palabra y con ella en la esfera ntima de la vida divina. Aceptndose y comprendindose a s misma comprende y capta la criatura lo que est dado y expresado por la Palabra divina69. Todo esto no significa una autonoma y una naturalidad arbitraria y caprichosa ni una autoafirmacin de tal especie. Cuando la criatura se entiende a s misma a travs del Logos y as se expresa y pronuncia personalmente como con cepto, manifiesta (en accin de gracias) en cuanto recibido lo existente a partir de Dios y por su Palabra, lo aceptado como verdad; y lo mani fiesta mediante un habla veraz, es decir, con una respuesta que quiere contener lo verdadero. Finalmente, todo lo creado est en el Espritu de Dios, esto es, de acuerdo con el sentido y espritu de Dios. La relacin esencial del Padre con el Hijo (Logos), el Espritu del amor, la unidad y la armona personal, ha expresado en lo creado la .ym\ de Dios Padre mediante el Logos. Lo concebido y expresado en lo creado, la afirmacin de la criatura en cuanto tal, est basado en el sentido y en el Espritu de Dios. Desde este punto de vista, la criatura, adems de lgica, es pneu mtica T O . Esto puede descubrirse, por ejemplo, en los siguientes aspectos
68 Aqu se puede seguramente remitir a Jn 8,54s, aunque teniendo presentes las diferencias: Jess respondi: 'Si el honor me lo diera yo, mi honor no sera nada. Es mi Padre quien me honra, el que vosotros llamis vuestro Dios, aunque no lo conocis. Yo, en cambio, lo conozco bien y, si lo negase, sera un embustero como vosotros. Pero yo lo conozco y mantengo su palabra. Jess tiene que afirmarse l mismo en el nombre de Dios para mantener la palabra divina, es decir, para afir marla. Algo semejante se pretende acentuar aqu con respecto a la realidad en cuanto que Dios la afirma, y la criatura, por veracidad, debe afirmarla como verdad. Esta autoafirmacin no es arbitrariedad orgullosa, sino servicio a Dios. Cf. E f 1,4 (y el correspondiente comentario de J . Gnilka); J n 14-17. 7 0 Usamos el trmino pneumtico porque la palabra espiritual lleva una carga que no le permite expresar lo que aqu queremos decir. Cierto que pneu mtico tampoco est exento por completo de tal dificultad. En todo caso aqu nos referimos a lo que es comn a todo ser creado, por encima de las ulteriores divisiones en material y espiritual. Lo pneumtico aludido conviene a toda criatura, incluso a la material.
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del ser creado. E l por amor, que es caracterstico del misterio de Dios por antonomasia, especifica tambin al en el Espritu, propio del mis terio de la creacin, y, por tanto, a la relacin fundamental Creadorcriatura. La referencia mutua de Dios y la criatura es la obra espe cfica del Espritu de Dios ad extra. As queda expresada la correspon dencia consigo mismo, establecida por Dios, la no alienacin. Que la creacin salga de Dios no significa distanciamiento o alejamiento, sino la fundamentacin de un contacto divino-creador en el Espritu. Desde esta perspectiva se podran contemplar las facultades espirituales y la posibilidad de que el hombre espiritualice las criaturas ejercitando el poder que se le ha otorgado. Se puede citar adems la armona bsica de los mltiples seres creados en la totalidad del universo: el sometimiento de las criaturas a las leyes naturales, el contacto de las cosas creadas como universo y no como multitud inconexa o incluso hostil (caos), la posibilidad originaria de comunicacin entre las criaturas, en especial entre los seres personales, hasta sirvindose de objetos materiales, a los que se les puede infundir una dimensin espiritual; en una palabra: el consensus universalis del universo podra ser considerado como mani festacin de la realidad a que nos referimos aqu. Constituira un dato ulterior y quiz ms importante la fascinacin de la creacin que, por ejemplo, tantos poemas y, sobre todo, los salmos cantan ante Dios y en su honor. Tambin puede recordarse lo que podramos llamar confianza radical en el ser, es decir, la confianza bsica en que la existencia y la vida tienen sentido. Esto implica siempre, ni ms ni menos, compren der algo incomprensible: la referencia mutua de Dios y la criatura en el Espritu, as como la existencia de un sentido. Esta confianza nacida del nico Espritu lleva tambin consigo la apertura y el entusiasmo ante un sentido eternamente nuevo y ante el hecho de que el origen da un sentido semejante a la vida captada y comprendida en el Espritu. Desde este punto de vista, y considerando sintticamente todo lo expuesto, habra que definir al hombre, en cuanto ser espiritual, no como ser que puede existir en s mismo, sino como identidad personal creada capaz de existir con Dios en el Espritu. El Espritu se puede considerar todava como la SiivafJU; de Dios, de la que procede la criatura y gracias a la cual puede sta ser tambin Smale; en el sentido de Dios. Como Espritu de Dios, esta 8vtt'xi<; no acepta nada arbitrario ni sugiere el capricho y la arbitrariedad vacos. Este Espritu permite descubrir ms bien que el propio ser, otorgado en la creacin, es en todas sus dimensiones carisma que hay que desarrollar bajo el impulso del mismo Espritu divino. Con esto podemos concluir este breve estudio de los datos fundamen tales que se han de explicar desde el punto de vista de la protologa. Es necesario completarlos con las siguientes reflexiones sobre la historicidad y el curso concreto de la historia del acontecer vital entre Dios y la criatura.
2.
Aspectos histrico-salvficos
En las pginas anteriores hemos contemplado el [lutnr'/ptov de Dios en su fundamentacin, tal como se despliega y expresa en cuanto misterio de la creacin; ahora tenemos que analizar el otro aspecto, que en reali dad no es algo distinto, sino ms bien la explicitacin del misterio de la creacin en cuanto posibilitacin de un acontecer vital. Para ello hay que considerar primero la historia en general y analizar despus su curso concreto con los acontecimientos vitales e histricos decisivos, en la medida en que todo esto interesa para nuestro tema. a) Dimensin histrica de la accin personal.
Dios ha vinculado a la historia el ser creatural humano y, con l, el de todo el universo; hoy se es ms consciente que en otras pocas de este hecho y no es necesario desarrollarlo, por ms que constituya un problema pendiente de esclarecimiento bajo mltiples aspectos, sobre todo si la historia se ha de distinguir con ms profundidad de lo que constituye el objeto de la protologa y la escatologa. Aqu huelga ya mostrar el simple hecho de la historicidad. Ya hemos visto asimismo su fundamentacin en la potencalidad que Dios ha otorgado, sobre todo, a la criatura personal71. Sin embargo, es importante para nuestro intento hacer hincapi en que ahora no es posible pasar por alto los datos protolgicos examinados en el prrafo anterior, sino que es necesario aplicarlos concretamente. As, pues, es inadmisible desde el principio considerar primero quiz por descuido e inadvertencia el acontecer vital de la existencia humana que llamamos historia (lo mismo si se entiende como historia personal que si se interpreta como historia de la humanidad en conjunto) en s misma, es decir, como si subsistiera en s misma y acae ciera por su propio dinamismo y se pudiera captar su sentido ltimo desde este punto de vista. Dentro de lo que constituye el campo de la llamada ciencia histrica (profana) puede estar justificado adoptar este punto de vista restringido (de modo legtimo en el caso de tal ciencia), esto es, intramundano; pero la teologa tiene que afirmar sin dilacin que la existencia humana es radicalmente, desde el principio y siempre, existencia recibida de Dios y realizada ante l, en el sentido explicado, e incluso existencia con Dios, es decir, una existencia que jams se ha dado sin que, desde el comienzo y siempre, Dios estuviera presente e interviniera, aunque, como es lgico, siempre lo haya hecho en cuanto Dios. Por consiguiente, desde el principio, y a l o largo de toda la expo sicin, hay que tomar con toda seriedad lo que significa aquel misterio de Dios que abarca unitariamente el designio original, la eleccin, la crea cin, la redencin y la consumacin escatolgica. Una vez que se ha cado en la cuenta de esto, y tenindolo siempre
7 1 Cf. supra, pp. 125-127.
ASPECTOS HISTORICO-SALVIFICOS
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presente, se puede exponer con brevedad lo que sigue. La historia y la conciencia histrica es decir, saber que la historia es constitutivo esen cial del hombre implican que es necesario contemplar al hombre no slo como individuo, sino tambin como ser comunitario. Este principio es vlido lo mismo con respecto a la humanidad total concebida como una magnitud (que no es slo la suma adicional de todos los hombres de todos los lugares y tiempos , sino algo esencialmente superior) que en relacin con las comunidades humanas particulares que se constituyen de mltiples formas. Se ha de concebir a Dios como el interlocutor (di vino) del individuo en la comunidad y como el interlocutor de la comu nidad (en trminos bblicos, del pueblo) integrada por personas. Desde esta perspectiva puede hablarse de una historia individual o personal, si se centra la atencin en la vida comn de Dios con el individuo, y de una historia de Dios con su pueblo; pero ambas forman una unidad originara y, por eso, indisoluble. Se trata ahora de descubrir, en orden a explicar la sacramentalidad partiendo del misterio neotestamentario, que las actuaciones particulares realizadas de forma humana y personal (los actus humani) no se efectan sin ms para ser luego pasado y caer en un pretrito absoluto. La historia resulta ms bien de que los actos personales, en cuanto efectuados, cons tituyen la realidad realizada. Tales actos sellan y configuran el ahora. En consecuencia, jams es historia algo que fue, sino lo efectuado, lo realizado, que es constitutivo de lo que llamamos presente y seguir sindolo del futuro. Empleando el lenguaje propuesto en las pginas an teriores podemos formular lo mismo de la forma siguiente: los actos eje cutados de forma personal ( actus humani), al actuar las potencialidades previas a ellos, constituyen el potencial del presente en orden al futuro. As, pues, aun cuando lo acontecido en la historia no es presente sin ms, sin embargo tampoco constituye un puro pasado, sino que, como poten cialidad humano-personal (individual-comunitaria) actualizada, forma la realidad presente de cada instante; y estas realidades presentes represen tan a su vez para los contemporneos potencialidad en orden a sus decisiones y actuaciones histricamente eficaces. En efecto, el hombre de hoy jams se enfrenta a un mundo sin determinacin alguna y abierto por completo a todas las posibilidades; se halla siempre ante un mundo configurado histricamente bajo mltiples aspectos. Los individuos y las comunidades actualizan de tal modo la potencialidad creadora especfica del hombre en cuanto tal, que se verifica esta peculiar continuidad entre el acontecer posible y el realizado que llamamos historia, la cual no es la mera suma o sucesin de actos pasados comprobables, sino la confi guracin humano-personal de la existencia del hombre y del mundo como realidad actual en cada instante, que a su vez es la posibilidad y la capa cidad del futuro. La configuracin humana es asumida siempre en la existencia histrica de la humanidad en el mundo. Lo que la existencia humana es hoy de hecho lleva como impronta esencial lo que ayer se configur, disponiendo con libertad de lo existente, como realidad y
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posibilidad: tradicin en el mejor sentido de la palabra es la capacidad del presente, configurada ayer, para el futuro. De esto se deriva, entre otras cosas, lo siguiente: por su misma naturaleza, el ser del hombre (y, por tanto, el del mundo) no puede captarse adoptando slo un punto de vista ntico -abstracto. El ser humano existe en su concrecin real con arreglo a las actualizaciones histricas del potencial de la cria tura humana. Como es lgico, a pesar de que todo acto humano configura a su modo la historia, se debe advertir que hay actos de muy diversa trascendencia histrica. Sin embargo, jams se da un acto verdaderamente humano no histrico o ahistrico. Por eso la existencia humana y la actividad humano-personal estn siempre vinculadas y enlazadas con el curso de la historia y, consideradas as, siempre estn tambin predeterminadas en la forma dicha. Slo surge de la pura potencialidad el momento absolutamente inicial de la historia a que nos referimos aqu: el acto creador de Dios como principio absoluto del ser creado en la historia. E l primer acto verdaderamente humano (cualquiera que haya sido) no es ya posible ni comprensible sin esta decisin previa de Dios. Y desde entonces el hoy correspondiente es configurado siempre en todas sus dimensiones por las decisiones prece dentes y por la libertad histrica (que persiste porque est fundada en el misterio de la creacin) de las personas que en cada momento viven y son capaces de hacer la historia. Como es lgico, debemos aludir aqu a lo que es decisivo y especfico para una teologa sobre los sacramentos: el curso concreto del acontecer vital comn de Dios y el hombre (curso que slo podemos conocer a la luz de la revelacin) nos descubre que el mismo Dios se atiene a esta ley esencial de la historia, establecida en ltima instancia por l; o, mejor dicho, que se ha sometido a ella. Lo que el Antiguo Testamento llama alianza de Dios con los hombres significa exactamente, en su aspecto formal, lo siguiente: la actuacin de Dios en la historia en colaboracin con el hombre, salvas la divinidad de Dios y la condicin creatural del hombre. De este modo, todos los posteriores actos histricos de Dios estn de hecho predeterminados en cada caso por los actos previos que el mismo Dios e incluso los hombres han realizado entre tanto. Una ojeada a la historia de salvacin en su realidad concreta encarnacin en carne de pecado, muerte de cruz, etc. evidencia esto inmediata mente. Por tanto, forma parte intrnseca del misterio de que se habla en E f 1 y 3 el hecho de que Dios, en su alianza con los hombres, se haya vinculado mediante su Palabra a esta ley histrica sin renunciar por eso a la capacidad para una intervencin creadora/ libre, impulsada por el mismo amor y efectuada mediante la misma Palabra. Signo revelador y, a la vez, realizacin experimental de lo que acabamos de decir es la rela cin de la antigua alianza con la nueva en cuanto que sta, no obstante la continuidad, comporta una novedad inaudita. En el lenguaje que ya hemos empleado podemos decir: el dilogo que Dios inicia con su cria tura en la maana de la creacin lleva consigo un contexto dialogal, esta-
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Mecido por Dios, en el que las frases y manifestaciones posteriores de los interlocutores jams silencian o declaran no dicho lo pronunciado con anterioridad. Se oye incluso la contradiccin (el pecado); y Dios ha reve lado el poder de su amor soportando mediante su Palabra esta contra diccin y sufriendo la muerte de aquel que es la vida para realizar en la nica historia (y no eludiendo lo creado, aunque se haya deformado), como cumplimiento escatolgico del primer pensamiento de su amor, la recapitulacin definitiva de todo lo pronunciado en su ultima Palabra, que todo lo abarca porque encierra en s misma el irXiriptojjwx de Dios y la condicin humana (asumida)72. La trascendencia de estos datos para interpretar la vida sacramental parece evidente. b) Pecado y redencin como concreciones histricas de la accin de la criatura y de Dios.
Los puntos de vista recin expuestos son ms bien formales, aunque se han deducido del acontecer concreto; ahora hay que especificarlos analizando el curso histrico del acontecer vital comn de Dios y el hombre en orden a nuestro tema especfico. A este propsito hemos de considerar varias cosas. Ya se ha expuesto con suficiente amplitud que la accin creadora de Dios es el origen y el comienzo de la historia a que nos referimos aqu. Ahora es importante ver que tal accin inaugur la historia real y concreta sin someterla desde el principio a un curso fijado de forma determinista. Es necesario valorar con plenitud la libertad y la capacidad de hacer historia, tanto la de Dios creador como la de la creatura humana. Esto significa lo siguiente: en la palabra de la creacin, Dios no se ha agotado, no ha dado todas las explicaciones ni ha expre sado definitivamente su autocomunicacin, de tal forma que ya no acte verdaderamente ni pueda realizar algo nuevo, segn el designio de su voluntad, en la historia a que nos referimos aqu. Esto lo muestra con claridad suficiente el curso real de la actuacin de Dios en la historia. As, es evidente desde el principio que la criatura no constituye un pre texto para Dios y que el hombre no le ofrece por ser imagen suya una coartada para no intervenir en la historia, ni siquiera por un tiempo determinado; en la prctica, todo esto sera desmo. Estos principios obli gan, pues, a descubrir desde la maana de la creacin la real presencia de Dios en la historia, con todas sus implicaciones. Ya hemos visto tam bin que tal presencia divina es trinitariamente diferenciada. En este aspecto hay que dar todo el valor que les corresponde a las afirma ciones de E f 1,10 y 3,9 (sobre Dios Padre), de Jn 1 (sobre el Logos) y de otros pasajes, incluso del A T (sobre el Espritu). Como tambin hemos explicado ya, el hombre mismo est creado desde su origen a imagen y semejanza de Dios, y llamado a un acontecer vital comn con ste. Me diante esta creacin del hombre, la libertad de Dios se ha introducido
1 2 Cf. E f 1,3-14, espec. 1,10; adems, J . Gnilka, Der Epheserbrief, 80s.
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en la alianza y su historia, de manera que desde entonces toda decisin humano-personal tiene tambin, en virtud de la capacitacin recibida, su repercusin histrica sobre esta alianza y su manifestacin configurada histricamente. En efecto, Dios no ha formado al hombre como rplica acabada de su palabra de creacin, sino que lo ha llamado e invitado a una semejanza libre y personal, es decir, lo ha capacitado para responder (en accin de gracias) de forma activa, libre y personal. Esta perspectiva permite descubrir el sentido de la historia de peca do y salvacin en su curso concreto. No es necesario trazar aqu el curso de tal historia. E l suceso del pecado (original) y el acontecimiento de la cruz constituyen sus fases decisivas. Para nuestro propsito es impor tante considerar aqu las implicaciones de este pecado original y del pecado en general para el acontecer vital de Dios y el hombre, dado que ello es decisivo para interpretar el misterio de la redencin y, por con siguiente, los sacramentos. Lo que el pecado significa bajo este aspecto puede deducirse con claridad insuperable de lo que el hombre es por su origen y, por tanto, de la tarea vital que se le haba encomendado, as como de las consecuencias del pecado asumidas por el Logos para con vertirlas en el misterio de la salvacin. La naturaleza del ser que Dios otorg al hombre como don y tarea puede verse en su condicin de imagen de Dios; a su vez, la esencia n tima de tal imagen puede describirse con especial claridad mediante otra formulacin de este mismo dato, que aparece, por ejemplo, en Sal 8,6: el hombre est entronizado en la gloria y majestad de Dios (kabod y hadar); y lo est porque se lo ha otorgado Dios. As, pues, sin perjuicio de que la dignidad divina siga siendo incomparable, el acto creador de Dios ha situado al hombre en el misterio divino y se lo ha encomendado: aun siendo creatura, el hombre est frente al mundo en la kabod y hadar. En esta perspectiva, el mundo es el mbito histrico del acontecer vital de Dios y el hombre. Es mundo de Dios y del hombre porque cons tituye el medio en el que Dios y el hombre se expresan y comunican de forma personal y recproca. Esta dignidad otorgada a la condicin humana implica la tarea del hombre: configurar la historia aceptando con gratitud y confianza el don de Dios para gloria del Padre (cf. E f 3,14 y passim) y ejerciendo el poder que Dios le ha dado de dominar el mun do. No se trata aqu de una reivindicacin de poder, sino de una adjudi cacin de dominio; tal dominio ha de llegar a la criatura humana desde Dios y reflejarse desde sta sobre el mundo en direccin a Dios. Ahora bien, el fracaso histrico del hombre que significa el pecado implica lo siguiente en orden a nuestro tema: contradecir la palabra crea dora de Dios en cuanto expresin de su amor; no querer tener por ver dadera la dignidad otorgada al hombre y, por consiguiente, no permitir que se realice; y con esto, la deformacin de la glora y majestad ( kabod y hadar) que Dios haba otorgado originariamente al hombre para que se desarrollara de forma libre y personal y en consonancia con la dignidad divina y la humana. Esto incluye rechazar y no aceptar el regalo divino
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que es el hombre. La ruptura de la amistad y la comunin de vida ofre cidas por Dios convirti en realidad histrica, decidida por el hombre, el dolor y la muerte con todas sus implicaciones. Desde entonces, la exis tencia humana, diferente, sin duda, en su estado originario y as confir mado por efecto de la historia, puede caracterizarse por su alejamiento de Dios por el pecado y, por el sufrimiento y la muerte, como la nega cin de la salud y la vida. Segn el testimonio unnime de la Escritura, en especial del NT, el misterio de la redencin no consiste en disimular, olvidar y pasar por alto lo efectuado por el hombre en el acontecimiento que llamamos pecado. A pesar de que tal acontecimiento implicaba e implica alejamiento y de formacin, Dios logr llevar adelante su designio fontal v t p,ua'T]r}pW >, asumiendo en su Palabra la carne de pecado y observando y continuando, por tanto, el camino o dilogo configurado por esta respuesta humana. Aqu no es necesario desarrollar esto en sus aspectos particulares. Slo expondremos lo ms importante para nuestro tema. Con respecto a Dios Padre habra que mencionar ante todo el hecho incomprensible de que haya aceptado lo efectuado por el hombre, a pesar de que es fruto de un comportamiento pecaminoso, entregando su Hijo a la carne de pecado (cf. Rom 8,3, etc.) y a la muerte, y que haya hecho esto como revelacin y eficiencia de su amor salvfico. La economa del misterio oculto de Dios antes de los eones no se ve, pues, en la necesi dad de establecer un principio enteramente nuevo. Gracias a la omnipo tencia inefable del amor del Padre (cf. E f l,5ss), el misterio de la re dencin se lleva a cabo en la misma Palabra de Dios, asumiendo lo que el hombre ha establecido de forma histrica. Dios no fundamenta la salvacin en su Logos divino en cuanto tal y slo en l, sino en el Logos encarnado en la carne de pecado. De este modo se instaura, al menos con respecto a este Logos, una forma absolutamente nueva de su pre sencia histrica. En las pginas anteriores hemos subrayado que el Logos ya estaba antes en el mundo y, por tanto, en la historia vital de Dios y el hombre a que nos referimos aqu. Sin perjuicio de este hecho, el Logos encarnado entra en la historia de manera nueva y, por decirlo as, suple mentaria e inaugura una presencia que no haba existido hasta entonces y que deba durar lo que la vida de un hombre. Esto implica varias cosas, que se han de tener en cuenta, sobre todo porque este Hijo de Dios que entra concretamente en la historia y acta en ella, Cristo Jess, a partir de este acontecimiento es en persona y por antonomasia el misterio de la salvacin, el sacramento salvfico. En orden a la sacramentologa podemos presentar las cosas del modo siguiente: mediante el decreto de la redencin asigna Dios Padre al hom bre una vida y una salvacin que constituyen la condicin humana bajo la gracia de redencin y que han de consistir en ser configurado segn la imagen de este Jesucristo. Este ser configurado no ha de efectuarse en conformidad con el Logos divino en cuanto (slo) divino, sino median te la participacin en el misterio de Dios que en Cristo Jess se revel
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de los anlisis precedentes, sin que el espacio de que disponemos permita una exposicin exhaustiva75. Seguiremos atenindonos al tema de este captulo. Se plantea primero el problema de la institucin de los sacra mentos, as como el de su nmero. De las reflexiones anteriores se des prende con toda claridad que el problema de la institucin de los sacra mentos se ha de plantear sobre bases nuevas y ms amplas. Si fuera necesario limitarse a repetir con el Tridentino (cosa que con seguridad no intent este Concilio ni los documentos de la Iglesia en general) que todos los sacramentos han sido a Jesu Christo Domino nostro institua (DS 1601; cf. DS 1864 y 2536), quedara por precisar qu significan exactamente sacramentos e institucin y a quin se refiere en con creto la expresin Jesucristo nuestro Seor (ya que l no fue en sen tido prevalente un fundador de una religin, sino que ms bien se declar enviado por otro y legado de l), y todo dependera de semejantes precisiones. Si son correctos el principio de que hemos partido hasta aho ra y las ideas que hemos deducido de l, podemos aportar lo siguiente a esta problemtica: si los sacramentos particulares han de seguir enten dindose a partir de la concepcin neotestamentaria del nico misterio y como actualizaciones eclesiales particulares del mismo, est ya trazado el camino que la reflexin debe seguir ahora. Tal vez est ya claro cunto hay que ampliar las perspectivas para evitar afirmaciones precipitada mente restrictivas y llegar a frmulas ajustadas a la realidad. Puesto que las declaraciones del magisterio, emanadas en pocas relativamente tar das, se han de interpretar en su contexto histrico especfico, sin contra decirlas, podemos subrayar lo que sigue. Es menester considerar (de nuevo) los sacramentos dentro de la nica economa divina, del nico misterio de Dios. Esta perspectiva ampla el punto de vsta que con demasiada frecuencia se fij slo en la institucin del respectivo signo sacramental. Entre tanto hemos descubierto que, por ms que estn justificadas determinadas abstracciones o puntos de vista parciales, no es lcito olvidar el todo si no se quiere llegar a frmulas unilaterales incapaces de expresar por completo la vida que Dios nos comunica. Tal aserto exige considerar en este momento los sacramentos como realizaciones concretas del misterio nico, que a su vez abarca todo el complejo histrico-salvfico que constituye el acontecer vital de Dios y el hombre en sus mltiples expresiones. E l hecho de que el misterio sig nifique a la vez revelacin y realidad prohbe distinguir precipitadamen te entre el signo y su contenido, si se pretende resolver el problema atribuyendo ste a la institucin de Cristo y la estructura del signo a la Iglesia. Del mismo modo que es imposible contemplar la vida sepa rada de aquello en lo que se configura y expresa, as la gracia salvfica es tambin inseparable de aquello en lo que se manifiesta y despliega.
7 5 E l problema del carcter sacramental se estudia en el tomo V al hablar del bautismo.
INSTITUCION Y NUMERO DE LOS SACRAMENTOS
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Pero este tema se ha tratado ya en las pginas anteriores 76. Lo impor tante ser ahora valorar con la seriedad debida que el misterio y, por tanto, los sacramentos en los que aqul se despliega revelndose son un acontecimiento en el que esencialmente intervienen Dios y el hombre, expresndose cada uno con formas de acontecimiento en la rea lizacin comn. No es lcito formular la pregunta sobre el autor de los sacramentos centrndola de modo inmediato y exclusivo en precisar quin estableci un determinado elemento integrante del signo o quin fue el autor inmediato de la estructura formal o del esquema ritual de una ac* cin simblica semejante. Tal vez sea conveniente llamar la atencin sobre la importante distincin existente entre vida, expresin de la vida y formas de expresar la vida. La vida se expresa en acontecimientos con cretos; puede servirse para ello de formas preexistentes. Ahora bien, los sacramentos, evidentemente, son ante todo acontecimiento concreto, vida en expresin mediadora (que comunica revelando e influye impre sionando). Desde esta perspectiva, las formas de expresin representan algo secundario y pueden estar desarrolladas a partir de lo preexistente sin que ello redunde en detrimento de la originalidad y peculiaridad del acontecimiento vital que se ha de transmitir. As, pues, tenemos que dis tinguir con claridad entre lo que es lo especfico del sacramento (es decir, el misterio nico realizado y por realizar aqu y ahora77 como aconteci miento vital real efectuado aqu y ahora entre Dios y este hombre con creto en esta situacin salvfica) y el sacramento en tanto que existe y est a mano como posible forma de accin. Lo segundo se expresa, por ejemplo, en la frmula (problemtica) de que la Iglesia posee sacra mentos (en orden a una posible realizacin); lo primero se refiere a la vida de la Iglesia en acontecimientos expresivos concretos. Por consiguiente, por lo que se refiere al acontecimiento sacramental en la realizacin concreta, la pregunta sobre el autor de los sacramentos coincide con la pregunta sobre el autor del misterio mismo, ya que ambas realidades son una misma cosa. Desde este punto de vista no cabe duda de que hay que considerar ante todo a Dios Padre, dado que es el origen por antonomasia, lo mismo en el orden intratrinitario que con respecto a lo creado, como el nico autor concreto del misterio; l concede luego a otros que intervengan, cooperando activamente de forma peculiar de terminada por l, en el acontecimiento vital que se desarrolla de modo histrico. Todo esto se ha mostrado ya; ahora basta aplicarlo como es debido. En otros trminos: ya no es posible intentar resolver el problema del autor e institucin de los sacramentos en una perspectiva puramente esttica y desvinculada por completo de la historia de salvacin. Lo que el nuevo (o mejor, recuperado) enfoque permite descubrir, lejos de con tradecir la doctrina del Tridentino, asume mejor las autnticas intencio
76 Cf. supra, espec. pp. 64-69 y 98-110. 7 7 Para esta frmula, cf. las conclusiones a que hemos llegado al estudiar los datos del N T, supra, pp. 84ss y 102-107.
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nes del Concilio, sobre todo teniendo en cuenta los condicionamientos histricos (que tambin forman parte del misterio de D io s!)78. Por tanto, en este problema tenemos que valorar con seriedad el ori gen divino de todo lo creado y de la historia, as como la capacidad real y efectiva que Dios ha otorgado a las criaturas para decidir sobre su respectivo ser y al hombre para tomar decisiones histricamente reales y efectivas dentro del misterio nico de Dios; de hecho, por el pacto que ha establecido con toda libertad, Dios se atiene a semejantes deci siones de la criatura, sin renunciar por eso en lo ms mnimo a su liber tad divina. En consecuencia, no se debe excluir, sino ms bien esperar una coparticipacin esencial de la criatura en la fijacin de formas determinadas de expresar la vida comn, creada por Dios, que se des arrolla en la historia. Para comprobarlo basta una mirada al misterio concreto del acontecimiento de la cruz, del que provienen los sacramen tos en cuanto tales: no fue divina y originaria, sino humana e histrica (y pecaminosa) la decisin que concret la determinacin esencial de este misterio, la cruz79. Mas lo que ocurre en el caso del misterio mismo (realizado histricamente) no puede resultar extrao cuando se trata de las formas de expresin empleadas en las actualizaciones eclesiales. Es evidente que en este punto no se puede concretar ms con respecto a los sacramentos particulares partiendo de principios a priori; para ello es necesario analizar las realidades histricas de la historia de salvacin, y esto ha de efectuarse al estudiar los sacramentos en particular. Lo que hemos expuesto sobre la intervencin de Dios Padre con respecto a la institucin de los sacramentos puede aplicarse en la forma correspondiente a Jesucristo, al Espritu Santo y a la Iglesia, constituida por Dios como misterio representativo y vicario; pero no es necesario desarrollar aqu este tema. Advirtamos slo lo siguiente: de acuerdo con lo que ya hemos expuesto sobre la actuacin histrica de Dios, aqu no se puede admitir que, sin ulteriores precisiones, se atribuya sencillamente a Jesucristo la institucin de los sacramentos y quiz hasta la deter minacin de todos sus elementos. Las reflexiones precedentes nos han llevado ms bien a reconocer y valorar en su dimensin ms profunda el sentido subyacente al hecho (caso de que est comprobado) de que los llamados elementos extrabblicos hayan influido en la configuracin (externa, formal) de las formas de realizar el acontecimiento sacramental. E l examen de la accin salvfica de Dios en la historia no permite de ducir a priori alguno segn el cual Dios y los cristianos, para estructurar
78 Cuando ensea que todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo, Trento no quiere excluir la intervencin de Dios Padre en tal institucin. La corres pondiente afirmacin del Concilio no puede interpretarse en este sentido. Por lo dems, algo semejante ocurre con los textos sobre el influjo de los sacramentos en la concesin de la gracia. E l hecho de que se les llame medios de gracia no quiere decir, ni siquiera implcitamente, que sean los nicos medios de que Dios se sirve para comunicar su gracia o la de Cristo y, por tanto, para comunicarse l mismo. 9 A este propsito, cf. de nuevo supra, pp. 135-139.
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lo que constituye el esquema de la celebracin del acontecimiento sa cramental, no habran podido adoptar algo previamente configurado de forma histrica. Tambin habra que revisar y superar desde esta pers pectiva otra manera teolgica de hablar, bastante frecuente, segn la cual Jess o la Iglesia habran recogido o tomado de otra parte este o aquel elemento, como si se tratara del algo radicalmente extrao y, por tanto, deformante. Para salvar al mundo asume el Logos divino la carne de pecado en un mbito de existencia humana absolutamente limi tado; y el misterio realizado en l de este modo determina tambin la vinculacin del acontecimiento sacramental sobre todo en lo que se refiere a sus formas de expresin a las limitaciones de lo que se esta blece y configura en un determinado espacio geogrfico y en una poca histrica. Las reflexiones anteriores permiten adems plantear en sus verda deros trminos el problema del nmero de los sacramentos. De nuevo se ha de partir del misterio nico de Dios que se despliega aqu y ahora, de la manera indicada, en las acciones salvficas que llamamos sacra mentos. Teniendo en cuenta este misterio salvfico nico, est justificado llamar a Jesucristo personalmente nico sacramento. Como hemos visto, los datos neotestamentarios permiten descubrir la legitimidad y el sentido del proceso que condujo a llamar sacramento tanto a la Iglesia, en cuanto <7wy.a y -rc\ripMtJ.a de Cristo, como a determinadas acciones salvficas (no en nmero arbitrario) dentro de la vida de la Iglesia. De este hecho hay que partir aqu. Es menester descubrir y salvaguardar la conexin existente entre el misterio nico de Dios, realizado en el acon tecimiento de la cruz, y los sacramentos en cuanto realizaciones eclesiales del mismo. De manera genrica debera decirse que el misterio nico de Dios (y la expresin significa aqu la vida de la Iglesia) no slo se despliega y revela en lo que especficamente puede llamarse vida sacramental. Esta vida constituye una manifestacin especial del misterio de Cristo, pero no es la nica eficaz. Estos asertos y los datos histricos ponen de manifiesto que ha correspondido a un poder humano-cristiano-eclesial de decisin (establecido por el mismo Dios) determinar qu realizaciones vitales especiales de la Iglesia deben recibir y han recibido el nombre de sacramento por derivacin del misterio nico. Pero la concesin y conservacin de dicho ttulo, en principio, nada dice todava sobre tales realizaciones de la Iglesia ni sobre otras que no lo han recibido. En efec to, hubo tiempos de la Iglesia en que eran ya realidad la vida a que aqu nos referimos y sus actualizaciones, sin que se hubiera efectuado una fijacin conceptual de las mismas. As, pues, se han de estudiar tanto las realizaciones particulares que se llamaron sacramento como, sobre todo, lo que el N T llama misterio nico de Dios para descubrir la co nexin interna y objetiva vigente entre el sacramento y los sacramen tos. Desde esta perspectiva, la comprobacin del nmero como tal es secundaria.
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Una vez que se ha visto esto se descubre con claridad que se trata siempre del mismo y nico misterio, que experimenta diversas formas de actualizacin sin distribuirse fragmentariamente entre ellas. No se revela y realiza una parte del misterio en lo que bautismo significa y otra parte en lo que la eucarista designa, etc. Cierto que quienes in tervienen en el acontecimiento sacramental particular buscan una reali dad distinta en cada una de las realizaciones vitales concretas: la in corporacin a la Iglesia en cuanto misterio de Dios; la realizacin del misterio Cristo-Iglesia en el sacramento del matrimonio; celebrar con participacin activa el misterio de la cruz (eucarista), etc.; sin embargo, todas estas celebraciones se refieren al misterio en su totalidad, y es el misterio total el que est presente y no sus partes. Tambin se debera tener en cuenta lo siguiente: hay muchas celebraciones eclesiales del bau tismo: se administra a cada individuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siempre del bautismo nico, es decir, de aquel misterio en cuanto bautismo. Las mltiples celebraciones del bautismo en la comu nidad no multiplican ni repiten el sacramento del bautismo ni aquel misterio nico. Las mltiples celebraciones particulares del bautismo son el misterio nico. Lo mismo puede aplicarse a la eucarista: las mltiples misas son el acontecimiento nico de la cruz en la forma de celebracin de la cena. Y no es distinto el caso de las otras actualizaciones del mis terio nico que se llaman tambin sacramentos. Por consiguiente, desde este punto de vista tampoco se dan muchos matrimonios (en cuanto sa cramento), sino el nico misterio Cristo-Iglesia en actualizaciones particu lares y presente todo l en cada una de ellas. Si se continan con coherencia estas consideraciones y se aplican a la interpretacin de los sacramentos particulares, es posible que, incluso desde el punto de vista ecumnico, no constituya ya una dificultad insu perable otorgar al nmero de los sacramentos la importancia teolgica que le corresponde, sin exagerarla ni reducirla; y esto sin menoscabo de otras realizaciones vitales de la Iglesia que no han recibido tal denomi nacin, sin que ello presuponga una valoracin inequvoca y, sobre todo, juiciosa. Ya hemos tratado sobre los fundamentos del uso de la expresin sacramento; al hacerlo hemos puesto de relieve qu difcil es hacer clculos, a priori y a posteriori, sobre las determinaciones histricoeclesiales. El resto lo aportar el estudio de los sacramentos en particular.
4.
Intervencin personal de Dios y del hombre en los sacramentos en cuanto acciones eclesiales
Los conocimientos adquiridos en la parte bblico-patrstica y en los prrafos anteriores, ms bien sistemticos, nos proporcionan ahora ele mentos decisivos para analizar la intervencin personal de aquellos en tre quienes se desarrolla el acontecimiento sacramental. En efecto, lo expuesto hasta ahora evidencia que aqu no basta tratar slo el problema
INTERVENCION DE DIOS Y DEL HOMBRE EN LOS SACRAMENTOS
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del ministro y del sujeto del sacramento en el sentido usual. Quere mos destacar con brevedad los aspectos siguientes. Puesto que sigue tratndose de tener presentes las ideas sobre el nico misterio salvfico de Dios, es menester subrayar ante todo que sera muy poca cosa exponer slo el aspecto humano-ministerial del aconteci miento sacramental y, dentro de este tema, limitarse a estudiar (como se hace la mayora de las veces) el problema de las condiciones mnimas requeridas para celebrar el sacramento. Por eso ser conveniente des arrollar hasta sus ltimas consecuencias los asertos neo testamentarios. En los sacramentos no se efecta otra cosa que la realizacin del misterio nico realizado; por eso, en este punto puede decirse de ellos lo siguiente: el anuncio y la realizacin del misterio salvfico estn vincu lados a la iniciativa e intervencin de Dios (Padre) incluso cuando se efectan bajo la forma sacramental actual. Segn la carta a los Efesios, esto es vlido incluso cuando (y donde) el misterio fue y es revelado y realizado en y mediante Cristo y, por tanto, mediante la Iglesia. La mi sin del Hijo no significa precisamente el descanso del Padre. As lo pone de relieve la frmula, empleada con mucha frecuencia por Pablo, de que Dios Padre acta en Cristo. El en Cristo designa, entre otras cosas, la actividad de Dios para salvar a los hombres; destaca la accin salvfica del Padre mediante Cristo en la comunidad . Esto est reflejado incluso lingsticamente si el T)Ya-jrr]pi;vo<; de E f 1,5 expresa el movi miento que llega a Cristo desde el Padre y a nosotros a travs de aqul81. Lo que esto descubre con respecto al misterio en cuanto tal es lgica mente vlido para aquellos acontecimientos de la vida de la Iglesia en los que sta se actualiza desde Dios como misterio divino (cf. E f 3,6-11) y, por tanto, para los (que ms tarde se llamaron) sacramentos (cf. E f 1, 3-14, que habla ya en esta perspectiva). E f 1,3; 2,4-7; Col 2,13ss y otras percopas reflejan ya esta actividad de Dios en el mismo acontecimiento sacramental. Una sacramentologa basada en el N T y elaborada a partir de l debe subrayar como es debido esta realidad salvfica de que Dios Padre acta constantemente en los sacramentos y a travs de ellos. El simple recurso a la trascendencia de Dios y a su presencia operativa general no constituye una explicacin suficiente. As, pues, Dios Padre acta y revela de forma concreta en el acontecimiento de la cruz; y debe afirmarse que tal intervencin se da tambin anlogamente en la vida sacramental. Lo mismo puede decirse luego con los matices correspondientes, que no es necesario exponer aqu respecto de Cristo y la Iglesia. Cristo
8 0 J . Gnilka subraya esto repetidas veces en su comentario a la carta a los Efesios: Esto puede decirse con idntica razn del (Logos) preexistente, del encarnado y del glorificado. En efecto, en l concibe Dios el designio de la salvacin (1,9; 3,11), en l nos eligi antes de la creacin (1,4). En l tenemos la redencin (1,7), del mismo modo que en l fuimos sellados con el Espritu (1,13)... Todo el ser personal de Cristo est ordenado por Dios para nosotros (68). 8 1 Cf. J . Gnilka, Der Epheserbrief, comentario a esta percopa.
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sigue siendo cabeza de la Iglesia y, como tal, la llena siempre activa mente, de modo que la Iglesia siempre es desde Cristo cuerpo de ste. Cristo est dado a la Iglesia como cabeza (E f 1,22), como gracia perma nente; y ejerce de forma activa su condicin de cabeza, sobre todo en los sacramentos. Se llama a Cristo cabeza y a la Iglesia cuerpo, entre otras cosas para salvaguardar la individualidad de Cristo frente a la Iglesia (E f 2,16; 5,2.25). Cristo no renuncia a su actividad confindola sin ms a la Iglesia. E f 5, por ejemplo, expresa con bastante claridad la actividad de Cristo en el acontecimiento del bautismo. Lo mismo ocurre en los otros sacramentos. La participacin e intervencin de la Iglesia en el misterio es siempre don; cierto que se trata de un don peculiar: otorga a esta Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, un puesto propio y una eficien cia propia (sin perjuicio de que Dios y Cristo sigan actuando, como aca bamos de explicar) fundados en la misin y capacitacin para correalizar el misterio nico de Dios. Esto constituye la herencia, la participacin en la suerte de Cristo y en su cruz, de forma pasivo-receptora y activocooperadora. Cristo otorga a la Iglesia la facultad de colaborar en las acciones sacramentales, y lo hace actualizando su condicin de cabeza; por eso, si los sacramentos han de entenderse como autorrealizaciones de la Iglesia, como actualizacin de su propia esencia, es condicin esen cial tener presente que la Iglesia es <rw[m y TxXripwpia de Cristo y, por tanto, que est unida a l. Algo semejante puede decirse tambin sobre la relacin de la Iglesia con sus miembros y viceversa, aunque con matices distintos otra vez. Por ejemplo, con respecto a quienes todava han de ser hechos cristianos, la Iglesia siempre es ya antes el misterio de Dios realizado, que ahora ha de realizarse tambin en ellos. Es para ellos sacramento de salvacin. Segn la carta a los E f esios (y otras percopas del N T), es o'tixa. y tcXt)pw[xa de Cristo y, desde l, lo dinmico, lo vivo y vivificante que asume un puesto de mediador entre Cristo y x a Jtvra, en orden a quienes no son an cristianos y al mundo todava no salvado (cf. E f 1,3-14 y 3,5-13). Pero ya hemos subrayado82 que la Iglesia que desempea esta tarea no ha de concebirse como una personificacin subsistente de alguna manera: es la comunidad de Cristo, o de Dios, integrada por hombres concretos que participan del misterio e intervienen en l por ser ya creyentes y, gracias al bautismo, miembros de la Iglesia (cf. de nuevo E f 1,3-14). El Seor glorificado instituye mltiples ministerios carismticos en la Iglesia, cuerpo suyo (E f 4 , l l s s ) 83. Estos actan bajo l y dentro de ella para la
Cf. supra, pp. 102-107. Aqu no determinamos la naturaleza de lo que conscientemente hemos llamado ministerios carismticos ni si hay entre ellos diferencias esenciales. Ahora nos inte resa slo establecer que todo miembro de la Iglesia y de Cristo tiene su puesto de gracia, insustituible e inintercambiable, en el cuerpo de Cristo, en el templo de Dios. La misin concreta y su cumplimiento en un kairs, siempre determinado, de la Iglesia y del miembro particular es un problema ulterior cuya discusin no corres ponde a este lugar.
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edificacin del cuerpo en orden a que llegue a la plenitud (4,13-16). Esto significa lo siguiente: la Iglesia es el misterio de Dios y tiene que reali zarse como tal, es decir, el misterio tiene que seguir actualizndose me diante ella; pero este misterio no puede manifestarse y desplegarse si miembros particulares (o grupos de miembros) de la Iglesia no ejercen la actividad que les corresponde y que est basada en la facultad que les otorga la cabeza dentro de la Iglesia de colaborar en el misterio de Dios Padre. As, las personas que aqu y ahora, de esta forma y con esta intencin, actan de modo sacramental-eclesial y personal de acuerdo con su misin y su potestad forman parte esencial de la reali zacin del misterio y, por tanto, de los sacramentos en cuanto actualiza ciones del mismo efectuadas aqu y ahora. Por consiguiente, la esencia del sacramento, que ha de entenderse teolgicamente a partir de la con cepcin neotestamentaria del misterio nico, no puede captarse prescin diendo de los hombres que, de forma personal y concreta, intervienen como miembros de la Iglesia o de Cristo. En consecuencia, ellos o su participacin (cuya naturaleza ha de acomodarse al sacramento de que se trate y ser pasivo-receptora o activo-cooperadora) entran tambin en una definicin vlida de sacramento. Baste indicar que, partiendo de estos principios, es posible ampliar el sentido, el alcance e incluso los lmites de las tesis habituales sobre el ministro y el sujeto del sacra mento. Las aplicaciones concretas corresponden al estudio de los sacra mentos en particular.
5.
Estructura del signo sacramental
Varias veces hemos subrayado ya que, desde el concepto neotestamentario de misterio, debemos entender los sacramentos como aconte cimiento de salvacin, de tal manera que, en cuanto tales, son en cada caso el misterio nico en forma de realizacin siempre actual, el misterio que se realiz y manifest en el suceso de la cruz. En varias ocasiones se ha indicado tambin que. desde esta perspectiva, el concepto mismo de sacramento debera experimentar necesariamente una ampliacin o, me jor, una profundizacin esencial. Esto mismo hay que tenerlo en cuenta al tratar ahora de la estructura de los sacramentos, considerndolos otra vez como actualizaciones del misterio salvfico nico. A este propsito es necesario decidir si uno se contenta con el estrecho concepto de sacra mento vigente hasta ahora (que ms bien tiene en cuenta el mero signo sacramental o la accin simblica) o prefiere recoger la riqueza que, como hemos puesto de relieve, implica el acontecimiento de comunicacin personal entre Dios y el hombre, en el sentido explicado. Parece evidente que es esto ltimo lo que se debe hacer. As, Dios y el hombre (para expresarlo con pocas palabras) forman parte de la estructura interna de la accin sacramental en cuanto acontecimiento de comunicacin entre personas: en primer lugar, las personas mismas de Dios y del hombre
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con su decisin de participar y con su participacin puesta de manifiesto; despus, la forma concreta de su participacin personal activa (son dis tintas entre s la participacin de Dios Padre, de Cristo, de la Iglesia, del ministro y del sujeto; y sin esta concrecin real y efectiva no tiene lugar acontecimiento alguno); adems, hay que tener en cuenta la forma del acontecimiento respectivo (que es distinta en cada sacramento) y, por fin, el signo o accin simblica eventualmente empleados y su estruc tura peculiar. Todas estas indicaciones ponen de manifiesto que quien habla ahora de sacramento ha de precisar con claridad si se refiere al acontecimiento salvfico concreto o slo a la forma sacramental de expre sin, que con su estructura ritual prescrita existe de antemano, est previamente formada y puede actualizarse y realizarse M . En cualquier caso est claro que los datos a que nos referimos aqu difcilmente se podrn expresar en su estructura total con el esquema materia-forma, que a su nivel es razonable y, en cierto aspecto, teorticamente fecundo. Tampoco bastar estudiar los sacramentos slo en cuanto signos o accio nes simblicas, prescindiendo de las personas participantes Dios y el hombre y de los actos radicados en ellas mismas, sin los cuales ios signos carecen de contenido. Aqu habra que subrayar la circunstancia de que el sacramento en cuanto tal es decir, en cuanto actualizacin del misterio realizado ni siquiera puede llevarse a efecto si no es mediante la respectiva decisin consciente de los participantes tomada en un acto personal. Con tal de que se entienda como es debido, lo que se indica cuando se habla de la intencin del ministro y del sujeto es constitutivo de la realidad concreta del acontecimiento: el acontecimiento sacramental no puede realizarse como comunicacin personal y, mucho menos, ser fructuoso si los respectivos participantes esenciales no quieren hacer aquello de lo que se trata en este misterio, si el ministro no quiere prestar lo que se pide de l en cuanto ministro y si el sujeto no quiere permitir que Dios efecte en l (a travs de una mediacin) este acontecimiento. Con esto se ha aludido a lo que significa creer, con tal de que este creer no se entienda de modo elemental. No es necesario explicar aqu qu son la fe y el creer en cuanto entrega personal y en cuanto opcin existencial per sonal; esto se ha hecho en otro lugar. En todo caso es evidente que esta fe (este creer) es uno de los elementos constitutivos del acontecimiento sa cramental concreto. Sin fe, ni siquiera se efectuara el acontecimiento sacramental, ya que en tal caso nadie escuchara la llamada que posibilita intervenir (activamente) o participar (recibiendo) en el misterio nico,
84 No se debera pasar por alto (ya lo hemos advertido una vez expresamente) que en la mayora de los casos se describe el sacramento de forma abstracta, como posible rito salvfico preexistente, como un bien que la Iglesia administra y ha de distribuir en un momento dado. Cuando se habla as, la mayora de las veces no se capta ni se recoge como es debido el carcter de acontecimiento, con todos sus aspectos concretos indispensables, que es una dimensin esencial del sacramento. Si se supera esta visin estrecha del sacramento, tal vez resulte que muchos proble mas de la sacramentologa lo son en apariencia.
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que Dios conserva dispuesto para una realizacin ulterior, aun cuando est realizado desde hace tiempo. Lo que queremos decir aqu puede comprobarse en un aspecto esen cial del acontecimiento sacramental, en la anamnesis (sacramental espec fica). Parece evidente que, para que se efecte el acontecimiento sacra mental, es indispensable que los participantes Dios, Iglesia, persona individual se presenten conscientemente a l, que se re-presenten ellos mismos con la historia de su vida ante Dios y que, de este modo, entrn con todo su ser (realizado y configurado de forma histrica) en el misterio o participen de l. Y esto es exactamente lo que significa la anmnesis. Por parte de Dios (y de Cristo), esta anmnesis implica ofrecer de gracia, en cuanto presente efectivo y configurado para participar de l ahora con vistas al futuro y al sjaton, el misterio (ya) realizado y revelado. Ello invita al interpelado a entrar en el kairs del aconteci miento salvfico que ahora se ha posibilitado de este modo. Y el interpe lado tiene que introducirse en l como quien realmente es. Esto se efecta recordando lo que uno es de hecho (lo que uno se ha ido haciendo en el curso de la propia vida). Todo esto tiene ahora su Jugar en el misterio nico, que es a la vez algo realizado, anmnesis, realidad y arra escatolgica. Despus de todo lo que ahora sabemos sobre el (enfticamente llamado) misterio nico de Dios, que es luego la Iglesia y que tiene que realizarse ulteriormente en ella y por ella en cuanto realizado, parece clara la gran importancia de este aspecto parcial del acontecimiento sacramental que hemos llamado anmnesis. A este propsito habra que observar toda va lo siguiente: la dimensin rememorativa o evocativa del aconteci miento sacramental no consiste en mirar hacia atrs. En efecto, por ms que no se niegue ni pueda negarse el carcter histrico del suceso mismo de la cruz, ocurrido bajo Poncio Pilato, la conmemoracin de los sa cramentos no consiste en mirar hacia atrs, en recordar retrospectiva mente, como puede acontecer en los jubileos o en celebraciones seme jantes, aun cuando ello se efecte en un sentido elevado. El misterio de Dios realizado (sin duda alguna, de forma histrica) de que aqu en los sacramentos se trata no es precisamente un pretrito. La anmnesis pe culiar de los sacramentos es tan incomparable como el misterio mismo. Vive del ahora del misterio que est realizado y que ha de realizarse en orden al sjaton de Dios. Esto se basa, entre otras cosas, en que la Iglesia e j desde Dios este misterio suyo en una forma real y presente que tiene su fundamento en aquel decreto con que Dios determin la manera pecu liar de realizar el misterio oculto en l (ya) antes de los eones, es decir, en el designio con que decret anunciar y realizar como tal este misterio suyo85. De este modo, el misterio participa a la vez del carcter de eternidad y del de la historia presente, que discurre de tal forma que aparece posible el aoristo, pero jams un enunciado que exprese un pre trito. Esto se manifiesta asimismo en lo que afirma Pablo de este mis
8 5 Cf. la explicacin del concepto neotestamentario de misterio, supra, pp. 82ss.
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terio nico cuando habla de la vaocq>aXao>cn,^. Tambin sta es rea lidad efectuada en espera de consumacin86. Mas el sacramento significa dar y tomar parte tambin en esta anakephalaiosis, en esta recapitula cin de todo lo que existe (de todo lo que se ha realizado hasta ahora) tanto en el individuo que entra en el acontecimiento sacramental como en la Iglesia en cuanto comunidad de creyentes; esto equivale a procla mar y celebrar las maravillas de Dios para gloria del Padre*7. Tambin forma parte de la estructura intrnseca esencial de los sacra mentos (caso de que, desde la perspectiva del misterio nico, est justi ficado darles tal nombre) el hecho de que stos participan ahora, en su realizacin, del carcter de revelacin y eficacia propio del misterio. En cuanto actualizacin del misterio salvfico nico realizado y por rea lizar, el sacramento tiene en todo momento carcter de revelacin, es decir, de predicacin o lo que bien interpretado es equivalente carcter de palabra. E l acontecimiento sacramental participa a la vez de la eficacia del misterio llevado a cabo: del mismo modo que ste exige el aoristo para expresar lo ya realizado, as tambin vuelve a exigirlo la accin sacramental, como ya hemos expuesto: la accin eclesial suscita aqu y ahora una realidad, de tal manera que debe hablarse de sta como de algo realizado ahora en el misterio. Esto ha de tenerse tambin en cuenta cuando se explica la estructura interna de este acontecimiento. Algo semejante ocurre con los elementos que, como el agua (y su uso: inmersin o aspersin), el pan y vino, etc., se toman del mundo material y se integran en el acontecimiento. Lo que sobre este tema debe expo nerse en particular encaja mejor en la explicacin de cada uno de los sacramentos; en efecto, el estudio ms esquemtico, propio del tratado De sacramentis in genere, desva de lo especfico en mayor medida que proporciona una visin ms profunda.
6.
Peculiaridad de los sacramentos como revelacin y accin. Opus operatum. Palabra y sacramento
La explicacin del concepto neotestamentario de misterio (en cuanto dicho concepto se aplica de manera legtima y global a los sacramentos) aporta algunas ideas que pueden desarrollarse ulteriormente en los pro blemas sobre el opus operatum y sobre palabra y sacramento. Des pus de cuanto hemos expuesto parece evidente que todo depender de que (y de cmo) el sacramento se entienda (otra vez) como aconteci miento de comunicacin entre Dios y el hombre en el sentido explicado. De las reflexiones precedentes pueden extraerse algunos principios para trazar el camino que ha de seguir la solucin del problema citado. Aqu
86 Cf. la detallada exposicin que en este sentido ofrece J . Gnilka, Der Epheser-
brief, 81s.
8 7 Cf. E f 1,3-14; 2,18-22; 3,20s; 1 Pe 2,4-10 y passim. 8 8 Cf. E f 1 y 3; adems, J . Gnilka, ibd., 166s.
OPUS OPERATUM - PALABRA Y SACRAMENTO
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no se puede intentar una exposicin exhaustiva del problema y de su solucin, ya que ello exigira las investigaciones y anlisis histricodogmticos y sistemticos pertinentes. Por eso nos limitamos a enumerar algunos aspectos del tema de este apartado. Estudiamos primero el modo de actuar de los sacramentos. En las pginas anteriores se han formulado repetidas veces afirmaciones que son importantes para este tema; no es necesario repetirlas aqu. Es evi dente que preguntar por el modo de actuar de los sacramentos implica ya adoptar un punto de vista estrecho, puesto que supone destacar slo un aspecto del acontecimiento sacramental, que, en su plenitud, es reali zacin eficaz y reveladora del misterio realizado (ya en el suceso de la cruz). Ha de advertirse que la frmula ex opere operato representa un planteamiento estrecho que origina tambin ciertas dificultades. E l pro blema tiene adems su dimensin histrico-teolgica. En efecto, la historia de los dogmas pone de manifiesto que el problema y la frmula provienen del campo de la soteriologa. Se plantearon y acuaron respectivamente con vistas a la muerte de Jesucristo en la cruz y a su eficacia salvfica. Esto revela ya (en relacin con la interpretacin neotestamentaria del suceso de la cruz como misterio de Dios) en qu medida se atiende slo a la obra de Cristo. E l enfoque y los correspondientes conceptos se tras ladaron luego a los sacramentos. No queremos olvidar que, de todos modos, con esto se expres (aunque ya no de manera satisfactoria) la conexin intrnseca de los sacramentos con Cristo y su obra. Lo que la frmula ex opere operato intenta expresar, sobre todo en contraposicin a ex opere operantis, cuando se aplica a los sacramentos puede resumirse en los siguientes trminos (aqu nos vemos obligados a movernos de momento dentro de las perspectivas estrechas que hemos sealado): ne gativamente, se quiere decir que la gracia sacramental no se otorga en virtud de una obra (autnoma) del ministro o del sujeto; positivamente, la frmula debe expresar que, cuando se administra vlidamente el signo sacramental o la accin sacramental con carcter de signo, Dios garantiza el efecto correspondiente. Ya hemos indicado la raz de las dificultades de esta frmula en su interpretacin corriente. E l principio general que hemos recuperado permite destacar y tener en cuenta los siguientes as pectos: ya se ha subrayado suficientemente que el acontecimiento sacra mental no excluye la actividad y la accin concreta de Dios Padre y de Cristo en el acontecimiento sacramental concreto. Desde este punto de vista es desafortunado aducir que en el sacramento el ministro es slo representante de Cristo para esclarecer el opus operatum. Esto puede entenderse correctamente, pero tambin puede implicar un error bsico en caso de que exprese una ausencia de Cristo (cualquiera que sea el modo de concebirla) y de Dios Padre. Si se afirma que el ministro acta nomine Christi et ecclesiae no es porque stos se hagan representar por estar ausentes. Esto se ha explicado y a 89. As, pues, tambin aqu se ha
8 9 Cf. supra, espec. pp. 101-107 y 144-147.
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de valorar en todo su alcance el dato de que es Dios el iniciador del misterio, incluso en la realizacin sacramental del mismo. Ahora bien, como ya se ha expuesto, Dios ha ofrecido su salvacin al hombre me diante un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto por la fuerza. Visto as, el sacramento es un posible y posibilitante aconteci miento con carcter de signo, al que Dios, en virtud del misterio realizado ya en el suceso de la cruz, ha garantizado la eficacia aqu y ahora, antes de que el hombre lo haga suyo, es decir, antes de que se deje introducir en este acontecimiento. Si hace esto, ocupando en cada caso el puesto que se le ha ofrecido y asignado en este acontecimiento de comunica cin, no ha realizado algo por s mismo y de forma autnoma, sino que ha aceptado creyentemente la llamada previa de Dios. Si no mostrara y atestiguara esta conviccin de fe, el hombre no pondra acto alguno para abrirse al acontecimiento sacramental. Esta aceptacin de la llamada de Dios es condicin para realizar el misterio realizado en el hombre con creto que aqu y ahora se presenta para ello. Este presentarse consiste en apropiarse el acontecimiento de expresin que Dios tena preparado desde hace tiempo como posibilidad y virtualidad divinas. Por consi guiente, la frmula ex opere operato, si se le ha de dar una interpretacin vlida, destaca en ultimo trmino lo que el N T introdujo en el concepto de misterio (sin que, como hemos visto, tal concepto tuviera ya de suyo un contenido correspondiente). As, pues, la confianza en el opus operatum no se dirige a la accin con carcter de signo (aunque se toma parte en ella con fidelidad y confianza), sino al mismo Dios Padre, que es quien quiere que, en este acontecimiento con estructura de signo y mediante l, se manifieste y efecte la correspondiente comunicacin entre l y el hombre. Nuestro punto de partida, subrayado ya varias veces, permite asi mismo decir algo sobre el problema, todava pendiente de solucin, en torno a palabra y sacramento, sin que sea posible resolver este pro blema en su totalidad. Es patente que tambin esta cuestin tiene sus implicaciones en el campo de la historia de la teologa y en el de la teo loga de controversia. En la mayora de los casos se afronta la solucin de este problema presuponiendo, sin demostrarlo, que al comienzo de la discusin est ya claro, por ejemplo, qu significa en este contexto pa labra o, en el otro campo, qu ha de entenderse en esta discusin por sacramento. Con demasiada rapidez se busca asimismo un concepto comn superior, que se ve en medio salvfico o en forma de predi cacin. Sin embargo, todo sigue siendo problemtico. La causa de esto se halla, en parte, en una terminologa insuficientemente precisada. Por eso es necesario preguntar ya qu significan con exactitud cada uno de los trminos en la frmula palabra y sacramento. Por ejemplo, si pa labra se entiende de modo muy concreto como predicacin, como palabra predicada pronunciada concretamente ante la comunidad en vir tud de una misin, entonces, como es lgico, ya no se puede hablar sin ms de sacramento (que en tal caso es un abstracto), sino que debera
O PUS OPERATUM - PALABRA Y SACRAMENTO
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hablarse con el mismo grado de concrecin, por ejemplo, de este acon tecimiento bautismal realizado aqu y ahora, de esta celebracin eucarstica, etc. Si se admite esto y ya no se contraponen simplemente palabra y sacramento, sino, por ejemplo, predicacin y bautismo, entendidos ambos como acontecimientos concretos, tal vez aparezcan ciertos puntos de vista que permitan discutir el problema en sus justos trminos. Ello deber mostrar si la pregunta misma, por lo especfico de palabra y sacra mento, est formulada de manera correcta. Ante todo, se da entre ambos una distincin adecuada, como parece en la mayora de los casos? Y si es as, cul es el fundamento de tal distincin y de su legitimidad? No podra ocurrir ms bien que palabra y sacramento coincidan en al gunos aspectos y se diferencien en otros? Y en este caso, no es prefe rible buscar una hiptesis que tenga en cuenta como es debido la unidad y diversidad (que se han de mostrar) de ambas realidades? Tambin es fuente de algunos equvocos distinguir al modo usual en la estructura del sacramento la palabra y el elemento. En efecto, la distincin estructural empleada all oportunamente se da tambin en la palabra (predicada), aunque de otra forma. Las reflexiones que hemos desarrollado partiendo del concepto neotestamentario de misterio permiten decir lo siguiente, presuponiendo que estn fundadas las ideas que hemos expuesto, sobre todo, en el apartado sobre los presupuestos protolgicos de la vida eclesial sacramental: ya hemos interpretado lo creado y su realidad (que se desarrolla histrica mente) como habla de Dios. Lo creado personal puede, adems, en vir tud de una capacidad que se le ha comunicado, expresarse a s mismo en lo otro y, por tanto, hablar mediante otro. La vida personal se efecta precisamente en acontecimientos de mltiple naturaleza que hablan y se manifiestan de diversa forma. Vista as, la vida personal es siempre ex presiva y, por consiguiente, palabra. Como es lgico, este concepto de palabra engloba todos los acontecimientos de expresin. Uno especial entre ellos es, sin duda, lo que llamamos lenguaje, aunque no constituya el nico acontecimiento de expresin personal. Si la expresin palabra se aplica de modo peculiar al hecho del lenguaje (y tal es su acepcin originaria), ello no significa negar el carcter de palabra a los restantes actos de expresin y comunicacin; pero en tal caso ya no se debera llamar a stos palabra, sobre todo cuando se trata de distinguir lo uno de lo otro. Ahora bien, hay acontecimientos de expresin que son com puestos, por ejemplo, de gestos (que hablan) y habla articulada que los acompaa. Los sacramentos han de incluirse evidentemente en este grupo. Una contraposicin de palabra y sacramento debe, pues, valorar esto como es debido. Mas si es preciso indicar con mayor precisin una diferencia entre palabra y sacramento habr que determinar con el mismo grado de con crecin la realidad a que uno se refiere: por ejemplo, la predicacin co munitaria de una parte y el acontecimiento bautismal de otra, y lo mismo con respecto a otras formas de palabra (de significado especial) y a otros
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acontecimientos sacramentales. Planteado de esta manera, el problema es ms claro y su solucin ser ms fcil de lo que podra parecer en la dis cusin actual. Adems, partiendo del concepto neotestamentario de mis terio, habra que poner de relieve que la vida eclesial es una, aunque se manifiesta y desarrolla bajo mltiples formas. Toda distincin tiene que ser aqu inadecuada. Por consiguiente, todo lo que se realiza de modo eclesial es el misterio efectundose por ser Iglesia-en-realizacin. Desde este punto de vista no hay (an), por tanto, diferencia alguna entre estas y aquellas acciones. Un elemento esencial de la (posible) distincin podra verse en lo siguiente: en el sacramento (o, ahora mejor, en este aconteci miento sacramental determinado, en este bautismo, por ejemplo) es in terpelado el individuo en cuanto tal (aun cuando se halle en un grupo o en la comunidad), en su individualidad (sin menoscabo de su puesto en la comunidad e incluyendo tal circunstancia en la interpelacin), que l conserva como creyente (y moribundo!), en esta situacin concreta y en esta existencia determinada. En consecuencia, es interpelado su actual ser existencial, que, en virtud de la palabra que ya se le ha dirigido, l introduce conscientemente en este acontecimiento. En la predicacin, que se dirige a la comunidad y en ella al individuo, este ltimo aspecto per sonal no est explcito, sino que queda in obliquo. Un ejemplo concreto: la palabra predicada dice: Haced penitencia y bautizaos (cf. Hch 2,38 con el contexto material que all tiene); en el bautismo se dice, en cambio: Yo te bautizo..., pronunciando el nombre propio y efectuando el rito sacramental correspondiente. Otro ejemplo: como exhortacin parentica se dice: haced penitencia y reconoceos pecadores. En el acon tecimiento sacramental sucede lo siguiente: el individuo refiere sus pe cados concretos, los expresa, pues, manifestndolos y se somete al juicio misericordioso de Dios como este pecador con estos pecados presentados expresamente ante l mediante la confesin. Y lo mismo ocurre en los otros sacramentos. La palabra predicada se dirige, sin duda alguna, al oyente individual en la comunidad. Slo que desde ella queda an sin determinar si el interpelado se deja preparar para el (posible) aconteci miento salvfico. En cambio, en el acontecimiento sacramental tal decisin se ha tomado ya y se expresa por el hecho de que el interesado interpe lado ya por la palabra (predicada) se actualiza en orden a este aconte cimiento concreto, que ahora se va a realizar en l y con l, e introduce en dicho acontecimiento esta actualizacin expresa de s mismo. Sin esta decisin y esta explicitacin ni siquiera se realizara el sacramento. Estas consideraciones no abarcan en modo alguno todo lo que forma parte de la problemtica sobre palabra y sacramento90. Pero aqu te nemos que contentarnos con haber aludido a los vnculos intrnsecos
90 Para la problemtica en torno a palabra y sacramento, de entre la abundante bibliografa, cf. W . Kasper, W ort und Sakrament, en Glaube und Geschichte (Ma guncia 1970; trad. espaola: F e e historia [Salamanca 1974]) 285-310, y A. Skowronek, Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenwart (Munich 1971), con bibliografa.
LOS SACRAMENTALES
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vigentes entre el acontecimiento nico de la vida de la Iglesia (mejor, de la vida entre Dios y el hombre) y los mltiples acontecimientos en los que se manifiesta esta nica vida. Considerar aisladamente este o aquel acontecimiento no slo contradira la unidad de vida, sino que tambin olvidara la multiforme trabazn, ordenacin recproca y armona, intrn secas y esenciales, reinantes entre las realizaciones vitales (perfectamente distinguibles) de la Iglesia en detrimento del anlisis teolgico vlido.
7.
Los sacramentales
Todava es preciso decir una palabra sobre los sacramentales, y ello debe hacerse en la perspectiva que seala el tema de esta seccin. En los anlisis precedentes nos hemos esforzado, partiendo del NT, por cap tar con mayor validez lo que all se expresa con el trmino misterio y lo que debe realizarse y revelarse luego como vida de la Iglesia en el tiempo de esta Iglesia. Constitua el objetivo de esta seccin exponer esta vida nica de la Iglesia en tanto que se realiza (prevalentemente) en los sacra mentos. Con tal ocasin hemos descubierto de mltiples formas la rique za que representa la vida de la Iglesia, que lgicamente conoce tambin realizaciones ricas y pluriformes. Debamos centrar conscientemente nues tra atencin en aquellas acciones salvficas peculiares que, en cuanto actualizaciones de la vida nica de la Iglesia, se llaman especialmente sacramentos. Hemos intentado exponer el sentido y alcance de esta denominacin. A pesar de la pluralidad de las consideraciones hubimos de subrayar varias veces que los llamados sacramentos son ciertamente manifestaciones esenciales y hasta insustituibles de la vida de la Iglesia; pero no por eso han de ser valorados como las nicas formas vlidas de expresar la vida eclesial, como si junto a ellas nada pudiera ser ya con siderado vida verdadera, real y esencial de la Iglesia. Esto se puede formular tambin as: el misterio que la Iglesia es y tiene que realizar se actualiza de forma especial en los sacramentos, pero no exclusivamente en ellos. As, pues, estudiar y exponer los sacramentos no significa cono cer ya la vida de la Iglesia con su riqueza y con todas sus manifestaciones. Baste recordar en este contexto lo que M t 25 presenta a los cristianos en cuanto tales (si no ya en cuanto hombres) como obligacin funda mental de su vida. Del mismo modo podran recordarse otros muchos aspectos como, por ejemplo (y no en ltimo trmino), la multiforme vida de la comunidad en la predicacin, la catequesis, la diacona y cosas parecidas. En relacin con los sacramentos en cuanto realizaciones vitales de la Iglesia en un sentido especial hay que citar aqu aquellas formas de ex presin, de carcter eclesial-personal, que en virtud de ciertas considera ciones y determinaciones han recibido el nombre de sacramentales. Aqu no podemos abordar los numerosos problemas que, sin duda, se plantean hoy sobre esta materia en el campo de la historia general, de la historia
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de los dogmas, del derecho cannico y en otros semejantes. La referencia a los sacramentales puede servir en esta seccin para hacer observar la pltora de posibilidades eclesiales de expresin que se ha ido desarrollan do a lo largo de los siglos. Esto tiene especial inters porque en el curso del tiempo la expresin sacramento se convirti en trmino fijo slo para determinados ritos salvficos (en nmero no arbitrario), a la vez que tal denominacin dej de aplicarse a otros que tambin la haban recibido ocasionalmente. Por consiguiente, la delimitacin recproca entre sacramentos y sacramentales no ha sido una cosa fijada de antemano. Como ya hemos destacado en las reflexiones precedentes, sobre todo en la introduccin a la categora de sacramento 9 1 y en los presupuestos protolgicos, es parte esencial de la vida humano-personal y humanocomunitaria que el individuo y la comunidad se expresen en mltiples formas y configuren as su vida. No es necesario repetir esto aqu, pero constituye la clave para interpretar las formas de expresar la vida que luego se llamaran sacramentales y que han sido instituidas y han de ser empleadas razonablemente. Creemos que en las reflexiones citadas se halla ya suficientemente expuesto lo que se debe decir lo mismo con res pecto al hecho que en relacin con los lmites sobre la legitimidad de crear formas de expresin y de fijar su significado y su eficacia. Es la Iglesia, sin duda, quien determina qu formas de expresin eclesiales, de entre las mltiples existentes, se llaman sacramentales es pecficamente 92. Al menos aqu se trata, pues, de decisiones y determina ciones positivas humano-eclesisticas, que siempre son susceptibles de cambios de todo tipo y de nuevas configuraciones. As, la Constitucin del Vaticano I I sobre la liturgia ha definido recientemente de algn modo qu debe entenderse en la Iglesia por sacramental: Los sacra mentales son signos sagrados mediante los cuales, en cierta imitacin de los sacramentos, se expresan y, mediante la intercesin de la Iglesia, se obtienen efectos, sobre todo de carcter espiritual (n. 60). En general, se suelen incluir entre los sacramentales los siguientes signos o acciones: consagraciones y bendiciones, exorcismos, objetos bendecidos, como el agua bendita. Consideradas todas las circunstancias, la frmula en cierta imitacin de los sacramentos parece poco afortunada, y convendra su perarla dndole mayor profundidad. Dicha frmula da este nombre a los ritos, usos, bendiciones y objetos eclesisticos que ahora se llaman espe cficamente sacramentales, partiendo ms bien del concepto ya estrecho de sacramento, interpretado slo en funcin del signo en cuanto tal (y en este aspecto los sacramentales constituyen una cierta imitacin), y luego los interpreta teolgicamente, ante todo- distinguindolos de los verdaderos sacramentos. Creemos que nuestras reflexiones han puesto de manifiesto que la vida nica de la Iglesia, que ya en la poca reflejada
9 1 Cf. supra, espec. pp. 61-69. 9 2 Para los sacramentales, cf. espec. M. Lohrer, Sakramentalien: LThK 9 (Friburgo J1964) 233-236; dem, SM I V (Friburgo 1969) 341-347.
LOS SACRAMENTALES
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en el NT se desarrollaba y manifestaba en mltiples realizaciones, ofrece un punto de partida mejor para interpretar el sentido, la posibilidad y los criterios con respecto a una administracin eclesial verdaderamente responsable de semejantes formas de expresin, as como para compren der el hecho de que sus posibilidades de desarrollo y configuracin estn sometidas a los condicionamientos histricos y geogrficos. Como es l gico, esta empresa exige, adems del anlisis de los sacramentos intentado aqu, el estudio teolgico de la liturgia y de la vida cristiana en general; partiendo de una sntesis, es decir, de la vida analizada y de sus posibili dades, se debe llegar luego a afirmaciones vlidas sobre las formas de ma nifestar, testimoniar y expresar la vida cristiana.
R a p h a e l Sc h u lt e [Traduccin: J . L arriba ]
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SECCION TERCERA
E L ORDENAMIENTO ECLESIASTICO
1. a)
Estructura social
Comunidad sacramental de fe.
La peculiaridad del ordenamiento eclesistico catlico responde a la peculiaridad de la comunidad eclesial catlica. Ya la Escritura sugiere que quienes aceptan la comunin con el Seor muerto y resucitado la cual es redencin y salvacin forman entre s una comunidad. Forman comunidades orgnicas que se hallan en comunin mutua. La comunin sacramental con el Seor, experimentada por el creyente en el bautismo y la eucarista, es a la vez el terreno del que brota la comunin mutua. Pero slo son admitidos al bautismo y a la eucarista quienes profesan una fe, ajustan su vida a un evangelio y estn dispuestos a permanecer en paz y unidad con todos los hermanos. Quienes no observan todo esto deben ser excluidos de la comunidad. Y no pueden ser readmitidos si no se muestran claramente dispuestos a aceptar de nuevo el ordenamiento de la profesin de fe, la vida de acuerdo con el evangelio y la paz mutua. Este cambio de actitud debe ser comprobado y demostrado por la pe nitencia. La comunidad sacramental de fe es, en primer lugar, una comunin de todos los hermanos en el Seor, una comunin de todos los santos. Inmediatamente despus de la poca apostlica, en todas las Iglesias aparece el obispo como signo y guardin de la comunin en el seno de las mismas Iglesias. La comunin de las Iglesias se expresa especialmente en la comunin de los obispos. Esta unidad se apoya, cada vez ms clara mente, en la comunin con el obispo de Roma. E l obispo es ante todo el presidente de la celebracin litrgica. De ah que tambin tenga un papel principal en la proclamacin del misterio de fe celebrado en la liturgia. A l corresponde discernir quin puede ser admitido en la co munidad litrgica, quin debe ser excluido de ella y quin ser readmitido despus de la correspondiente penitencia. Su papel principal no excluye la participacin de toda la comunidad en el cumplimiento de esas tareas, sino que la presupone. Tales funciones fueron consideradas ms tarde como potestades: de orden, de magisterio y de jurisdiccin. Pero su unidad y su carcter especfico responden igualmente a la pecu liaridad de la comunidad sacramental de los fieles. El ordenamiento de la comunidad sacramental de fe es y ser siempre el ncleo de todo el ordenamiento eclesistico. En el curso de los siglos, conforme la pequea Iglesia se transformaba en Iglesia universal, se fue ron multiplicando y diferenciando los cargos y servicios. Poco a poco
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se fue ampliando el ordenamiento eclesistico: la organizacin de la curia pontificia con sus congregaciones de cardenales, sus oficinas y secretaria dos, sus rganos judiciales y sus representaciones en todo el mundo; adems, la organizacin del gobierno de las dicesis, de los arciprestazgos y las parroquias; la organizacin de estructuras colegiales de gobierno, como los concilios ecumnicos, los snodos episcopales, los concilios pro vinciales y regionales, las conferencias episcopales, los consejos presbite rales y pastorales; la organizacin de la vida religiosa y de las asociacio nes eclesisticas; las normas sobre el culto, sobre la administracin de los sacramentos, sobre las facultades de las iglesias, monasterios, seminarios y otras entidades eclesisticas, sobre el mantenimiento de la disciplina en la Iglesia, sobre el funcionamiento de los rganos judiciales y otras muchas cosas. Pero todo este ordenamiento tiene como nico sentido y nica finalidad mantener la vida y el desarrollo de la comunidad sacra mental de fe. E l criterio decisivo del ordenamiento eclesistico en su con junto y de sus diversos captulos es siempre que las instituciones y las normas sobre enseanza religiosa sirvan realmente a la vida sacramental y de fe y a la misin de la comunidad sacramental en el mundo. La concepcin del ordenamiento eclesistico como regulacin de la communio, es decir, de la comunin que dimana y vive de la eucarista, repercute en todos los aspectos del mismo ordenamiento. Esta concep cin ilustra adems la peculiaridad del ordenamiento eclesistico frente a las normas y regulaciones puramente profanas. La diferencia funda mental consiste en que las relaciones entre los fieles de la comunidad eclesial responsabilidades, derechos, deberes, autoridad, obediencia nunca puden ser separadas, como tampoco en la celebracin eucarstica, de la vinculacin de todos en el Seor y por el Seor. b) Iglesia del derecho e Iglesia del amor.
Lo primero que se deduce de tal concepcin es que, en el ordenamien to de la Iglesia, quedan superados de raz los antagonismos entre Iglesia del derecho e Iglesia del amor, ley y espritu, obligacin y libertad, co munidad y persona, inters comn e inters personal, institucin e ins piracin y otros muchos binomios anlogos. Si, a pesar de todo, llegan a surgir tales antagonismos, el ordenamiento eclesistico tiene precisa mente la misin de eliminarlos. Quien, en nombre del amor, del espritu, de la libre inspiracin, etc., exigiera la supresin del ordenamiento eclesistico estara exigiendo en realidad la supresin de la comunidad eclesial. Una comunidad que pre tendiera vivir sin ningn ordenamiento vinculante terminara eliminn dose. Hemos visto que el mismo ncleo de todo el ordenamiento ecle sistico (la comunidad sacramental de fe) presupone una regulacin si quiere afirmarse en su existencia con su propia peculiaridad. Por otra parte, en el terreno religioso no es posible una colaboracin estable sin una distribucin y especificacin de responsabilidades, competencias, de
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rechos y deberes. As, por ejemplo, no tendra sentido proclamar unas tesis dogmticas sobre la colegialidad episcopal o la responsabilidad de los laicos en la Iglesia y, al mismo tiempo, negarse a organizar esa res ponsabilidad de manera que resulten practicables. Para lograr esto se necesitan instituciones y normas que todos los interesados deben respetar y cumplir. Por otra parte, en el ordenamiento eclesistico es ilcito por principio establecer la institucin y la norma de manera tan absoluta que anulen o coarten la libertad de la obediencia al Seor y a la direccin del Es pritu. La finalidad exclusiva de la institucin y de la norma es precisa mente proteger y fomentar la libertad. Por tanto, el ordenamiento no es nunca regla ltima y absoluta de conducta. Tambin en las institucio nes de la Iglesia y en el marco de las normas cannicas vigentes, tanto la conducta del individuo como la de la comunidad proceden siempre de la vinculacin personal y colectiva al Seor. Esto es lo primero. La referida vinculacin no puede sacrificarse jams (ni siquiera en el caso de una sola persona) a un inters general. El mismo ordenamiento debe estar abierto a la posibilidad de que tal vinculacin exija que la persona, en determinadas circunstancias, se site fuera de la institucin y de la norma del ordenamiento positivo. E l Espritu del Seor no inter viene de cuando en cuando y a ttulo excepcional, sino que es siempre la ltima instancia crtica del ordenamiento eclesistico. La norma ltima no es la ley, sino el discernimiento de espritus. c) Flexibilidad del ordenamiento eclesistico.
Este principio es fundamental y debe presidir todo el ordenamiento de la Iglesia. Se ha dicho muchas veces y con razn que la caracte rstica esencial del derecho eclesistico, la que lo diferencia del derecho estatal, es su flexibilidad, su adaptabilidad, a las distintas circunstan cias. A lo largo de los siglos se han desarrollado diversas tcnicas que legitiman en caso de necesidad una manipulacin de las disposiciones positivas de la Iglesia, tanto en lo que se refiere a la autoridad como a cada uno de los fieles. La tcnica ms antigua es, sin duda, la oikonoma (en latn, dispensario), expresin genrica que designa la libertad para derogar total o parcialmente la ley por motivos superiores basados en circunstancias concretas. Este amplio concepto fue especificado en la canonstica escolstica de la Edad Media: dispensatio es la decisin en virtud de la cual el superior suprime la obligacin de un precepto en un caso determinado; dissimulatio es la no intervencin en una situacin contraria a la ley ignorando la existencia de tal situacin; tolerantia es la permisin de algo que no se considera legtimo; licentia es la auto rizacin para apartarse de una norma de vigencia general; excusatio es la actitud de quien, en determinadas circunstancias, no se considera obli gado por un precepto. La distincin, tan caracterstica en el ordenamiento eclesistico, entre mbito jurdico y mbito de la conciencia hace posible
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la acomodacin de las normas eclesisticas a la situacin ntima del in dividuo. En este contexto hemos de mencionar tambin la consuetudo contra legem: la costumbre opuesta a la ley, que significa una supre sin o modificacin de la misma ley. De este modo se pone por encima de la norma legal una regla de conducta elegida de hecho por una co munidad. Estas y otras tcnicas tpicas del ordenamiento eclesistico reflejan el principio de que la salvacin de los fieles, e incluso la de uno de ellos, pesa ms que las instituciones y normas, sin que esto signi fique renunciar a la necesaria funcin de las mismas. d) Colegialidad.
La concepcin del ordenamiento eclesistico como regulacin de la communio aclara tambin la peculiaridad de la estructura social de la Iglesia en el sentido de colegialidad tpicamente eclesial. Lo tpico de esta colegialidad no consiste en que formen una comunin los fieles de la Iglesia local, las Iglesias locales entre s, el obispo con sus sacerdotes y todos los obispos mutuamente en cuanto personas con un mismo sentir o una tarea comn , sino en que el origen y el lazo permanente de la misma es la vinculacin sacramental de todos y cada uno con el Seor. Un ordenamiento puede establecer normas para la admisin en la comunidad de los fieles, fijar las condiciones a ese respecto y deter minar quin es competente para decidir tal admisin. Sin embargo, la incorporacin a la comunidad no es un acto arbitrario de los fieles ni de la autoridad, sino el acto sacramental del bautismo, que se realiza en el nombre del Seor y con su autoridad. Ni la comunidad ni la auto ridad de la Iglesia pueden decidir arbitrariamente quin es miembro de sta. Quien ingresa en este colegio lo hace en virtud de una misin y autorizacin personal e inmediata de Cristo. Precisamente por eso se halla en comunin con todos los que han sido bautizados de la misma manera en Cristo. Esto mismo se aplica a la colegialidad en el ministerio. E l ordena miento eclesistico puede establecer condiciones y competencias en la habilitacin para el ministerio. Pero la habilitacin propiamente tal es el acto sacramental de la ordenacin. E l ordenado es enviado directa mente por Cristo y es directamente responsable ante l, lo mismo que todos sus hermanos en el ministerio. Tampoco la habilitacin para el ministerio es un acto arbitrario del obispo, del colegio episcopal o del papa. As queda expresado de forma ms concreta y absoluta qu es lo que se quiere decir cuando se afirma que los obispos rigen sus Iglesias por derecho divino. Se quiere decir que los obispos, en virtud de su misin cannica dentro del ordenamiento de la Iglesia, tienen un lugar determinado en el colegio episcopal y que as quedan fijados sus deberes, su responsabilidad y sus derechos en relacin con los fieles, con los sacer dotes y los religiosos, con los dems obispos y con el papa; no obstante, en el ejercicio de su ministerio sigue prevaleciendo la misin personal
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que han recibido del Seor y la responsabilidad personal y directa ante l. La misin recibida del Seor no queda absorbida por completo en la misin recibida del papa ni tampoco coincide con ella de forma que esta misin pontificia sea la medida de aqulla. Por el contrario, la misin recibida del papa est subordinada a la recibida del Seor; la primera est al servicio de la segunda. E l obispo recibe su misin del papa para verificar su misin por Cristo. Y esto no vale slo para los obispos. Po demos decir tambin, y con la misma razn, que los sacerdotes y los diconos ejercen su ministerio por derecho divino, que los laicos dan en el mundo testimonio de su fe por derecho divino y que los cristia nos casados dan a sus hijos una educacin cristiana tambin por derecho divino. En esta perspectiva, el sacramento no es slo un encuentro personal con el Seor, sino el momento decisivo en las relaciones de los fieles entre s. A partir del sacramento se esclarece la existencia, peculiaridad y validez del ordenamiento eclesistico; pero tambin su relatividad en virtud de la libre inspiracin del Espritu del Seor, la cual no se deja encerrar en normas eclesisticas. Si el ordenamiento llegara a perder ese sustento, quedara reducido a un formalismo muerto. e) Sociedad perfecta?
La estructura social de la Iglesia en cuanto comunidad sacramental de fe, que es asimismo la base teolgica del ordenamiento eclesistico, se diferencia bastante de la idea de una sociedad perfecta que, hasta hace poco, apareca corrientemente en la teologa fundamental y en los tra tados de derecho pblico eclesistico. De acuerdo con esa idea, Cristo fund una sociedad perfecta sobrenatural, independiente de la sociedad del Estado perfecta, pero natural y superior a sta. En esa sociedad concedi a Pedro la plena y suprema potestad legislativa, judicial y coac tiva, de la que hizo partcipes a los dems apstoles, si bien sometidos a Pedro. Tal potestad ha pasado al papa y a los obispos, los cuales go biernan as la Iglesia y establecen leyes con una autoridad que se remonta ltimamente a Cristo. No es ste el lugar para ofrecer una crtica de tal idea recurriendo a la exgesis bblica y a la historia de la Iglesia. La figura de una socie dad perfecta es insuficiente para justificar el ordenamiento eclesistico, en primer lugar porque pone la validez de ste en una potestad abstracta, desconectada de la misin prioritaria de los apstoles como testigos y pregoneros del Seor y mediadores de su fuerza salvfica, con lo cual el ordenamiento queda desligado del suelo que le da fecundidad: la comu nidad sacramental de fe. Esto tiene sus consecuencias para el modo de concebir la fuerza vinculante del ordenamiento, tanto por lo que se re fiere a las personas sujetas al mismo como por lo que se refiere a las prescripciones intramundanas.
f)
Quin est sujeto al ordenamiento eclesistico?
Segn el Cdigo de derecho cannico y la enseanza (comn hasta hace poco) de telogos y canonistas, el ordenamiento catlico obliga en principio a todos los bautizados. E l mismo ordenamiento eclesistico puede dispensar eventualmente de ciertas normas a los cristianos no catlicos. As lo prev el Cdigo para los cristianos que nunca pertene cieron a la Iglesia catlica con respecto a la forma del matrimonio y al impedimento dirimente de disparidad de cultos. Las dems prescripcio nes por ejemplo, los impedimentos matrimoniales de edad, consaguinidad, afinidad, etc. se consideran obligatorios para todos los cris tianos. Prescindiendo de cmo es posible que los preceptos del ordenamien to eclesistico sean obligatorios para unas personas que no conocen tal ordenamiento ni pueden entenderlo, esta obligatoriedad resulta inadmi sible por principio. Si la fuerza vinculante del ordenamiento se funda tan slo en una potestad concedida por Cristo a la jerarqua, la cual presenta unas exigencias a todos los bautizados en Cristo, entonces se impone efectivamente esa fuerza vinculante general del ordenamiento. Pero este punto de vista parece depender de una teologa del bautismo bastante juridicista: el bautismo es considerado como un medio que imprime en el alma un sello indeleble. De este modo, el alma pasa a ser propiedad definitiva de Cristo y cae naturalmente bajo una potestad que es considerada como representativa de la potestad de Cristo. En cambio, si el ordenamiento eclesistico no es mirado como un dato independiente, sino como regulacin de una previa communio ca tlica, entonces la fe en esta communio debe constituir un presupuesto de la obligatoriedad del ordenamiento. Si en la Iglesia catlica hay una autoridad y una competencia es en virtud de la comunin sacramental en la fe: el Seor las concedi con vistas a esta comunin. Si una persona no cree en ella o no participa de ella, hace que la autoridad y la compe tencia sean literalmente impotentes e incompetentes en su caso. Preten der que un ordenamiento eclesistico sea obligatorio para unas personas que se sitan al margen del mismo es algo que carece de sentido, sobre todo de un sentido realmente eclesial. g) Iglesia y Estado.
La teora de la sociedad sobrenatural perfecta, que pretenda confe rirle validez frente al ordenamiento jurdico de la sociedad perfecta natu ral e incluso por encima de l, no es aplicable a la realidad. Curiosamente, esta teora data de mediados del siglo x ix, cuando ya era absolutamente irreal. En la sociedad religiosamente unitaria de la Edad Media, en la que apenas se poda hablar todava de una distincin entre Iglesia y Estado, sino que exista una sola sociedad con distincin de autoridades eclesisticas y civiles, el ordenamiento eclesistico era universalmente
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aceptado. Hoy, en cambio, dado el pluralismo de la sociedad y la exis tencia de Estados predominantemente no catlicos y no cristianos, no tiene sentido pretender un reconocimiento y una vigencia del ordena miento catlico. Incluso en un pas predominantemente catlico, la vi gencia del ordenamiento eclesistico en el ordenamiento jurdico general no podra fundarse en la autoridad de la jerarqua eclesistica, sino en la voluntad poltica del pueblo. Sin embargo, la comunidad catlica, como cualquier otra comunidad, podr exigir siempre, en virtud del derecho universal a la libertad religiosa, el derecho absoluto a una libre organizacin interna. E l Concilio Vaticano I I , apoyndose en los prin cipios de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia y de la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, ha explicado en el Decreto sobre el apostolado seglar que la concrecin de los principios cristianos en el gobierno, en la poltica y en otros campos seculares est confiada a la actividad de los catlicos como ciudadanos. Esto excluye para tales campos la vinculacin a un ordenamiento intraeclesial. h) Potestad propia y potestad vicaria.
En este contexto podemos tambin indicar que, de acuerdo con la concepcin aqu expuesta, no se puede aplicar al ordenamiento catlico y a su justificacin teolgica la conocida distincin entre potestad pro pia y potestad vicaria. La potestad propia correspondera a las auto ridades eclesisticas lo mismo que corresponde una potestad a todas las autoridades de una sociedad. En virtud de esa potestad, las autoridades eclesisticas podran hacer lo que las autoridades de cualquier otra socie dad: legislar, dar normas administrativas, dictar sentencias, dispensar de preceptos generales, etc. La potestad vicaria les correspondera en virtud de una autoridad de Cristo que las autoriza a actuar como repre sentantes suyos. En virtud de esta potestad podran perdonar los peca dos, administrar las rdenes sagradas, dispensar votos, disolver matri monios, etc. Pero nuestra concepcin de la comunidad eclesial y del ordenamiento inherente a ella permite ver con bastante claridad que es imposible dis tinguir realmente entre una potestad propia y una potestad recibida de Cristo. En esa comunidad no existe ninguna funcin, competencia o po testad ni ningn derecho que sea propio y no recibido de Cristo. E l superior, el predicador, el presidente de la celebracin eucarstica, el ministro del sacramento, todos los que aceptan esta gestin o reciben la palabra y el sacramento no actan nunca solos ni en nombre propio frente al prjimo, ni siquiera en el llamado plano jurdico del ordena miento de la Iglesia. Las responsabilidades, las competencias, los dere chos y deberes, es decir, todas las relaciones jurdicas dentro del ordena miento eclesistico, son a la vez relaciones con los dems cristianos y con Cristo y reciben su validez exclusivamente de la vinculacin sacra mental a l. Esto no significa que todo el ordenamiento y las relaciones
DERECHO DIVINO Y HUMANO
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que implica sean sacramentales en sentido estricto, pero s que proceden ltimamente de la vinculacin sacramental a Cristo y se orientan a esta misma vinculacin. En ningn momento y bajo ningn aspecto son sepa rables de ella, como si se tratara de un ordenamiento independiente, propio, humano o secular, a menos que se quiera perder su contenido peculiar, su finalidad y su validez.
2. a)
Derecho divino y humano Planteamiento del problema.
En la teologa clsica y en la canonstica el derecho divino consiste en una serie de normas impuestas por autoridad divina. Estas normas constituyen el ncleo fijo e inmutable del ordenamiento eclesistico. De este derecho divino se diferencia el derecho humano: un conjunto de normas promulgadas por la autoridad eclesistica (o al menos con apro bacin de la misma). Tales normas pueden ser modificadas por la misma autoridad o bien suprimidas durante algn tiempo, cuando no para siem pre. Dentro del derecho divino se suele distinguir entre derecho natural y derecho divino positivo. E l primero es el conjunto de normas que se derivan de la naturaleza humana, creada por Dios, y pueden entenderse mediante la consideracin natural de esta naturaleza, sin necesidad de revelacin. E l Cdigo de derecho cannico califica muy raras veces una determinada norma como natural. As, el canon 1968, 1, explica que la impotencia sexual antecedente y permanente anula el matrimonio por derecho natural. E l canon 1405, 1, determina que el permiso para leer libros prohibidos no exime de la prohibicin del derecho natural sobre la lectura de libros que significan un peligro para la fe y las costumbres. El canon 1935, 2, afirma que, en virtud del derecho natural, se est obligado a denunciar ante los superiores ordinarios las transgresiones de las leyes eclesisticas penales si tales transgresiones significan un peligro para la fe y la religin o pueden daar de otra manera a la comunidad eclesial. El derecho divino positivo es el conjunto de normas vinculantes que se contienen en la revelacin. E l Cdigo ve este derecho divino positivo ante todo como la ley fundamental e inmutable de la constitucin jerr quica de la Iglesia. Canon 1322, 2: Por ley divina, todos los hombres estn obligados a aceptar fielmente el evangelio y entrar en la Iglesia de Dios. Canon 107: Por disposicin divina, en la Iglesia se distinguen entre s los clrigos y los laicos, si bien no todos los clrigos son de institucin divina. Canon 948: La diferencia entre clrigos y laicos es un efecto de la ordenacin y se funda, como la ordenacin misma, en una disposicin divina dada por Cristo. Los clrigos se diferencian de los laicos para dirigir a los fieles y realizar el culto divino. Canon 196: La potestad de jurisdiccin o de gobierno, que existe en la Iglesia por
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institucin divina, se refiere al mbito del derecho o al de la conciencia, y en este ltimo aspecto es sacramental o extrasacramental. Canon 108, 3: Por institucin divina, la jerarqua, en virtud del orden, consta de obispos, presbteros y ministros; en virtud de la jurisdiccin, del sumo pontificado y del episcopado subordinado. Canon 109: En el sumo pon tificado se entra por derecho divino, siempre que se cumplen las condi ciones de eleccin legtima y de la correspondiente aceptacin. Canon 219: E l papa, legtimamente elegido, recibe por derecho divino, desde el mo mento en que acepta la eleccin, la plenitud de la jurisdiccin suprema. Canon 329, 1: Por institucin divina, los obispos estn colocados al frente de las Iglesias particulares. Canon 100, 1: La Iglesia catlica y la Sede apostlica tienen la condicin de personas morales por la misma disposicin divina; otras personas morales de rango inferior en la Iglesia obtienen su personalidad moral por una decisin eclesistica, ya por una disposicin general del derecho, ya por un decreto formal del superior eclesistico competente. En el ordenamiento eclesistico surgen varios problemas con respecto al derecho divino. En primer lugar, el derecho natural plantea el pro blema de hasta qu punto puede la autoridad eclesistica presentar acla raciones obligatorias de este derecho. Y en cuanto al derecho divino positivo surge el problema de en qu medida las mencionadas disposi ciones del Cdigo incluyen de hecho una organizacin eclesial inmutable impuesta por autoridad divina. b) Autoridad eclesistica y derecho natural.
No partimos aqu de la nocin esttica y escolstica de una natura leza humana siempre igual a s misma, de la que se podra deducir una serie de normas inmutables, sino de la exigencia fundamental, enraizada en el mismo ser humano, de que el hombre debe afirmarse y desarro llarse en su existencia consciente en el mundo. E l cmo de esta afirma cin y de este desarrollo o evolucin depende de las posibilidades con cretas de que el hombre dispone y de su libre eleccin. Y estas posibili dades estn determinadas sobre todo por el grado de desarrollo que el hombre ha alcanzado. La eleccin ser tanto ms libre cuanto mayor sea el desarrollo del hombre. Cuanto ms aprenda el hombre a dominar la naturaleza por medio de su naturaleza tanto ms gozar de libertad para desarrollarse. Esto implica que tambin las exigencias de derecho y justicia plan teadas al hombre se hallan en constante desarrollo. Las normas conside radas como derecho natural por ejemplo, no robars o no mata rs tienen en nuestro mundo actual un contenido mucho ms amplio que en el antiguo Israel. La justicia social, la igualdad racial, el fomento del desarrollo, los deseos de desarme, la libertad de religin e ideologa, la libertad de expresin y otras muchas cosas se presentan hoy como exi gencias necesarias para la existencia y la evolucin de la humanidad. Se
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podra decir que son postulados de derecho natural planteados hoy al hombre. En pocas pasadas no se formularon tales postulados, ni siquie ra pudieron formularse. E incluso hoy tienen todava en las diversas par tes del mundo un contenido concreto muy diverso. Un ordenamiento jurdico tiene la misin de organizar de forma obli gatoria la colaboracin necesaria para la existencia y el desarrollo de la humanidad. Los postulados de derecho natural no pueden ser realiza dos ms que en un sistema de derecho positivo obligatorio. Estos postu lados no son derecho ms que en el derecho positivo. Y el derecho posi tivo no es derecho efectivo ms que cuando responde a tales postulados. No existe diferencia entre normas de derecho puramente positivas y puras normas de derecho natural. A la hora de determinar la competencia de la autoridad eclesistica para proponer aclaraciones obligatorias del derecho natural hay que distinguir entre la misin de esa autoridad dentro y fuera de la comu nidad eclesial. E l desarrollo de la humanidad, incluso con respecto a las exigencias de justicia, se realiza tambin dentro de la Iglesia. E l paso de una socie dad marcadamente jerrquica y socialmente estable a la igualdad funda mental de todos los hombres, a los derechos humanos, a la responsabili dad personal, a la autonoma y la subsidiaridad, a unas formas democr ticas de colaboracin, etc., no puede dejar de afectar a la Iglesia. Un ordenamiento eclesistico debe ser ejemplar precisamente con vistas a este desarrollo. Y es tarea de la misma Iglesia decidir en qu medida esos nuevos postulados exigen normas obligatorias en un ordenamiento. En varios aspectos, el ordenamiento eclesistico ha evolucionado de ma nera realmente ejemplar: as, frente al postulado de una igualdad racial en la organizacin del clero y de la jerarqua indgena y frente al postu lado de ayuda al desarrollo en la organizacin de las misiones y obras misionales. En otros mbitos, especialmente en el de la organizacin administrativa, se advierte sin duda cierta evolucin, pero es evidente mente menor que la registrada fuera de la Iglesia. E l postulado de la igualdad absoluta de todos se convierte en dere cho cuando cualquiera que se siente ofendido en sus derechos puede acu dir al juez, incluso en el caso de que los superiores tengan la culpa de esa ofensa. Los canonistas piden cada vez con ms insistencia una juris diccin eclesistica sobre la administracin. Hasta el presente, cuando uno considera lesionados sus derechos, no puede recurrir contra las me didas administrativas de los superiores ms que ante una superior ins tancia administrativa: alguna de las congregaciones romanas. Hasta hace poco, contra la sentencia de una congregacin cardenalicia no haba otro recurso que la solicitud de un nuevo debate en la misma congregacin. Recientemente, la reforma de la curia ha dado un modesto paso con una jurisdiccin eclesistica con competencia sobre la administracin, abrien do as la posibilidad de apelar ante la Signatura Apostlica contra la sentencia de una congregacin cardenalicia cuando uno se siente lesio
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nado por esa sentencia en sus derechos. Pero cabe formular el reproche de que este colegio est formado por cardenales que son miembros de varias congregaciones. Los rganos judiciales deben ser independientes de los rganos administrativos. Con esto no queremos decir que la cumbre administrativa deba estar controlada por unos jueces; se trata sencillamente de asegurar que se garanticen los derechos del individuo incluso frente al superior. E l desarrollo de los ordenamientos jurdicos seculares cae fuera de las competencias de la Iglesia, pero no fuera de todo influjo eclesial. Un campo de apostolado para los laicos catlicos es la aportacin de una visin cristiana de la humanidad y tambin del desarrollo del derecho. Esto no quita que la comunin eclesial en su conjunto pueda tomar oficialmente postura ante cuestiones de derecho y poltica, como es el caso de las encclicas sociales de los papas. Tales encclicas tienen tam bin algo que decir fuera de la Iglesia a muchos millones de personas, pero no por la autoridad del magisterio eclesistico, cuya tarea peculiar se define como fiel transmisin e interpretacin de la doctrina revelada (canon 1322). Las fuentes de la revelacin no tratan problemas de legis lacin y jurisprudencia nacional o internacional. La autoridad de las encclicas sociales y de otras comunicaciones oficiales reside en el presti gio general de que goza el jefe de una comunidad eclesial extendida por todo el mundo y que se sita por principio por encima de intereses na cionales y de grupo. En este caso se podra hablar de una autoridad moral personal, pues no se funda en el reconocimiento fiel de una misin recibida de Cristo, sino que debe su repercusin a unas formas de com portamiento humanas y sociales. c) Derecho divino positivo.
Lo que hemos dicho sobre las relaciones de los postulados de dere cho natural con el derecho positivo vale anlogamente para los postu lados de la revelacin en sus relaciones con el derecho eclesistico posi tivo. Un postulado fundamental es que la misin cannica en el minis terio es tambin una misin sacramental recibida de Cristo. Por lo dems, la exgesis y la historia de la Iglesia demuestran que instituciones como el papado, el episcopado, el sacerdocio y el diaconado no fueron institui das por Cristo exactamente en la forma que presentan hoy, lograda al cabo de los siglos. El actual contenido concreto de estos ministerios y su mutua relacin son la concrecin de unos datos presentes ya en la Escri tura a la vez que el resultado de una evolucin histrica. Adems, los datos de la Escritura sobre la misin y la autoridad aun cuando se remonten inmediatamente a Cristo no son simplemente de derecho divino. Deberamos definirlos ms bien como derecho divino-humano: un contacto de Dios con los hombres en formas inteligibles para los hombres y, por tanto, condicionadas por la historia y la sociedad. Sin ayuda de la exgesis una ciencia a fin de cuentas , hoy no podemos
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entender qu significa, por ejemplo, entregar a uno las llaves del reino de los cielos; en cambio, para Pedro habra sido ininteligible que Jess le hubiera entregado la suprema potestad sobre todos los obispos y to das las Iglesias. Para una teologa del ordenamiento eclesistico y para entender co rrectamente lo que ste significa es importante exponer con claridad las consecuencias que se derivan de esa historicidad (tal importancia afecta asimismo al dilogo con otras Iglesias cristianas). Se puede aceptar que el actual colegio de los obispos bajo la presidencia del obispo de Roma constituye, segn la profesin de fe de la Iglesia catlica, la sucesin del colegio apostlico, en el que Pedro tuvo una posicin preeminente; en otras palabras: el colegio episcopal es la concrecin actual de la realidad bblica de los apstoles y de Pedro, y en este sentido podemos decir que es de derecho divino o de institucin divina. Pero no es posible declarar que todo el contenido del actual ordenamiento eclesistico es un derecho divino inmutable. La fe catlica puede ver en la misin del papa y de los obispos una misin procedente de Cristo, vinculada en una continuidad histrica a la misin originaria de Pedro y de los dems apstoles. Pero esta fe no puede asegurar que en el futuro esa misma misin, con su misma continuidad histrica, no se realizar en otras formas concretas. Cuando el primer Snodo de obispos (en octubre de 1967) discuti el esquema sobre los principios para la revisin del Cdigo de derecho cannico, se indic que conviene tener suma precaucin en aplicar la expresin derecho divino a normas concretas del ordenamiento ecle sistico. De hecho, es imposible, tanto en la accin de Cristo como en la de la Iglesia y, por tanto, tambin en el ordenamiento eclesistico, separar lo puramente divino de lo puramente humano. Lo peculiar de Cristo y de la comunidad que vive de su Espritu es que lo divino est unido a lo humano. Se ha discutido si el Snodo de obispos debe ser un colegio consultivo del papa o un rgano decisorio junto con l. A este propsito se ha hablado sin razn del derecho divino: en favor de la colegialidad de los obispos y contra el primado del papa. Pero en el derecho divino no se puede buscar ninguna respuesta a esta alterna tiva. El nico criterio til es la mayor o menor conveniencia para un gobierno eficaz de la Iglesia. En los problemas concretos del ordenamiento eclesistico debe quedar muy claro que todo el ordenamiento tiene un valor relativo y una funcin relativa en la comunidad eclesial. La tarea de Pedro y de los dems aps toles no fue primordialmente el encargo de estructurar un sistema de normas estrictas. Debieron de considerar ante todo como derecho suyo lo que el mismo Seor haba vivido como su propio derecho: la perfecta libertad para dar testimonio de la verdad y la exigencia de que fuera reconocida la credibilidad de ese testimonio. Pudo suceder en ocasiones que fuera preciso actuar con autoridad y dar preceptos, cuando pareca necesario para asegurar la credibilidad del evangelio: en la profesin de
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la fe, en el comportamiento, en la unidad mutua. Esta autoridad para llevar a cabo un ordenamiento y el reconocimiento de la misma se fun daban en la credibilidad del anuncio cristiano y estaban a su servicio. Pedro tuvo que sentirse llamado ante todo a una especial responsabili dad en el servicio de sus hermanos. Fue l quien tuvo que decidir si para ello deba dar disposiciones estrictas. La misin de los Doce por Cristo no es primordial y directamente una especie de norma jurdica constitu tiva. E l derecho ministerial, como el derecho cannico en general, no es un conjunto cerrado en s con una validez absoluta, sino un instru mento posible al servicio del anuncio de la salvacin en el Seor. Con esto no se niega la dimensin divina que se da en el derecho de la Iglesia. Aunque las formas concretas del ministerio pueden cam biar a lo largo de los siglos, aunque cambian de hecho e incluso deben cambiar, siempre ser verdad que el ministerio no es un simple cargo asignado por el pueblo de Dios, sino una prolongacin de la misin dada por Cristo. La comunidad eclesial no puede disponer del ministerio a su antojo. En la comunidad catlica sera inconcebible un movimiento que pretendiera intervenir revolucionariamente en las estructuras minis teriales existentes. La evolucin del ordenamiento eclesistico recibe su legitimidad de su coherencia con las estructuras anteriormente vigentes. Puede suceder y de hecho, por desgracia, ha sucedido no raras veces que ciertos grupos de cristianos que no quieren romper con el Seor se separen efectivamente de la unidad organizativa de la Iglesia catlica. A menudo esta separacin fue debida a que la organizacin ya no estaba o no lo estaba con suficiente claridad al servicio del anuncio cris tiano. La separacin no tiene nunca una base jurdica en el evangelio. Ante la conciencia cristiana es culpable e ilegtima. En el esfuerzo ecumnico, lo importante para las Iglesias cristianas no es ni siquiera en un primer momento llegar a una colaboracin prctica en paz y respeto mutuo, pero que no obligue a nada, dejando intacta la separacin. Lo que buscan es una unidad que las vincule y tenga existencia de derecho. Tambin la tarea de restablecer esa unidad es un postulado de derecho divino. Hoy no sabemos cmo se lograr ni cmo se podr lograr tal unidad. Pero es significativo que el aspecto ms profundo y decisivo del esfuerzo ecumnico se centre en la celebra cin no slo efectiva, sino realmente comn, de la eucarista. El orde namiento eclesistico aparece aqu una vez ms como regulacin de la comunin eclesial con el Seor y entre unos y otros. 3. La obediencia en la Iglesia
La peculiaridad de la Iglesia comunidad sacramental de fe deter mina el singular carcter del ordenamiento eclesistico y la peculiar vi gencia del mismo. Los preceptos de la Iglesia obligan, por una parte, ms que las leyes del derecho profano, pero tienen, por otra, una vigencia menor o, mejor dicho, menos absoluta.
a)
Obediencia a los preceptos eclesisticos.
Las leyes del derecho profano no reclaman obediencia. En este ordenamiento jurdico no se exige obediencia, sino simplemente que se cumplan o no se quebranten las leyes. La aceptacin interna aunque sea conveniente por otras razones no pertenece al contenido de este ordenamiento. E l principio finis legis non cadit sub lege (el fin de la ley no cae bajo la ley) se refiere a ese hecho. Pero en el ordenamiento eclesistico no vale tal principio. Aqu la regulacin de la comunin y de la colaboracin exige una total aceptacin interna y un asentimiento consciente. Todo el ordenamiento eclesistico, al menos tal como ahora lo concebimos, tiene esta orientacin. E l im poner y obtener por la fuerza un comportamiento externo o un no quebrantamiento de un precepto sin tener en cuenta la actitud interna correspondiente es algo que en la Iglesia carece de sentido. El derecho eclesistico debe ser considerado por todos los fieles como derecho, pero no como derecho coercitivo. Su vigencia se basa en la libre aceptacin por la comunidad de fe. Esto influye en la manera de introducir disposiciones y preceptos en el ordenamiento eclesistico. Un procedimiento puramente formal que se limite a imponer el precepto sin recurrir a todos los medios para obtener el asentimiento de los interesados no sirve en el ordenamiento eclesistico. Esto se refiere no slo a formas dictatoriales de gobierno o a estructuras administrativas y ejecutivas de tipo oligrquico, sino tam bin a los llamados sistemas democrticos. En la Iglesia no es aceptable un mtodo de adoptar decisiones en el que la mitad ms uno venza sim plemente a la mitad menos uno sin preocuparse por el asentimiento de esta minora. Una vieja norma cannica, recogida tambin en el Cdigo de derecho cannico, dice que los preceptos que afectan personalmente a todos deben ser aceptados personalmente por todos. La comunidad eclesial sabe que slo acta correctamente cuando cuenta con el consensus o consentimiento moral de todos. Un ordenamiento eclesistico debe garantizar que, en la medida de lo posible, no se tomen decisiones sin consultar previamente a todos los interesados; que todos reciban la informacin necesaria al respecto; que las medidas propuestas estn claramente motivadas; que no se introduz can innovaciones sin tener en cuenta a todos, incluso a quienes les re sulten difciles; que las disposiciones y normas sean diferenciadas y se acomoden a las necesidades, razones y costumbres de las diversas Iglesias locales. b) Vigencia relativa del ordenamiento eclesistico.
La comunidad sacramental de fe no es en primer lugar una pirmide jerrquica en la que todos los dones del Espritu descienden de la cs pide y pasan por la potestad de orden y de jurisdiccin para llegar a la masa. Es principalmente una comunin de todos en el Seor, una comu-
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nidad en la que todos, por ser hermanos, son radicalmente iguales. E l Espritu concede a todos sus dones como quiere. Interviene en la activi dad sacramental y directiva de la jerarqua. Pero tambin acta en aque llos a quienes otorga el don de la palabra o el don de profeca, de ciencia, de consejo, de organizacin o cualquier otro de los muchos talentos. Todos deben reconocer la accin del Espritu en los dones de orden y gobierno y deben por ello escuchar a las personas que los han recibido. Pero todos, incluso la jerarqua, deben igualmente estar atentos a la ac cin del Espritu en aquellas personas a quienes l ha concedido alguno de sus otros muchos dones. La idea unilateral del papa, obispo o sacer dote como otro Cristo en la tierra puede desenfocar la realidad hasta en el ordenamiento y en la organizacin de la Iglesia. Todo cristiano est llamado a ser otro Cristo en el sentido de que debe dejarse guiar por el Espritu de Cristo. En la obediencia de todos al Espritu, tanto si ste acta en la potestad de orden y jurisdiccin como si acta en uno de sus otros muchos dones, es donde cada uno vive la nica obediencia al definitivamente nico papa, obispo, sacerdote y carismtico: nuestro Seor Jess. Pero no es ihfrecuente que esa nica obediencia entre en conflicto con determinados preceptos o decisiones de la Iglesia. Por eso ya hemos dicho que, para la conciencia personal, la obediencia al Espritu est siempre por encima de la obediencia a la ley y que el ordenamiento ecle sistico debe estar abierto a esa obediencia superior. Tambin puede su ceder que esa conciencia entre en contradiccin con determinadas dispo siciones eclesisticas o determinadas formas de ejercicio ministerial. La historia guarda muchos ejemplos de hombres sinceros, realmente inspi rados con una inspiracin evanglica, que llegaron a tal enfrentamiento. La vieja doctrina de la correccin fraterna es ya una legitimacin de estas oposiciones, que la autoridad no puede ignorar por el simple hecho de que vayan contra la misma autoridad o contra el derecho. Cabe incluso que los impulsos de renovacin y ulterior desarrollo en la Iglesia no procedan de los encargados de gobernar y administrar, los cuales deben ser ms bien guardianes del orden establecido, condicin que les har ver las nuevas inspiraciones con cierta reserva y desconfianza. La obe diencia a la Iglesia no excluye situaciones de conflicto. Estas son incluso necesarias para una evolucin sana. Los nuevos puntos de vista y las nuevas formas de vivir la fe se suelen presentar con una intensidad y una fuerza que fcilmente pueden conducir a exclusivismos y a una re pulsa radical del pasado y del presente. Muchas veces es inevitable una etapa conflictiva para que lo nuevo llegue a una equilibrada madurez junto con lo que haba de bueno en lo antiguo. Tambin en este punto podramos aludir a la tradicin cannica de la costumbre que va contra la ley, tradicin que supone una situacin de conflicto entre un orden vigente y un orden nuevo. No se rechaza el conflicto de antemano, antes bien la costumbre adquiere con el tiempo fuerza de ley y desplaza a la ley anteriormente en vigor. Segn esa misma tradicin, la vigencia legal
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de la costumbre se funda en la aceptacin del superior eclesistico leg timo. La nueva ley debe, pues, en definitiva ser aceptada por todos y no puede conducir fuera de la unidad de la Iglesia, cuyo garante es la jerarqua. Una caracterstica de la autntica y legtima oposicin en la Iglesia es precisamente que no se trate de intereses de grupo o posturas partidistas, sino que se busque servir al conjunto de la comunidad eclesial en intereses esenciales y comunes. No obstante, la rpida evolucin de las formas de pensamiento y de vida, que se da tambin en las Iglesias, exige una mayor apertura a la evolucin y una mayor flexibilidad. El medio ms apropiado en esta situacin es informar, comunicar y consultar en la medida ms amplia posible. c) Obediencia comn.
En el ordenamiento eclesistico se advierte hoy una clara tendencia a una informacin y comunicacin ms amplia y a un mayor asesoramiento. En el plano del gobierno central de la Iglesia est el snodo de los obispos; en los planos nacional e internacional funcionan muchas con ferencias episcopales; en el plano de las dicesis, arciprestazgos y parro quias funcionan consejos presbiterales, pastorales y parroquiales (con sejos diocesanos). En varios pases se han iniciado ya importantes ensa yos. Hasta ahora, estos nuevos rganos con excepcin de las confe rencias episcopales son corporaciones consultivas. La cuestin de s deben tener tambin capacidad decisoria pertenece al orden pastoral prctico. Lo importante es que tales instituciones sean realmente repre sentativas de las diversas tendencias existentes en las Iglesias y que cada uno pueda intervenir con plena libertad en el dilogo y en la adopcin de decisiones. Es claro que tiene que haber unas personas encargadas de determinar la fecha y el lugar de las reuniones, de redactar el orden del da, de moderar las discusiones. Es tambin claro que no se pueden tomar decisiones definitivas en contra de los superiores legtimos. Pero estas condiciones, razonables en s, pueden dar lugar a abusos que reduz can el libre influjo de estos rganos y de sus miembros, que impidan el necesario dilogo sobre cuestiones candentes o pretendan continuar un gobierno absolutista bajo apariencias de colegialidad. Cuando esto sucede, tales disposiciones no llevan a la concordia, sino a ms fuertes conflictos. La comunicacin y el asesoramiento no funcionarn en las Iglesias si no se sustituye la vieja concepcin de obediencia vertical (de la masa a la cumbre jerrquica) por la conviccin de que es necesaria y legtima la obediencia horizontal, es decir, la obediencia comn de todos al Seor. No es misin de la jerarqua imponer o recomendar a todos el propio criterio, la propia inspiracin y piedad. E l Espritu del Seor puede conceder criterio, inspiracin, piedad y muchas cosas ms a quien quiera y cuando quiera. Y a este Espritu, se revele donde y en quien se revele, deben prestarle odos todos los miembros de la Iglesia, pertenezcan o
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no a la jerarqua. Al gobierno de la Iglesia, tarea propia de la jerarqua, corresponde ante todo el cuidado de desarrollar y fomentar lo ms po sible (en todos y en todas partes) los dones del Espritu, as como opo nerse a lo que es insincero, egosta, violento, falso y mentiroso. En eso consiste el servicio de la jerarqua a todos, para que todos sean uno y los dones contribuyan a la unidad. El servicio de todos a la jerarqua consiste en reconocerla y honrarla como signo puesto por el Seor y como garante de la comn unidad. As, la obediencia unilateral e infantil se desarrolla hasta convertirse en una obediencia comn, en la nica obe diencia decisiva al Espritu del Seor. d) Ordenamiento eclesistico y vida religiosa personal.
E l desarrollo intraeclesial hacia una obediencia comn responde a los postulados del evangelio y de la teologa. Pero tambin responde a las tendencias democrticas de la sociedad actual. Supone una persona lidad social sin la que no podra darse tampoco en la Iglesia ese des arrollo. E l Concilio Vaticano I I no slo seal la necesidad de un cris tianismo adulto y responsable, sino tambin la de una formacin religiosa mucho ms profunda. En una comunidad de menores de edad, las for mas patriarcales de gobierno son inevitables e incluso necesarias. Con viene tener presente que, por lo que se refiere al proceso de madurez de la Iglesia hacia una mayora de edad, nos hallamos totalmente en los comienzos. No hay por qu extraarse de que la Iglesia haya entrado en una crisis de madurez, y menos an de que esta crisis afecte en especial a sacerdotes y religiosos. Por una parte, se experimenta la necesidad de liberarse de una autoridad patriarcal y de un derecho coercitivo; por otra, no se ha llegado todava a una mayora de edad para justificar per sonalmente y vivir la fe y la vocacin. En semejante situacin, el ordenamiento eclesistico no debe cen trarse ya en el mbito de la vida religiosa personal con disposiciones es trictas, sino que debe ms bien procurar instruccin y formacin. Algunas recientes modificaciones del ordenamiento apuntan ya en esa direccin. Las disposiciones sobre el ayuno antes de la comunin han sido muy simplificadas; los preceptos de ayuno y abstinencia han quedado redu cidos a un mnimo; la prohibicin de libros ya no es una disposicin cannica estricta, sino una orientacin para el comportamiento tico per sonal; los correspondientes documentos eclesisticos ponen ms el acento en la instruccin que en las prescripciones; las comunidades religiosas buscan una mayor elasticidad en la interpretacin de sus reglas sobre la distribucin dei da, el silencio, los tiempos de oracin, etc. Adems, se van introduciendo costumbres en las que se advierte la misma tendencia. As, la obligacin de asistir a misa los domingos y das festivos se va considerando cada vez menos como un precepto cannico estricto; tam bin entre los sacerdotes que toman en serio la necesidad de una oracin personal sistemtica abundan cada vez ms los que eligen personalmente
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las plegarias, salmos y lecturas para la oracin diaria y consideran las normas oficiales ms como orientaciones que como leyes cannicas es trictas; la casustica legal sobre tales cuestiones ha pasado definitivamente a la historia. En los obispos y sacerdotes que abogan por la separacin entre ministerio y celibato se manifiesta el deseo de que una opcin que tanto afecta a la vida personal quede libre de prescripciones cannicas estrictas. Aunque no entremos a juzgar tales sntomas, hemos de reconocer que un nuevo ordenamiento eclesistico deber tener ms en cuenta dicha tendencia. E l mbito propio del ordenamiento (y del derecho en general) es la regulacin de las relaciones sociales e interpersonales, no de la vida personal del individuo. En este ltimo mbito, unas normas cannicas estrictas pueden tener valor pedaggico para menores de edad en el aspecto religioso y para quienes todava no son adultos. Pero cuan do se trata de cristianos adultos, los preceptos en este mbito han per dido su sentido. La tesis de que la comunin eclesial y el derecho se excluyen mutuamente es claramente falsa cuando se trata de regular el comportamiento comn; pero no es tan falsa cuando se trata de la con ducta religiosa personal. Quien va a la iglesia los domingos simplemente porque est mandado no muestra una actitud religiosa. Obra religiosa mente cuando esa accin es adems una exteriorizacin de su respeto personal y de su fidelidad a Dios. No obstante, para una persona menor de edad en el aspecto religioso, la obediencia a una ley cuyo valor interno no percibe, pero acepta por autoridad de la jerarqua a la que consi dera como una prolongacin de la autoridad divina , puede ser impl citamente un acto religioso. Son muchos los que han vivido su religiosi dad de ese modo, y sern muchos todava los que obren as y acaso no puedan obrar de otra manera. Para muchos, la obediencia al precepto de la misa dominical era una autntica manifestacin de su religiosidad y seguir sindolo, aunque no entiendan gran cosa del valor de la euca rista para su vida de fe. En cambio, para el cristiano adulto que com prende el valor de lo que prescribe la ley, la misma ley resulta superflua. Quien comprende el valor de la celebracin eucarstica para la vida cat lica de fe deduce su propia responsabilidad de participar en ella. La aplicacin consecuente de este principio significara que el orde namiento eclesistico, tanto en sus preceptos como en sus sanciones, se reduce cada vez ms a regular la vida pblica de la comunidad eclesial y deja todo el mbito de la conciencia y de la vida religiosa personal para la catequesis, la predicacin y la pastoral, actividades que eventualmente son susceptibles de disposiciones. La oracin personal, la penitencia, el ayuno y la abstinencia, la frecuencia de la eucarista y de la confesin, es decir, todo el comportamiento religioso personal, ya no estaran suje tos a una regulacin cannica. Ya no se podran prever medidas disci plinarias para las transgresiones privadas de los preceptos eclesisticos, sino nicamente para las formas de conducta que amenazaran a la comu nidad eclesial en su existencia o actividad.
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4.
El derecho como servicio
E l ordenamiento eclesistico es, pues, una regulacin normativa para la comunidad sacramental de fe que forman unos hombres vinculados entre s por su vinculacin al Seor y cuya vinculacin mutua quiere ser expresin y signo de la que todos y cada uno tienen con el mismo Seor. Esta concepcin impone tambin una determinada forma de en tender el conjunto de derechos y deberes recprocos presente en tal orde namiento. La podramos sintetizar en la expresin derecho funcional, es decir, un derecho entendido como servicio. a) Carcter funcional del ordenamiento eclesistico.
Ante todo, en el ordenamiento eclesistico no puede haber derechos que uno posea slo para s frente a otro; esto podra introducir fisuras y conflictos en los intereses religiosos. Los dones que el Espritu concede a cada uno estn destinados a la edificacin del cuerpo que es la Iglesia, y slo a partir de ah contribuyen al desarroEo de la propia personalidad. Las disposiciones eclesisticas son para favorecer lo ms posible los dones del Espritu. No se trata slo de crear organizaciones que funcionen per fectamente, sino ms an de que esas organizaciones resulten tiles y provechosas para la vida religiosa de los hombres. El ordenamiento ecle sistico debe tambin incluir previsiones para controlar constantemente el funcionamiento efectivo de sus disposiciones y normas. Naturalmente, se puede discutir si una disposicin cannica deriva su validez o vigencia slo de la autoridad del legislador o si necesita ade ms ser aceptada por la comunidad a la que va dirigida. Pero esta cues tin es bastante terica y abstracta. Aun cuando se afirme que la validez formal depende slo de la autoridad, esto no resuelve todava prctica mente el problema. La disposicin no cumple prctica y realmente su finalidad si no es posible ejecutarla de hecho, es decir, si no cuenta con la aceptacin de los interesados. De no ser as, y ms si se puede suponer lo contrario, la promulgacin de una disposicin vlida es puro forma lismo. As no sirve a nadie, sino que ms bien se debilita la validez real del ordenamiento eclesistico en su conjunto. Las disposiciones de validez puramente formal no slo son intiles, sino perjudiciales. Un ejemplo a este respecto lo tendramos en una organizacin judicial cientficamente perfecta desde el punto de vista jurdico, pero carente en la mayor parte de las provincias eclesisticas del personal necesario. Otro ejemplo podra ser una disposicin justificada en s y lgicamente razonable, pero cuyo cumplimiento resultara imposible en las actuales estructuras sociolgicas. Incluso algunos decididos partidarios del celibato sacerdotal admiten que insistir en la validez absoluta de esta ley en una regin donde la mayora de los sacerdotes no pueden observarla (de modo que la observancia de la misma les resulte moralmente imposible en su situacin concreta), sin intencin de modificar nada en tal situacin, es lo contrario de un orde-
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namiento para servir realmente a los hombres. As, los superiores ponen fuera de la ley a esos sacerdotes, pero tambin se ponen fuera ellos mismos. b) Disciplina eclesistica.
Un autntico derecho funcional exige, por tanto, que se den disposi ciones dotadas tambin de una validez prctica; un ordenamiento no tiene por objeto formular una serie de ideales abstractos y dejar la vida real al azar y capricho. Las exigencias de principio, como la participacin en la eucarista y en toda la vida de la Iglesia, deben mantenerse tambin en la prctica. Para conservar la comunin catlica resulta cada vez ms necesario que las Iglesias locales, comenzando por las parroquias, donde los fieles viven y representan ms inmediatamente su comunin catlica, sean realmente comunidades sacramentales de fe y aparezcan como tales. Desde esta perspectiva, el descenso de eclesialidad que se observa por doquier admite una valoracin positiva. A las personas que desean per tenecer a esas comunidades y tomar parte activa en su vida por motivos distintos de una conviccin personal de fe no se les presta ningn servi cio, al menos ningn servicio autnticamente eclesial, si no se les muestra que esa pertenencia y participacin carece de sentido y es incluso falsa. Y menos an se presta de ese modo un servicio a la comunidad. Tam bin en este punto habra que adoptar hoy otros criterios que en el pa sado. Una Iglesia formada por sacerdotes y religiosos puestos al frente de los laicos presenta unas exigencias menores que una Iglesia consciente de que todos los fieles tienen la misin de ser testigos del evangelio en el mundo. La Iglesia catlica se ha decidido por esto ltimo, como se indica claramente y se subraya con nfasis en diversos documentos del Concilio Vaticano I I . Ya hemos aludido a las exigencias que esto plantea al ordenamiento eclesistico con respecto al funcionamiento de la infor macin y al derecho de recurso. Ahora podemos aadir la exigencia negativa de un mejor ordenamiento de la disciplina eclesistica. Si la Iglesia quiere que su misin sea vlida en el mundo de hoy, tiene que afrontar crticamente la credibilidad de su testimonio cristiano de palabra y de obra. El quinto libro del Cdigo de derecho cannico, Sobre los delitos y las penas, que an se funda en la ficcin de un juez de lo criminal y una jurisdiccin eclesistica, debera ser sustituido por una re gulacin disciplinar con otra funcin distinta. En esta regulacin ya no se hablara de penas encaminadas a reparar una transgresin de la ley y corregir al transgresor, sino de medidas orientadas a mantener y tutelar a las Iglesias en su condicin de comunidades sacramentales de fe y a garantizar su testimonio en el mundo. Ya no se tratara de juzgar la conciencia y la responsabilidad moral de quienes quebranten las leyes eclesisticas, sino de mostrar que las Iglesias se distancian de determina das convicciones o formas de comportamiento y que algunos de sus miembros no quieren aparecer como representantes de las mismas, por
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que de otro modo la peculiaridad de la Iglesia y su propio testimonio corren el peligro de perder su contenido y su fuerza. Tambin es muy imporante que el ordenamiento eclesistico organice la manera de tomar decisiones en tales asuntos, de modo que aparezca claramente el carcter comunitario y no se mantenga un proceder en el que parece que unos cuantos pueden imponer a todos sus criterios personales. c) Prestacin de servicio.
E l carcter funcional de un ordenamiento eclesistico exige asimismo que las funciones de gobierno y los dems ministerios se ejerzan real mente como un servicio a los hombres a quienes afectan. As, las perso nas que se encuentran en dificultades matrimoniales no ven claro que se les quiera ayudar mediante procesos en regla, con interrogatorios, de claraciones de testigos y peritos, con gruesos expedientes encaminados a dilucidar si es posible una declaracin de nulidad o una disolucin del matrimonio. Esas personas no ven en el juicio eclesistico un servicio fra terno, sino una potestad que, en virtud de su fuerza, establece unas exi gencias, y a la que ellos estn sometidos. E l esfuerzo de la Iglesia no les puede parecer un servicio a su vida religiosa personal si no se sienten personalmente comprendidos en sus problemas, si no experimentan que quienes tratan con ellos en nombre de la comunidad eclesial se interesan personalmente por su situacin y estn dispuestos a ayudarlos a tomar decisiones justificables ante Dios, ante su conciencia y ante la Iglesia. Podemos decir en general que en un ordenamiento eclesistico se debe evitar por principio un tratamiento impersonal y formalista de las situaciones personales. Pensemos no slo en las dificultades matri moniales, sino tambin en las dificultades relativas al celibato y a los votos religiosos. El primer cuidado de la Iglesia debe consistir en atender a las personas que se encuentran en tales situaciones y ayudarlas a tomar por s mismas decisiones responsables. Y si se deciden a pedir una dis pensa, no tiene sentido dedicar a la peticin unos procesos que duran meses y aos. Es importante que el gobierno central de la Iglesia esta blezca unos principios aplicables a tales decisiones tanto en lo que se refiere al asunto en s como al procedimiento. Es admisible que el gobier no central de la Iglesia desee llevar un control general de estos procedi mientos. Pero apenas se comprende cmo hoy se puede todava desear que el gobierno central de la Iglesia se reserve en esos y en otros asuntos semejantes la ltima decisin para todo el mundo, lo cual significa por fuerza una prdida de tiempo, unos gastos innecesarios por el envo y a veces la traduccin de los expedientes y, sobre todo, un trata miento impersonal de unos asuntos muy personales. El sistema burocr tico seguido en tales casos suele dar lugar a que los pastores, los que tienen que tratar directamente con las personas y sienten una respon sabilidad personal para con ellas, ya no se atrevan a indicarles el camino oficial y decidan sencillamente por s mismos: con ms o menos buena
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conciencia y con el peligro de perder de vista los principios necesarios. Una solucin relativamente satisfactoria sera que el obispo o la confe rencia episcopal estableciera para su propio territorio una reglamentacin en virtud de la cual se garantizara que dichos asuntos sern atendidos por personas competentes y expresamente designadas al efecto. Estas podran procurar tambin que el tiempo requerido para las formalidades se redujera al mnimo. Sin embargo, an sera mejor que el gobierno central de la Iglesia procediera a una descentralizacin de los procedi mientos. El ordenamiento eclesistico debera hoy lograr que los pastores lo cales y los colaboradores pastorales pudieran tratar personalmente con los hombres de que son responsables sin estar coartados por intiles for malidades y procesos. Para ello se habr de procurar que estn suficien temente instruidos, cada uno en su campo, a fin de poder asumir la res ponsabilidad. Al menos una cosa debe quedar absolutamente clara: que al discutir estos problemas del ordenamiento eclesistico no valen ms argumentos que el servicio autntico y efectivo a la pastoral. Si intervie nen adems motivos referentes a la conservacin de unas posiciones de poder, al mantenimiento de oficinas y cargos o determinados ingresos, estemos seguros de que semejante poltica eclesistica no slo produce un enorme dao espiritual, sino que es tambin el ms rpido camino para la propia ruina. d) Servicio al hombre.
En las pginas precedentes hemos intentado, de acuerdo con el con cepto actual de Iglesia, presentar una fundamentacin teolgica del or denamiento eclesistico y hemos indicado algunas importantes consecuencias que implica ese concepto de Iglesia en orden a una revisin del actual ordenamiento. E l ordenamiento eclesistico es, en ltimo trmino, la organizacin del servicio espiritual a los individuos; por tanto, corres ponde ante todo a la comunidad local organizar libremente su propio servicio. E l ordenamiento comienza por la base, no por la cumbre de la jerarqua. E l obispado organizar el servicio dentro de las parroquias solamente en la medida en que sea necesario y deseable para la unidad del mismo obispado; por lo dems, organizar libremente su servicio a las parroquias. E l mismo principio es aplicable a los obispados con res pecto a las provincias eclesisticas o las conferencias episcopales, y a stas con respecto al gobierno central de la Iglesia latina. Uno de los criterios para la revisin del Cdigo de la Iglesia latina debera ser que no con tuviera ms normas estrictas que las necesarias y deseables para la unidad de todas las Iglesias de rito latino. Por otra parte, en el mbito del orde namiento eclesistico, la tarea de los organismos centrales podra consis tir en un servicio especializado a las Iglesias locales para su propia orga nizacin, en la medida en que stas lo necesitaran. Dadas las diferencias especficas y evolutivas de las culturas, incluso en el aspecto religioso,
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debe considerarse excluido un ordenamiento uniforme y minucioso para todas las Iglesias de rito latino. En este punto interviene tambin la gran diversidad de contactos con otras Iglesias cristianas y otras religiones: una organizacin eclesistica debe estar abierta a tales contactos, y las comunidades catlicas que no los tienen o no los conocen por propia experiencia deben al menos no poner trabas innecesarias en este punto. Tambin en las Iglesias locales el ordenamiento ha de tener pre sente que es una organizacin para servicio de los individuos. Tambin aqu debe existir la posibilidad de un pluralismo. Si la vida de fe y la actividad religiosa de un determinado grupo de fieles encuentra ayuda en una forma nueva y peculiar de organizacin, que se aparta de las for mas unitarias establecidas y no cabe en el marco de las normas vigentes, habr que hacer un sitio a esa nueva forma. Una frmula cannica, cono cida desde antiguo y muy aplicada en nuestro tiempo, que se acomoda a este caso es la de experimento. Desde el punto de vista del ordena miento cannico, todo experimento es lcito con tal que no ponga en peligro la unidad fundamental de todos. Una poca de rpida evolucin como la nuestra requiere un alto grado de apertura para las nuevas for mas de organizacin, pero tambin una especial precaucin para que cier tas personas que ya no son capaces de seguir esa evolucin, o no son capaces de seguirla con tanta rapidez, no pierdan el marco de la comu nin eclesial a la que estn vinculadas y de la que todava necesitan. Tambin en este aspecto, la base para una solucin de los inevitables conflictos ha de buscarse en el espritu de mutuo servicio. Si las nuevas formas son autnticas, los valores contenidos en ellas sern comunicados a todos por los fieles ms avanzados, y si es autntica la vinculacin a formas vigentes, los valores expresados en ellas sern custodiados para todos. Cuando falla esta positiva voluntad de unin y participacin, cuan do surgen partidos que se enfrentan y excluyen mutuamente, el cisma no est lejos. La fidelidad a un ordenamiento eclesistico (a pesar de todas las tensiones reales e incluso legtimas) es fidelidad a la unidad que vincula a todos. En la comunidad sacramental de fe esta unidad no es simplemente una lbre opcin de cada fiel catlico, sino tambin el en cargo fundamental del Seor en el cual se funda la unidad a cada individuo y a todos en conjunto. El primero y ltimo servicio del orde namiento eclesistico es el servicio al testamento del Seor: que todos sean uno. Y esto no slo de hecho, por la opcin libre y personal del hombre, sino tambin de derecho, por el encargo del Seor a todos y cada uno: ser uno en la unidad del sacramento, en el que todos estn unidos a l en la conmemoracin. Un ordenamiento eclesistico ideal slo puede existir en una Iglesia ideal. Por tanto, nunca existir. A las precedentes reflexiones se les puede objetar fcilmente que son demasiado idealistas y no tienen en cuenta la realidad. Ante todo se puede alegar que proponen unas exigencias dema siado altas a la fe personal y a la experiencia de esa fe en cada uno de los catlicos, mientras que conceden muy escaso valor a las vinculaciones
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sociorreligiosas. Ya hemos dicho que nos hallamos al comienzo de la evolucin. La realizacin de los postulados que se plantean hoy a un or denamiento eclesistico exige tiempo y paciencia; de momento hay que superar todava muchas tensiones y conflictos. Los ideales deben contar con la realidad si no quieren reducirse a quimeras. Pero tambin es cierto que la regulacin de la realidad debe orientarse por principio a un ideal. Esto vale de manera radical y absoluta para una comunidad eclesial. Un ordenamiento eclesistico no lo ser realmente si no tiene por norte ser vir a los objetivos que la fe en el Seor seala como ideales; de lo con trario, degenera en una u otra modalidad de formalismo farisaico.
P e t e r H u iz in g [Traduccin: A.
de la
F u en te]
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CAPITULO VII
LA EUCARISTIA, M ISTERIO CENTRAL
E l misterio de la Iglesia alcanza su mayor densidad en la eucarista. En sta aparece la Iglesia como el pueblo reunido de Dios que en su peregrinacin por el tiempo se alimenta del mismo Cristo. En la euca rista realiza la Iglesia su esencia como cuerpo universal y sacramental de Cristo con la mxima profundidad, y tiene lugar la plena integracin del Cristo individual en el Cristo total, en la forma espacio-temporal del Glorificado. As se hace visible en este sacramento la permanente fundamentacin de la Iglesia en Cristo. En l realiza Cristo su presencia ms intensa en la Iglesia. Como glorificado, Cristo est personalmente presente de forma invisible en la comunidad reunida. En la rememora cin de su palabra y accin se hace presente de manera pneumtica tam bin su obra de salvacin. En los dones de la eucarista se hace Cristo presente corporalmente y se ofrece como comida y bebida. La presencia sustancial de su cuerpo y sangre constituye lo especfico de la eucarista y la convierte en corona de los sacramentos. Ella, naturalmente, presen ta todava el carcter provisional del tiempo de salvacin en que vivimos, dura hasta que l venga {1 Cor 11,26); nos trae al Seor, pero no en el esplendor de su gloria, sino bajo el velo de unos signos. As pone de manifiesto la coexistencia del ya y del todava no. En la eucarista se refleja adems la estructura jerrquica de la Iglesia: la relacin de Cristo con la Iglesia se representa en la relacin del sacerdote con el pueblo. En la eucarista resplandece asimismo el doble carcter de la Iglesia como medio de salvacin y como comunidad de salvacin. De momento pueden bastar estas breves indicaciones; demuestran sobradamente que la eucarista es misterio central.
SECCION PRIMERA
FUNDAMENTOS BIBLICO -TEO LO GICO S DE LA EUCARISTIA
La esencia y realidad de la eucarista se funda en la institucin de Jess, tal como la anuncia el Nuevo Testamento. La liturgia y la teo loga de la Iglesia que nacieron despus slo se explican, en el fondo, como desarrollo de las afirmaciones fundamentales del Nuevo Testa mento. 1. La Cena segn los relatos de la institucin a) Los relatos de la institucin.
Son cuatro: 1 Cor 11,23-26: Porque lo mismo que yo recib, y que vena del Seor, os lo transmit a vosotros: que el Seor Jess, la noche en que iban a entregarlo, cogi un pan, dio gracias (nvyaninxi\oaq), lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria ma. Despus de cenar, hizo igual con la copa, diciendo: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebis, haced lo mismo en memoria ma. Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva. Le 22,14-20: Cuando lleg la hora se puso Jess a la mesa con los apstoles y les dijo: Cunto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasin! Porque os digo que nunca ms la comer hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios. Cogiendo una copa, dio gracias y dijo: Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo -que desde ahora no beber ms del fruto de la vid hasta que llegue el reinado de Dios. Cogiendo un pan, dio gracias, lo parti y se lo dio, diciendo: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en me moria ma. Despus de cenar, hizo igual con la copa, diciendo: Esta copa es la Nueva Alianza sellada con mi sangre, que se derrama por vosotros. Me 14,22-25: Mientras coman, Jess cogi un pan, pronunci la bendicin ( s i Aoyiook;), lo parti y se lo dio a ellos, diciendo: Tomad, esto es mi cuerpo. Y cogiendo una copa, pronunci la accin de gracia (fsy.aDiOTioac), se la pas y todos bebieron. Y les dijo: 'Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos. Os aseguro que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el da en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios. M t 26,26-29: Mientras coman, Jess cogi un pan, pronunci la bendicin y lo parti; luego lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomad, comed; esto es mi cuer po. Y cogiendo una copa, pronunci la accin de gracias y se la pas, diciendo: Bebed todos, que sta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos para el perdn de los pecados. Os digo que desde ahora no beber ms de este fruto de la vid hasta que llegue el da en que lo beba con vosotros, pero nuevo, en el reino de mi Padre. a ) Visin de conjunto. Una primera visin de conjunto de los relatos' muestra que las cuatro percopas se refieren a un nico y mismo acontecimiento, a la Ultima 1 Mencionaremos entre las numerosas obras sobre el tema: J . Jeremas, Die
Abendmahlsworte Jesu (Gotinga 41967; trad. espaola: La Ultima Cena. Palabras de
LA CENA SEGUN LOS RELATOS DE LA INSTITUCION
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Cena de Jess antes de su pasin. Aqulla es anunciada por los sinpticos (Me 14, 16; M t 26,19; Le 22,13.15) como celebracin de la Pascua; bien es verdad que en la descripcin del transcurso de la misma no se dan ms detalles en tal sentido. Los relatos slo destacan dos ritos de mesa tpicamente judos, a saber: las acciones de Jess con el pan y el vino y la bendicin y distribucin de los mismos a los dis cpulos. Mas Jess no se conforma aqu con las bendiciones usuales entre los judos, sino que da al pan ofrecido una relacin a su cuerpo entregado a la muerte, y al vino una relacin a su sangre derramada, y actualiza la nueva y escatolgica alianza de Dios con los hombres que a travs de ello se opera; finalmente, Jess tiende un puente desde su Ultima Cena a la futura cena del reino de Dios como reconcilia cin perfecta de Dios y el hombre. Este es el contenido sustancial en el que coin ciden los cuatro relatos2. Con todo, hay que considerar tambin las diferencias que presentan dichos textos. Independientemente de los pequeos detalles de estilo, llaman la atencin las si guientes diferencias objetivas: con respecto al rito externo de la comida, segn Pablo la accin del pan tiene lugar antes de la comida principal, y la accin del cliz despus de la misma; en Marcos y Mateo, ambas estn unidas y, segn todas las apariencias, concebidas como final de la celebracin de la Pascua (14,17-21). E l texto de Lucas, a primera vista, hace recordar el orden seguido por Pablo, pero la posposicin de ojaurixcoc; podra indicar, tal vez, la colocacin del pan despus de la Cena (en conformidad con Marcos) y ser una transicin hacia el texto de Mar cos. Por lo que se refiere a las palabras de Jess, las frases que acompaan a las frmulas del pan y del cliz tienen el mismo sentido en cuanto al contenido, pero ocupan distinto lugar en cada uno de los relatos: Pablo presenta una (abreviada) adicin en el caso del pan; Marcos y Mateo, en el caso del cliz; y Lucas, en ambos. La frmula del cliz tiene, por tanto, los mismos trminos predicativos en todos los textos, pero una colocacin distinta y opuesta en Pablo y Lucas, por un lado, y Marcos y Mateo, por otro. Finalmente, el mandato de repeticin que aparece dos veces en Pablo y una en Lucas no aparece en absoluto en Marcos y Mateo. As, pues, una primera visin de conjunto permite caer en cuenta de lo siguiente: los cuatro relatos de la institucin narran el mismo acontecimiento. E l relato de Pablo y el de Lucas estn ntimamente relacionados entre s, y lo mismo ocurrre con el de Marcos y el de Mateo. Ambos casos representan variantes de dos corrientes de tradicin, detrs de las cuales se refleja una tradicin originaria. Pablo y Marcos son los representantes principales, independientes entre s, de ambas corrientes. [> ,) Carcter litrgico. Hay diversos indicios en el aspecto literario de las narra ciones de la Cena que permiten reconocer stas como una tradicin litrgica de la comunidad. 1) E l relato se destaca de lo anterior por una entrada clara; concretamente, en
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eX ciqujtp i v / f'XoyeTv,
Estn en conformidad con esto los trminos ms fundamentales: xXav coxov, (Si5 w i), c S m x , itOTr|Oiov, a|ia, 5ia0r|xri, Jto, ovy.ixi, aaiXsOa.
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LA EUCARISTIA, MISTERIO CENTRAL
Marcos, por la expresa repeticin de y.ai oBivxtov (14,22 comparado con 14,18; cf. M t 26, 26/21), y en Pablo, por la enftica expresin cultual xoiog. 2) La falta de colorido en la exposicin solamente se destaca lo vlido para todas las celebraciones con carcter de repeticin y, en cambio, se pasan por alto en gran parte (si no del todo) los detalles histricos, excepcionalmente valiosos, de la Cena institucional se explica perfectamente si se entiende el relato como reflejo de una proclamacin litrgica. 3) Asimismo estn en plena conformidad con el carcter de una proclamacin litrgica las invitaciones dirigidas a los participantes: tomad, comed, bebed 3, recogidas en la tradicin sinptica; el giro paulino-lucano por vosotros; el mandato de repeticin y la presentacin del cliz como realidad cono cida ( t i t o t i ] o i o v ). 4) La exactitud y la finura de algunas formulaciones, sobre todo de las palabras explicativas, indican tambin un uso litrgico; esto se aprecia espe cialmente en la tendencia a los paralelismos que se observa en todos los relatos: en Pablo aparece en el uso de orv para ambas frmulas institucionales y en el doble mandato de repeticin; en Lucas, en el doble Xymv y en las frases participiales aa didas a las frmulas del pan y del cliz; aparece con especial fuerza en la asimilacin que hacen Marcos y Mateo del rito del cliz al rito del pan, de la frmula del cliz a la frmula del pan. 5) Tanto el estilo (no paulino) de 1 Cor ll,2 3 ss como la narra cin solemne y hiertica de Me 14,22-25, contraria al estilo sencillo de Marcos, revelan el origen cultual de los textos. Dnde haya de buscarse su patria lo indica el colorido semtico del ropaje lingstico. No han nacido en suelo helenista, sino en suelo judeocristiano. 6) Pablo caracteriza expresamente su relato como pardosis por medio del binomio ârja/.a^fSwi/v - rox(a8i8vai, que es un reflejo de la tcnica rabnica de transmitir sus creencias o ideas; aqu el m delante de jtagSctma indica que la recepcin de la tradicin se produce de igual manera que la transmi sin de la misma, es decir, en el marco de una cadena humana de transmisores. Esta tiene su origen en el hombre histrico Jess; mas, tal vez, haya en el coto toO Kuqou una alusin al Seor glorificado que ocupa un puesto predominante en toda la tradicin. De todo esto resulta lo siguiente: los relatos neotestamentarios sobre la institucin de la Cena no han sido formulados originariamente por los que dan testimonio de los mismos, sino que son parte de un evangelio anterior a los actuales evangelios (incluso, el ms antiguo), proceden del culto de la comunidad y se remontan, a juzgar por sus matices lingsticos, a la comunidad palestinense. Los relatos no describen la Ultima Cena de Jess historiogrficamente con todos los de talles dignos de ser conocidos, sino de forma simplificada, a la luz y en la pers pectiva de lo vlido para la celebracin litrgica comunitaria.
y) Antigedad de los relatos. Si la formulacin lingstica de las narraciones neotestamentarias de la Cena est tomada en gran parte del culto de la comunidad, cabe preguntar ahora si el contenido de las mismas procede tambin de dicho lugar, s surgi primeramente all o si tiene su fundamento en la realidad histrica de la Ultima Cena de Jess. Para aclarar esta cuestin tenemos que estudiar la antigedad y el desarrollo de la tradicin. Un primer punto de partida para poder determinar la antigedad de los textos es la fijacin de los mismos en los escritos del Nuevo Testamento. Pablo recomienda su pardosis de la Cena en 1 Cor 11 por los aos 54-57; se la haba transmitido a los corintios por primera vez alrededor del ao 51; unos aos antes, a su entrada en la comunidad cristiana, la haba recibido l como una frmula fija, si no en todos los detalles, s en lo esencial. Ella se remota fcil mente al comienzo de los aos cuarenta. En cambio, los sinpticos escriben sus evangelios ms tarde: Marcos, hacia el 70; Lucas y Mateo, todava despus. Pero ellos toman ya lo cual no se puede pasar por alto materiales previamente formu lados o, por decirlo as, elementos prefabricados. La antigedad de stos en aquellos momentos no puede deducirse de la fecha de su fijacin en los evangelios, sino de criterios objetivos. Algunos investigadores siguen un camino filolgico y consideran
3 Jess. Con todo, la invitacin a comer y beber puede remontarse tambin al mismo
LA CENA SEGUN LOS R ELA TO S DE LA INSTITUCION
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como el ms antiguo aquel relato que presenta ms semitismos y, por tanto, mayor proximidad lingstica a la forma primitiva aramea. Desde este punto de vista se considera como el ms antiguo el relato de Marcos4. Con todo, el grado de colorido arameo del lenguaje dice ms sobre el arte de la traduccin que sobre la edad y el estado del modelo traducido y no prueba necesariamente una mayor o menor proximidad objetiva al origen de la Cena. Avanza un paso ms la consideracin histrica de la redaccin, que se fija en la composicin literaria de los versculos de la institucin eucarstica y en los antiguos versculos de la comida pascual. Los versculos de Le 22,15-18 no se refieren (como tampoco los paralelos de Me 14,25) a la antigua Pascua juda, sino a la nueva Pascua cristiana, la eucarista5. Parece que el cliz pascual de Le 22,17s est entendido en sentido escatolgico y, por tanto, en definitiva, eucarstico, aunque en la composicin lucana esto no est claramente expre sado, sino meramente indicado en la adicin aclaratoria del relato de la institucin; en Me 14,24-25, por el contrario, la identificacin es ms clara y est mejor lograda. La composicin de Marcos puede considerarse, por tanto, ms reciente; lo aconseja as la misma madurez del texto. Todava son ms instructivos los datos rituales de los relatos. En este punto presentan Pablo y Lucas, mediante el dato despus de la Cena, este curioso orden: pan, comida principal, cliz. Este orden reproduce verosmilmente el curso de la Cena de Jess y el de una celebracin pascual, y es, por tanto, antiguo. Por el contrario, las dos acciones eucarsticas de Mc/Mt estn presentadas en una unidad y, al menos idealmente, separadas de la comida propia mente dicha. De hecho, se retrasan cada vez ms al final de la celebracin (cf. tam bin Did. 10, 6). Probablemente guarda relacin tambin con esta costumbre el cambio de lugar del trmino ojaoumi)? en Le 22,20. La tendencia a separar la comida propiamente dicha y la comunin sacramental se aprecia ya en el midrs de Pablo sobre el antiguo relato de la institucin (cf. 1 Cor ll,21.33s). En todo caso, el relato sinptico de la Cena est ms marcado por el desarrollo litrgico, el cual va obli gando a simplificar, asimilar y unificar ambas acciones eucarsticas. De aqu que en el relato sinptico haya avanzado tambin ms el paralelismo lingstico. La accin del cliz adopta un estilo similar a la del pan. Sobre todo la frmula del cliz em pleada por Marcos, sta es mi sangre, la sangre de la alianza, se asimila todo lo que es posible a la frmula del pan, ste es mi cuerpo. Esto slo se puede entender como una paralelizacin posterior. Si la forma originaria hubiera sido una figura paralela de las palabras de bendicin no habra dado lugar a una formulacin desigual y habra presentado, probablemente, el binomio os/a|j,a, en lugar de o<fia/aua. Por todo ello, la tradicin paulino-lucana es en conjunto, si no en todas las particularidades, la ms antigua. En favor de esta opinin est tambin el hecho de que en ella encuentre mayor eco la muy temprana cristologa del siervo de Dios. Partiendo de Pablo y Lucas, se puede reconstruir una antigua forma del relato de la Cena, que presenta, aproximadamente, el siguiente aspecto6: E l Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom pan, dio gracias, lo parti y se lo dio, diciendo: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria ma. Y asimismo el cliz, despus de cenar, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. Haced esto en memoria ma. Esta forma del relato, que se remonta a los primeros aos de la dcada de los cuarenta, necesita de algunas aclaraciones que la justifiquen. Presenta varios rasgos interesantes. Son importantes en ella, por ejemplo, las adiciones de participios explica tivos aadidos a las frmulas del pan y del cliz: sin ellas difcilmente se entendera 4 Son de esta opinin J. Jeremas, Abendmahlsworte, 165-183; asimismo, P. Benoit, Einsetzungsberichte, 87; J. Dupont, Ceci est mon corps: NRTh 80 (1958) 1027; pueden verse otros nombres en J. Betz, Eucharistie II/ l, 25. 5 Esto lo ha demostrado H. Schrmann en su obra Der Paschamahlbericht. 6 Pueden verse diversos intentos de reconstruccin, con pequeas variantes, en H. Schrmann, Einsetzungsbericbt, 81; J. Betz, Eucharistie II/ l, 16; J. Coppens, Eucharistie, 168.
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el sentido de la accin. En la aposicin al pan presentada por Pablo falta el 8i8[tevov que aparece en Lucas, y resulta, por tanto, una frmula breve, tpica del estilo de Pablo, pero inconcebible en arameo; parece, pues, que la frmula original era con participio. Pablo prescinde despus de la aposicin empleada por Lucas al hablar del cliz, derramado por muchos, que procede en realidad de Is 53,10.12 y que tiene su equivalente tambin en Mc/Mt. Podra ser igualmente original y no slo una formacin simtrica posterior o un remedo del texto de Marcos7. La duplica cin paulina del mandato de la institucin podra ser de suyo un paralelismo for malmente litrgico; mas podra ser tambin completamente originaria y estar con dicionada por la separacin ritual del cliz y el pan. En razn de las ideas, este relato primitivo est muy marcado por la cristologa del siervo de Dios, que est sealada lingsticamente por los trminos jtapeSfioto, 8i8[ievov, wie> notXmv, 5i<x0t|jt1, -/.xwvuevov. Tambin la forma de Marcos, que parece en conjunto ms moderna, muestra cierto influjo de la cristologa del siervo de Dios, por ejemplo, en la aposicin al cliz. Adems de lo dicho, este relato contiene algunas formula ciones antiqusimas. Merecen ser mencionados aqu el empleo de s>X.oyev (en lugar de eixagiaTEw), el orden hebreo de las palabras en la aposicin participial del cliz y, sobre todo, el manifiesto semitismo oteq mrt.hov en lugar de oteq Este semitismo se remonta a Is 53,12, tiene significacin (inclusiva) universal (por muchos, es decir, por todos) y puede ser reconocido como antiguo, mientras que el wtcq litov parece ms bien una aclamacin litrgica secundaria y una aclaracin lings tica. Tambin la invitacin X<*(jet puede ser antigua y proceder de Jess si l no comi del pan. Ofrece un problema especial la ausencia en Marcos del mandato de repeticin. No se puede explicar este hecho diciendo que Jess no tena ninguna intencin de instituir la eucarista y que sta ha surgido en definitiva de la praxis de la Cena, extendida por toda la comunidad. Contra esta opinin est el hecho de que precisamente el estrato ms antiguo de tradicin, ofrecido por Pablo y Lucas, contiene expresamente el logion de la repiticin. Adems, el carcter de la Cena como nueva Pascua implica la idea de repeticin; la implica igualmente la perspec tiva escatolgica de Me 14,25, en la que la bebida eucarstica queda caracterizada como anticipacin del convite del reino de Dios. Adems, en Me la inclusin del relato cultual en la historia de la pasin podra haber cambiado el acento; por otra parte, podra haber sido tan evidente para el evangelista la celebracin, que le pa reciera superfluo citar expresamente el mandato. 8) Forma primitiva d e la tradicin de la Cena. La estrecha afinidad objetiva y lingstica existente entre la tradicin de Pablo y la de Marcos justifica admitir una tradicin originaria comn. Esta contendra la bendicin y distribucin del pan y del cliz (durante una comida), la referencia de stos al cuerpo y sangre de Jess y a su muerte expiatoria, la constitucin de la nueva alianza, la perspectiva del banquete del reino de Dios y el mandato de repeticin. La forma lingstica de la tradicin primitiva no se puede, naturalmente, reconstruir por completo, pues aunque ha sido transmitida como pardosis (1 Cor 11,23), no era un todo fijado literalmente hasta en la ltima slaba. Sin duda, la forma originaria comn a Pablo y a Lucas, que hemos indicado anteriormente, se aproxima a la tradicin primitiva; pero en sta hay que incluir adems los elementos ms antiguos del relato de Marcos, como siXoygv, ijirsp noXXmv y la invitacin a comer y beber. Conviene adems tener presente la forma primitiva y original de la frmula del cliz. Su versin paulina xovxo x j i o t t i q i o v f| xai/vr) 8ia0r|xri oriv e v xq> |iq> a | i a T i nos parece ms antigua porque est menos par*lelizada; adems, el giro e v Ttp aLjian aparece repetidas veces en el Nuevo Testamento como cita de una frmula (Rom 3,25; 5,9; E f 2,13; 1 Jn 5,6; Hch 7,14; 22,14), luego es antiguo. Por el con trario, la formulacin de Marcos t o t e o t i v t a l f i r a i o u xi\c S i a Q r f / r i s no s e recoge hasta ms tarde; aparece por primera vez en Heb 9,20; 10,29; 13,20. S e presenta claramente como imitacin y relectura del pasaje modelo Ex 24,8, expresa 7 As piensa J. Coppens, op. cit., 167s.
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abiertamente la identidad del cliz y la sangre y se puede entender como una acla racin de la versin paulina. En efecto, en sta las palabras v t o a | w ix i se pueden referir directamente slo a la alianza, o al cliz, o a la equiparacin (acentuada por el e o t y ) de los mismos, pero en todo caso el contenido del cliz es determinado en ltima instancia por la sangre y es presentado como encarnacin y realizacin de la alianza. La vieja frmula paulina del cliz podra uno imaginrsela como ori ginaria y salida de la boca de Jess, pero tambin podra ser quin puede ne garlo? una frmula breve procedente del uso cultual. Se puede pensar incluso en una forma primitiva de la frmula del cliz, que hubiera sido como el seno ma terno desde el que se desarrollaran ambas versiones. Si el dato de sentido causal v xc u u t l ( bedatni ) lo ponemos en nominativo de esta forma: T o v a o a j i u o u (k i darni), obtenemos un enunciado del que podran derivarse con relativa facili dad tanto la frmula del cliz de Pablo como la de Marcos, e incluso podra expli carse toda la frmula del cliz de Lucas con su peculiar divergencia entre la apo sicin y el trmino relativo en dativo u[um . Esta forma primitiva de la frmula del cliz pudiera haber rezado as: xoxo xo Jioxrioiov r| xaivf) 6ia,0r|xr|, xo yaq aii |xou x 3txwv|iv0v imeQ noXX&v. La tradicin primitiva de la Ultima Cena que acabamos de delinear tiene su asiento todava en el marco de la Iglesia y no puede identificarse sin ms con las palabras de Jess. De todos modos, la descripcin del hecho procede de la comu nidad, mas tambin las palabras de Jess han pasado por la fe y la liturgia de la comunidad. La pregunta, por tanto, es: han sufrido las palabras de Jess en este proceso transformaciones esenciales?, o, como algunos crticos suponen, ha ocurrido all que a una cena de despedida de Jess, relativamente sencilla, se le ha dado posteriormente y a la luz de los acontecimientos pascuales un contenido cristolgico y soteriolgico? En este caso, naturalmente, la Cena del Seor que presenta el Nuevo Testamento no sera una institucin de Jess en sentido propio y estricto, sino slo un efecto de l, la concepcin de la comunidad pospascual acerca de la impor tancia del mismo para su existencia, o la expresin de una autocomprensin, cristolgicamente articulada, del cristianismo primitivo1 1 . Parece conveniente advertir en este contexto que el telogo dogmtico no tiene que defender necesariamente la institucin explcita de la Cena por el Jess hist rico y la transmisin absolutamente fiel de sus palabras, la institutio in specie nmutabili. Podra bastarle tambin una institutio in genere, encontrar sta implcita en la fundacin de una comunidad de salvacin y atribuir la configuracin de la Cena al Espritu Santo. Sin embargo, las preguntas anteriores tienen su propio peso y su inters especfico, tanto para el telogo como para todo creyente. Antes de pronunciarnos sobre la relacin histrica entre la Cena bblica ms antigua y el Jess histrico tenemos que examinar el sentido y contenido teolgico de aquellas celebraciones. Hay que estudiar, pues, en primer lugar las exigencias teolgicas implicadas en los relatos, para tratar despus de determinar su credibilidad histrica.
b)
Significado de la Cena segn los relatos del NT.
oc) La Cena en el marco de la praxis general de Jess en las comi das. La Ultima Cena es el ltimo legado de Jess en forma de una comida y constituye en cuanto tal un fenmeno sui generis. Pero este fenmeno no se encuentra completamente aislado en la vida y tiempo de Jess. Hay diversos hechos que facilitan el camino para un mejor conocimiento del mismo. La Cena no es una ocurrencia del momento, sino algo que
8 Esta es la explicacin de la interpretacin puramente existencial, como aparece de forma sintomtica en W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gtersloh 1963).
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est pensado desde hace tiempo (Le 22,15; cf. Jn 6,51ss); no es un hecho aislado, sino que aparece como coronacin de una praxis de co midas que se ejerca con especial solicitud. Jess no slo procura com partir diariamente la mesa con sus discpulos, sino que come con todos, incluso, de forma expresa y para escndalo de los fariseos, con los peca dores y publcanos (Me 2,16). Compartir la mesa significa en la concep cin juda solidarizarse con los comensales. Como mensajero escatolgico de Dios, Jess da prueba as del inters de Dios por ellos. La participa cin de Jess en la comida comn es ya realizacin de la comida del Mesas, pues est con ellos el esposo (Me 2,19); es signo escatolgico de que el reino de Dios llega hasta nosotros y de que Dios est ya pre sente por su accin; es al mismo tiempo preludio y anticipacin del esca tolgico banquete de bodas en el reino de Dios (Mt 22,1-4; 25,1-13; 8 , 11 ). Comida mesinica es sobre todo aquella que sigui a la multiplica cin de los panes, en la que comieron hasta saciarse miles de personas. Este acontecimiento, que como tal no tuvo lugar ms que una vez, apare ce narrado en. Mateos y Mateo en dobles relatos de distinta tradicin, y en todo el NT hasta seis veces9. Algunos detalles de la descripcin, como el hecho de estar toda ella concentrada en la accin de Jess, la mencin del lugar desierto, la distribucin en grupos sobre la hierba, presentan este acontecimiento como la renovacin del milagro del man en la poca del desierto y a Jess como el nuevo Moiss, lo cual aparece especialmente claro en Juan (6,14.32). La accin de Jess est caracte rizada intencionadamente con rasgos eucarsticos, El desempea como en la Ultima Cena el papel del padre de familia judo: bendice, parte el pan y lo da para que lo distribuyan. Esta descripcin y sobre todo el trmino 'Exapt.o'TEv de Me 8,6, Mt 15,36 y Jn 6,11 lleva el pen samiento a la Ultima Cena de Jess, en la que ahora el nuevo Moiss celebra su nueva comida de alianza y se la lega a los suyos. Para aclarar el sentido y contenido de la Ultima Cena se ha recurrido y se recurre con frecuencia a la idea de Pascua 1 0. En efecto, segn los sinpticos, Jess celebr su Ultima Cena como Pascua (Me 14,16s y Le 22,15); aunque segn Jn 18,22 la celebr la vspera de esta fiesta. Por eso es muy discutido hasta hoy el carcter pascual de la comida insti tucional de Jess n. Sea lo que fuere de la coincidencia o no coincidencia cronolgica de la Pascua y la Ultima Cena, hay claros indicios de que la proximidad de la Pascua juda influy en la celebracin de Jess. Ofreca estructuras rituales y categoras lgicas en las que Jess poda verter su
9 Me 6,31-44; Mt 14,14-21; Le 9,11-17; Me 8,1-10; Mt 15,32-39; Jn 6,1-15. 1 0 Esto lo ha hecho de forma impresionante J. Jeremas, Abendmahlsworte, 35-82. 1 1 R. Feneberg, en su obra Christliche Passafeier und Abendmahl (Munich 1971), considera superada esa discusin, puesto que el relato de institucin es fruto de la fiesta cristiana.
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nuevo contenido. As, para la institucin de su eucarista Jess emplea la fraccin del pan antes del momento principal de la comida, y el (tercer) cliz de bendicin despus de dicho momento 12. La interpretacin juda de los elementos tpicos de la Pascua (panes cimos, hierbas amar gas, cordero) ofreca a este respecto puntos de apoyo para la aclaracin de los dones de Jess. Por razn del contenido, stos son sin duda algo completamente nuevo que sustituye a la vieja Pascua juda1 3 y, sin embargo, se apoya en ella. Precisamente en la noche de Pascua tena lugar la ms solemne conmemoracin que haca Israel de la accin salvfica y liberadora de Yahv en Egipto (Ex 12,14), se actualizaba en forma de comida su alianza y, al mismo tiempo, se estimulaba la visin esperan zada de la salvacin escatolgica, la esperanza del Mesas y de su reino u, Jess aprovecha el recuerdo y la esperanza de la accin salvfica de Dios y le da plenitud: convierte el ofrecimiento de sus dones eucarsticos en representacin de la nueva realidad salvfica, que en su persona y en su entrega se constituye en muerte expiatoria, representa la nueva alianza y anticipa la plenitud salvfica del reino. Como la antigua Pascua juda, la nueva Pascua instituida por l no slo es un recuerdo hecho por los participantes en la celebracin de la misma, sino objetiva actualizacin cultual de la realidad escatolgica de la salvacin. Como nueva Pascua, la Cena de Jess ha de repetirse, incluso sin mandato expreso. Finalmente, la Ultima Cena de Jess recibe tambin luz de su carcter de comida de despedida. El judaismo tardo atribuye estas comidas a los patriarcas y a los mensajeros de Dios segn el modelo de Isaac en Gn 27 15. En estos casos no se trata simplemente de una ltima comida, sino de un acto especial de carcter testamentario. A la vista de la muerte, el hombre de Dios recupera energas vitales en la comida y da una bendicin, en la que condensa y deposita toda su vida. La comida de despedida es, por otra parte, nica, irrepetible, y la bendicin de despedida vale para los que estn all presentes. Jess rompe con las ca tegoras tradicionales. El no come de los dones eucarsticos del banquete, sino que condensa en ellos su bendicin y dedica sta a todas las genera ciones futuras como institucin permanente que procura a todos la salvacin. La Cena de Jess tiene el sentido de la comida de despedida, otorga la bendicin.
1 2 Un desarrollo ms concreto de la Pascua juda puede verse en J. Jeremas, Abendmahlsworte, 79s. 1 3 Donde esto aparece con ms claridad es en Marcos, quien anuncia una comida pascual (14,16), y luego narra la institucin de la eucarista (14,22-25). Pero es vlido tambin en el caso de Le 22,15-20; pues la Pascua mencionada en los vv. 15-18 no es la juda, sino la de nueva institucin (de nueva funcin), la cristiana, es decir, la eucarista, como ha visto claramente J. Schrmann. Segn F. Hahn, Alttestamentliche M otive: EvTh 27 (1967) 354s, la base de Le 22,15-20 es una Pascua judeocristiana, sin cordero y con un vaso o copa nica' mente, que alcanza su punto culminante en la eucarista. 1 4 Puede verse amplia documentacin en J. Jeremias, Abendmahlsworte, 50-56, 1 5 Cf. Jub. 22,1-9; 31,22s; Test. Neftal 1,2.
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0) La Cena y el reino de Dios. Hasta qu punto la Cena es fruto maduro de la vida entera y de las obras de Jess y slo puede entenderse desde ellas, hasta qu punto el mismo Jess rene y expresa sus ms hondas intenciones en la Cena aparece claro tambin en el hecho de que l refiere expresamente la misma al reino de Dios, centro de su mensaje. La piedad juda se haba representado desde antiguo el reino de Dios en la imagen de un convite escatolgico l. Jess se sirvi de esta imagen en su predicacin (Mt 8,11; 22,1-14) y vuelve a hacerlo en la Cena: sita a sta, dentro de la llamada visin escatolgica, en la perspectiva y la dinmica del reino que ya llega a nosotros. Este es el horizonte en el que el acontecimiento eucarstico es posible y ms comprensible para nosotros. Tres logia nos transmiten este aspecto escatolgico: la doble sentencia de Le 22,16 y 18, que precede al relato de la institucin, y la sentencia suelta que sigue a la frmula eucarstica del cliz de Me 14,25, la cual, lingsticamente, representa, sin duda, el texto ms primitivo. En estos versculos asegura solemnemente Jess que ya no comer ni beber. No pronuncia con ello ningn voto de abstencin, sino la renuncia a participar en el banquete eucarstico, una profeca de su muerte, sin duda. Pero sus palabras no terminan ah: con plena confianza de victoria anun cia triunfalmente, limitando el ya no, un escatolgico beber de nuevo cuando llegue el reino de Dios. Habr, pues, una continuacin de su Ultima Cena. Su muerte y el reino de Dios no se suceden de un modo simplemente externo; ms bien es la aceptacin de la muerte, muerte que sufre por el reino de Dios, la que le introduce en ste, donde beber con los suyos el nuevo vino escatolgico. En esta promesa se anuncian la esperanza de resurreccin y la conviccin de que a travs de su muerte, sufrida por el reino, ste avanza un nuevo paso en su proceso de realiza cin. Esto es ms claro todava en las restantes afirmaciones de Jess, que tenemos que analizar en particular. El representa ya en este acon tecimiento de la comida su muerte, la anticipa cultualmente. Y ofrece en la comida dones de naturaleza completamente nueva y propia, se ofrece l mismo, como revelan las palabras de bendicin sobre el pan y el vino. En efecto, todo el acontecimiento de la comida est centrado en la llama da dinmica del reino, recibe de ella su realidad, es una anticipacin del reino consumado de Dios. Vamos a considerar ahora lo nuevo y peculiar que Jess nos ha legado en la Cena. y) Sentido y naturaleza de la eucarista propiamente dicha. Todos los relatos destacan como sustancia eucarstica de todo el acontecimiento el doble acto de la bendicin y el ofrecimiento del pan y el cliz. En ellos recoge Jess dos tpicos gestos judos en la mesa: la fraccin del pan y la distribucin del cliz, el rito de entrada y el de conclusin de todo convite judo, no slo de la Pascua. El complejo concepto de frac cin del pan implica tomar y levantar el pan de la mesa, pronunciar la
1 6 Cf. Is 25,6; 65,13; Henoc (et.) 62,14; 2 Baruc 29,8; Pirqe Ab 3,20.
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bendicin (la berakah), partirlo en trozos y ofrecerlo a los comensales. El sentido principal del rito es otorgar a los participantes la bendicin vinculada al pan y reunir a aqullos en comunin comensal. Lo mismo puede decirse de ia distribucin del cliz de bendicin. El acto de dar o de ofrecer aparece as como el momento principal del acontecimiento de la comida. Con l va siempre unida una bendicin, la pronunciacin de la berakah. El objeto de sta es glorificar a Dios recordando y agra deciendo su actuacin salvadora, objetivada en aquellos dones. La accin que tiene lugar en la comida, y en ella especialmente el ofrecimiento, no es un puro momento tcnico indispensable, pero accidental , sino que tiene hondo sentido teolgico y significacin sacramental. Jess elige las palabras de la berakah y el gesto que culmina en el ofrecimiento como expresin rememorativa de su obra de salvacin. Con ello concede a los dones eucarsticos un sentido y contenido especiales. As resultan tres aspectos fundamentales: 1) el anuncio de la nueva realidad salvifica en la palabra proftica; 2) la representacin, en forma de signo, de la obra de salvacin de Jess por medio de la accin de la Cena, y 3) la concretizacin de la realidad salvifica Jess en los dones de la Cena. Esta unin de accin y palabra hace que recordemos, sin proponr noslo, el fenmeno bblico del signo proftico ( dt) que anuncia en li palabra un futuro obrar de Dios y lo simboliza en una accin. Pero el dt no slo informa, sino que hace surgir el futuro acontecimiento con causalidad divina. El profeta lo anticipa anuncindolo e indicndolo, lo realiza ya en cierta manera; esto ha hecho que se haya hablado de un vnculo sacramental entre el signo y la realidad significada, por cuanto esta ltima se presenta inapelablemente tan pronto como se realiza la accin 1 7. La categora del 5t puede esclarecer tambin la plenitud de rea lidad de la Cena I8; pero, tal vez, no llega a explicarla totalmente y con plena garanta. En todo caso, el ofrecimiento eucaristico no slo muestra una realidad escatolgica, sino que la ofrece y la hace presente. La Cena de Jess es la culminacin suprema del 5t. 1) La palabra de Jess como proclamacin de su muerte y de la realidad de salvacin fundada por sta. La actuacin salvifica de Yahv en el pasado y en el futuro era el contenido principal de la celebracin juda de la Pascua. Jess, en cambio, proclama y actualiza en sus acciones eucarsticas la nueva y escatolgica realidad de salvacin que l mismo, como definitivo salvador, causa con su muerte. Como hemos visto, l pone su Cena en el horizonte del reino consumado de Dios y la convierte en realizacin anticipada del mismo. La posibilidad de esto la crea su muerte. Por eso pone su muerte, expresada en palabras claras y firmes, en el centro de su celebracin eucaristica. Toma como punto de partida
^ 1 7 Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Zurich 21968) As, J. Dupont, Ceci est mon corps: NRTh 80 (1958) 1033s; J. Betz, Eucharistie II/ l, 42 y 211; muestra cierta reserva crtica H. Schrmann, Palabras de Jess en la Ultima Cena: Concilium 40 (1968) 629s.
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la berakah sobre el pan y el cliz, que desde su origen tena carcter rememorativo, y la formula de nuevo; aclara en el caso del pan que su cuerpo es entregado por los hombres (Le 22,19; cf. 1 Cor 11,23; Jn 6,51), y en el caso del cliz, que su sangre es derramada por todos (Me 14,24; cf. Le 22,20). Ambas afirmaciones tienen realmente su origen en Is 53,10ss; anuncian su muerte como inminente los participios tie nen significacin futura ; caracterizan su suerte como martirio cruento o sacrificio martirial (tomando aqu el trmino sacrificio en un sentido amplio, no cultual), como muerte de expiacin universal. As se da a conocer veladamente como siervo de Dios o justo doliente. Al derrama miento de sangre alude ya el simple trmino sangre, pero ms propia mente la expresin sangre de la alianza (Me 14,24) que, en conexin con Ex 24,8, presenta la sangre como ofrenda cultual separada del cuerpo y, consiguientemente, la muerte de Jess como inmolacin cultual de la vctima; en relacin con esto, el participio derramada por todos, entendido originariamente en sentido martirial, recibe secundariamente un matiz cultual. La muerte de Jess ocurre mp mWGsv (Me 14,24), es como la del siervo de Dios de Is 53,10ss, una muerte de expiacin por toda la humanidad. Para el judaismo contemporneo, todos los sacri ficios cultuales, incluso el sufrimiento del justo, y especialmente el mar tirio, tenan fuerza expiatoria para los pecados propios y ajenos 19, si bien es cierto que tenan esa fuerza por la gratuita aceptacin de Dios. La muerte de Jess produce reconciliacin, comunin con Dios, y fundamenta la nueva diathk, la irrevocable y escatolgica relacin sal vifica de Dios con la humanidad. La diathk es por definicin obra de Dios. Segn 2 Cor 5,19, es Dios mismo quien obra la reconciliacin y la comunin. Expiacin es, pues, expiacin creada por Dios. Esto apa rece claro en las palabras de Jess si se tiene en cuenta que su entrega a la muerte es descrita en forma pasiva con los trminos S iS jx e v o v , xxuvvjJiEvov. Dichos trminos constituyen un semitismo e indican de forma respetuosa la accin de Dios; con ellos se pretende, pues, presen tar a Jess no como instrumento pasivo, sino como rgano de la accin de Dios. En obediencia a la encomienda del Padre, Jess acepta la muerte en nuestro lugar y por nosotros, celebra y justifica la reconciliacin de Dios con nosotros y constituye as la nueva diathk. 2) La accin de la Cena como representacin simblica de la obra salvifica de Jess. Jess une a la palabra proftica la accin simblica, que aclara lo que se ha dicho y lo hace presente. Para ello recoge los gestos de la mesa juda relativos al pan y al cliz. As, toma el pan, lo levanta, lo bendice, lo parte en trozos y lo distribuye. El sentido primario del partir no es propiamente la destruccin, sino la distribucin del pan. Asimismo levanta el cliz (un palmo sobre la mesa), lo bendice y lo hace circular entre los comensales. La bendicin y el ofrecimiento son actos
1 9 Cf. a este respecto E. Lohse, Martyrer und G ottesknecht (Gotinga 21963); tambin F. Hahn, Mttestamentliche Motive: EvTh 27 (1967) 360.
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cargados de simbolismo. El sentido del ofrecimiento es claro. Pero qu significa la bendicin, la berakah? 20. Es una glorificacin de Dios en agradecimiento por estos dones y una explicacin del ser de stos, a los que considera como objetivacin del favor divino. Reconoce con agrade cimiento el don como obra y favor de Dios, lo explica desde l como origen del mismo y, por principio, lo devuelve en espritu a l. Su estruc tura bsica es, pues, memorial y, al mismo tiempo, ofertorial. En los dos gestos de la mesa indicados anteriormente simboliza y actualiza Jess su inminente muerte expiatoria. La hace transparente en lo que ocurre con los dones. La accin de gracias sobre los dones, de carcter ofertorial, refleja la entrega de s mismo al Padre para llevar a cabo la obra de la salvacin. Lo que esto representa de hecho para l lo expresa el otro gesto: el ofrecimiento de los dones de la Cena a los hombres simboliza la entrega de su vida a la muerte por ellos, indica su donacin total a los hombres. La accin simblica de la Cena de Jess tiene (en sus dos fases) la estructura de un acto de donacin y hace transparente y presente la obra salvfica de Jess, que es al mismo tiempo entrega al Padre y entrega a los hombres. No slo el acto de dar, sino tambin la naturaleza del don como comida y bebida caracterizan a l y a su obra. Lo mismo que la comida est ah totalmente al servicio del hombre y est determi nada para entregar su propio ser y para ser incorporada y conservada en el ser del hombre, para construir la existencia de stos, as tambin est ah Jess para los hombres, as entrega su vida terrena a la muerte, no para perder su propio ser, sino para ganarlo nuevamente en Dios y darlo a los hombres para su salvacin. En el ofrecimiento de la comida revela Jess su ser ms profundo: l es ser para Dios y ser para los hom bres; en l coinciden ser y obrar. Los dones no slo son smbolo de su persona, son su misma persona. 3) Identificacin de los dones de la Cena con la persona salvfica de Jess. Jess expresa la nueva esencia de los dones de su Cena en las llamadas frases explicativas, a las que les conviene ms el nombre de palabras de bendicin o de determinacin. El llama al pan, sencillamente, su cuerpo (Le: entregado), y al contenido del cliz la nueva alian za en su sangre (1 Cor 11,25; Le 22,20), es decir, su sangre de la alianza, derramada por todos (Me 14,24). Estas determinaciones del predicado2 1 son el corazn de las afirmaciones relativas a la eucarista.
2 0 Vase a este respecto J.-P. Audet, La Didach (Pars 1958) 376-400, y sus artculos en RB 65 (1958) 371-399 y en Studia Evanglica = TU 73 (Berln 1959) 643-662. 2 1 Para la recta interpretacin de las mismas debe tenerse en cuenta el lugar que ocupan en el transcurso de la Cena. La frmula del pan y la del cliz estn separada entre s por el momento principal del banquete en cuanto tal; por eso debera entenderse cada una en s misma y no slo en unin con la otra. Por tanto, respecto del nombre del predicado se puede pensar en un paralelismo sinnimo o tambin climtico, pero no sinttico, es decir, no se puede pensar en un binomio correlativo (como, por ejemplo, aglalpia); adems, en caso contrario, difcilmente se podran explicar los diferentes trminos empleados por Lucas en los lugares
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Los conceptos cuerpo y sangre no deben entenderse dicotmicamente como partes del hombre, sino que han de tomarse en el sentido de la antropologa semita, para la que el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo. E^jux significa, por tanto, lo mismo que la corres pondiente raz hebreo-aramea (probablemente, basar-bisra; segn otros, guph-gupha), la persona fsica concreta. Tambin el concepto o dpw x tiene un rico contenido. En el AT hebreo significa con frecuencia la sangre como acontecimiento: el derramamiento de sangre, en el que aparece hasta qu extremo la vida est unida a la sangre y cimentada en ella. La sangre es considerada por ello en el AT como el substrato de la vida (Dt 12,23; Lv 17,11.14) y puede significar tambin la misma persona viva por la sangre, sobre todo en la situacin de derramamiento de san gre (Gn 4,10; 2 Mac 8,3; Mt 27,4). Como sustancia de la vida, nadie ms que Dios puede disponer de ella, sirve como extraordinario don sacrificial cultual, no depende del dominio del hombre, no puede ser comida. El cliz (su contenido) es proclamado como la nueva diathk en la sangre de Jess. Ya se refiera el v tw al'^Mra directamente a la alianza, ya al cliz, en ambos casos queda afirmada una identificacin del cliz, la sangre y la alianza. La nueva alianza, prometida en Jr 31,31, est ba sada en la sangre de Jess y objetivada en el cliz. La alianza es la con cesin soberana y gratuita que Dios hace a su pueblo de su comunin personal (la ms personal de todas), de la cual es smbolo adecuado la libacin del cliz. Para la fundacin de la alianza se sirve Dios de un mediador. Este fue primeramente Moiss. Mas tambin el siervo de Dios del Deutero-Isaas, Is 42,6 y 49,8, lleva el noble ttulo de alianza del pueblo, es decir, mediador de la alianza. En la persona de Jess se ha unido Dios a la humanidad de forma fundamental e irrevocable. Jess ratifica esta alianza en su muerte y se da a s mismo en forma de bebida como signo de la misma. Jess no se conforma con indicar expresamente los predicados cuerpo, sangre y alianza, sino que los aclara con adiciones participiales. As, dice que su cuerpo es entregado (Le 22,19) y su sangre derramada (Le 22,20; Me 14,24). Estas explicaciones aluden a Is 53,10ss y pre sentan manifiestamente a Jess como el siervo doliente de Dios; segn los mismos versculos y todava ms claramente segn Is 52,13.15, este siervo es triunfalmente rehabilitado por Dios, y segn 42,6 y 49,8 perso nifica la alianza. Jess alberga tambin la esperanza de su propio triunfo; de lo contrario no podra disponer as de su cuerpo y sangre; esta con fianza est expresada en una visin escatolgica (Me 14,25; Le 22,16.18). As, pues, las palabras de bendicin, tal como aparecen en el relato ms
paralelos. La duplicacin de los dones se explica, en primer lugar, por el mismo carcter del banquete, que es seal del reino; es decir, indica la plenitud de la salvacin escatolgica. Se explica adems porque ella, com o norma semita, subraya la importancia y la fuerza jurdica de la institucin.
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antiguo (transmitido por Pablo y Lucas), anuncian que el don de la Cena es Jess como siervo de Dios que sufre una muerte expiatoria, el totus Christus passus, el que se prepara para la victoria escatolgica. Otro motivo teolgico de este tema lo presenta el predicado aplicado por Marcos al cliz, mi sangre de alianza. Hay aqu claramente una imitacin de Ex 24,8, donde Moiss inaugura la alianza del Sina derra mando la mitad de la sangre de las vctimas inmoladas sobre el altar de Yahv, asperjando la otra mitad sobre el pueblo y simbolizando as la comunidad de alianza entre ambos. La sangre hace las veces aqu de ofrenda cultual separada del cuerpo; presupone la inmolacin de las vctimas, mas no se convierte en ofrenda hasta que no es ofrecida cul tualmente 22. De forma anloga, la sangre de Jess es considerada parte integrante del sacrificio cultual como separada del cuerpo y, no obs tante, como representacin de toda la persona (que en la frmula del pan aparece todava bajo el trmino < j w [jwx). De esta visin se desprende que tambin la muerte de Jess como oblacin cultual es entendida sen cillamente como sacrificio martirial de la vida. El mismo Jess aparece como el nuevo Moiss y como Sumo Sacerdote. La carta a los Hebreos ha tratado a fondo y desentraado esta concepcin: Jess es el nuevo Sumo Sacerdote que entr por su propia sangre en el santuario (Heb 9, 12). En comparacin con el predicado atribuido por Pablo y Lucas al cliz, la nueva alianza en mi sangre, el predicado de Marcos, mi san gre de la alianza, ha de considerarse como bastante posterior, no slo por el avanzado paralelismo en la formulacin, sino tambin por el in flujo sustancial del proceso litrgico a que estuvo sometido el aconteci miento que se narra. Los mencionados predicados de estas oraciones en forma de defini cin, tomados en s mismos, anuncian a Jess como el Salvador que se ofrece en holocausto; pero de hecho se refieren tambin al sujeto de las oraciones, y caracterizan de forma tan concreta a los dones de la Cena, que resulta una identificacin de stos con la persona de Jess. En Pablo y Juan vemos que esta identidad se entendi desde un principio como una identidad real-ntica, que implica la presencia de Jess en los dones de la Cena. A esta interpretacin que afirma una presencia real se opone otra de sentido idealista, que no reconoce ms que una identificacin meramente intencional y simblica de los dones con el cuerpo y la san gre de Jess; segn esta interpretacin, los elementos significan, desig nan o simbolizan el cuerpo y la sangre de Jess. Esta concepcin ha encontrado su expresin clsica en la moderna teora parablica de origen protestante n . Jess, el maestro de la parbola, nos habra dejado en la Cena una accin parablica de su muerte, segn unos, y de su vida,
2 2 Billerbeck I I, 368. 2 3 La idea fundamental se debe a C. v. Weizscker y fue desarrollada y perfec cionada a partir de A. v. Jlicher.
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segn otros24. En esta concepcin, el hacer de Jess en la Cena pasa por s mismo a primer plano. Verdad es que tambin nosotros hemos atribui do alta importancia significativa a los aci;os de Jess en la Cena; pero la teora parablica fundamenta su concepcin en las palabras explicativas, a las que interpreta simblicamente. En este sentido, se dice que el pan partido o simplemente ofrecido simboliza la muerte de Jess y el vino vertido y su color rojo, el derramamiento de sangre. Frente a esta con cepcin surge una dificultad: la fraccin del pan no tuvo ningn sentido de destruccin; el vino no se verti, sino que se bebi; su color rojo no se mencion. La eleccin de estos puntos de comparacin responde ms al sentido moderno que al de aquella poca. Pero es sobre todo el mismo texto de las frases en cuestin, como veremos, el que no se puede inter pretar en un sentido meramente simblico.
La interpretacin autntica de las mismas la ofrece el propio NT en la concep cin de la presencia real mantenida por Pablo y Juan. Pero esta concepcin no tiene precedentes ni en la teologa personal de los testigos que acabamos de men cionar, ni en el judaismo, ni en el helenismo; por tanto, tiene que proceder en ltima instancia del propio Jess. Evidentemente, el mero texto de las frases no constituye una garanta absoluta de la misma. Tampoco el eatv, al que se acuda antes con gran frecuencia, constituye una prueba concluyente, pues en la Biblia es empleado a veces metafricamente, como puede verse en Mt 13,37s, Le 8,21 y Jn 8, 12. Con todo, nuestros logia estn totalmente abiertos a la identidad real, incluso tienen una afinidad lingstica en este sentido. 1) El punto de partida es el hecho de que t o t o como to m o x tuoti'iolo 'v pone de manifiesto es sujeto y no se refiere a la accin de la Cena, sino a los dones de la misma. Tambin en la Pascua juda se interpretaban los elementos especiales (panes cimos, hierbas amargas). 2) Hay que tener muy en cuenta que las proposiciones en forma de definicin no presentan la misma estructura lingstica que las corrientes afirmaciones metafricas. No llevan ninguno de los trminos de comparacin caractersticos de las parbolas explcitas, como r? (Me 4,31), okcoq - co < ; (Me 4,26) o o(oiv scru-v (Me 13,31, etc.). Si la persona y la obra salvadora de Jess se interpretaran en el sentido de una comparacin con el pan y el vino, como pretende la teora parablica, tendran que considerarse tambin como sujeto de las oraciones, no como su predicado. Es asi mismo evidente la diferencia lingstica de las palabras de la Cena frente a las sencillas metforas de otras expresiones, por ejemplo, de la sentencia de Le 8,21: Mi madre y mis hermanos son stos: los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra, o de Mt 13,38: El campo es el mundo. En estas metforas las magni tudes de comparacin son designadas por su nombre, pero no son consideradas como realizacin concreta (como esto de aqu), sino en razn de su significacin ideal y en sentido figurado. Tambin en las declaraciones que, segn san Juan, Jess hace sobre s mismo: Yo soy el pan de vida (6,48), la luz del mundo (8,12), se toma la magnitud de comparacin en su sentido general y figurado, no como cosa con creta. En cambio, en las palabras de la Cena se identifica una cosa concreta con otra concreta. A esto se debe su condicin especial. 3) Un tercer punto digno de consi deracin es el ofrecimiento de los dones. En s mismo considerado pudiera enten derse como mero smbolo del ofrecimiento de la vida de Jess; pero, unido a las claras definiciones, subraya la realidad del contenido afirmado as y no de otra manera. E l ofrecimiento de lo caracterizado de esta forma y la caracterizacin de lo ofrecido indican un sentido realista. En esta misma direccin apuntan tambin el 2 4 Sobre los diversos representantes, cf. H. Lessig, Abendmahlsprohleme, 310ss y 501ss; J. Betz, Eucharistie 1/1, 59-64; II/ l, 48ss.
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carcter alimentario y la comida de los dones15. La finalidad principal de los ali mentos no est en ser considerados como imagen o ser comprendidos como idea, sino en ser comidos. Si Jess quera representar lo que l significa para nosotros en la economa de la salvacin, la comida era una forma apropiada para ello. 4) La razn exegtica decisiva para una interpretacin realista de las palabras de bendicin de Jess es la primitiva fe de la Iglesia, tal como nos la presentan Pablo y Juan en el NT. La presencia real no tiene precedentes en la historia de las religiones de los que pueda derivarse, ni en el judaismo ni en el helenismo. En el judaismo careca el hombre de todo poder sobre la sangre, en especial del de gustar de ella. El judeocristianismo radical se opone tambin al cliz de la sangre2 6 , con lo cual confirma la primitiva fe en la presencia real. Dicha fe tampoco puede explicarse como inter pretacin helenstica, pues para el pensamiento helenista la salvacin no est en unirse a la corporalidad, sino precisamente en liberarse de ella. Cmo podra, pues, el helenismo enemigo del cuerpo, segn reconocen todos haber producido pre cisamente la fe en la presencia real? Esta no puede entenderse como una derivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de nign tipo de magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico. Segn el texto de las palabras de bendicin, Jess identifica los dones ofrecidos en la Cena concretamente con su persona, que se ofrece como vctima. Los versculos no deben entenderse, pues, en sentido meta frico, sino literal y realista. El se da a los suyos como comida. As, pues, la Cena es un autolegado y una autodonacin de Jess en forma de comida.
c)
Origen de la presencia real eucarstica en el Jess histrico.
La Cena como autolegado y autodonacin de Jess en forma de co mida tiene un sentido singular, un contenido desconocido hasta entonces. Pero aqu surge la pregunta: este sentido y este contenido, estn de acuerdo con la imagen del Jess histrico, tal como nos la presenta la tradicin sinptica? No hay ninguna dificultad para atribuir a Jess la accin externa de la Cena, los actos sobre el pan y el vino. La pregunta gira ms bien en torno al contenido de la Cena. Desde luego, la relacin de la comida con la muerte de Jess y con el reino encaja perfectamente en su men saje. En la predicacin sinptica hay diversas alusiones veladas a la muerte (Me 2,20 y Le 12,50; 13,33); las tres predicciones de la pasin ms amplias y conocidas (Me 8,31; 9,31; 10,32ss) se basan, sin duda, en breves sentencias del estilo de la de Le 9,44. Jess alude tambin a su exaltacin futura; as, en la formulacin original del signo de Jons (Le 11,32 ) Z l, en el logion de la reedificacin del templo destruido (Me 14, 59, con Jn 2,19) y en la declaracin delante del Sanedrn de que se senta r a la diestra del Poder (Me 14,61s). En la Cena anuncia Jess un nuevo beber el vino en el reino y condensa su conviccin y seguridad acerca del sentido y condicin victoriosa de su muerte, as como del significado salvador de su persona, en un signo que no slo da a entender esta rea
2 5 Cf. P. Benoit, Einsetzungsbericbte, 101. Benoit examina exegticamente la presencia fsica y real del Seor (100-105). 2 6 Cf., a este respecto, J. Betz, Eucharistie 1/1, 27-35; II/ l, 142 y 219s. 2 1 En cambio, la formulacin de Mt 12,40, en la que se anuncia la resurreccin, podra ser una aclaracin pospascual.
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lidad, sino que la contiene como don y medio de salvacin. La presencia real slo se explica como acontecimiento escatolgico. En su eucarista, Jess pone su persona en el centro de la salvacin de forma inaudita, la deja como don de salvacin en figura de comida. Este pensamiento no es algo totalmente extrao e incoherente en su men saje total, es antes bien la sacramentalizacin, condensacin y culminacin de su derecho de exousia, manifestado ya en otras ocasiones. No cabe duda de que el ropaje eucarstico de dicho derecho es nuevo. Sin embargo, la pretensin de ser el Salvador absoluto est presente en toda su pre dicacin. El sabe que es el ltimo y definitivo mensajero del reino, de la voluntad poderosa de Dios que todo lo abarca y lo domina, que es santa y produce la salvacin. Jess no slo anuncia el reino; lleno del Espritu Santo (Le 4,18), lo hace ya presente con sus milagros (Mt 11, 4s), con la expulsin de los demonios (Mt 12,28), con su persona (Le 10, 23s; 17,21). El constituye la ltima e irrevocable oferta de salvacin que Dios hace a los hombres. Por eso come con los pecadores y los pu blcanos (Me 2,15s), perdona los pecados (Me 2,5). El representa para los hombres el horizonte absoluto de su decisin; por ello exige fe in condicional en s y en su evangelio (Me 1,15), amenaza con un juicio im placable a los que no crean (Mt 11,20-24), condiciona la salvacin eterna a la confesin de fe en l (Me 8,38; Le 12,8), llama a los hombres a su seguimiento incondicional (Mt 4,19 y Me 12,21). Todo esto implica una exigencia absoluta que l presenta con plena autoridad (as os digo yo a vosotros). Dicha exigencia nace de su especial relacin con Dios, que encuentra su expresin en el tratamiento ntimo de Abba (Me 14, 36), se refleja en el nombre absoluto el Hijo (Mt 11,27 y Me 12,6; 13,32) y se concreta en su posicin frente a la Tor. No slo critica y corrige interpretaciones tradicionales de esta Tor, las tradiciones de los mayores (Me 2,25s; 7,8-13), y da l mismo una interpretacin nueva y obligatoria (Me 2,27; 3,4s, y Mt 5,21-48), sino que introduce cambios en la misma: prohibicin del divorcio (Mt 5,28; 19,8s) y de la venganza (Mt 5,38s), moralizacin de la pureza cultual (Me 7,15). El realiza aqu lo que est bajo el exclusivo dominio de Dios, asume la responsabilidad de Yahv. En la Cena lleva esta lnea de conducta a su mayor expresin. Aqu se arroga igualmente el derecho soberano de Dios, al atribuir sin ms a su cuerpo y sangre despus de su muerte el mrito de la salvacin y, sobre todo, al disponer con plena autoridad de su sangre y convertir lo que era un don reservado a Dios en un don de salvacin para los hombres. Con ello ha constituido de hecho una nueva diathk, es decir, un nuevo orden divino, y ha suprimido el antiguo. Este giro en la his toria de la salvacin que aparece aqu haba sido anunciado ya funda mentalmente por Jess en la sentencia enigmtica sobre la destruccin del templo existente y la construccin de uno nuevo (Me 14,58; cf. 13,2). Por ms que no sea factible precisar la expresin exacta empleada por Jess, es claro, sin embargo, que l anuncia el final del templo viejo y la vuelta a un nuevo orden divino. El templo era el lugar distinguido de
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la especial presencia de Dios. Ahora bien, Jess es en su autoconciencia algo ms que el templo (Mt 12,6), l es en su naturaleza fsica el lugar donde ha quedado fijada la presencia de Dios de forma escatolgica y definitiva. En la Cena institucionaliza Jess esta presencia de sello cor poral. Si antes apareci como el horizonte absoluto de decisin, ahora se entrega en prenda de salvacin a los que se han decidido por l. Su persona fsica contina siendo el eje de esta realidad salvfica. Por tanto, la Cena, por ms inesperado que sea su contenido, surge orgnicamente del mensaje del Jess histrico. Slo l mismo es fundamento adecuado para explicar este contenido. Jess se constituye mediante la Cena en centro vital de la Iglesia.
2.
La Cena segn los restantes testimonios del NT a) Epoca primitiva.
En el Nuevo Testamento y en la Didaj se aprecia claramente la fuer te orientacin escatolgica de la Cena de la poca primitiva28. Segn Hch 2,46, los primeros cristianos partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra (escatolgica) y sencillez de corazn. Su vista est dirigida hacia adelante. Esto lo atestigua tambin la expresiva fr mula de confesin de fe maranatha (1 Cor 16,22; Did. 10, 6; cf. Ap 22, 20). Desde el punto de vista puramente lingstico, sta lo mismo puede interpretarse en sentido indicativo (nuestro Seor ha venido) que en sentido deprecativo (ven, Seor), Ap 22,20 y el contexto de Did. 10, 6 parecen favorecer la segunda significacin, pues tambin en otras oca siones aparecen frecuentemente las primitivas formas de confesin de fe en forma de aclamaciones. En Did. 10, 6 la invocacin se produce en relacin con la eucarista, a la que slo pueden acercarse los santos. Se gn esto, se puede decir que la frmula maranatha no slo expresa la venida de Cristo al final de los tiempos, sino tambin su venida aqu y ahora en la comida2 9 e incluso en los alimentos. Favorecen tambin esta interpretacin el grito de alegra Hosanna dirigido al Mesas30, incluido en Did. 10, 6, y la antiqusima designacin testimonial de la comida y bebida cultuales como espirituales, pneumticas (1 Cor 10,3s; Did. 10, 3). Por tanto, la eucarista pertenece, lo mismo que el Resucitado (Rom 1,4; 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17), a la esfera pneumtica, a la esfera de la resurreccin. En sta hay todava, segn 1 Cor 15,44, aw\Jia, pero ya no como terreno (tj/ux<^v), sino como jrvsupi.aTi.xv. Ya no
2 8 Vase sobre este particular E. Kilmartin, La Ultima Cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia- Concilium 40 (1968) 548-560 2 5 As tambin O. Cullmann, Die Christologie des NT s (Tubinga 21958) 218; B. Sandvik, Das Kommen des Herrn heim Abendmahl (Zurich 1970) 13-36. 3 0 Sandvik, 37-40.
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est sometido a las leyes del espacio y del tiempo, sino abierto a las po sibilidades de Dios, comunicables a todos (cf. Jn 6,62s; 7,39; 16,7). Tambin en las oraciones de la comida de Vid. 9-10 pueden reco nocerse antiguas concepciones eucarsticas. Es cierto que los versculos 9,2ss; 10,2-5 son en su forma actual textos de agape, pero anteriormente fueron textos eucarsticos31. Cuando dan gracias por la vida, el conoci miento y la inmortalidad (9,3; 10,2) no aluden a bienes salvficos hele nsticos, sino a los dones de paraso de Gn 2,9 y 3,22, que resuenan tambin en Ap 2,7; 22,2.14.19. De acuerdo con el conocido esquema comienzo de los tiempos-final de los tiempos, la fe del judaismo tardo esperaba en el en escatolgico la renovacin de los dones del paraso. En este sentido se entiende aqu la eucarista. Segn esto, ya en la poca primitiva la eucarista aparece como una magnitud con un ser pneum tico enteramente nuevo y es entendida por ello mismo en sentido realista. b) Pablo.
Para Pablo32, el testigo ms antiguo y el intrprete ms importante del relato de la institucin, la eucarista hace las veces de ndice de toda la realidad cristiana de salvacin. Es la Cena del Seor (1 Cor 11,20), comida, pues, en la que entra y acta el poder salvador del Kyrios glo rioso. Sin privar a la celebracin eucarstica de su orientacin y dimen sin escatolgica (11,26), el Apstol destaca en ella los rasgos esenciales que estn en consonancia con su teologa de la cruz: ella tiene su nece sario punto de orientacin en Cristo crucificado. El pan es el cuerpo de Jess, entregado a la muerte; y el cliz, el nuevo orden de salvacin constituido en su sangre, es decir, en su muerte (ll,2 4 s). Este comer y beber implica, pues, un anuncio rememorativo de la muerte del Seor; en efecto, dicha accin de gustar el cuerpo y la sangre de Jess presu pone su muerte y la mantiene presente, y la palabra que acompaa a la accin (xoiva.yykzv\>) proclama de forma expresa esta relacin. El pa saje 10,18-22 est basado en ideas semejantes. Aqu Pablo designa la
3 1 Los textos de Did. 9, 1-10, 5 reflejan ciertamente en su forma actual un agape, y a ste se aade en 10, 6 una eucarista sacramental; as opina la mayora de los intrpretes y el propio J. P. Audet, La Didach (Pars 1958) 410ss y 423. Con todo, en mi opinin, los textos han recogido tambin material eucarstico de una aplicacin anterior correspondiente. Para ms detalles, vase J. Betz, Die Eucha ristie in der Didache: ALW 11 (1969) 10-39. 3 2 Entre las diversas obras que estudian el tema mencionemos H. v. Soden, Sakramente und E thik bei Paulus, en Urchristentum und Geschichte (Tubinga 1951) 239-275; G. Bornkamm, Herrenmahl und K irche'bei Paulus, en Studien zu Antike und Christentum I I (Munich 21963) 138-176; E. Ksemann, Anliegen und Eigenart der paulintschen Abendmahlslehre, en Exegetische Versuche und Besin nungen I (Tubinga 1960) 11-34; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (Munich 1960); J. J. Meuzelaar, Der L eib des Mes sias (... in den Paulusbriefen) (Assen 1961); L. Dequerer y W. Zuidema, La euca rista segn Pablo: Concilium 40 (1968) 561-571; J. Betz, Eucharistie II/ l, 102-129; H. Schlier, Das Ende der Zeit (Friburgo 1971) 201-215.
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eucarista como Tparaâ. Kupo'j en conformidad con Mal 1,12 y, por tanto, como altar de Dios (Ez 44,16), y establece un paralelismo formal entre ella y las comidas sacrificiales judas y gentiles; la presenta, por tanto, como una comida sacrificial3 3 que presupone el acontecimiento del sacrificio. Merece especial atencin el contenido de los alimentos. A di ferencia de las vctimas de los sacrificios paganos (10,18), ellos son una realidad cualificada en su ser y de mxima importancia. Son comida y bebida espirituales (10,3s), pero ante todo y sobre todo son participacin del cuerpo y sangre de Jess (10,16), con lo cual queda sobrentendido que en su efecto final se identifican con el cuerpo y la sangre de Jess sacrificados y ahora glorificados, es decir, con los modos de manifestacin de su persona. El mismo resultado se deduce del hecho de que quien come el pan y bebe el cliz indignamente se hace reo del cuerpo y de la sangre de Jess y atrae sobre s el juicio de Dios (11,27-30). Los casos de enfermedad y de muerte en Corinto son resultado de este juicio (ll,3 0 ss), en el que se refleja el carcter de la Cena como comida del paraso. Pero la eucarista es en todas partes un nico pan, con el que el Seor hace de muchos su cuerpo eclesial en un sentido real-sacra mental (10,17), nunca mgico; pues el sacramento no excluye, sino que incluye fe y moralidad (10,1-11; 11,27-34). c) Juan.
Juan no relata la institucin de la Cena, pero en lugar de sta presenta palabras de despedida que constituyen un eco de la misma (13,34s; 15, 1-8.12; 17,17.19), y sobre todo el gran sermn del pan eucarstico (6, 26-63), en el que nos ha dejado una profunda visin del sacramento34. El Jess de Juan habla ante la muchedumbre sobre este sacramento y sobre su pasin de forma tan abierta como no lo haba hecho nunca el de los sinpticos; habla como puede hacerlo el Jess glorificado a travs de los predicadores inspirados de la Iglesia. El sermn toma pie en el milagro de la multiplicacin de los panes, cuya narracin presenta ya un fuerte matiz eucarstico35. El prembulo del sermn tiende un puente que va del alimento perecedero al verdadero, al escatolgico, al alimento
3 3 As tambin S. Aalen, Das Abendmahl als Opfermahl im NT: Novum Test. 6 (1963) 128-152, aqu 130-143. 3 4 Entre la diversa bibliografa sobre el particular mencionemos: X. Lon-Dufour, L e mystre du pain de vie: RSR 46 (1958) 481-523; H. Schrmann, Jo h 6,51c ein Schlssel zur grossen joh. Brotrede: BZ 2 (1958) 244-262, y Die Eucharistie als Reprsentation und Applikation des Heilsgeschehens nach Jo h 6,53-58: TThZ 68 (1959) 30-45; 108-118; R. Schnackenburg, Die Sakramente im Johannesevangelium: Sacra Pagina I I (Paris 1959) 235-254, y Das Joh-Evangelium I I (Friburgo 1971) 41-102; J. Betz, Eucharistie II/ l, 167-200; J. Giblet, La eucarista en el Evan gelio de Juan- Concilium 40 (1968) 572-581; H. Klos, Die Sakramente im Joh-Evgl. (Stuttgart 1970); vase tambin nota 36. 3 5 Cf. 6,4: Pascua; 6,11 (23): accin de gracias; 6,12: recogida de los pedazos que haban sobrado.
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que permanece hasta la vida eterna, al que da el Hijo del hombre (v. 27). El sermn propiamente dicho (6,31-63) est dedicado a este pan. El gnero literario se considera hoy con razn como un midrs, estructurado cristolgicamente, del texto les dio a comer pan del cielo (v. 31) y del acontecimiento de salvacin que ste supone36. El pasaje citado no se encuentra con estas mismas palabras en el AT; se trata probablemente de una combinacin de (Sal 78,24 y) Ex 16,4 y 16,15; en l se trasluce el milagro del man de Ex 16. Por tanto, en la primera parte del sermn (6,26-51) hay ya como trasfondo un verdadero comer y, de forma ms remota, un verdadero beber, en concreto, el del agua brotada milagrosa mente, de Ex 17 (6,35; cf. 4,14; 7,38); por tanto, la referencia al autn tico comer y beber de la eucarista (6,53-58) no slo no representa nign cuerpo extrao ni una contradiccin en el sermn 37, sino que constituye su lgica conclusin. La primera parte del sermn est al menos abierta a la segunda parte, de carcter eucarstico (51c-58) y, segn algunos exegetas, est desarrollada desde el principio con vistas a la eucarista (cf. vv. 28.31.35.48-51b). El sermn desarrolla la idea del pan del cielo. Este nombre no se da al pan que tiene un simple origen celeste, como el man, sino a aquel pan que produce vida eterna (vv. 33.50s.53s.57s). Como pone de relieve la primera parte del sermn (32-5Ib), el mismo Jess es personalmente en su humanidad concreta el pan de vida bajado del cielo que hay que apropiarse por la fe. Mas, segn 6,51c, Jess dar en adelante un pan, concretamente su carne, vida del mundo. Esta afirmacin, por una parte, se relaciona con la muerte de Jess y sirve de conclusin a la ale gora cristolgica; por otra, como resonancia de un relato de institucin, pone en juego la eucarista y constituye de esta forma el eje de todo el sermn. En la primera parte de ste (6,32-51b), la persona de Jess en carna la idea del pan de vida; en la segunda (51c-63) la realiza de forma real sacramental en la eucarista. Sigue siendo dudoso si el caracterstico trmino cpS; fue adoptado o acuado por Juan. Dicho trmino no sig nifica, ni siquiera en conexin con ajm (v. 53ss), el elemento carne separado de la sangre en el sacrificio, sino, al igual que el binomio hebreo carne y sangre, el hombre completo Jess (cf. 1,14), como confirma la continuacin con el pronombre personal me en el v. 57. El trmino encierra en s las diversas afirmaciones de la alegora referentes a la catbasis. Adems, la denominacin de la eucarista como carne concreta mente del Hijo del hombre (v. 53) implica la relacin de sta a la encar nacin y a la exaltacin. La primera de stas pone tambin de manifiesto expresamente la idea de misin del v. 57. Pero,-segn Juan, la encarna
3 6 P. Borgen, Bread from Heaven (Leiden 1965). 3 7 R. Bultmann, Das Ev. des Johannes (Gotinga 1963) 162; siguiendo las huellas de ste, G. Bornkamm, H. Koster, E. Schultz y E. Lohse consideran los versculos eucarsticos 6,51c-63 como interpolacin de un redactor eclesistico. Contra esta tesis se manifiesta E. Ruckstuhl, Die literariscbe Einheit des ] ohannesevangelium (Friburgo 1951) 220ss.
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cin apunta a la muerte sacrificial (3,16; 12,27; 1 Jn 4,9s). La eucarista pone de relieve la muerte porque es la carne entregada por la vida del mundo (6,51) y porque tal carne se come y la sangre se bebe, lo cual siempre presupone la muerte. Por fin, la exaltacin caracterstica del Hijo del hombre (1,51; 3,13ss; 8,28; 12,32) es la que ante todo posibilita la Cena (6,62). En efecto, ella crea el prerrequisito necesario para el envo del Espritu (que vive en Jess) y hace participable y vivificadora la carne de Jess. Adems, el pneuma, como lo divino de Jess (Rom 1,4; 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17; 1 Pe 3,18), es tambin lo propio y lo que da vida en la eucarista. Dar vida no es algo que corresponde a la carne en cuanto tal, sino al pneuma, que ciertamente est unido a la sarx (6,63) Lo mismo puede decirse de la sangre de Jess, como se deduce de Jn 19,34 y 1 Jn 5,6-8. Del costado traspasado de Jess muerto, que como verdadero cordero pascual muere a la hora en que son sacrificados los corderos pascuales en el templo, brotan sangre y agua, como si se tratara de un hombre vivo, porque estn llenas de pneuma (7,38s; 19,36 con Zac 12,10), y siguen fluyendo en los sacramentos del bautismo y de la eucarista. Aparece claro, pues, que la muerte de Jess no es un fin, sino un comienzo de nuevas posibilidades, y que Jess como Hijo de Dios viene no slo por el agua, sino un comienzo de nuevas posibili dades, y que Jess como Hijo de Dios viene no slo por el agua, sino tambin por la sangre, pero siempre en virtud del Espritu (1 Jn 5,5ss). El cuarto evangelio destaca, pues, en la eucarista como algo esencial de la misma no slo la muerte, sino tambin y expresamente la encar nacin y exaltacin de Jess. La eucarista es caro Christi incarnata, passa et glorificata y, como carne y sangre del Hijo del hombre, presencia sacramental del acontecimiento salvfico Jess.
3 8 La interpretacin antropolgica del v. 63, segn la cual la eucarista slo po dra ser comprendida por el espritu creyente del hombre y no por la mente unida a la carne, rompe el contexto de la exposicin hecha por el evangelista Juan.
SECCION SEGUNDA
LA EUCARISTIA EN LA H ISTO R IA DE LOS DOGMAS
1.
Padres apostlicos y apologetas
La cena del Seor fue desde el principio el centro de la vida cris' tiana, y no tanto objeto de especulacin como de prctica litrgica y de experiencia religiosa. La fe buscaba, tras el velo de los smbolos, el encuentro vivo con Cristo; era, por tanto, una consecuencia lgica el que la cena del Seor se separara de las comidas normales y se uniera a la celebracin de la palabra (promovida por la Sinagoga), en la que Cristo sale al encuentro de los creyentes como Palabra. La Iglesia se esforz desde muy temprano por explicar la institucin de Jess. Una primera explicacin es la concepcin, que pronto ganara terreno, y la designacin de la cena del Seor como eucarista. Aqu toma cuerpo una amplia y profunda teologa de la cena del Seor. El trmino euca rista tiene su fundamento en los relatos neotestamentarios de la insti tucin, que traducen la berakah de Jess con EuXoyziv (as Mc-Mt en el caso del pan), y ms frecuentemente con ajxaptcrrei/v (Pablo-Lc siempre, y Mc-Mt en el caso del cliz). Despus se ampla el uso del trmino *: EX'Ctpurria no slo significa la oracin sobre los dones, sino toda la accin y, por fin, los elementos consagrados2. Punto de partida y de unin es la idea de la berakah juda3. Esta significa la glorificacin agra decida y reconocida de Dios por su accin y ddiva, expresa la obtencin de un bien de Dios y la constante referencia del mismo a l. En el mbito cristiano esta significacin se aclara todava ms. Eiixccpirria tiene aqu un significado ms hondo que en el griego profano, pues no slo designa el sentimiento de gratitud, sino tambin la manifestacin externa del mismo. Literalmente, la palabra Eixapwrr-w significa me conduzco como quien ha recibido un buen regalo y est agradecido. Aqu parece que la jaris otorgada se muestra por s misma como obra de Dios. Por eso significa despus Exapirra la celebracin, la memoria del acto salvfico de Dios. La funcin conmemorativa de la eucarista es destacada clara y expresamente por los Padres4. Esta conviccin fundamental la resume de la forma ms concisa Teodoro Mopsuesteno: Exapwrrx es
1 Cf. Th. Schermann, Ev%a.Qioxa und svxagiaTeiv in ibrem Bedeutungswandel bis 200 n. Ch.: Philologus 69 (1910) 375-410. 2 Cf. testimonios en J. Betz, Eucharistie 1/1, p. 157. 3 Cf. los estudios de J.-P. Audet (supra, p. 197, n. 20). 4 As, la Carta de Bernab, 5, 3; Justino, Dial., 117, 3 (Corp. Apol. I I 418TEP I, 99); Clemente de Alejandra, Strom. V II, 79, 2 (GCS I I I , 56, 17); Juan Crisstomo, In Mt hom. 23, 3 (PG 57, 331): Los tremendos misterios sonllama dos eucarista porque son la memoria de mltiples beneficios.
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la manifestacin de los dones de Dios5. En la cena, la accin de gracias se refiere primariamente a la accin redentora de Jess, pero desde Ireneo se refiere tambin a la accin creadora de Dios efectuada mediante el Logos. Mientras la eucarista como recepcin de un don de Dios es memoria, como devolucin del mismo a Dios es sacrificio. Esto lo haba puesto ya de relieve Filn6, y los Padres del siglo n establecieron la siguiente igualdad: eucarista = sacrificio. Para Justino, las oraciones y las ac ciones de gracias son los nicos sacrificios perfectos y gratos a D ios7, y segn Ireneo, hacemos sacrificios cuando damos gracias a Dios por sus beneficios y santificamos su don de creacin8. Este sacrificio de accin de gracias no es una prestacin autrquica del hombre a Dios, sino sacrificio espiritual (frucra Xoyixr) de alabanza y de reconocimiento de Dios, que ciertamente no excluye, sino que incluye el don visible. El ofrecimiento de accin de gracias devuelve los dones a la esfera de Dios, y lo mismo hace la palabra de accin de gracias al proclamar sobre ellos y dentro de ellos la obra de salvacin. De esta forma dichos dones son determinados intrnsecamente por la accin divina recordada, se convier ten en objetivacin de la misma y adquieren el nombre de eucarista. Con ello aparece adems otro aspecto de la accin de gracias: la funcin consecratoria. Es tambin sintomtico a este respecto el empleo transitivo del verbo. La primitiva concepcin cristiana de la cena del Sefi'or como eucarista alumbra as una profunda visin general de la misma. Dicha concepcin aparece como aceptacin en accin de gracias y como reconocimiento de carcter sacrificial de la accin salvfica de Dios en Jesucristo, es decir, como su actualizacin cultual. En la direc cin de esta idea fundamental se desarrolla tambin el pensamiento de los Padres griegos. Esto aparece claro sobre todo en Ignacio de Antioqua ( t ca. 1 1 0 )9. Para l la cena del Seor es unin con el mismo Jesucristo (Eph 20,2; Mg 1,2; 73), que es la vida por antonomasia (Tr. pr.). En Cristo ha venido, a despecho de toda negacin gnstica, Dios en la carne (Eph 7, 2) y nos ha redimido en su sangre (Eph 1,1; Sm 11). La eucarista es y con esto apunta Ignacio un motivo que aparece en toda la patrstica griega la verificacin de la cristologa. De aqu que el obispo de Antioqua describa su ntima nostalgia mstica de Cristo con colores eucarsticos. Quiero pan de Dios, que es carne de Jesucristo, y como bebida
5 ln Ps 34, 18 (ST 93, 188, 14s). 6 D e espec. leg. I, 195, 224, 297 y 298; De vict., 4 y 9. Cf. De plant., 130s. 7 Dial., 117, 2 (Corp. Apol. I I , 418; TEP I, 99). 8 Adv. haer. IV , 18, 6 (SourcesChr 100, 612). s Cf. W. Bieder, Das Abendmahl im christlichen Lebenzusammenhang bei Ignatius von Antiochien: EvTh 16 (1956) 75-97; H. Koster, Geschichte und Kultus itn lohannesevangeliutn und bei Ignatius von Antiochien: ZThK 54 (1954) 56-69; S. M. Gibbard, T he Eucharist in the Ignatian Epistles = TU 93 (Berln 1966) 214-218.
14
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quiero su sangre, que es eterno convite de amor (Rom 7,3). El sacra mento de la eucarista es para l la carne de nuestro redentor Jesucristo, la cual ha padecido por nuestros pecados y a la que el Padre en su bon dad ha resucitado (Sm 7,1); es la misma y nica carne de nuestro Seor Jesucristo y el mismo y nico cliz para la unin con su sangre (Phld 4); est unido, por tanto, con el Cristo histrico y ahora glorifi cado. Ignacio trata siempre de llegar por medio de la eucarista a Jesu cristo mismo (Mg 1,2; 7,3). Ella es, para l, medicina de inmortalidad y antdoto contra la muerte, de tal manera que el que la recibe ya no muere, sino que vive para siempre en Jesucristo (Eph 20,2). Aqu apa rece de nuevo, bajo un ropaje ms helenista, la idea de la comida del paraso, que proporciona vida e inmortalidad 1 0 , idea que ya conocamos por la Didaj. El siglo ii se vale del teologmeno de Juan, que concibe la encarna cin eucarstica como prolongacin sacramental de la misin de Jess en carne (Jn 6,57), y de acuerdo con esto explica el sacramento par tiendo de la encarnacin. Esta visin alcanza en la patrstica griega gran importancia. La pone claramente de relieve Justino mrtir ( t ca. 165) u. Para l, la cena del Seor no slo es memoria de la pasin de Jess 12, sino tambin de la encarnacin 13; ms an, sta es la categora ejemplar para entender la eucarista. En Apol. I, 66 escribe: Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, as como Jesucristo nuestro Salvador, encarnacin del Logos de Dios, tuvo carne y sangre para nuestra salvacin, as tambin, segn se nos ha enseado, el alimento convertido en eucarista por la palabra (logos) de oracin procedente de l (de Dios) alimento del que nues tra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra transforma cines la carne y sangre de aquel Jess que se encarn 14. Justino quiere decir con esto lo siguiente: la encarnacin eucarstica se realiza como la encarnacin histrica. El resultado es en ambos casos una y la misma carne y sangre de Jess. La posibilidad intrnseca de la encarnacin eucarstica la explica el apologeta 1 5 por medio del proceso de asimilacin natural de los alimentos. Esta comparacin supone que el Logos toma los dones eucarsticos, los incorpora a su ser y los trans forma. Precisamente en la mediacin del Logos estriban el valor y la dignidad del sacramento.
1 0 En cambio, segn Tral 6, 2, los herejes tienen en sus celebraciones separadas (cf. Sm 7,1; Eph 5,3; Mg 7,2, y Phld 4) una medicina mortal. 1 1 O. Casel, Die Eucharistielehre des hl. Justinus Martyr: Der Katholik I 94 (1914) 153ss; Otilio del N. Jess, Doctrina eucarstica de san Justino, filsofo y mrtir: RET 4 (1944) 3-58. 1 2 Dial., 41, 1 (Corp. Apol. I, 138; TEP I, 95); 70 ( ibd., 254; TEP I, 97). 1 3 Dial., 70 (ibd.). 1 4 Apol. I, 66 (Corp. Apol. I, 180-182; TEP I, 92). 1 5 Sobre la exgesis del pasaje, cf. J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 268ss; O. Perler, Logos und Eucharistie nach Justinus I. Apol., c. 66: DTh 18 (1940) 296-316.
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Tambin Ireneo 1 6 de Lyon describe el acontecimiento eucarstico en analoga con la encamacin. Los elementos reciben el Logos de Dios y se convierten en eucarista, en cuerpo y sangre de Cristo 11. Por tanto, la eucarista consta tambin de dos realidades, una celestial y otra terrena 1 8. Concretamente, ella proporciona en definitiva el Logos que hay que tomar como medicina de vida 1 9 y que comer y beber como pan de inmortalidad 20. Por l alcanzarn despus la resurreccin los cuerpos alimentados con la eucarista21. La eucarista garantiza as la inclusin del cuerpo en la salvacin, inclusin que era negada por la gnosis, y con la oblacin de los dones manifiesta la bondad de la crea* 72 cion .
Lo mejor que produjo el siglo ii fue el desarrollo de la liturgia. Si en las plegarias eucarsticas que se van concretando ms tarde aparecen formulaciones y desarrollos fijos, ello se debe fundamentalmente a los esfuerzos realizados previa mente sobre una base ms amplia; no hay que perder de vista que la Iglesia primi tiva se conceba a s misma esencialmente como comunidad de comunin. En la plegaria litrgica de la Ordenacin eclesistica, de Hiplito, podemos ver reflejado el grado de madurez que haba conseguido la liturgia por el ao 200. Dicha plegaria ofrece un patrimonio tradicional3 y universal en una concepcin y formulacin totalmente individuales. Bajo la divisa siV/aoiarojiEv, la plegaria canta la obra salvfica de Dios en Cristo, la cual encuentra su resumen en la institucin de la euca rista. A continuacin sigue una parte de reflexin teolgica. El conjunto2 4 reza as: Te damos gracias, oh Dios, por tu amado siervo Jesucristo, que nos has enviado en los ltimos tiempos como salvador y redentor y mensajero de tus designios. El es tu Logos, unido inseparablemente a ti; por l has creado todas las cosas. Segn tu beneplcito, lo has enviado del cielo al seno de la Virgen; en l se hizo carne y se mostr como tu Hijo, nacido del Espritu Santo y de la Virgen. Para cumplir tu voluntad y para ganarte un pueblo santo extendi sus manos en la cruz a fin de librar del dolor a los que creen en ti. Y puesto que se entreg voluntariamente a la pasin para vencer la muerte, para romper las ataduras del demonio, hollar los dominios del mal, iluminar a los justos, marcar el camino y anunciar la resurreccin, tom el pan, dio gracias y dijo: tomad y comed. Esto es mi cuerpo, que se parte por vosotros. Lo mismo el cliz, diciendo: sta es mi sangre, que se derramar por vosotros. Cuantas veces hagis esto, hacedlo en memoria ma. 1 6 Entre los ltimos estudios sobre este punto, cf. J. P. de Jong, Der ursprngliche Sinn von E piklese und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des hl. Irenaus: ALW 9 (1965) 28-47. 1 7 Adv. haer. V, 2, 3 (SourcesChr 153, 36; TEP I, 118); cf. tambin IV , 18, 5 (SourcesChr 100, 61 ls; TEP I, 115). 1 8 Adv. haer. IV , 18, 5 (SourcesChr 100, 611s; TEP I, 115). 1 9 Adv. haer. I I I , 19, 1 (Harvey I I , 102). 2 0 Adv. haer. IV, 38, 1 (SourcesChr 100, 946/8). Tambin segn la Epideixis, 57 (BKV II, 625), beben los creyentes al Seor y reciben su Pneuma. 2 1 Adv. haer. V, 2, 3 (SourcesChr 153, 36; TEP I, 118). 2 2 Adv. haer. IV, 18, 4 (SourcesChr 100, 606; TEP I, 114). 2 3 La Ordenacin eclesistica quiere ofrecer traditio apostlica. Algunos versos sobre la obra salvfica de Jess aparecen tambin en la Carta de Bernab, 5, 3; cf. J. Betz, Eucharistie II/ l, p. 166. 2 4 Se public una versin latina en A. Hnggi e I. Pahl: Prex eucharistica (Friburgo 1968) 81. La patria de la anfora es discutida. Algunos investigadores (como J. A. Jungmann) tratan de localizarla en Roma; otros (J. M. Hanssens), en Egipto; otros (G. Dix), con ms razn, en Siria.
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En memoria de su muerte y de su resurreccin te ofrecemos el pan y el cliz dndote gracias porque nos has hallado dignos de comparecer ante ti y de pres tarte este servicio. Te pedimos que enves tu Espritu a esta oblacin de la Iglesia. Congrgala en la unidad y dales as a todos los santos que participan de ella ple nitud con el Espritu Santo para fortalecimiento de la fe en la verdad, a fin de que nosotros te alabemos y bendigamos por tu siervo Jesucristo, por el que a ti sea dado honor y gloria, a ti el Padre, y al Hijo con el Espritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y siempre. Amn. Aqu tenemos un ejemplo clsico e insuperable. Tiene especial importancia para nosotros la reflexin que sigue al relato de la institucin; en ella se expresa la conviccin dogmtica de la poca en torno al ao 200. Dicha reflexin se fija en el acontecimiento completo y destaca como primer rasgo fundamental del mismo la anmnesis (memores). Sin embargo, sta no tiene lugar nicamente en ese preciso instante, sino tambin en la proclamacin anterior de la obra de la salvacin de Dios en Cristo. La memoria se hace en forma de oblacin cultual: memores offerimus. Tampoco la oblacin tiene lugar nicamente aqu, sino en toda la realizacin eucarstica. Por eso sta es considerada como la misma memoria sacrificial de la obra de salvacin de Jess. Esta es la explicacin de la misa de la poca primi tiva. Finalmente, la epiklesis expresa otro rasgo fundamental de todo el aconteci miento. El sentido principal de la epiklesis no se refiere tanto a la consagracin cuanto a una comunin provechosa, vista siempre en un horizonte eclesial. Esta consideracin de la eucarista como anmnesis, prsfora y epiklesis vuelve a repe tirse en las liturgias posteriores. La epiklesis se desarrolla cada vez ms hasta con vertirse en epiklesis consecratoria. En Egipto precede al relato de la institucin.
2.
Escuela de Alejandra
Los alejandrinos 2 5 ven la esencia y grandeza del cristianismo en la participacin en el Logos divino, al que tenemos acceso en Jesucristo. Para ellos el medio preferido, aunque no el nico, de comunin con el Logos es la eucarista. Todos, incluso los primeros pensadores de orienta cin espiritualista, Clemente y Orgenes, consideran con la Iglesia uni versal la eucarista como cuerpo y sangre de Cristo y, en ltimo trmino, como el Cristo total26. Pero lo que en su opinin hace tan valiosa la cena del Seor es el hecho de que en definitiva sta es cuerpo y sangre del Logos 27, manifestacin y objetivacin sacramental del mismo. Segn Clemente, la comida es el Kyrios Jess, el Logos de Dios, el Pneuma hecho carne, carne celestial santificada28. Para Orgenes, es el pan sustancial de la peticin del padrenuestro y, por tanto, la verdadera comida; es decir, la carne de Cristo, ontolgicamente el Logos encarna do 29. Aqu aparece claro que el Logos se hace presente en virtud de la
2 5 Cf., a este respecto, P. Th. Camelot, L Eucharistie dans lcole d Alexandrie: Divinitas 1 (1957) 71-92. 2 6 Testimonios, en p. 288. 2 7 Clemente, Paed. I, 6, 42, 3 (GCS 115, 20-22); Orgenes, In Ex hom. 13, 3 (GCS V I, 274; TEP I, 180); In Lev hom. 9, 10 (GCS V I, 438, 18); In Num hom. 7, 2 (GCS V II, 39s; TEP I, 182); In Mt ser. 86 (GCS X I, 199, 21; TEP I, 193). 2 8 Paed. I, 6, 43, 3 (GCS I, 116, 2-4). El Logos aparece tambin como comida sacramental en 41, 3; 42, 2s; 47, 2. 2 5 D e oratione, 27, 4 (GCS I I , 365, 22-24).
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anamnesis de la encarnacin, la cual constituye el fundamento de la doctrina alejandrina sobre la eucarista. As piensan Eusebio de Cesarea, Atanasio, Serapin de Thmuis, Ddimo, Cirilo y los capadocios Basilio, Gregocio Nacianceno y Gregorio Niseno. Sin embargo, la recepcin del Logos en forma de comida corporal no es en Alejandra la nica ni la ms alta forma de comunin. Esta recepcin es ms bien tpica de los cristianos sencillos, de los pisticos (para los que Clemente escribe el Pedagogo). El cristiano perfecto, por el contrario, el gnstico, comulga de una forma ms espiritual. El Logos es ante todo revelador y maestro de ideas, y su don es conocimiento y verdad, realidades que uno slo puede apropiarse correctamente de forma espiritual. Esta solucin la defiende ya Clemente en los Stromata. Aqu la comida del gnstico es la suprema contemplacin; carne y sangre del Logos son para l la comprensin de la esencia y poder divinos; comer y beber el Logos es conocer este ser divino; la comunicacin del Logos es una comunicacin ms espiritual30. Es significativo que Clemente cite en este contexto a Platn. Esta concepcin espiritualista, no la de la presencia real, representa la verdadera helenizacin de la eucarista. Para los primeros alejandrinos la eucarista perfecta es la apropiacin espiritual del Logos, y toda apropiacin espiritual del Logos se convierte en una eucarista. Orgenes sigue el mismo camino, pero de forma ms radical. A veces sita juntas la recepcin corporal del cuerpo y sangre de Cristo y la recepcin espiritual de la palabra31, pero en principio concede clara mente primaca a la segunda forma de comunin, propia de los ms sabios y clarividentes 32. Consiguientemente, convierte la palabra en el verdadero sacramento del Logos y en verdadero contenido de la euca rista, como demuestra su exgesis del relato de la institucin. El pan y la bebida que Jess declar como su cuerpo y sangre, respectivamente, no fueron las realidades que l tena en sus manos, sino la palabra que alimenta a las almas y embriaga los corazones, en cuya sacramentalidad se partir aquel pan y se derramar aquella sangre 33. Orgenes lleva todava ms all la infravalorizacin del elemento eucarstico visi ble cuando aplica a ste la afirmacin de Jess de Mt 15,11 (No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre; mas lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre le hace impuro), y se sirve de Rom 14,23 y 1 Cor 8,8 para resolver el problema de la comunin in digna. Lo que santifica al hombre, dice, no es la comida consagrada en caso contrario se santificara tambin el que la recibe indignamente ,
3 0 Stromata V, 10, 66 (GCS I I , 370, 20). 3 1 In Ex hom. 13, 3 (GCS V I, 274, 5-13; TEP I, 180); In Num hom 16, 9 (GCS V II, 152, 4s; TEP I, 183); In Jo, t. 32, 24 (GCS IV, 468, 13-16; TEP I, 194). 3 2 In Lev hom. 13, 6 (GCS V I, 477, 15ss); In Mt ser. 86 (GCS X I, 198, 15; TEP I, 193); In Jo, t. 32, 24 (GCS IV, 468, 15; TEP I, 194). 3 3 In Mt ser. 85 (GCS XL, 196, 19-197, 6; TEP I, 192).
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sino la conciencia del hombre y su disposicin interior (que tambin son llamadas por l comida del alma). El comer como tal no aprovecha, y el no comer no hace dao. Si algo aprovecha es la oracin dicha sobre los elementos, que da clarividencia34. Esta concepcin, que en principio pone toda la eficacia del sacramento en la disposicin subjetiva del que lo recibe y despus reconoce como elemento objetivo eficaz la palabra, debe entenderse como un esfuerzo por resolver el problema de la comu nin indigna y por destacar el valor de la disposicin subjetiva del que recibe el sacramento; adems es expresin de un espiritualismo hele nista. Pero tiene tambin un lado positivo: en la acentuacin de la pa labra como contenido del sacramento aparece una preocupacin autn ticamente cristiana, a saber: la de la sacramentalidad de la palabra; es lstima que sta se acente a costa de los elementos visibles. La idea de la comunin espiritual expresa un dato exacto. Ahora bien, anteponerla a la comunin real, como hace Orgenes, va en menos cabo de la institucin de Jess. La teologa y la piedad alejandrinas de la poca posterior corrigieron la exageracin de Orgenes sin hacer men cin expresa de ella, y el pueblo devoto practic la comunin espiritual y la real. La creencia fundamental sigue siendo que la eucarista propor ciona el Logos, la comida del espritu35. Atanasio acenta el carcter soteriolgico de la eucarista. Para l, el Logos no es mediador de ideas, sino el mediador de la salvacin, de la redencin. Esta consiste en la divinizacin del hombre, incluido el cuerpo; slo puede tener lugar por el Logos y presupone la encarnacin de ste. Nos divinizamos no por la participacin en el cuerpo de un hombre, sino recibiendo el cuerpo del Logos36. Porque la eucarista es cuerpo del Logos, por eso es y propor ciona en definitiva Espritu 37. Esta visin pneumtico-soteriolgica ser desarrollada ms tarde plenamente por Cirilo de Alejandra38, figura seera de la teologa patrstica de la eucarista. La eulogia mstica, como le gusta llamar al sacramento de la eucarista, tiene como caracte rstica especfica la prerrogativa divina de ser vivificante, porque es el cuerpo del Logos. Pues el cuerpo de Cristo, tanto el histrico como el eucarstico, est unido con el Logos, que es vida por naturaleza39; est
3 4 In Mt, t. 11, 14 (GCS X , 57, 11-58, 14; TEP I, 190). 3 5 Cf. Eusebio, Comm. in Ps 77, 25 (PG 23, 920); D e eccl. thel. I, 20. 34s (GCS IV , 86, 31-87, 1); Atanasio, Cartas festales, 1 (Larsow 101; cf. TEP I 297ss). 36 Atanasio, Epistula ad Mximum phil. (PG 26, 1088C); cf. tambin el PseudoCrisstomo, Hom. de pascha 2, 18 (SourcesChr 36, 91j cf. TEP I, 745ss). 3 7 Pseudo Atanasio, probablemente Marcelo de Ancira, De incarnatione et contra Arlanos, 16 (PG 26, 1012; TEP I, 310): Pues la carne del Seor es Espritu que vivifica, porque fue concebida del Espritu vivificador. Porque lo nacido del Espritu es espritu. Cirilo de Alejandra, In Jn 6,64 comm. 4, 3 (PG 73, 604; TEP II 654ss). 3 8 A. Struckmann, Die Euckaristielehre des hl. Cyrill von Alexandrien (Paderborn 1910). 3 9 In Jo comm. 4, 2 (PG 73, 576; TEP II, 618ss) et passim.
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unido inmediata40 y sustancialmente4 1 con l, es uno con l42 y le perte nece (directamente) a l, lo mismo que el cuerpo de un hombre pertenece a ste y es posedo por l43. Para ello, Cirilo echa mano de la frmula <rp% ISa t o ' kyov44, que vuelve a aparecer en el anatema 11. de Efeso (DS 262). Las afirmaciones de Cirilo significan que el cuerpo de Cristo, lo mismo el histrico que el eucarstico, no se pertenece a s mismo, no tiene en s su subsistencia, sino en el Logos. De aqu resulta que las oblaciones transformadas en cuerpo y sangre de Cristo, ms an, en la fuerza y poder ( S i l v a s xal vpyEia) del Logos, se convier ten en fuente de vida 45. Cirilo recoge la idea de mutacin, frecuente hace tiempo en otros lugares. Sobre la base del principio de encarnacin eucarstica esclarece la estructura ntica de los elementos consagrados y explica su relacin con el Logos desde la subsistencia4. Esto significa que los elementos estn sustentados y completamente dominados por el Logos, se hacen su cuerpo y sangre. Cirilo describe este cambio prefe rentemente en sentido dinmico, como conversin de los elementos en el poder del Logos. No llega a agotar el fondo ontolgico de su principio, es decir, no llega a la idea de un cambio sustancial; se queda en un concepto dinmico de la sustancia. Resumiendo, podra decirse que la espiritualidad alejandrina busca en la cena del Seor al Logos y lo en cuentra afirmando que ste realiza aqu una encarnacin sacramental. En esta perspectiva, la humanidad de Jess no desaparece todava del horizonte, pero est ciertamente eclipsada por la idea del Logos. 3. Escuela de Antioqua
La humanidad y la obra de salvacin realizada por Jess no alcanza ron la misma valoracin en todos los telogos orientales. En Antioqua, la teologa adquiri un sello propio acentuando algunos motivos del pensamiento semita-palestinense. Esta teologa quiere decididamente ser teologa bblica, pero no eisgesis en atrevida alegora, sino exgesis del sentido literal. Busca lo histrico y lo concreto, y por eso pone su prin cipal inters en la humanidad completa de Jess y en su obra de salva cin. Esta misma actitud puede comprobarse tambin en su explicacin de la eucarista47. Dicha teologa considera la eucarista sobre todo como
4 0 Quod unus sit Christus (PG 75, 1360; TEP I I , 699ss). 4 1 Ka& inoTaoiv, en Contra Nest. 1, prooem. (ACO 1/1, 6, pp. 15 y 37). 4 2 In J o 6,54 comm. 4, 2 (PG 73, 576, 580CD; TEP I I , 618ss). 4 3 Apol. contra Orient., 96-97 (ACO 1/1, 7, pp. 58-59; cf. TEP I I , 722); A p ol contra Theodoretum, 86 (ACO 1/1, 6, pp. 143, 15ss). 4 4 Abundan los testimonios, sobre todo en las obras antinestorianas. In Mt 26,26 comm. (TU 61, 255; TEP I I , 602); cf. tambin el comentario a Le 22,19 (PG 72, 912; TEP I I , 609ss). 4 6 De modo semejante, Marcos el eremita, Adversus Nestorianos, 8, 23 (ed. G. Kunze, 11. 24). n Para la doctrina antioquena sobre la eucarista, cf. L. Lecuyer, La thologie de lanaphore selon les Pres de lcole d Antioche: LOrient Syrien 6 (1961) 385-412.
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sacramento de la humanidad de Jess. Al mismo tiempo desarrolla la idea de la anamnesis. Incluye la encarnacin entre los hechos salvficos conmemorados; sin embargo, el acento principal lo pone en la realiza cin y consumacin de la obra de salvacin, es decir, en la muerte y resurreccin de Jess. Tambin aquellos telogos que, como Eusebio de Cesarea y los tres capadocios, se formaron en la teologa alejandrina del Logos acentan ms que los alejandrinos la memoria de la muerte, por ms que lo hagan en virtud de tradiciones litrgicas del lugar. Y de la misma forma que el objeto de la anamnesis es la obra entera de la redencin, desde la encarnacin hasta la exaltacin, as tambin la reali zacin de la anamnesis es todo el acontecimiento eucaristico segn su estructura fundamental. Por eso los elementos eucarsticos y la accin litrgica que se realiza con ellos y en ellos se llaman smbolo y tipo de la obra de la salvacin48. Esto significa que la eucarista recibe su im pronta interior y sus rasgos caractersticos de la obra de la salvacin, como una copia del modelo; el modelo se expresa, se manifiesta, se hace presente en ella; se realiza ahora en ella. Esto lo ha expuesto con abso luta claridad Juan Crisstomo49, el telogo de la anamnesis, en un texto clsico que comenta la abolicin de los sacrificios del Antiguo Testamen to de la siguiente manera: Pues qu?, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Cier tamente; pero, al hacerlo, hacemos conmemoracin de su muerte, y esta oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el Sancta Sanctorum. Esto es tipo de aqulla, y sta de aqulla, pues siempre ofrecemos el mismo Cordero, no hoy uno y maana otro, sino siempre lo mismo. Y por esta razn el sacrificio es siempre uno; de lo contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendra que haber tambin muchos Cristos. Pero de ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu, y entero all, un solo cuerpo. Como, pues, Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio (thxxa = accin sacrificial). Nuestro pontfice es aquel que ofreci la hostia que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella misma hostia que entonces fue ofrecida y que jams se consumir; esto se hace en memoria de lo que entonces sucedi; Haced esto, dice, en memoria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sacrificio 50. Juan Crisstomo afirma la identidad no slo de la nica vctima, Cristo, en todas las misas, sino tambin la identidad de nuestras obla4! Cf. testimonios en J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 217-242. 4 5 A. Naegle, Die Eucharistielehre des hi. Johannes Chrysostomus (Friburgo 1900); G. Fittkau, Der Begriff des Mystertums bei Johannes Chrysostomus (Bonn 1953). 5 0 In H eb hom. 17. 3 (PG 63, 131; TEP I, 939); para la exgesis, cf. J. Betz, Eucharistie 1/1, p. 191.
ESCUELA DE ANTIOQUIA
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ciones con la accin sacrificial de Jess en la cruz; la palabra iluaa comprende ambos aspectos. Tambin Teodoreto repite que nosotros no ofrecemos otro sacrificio (que Jess), sino una memoria del mismo 5 1 . Esta identidad se realiza merced al vnculo de la anamnesis. En virtud de sta, la accin salvifica pasada de Jess adquiere en la liturgia un aho ra S2. Esto lo afirma tambin Teodoro Mopsuesteno53. Segn l, Jess es inmolado por medio de smbolos, muere, resucita de entre los muertos y asciende a los cielos 54. Pero Teodoro da un paso ms y asocia deter minadas partes de la misa a determinados acontecimientos de la obra salvifica de Jess (Hom. cat. 15, 9ss). Al mismo tiempo hace especial hincapi en la epiklesis del Espritu Santo y la pone en estrecho parale lismo con la resurreccin. En ambos casos el Espritu revivifica el cuerpo previamente muerto de Jess (15, 26), lo une definitiva e ntimamente con la divinidad, le confiere la inmortalidad y el poder de dar la inmor talidad55. Con ello temporaliza Teodoro el misterio e induce a una ex plicacin alegrica de la misa y a una concepcin de la epiklesis como el verdadero acto de consagracin. La acentuacin de la anmnesis se traduce despus en el crculo de la teologa antioquena en la idea de la consagracin de los elementos eucarsticos. Estos se identifican aqu mucho ms claramente con el cuerpo y la sangre del Jess histrico ofrecidos en sacrificio. A esta misma identificacin apunta en el fondo la consideracin de la eucarista como Pascua. La misma identificacin se produce cuando se trae la euca rista como argumento para probar la realidad de la humanidad de Jess56. La seal ms clara de identificacin del cuerpo histrico y del eucaristico la da Juan Crisstomo, por cuya razn se le llama doctor eucharistiae. Para l, el sacramento es el cuerpo que yaci en un pese bre, que ofreci Jess en su ltima cena, el que traicion Judas, el que fue clavado y traspasado, aquel al que no retuvo la muerte y que ahora se sienta en el trono celestial. El cliz contiene la sangre manada del costado de Jess57. En virtud de esta identidad rechaza Teodoro Mop suesteno la designacin de los elementos consagrados como smbolos; ellos son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo 58: primero, despus
5 1 In H eb 8, 4-5 (PG 82, 736). 5 2 Vanse otros testimonios, infra, p. 276. 5 3 A este respecto, cf. F. J. Reine, The Eucharistic Doctrine and Liturgy o f the Mystagogical Catecheses o f T heodore o f Mopsuestia (Washington 1942); J. Quasten, The Liturgical Mysticism o f Theodore of Mopsuestia: Teolog. Studies 15 (1954) 431-439. 5 4 Hom. cat. 15, 20 (ST 145, 497; TEP II, 158); 16, 11 (551). 5 5 Hom. cat. 15, 10 (475; TEP II, 148); 12 (479; TEP II, 152); 16, 11 (551). Adamancio, De recta in Deum fid e (GCS 184, 14; TEP I, 1083); Efrn, Adv. haer. 47, 8 (BKV 61; Rcker 166; TEP I, 430); Juan Crisostomo, In 1 Cor hom. 24, 5 (PG 61, 204; TEP I, 872ss). 5 7 Los testimonios son muy abundantes, sobre todo en In 1 Cor hom. 24 (PG 61, 200-205; TEP I, 859-875). 5 8 In Mt 26,26 comm. (TU 61, 133s).
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del relato de la institucin, el cuerpo muerto yacente en el sepulcroS9; despus de la epiklesis, el cuerpo resucitado, lleno del Espritu, inmortal y causa de la inmortalidad para los dems60. Tambin los Hechos de Toms (158), las Constituciones de los Apstoles (V II, 25, 4), Efrn6 1 y Teodoreto 62 afirman la identidad del cuerpo sacramental y del hist rico. Gregorio Niseno, que trata de sintetizar la visin alejandrina y la antioquena, subraya la identidad del cuerpo eucaristico con el encar nado. El hecho de que tambin la teologa antioquena viera en el cuerpo eucaristico a Cristo entero se comprende fcilmente si se tiene presente que su lenguaje est en el fondo muy condicionado por el influjo semita63. La identidad del cuerpo sacramental con el cuerpo real de Cristo presentida por la fe necesitaba para mayor seguridad una explicacin lo ms conforme posible con la razn; para ello se acudi a la idea de mutacin. Los elementos eucarsticos no son ya meros elementos natu rales, sino que estn totalmente posedos y transmutados por el Espritu Santo. La mutacin o cambio se produce porque el Espritu Santo se gn Gregorio Niseno, el mismo Logos toca los elementos, los toma, los modela y los convierte en cuerpo y sangre de Jess. Los trminos empleados para designar esta mutacin, HETafiXXsiv, '[XETO CTtoieiv, etc.6 4 y otros semejantes expresan un trastrueque de la posesin, de la funcin y de la eficacia. El concepto de mutacin es entendido, pues, lo mismo que la esencia, de forma preferentemente dinmica y funcional, y no se toma en toda su profundidad ontolgica. La mutacin y la esencia de la eucarista son inaccesibles a los sentidos, slo son cognoscibles por la razn creyente; ellas son, segn Juan Crisstomo, esencialmente votjxv 65. Pero esta designacin no pretende favorecer una espirituali zacin y reduccin del sacramento, sino asegurar su oculto valor sobre natural. El atributo eucaristico temible ((ppix'c^, cpofiep^) quiere ex presar esto mismo.
5 9 Hom. cat. 15, 26 (ST 145, 505-507; TEP I I , 162). Hom cat 15, 10 (475; TEP II, 148); 12 (479; TEP I I , 152); 16, 11 (551). 8 1 De fide 19, 2. Cf., adems, E. Beck, Die Eucharistie bei Ephrm: Oriens Christ. 38 (1954) 41-67. 6 2 In 1 Cor. 11,28 (PG 82, 317). 6 3 Testimonios, infra, p. 289. La recepcin de la comunin se considera como un encuentro con Cristo; as, Cirilo de Jerusaln, Ca. myst. 5, 21 (SourcesChr 126, 170; TEP I 497); Teodoro Mopsuesteno, Hom. cat. 16, 28 (ST 145, 579; TEP II , 171); Efrn, In diem nat. Dom. (BKV Zingerle 42). En este sentido de integridad ha de entenderse tambin la afirmacin de Juan Criststomo segn la cual en el altar est Cristo sacrificado; as, De sacerd. 3, 4 (PG 48, 642; TEP I, 664ss) et passim; cf. tambin Cirilo, Cat. myst. 5, 10 (160; TEP I, 486). 6 4 Testimonios, infra. Cf. J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 308-318. 6 5 In Mt hom. 82, 4 (PG 58, 713; TEP I, 799).
4 . Padres griegos posteriores a Efeso

Despus del Concilio de Efeso se fue desvaneciendo aquella visin del misterio, que tanto prometa por su profundidad y amplitud de hori zontes. Los mismos antioquenos pierden de vista la condicin rememo rativa de la eucarista. A este respecto es sintomtico el hecho de que desaparezcan, ms an, que se rechacen directamente por estos autores y casi todos los dems66 las expresiones alusivas a la mutacin. Es sor prendente que la consigna de rechazo parta precisamente de los antio quenos Nestorio, Euterio de Tyana, Teodoreto de Ciro y el autor de la Carta a Cesreo 67. Ellos imponen la idea de que el pan y el vino permanecen lo que son, no sufren ningn cambio de naturaleza (<pax, offa), pero s un cambio de nombre, que es afirmado por la fe. Los elementos se llaman cuerpo y sangre de Cristo, lo mismo que Cristo, de forma inversa, se llama pan de vida y vid. Con todo, el acontecimiento no es un puro cambio de nombre ni un mero fenmeno lingstico. Segn Euterio, Teodoreto y otros, los elementos conservan su naturaleza, pero reciben la gracia del Espritu, es decir, un incremento sobrenatural, y por ello se denominan cuerpo y sangre de Cristo6S. Pero la razn por la que se niega la mutacin o cambio no son nicamente la apariencia de los elementos y el oscuro concepto de naturaleza, sino primariamente la cristologa. Frente a un monofisismo para el que la humanidad de Cristo queda absorbida en su divinidad, estos antioquenos hacen valer la idea de la persistencia de las dos naturalezas en Cristo despus de su resurreccin, y tratan de corroborar el duofisismo cristolgico con el eucarstico porque creen que la persistencia de las especies es un ejem plo con valor demostrativo. Ellos consideran la cristologa y la celebra cin eucarstica como casos fundamentalmente anlogos. El argumento seduce tambin a otros. A causa de las dos naturalezas en Cristo, incluso rigurosos calcedonenses como el papa Gelasio ( t 4 9 6 ) 69, Efrn de An tioqua ( f 5 4 5 )7 0 e implcitamente tambin Leoncio de Jerusaln7 1 re chazan la mutacin de la naturaleza de los elementos; hasta el monofisita Filoxeno de Mabbug se une a este coro de voces 71. El tiempo posterior a Calcedonia no trae ningn progreso digno de mencin. Los famosos monofisitas Timoteo Aeluro, Severo y Filoxeno,
6 6 Salvo algunas excepciones, como Severo de Antioqua, Epist. ad Misael (Brooks 11/2, p. 238); Apophtegmata Patrum (PG 65, 160: Cristo convierte su cuerpo en pan!). 6 7 Nestorio, Liber Heraclidis 1/1, p. 41 (Driver-Hodgson 32); II/ l (327). Euterio de Tyana, Antilogia (Tetz 12s); Epistola ad Caesarium (PG 52, 570); Teodoreto, Eranistes I (PG 83, 56); I I (168). 6 8 Segn Nestorio, Lib. Heracl. 1/1, p. 58 (D.-H. 55), vemos en el pan el cuerpo porque Cristo ha tomado aqul como su prosopon (forma de aparicin). 6 9 De duabus Nataris in Christo, tr. I I I (Thiel 541; TEP I I , 953). 7 0 Segn Focio (PG 103, 980). 7 1 Adv. Nestorianos, 53 (PG 86, 1728). 7 2 Tract. de trinitate et incarn. (CSCO 2-27, 100).
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que en materia dogmtica eran monofisitas ms nominal que real mente, y los calcedonenses (impresionados por aqullos) Leoncio de Bizancio, el emperador Justiniano y Majencio concentraron todo su inters en la participacin en el Logos. Frente a la opinin de Nestorio73, segn la cual el cuerpo y la sangre de Cristo tendran ya en s mismos por la pasin de Cristo significacin redentora, repiten ellos incesantemente que toda salvacin procede del Logos y que si creemos en la eficacia salvifica de la eucarista es porque comunica el Logos. Los monofisitas y los calcedonenses se mantienen firmes en la frmula: cuerpo del Lo gos 74 o de Dios75. Si alguna vez se mencionan muerte y resurreccin no se asocian directamente con el cuerpo eucaristico (como hace Juan Crisstomo), sino con el Logos (cuerpo del Logos, del encarnado, del crucificado, del resucitado)76. La divinidad del Logos eclipsa todo, y la humanidad de Jess queda difuminada en un segundo plano. Frente a esta tendencia, la fe popular, que se nutre en todo momento del conte nido realista de la proclamacin litrgica y se siente insatisfecha con las abstractas especulaciones teolgicas, se busca una compensacin: mul titud de relatos ultrarrealsticos de milagros ponen de manifiesto tam bin entre los monifisitas- que la cena del Seor es real y verdadera mente el cuerpo sacrificado y la sangre derramada de Jess 77. En el campo teolgico, el pseudo Cesreo Nacianceno y, sobre todo, Anastasio Sinata afirman enfticamente la presencia real con la frmula t t crw | jta t o XpwrroO (XT)0ivv)78. El ltimo aduce incluso un argumento cristolgico en favor de la corruptibilidad de la carne de Jess antes de la resurreccin tomando pie en la corruptibilidad de la hostia79. Este argumento no tiene en cuenta la diferencia entre el modo de ser natural y el sacramental, pero en la misma medida en que es errneo confirma la fe del autor en la presencia real. Al final de la era patrstica intenta hacer una recopilacin de las ten tativas precedentes Juan Damasceno en su obra De fide orthodoxa, 4, 13. Primeramente determina el puesto del sacramento de la eucarista en el marco de la realidad cristiana. Este sacramento acerca al hombre cado a Dios, est en consonancia con su naturaleza corpreo-espiritual, es alimento espiritual del alma8 0 y, por tanto, no est sometido a las con
7 3 Lber Heraclidis 1/1, pp. 38s y 41 (D.-H. 29.30 y 32s). 7 4 Calcedonenses: Leoncio de Bizancio, Adv. Nest. et Eutychianos (PG 86, 1384); Justiniano, Ep. contra los Tres Captulos (BAA, Schwartz, 52); Conf. rectae fidei (Schwartz, 74); Majencio, Dial, contra Nestorianos (ACO IV/2, Schwartz, 30s). 7 5 Timoteo Aeluro la convierte en frmula de administracin del sacramento (!). 7 6 Cf. Severo, Comm. in L e 22,19 (Mai, Class. Auct. X , 438s); Epist. ad Victorem (PO 12, 262s). 7 7 Cf., entre otros, Apophtegmata Patrum; Juan Rufo, Plerophoriae; Anastasio Sinata, Ennarrationes tiles; Cirilo de Escitia, Vita Euthymii, y otros. 7 8 Pseudo Cesreo (PG 38, 1132); Anastasio, Viae Dux, 23 (PG 89, 297). Por lo dems, la frmula aparece ya en Severo, Comm. in Le 22,19 (Mai, 438). 7 5 Viae Dux 23 (PG 89, 297). 8 0 PG 94, 1137.
PADRES GRIEGOS P O ST E R IO R E S A E FE SO
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diciones del proceso digestivo (PG 94, 1152). Juan Damasceno no men ciona expresamente la idea de la anmnesis, pero la aplica bajo la forma del principio de la encarnacin. En cambio, recoge conscientemente la idea de la mutacin; sta tiene lugar, segn l, por la venida del Espritu Santo sobre los elementos (1145; cf. TEP II, 1323ss). Dios une a ellos su divinidad y los convierte en su cuerpo y su sangre (1141; cf. TEP II, 1329). El pan de la comunin no es pan ordinario, sino que est unido a la divinidad (1149), es el cuerpo nacido de la Virgen (1141), el cuerpo del Resucitado (1149). Juan no duda, pues, de la identidad del cuerpo eucarstico y el cuerpo real de Cristo81. Aplica los principios cristolgicos tambin al cuerpo y sangre eucarsticos y declara que stos estn unidos hipostticamente a la divinidad y que en el cuerpo de Cristo recibido por nosotros estn unidas hipostticamente dos natura lezas S 2. El hecho de que describa aqu el resultado de la eucarista como unin hiposttica a la divinidad presta sdo fundamento para pensar que, segn l, la realizacin de la eucarista consiste en la unin hiposttica de los elementos con el Logos, sobre todo si se tiene en cuenta que la explica generalmente como unin con la divinidad. Se recata expresamente de descorrer el ltimo velo del misterio (1145), pero nos estimula a seguir buscando en la direccin que marcan sus propias investigaciones. 5. Padres latinos
La doctrina eucarstica de los latinos no es tan armnica y rica en perspectivas como la de los griegos. Tambin en ella est viva la idea bsica de memoria de la obra de la redencin, que indica sobre todo presencializacin. El inters principal de los occidentales estaba puesto, sin embargo, en los dones del sacrificio. Tertuliano los identifica ya de forma sorprendentemente clara con el cuerpo y sangre de Jess. Cristo representa ( repraesentat) con el pan su mismo cuerpo83, nada de l debe caer al suelo84, las manos sacrilegas lo profanan85. Cuando Ter tuliano, en su obra Adv. Marc., 4, 40, llama a la cena del Seor figura corporis no pretende en modo alguno explicar simblicamente la realidad del cuerpo, sino, al contrario, subrayarla y asegurarla, y al mismo tiempo rebatir la tesis gnstica que afirmaba la irrealidad y mera apariencia del cuerpo histrico de Jess. Una figura no es ningn fantasma (vacua
8 1 En definitiva, la eucarista es nuestro Seor Jesucristo, que ha bajado del cielo (1137). 8 2 De imagmibus 3, 26 (PG 94, 1348; TEP II, 1341). 8 3 Adv. Marc. 1, 14 (CC 1, 455; TEP I, 138). 8 4 De cor. mil. 3 (CC 2, 1043; TEP I, 147). 8 5 De idol. 7 (CC 2, 1106; TEP I, 148). Respecto a los dones eucarsticos, cf. De orat. 6 (CC 1, 261; TEP I, 133); De pudic. 9, 16 (CC 2, 1298; TEP I, 150); De spect. 13 (CC 1, 239; TEP I, 129); De res. mort. 8 (CC 2, 931; TEP I, 146); Ad ux. 2, 4s (CC 1, 388s; TEP I, 136s).
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res), sino que presupone un corpus concreto que aparece86, bien enten dido que corpus significa aqu la realidad en general87. La eucarista est tan estrechamente unida al cuerpo histrico de Jess que pone de manifiesto la realidad del mismo. Mas tambin segn se dice a con tinuacin Jess ha manifestado la substantia corporis, es decir, la naturaleza concreta de esta realidad, y lo ha hecho mediante la inclusin de la sangre. As, pues, la carne manifiesta la realidad del corpus; y la sangre, la condicin carnal del mismo. De esta forma se interpretan la carne y la sangre como partes ordenadas entre s; en el fondo, dicotmicamente: aqu se anuncia ya un problema que ser de gran trascen dencia para la cena del Seor. Tertuliano habla tambin del otro aspecto esencial de la eucarista, de su condicin de sacrificio: la llama sacrificium 8 8 y oblatio 8 9 y expresa la conexin interna de la misma con el sa crificio de Jess con las siguientes palabras: Rursus mactabitur Christus90. Cipriano se vuelve contra aquellos que celebran la eucarista sola mente con agua, sin vino 9l. La sangre redentora de Jess slo est en el cliz cuando ste contiene vino, que es sangre de Cristo, como se predice y anuncia ya en el Antiguo Testamento n . Tanto Cipriano como los acuarios creen firmemente que en la eucarista reciben el cuerpo y la sangre de Jess93. El uso de pan y vino est prefijado en la Escri tura. El vino recuerda especialmente los sufrimientos del Seor, como lo hace tambin su simbolismo natural: el vino supone haber sido piso teado y prensado, y la sangre de Jess supone el lagar de la pasin94. La celebracin que hacemos nosotros es oblacin y sacrificio y dice re lacin esencial a la pasin de Jess: El sacrificio que ofrecemos nos otros es la pasin del Seor 95, es ofrecida la sangre de Cristo 96. El sacrificio de Cristo se hace presente, pues, en el sacrificio de los cris tianos; en este sentido explica Cipriano la idea de la memoria. Los dones de la cena no simbolizan slo la pasin de Cristo, sino tambin al pueblo cristiano. El pan formado de muchos granos de trigo y el vino exprimido de muchas uvas representan el pueblo hecho uno
8 6 Adv. Marc. 4, 40 (CC 1, 656; TEP I, 143). 8 7 As aparece tambin en De carne Chr. 11 (CC 2, 894s); tambin a Dios se le atribuye cuerpo, en Adv. Prax. 7, 8 (CC 2, 1166). 8 8 De orat. 19 (CC 1, 268; TEP I, 134); De cultu fetn. 2, 11 (CC 1, 366). 8 9 De cor. mil. 3 (CC 2, 1043; TEP I, 147); Ad ux. 2, 8 (CC 1, 393). 9 0 De pud. 9, 11 (CC 2, 1298; TEP I, 150). 9 1 Ep. 63 (CSEL 3, 701-717; TEP I, 210-229), la primera monografa eucarstica. 9 2 Ep. 63, 2 (702; TEP I, 211); 63, 13 (711; TEP I, 222). 9 5 Ep. 63, 15 (174; TEP I, 224); 57, 2 (652); 58, 1.9 (657.665; TEP I, 208. 209); cf. tambin Ep. 15, 1 (514; TEP I, 201); 16, 2 (519; TEP I, 202); De laps. 15s (CSEL 3, 248; TEP I, 240s). 9 4 Ep. 63, 7 (705; TEP I, 216). 9 5 Ep. 63, 17 (713; TEP I, 226). 9 6 Ep. 63, 9 (708; TEP I, 218).
PADRES LATINOS
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en Cristo; y la mezcla de agua y vino, la unin del mismo con Cristo97. Hay que hacer notar que la unidad del pueblo de la Iglesia ms que un fruto es una condicin de la cena del Seor y se expresa en ella. Esta concepcin significa que la presencia de Cristo en su comunidad es punto de partida y realizacin esencial de la Iglesia. Agustn se encargar de desarrollar este punto de vista. Fuera de la Iglesia no hay bautismo ni eucarista vlidos 9S. Tambin Ambrosio se preocupa en sus catequesis De Mysteriis (M) y De Sacramentis (S) sobre todo de la realidad del cuerpo y sangre de Jess. En el sacramento de la eucarista est presente el cuerpo nacido de la Virgen y crucificado", el cuerpo de Dios; en una palabra: Cristo mismo 1 0 . Contra toda apariencia, este sacramento se hace en virtud de la palabra de Jes s1 0 1 , palabra que tambin ahora se dice en su nom bre 1 0 2 y da a los elementos una nueva designacin (significan, nuncupari) 1 0 3 , que por lo dems expresa una realidad. En efecto, la palabra (sermo) de Cristo cambia esencialmente como deca tambin Juan Crisstomo los dones, hecho que es desarrollado por Ambrosio con una rica terminologa 1 04. Si la palabra de Cristo crea lo que todava no es, puede tambin cambiar lo que ya es, puede dar y cambiar las natu ralezas 1 0 5 . El cuerpo y la sangre de Jess no se hacen visibles en su apariencia connatural ( species) 1 0 6 , sino slo en una semejanza 1 0 7 , para que no nos aparte del sacramento la repugnancia que se siente ante la sangre humana. Pero se recibe la gracia y el poder de la (nueva) na turaleza 1 0 8 . Ambrosio piensa aqu en la potencia dinmica, todava no en la esencia metafsica de una cosa 1 0 9 . La pregunta de cmo se produce el cambio ontolgico no se la hace Ambrosio. Su posicin est en el metabolismo. Ambrosio habla tambin del carcter sacrificial de la eucarista. Ofrecer el sacrificio es patentizar (significar) la muerte, la resurreccin y la ascensin del Seor no. Entre los latinos, Jernimo, asiduo lector de Orgenes, conoce, ade ms de la comunin real, una comunin espiritual, una comunin que tiene lugar no slo en el misterio [eucarista], sino tambin en la lectura de las Escrituras In. En la eucarista es inmolado siempre Cris
5 7 Ep. 63, 13 (711; TEP I, 222); cf. adems 69, 5 (754; TEP I, 232). 5 8 Ep. 70, 2 (768; TEP I, 235); D e unit. 8 (CSEL 3, 217; TEP I, 245). 9 9 M 9, 53 (CSEL 73, 112; TEP I, 583). 1 0 0 M 9, 58 (115; TEP I, 588). 1 0 1 S 4, 5, 23 (CSEL 73, 56; TEP I, 550). 1 0 2 S 4, 4, 14 (52; TEP I, 541). 1 0 3 M 9, 54 (CSEL 73, 113; TEP I, 584). 1 0 4 Cf. infra, p. 300, una exposicin ms detallada. 1 0 5 M 9, 52 (112; TEP I, 582). 1 0 6 M 9, 54 (113; TEP I, 584); S 4, 4, 20 (54; TEP I, 547). m S 4, 4, 20 (54; TEP I, 547); 6, 1, 3 (73; TEP I, 572). 1 0 8 S 6, 1, 3 (73; TEP I, 572). 1 0 9 s 6, 1, 3 (72s; TEP I, 572); M 9, 52 (112; TEP I, 582). 1 1 0 S 5, 4, 25 (69; TEP I, 569). 1 1 1 In Eccl. 3, 12 (CC 72, 278; TEP I I , 62).
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to m. Hilario de Poitiers, influido por la teologa griega, explica la cena del Seor preferentemente desde la encarnacin 1 1 3 y como medio natural, no meramente voluntario, de la unin con Dios. Para l es el Cristo que permanece en la carne 1 1 4 , el Verbum caro, el que une en el sacra mento de la eucarista su naturaleza de carne y la eterna115. La doctrina de Agustn sobre la eucarista est cargada de problemas y es discutida todava hoy. Agustn se mueve entre el realismo, el sim bolismo y el espiritualismo U 6. Como obispo, atestigua la fe tradicional de la Iglesia en la presencia real. En este sentido declara que el pan del altar y el contenido del cliz estn santificados por la palabra de Dios y son cuerpo y sangre de Cristo u?. La carne en que se convirti Cristo nos la ha dado l a comer a nosotros, y ninguno come esa carne sin que antes la adore 1 1 8 . Cristo mismo llevaba su propio cuerpo en sus manos cuando... dijo: 'Este es mi cuerpo 1 19. El es en la cena sacerdote y vctima12 0 . Este realismo m, sin embargo, se debilita y se quiebra cuando el telogo Agustn interpreta el misterio. Es significativo que acente con frecuencia la distincin modal entre el cuerpo sacramental y el natural de Jess 1 2 2 por ms que esto fuera admisible a la luz de la fe universal de la Iglesia y no su identidad. La cena, en efecto, es para l primaria y esencialmente un signo. El mismo la llama signum m,
1 1 2 Ep. 21, 26 (CSEL 54, 129; TEP I I , 109). 1 1 3 De Trin. 8, 13.15 (PL 10, 246.247s; TEP I, 459); 10, 18 (PL 10, 356s; TEP I, 462). 1 1 4 Ibid., 8, 16 (PL 10, 249; TEP I, 460). 1 1 5 Ibid., 8, 13 (PL 10, 246; TEP I, 457). 1 1 4 Algunos investigadores protestantes (por ejemplo, Harnack, Loofs, Seeberg, Holl, etc.) interpretan a Agustn como puro simbolista. Ciertos autores catlicos an tiguos lo interpretan en el sentido del realismo y del metabolismo (as Schanz y Lecordier). Investigadores catlicos ms modernos (K. Adam, G. Rauschen, F. Hof mann, J. Ratzinger) tratan de situarlo en una posicin intermedia, en un centro fluctuante (M. Schmaus). Bibliografa: K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Au gustinus (Paderborn 1908); F. Hofmann, Der K irchenbegriff des hl. Augustinus (Munich 1933 ) 390-413; J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Munich 1954); W. Gessel, Eucharistische Gemeinschaft bei Augus tinus (Wrzburgo 1966); W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis (Francfort 1970) lOOss. 1 1 7 Sermo 227 (PL 38, 1099; TEP I I , 314); 234, 2 (PL 38, 1116; TEP I I , 320); 272 (PL 38, 1246s; TEP I I , 325ss); cf. Guelf., 7, 1 (Mise. Agos. I, ed. G. Morin, 462). 1 1 8 En. in Ps 98, 9 (PL 37, 1264; TEP I I , 281). 1 1 5 En. in Ps 33, 1-10 (PL 36, 306; TEP II, 274). Civ. D ei 10, 20 (CSEL 40, 1, 481; TEP I I , 390). 1 2 1 Ms testimonios en K. Adam, op. cit.. 62s. Los Sermones Denis 3 y 6, que abundan en afirmaciones realistas, no son autnticos. 1 2 2 Cf. Sermo 57, 7 (PL 38, 389; TEP I I , 289); 71, 11.17 (PL 38, 455; TEP II, 292); 112, 4 (PL 38, 645; TEP I I , 298); 272 (PL 38, 1246s; TEP I I , 325ss); In Jo, tr. 25, 12 (PL 35, 1602); 27, 2.3.5 (PL 35, 1616s; TEP I I , 239ss); Civ. Dei 21, 20.25 (CSEL 40, 2, 552s, 564-567; cf. TEP I I , 397ss); In Ps 98, 9 (PL 37, 1264s; TEP II, 281). 1 2 3 C. Adim. 12 (CSEL 24, 140; TEP I I , 408).
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figura m, similitudo 1 2 5 del cuerpo y la sangre; en este mismo sentido entiende tambin el trmino sacramentum 1 26. En la visin platonizante de Agustn, el signo remite a la verdadera realidad (res), como la cosa concreta a su idea, pero queda muy lejos de alcanzar la densidad ontolgica de aqulla. La identidad nominal entre el signo y lo significado no se apoya en la identidad esencial, sino en la semejanza (similitudo), de tal suerte que secundum quendam modum el sacramento del cuerpo de Cristo es el cuerpo de Cristo, y el sacramento de la sangre de Cristo es la sangre de Cristo K7. Esta doctrina, es decir, que la verdadera rea lidad (res), el cuerpo y la sangre de Jess, no est contenida directa mente en los signos consagrados, sino que permanece fuera de ellos, vuelve a repetirla implcitamente Agustn cuando dice que los malos, los herejes y los catlicos indignos reciben la carne y sangre de Cristo nicamente en signo, no en verdad, solo sacramento m, mas no re ipsa m, no re vera 1 3 . La presencia de Jess entre nosotros despus de su as censin la pone l en su majestad, en su providencia, en su gracia, pero no en su carne m. Mas, por otra parte, el padre de la Iglesia Agustn explica tambin la res de la eucarista: entiende por ella no slo el cuerpo universal y eclesial de Cristo, el totus Christus caput et corpus, la plural unidad de los cristianos en Cristo 1 3 2 ; en ltimo trmino, la societas de los predestinados existente en la ecclesia sancta 1 3 3 . Recibimos lo que somos 1 3 4 y somos lo que recibimos 1 3 S . El fundamento bblico de esta doctrina se halla en la frmula de 1 Cor 10,17: Unum pais, unum corpus multi sumus. La eucarista es, pues, una realizacin esencial de la Iglesia como cuerpo de Cristo, una actualizacin de la unidad exis tente entre Cristo y los cristianos, donde la relacin ntica respecto a Cristo y a los cristianos no discurre por diversos planos, en el primer caso por el plano real y en el segundo por el simblico, sino que es una unidad centrada en Cristo.
1 2 4 In Ps 3, 1 (PL 36, 73); cf. Doct. chr. 3, 16, 24 (CSEL 80, 94; TEP II, 218). 1 2 5 Ep. 98, 9 (CSEL 34, 530; TEP I I , 205). 1 2 6 Especialmente, Civ. Dei 10, 5 (CSEL 40, 1, 452; TEP I I , 380ss). 1 2 7 Ep. 98, 9 (CSEL 34, 531; TEP II, 205). 1 2 8 Civ. Dei 21, 25 (CSEL 40, 2, 567; TEP I I , 398); In Jo , tr. 26, 18 (PL 35, 1614; TEP II , 235); 27, 11 (PL 35, 1621; TEP I I , 252); Sermo 131, 1 (PL 38, 729; TEP I I, 301s); Ep. 185, 11, 50 (CSEL 57, 43; TEP I I , 213). 1 2 9 Ep. 185, 11, 50 (CSEL 57, 43; TEP I I , 213). 1 3 0 Civ. Dei 21, 25 (CSEL 40, 2, 567; TEP II, 398). 1 3 1 In Jo , tr. 50, 13 (PL 35, 1763). 1 3 2 Sermo 227 (PL 38, llOOs; TEP I I , 314ss); 272 (PL 38, 1247; TEP I I , 325s); Guelf., 7 (Mise. Ag. I, 463); Ep. 187, 6.20 (CSEL 57, 99); In Jo , tr. 26, 15 (PL 35, 1614; TEP II, 231); Civ. Dei 22, 10 (CSEL 40, 2, 614; TEP I I , 403). Cf., a este respecto, los estudios de W. Gessel y W. Simonis. 1 3 3 In Jo , tr. 26, 15 (PL 35, 1614; TEP I I , 231). 1 3 4 Sermo 272 (PL 38, 1247; TEP I I , 314ss). 1 3 5 Sermo 227 (PL 38, 1101); G uelf, 7 (Mise. Ag. I, 463; TEP I I , 314ss).
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La unidad con Cristo y los cristianos, la res ipsa del sacramento, es, en ltimo trmino, de naturaleza espiritual-personal; aqu apunta direc tamente Agustn. Esa unidad se realiza en la fe, la esperanza y la cari dad 13. De esta forma se traslada el centro de gravedad desde los dones consagrados a la realizacin, a la accin espiritual de los participantes, la cual adquiere categora de elemento constitutivo. Agustn predica infatigablemente la comprensin espiritual de la eucarista, con lo que quiere dar a entender no slo como hacen otros Padres la imposi bilidad de demostrar empricamente su naturaleza como cuerpo y sangre de Jess, sino tambin la necesidad de apropirsela interiormente con el corazn, no slo con la boca 1 3 7 , y de llegar a una unin amorosa con Cristo y los cristianos. Gustar la carne y sangre de Jess significa per manecer en Cristo y tenerlo a l permaneciendo en s mismo 13 S . Esta mentalidad queda reflejada en el famoso axioma: crede et manducasti1 3 9 . Mas con esto pasa por s mismo a primer plano el aspecto sacrificial de la eucarista. En efecto, toda obra que est al servicio de la comunin con Dios, toda autotrascendencia amorosa hacia Dios, hacia Cristo y los hombres es sacrificio; y el sacrificio externo visible es objetivacin, signo, sacramentum del sacrificio interno M 0. As, la Iglesia se ofrece ella misma en la oblacin y sacrificio que ofrece 14 1 . Y, al mismo tiempo, el sacrificio de la Iglesia dice una relacin esencial al nico sacrificio de Cristo en la cruz; es su memoria 1 4 2 , su sacramentum I43, su presencia actual, pues Cristo es inmolado cada da en favor del pueblo 1 4 4 , derrama diariamente su sangre 1 4 S . La accin sacrificial de la cabeza Cristo est presente en la accin de la Iglesia, la cual, como cuerpo de esa cabeza, aprende a ofrecerse a s misma a travs de l 1 4 6 . La Iglesia objetiva su autooblacin y el sacrificio de Jess en los dones del pan y el vino y los dirige hacia Dios. Con todo, para Agustn stos no se identifican con el cuerpo y la sangre de Cristo; son nica mente sacramento y signo de los mismos. Qu son, pues, en definitiva? Aliud videtur, aliud intelligitur14?. Son ms que elementos naturales, son smbolos, indicaciones para la fe a la hora de unirse espiritualmente con Cristo y los cristianos; son tambin ms que meros auxilios didctico-noticos y referencias subjetivas. Efectivamente, ellos reciben por
1 3 6 El Sermo Denis 6, 2 (cf. Sermo 229), no autntico, reproduce as certera mente la idea de Agustn. 1 3 7 In Jo, tr. 26, 12 (PL 35, 1612; TEP I I , 227). 1 3 8 In Jo, tr. 26, 18 (PL 35, 1614; TEP II, 235). 1 3 5 In Jo, tr. 25, 12 (PL 35, 1602). 1 4 0 Civ. Dei 10, 5-6 (CSEL 40, 1, 452-456; TEP II, 3&0-388). 1 4 1 Civ. Dei 10, 6 (CSEL 40, 1, 456; TEP II, 388). 1 4 2 C. Faust. 20, 18 (CSEL 25, 559; TEP 411s). 1 4 3 Civ. Dei 10, 20 (CSEL 40, 1, 481; TEP II, 390). 1 4 4 Ep. 98, 9 (CSEL 34, 531; TEP II, 205). 1 4 5 Sermo 216, 3 (PL 38, 1078). 1 4 6 Civ. Dei 10, 20 (CSEL 40, 1, 481; TEP II, 390). 1 4 7 Sermo 272 (PL 38, 1247; TEP II, 325s).
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la accin del Espritu Santo 1 4 8 una santificacin 1 4 9 , se convierten en algo nuevo y pueden, cosa que antes no podan 1 5 , confortar el espri tu 1 S 1 , producir un fruto espiritual1 5 2 ; son el medio del que se alimenta la vida 1 5 3 , spiritualis alimonia 1 54. Ahora bien, el cuerpo de Cristo slo puede vivir del Espritu de Cristo 1 55. Aun cuando Agustn no lo dice claramente, se sobrentiende aqu que el Espritu (o la gracia) toma los dones y se une con ellos; y, por tanto, existe cierta relacin entre ellos. Creo que se puede entender perfectamente la concepcin del padre de la Iglesia Agustn si se admite con l que las especies sacramentales re ciben en virtud del ofrecimiento y la consagracin una relacin objetivointencional a la res tpsa, al cuerpo y sangre de Jess y a la comunidad con Cristo y con los cristianos; una relacin, sin embargo, que no slo existe en la conciencia creyente de los participantes, sino que es una realidad objetiva, una cualificacin de los elementos, en virtud de la cual stos producen una expectativa de unin con Cristo. Esta unin se hace luego eficaz en la medida en que se la apropian espiritualmente los participantes. Por eso los indignos no comen el cuerpo de Jess, sino su propia condenacin. Segn lo expuesto, el maestro de Hipona no va tan lejos como la fe plena de la Iglesia en el tema de la presencia real. Si buscamos los motivos de esta actitud, vemos que aqu intervienen diversos factores: en primer lugar, una actitud fundamental de sello platnico que infra valora lo visible frente a lo invisible; despus, una cristologa de estre chos horizontes que no tiene suficientemente en cuenta la importancia bsica de la encarnacin en cuanto tal y no ve en Jess ms que al Maestro; otro factor es el antropocentrismo tpicamente occidental, que mira sobre todo al rendimiento de las cosas en favor del hombre y al esfuerzo que ste tiene que aportar. Pero, tal vez, el motivo ms im portante del vaciamiento de contenido objetivo del sacramento lo cons tituye en este caso la eclesiologa unilateral de Agustn. En ella se niega a los herejes fuera de la Iglesia la posibilidad de participar de toda gracia y, por tanto, tambin del cuerpo de Cristo, y se reduce la Iglesia a la comunidad de los santos. No fue una casualidad el hecho de que Agus tn argumentara precisamente en la polmica antidonatista de forma predominantemente espiritualista. De hecho, nos encontramos en Africa con un curioso espiritualismo, representado por Orgenes en Oriente y por Agustn en Occidente. Este espiritualismo est alimentado por races teolgicas en parte comunes y en parte distintas. La conexin de
1 4 8 Trin. 3, 4, 10 (PL 42, 874; TEP I I , 427). w Sermo 227 (PL 38, 1101; TEP II, 314); 234, 2 (PL 38, 1116; TEP I I , 320); Guelf, 7 (Mise. Ag. I, 462); C. Faust. 20, 13 (CSEL 25, 552; TEP I I , 410). 1 5 0 Cf. Guelf., 7 (Mise. Ag. I, 462). 1 5 1 Sermo 57, 7 (PL 38, 389; TEP II, 289). 1 5 2 In Jo, tr. 26, 11-12 (PL 35, 1601s; TEP II, 225-227). 1 5 3 In Jo , tr. 26, 13 (PL 35, 1602s; TEP II, 228). 1 5 4 Sermo 57, 7 (PL 38, 389; TEP I I , 289). 1 5 5 Ibd.
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la eucarista con el ser de la Iglesia, establecida por Agustn, tiene va lidez permanente. El simbolismo agustiniano, que separa netamente el signo (sacramentum) de la realidad significada (res), ha supuesto una fuerte hipo teca para el desarrollo ulterior de la doctrina eucarstica. La posicin de Agustn causaba impresin. En adelante, el simbolismo agustiniano y el realismo litrgico ambrosiano irn, en parte, hermanados, y, en parte, rivalizarn entre s. Primero se interpretan y completan las ideas agustinianas en sentido realista. As hacen, por ejemplo, Fausto de Riez y Gregorio Magno. El primero acenta sobre todo la idea de mutacin 1 5 6 ; el segundo, el carcter de sacrificio. Cristo, que como Resucitado ya no muere ms, en virtud de nuestra oblacin en el misterio sufre de nuevo por nosotros. Cuantas veces le ofrecemos el sacrificio de su pasin re paramos su pasin 1 5 7 . Tambin Isidoro de Sevilla piensa en una sntesis de realismo y simbolismo 1 58. En el sacramento, bajo el velo de las cosas corporales est actuando la virtus divina1 5 9 . Isidoro habla de una doble caracterstica de la cena, que luego hara historia. La cena es sacrificium ( = sacrutn factum), porque se consagra con preces msticas en memoria para nosotros de la pasin del Seor; y es sacramentum, porque es con vertida por el Espritu Santo en cuerpo y sangre de Cristo y, con ello, en eucarista, es decir, en buena gracia, pues no hay nada mejor que la sangre y el cuerpo de Cristo 1 60. La presencia real vuelve as de nuevo al primer plano. Pero esta tendencia armonizadora no consigui resolver definitivamente la tensin objetiva existente entre el realismo y el sim bolismo. Ella forzara la batalla que habra de desarrollarse en la Edad Media. 6. Comienzos de la Escolstica: primera controversia en torno a la cena Durante toda la Edad Media impera indiscutida la fe de que el cris tiano en la eucarista participa en la muerte sacrificial de Cristo. Prueba de ello es el apogeo de la alegora rememorativa de la misa M 1, que asocia los diversos ritos y oraciones de la misa a determinados aconteci mientos de la vida de Jess y la convierte en un posacontecimiento dra
1 5 6 Pseudo Jernimo, Hom. 38 (PL 20, 271-276); conocido tambin como pseudo Cesreo en PL 67, 1052-1056 y con el nombre de Isidoro en PL 83, 1225-1228. 1 5 7 Gregorio, Hom. in Evang. 2, 37, 7 (PL 76, 129A); de forma anloga, en Dial. 4, 58 (PL 77, 425D; TEP II, 1195). 1 5 8 A este respecto, cf. J. R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der W ende der christlichen Spatantike zum I'rhmittelalter (Munich 1933). 1 5 9 Etym. 6, 19, 40 (PL 82, 255C; TEP I I , 1211). Etym. 6, 19, 38 (PL 82, 255B; TEP II, 1209). 1 6 1 Es clsica la exposicin de A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter (Friburgo 1902, Darmstadt 1963) 351-740. Cf. tambin R. Scbulte, D ie M esse ais O pfer der Kirche: LQF 35 (1959).
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mtico de] destino de Jess. Fue Amalario de M etz1 6 2 quien dio esta concepcin a la Edad Media. Frente a la aislada resistencia que encontro en Floro de Lyon y ms tarde en Alberto Magno, dicha concepcin se impuso en todas partes. Pero el gran problema de la primitiva Edad Media 1 6 3 fue la cuestin del contenido esencial de los elementos consa grados, la cuestin de la verdad o falsedad del realismo y del simbo lismo. En un principio, ambas corrientes encuentran partidarios; defien den el realismo Alcuino y Amalario, en parte tambin Floro e Hincmaro de Reims; y el simbolismo, Beda y, de forma radical, Juan Escoto Erigena. La tensin entre ambas tendencias conduce a la primera contro versia en torno a la cena, que desata el abad de Corbie Pascasio Radberto en el ao 844. Para l, la cena del Seor no slo es una fuerza divina, sino aquello como lo que es anunciada. La carne sacramental no es otra que la nacida de Mara y muerta en la cruz 1 6 4 . Por la consagra cin se convierten los elementos en figura, la cual, como similitudo, con tiene en s la realidad espiritual. Pascasio, lo mismo que los metabolistas, se queda en el hecho de la mutacin, pero no llega a preguntarse por el cmo de la misma. La identidad que se afirma entre el cuerpo eucarstico y el cuerpo histrico provoca airadas protestas, as en Rabano Mauro, Godescalco y, sobre todo, en Ratramno, monje igualmente de Corbie. Este insiste en la diferencia existente entre el signo y lo significado, y la caracteriza con los conceptos veritas-imago. Los dones consagrados son cuerpo y sangre de Cristo en cierto modo; no en sentido concreto (corporaliter), sino espiritual (spiritualiter) 1 65. Son smbolos (figura, similitudo) y como tales estn, en la visin platonizante del monje Ratramno, a clara distancia ntica respecto de la peritas y, sin embargo, tienen cierta par ticipacin en ella. Y esto tanto ms cuanto que por la consagracin reci ben una potencia divina y, con sta, una unidad: se convierten en cuerpo y sangre de Cristo (cap. 16). Por ello tienen una virtualidad real y no meramente significativa. Ratramno habla en este contexto tambin de conversin por el Logos (cap. 25), pero niega expresamente todo cambio interno de la estructura ntica de los elementos y no admite ms que un crecimiento en virtus. Piensa aproximadamente como Teodoreto y el papa Gelasio, es decir, no piensa todava en un sentido absoluta mente antimetabolista (Geiselmann); est todava, en mi opinin, con un pie en el metabolismo 1 6 6 , pero se dispone ya a hacerlo estallar,
4 6 2 *6 :! A. Kolping, Amalar von Metz und Florus von Lyon: ZKTh 72 (1951) 424-
a este respecto, J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der VorscholasLi ^derborn 1926) y Die Abendmahlslehre (ndice). 4 Lber d e corpore et sanguine Domini 1, 2 (PL 120, 1269B); 12, 1 (1310C): 2 1 , 9 (1340C). De corpore^ et sanguine Domini 74 (PL 121, 158BC) (A lt Fahey > The Eucharistic Teaching o f Ratramn o f Corbie (Mundelem 1951).
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pues se pregunta por el ser de los elementos y rechaza expresamente la mutacin ntica de los mismos Despus de Ratramno acentan el realismo en la poca siguiente 1 6 7 Haimo de Halberstadt, Raterio de Verona, la Responsio cuiusdam anonymi, Atto de Vercelli, Heriger de Lobbes, Fulberto de Chartres, Gerardo de Cambrai, etc 7. Controversia de Berengario y afirmacin de la presencia real en la Escolstica
El perodo decisivo en el desarrollo de la doctrina eucarstica lo abre Berengario de Tours ( t 1088) 1 6 8 , quien, provisto de una ontologa sen sualista y una aguda dialctica, pretende interpretar la eucarista de modo racionalista. Partiendo del concepto agustimano de sacramento, signum gratiae, establece una rigurosa distincin entre el signo y los significados. El cuerpo y la sangre de Cristo son la res sacramenti, pero no el sacramentum mismo (es decir, los elementos en su condicin de signos), y no estn realmente contenidos en ste, sino slo en forma espiritual para el hombre interior Por su parte, los elementos experimentan en la consagracin un cambio de la significacin, pero no del ser; se convierten en smbolos (figurae), en sacramentum del cuerpo y sangre de Cristo y, con ello, en medio que estimula al espritu a unirse espiritualmente en ltimo trmino con el totus Chnstus celestial. As, la virtus divina acta luego por medio de ellos en los participantes Berengario rechaza, por tanto, la presencia real y la mutacin en sentido estricto, pues ellas supondran la venida del cielo del cuerpo de Jess, la multiplicacin o divisin del mismo en numerosas portiunculae carms Chnsti y, respecto de los ele mentos, la aniquilacin de su sustancia y la persistencia sin sujeto de los accidentes despus de la consagracin. Para Berengario todas estas hiptesis son verdaderas imposibilidades incluso para Dios.
Con ello quedaba planteada en toda su agudeza la cuestin del contenido esencial de los dones eucarsticos La solucin de Berengario encuentra una violenta oposi cin, sobre todo por parte de Adelmann de Lieja, Hugo de Langres y Durando de Troarn Estos hacen hincapi en que los dones consagrados se identifican objetiva mente con el cuerpo y sangre de Jess, son sus especies, es decir, su modo de manifestarse Berengario fue condenado repetidas veces (1050 en Vercelli, 1051 en Pars, 1054 en Tours) En el Snodo Lateranense de 1059 tuvo que suscribir una confesin de fe redactada por el cardenal Humberto de Silva Cndida, la cual se atiene al sentido material de las palabras de su crtica, expresa clara y firmemente la identidad dicha y pretende no dejar lugar a subterfugios dialcticos El pan 1 6 7 Para un estudio ms detallado, cf Geiselmann, Vorscholastik, 258-281 1 6 8 Su escrito De sacra coena fue editado por W H Beekenkamp (s Gravenhage 1941) Cf tambin P G Meuss, Dte Abendmahlslehre Berengars (tesis doctoral mecanografiada, Tubinga 1955), P Engels, Dte Euchanstieleer van Berenganus v T Tijdschr v Theol 5 (1965) 363-392
CONTROVERSIA DE BERENGARIO
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y el vino que se depositan sobre el altar son despus de la consagracin no slo sacramentum, sino tambin el cuerpo real y la sangre real de nuestro Seor Jesu cristo, y (stos) son sensiblemente tocados y partidos no slo en el sacramento (vaco), sino en verdad, por las manos de los sacerdotes y molidos por los dientes de los fieles (DS 690) El gnero literario de esta frmula tiene que ser entendido como confessio (no como tratado), como una contradeclaracin frente a la negacin de la presencia real, hecha por Berengario1 6 9 Slo as se explica su absoluto y exagerado realismo En ella se considera el don consagrado como una unidad mdlferenciada de signos y contenido, y se habla del corpus Domini como de lo dado en el espacio y el tiempo La confessio es correcta como testimonio del hecho de la presencia real del cuerpo de Cristo en los signos, mas sera equvoca y errnea si se entendiera como declaracin sobre el modo de presencia del mismo Pero Berengario no se rindi Su reiterada crtica puso inevitablemente sobre el tapete la cuestin de cmo se puede mantener y explicar la identidad (rrenunciable) del cuerpo eucaristico del Seor con el cuerpo nacido de Mara a la vista de la diferencia de los modos de manifestacin en uno y otro A partir de 1059 comienza as la elucidacin ontolgica del sacramento de la eucarista Lanfranco de Bec y Guitmundo de Aversa encuentran la solucin el cuerpo de Cristo est presente segn su essentia o substantia Lanfranco aade como aclaracin terrenas substantias converti in essentiam Dominici corporis 1 7 0 Guitmundo concibe la mu tacin eucaristica como la mutacin de una cosa existente en otra tambin existente y como un substantialiter transmutan de los elementos m Toda la sustancia de los elementos se cambia, permaneciendo los accidentes, en toda la sustancia del cuerpo del Seor Para Guitmundo, substantia no significa, como para Berengario, un ele mento emprico de la naturaleza, sino el subiectum, el portador metaemprico del ser del objeto La identidad del cuerpo eucaristico de Cristo con el histrico se reduce, por tanto, a la sustancia, la cual est presente en cada una de las partes de los signos, no circunscriptivamente en sentido espacio-temporal, sino, definitivamente, como un todo Esta aclaracin tan difcilmente alcanzada encontr su expresin definitiva en la segunda frmula romana de juramento propuesta a Berengario en 1079 En ella se subraya la identidad de los elementos consagrados con el cuerpo y sangre histricos de Jess en la cruz, producida por la mutacin sustancial Esta identidad se da no slo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia (DS 700), es decir, en el ser
En realidad, Lanfranco y Guitmundo concibieron ya la idea de la transustanciacin. De momento no se pretenda con ella otra cosa que aclarar y afianzar ontolgicamente la presencia real. El trmino tcnico transustanciacin m, que adquirira con el tiempo un carcter formal, aparece por primera vez hacia 1140-42 en las Sentencias de Rolando Bandinelli (ed Gietl 231) en la singular expresin transubstantiatio san guinis, que implica la insostenible idea de la produccin de la sangre de Cristo Del empleo correcto de este trmino, que comienza a partir de 1160 con Esteban de Tournai y la Glosa de Bamberg (Cod Patr,
1 6 9 K -H Kandier, Die Abendmahlslehre des Kardinals Humbert und ihre Bedeu tung fr das gegenwrtige Abendmahlsgesprach (tesis doctoral mecanografiada, Leipzig 1966) 75-92, L Hodl, Die confessio Berengani von 1059 Scholastik 37 (1962) 370-394 1 7 0 De sacramento corporis et sanguinis Christi (PL 150, 430C) 1 7 1 De corporis et sanguinis Christi ventate (PL 149, 1444B, 1450B y 1481B) Sobre este particular, P Haugnessy, T he Euchanstic Doctrine o f Gmtmund of Aversa (Roma 1939) 1 7 2 Cf , a este respecto, L Hodl, Der Transsubstantiationsbegnff in der scholas tischen Theologie des 12 Jahrhunderts RThAM 31 (1964) 230-259
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128), se preocup la escuela porretana (Simn de Tournai, Radulfo Ardens, el Maestro Simn), interesada por la exactitud lingstica. Transustanciacin quiere decir que unas sustancias terrenas son convertidas de forma instantnea en una sustancia superior previamente existente. En este sentido, el Concilio Lateranense I habla con toda naturalidad de transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem (DS 802). Con estas palabras slo quiere expresar el Concilio el hecho de la mutacin ntica. Con el recurso a la sustancia se haba conseguido cierta idea de la estructura interna del sacramento. En todo caso, mediante ese concepto se pretenda dar una explicacin lgica de la identidad real de los dones eucarsticos con el cuerpo y sangre de Jess, la cual era objeto de fe. De ahora en adelante, la sustancia se convertir en concepto clave para la interpretacin de este misterio. Pero de momento no se contaba todava con un concepto preciso y satisfactorio de sustancia; slo se tena una idea vaga y superficial de la misma. En adelante se pondra el mayor inters en aclarar la sustancia y los fenmenos que se producen en ella. Pero antes de adentrarnos de lleno en este tema queremos hacer otra observacin. Los primeros escolsticos no se sentan an tan fasci nados por el aspecto ontolgico de la eucarista como para centrar su atencin en l; seguan fijndose ms bien en la relacin de la euca rista con la historia de la salvacin y, en concreto, con la Iglesia como horizonte que todo lo abarca. En este contexto, el doble aspecto euca ristico sacramentum - res sacramenti que haba desarrollado Agustn se ampla ahora con un miembro intermedio, res et sacramentum, y la eucarista adquiere as una triplicidad de aspectos 173: sacramentum tan tum son las especies y el fenmeno que se produce en ellas; res sacra menti es, en primer lugar, la realidad significada por las especies y con tenida en ellas, el cuerpo y la sangre de Cristo, y en segundo lugar, la unidad del cuerpo de la Iglesia, a la cual remiten tanto los elementos como el cuerpo y la sangre de Cristo. A fin de establecer una clara dis tincin entre ambos se aplica ahora al cuerpo y sangre sacramentales del Seor una nueva categora: res et sacramentum. La incorporacin a la Iglesia se convierte luego en res tantum, que est significada, pero no contenida en el sacramento y ms bien tiene que ser realizada en una vida tica y creyente por el que lo recibe. La extensin de la res sacra menti a la Iglesia tuvo por consecuencia que la primitiva designacin de la eucarista como corpus mysticum se convirtiera paulatinamente en atributo de la Iglesia m. El triple aspecto eucaristico que acabamos de desarrollar, sacramen tum tantum - sacramentum et res - res tantum, fue introducido por la
1 7 3 Cf. L. Hodl, Sacramentum et res -Zeichen und Bezeichnetes. Etne begrtffsgeschichtliche Arbeit zum frhscholastischen Eucharistietraktat: Scholastik 38 (1963) 1 7 4 Para un estudio ms detenido, cf. F. Holbock, Der eucharistische und mystische L eib Christi (Roma 1941); H. de Lubac, Corpus mysticum (Pars 21939).
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Summa Sententarum (a. de 1141), generalizado por Pedro Lombardo 1 7 5 y sancionado oficialmente por el papa Inocencio I I I (DS 415/793). Este triple aspecto constituye una de las caractersticas fundamentales de la doctrina eucaristica de la primera Escolstica. Volvamos ahora al desarrollo del concepto de sustancia 176. Berengario haba hablado ya de materia y forma, entendiendo por ellas el sujeto y la totalidad de las propiedades. El pensamiento teolgico sigui evolu cionando en esta direccin. Los primeros escolsticos, a excepcin de Gilberto de la Porree, no llegaron a ver an en la materia una pura potencia, sino el sujeto entendido en sentido fsico , el substrato, el portador de las propiedades; y en la forma substantialis, en sentido to dava fenomenalista, vieron el compendio y la totalidad de las propie dades esenciales. Ambos conceptos reproducan la terminologa aristo tlica, pero no por ello ofrecan la concepcin realmente aristotlica de sustancia, en la cual la materia se entiende como pura potencia; la forma, como el fundamento ntico ms profundo de las propiedades, y la sus tancia, como la unidad resultante de estos dos principios. Con todo, la terminologa aristotlica indicada ofreca un magnfico punto de partida para una total aristotelizacin, que no llegara, sin embargo, a consu marse hasta despus del 1200 y tras haber incorporado la filosofa peri pattica de la naturaleza. La interpretacin de la mutacin de los ele mentos eucarsticos se orient, naturalmente, de acuerdo con la inter pretacin de la sustancia.
Una primera opinin explicaba la sustancia esencialmente como hypostasis-materia, como sujeto (fsico), como substrato y como portador de la totalidad de los accidentes. Segn esta teora, en la eucarista es transmutado el sujeto (en directo contraste con las mutaciones naturales), mientras que la forma substantialis, como suma de las propiedades, permanece, y siguen presentes tambin la virtualidad y la condicin nutritiva de los elementos eucarsticos. Esta corriente tuvo en Pedro Cantor (ca. 1195) su defensor ms representativo y encontr al final del siglo xit y comienzos del xux cierta difusin 1 7 7 . Esta mutacin parcial no tard en mostrarse insuficiente e insatisfactoria. Fue superada por una segunda teora que, siguiendo un criterio ms general y notablemente ms aristotlico, conceba la sustancia como una unidad de materia y forma sustancial y, en consecuencia, la transustanciacin 1 7 5 Summa Sent. 6, 3 (PL 176, 140); Pedro Lombardo, IV S en t, d. 8, c. 7 (ed. Quaracchi, 791s). Hugo de San Vctor tiene presente un triple paso: species, veritas, virtus. Sobre la doctrina eucaristica de Hugo de San Vctor, cf. H. R. Schiet te, Die Eucharistielehre Hugos von St. Viktor: ZKTh 81 (1959) 67-100; 163-210, espec. 168. 1 7 6 A este respecto, cf. H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Mnster 1965). 1 7 7 Sobre Pedro Cantor, cf. Jorissen, op. cit., 87-95. Son tambin partidarios Inocencio I I I (PL 217, 860ss), el Comentario del Pseudo-Poitiers, Pedro de Poitiers (PL 211, 1246), Simn de Tournai, Radulfo Ardens, el Maestro Martn, la suma Breves sint dies hominis (Jorissen, op. cit., 95-114) y Roberto de Courgon (Jorissen, op. cit., 117-120). Tambin Rolando de Cremona limita la transustanciacin a la substantia-materia; sin embargo, entiende la forma en un sentido ms evolucionado, como fundamento ontolgico (no como mera suma) de las propiedades (Jorissen, op. cit., 123-135).
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como transmutacin de este todo esencial. Mas como inicialmente la forma sustancial se conceba todava (de modo sensualista) como la totalidad indiferenciada de ac cidentes y, al mismo tiempo, como transmutada, con frecuencia se declar como apariencia la permanencia de las propiedades en los elementos consagrados: as, las Sententiae Divinitatis (ca. 1145) y el comentario porretano a la carta a los Corintios (Cod. Parts. Ars., 1116, ca. 1150). Esta insostenible solucin desapareci de escena tan pronto como se distingui entre propiedades esenciales y no esenciales, entre forma sustancial y forma accidental. Fundamentalmente, esta distincin se estableci ya en el comentario mencionado, pero quien realmente la hizo frtil para la doc trina eucarstica fue Alano de Lila (ca. 1185/90). Entiende la transustanciacin como cambio de la materia y de la forma sustancial, con permanencia de los accidentes 1 7 S . La teora de la mutacin total va ganando rpidamente terreno. Despus del ao 1200 se perfecciona con la recepcin del hilemorfismo aristotlico. La materia es despojada de su corporeidad, desmaterializada, y la forma sustancial es distinguida de las propiedades sustanciales y puesta como fundamento ntico de las mismas. Esta aristotelizacin es evidente en el Comentario a las Sentencias (ca. 1225) de Alejandro de Hales. Transustanciacin es la mutacin de toda la sustancia (es decir, de la materia y de la forma) y slo de la sustancia, mientras las propiedades (sus tanciales o accidentales) permanecen y siguen existiendo sin sujeto. Comparten esta opinin Alberto Magno, Toms, Buenaventura, Ricardo de Mediavilla, Herveo Nadal, etc.
La concentracin del inters en la res sacramenti primordial trajo consigo una clara cristologizacin de la eucarista, como puede apreciarse en los hechos siguientes: mientras hasta entonces la eficacia de la gracia en el comulgante se atribua a la accin del Espritu Santo y el cuerpo de Cristo era considerado nicamente como el medio salvfico por el que obraba el Espritu, el cardenal Humberto restringe la eficacia del Esp ritu o de la Trinidad a la consagracin, tiene como res sacramenti al corpus Christi singulare y atribuye a l directamente el efecto salvfico ope rado en el comulgante m. Por otra parte, cada vez era mayor la convic cin de que en definitiva el verdadero contenido del sacramento era el totus Christus 1 8 0 . La dificultad estaba en que en Occidente los conceptos corpus, caro, sanguis se entendan como partes del organismo. Con todo, el instinctus fidei sinti siempre la comunin como un encuentro con la persona entera de Cristo. Berengario proclam la unin espiritual con el totus Christus en la eucarista; en cambio, combati la fe en la pre sencia real aduciendo que implicara la aceptacin indecorosa de portiunculae (particulae) carnis Christi. As, pues, la cuestin quedaba nueva mente sometida a debate. Tambin Lanfranco estima que el totus Chris tus slo se puede recibir en la comunin espiritual y slo est presente en el alma. Pero la idea de la transustanciacin sigui prestando valiosa
1 7 8 Alano, De fide cath. 1, 58 (PL 210, 360C); Regulae theol. 107 (PL 210, 678BC). Cf. Jorissen, op. cit., 75-87. Se adhieren a Alano Esteban Langton, Gaufried de Poitiers, Guido de Orchelles, Guillermo de Auxerre (Jorissen, op. cit., 137-142) y los telogos de la alta Escolstica. 1 7 9 Dial. 31; sobre este particular, cf. Geiselmann, Abendmahlslehre 75s; Kandler, op. cit., 102s y 106s. En Libri tres adv. Simn I I , 39, obra aparecida cuatro aos ms tarde, Humberto ofrece nuevamente un pensamiento pneumatocntrico. 1!0 Sobre el tema, cf. J. J. Megivern, Concomitance and Communion (Friburgo 1963).
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ayuda. Guitmundo hace notar que el cuerpo est presente con toda su sustancia en cada parte de la hostia y no es dividido por la fraccin (PL 149, 1450C). El paso de un Cristo dividido a un Cristo entero se realiza en virtud de la idea de que el corpus es un cuerpo animado por la sangre y el alma, y de que la humanidad de Jess est unida hipostticamente con la divinidad. Guillermo de Champeaux ( t 1122), fundador de la escuela de los Victorinos, es el primero que menciona expresamente to dos los elementos que entran en el contenido sacramenal totus Christus: cuerpo, sangre, alma, divinidad 1 81. De este modo queda descrito el prin cipio material de dicho contenido. La poca siguiente estudia tambin el principio formal, es decir, el modo como se hace presente cada uno de estos elementos. No todos lo hacen de la misma manera; el contenido presenta ms bien cierta diferenciacin y estructuracin. Per se (Algero Leodunense) y vi verborum (Hugo de San Vctor) el pan se convierte nicamente en el cuerpo, y el vino nicamente en la sangre; en ambos casos secundum substantiam. Las otras realidades se dan, se hacen pre sentes, slo a causa de su unin con el cuerpo y la sangre. El trmino tcnico para expresar esta presencia meramente consecuente (Guillermo de Auxerre, ca. 1220), no directa, es concomitancia que aparece por primera vez en Ricardo Fitsacre (antes de 1245) y es empleado preferen temente por Toms de Aquino. La doctrina de la concomitancia supone la transustanciacin, y des arrolla y fija la presencia objetiva del totus Christus. No fue ella, sin embargo, la que introdujo la comunin bajo una sola especie, la del pan, ni intent directamente tal prctica, si bien es verdad que la foment porque constituy su justificacin 1 83.
Fruto secundario de este esfuerzo fue tambin un esclarecimiento de la frmula de la consagracin 1 M , o sea, de la cuestin de qu palabras son esenciales para hacer presente la res sacramental. La Edad Antigua haba entendido toda la plegaria eucarstica como una unidad rememorativo-consecratoria. Isidoro de Sevilla la divi di en dos partes, el prefacio (oratio quinta) y el canon consecratorio (oratio sexta, desde el Te igitur hasta el Pater n oster); en esta divisin el canon segua conser vando la estructura de un acto orgnico, que tena por objeto tanto hacer presente el cuerpo y la sangre del Seor como llenarlos del Espritu para que produjeran un efecto plenamente salvfico en el que los recibe. Naturalmente, en esta estruc tura se destacaron de forma especial las palabras del Seor (as lo hicieron, por ejemplo, Ambrosio, Radberto y otros), aunque se dejaron durante largo tiempo formando parte del canon. As, por ejemplo, la Confessio de 1079 atribuye la con sagracin de los elementos a la sacra oratio y a las palabras del Redentor (verba Redemptoris). Pero cuanto ms avanza en la poca siguiente la cristologizacin de ,S 1 J. J. Megivern, op. cit., 107. 1 8 2 En un principio se emplean tambin otros trminos, como connexio, coniunctio, uni (Hugo de San Cher), associatio, coniugatio (Alejandro de Hales); cf. Me givern, op. cit., 183ss-190. 1 8 3 J. J. Megivern, Concontitance, 243. 1 8 4 Sobre el proceso evolutivo de la historia de los dogmas, cf. J. R. Geiselmann, Abendmahlslehre, 86-156; J. Brinktrine, Zur Lehre der mittelalterlichen Theologen ber die Konsekrationsform: ThGl 46 (1956) 188-207 y 260-275.
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la eucarista; cuanto ms se circunscribe la res sacramenti propiamente dicha a la sustancia del cuerpo y sangre de Cristo y ms directamente se deduce de esta sus tancia y no del Espritu Santo (Humberto) el efecto salvfico; cuanto ms clara mente (a partir de Anselmo de Canterbury) se distingue en el debate con los griegos entre elementos esenciales y no esenciales en los sacramentos, y cuanto ms clara mente se traslada la consagracin a un nico instante1 8 5 , tanto ms terminantemente se destacan las palabras del Seor como el principio de la presencializacin. Despus se caracterizan dichas palabras expresamente como la forma c o n s e c r a t i o n i s Pedro de Poitiers las considera, finalmente, como la nica frmula de consagracin que incluso sin la compaa de las restantes oraciones del canon, es decir, sin epiclesis, desarrolla toda su eficacia. Con ello se descarta todo otro principio de consagracin, por ejemplo, la consecratio per contactum 1 8 7 , y se rompe, al mismo tiempo, la es tructura orgnica del canon1 8 8 . Por el ao 1180, las palabras de la institucin esta ban consideradas como frmula esencial, nica y exclusiva de consagracin1 S 9 . La presencia del cuerpo de Cristo per modum substantiae tena que suscitar tambin la cuestin del modo de hacerse presente. Cmo haba que entender la transustanciacin? Qu ocurre con las sustancias naturales del pan y el vino? La primera Escolstica trat de dar a estas preguntas respuestas muy concretas. Pedro Lombardo nos ofrece breves referencias sobre las mismas m. Podemos caracte rizarlas con unas cuantas palabras que nos sirvan de gua; transformacin, consustanciacin, anihilacin, positiva transustanciacin (transustanciacin en sentido es tricto). a) Una primera teora dice que las sustancias del pan y vino se resuelven en la materia preyacente (in praeiacentem materiam resolv, ibd., c. 2). Esta se convertira despus as hay que completar esta teora en el cuerpo de Cristo, recibira la forma de ste. La materia es, por tanto, lo comn entre el punto de partida y el punto de llegada. La mutacin consiste en que la materia preyacente, permaneciendo la misma, recibe una nueva forma. Esta teora de la transformacin es defendida en la primera Escolstica nicamente por Guillermo de St. Thierry ( t 1149), quien compara la mutacin del pan en el cuerpo de Cristo con la suerte de una gota de vino vertida en el ocano, que es reabsorbida (PL 180, 350s). Hasta despus de Toms esta solucin no consigue ms partidarios. b ) La teora de la consustanciacin se adhiere a la idea de una conservacin total de las sustancias del pan y el vino. Defiende una impanacin del Logos y la coexistencia del cuerpo y sangre de Jess con las sustancias del pan y el vino, que no desaparecen. En la primera Escolstica slo es defendida por algunos autores annimos (cf. PL 149, 1430, 1492), mas por ningn autor conocidom; varios la toleran, pero la mayora la rechaza, por ejemplo, Pedro Lombardo, Hugo de San Vctor (D e Sacr. I I, 8, 9), Pedro de Capua, etc.; la combaten decididamente los telogos de la alta Escolstica (especialmente Guillermo de Auxerre y Alejandro de 1 8 5 Hugo de Langres, Juan Fecamp, Bruno de Asti; Hildeberto de Tours y Este ban de Autn ven en la levatio el momento de la consagracin; cf. Geiselmann, op. cit., 119s. 1 8 6 Ivo de Chartres, Summa Sententiarum, Escuela de Anselmo de Lan, Sententiae Divinitatis; cf. Geiselmann, op. cit., 121ss. 1 8 7 La teora de que la mezcla de un elemento consagrado con otro no consagrado produce la mutacin de ste surge con la Missa 'Praesanctificatorum (Viernes Santo) y aparece en Amalario de Metz, el pseudo Alcuino, Bernoldo de Constanza, Ruperto de Deutz y algunos comentadores del Decreto de Graciano, como Esteban de Tournai, Juan Faventn, Rufino, etc.; cf., a este respecto, Geiselmann, op. cit., 152ss. 1 8 8 Geiselmann, ibd., 131. 1 8 5 Geiselmann, ibd., 255. 1 9 0 IV Sent., d. 11, c. 1.2 (ed. Quaracchi, 802s). 1 ,1 Se atribuye a los amalricanos, como reproche contra Ruperto de Deutz; este reproche es rechazado por G. Gerberon (PL 167, 23-194) y recientemente por R. Haacke en RThAM 32 (1965) 20-42.
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Hales). Alberto Magno y Buenaventura la consideraron contraria a la revelacin; Toms (S. Tb. I I I , q. 75, a. 2) y Ricardo de Mediavilla la tuvieron por hertica. Pero despus de ste recibe nuevo impulso. En efecto, para Juan Duns Escoto1 9 2 no es contraria a la Escritura y, supuesta la omnipotencia divina, es filosficamente ad misible, aunque hay que rechazarla como no real a causa de la decisin de la Iglesia dirigida por el Espritu Santo. As piensan tambin despus los nominalistas. c) En contraposicin a esta teora, otros escolsticos explican la transustanciaciacin diciendo que las sustancias de los elementos perecen, se aniquilan, son ex tinguidas por la sustancia del cuerpo y la sangre de Jess. Esta teora de la aniqui lacin encuentra en el siglo x il y a principios del x i i i numerosos partidarios 1 9 3 , aunque tambin es cierto que encontr muy pronto dura oposicin1 9 4 , que arreciara todava ms despus del ao 1200. Los telogos de la alta Escolstica1 9 5 no la re chazan como hertica, pero s como teolgicamente falsa; segn Toms (S. Th. I I I , q. 75, a. 3), la aniquilacin se opone al concepto de mutacin, la cual expresa co munidad de ambos trminos en la naturaleza del ser (ibd., ad 3). Segn Duns Escoto, la cesacin de la sustancia de los elementos, considerada en s misma, sera aniquilacin; ahora bien, la mutacin no es aniquilacin, pues slo cesa el ser sus tancial del pan (como ser del pan: simpliciter esse eius), mas no el ser sustancial en general (esse simpliciter) y aparece a continuacin el ser aqu (hic esse) del cuerpo de Cristo l% . Por el contrario, en el nominalismo encuentra la aniquilacin una favorable acogida. Guillermo de Ockham slo puede imaginarse la transustanciacin, que defiende nicamente en virtud de la prescripcin de la Iglesia, como destruccin de una sustancia y sucesin de otra m, pues de lo contrario se aadira siempre nueva sustancia al cuerpo de Cristo. Tambin para Gabriel Biel es la transustanciacin un cesar de la sustancia del pan y, en esa medida, aniquilacin, pero no una aniquilacin en tanto que sigue una entidad positiva1 9 8 .
d) La aniquilacin de sustancias parece que no es conforme a la naturaleza divina. Por eso una cuarta explicacin afirma que, en rea lidad, la mutacin eucarstica no es un acto negativo de Dios, sino abso lutamente positivo; concretamente, un acto en virtud del cual se pro duce el trnsito de ser a un ser preexistente, su meta, no la nada, al contrario, un esse melius, como hace notar Hugo de San Vctor (De Sacr. II, 8, 9). Por tanto, la mutacin eucarstica no es solamente un
1 ,2 In IV Sent,, d. 11, q. 3, n. 9.14.15 (ed. Vives, 17, 357.375s). 1 9 3 Segn Jorissen (26-55), hay que mencionar los siguientes nombres: (probable mente, Pedro Abelardo) Rolando Bandinelli, el Maestro Udo, la Glossa ordinaria al Decreto de Graciano, Huguccio, la Escuela de Pedro Cantor, Roberto de Courgon, Gaufried de Poitiers, la Erlangener Quaestionensammlung (Cod. lat., 260), Gui llermo de Auvergne (en forma de teora de la sucesin) y Rolando de Cremona. 1 9 4 La aniquilacin la rechazan casi todos los autores que defienden la mutacin positiva de la sustancia; sus nombres figuran infra, nota 199, p. 238; slo Inocen cio I I I y la suma N e transgrediaris no la rechazan de forma expresa. 1,5 Alberto Magno considera la teora de la aniquilacin en s misma como la ms verdadera, pero no la sigue porque es rechazada por los sancti (In IV Sent., d. 11, a. 7: Borgnet, 29, 285). Posteriormente, en De corpore Domini, d. 3, tr. I I I , c. 1, 8 (Borgnet, 38, 312), la rechaza tambin l decididamente. 1 9 6 Ox. IV , d. 11, q. 4, n. 15 (ed. Vives, 17, 376); ofrece una posicin algo dis tinta E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham (Wiesbaden 1956) 162. m In IV Sent., q. 6L. 1 9 8 Canonis Missae expositio, lect. 41f, 98c-d; es similar el pasaje de In IV Sent., d. 11, q. 1, a. 3 dub. 6N, citado por R. Damerau, Die Abendmahlslehre des Nominalismus insbesondere des G abriel B iel (Giessen 1965) 210.
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cambio de sustancia o transustanciacin en sentido amplio, sino verdade ra mutacin sustancial, es decir, transustanciacin en sentido estricto, que implica un nexo interno entre el trmino a quo y el trmino ad quem; no es una mera sucesin por sustitucin, sino una sucesin por conver sin de una sustancia en otra, realizada, evidentemente, slo por la omnipotencia divina; se trata sencillamente de la elevacin de la sus tancia de los elementos hasta convertirla en sustancia del cuerpo y san gre de Cristo. Esta teora de la transustanciacin positiva encuentra en el siglo x i i i cada vez ms partidarios; la siguen tambin los grandes pensadores de la alta Escolstica, como Alejandro de Hales, Alberto, Buenaventura y, en especial, Toms m. Solamente ella satisface las exigencias de la muta cin eucarstica. Frente a las mutaciones naturales, sta presenta un ca rcter particular y singular, que el Aquinate atribuye a los siguientes hechos: aqu sufre mutacin toda la sustancia, no slo la forma, y se convierte en una sustancia preexistente; no existe un sujeto comn para el trmino de partida y el trmino de llegada; y, despus de la consa gracin, los accidentes de los elementos permanecen sin su sujeto natu ral de inhesin (S. Th. I I I , q. 75, a. 4 y 8). Concretamente, lo que el Aquinate quiere decir es que la materia del pan se convierte en la del cuerpo de Jess, y la forma del pan en la forma del cuerpo, lo que en la antropologa aquinatense equivale a decir: en el alma de Cristo, pero en el alma en tanto que da el esse corporeum, no en tanto que da el esse animatum (q. 75, a. 6 ad 2). Aqu tomar pie ms tarde la crtica de los nominalistas. De la presencia de Cristo secundum modum substantiae deduce To ms interesantes conclusiones. El cuerpo de Cristo est por principio presente con todas las propiedades que le pertenecen intrnsecamente (intrnseca accidentia), incluida la extensin (q. 76, a. 1; a. 4; a. 5 ad 3) vi realis concomitantiae. Pero no est all bajo la forma de extensin local, sino sencillamente per modum substantiae (q. 76, a. 3), es decir, todo en todo y en cada parte (q. 76, a. 4 ad 1). El cuerpo de Cristo tam poco est como en un lugar, ni definitive ni circunscriptive, puesto que la relacin al lugar es una propiedad externa. Tampoco la sustancia del pan est de suyo localiter en ste, pero es portadora de su extensin, y por mediacin de sta se halla en un lugar, mientras que el cuerpo de Cristo slo est presente por mediacin de la sustancia y segn el
1,9 Entre los autores citados por Jorissen (25-64) destacan los siguientes: Roberto de Meln, el Comentario del pseudo Poitiers, el Comentario de Bamberg (Cod. Patr. 128) y el Comentario de Munich (Clm 22, 288), Simn de Tournai, Radulfo Ardens, el Maestro Martn, Inocencio I I I (Lotario de Segni), la suma N e transgrediaris de Gerardo de Novara, Esteban Langton, Guido de Orchelles, Guillermo de Auxerre, Hugo de San Cher, Herberto de Auxerre, Juan de Treviso, el libro abreviado de sentencias Filia magistri, el comentario a las sentencias Par. Nat. lat., 3032, Ricardo Fitsacre, Alejandro de Hales, Ricardo de Melitona, Lectura super quartum Sententiarum, Alberto Magno en su obra tarda De corpore Domini, Toms y Buenaventura.
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modo de la sustancia; por tanto, no localmente (q. 76, a. 5). En rigor hay que decir, pues, que Cristo est en el sacramento de forma inmo vible y que no es movido en l ms que indirectamente y per accidens en relacin con las especies. El ser de Cristo en el sacramento no es lo mismo que su esse secundum se, sino cierta relacin ( habitado) entre l y el sacramento. Si cesan las especies, cesa tambin la relacin con ellas y, por consiguiente, la presencia de Cristo en el sacramento (q. 76, a. 6). Aclarar la transustanciacin como proceso y como resultado es la gran tarea y el gran mrito de la Escolstica. La idea bsica que pasara a la posteridad sera la de la identidad sustancial de los dones consa grados con la persona fsica de Jess, es decir, el hecho de la presencia real y de la mutacin sustancial; con ella est unida la intuicin de que hay en los elementos una dimensin profunda que solamente est abierta a la accin creadora de Dios. Cuando algunos autores, con Toms y Bue naventura, presentan la mutacin sustancial como verdad implcitamente revelada y como artculo de fe 2 00 se refieren simplemente al hecho de la mutacin sustancial. Por el contrario, respecto del modo de la presencializacin (por tanto, de la explicacin metafsica del fenmeno) no se im pone en la misma medida la obligacin de creer. Pedro de Capua declara dicho modo expresamente libre201. Toms de Aquino rechaza, cierta mente, la consustanciacin como hertica (St. Th. III, q. 75, a. 2c), pero para la explicacin positiva del fenmeno de la mutacin no invoca la fe, sino la razn (q. 75, a. 3). Los telogos siguientes juzgan la consus tanciacin todava con mayor benignidad. La explicacin ontolgica de la presencia real que nos ha facilitado la Escolstica se nos antoja hoy muy condicionada por el tiempo y un tanto unilateral. Pero no se debe olvidar que ha contribuido poderosa mente a asegurar la fe en la presencia real. La alta Escolstica en con traposicin con el nominalismo siguiente no se perdi en argumen taciones de orden filosfico-natural, sino que salvaguard las grandes implicaciones histrico-salvficas y soteriolgicas del sacramento. Prue ba de ello es el hecho ya mencionado de que se considerara como res sacramenti la incorporacin de los comulgantes a la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo. Ruperto de Deutz, por ejemplo, notable representante de la teologa monstica, destaca de forma impresionante las perspec tivas histrico-salvficas. Para l, la eucarista es la rplica y la reparacin de la catstrofe original, de la accin pecaminosa de comer el fruto prohibido del paraso, con la que Adn quiso llegar a ser como D ios2(E .
2 m Jorissen (12-24) menciona como representantes claros de esta concepcin a Alano de Lila, Balduino de Ford, la Summa de paenitentia iniungenda, y como menos claros a Esteban de Tournai, Pedro Manducator, Prepositino, la Summa con tra haereticos, Garnier de Rochefort. Respecto de Toms, cf. S. Th. I I I , q. 75, a. 2c, e In TV Sent., d. 10, d. 8, q. 2, a. 1; Buenaventura, In TV Sent., d. 11, p. la. un., q. 1, f. 1 (ed. Quaracchi IV, 241a) (cf. Jorissen, op. cit., 50ss). 2 0 1 Texto de su suma (Munich, Clm 14508) citado por Jorissen, ibid., 24. 2 0 2 Dial. I I I (PL 17, 595ss).
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Frente a la comida de muerte de entonces pone Dios ahora el pan de vida que realmente diviniza 203. Cristo extiende su carne, que hasta su muerte le pertenece solamente a l, a la Iglesia, y lleva as los hombres a Dios 204. Si para Ruperto es la eucarista la gran reparacin divina del orden trastocado del mundo, para Alberto Magno 205, con una visin ms indi vidualista de la salvacin, es ella la que da sentido a la vida entera 206, porque es consecucin del bien supremo y pregustacin de la bienaven turanza 207. Produce nuestro acceso al Padre por el Hijo m, y puede hacer lo porque es descensus del Logos, quien produce la transustanciacin del pan en el cuerpo de Cristo, incorpora a s a los que lo reciben y los levanta hasta s 209. Esta perspectiva del descensus-ascensus, de orienta cin neoplatnica, la descubre ya Alberto en el nombre missa, entendido como sustantivo, y que l interpreta como rnissio de la hostia, del Padre a nosotros y de nosotros al Padre210. Pero esta concepcin declaradamen te histrico-salvfica de la missa no procede primariamente de Alberto, sino de la tradicin, que toma forma concreta con Hugo de San Vctor y el papa Inocencio I I I 2 1 1 y resuena posteriormente en Toms (S. Tb. I I I , q. 83, a. 4 ad 9). La concepcin fundamentalmente histrico-salvfica aparece tambin en el acentuado carcter sacrificial de la eucarista, la cual era para los telogos de la Edad Media una vivencia (dramtica) de la vida y pasin de Cristo. Esta fe serva de base tambin y precisamente a la alegora rememorativa de la misa, que haba alcanzado gran difusin. La parte de la misa que precede al canon se interpretaba generalmente en relacin con la vida escondida y la predicacin pblica de Jess; el canon se refe ra a la pasin, y los ritos que siguen a la fraccin, a la resurreccin y ascensin. El papa Inocencio I I I corrobora esta tradicin; tampoco Toms puede sustraerse a ella (cf. S. Th. I I I , q. 83, a. 1, 3 y 5), y su contemporneo Guillermo Durando la resumi en su Rationale divinorum officiorum. Las protestas contra ella por parte de Floro de Lyon y Alberto Magno no obtuvieron ningn resultado. Pero la idea funda
2 0 3 In Cant. IV (PL 168, 905ss). 2 0 4 Div. Off. II, 11 (PL 170, 43). Cf. otros testimonios en W. Kahles, Geschichte ais Liturgie. Die Geschichtstheologie des Rupertus von Deutz (Mnster 1960) 67-84 y 232. 2 0 5 De Mysterio Missae (ed. Borgnet, 38); D e corpore Domitti (ed. Borgnet, 38); In IV Sent., d. 8-13 (ed. Borgnet, 29, 173-399). Sobre este particular, cf. A. Kolping, Eucbaristia ais Bona gratia: BGPhThMA Supl. IV (Mnster 1952) 249-278. D e Myst. Missae, tr. I I I , c. 1, 1 (ed. Borgnet, 75). 2 0 7 Ibtd., prl. 8 (ed. Borgnet, 5). 2 0 8 Ibtd., I I I , 13, 2 (ed. Borgnet, 124). 2 0 9 De corp. Dom., d. 3, tr. IV , c. 3 (ed. Borgnet, 325); d. IV, c. 2 (ed. Borgnet, 332). 2 1 0 D e Myst. Missae I I I , 23, 3 (ed. Borgnet, 165); De corp. Dom., d. 6, tr, I, c. 2, 4 (ed. Borgnet, 358). 2 1 1 Hugo, De Sacr. II , 8, 14 (PL 176, 472AB); Inocencio, De sacri altaris mys terio 6, 12 (PL 217, 913B).
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mental de esta orientacin es la anamnesis; la alegoresis no es ms que un mtodo en boga entonces para darle forma. Alberto prefiere mante nerse fiel a la letra de los textos de la misa; tambin l acenta con gran nfasis el carcter sacrificial del acontecimiento eucarstico. La oblacin sacramental de los dones es para l una representacin de la oblacin cruenta de Jess en la cruz212. Pero la accin del sacerdote es tambin inmolatio, y esta palabra conserva asimismo la relacin a la muerte sa crificial de Jess, pues inmolatio es la oblatio occisi ad cltum D ei1 1 3 . Esta oblacin cultual de una vctima sacrificada no slo expresa la re presentacin, sino tambin ofrecimiento y participacin en el dolor y, a la vez, autoaplicacin de la accin sacrificial de Cristo. Ritualmente, la oblatio encuentra su expresin en toda la accin eucarstica, desde el ofertorio a la comunin; se condensa y se aclara en el ofertorio, pero no cesa con ste, sino que se extiende a lo largo de todo el canon, como muestra el memores offerimus despus de la consagracin2I4. Toms avanza un paso ms y desemboca en una sntesis de gran estilo. No hace del aspecto sacrificial tema expreso de una cuestin, sino que lo con vierte en principio estructural de todo el tratado de la eucarista. La misa es representacin y participacin de la pasin de Cristo (S. Th. I II, q. 83, a. 1 y 2), pero es tambin en s misma sacrificio en tanto que es ofrecida (q. 79, a. 5c; q. 83, a. 4c). A la pasin aluden no slo nume rosos detalles rituales, especialmente los signos de la cruz (q. 83, a. 5 ad 3-9), sino sobre todo la consagracin y toda la estructura ntica del sacramento. Puesto que vi sacramenti las sustancias del cuerpo y la sangre siempre estn presentes, separadas la una de la otra, as se presencializa, se fija y se vincula en el ser de los dones la separacin de ambas realidades acontecida en la muerte de Jess215. Por eso Toms traslada el acto decisivo de la oblacin a la consagracin (q. 82, a. 10). En la teologa de la baja Edad Media, por el contrario, se desatiende en gran manera el aspecto sacrificial de la misa y, en cambio, se presta una atencin especial a las cuestiones filosfico-naturales en torno a la euca rista. 8. Baja Edad Media
Toms representa la cima indiscutible, pero no el punto final de la doctrina escolstica sobre la eucarista. La poca siguiente a l mantiene unnimemente la fe en el hecho de la presencia real. Pero en la explicacin ontolgica del mismo al gunos telogos no siguen los caminos de Toms. Contina debatindose igualmente la esencia de la transustanciacin. Juan Duns Escoto saca a luz nuevos aspectos. Si para Toms es la transustanciacin el cambio o paso directo de la sustancia del 2 1 2 De corp. Dom., d. 6, tr. II, 4, 4 (ed. Borgnet, 408). Sobre la oblatio, cf. el resumen de A. Kolping, op. cit., 265ss. 2 1 3 In IV Sent., d. 13F, a. 23 (ed. Borgnet, 29, 371). 2 1 4 De corp. Dom., d. 6, tr. I I , 4, 4 (ed. Borgnet, 408). 2 1 5 S. Th. II I , q. 74, a. 1; q. 76, a. 2; q. 78, a. 3; In IV Sent., d. 11, q. 2, a. 1> q. 1, 1.2.
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pan a la sustancia del cuerpo o el resultado directo de la ltima desde la primera para lo cual se emplea un trmino poco feliz, productio , no lo es en sentido propio y estricto para Duns Escoto, quien no ve una conexin tan estrecha entre los dos trminos. Situado en una perspectiva cristocntrica, Escoto parte de la idea de que el cuerpo de Cristo preexiste en el cielo. Este cuerpo no recibira en el sacramento del altar un nuevo esse simpliciter, sino un nuevo esse hic, que sus tituira el ser aqu de la sustancia del pan y sucedera a sta2 1 6 . Por eso Escoto caracteriza la transustanciacin con el atributo de adductiva aunque la adductio no debe entenderse en sentido local , y afirma que consiste esencialmente en una successio substantiarum. Pero qu ocurre con la sustancia del pan? Duns Escoto rechaza expresamente la aniquilacin porque el trmino final de la mutacin no es la nada, sino algo positivo, el cuerpo de Cristo. En el fondo, al rechazar la aniqui lacin y la mutacin directa del pan, no da ninguna respuesta a esta pregunta. Hacen suya la idea del esse hic y de la successio los nominalistas2,7, como Guillermo de Ockham, Pedro de Aylli y Gabriel B iel218. En consecuencia, se le atribuye al cuerpo eucarstico de Cristo lugar como hace con toda naturalidad la liturgia, cosa que Toms, en cambio, quiere realmente evitar. El ser aqu del cuerpo celestial dice en s una relacin a los elementos consagrados. Por lo dems, el Aquinate ha usado ya de forma incidental la categora relacin y ha explicado el sacramento eucarstico como habitudo Christi a las especies (S. Th. I I I , q. 76, a. 6c y ad 3). Este aspecto lo destacan claramente despus Santiago de Metz y sobre todo Durando de San Porciano, quien habla formalmente de una presencia relacional del cuerpo de Cristo: el cuerpo celestial de Cristo recibe en la transustanciacin por obra de Dios una nueva relacin como sustancia (no como cantidad) con las especies sacra mentales, de manera que est realmente presente con su sustancia (no con su can tidad) bajo las mismas. La cantidad imposibilitara la presencia del cuerpo2 1 9 . Frente a estas tendencias, Herveo Nadal defiende la doctrina del Aquinate 2 2 0 . A partir de Toms, la doctrina de la eucarista est dominada en general por el problema de la relacin entre sustancia y cantidad2 2 1 . Y precisamente en este punto es criticado y modificado el Aquinate. E l haba entendido la cantidad como un accidente absoluto aadido a la sustancia. En la mutacin eucarstica permanece la cantidad de los elementos con los dems accidentes; ms an, se convierte en 2 1 6 Ox. IV, d. 11, q. 3, n. 123s (ed. Vives, 17, 389). Sobre Duns Escoto, cf. H. J. Storff, De natura transsubstantiationis iuxta I. Duns Scotum (Florencia-Quaracchi 1936); A. Eickler, Die Transsubstantiationslehre in der Schau des Duns Skotus: ThGl 39 (1949) 138-145; E. Iserloh, Gnade und Eucharistie, 160ss (biblio grafa). 2 1 7 Informacin bibliogrfica: G. Buescher, T he Eucharistic Teaching o f William o f Ockham (Washington 1950); E. Iserloh (cf. nota anterior); id., Der W ert der Messe in der Diskussion der Theologen vom Mittelalter bis z. 16. ]hdt.: ZKTh 83 (1961) 44-79; R. Damerau, Die Abendmahlslehre des Nominalismus insbesondere des Gabriel B iel (Giessen 1963); H. A. Oberman, Spdtscholastik und Reformation I (Zurich 1965) 252-262; K. Plotnik, Transsubstantiation in the Eucharistic Theology o f G ent and Godfrey o f Vontaines, en W ahrheit und Verkndigung I I (homenaje a M. Schmaus, Paderborn 1967) 1073-1086; id., Hervaeus Natalis OP and the Controversies over the Real Presence and Transsubstantiaton (Paderborn 1970). 2 1 8 Cf. los comentarios a Sent. IV, d. 11, c. 1, de Guillermo de Ockham, In II-IV Sent. reportatio (Lyon 1495); Pedro de Alliaco, Quaestiones super libros sententiarum (Estrasburgo 1490); Gabriel Biel, Commentarium in IV libros sententiarum (Tubinga 1501). 2 1 5 In IV Sent., d. 11, q. 1 (Lyon 1563), f. 274vb. 2 2 0 K. Plotnik, Hervaeus Natalis, cf. ndice. 2 2 1 Por ejemplo, en la exposicin de Iserloh sobre la doctrina de Ockham ocupa este problema 79 pginas (174-253). G. Biel, que acenta en la eucarista ms el lado existencial, exhorta a proceder con moderacin; sobre este particular, confrn tese H. A. Oberman, op. cit., 254.
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principio de subsistencia de estos ltimos despus de la mutacin de la sustancia. Pero la cantidad inadmisible del cuerpo celestial de Cristo se hace presente no modo quantitativo (extensivo), sino por concomitancia (concomitanter) y segn el modo de la sustancia, es decir, de forma inextensa. Frente a esto, los nominalistas afirman que la sustancia es (ya) en s cuantitativa y que la cantidad es, por tanto, un modo de ser inseparable de la sustancia; por esta razn, Ockham concibe la cantidad como un concepto connotativo de la sustancia 222 . Afirman asimismo que la sustancia y la cantidad, aunque se pueden distinguir lgicamente, en ltima ins tancia son realmente idnticas. As, pues, en la eucarista se hace presente el cuerpo de Cristo segn su sustancia, pero sin extensin. Cmo resuelve el nominalismo esta apora? Ya Egidio Romano distingue en la cantidad una funcin interna, que es la que hace que la sustancia sea fundamentalmente cuantitativa, y una externa, que es la que le proporciona la extensin en el espacio. En la eucarista, la cantidad slo ejercera la primera funcin 223. Hablan de quantitas in se y quantitas extensa, la cual implica separacin de partes y extensin de las mismas en el espacio. El cuerpo eucarstico de Cristo sera (en cuanto sustancia) quantum (in se), pero no quantum extensum. Para aclarar esto, Ockham acude a una idea curiosa: se imagina la cantidad de la realidad sustancial condensada en un punto. De esta forma, la sustancia seguira siendo fundamentalmente cuantitativa y seguira circunscriptivamente presente en el espacio, pero desaparecera su extensin, la separacin de sus partes 224. No cabe duda de que estas argumentaciones son dignas de tener en cuenta. Sin embargo, suscita motivo de duda el hecho de que tales argumentaciones filosfico-naturales hayan acaparado toda la atencin en la doctrina sobre la euca rista y hayan hecho olvidar otros aspectos, como la idea de sacrificio y la de anmnesis. Tambin otras posiciones de la alta Escolstica seran criticadas y modificadas. As, por ejemplo, la concepcin de Toms segn la cual la transustanciacin es un trnsito positivo de la sustancia del pan, que deja de estar presente, a la sustancia del cuerpo, se entiende como disimulada aniquilacin que hay que evitar. Y contra la tesis de Toms de que la forma del pan es convertida en el alma de Cristo se argumenta diciendo que una conversin de lo material en lo espiritual es imposible; pero luego se ven obligados a buscar el trmino ad quem en lo material. En efecto, Enrique de Gante ( t 1293), por ejemplo, enseria que la materia del pan se con vierte en la del cuerpo y la forma del pan en la forma que presta el esse corporeum 2 2 5 , distinta del alma espiritual de Cristo. E l telogo agustiniano Egidio Ro mano ( t 1316) estima que la materia del pan desposeda de su forma y determinada por la cantidad se convierte slo en el cuerpo, entendido ste como parte material del hombre (corpus pars), y ello en virtud de la informacin por parte del alma de Cristo, que hace que la materia del pan y la del cuerpo sean una misma cosa22. Los telogos siguientes se expresan todava con ms claridad. Para Godofredo de Fontaines (ca. 1290), la mutacin eucarstica presupone en ambos trminos una communicatio in materia, y ste es el caso del pan y el cuerpo. Pero la materia del pan no se aniquilara, sino que permanecera aliquo modo non quidem in se, sed in alio, permanecera bajo la nueva forma 2 2 1 . Esta lnea la contina Durando de San 2 2 2 In IV Sent., q. 4L ad 5 (segn E. Iserloh, 195s); cf. G. Buescher, op. cit., 67ss y 143. 2 2 3 Egidio, Theoremata de corp. Christi, Theor. 6 (Venecia 1502), f. 91vb; textos en K. Plotnik, Hervaeus Natalis, 21. 2 2 4 Cf. R. Damerau, op. cit., 183; E. Iserloh, op. cit., 190ss. La importancia de esta idea queda muy desdibujada en Iserloh. Si no me engao, en ella se albergan las races del clculo infinitesimal descubierto despus por Nicols de Cusa, Newton y Leibniz. 2 2 5 Quodl. IX , q. 9 (ed. Pars 1518), f. 370v, citado por K. Plotnik, Hervaeus Natalis, 33. 2 2 6 Theoremata de corp. Christi, Prop. 26-34; textos citados por K. Plotnik, 27ss. 2 2 7 Quodl. IX , q. 2, 11; textos en K. Plotnik, 38.
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Porciano. Tambin l parte de la communicatio in materia y explica la transustan ciacin diciendo que la materia del pan pierde su forma y es asumida por la forma del cuerpo de Cristo, como el alimento por la forma del que lo come. La mutacin eucarstica se distinguira de las mutaciones naturales por el modo de realizarse, concretamente por su aparicin instantnea, y no por razn de la sustancia m. Esta explicacin no ofrece ms que una transformacin y una naturalizacin y racionali zacin del misterio. De estos presupuestos sacar despus una consecuencia ltima y de gran alcance Juan Quidort de Pars: la teora de la consustanciacin, cuya de fensa le har perder en 1305 su ctedra en Pars. Para l, la eucarista es un festum de impanatone. La sustancia del pan permanece bajo sus accidentes, pero no en su propio suppositum, sino ms bien asumida en el (ser y el) suppositum de Cristo. Este recibe la paneitas por medio de su corpus (caro) pars, de manera que estas dos corporeitates pueden intercambiar sus idiomata y ser afirmadas la una de la otra (pais est corpus Christi, y al revs). Pero no existira ms que un corpus caro, y ste sera el suppositum Christi, que tiene la corporeitas . En general, la consustanciacin goza ahora de grandes simpatas. En oposicin a Toms y en unin con Duns Escoto 2 3 0 , el nominalismo no la considera contraria a la Escritura y la juzga en s misma posible; Ockham la tiene incluso por rationabilior1 , y Enrique de Langenstein, por ms conforme con la Escritura a2. A los ojos del nominalismo, la consustanciacin es la teora ms conforme con el principio de economa, ya que ella no requiere la milagrosa permanencia de los accidentes sin sujeto: el nmero de milagros no debe multiplicarse sin necesidad y los fenmenos deben explicarse, siempre que sea posible, de forma natural. Sin embargo, los nominalistas permanecen fieles a la transustanciacin a causa de la decisin tomada por la Iglesia en el Concilio IV de Letrn; as piensan, adems de Ockham y Toms de Estrasburgo, otros muchos 2 3 3 . Juan Wycleff es en este punto ms radical. Dice que los dones consagrados permanecen en su estado natural y contienen concomitanter y sacramentaliter el cuerpo y la sangre de Cristo, los cuales han de recibirse spiritualiter. El Concilio de Constanza conden como doctrinas errneas de Wycleff el remanentismus, la negacin de la permanencia de los accidentes sin sujeto y la negacin de la presencia real (DS 1151ss). Un juicio general sobre la doctrina eucarstica de la baja Escolstica puede decir con toda razn que son insuficientes y se prestan a crtica no slo sus afirmaciones concretas, sino tambin y principalmente su actitud general: el inters de la teo loga se limita a la presencia real y a la transustanciacin, y lo que an es peor, en estas realidades slo se considera el aspecto filosfico natural. La significcin histrico-salvfica y religiosa de la eucarista queda relegada a segundo plano. El ca rcter sacrificial de la misa no desempea aqu ningn papel digno de mencin, cuando no se silencia por completo 2 3 \ En la teologa se convirti la eucarista en un campo de especulaciones metafsicas, y en la praxis estaba desnaturalizada. No se 2 2 8 In IV Sent., d. 11, q. 2; textos en Plotnik, 53-57. Durando tiene un pre cursor en un discpulo annimo de Santiago de Metz: el autor del Ms. Vat. lat., 122, y un partidario de las mismas ideas en un comentador annimo procedente de la escuela de Santiago de Metz: el autor del Ms. Vat. lat., 985. 2 2 9 Textos de la Determinatio, en K. Plotnik, 57-59. 2 3 0 In IV Sent., d. 11, q. 3, n. 9.13-15 (ed. Vives, 17, 357, 372-375). 2 3 1 In IV Sent., q. 6C-E. 2 3 2 Textos en R. Damerau, 41, nota 27. 2 3 3 As Marsilio Inghense (R. Damerau, 57s), Pedro de Ailly (ibid., 62), Enrique de Hessen (ibd., 68s), Nicols de Dinkelsbhl (ibid., 89), Gabriel Biel (ibid., 205s), Juan Wesel. 2 3 4 Es totalmente injusto acusar a Hus de remanentismus. 2 3 5 Por ejemplo, el mismo Biel estudia detenidamente la cantidad, la cualidad y la espacialidad de la hostia; en cambio, slo menciona brevemente el carcter sacrificial, que l pone en una quaedam imago passionis Christi representativa (Lect. 85F, en R. Damerau, 225, n. 184).
LOS REFORM ADORES
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lleg a una sntesis teolgica y, como es natural, se abri paso la impresin de que la doctrina de la Iglesia era realmente irracional y que slo se mantena por re presin. As quedaba preparado el terreno para la Reforma.
9.
Loj Reformadores
La eucarista, que incluso en la exteriorizada prctica de la baja Edad Media constitua el corazn de la Iglesia y el punto de interseccin de su dogma, se convertira con la Reforma en objeto de enconada controversia. No era nicamente la trivializada prctica de la misa, sino la misma idea catlica de la misa como sacrificio la que suscitaba la ira de los refor madores, que defendan denodadamente el principio de la sola gratia. Considerar el sacramento del altar como sacrificio ofrecido por la Iglesia significa, segn Lutero, convertir un don y el testamento de Dios en una obra buena de los cristianos, en una obra humana. Lo mismo que Lutero, tambin Zuinglio y Calvino rechazan decididamente el carcter sacrificial de la misa y, consecuentemente, el canon romano y en especial la misa privada y la aplicacin de la misma por los vivos y difuntos. En cambio, no fueron capaces de ponerse de acuerdo los reformadores 2 3 6 sobre el contenido positivo de los dones eucarsticos; ms an, puede decirse incluso que fue en esta diferencia donde fracas la unidad de la Reforma. Todos defienden el cliz de los laicos. Con este cliz pone de manifiesto la Reforma no slo su fidelidad a la institucin de Jess, sino tambin el sacerdocio de todos los bautizados y la supresin de la estruc tura jerrquica de la Iglesia. El cliz de los laicos se convirti as en signo de la nueva concepcin de la Iglesia y a la vez en un problema de alta carga emocional. Ulrico Zuinglio 237 establece como punto de partida de su teologa la inmediatez del hombre a Dios. Cristo est presente en la palabra, y el Espritu Santo causa directamente la fe. Segn este sistema, los sacra mentos no proporcionan la gracia, son signos (obligatorios) de la fe de la comunidad. La cena es positivamente rememoracin y pblica accin de gracias por el sacrificio nico de Jess, el cual es irrepetible y excluye de la eucarista todo carcter sacrificial. El cuerpo de Jess est localizado, despus de la ascensin, en el cielo y, por tanto, no puede estar realmente en el pan aqu en la tierra 238. Segn Jn 6,63, el cuerpo
2 3 6 Sobre la controversia de los reformadores en torno a la eucarista, cf. W. Kh ler, Zwingli und Luther I (Leipzig 1924), I I (Gtersloh 1953); E. Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreites im 16. Jahrhundert (Gtersloh 1940); H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin (Gtersloh 21954); W. H. Neuser, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Ent wicklung (1519-1530) (Neukirchen 1968). 2 3 7 Sobre Zuinglio, cf., adems de Khler, C. Gestrich, Zwingli als Theologe (Zrich 1967) 137ss. 2 3 8 Subsidium sive coronis d e eucharistia (CR 91, Abi A ll).
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LA EUCA RISTIA, M IST ER IO
CENTRAL
no sera alimento apropiado del alma 239. El pan no es el cuerpo de Jess, sino que lo significa solamente. El es de las palabras de la institucin ha de entenderse en sentido metafrico. El Christus totus se hace (inme diatamente) presente en el alma por la fe: edere corpus significa para Zuinglio credere corpus caesum 2 4 . Como Zuinglio piensan tambin Ecolampadio, Bucero y Carlostadio. Martn Lutero2 4 1 considera la eucarista como summa et compendium Euangelii 242; su contenido esencial sera la presencia corporal de Cristo pro nobis, entendida como continuacin de su encarnacin. Pri meramente admite sin dificultad la presencia real del cuerpo de Cristo y la valora slo como medio de remisin de los pecados, la cual es para l el verdadero don de la eucarista. Ms tarde, sin embargo, en lucha contra el fanatismo desde 1526, pone la presencia real como lo propio del sacramento en el centro. Ella tiene su fundamento inconmovible en la palabra de Dios, en la Escritura, cuyo es se ha de entender, segn l, como identificacin real 243. Los trminos bblicos cuerpo (carne) y sangre los interpreta (segn es habitual) como partes de Cristo 244. Avanza hasta el Christus totus mediante la teora de la ubicuidad: el cuerpo glorificado de Cristo est inseparablemente unido con la divinidad y participa de su omnipresencia en virtud de la comunicacin de idiomas entre las dos naturalezas 245. En el sacramento del altar Cristo une su cor poreidad al pan y al vino y hace as perceptible, cierta y saludable para nosotros la omnipresencia de la misma24. Se aparta de la doctrina ca tlica de la concomitancia porque aqulla tuvo que contribuir entre tanto a justificar la prctica de la comunin bajo una sola especie. Se distancia asimismo de la doctrina de la transustanciacin 247; de ordinario le con2 3 9 Arnica exegesis, id esl: expositio eucharistiae negocii ad Martinum Lutherum (CR 92, 673). 2 4 0 Subsidium (CR 91, 467). 2 4 1 Presenta una lista de las numerosas manifestaciones de Lutero sobre la euca rista H. Peters, Realprsenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abend mahl (Berln 21966) 207ss. Otras obras importantes en la bibliografa son las si guientes: H. Wenschkewitz (ed.), Lutherische Abendmahlslehre heute (Gotinga 1960); J. Diestelmann, Konsekration, Luthers Abendmahlsglaube in dogmatisch liturgischer Sicht (Berlin 1960); H. B. Meyer, Luther und die Messe (Paderborn 1965); L. Hausammann, Realprsenz in Luthers Abendmahlslehre: Studien zur G eschichte und Theologie der Reformation (Hom. a E. Bizer, Neukirchen 1969) 157-173; C. Fr. Wislff, Abendmahl und Messe. Die Kritik Luthers am Messopfer (Berlin 1969). 2 4 2 De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (1520) (WA 6, 525). 2 4 3 Ein Brief an die Christen zu Strassburg wider, den Schwrmergeist (1524) (WA 15, 394); Dass diese W orte Christi Das ist mein Leib noch fest stehen (1527) (WA 23, 157); Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1544) (WA 54, 156s). 2 4 4 Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis (1528) (WA 26, 282s). 2 4 5 Dass diese W orte Christi... (WA 23, 133); Auslegung des dritten und vierten Kapitels Johannis, en Predigten (1538-1540) (WA 47, 76s). 2 4 6 Dass diese W orte Christi... (WA 23, 151). 2 4 7 Contra Henricum Regem Angliae (1522) (WA 10/11, 208).
LOS REFORM ADORES
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cede valor de opinion teolgica privada, pero no de dogma248. Lutero hubiera querido evitar el problema de la constitucin ontologica de los dones eucaristicos, pero no puede obviarlo por completo. Su pensa miento sigue la lnea de la doctrina de la consustanciacin entonces en vigor. En todo caso, el pan y el vino conservan su existencia. Pero se hacen con el cuerpo y la sangre una unidad sacramental, se hacen un pan de carne y un vino de sangre y un mismo ser sacramental 249. Lutero compara esta uni sacramentalis, que es esencial, con la unin cristolgica, en la que las naturalezas no sufren mutacin 2 5 . Forma parte tam bin de este contexto la famosa frmula en el pan, con el pan, bajo el pan 2S 1. La Solida Declaratio V II, 35 explica dicha frmula en el sen tido de consustanciacin, mientras que Lutero no emplea nunca esta palabra. Algunos investigadores ms recientes interpretan esto no como incapacidad especulativa de Lutero, sino como una cautela en este pro blema252. Tampoco est muy interesado en el anlisis ontolgico de la presencia real, y la razn es que para l el sacramento es esencialmente actio y usus, la realizacin prctica del tomad y comed. La promesa de Cristo sera la garanta del usus. Por eso se deben evitar la conser vacin y la adoracin de las hostias. La duracin de la presencia real se extiende desde el usus de pronunciar las palabras sacramentales hasta la sumptio o la consumicin de las partculas sobrantes 253. Lutero niega rotundamente el carcter sacrificial de la misa. Segn l, ste tergiversa ra el carcter fundamental y el sentido de la institucin, falseara el don de Dios a los hombres convirtindolo en una obra humana en favor de Dios 254. Por eso todos los reformadores consideran la misa como blas femia y menoscabo del sacrificio de la cruz. Sera a lo sumo un sacrificio de alabanza, porque adems de recepcin de un don es memoria 255. Juan Calvino 2 5 6 se esfuerza en tender un puente entre Lutero y
2 4 8 D e capt. bab. (WA 6, 508); Vom Abendmahl Christi (WA 26, 461s). 2 4 5 Vom Abendmahl Christi (WA 26, 445). 2 5 0 Ibid. (WA 26, 440). 2 5 1 Ibid. (WA 26, 447). En el pan, frecuentemente; en y bajo pan: Vom Abendmahl Christi (WA 26, 264s); Grsser Katechismus (WA 30/1, 223). 2 5 2 J. Grnewald y U. Asendorf, en Lutherische Abendmahlslehre heute, 21 y 25; A. Peters, Redprsenz, 97s; L. Hausammann, Realprsenz, 168. 2 5 3 Brief Nr. 3894 (WA Br., 10, 348); Sol. Deel. V II, 86 (BSLK 1001). 2 5 4 D e capt. bab. (WA 6, 520). 2 5 5 Vermahnung zum Sakrament des L eibes und Blutes Christi (1530) (WA 30/11, 614). 2 5 6 Son testimonios fundamentales sobre la eucarista la Confessio Fidei de Eucharistia (1537) (OS 1, 435 = CR 37, 711), el Petit Traict de la Sainete Cene (1541) (CR 33, 429-460), la Institutio christiana IV , 17 (OS 5, 342-417 = CR 30, 1002-1051) y la rplica a los artculos 5-9 de la Facultad Teolgica de Paris (1544) (CR 35, 14s). En la bibliografa sobre el tema destacamos, adems de la obra de H. Grass (nota 236), las siguientes: W. Niesei, Calvins Lehre vom Abendmahl (Munich 1935) y Die Theologie Calvins (Munich 21957) 210-225; H. Gollwitzer, Coena Domini (Munich 1937); H. Chavannes, La prsence reelle chez St. Thomas et chez Calvin: Verbum Caro 13 (1959) 151-170; W. F. Dankbaar, Johannes Calvin
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LA EU CARISTIA, M ISTERIO CEN TRAL
Zuinglio. Siguiendo el camino de Agustn, no acepta una identidad sus tancial, sino una analoga entre signo y verdad, y afirma una participa cin real del cuerpo y sangre de Cristo a travs del sacramento. Este no es ningn medio de gracia2S7, mas tampoco un signo vaco ni una mera seal, sino clara notificacin de la actuacin de Dios en el sacra mento por medio del Espritu Santo. Calvino habla aqu en sentido realista, como la Biblia, de la recepcin del cuerpo y sangre de Cristo, que constituyen tambin para l el don eucarstico y significan el totus Chnstus en su muerte y resurreccin 258. Pero Calvino no entiende esta recepcin en el sentido de comer oralmente a Cristo en y bajo los ele mentos: semejante tipo de presencia real le parece una perversa superstitio 259, un error extravagante 260. El es de las palabras de institucin hay que entenderlo nicamente en sentido figurado 261. Desde el momen to de la ascensin, y a causa de ella, el cuerpo de Cristo est nicamente en su lugar celeste; la multilocacin lo destruira 262. Cristo no se rebaja hasta el extremo de quedar encerrado en unos elementos perecederos 263. La participacin en el cuerpo celeste de Cristo la produce el Espritu Santo. El es el vtnculum communicatioms, el enlace entre el comulgante y Cristo; es como un canal por el que todo lo que Cristo es y tiene llega a nosotros 264. As, por el Espritu somos arrebatados hasta Cristo y recibimos no la caro Christi ipsa, sino la vida que dimana de la sus tancia de su carne 265. Pero el efecto es como si Cristo estuviera presente con su cuerpo 266. Sin embargo, esto es vlido nicamente para los cre yentes, los elegidos; no se da una manducatio impiorum 267. Cuando se atribuye actualmente a Calvino la tesis de una presencia real pneumtica de Cristo en la eucarista debe tenerse presente la diferencia que existe entre su concepcin y la concepcin catlica y luterana de la presencia real: segn esta ltima, por presencia real no slo se entiende la pre(Neukirchen 1959) 175ss; H Janssen, Die Abendmahlslehre Johannes Calvms, en Th. Sartory, Die Euchanstie im Verstandnis der Konfessionen (Recklinghausen) 1961) 204-220; M. Thurian, La eucarista (Salamanca 1967) 254-255, P. Jakobs, Pneumatische Realprasenz bei Calvin Rev dHist et de Phil R e 44 (1964) 389 401, K McDonell, ]ohn Calvin, The Church and the Euchanst (Princeton, N J 1967); J Gottschalk, Die Gegenwart Christi im Abendmahl (Essen 1966) 48-64 Cf tambin J Lamba, Eclesiologa y antropologa en Calvino (Ed Cristian dad, Madrid 1975) cap. II I , 2,7 Consensus Tigunnus, art 17 (CR 35, 740) 2 5 8 Inst IV, 17, 11 (OS 5, 354 = CR 30, 1010) 2 5 9 Cons T ig , art 21 (CR 35, 741). 2 4 0 Inst IV, 17, 22 (OS 5, 372s = CR 30, 1021) 2 6 1 I b d , asimismo, Const T ig , art. 22 (CR 35, 741s). 2 6 2 Inst IV, 17, 29 (OS 5, 384-387 = CR 30, 1028 1030) 2 6 3 Petit Traict de la Sainete Cene (CR 33, 460) 2 6 4 Inst IV, 17, 12 (OS 5, 355s = CR 30, lOlOs), Inst IV, 71, 22 33 (OS 5, 372s, 391-394 = CR 30, 1021 1033s) 2 4 5 Inst IV, 17, 32 (OS 5, 391 = CR 30, 1032s) 2 6 6 Ib d , 17, 18 (OS 5, 365 = CR 30, 1016s) 2 6 7 I b d , 17, 33 (OS 5, 391-394 = CR 30, 1033s).
E L C O N C ILIO DE TREN TO
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senda personal de Cristo producida por el Espritu Santo, sino la pre sencia real de la sustancia del cuerpo y sangre de Cristo en y bajo los elementos. 10. El Concilio de Trento
La reaccin catlica2 6 8 frente a las doctrinas de los reformadores diri gi su atencin, en primer lugar, al sacrificio de la misa, y en segundo, a la presencia real (Eck). El camino estaba ya indicado por el reproche reformista de que la misa es una blasfemia y una depreciacin de la cruz de Cristo. Frente a esto haba que poner de manifiesto la unidad del sacrificio de la cruz y de la misa. Pero una vez ms, la falta de una teo loga apropiada del sacrificio desvirtu el intento. Es cierto que no haba ninguna duda sobre el carcter sacrificial de la misa; pero determinar en qu consista ste no resultaba tarea fcil. Se aluda, ciertamente, a la commemoratio de la muerte de Cristo, pero aqulla se entenda frecuen temente como asunto subjetivo de la conciencia. Por eso declar Eck que la misa era conmemoracin y adems un sacrificio. Entre los telogos anteriores a Trento destacan Kaspar Schatzgeyer 2 69 y el cardenal Cayetrao. Sobre todo este ltimo afirma con gran nfasis que la misa es idntica al sacrificio de la cruz de Cristo, que no es repeticin del mismo, sino continuacin; no complemento, sino aplicacin 270. La gran respuesta, largamente esperada, de la Iglesia lleg con el Concilio de Trento, que desde el primer momento incluy la eucarista entre sus puntos principales. Fue una lstima que el Concilio tratara los diversos aspectos esenciales de la eucarista de forma aislada y no uni taria. En primer lugar se ratific la presencia real. Dos intentos indepen dientes entre s (1547, 1551) condujeron al mismo resultado objetivo, y su efecto ltimo cristalizara en la sesin X I I I (a. 15 5 1 ) en el Decreto sobre la eucarista271. El trabajo previo al Concilio, de acuerdo con el
2 6 8 Entre los primeros telogos de la controversia mencionamos a Toms Murner, Jernimo Emser, Juan Eck, Juan Cochleo, Ambrosio Pelargo, Berthold Piirstinger de Chiemsee, Miguel Helding, Juan Gropper, Eberhard Billick, Jorge Witzel; no alemanes Girolamo de Monopoli, Juan Antonio Pantusa, Jodokus Chlichtovaeus, John Fisher. Bibliografa: N. M. Halmer, Die M essopferlehre der vortrid Theologen (Fnburgo 1944); E Iserloh, Die Eucharistie in der Darstellung des Johannes Eck (Munster 1950) y Der Kam pf um die Messe in den ersten Jahrzehnten der Auseinan dersetzung mit Luther (Munster 1952), F X Arnold, Vorgeschichte und Einfluss des Tnenter M essopferdekrets, en Die Messe in der Glaubensverkundigung (Hom a J A Jungmann [Fnburgo 21953]) 114-161, J Mohr, Der Opfercharakter der Messe in der Apologa und im Hyperaspismus des Ambrosius Pelargus (Espira 1965); J Kotter, Die Eucharistielehre in den Katechismen des 16 Jahrhunderts bis zum Erscheinen des Catechismus Romanus (Munster 1969) 2 6 9 Vom dem heiligsten Opfer der Mess (1525) Cf E Komposch, Die Messe als Opfer der Kirche Die Lehre Kaspar Schatzgeyers (tesis doctoral mecanografiada, Munich 1962) 2 7 0 Opuscula omnia (Lyon 1538) 341s Cf W Baum, T he Teaching o f the Car dinal Caietan on the Sacnfice o f Mass (Roma 1958) 2 7 1 Cf detalles en H Jedin, Geschichte des Konzils von Trient I I I (Fnburgo 1970) 32 52 y 268-291
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estilo teolgico de la poca, se haba concentrado plenamente en los cnones defini torios; a ltima hora se les antepusieron ocho captulos doctrinales (DS 1635-50), que fueron aprobados sin largos debates. No tienen el mismo valor doctrinal que los anatemas; constituyen ms bien un documento pastoral (Jedin), pero permiten reconocer con claridad las principales tendencias de los padres conciliares. En el decreto se trata ante todo de asegurar el hecho de la presencia real. En el canon 1 (DS 1651) se define que en el sacramento de la eucarista se contienen verda dera, real y sustancialmente, y no slo de modo simblico y figurativo o virtual, el cuerpo y la sangre de Cristo, juntamente con su alma y divinidad. En el canon 2 se pone de manifiesto el fundamento ontolgico y la condicin lgica necesaria de la presencia real cuando se afirma la conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sus tancia del vino en la sangre de Cristo; se declara al mismo tiempo la permanencia de las especies de pan y vino y la no permanencia de la sustancia de los mismos y, por fin, se califica el trmino de transustanciacin como categora aptsima para expresar dicha conversin. Como puede colegirse de las aclaraciones del captulo 4 (DS 1642) y de manifestaciones de influyentes padres conciliares 272, el Concilio slo pretendi definir con el trmino transustanciacin el simple he cho, pero no la cuestin teolgica ulterior sobre el cmo de la conver sin desde una perspectiva filosfico-natural. E l Concilio quera delimitar la fe frente al error, no decidir cuestiones disputadas entre los telogos catlicos. Por ms que los padres conciliares, como hijos de su tiempo, hayan entendido la transustanciacin meramente en categoras aristot licas, ello no quiere decir que haya sido canonizada tambin esta subestructura de su pensamiento 273. El Concilio saca a continuacin las consecuencias lgicas y conformes con la realidad partiendo del hecho de la presencia real: define la presencia de Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las espe cies hecha la separacin (c. 3), la permanencia de dicha presencia tam bin extra usum (c. 4), la licitud del culto de latra y de la conservacin de las especies consagradas (cc. 6 y 7), el hecho de comer a Cristo en la comunin no slo espiritualmente, sino tambin sacramental y realmente (c. 8), la licitud de darse la comunin el sacerdote celebrante. Adems, condena la reduccin del fruto de la eucarista a la remisin de los peca dos (c. 5), exige prepararse dignamente por la confesin (c. 11) y co mulgar al menos una vez al ao (c. 9). E l tema de la comunin bajo las dos especies o del cliz de los lai2 7 2 El obispo Tommaso Campeggio de Feltre, decidido partidario de la tradicin, pretendera en 1547 cambiar el trmino transustanciacin, odiado entre los protes tantes, por el de conversin (CT V, 1009ss; Jedin, 45). Melchor Cano considera el trmino en s apropiado, pero no perteneciente al contenido de la fe, que slo implica la mutacin eucaristica (CT v ll/ l, 124ss; Jedin, 271s). 2 7 3 Cf. K. Rahner, La presencia de Cristo en el Sacramento de la Cena del Seor, en Escritos de teologa IV, 367-396; E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart (Dusseldorf 1967) 15-49.
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eos 274, un tema vidrioso en la poltica eclesistica, se haba tratado ya 1551, pero no se decidi hasta 1562. La sesin X X I del Concill dena al que dijere que, por mandato de Dios o por necesidad de Ia , g vacin, todos y cada uno de los fieles de Cristo deben recibir aDfl, g especies (c. 1: DS 1731) o que la comunin es necesaria para los ParV antes del uso de la razn (c. 4) y define el derecho de la Iglesia a to}* ducir la comunin bajo una especie (c. 2) y la base dogmtica de dic comunin: la presencia concomitante de Cristo entero en la especie de pan (c. 3). Finalmente, en 1562, en la sesin X X I I se aprob el Decreto sobre el sacrificio de la m isa27S, despus que el Concilio se haba ocupado ya de esta materia en 1547 y en 1551-1552. La idea bsica es la de la uni dad del sacrificio de la cruz y del de la misa. A partir de este ltimo desarrollan tambin los captulos doctrinales (discutidos esta vez con ms detencin) la doctrina acerca de la misa. Fundamentan la identidad del sacrificio de la cruz y del de la misa en la identidad del sacerdote oferente y de la vctima ofrecida (cap. 2: DS 1743). La identidad de la accin sacrificial no se afirm explcitamente a causa de la diferencia entre accin cruenta e incruenta eso lo hara despus el Catecismo Romano I I , 4, 76 , pero est afirmada implcitamente; la misa, en efecto, es entendida como representacin, como memoria continua, como aplicacin (repraesentatio, memoria, applicatio) del sacrificio de la cruz (cap. 1: DS 1740). La cena fue la autooblacin cultual de Jess ( ib'td.). Los nueve cnones siguientes definen con rigor antirreformista que la misa es verdadero y propio sacrificio (c. 1: DS 1751) y no blasfemia y menoscabo del sacrificio de Cristo (c. 4). El mandato institucional de Jess significa adems la institucin del sacerdocio; por tanto, los sacer dotes ofrecen el cuerpo y la sangre de Jess (c. 2). La misa no slo es sacrificio de alabanza y de accin de gracias, ni mera conmemoracin del sacrificio cumplido de la cruz, sino sacrificio propiciatorio y prove choso para vivos y difuntos (c. 3). Los anatemas restantes definen la licitud de la misa privada (c. 8), de la misa en honor de los santos (c. 5) y defienden el canon y la forma externa de la misa segn el rito romano (cc. 6, 7 y 9). 11. Siglos posteriores a Trento
En los siglos siguientes, la teologa dogmtica est determinada por Trento y la alta Escolstica, tambin en parte por la polmica antiprotestante y muy poco, en cambio, por la vida litrgica concreta. La divisin tripartita, empleada tambin por Trento, en presencia real, sacramento y sacrificio hace escuela; apenas se intenta integrar estos aspectos parciales en un concepto bsico general. En el tema de la 2 7 4 Cf., a este respecto, H. Jedin, Krisis und Abschluss des Trienter Konzils 1562-63 (Friburgo 1964). 2 7 5 H. Jedin, op. cit., 46s; E. Iserloh, Das tridentinische M essopferdekret in seinen Beziehungen zu der Kontroverstheologie seiner Zeit, en II Concilio di Trento e la Riforma tridentina (Roma 1965) 401-439.
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transustanciacin se siguen defendiendo y reforzando especulativamente las posi ciones y principios recibidos de la Edad Media. Los tomistas (desde Billuart hasta F. Diekamp) y Surez, Lesio, Franzelin, etc., consideran la conversin de los ele mentos como productio o reproductio del cuerpo preexistente de Jess, sin multi plicacin del mismo; en cambio, los escotistas y los telogos jesutas Belarmino, Toledo, Vzquez y Gregorio de Valencia mantienen la tesis de la adductio del cuerpo sin cambio de lugar. Ninguna de estas teoras, que abocan al borde del misterio, llegara a satisfacer plenamente. El carcter sacrificial de la misa 2 7 6 se convirti en tema de enconada discusin. El Tridentino haba explicado la misa, por una parte, como representacin memorial y aplicacin del sacrificio de la cruz (DS 1740) y con ello como un sacrificio re lativo; pero, por otra, lo haba definido como verum et proprium sacrificium y con ello lo haba declarado en cierto modo como un sacrificio absoluto, mejor dicho, como un verdadero y propio sacrificio en s, es decir, en su realizacin bajo los signos de pan y vino (lo que no significa un sacrificio subsistente en s mismo). Ahora se planteaba la pregunta: en qu consiste el carcter sacrificial de la euca rista? La pregunta presupona un concepto de sacrificio; y ste se tom de la fenomenologa de la religin. Adquiri gran influencia Gabriel Vzquez ( t 1604), con su idea de que a la esencia del sacrificio pertenece no slo la oblacin de la ofrenda, sino tambin la destruccin de la misma, porque slo as se pone de ma nifiesto el poder absoluto con que Dios dispone de la vida y la muerte. Mas, segn el mismo Vzquez, la destruccin slo se da en el sacrificio histrico de la cruz. El carcter sacrificial de la misa lo vea l en el hecho de que sta, en virtud de la doble consagracin y de la separacin del cuerpo y sangre de Jess, es una re presentacin conmemorativa del nico y verdadero sacrificio cruento de la cruz. Ahora bien, la mera imagen de un sacrificio no tiene ya por s misma carcter sacri ficial. Por eso otros telogos siguieron buscando rasgos autnticamente sacrificiales en la misa. Surez vio en la accin de hacer presentes por separado el cuerpo y sangre de Jess no slo un simbolismo, sino un verdadero acontecimiento sacrificial en el plano sacramental. Se buscaba sobre todo una destruccin, ya fuera en las especies eucarsticas, ya en el propio Cristo eucarstico. Surez la encontr en el cese de las sustancias naturales de los elementos; M. Cano, en la fraccin de la hostia; De Lugo, y posteriormente Franzelin, en el hecho de que Cristo se rebaje a la humilde condicin de una comida (status declivior), renunciando a su espe cfica actividad corporal, hecho que tambin pone de relieve despus A. de Cienfuegos. Finalmente, Belarmino ve la destructio en la accin de comer el sacramento en la comunin. Lesio atribuye tal fuerza a la tendencia de separacin de la doble consagracin que, segn l, sta, vi verborum y de suyo, causara la muerte real de Jess si no fuera porque tal muerte est impedida per accidens por la impasibili dad del Glorificado. Como vemos, se puso todo el empeo en destacar el realismo del sacrificio y no se prest ninguna atencin a la autocomprensin de la liturgia. Surez concede ms importancia a la oblacin de los dones que a la destruccin2 7 7 y tiende as el puente que conduce a la teora de la oblacin, segn la cual la esencia del sacrificio no est en la destruccin, sino en la oblacin de la ofrenda. En esta lnea se mueven tambin los maestros de la escuela francesa (como P. de Brulle, Olier y Lebrun), que consideran la misa como participacin en la entrega de Jess 2 7 6 Cf. exposicin detallada en F. X. Renz, Die Geschichte des Messopfer-Begriffes I I (Freising 1902) 203-506; M. Lepin, L ide du sacrifice de la Messe d aprs les thologiens depuis lorigine jusqu nos jours (Paris 1926); cf. tambin H. Lais, Gedanken zu den Messopfertheorien, en Theol. in Geschichte und Gegenwart (Hom. a M. Schmaus [Munich 1957]) 67-88. Se encuentra tambin material til en los manuales de teologa dogmtica, especialmente en F. Diekamp y K. Jssen, Kath. Dogmatik I I I (Mnster 1954) 207-216; I. Filograssi, De ss. Eucharistia (Roma 61957) 373-395. 2 7 7 De Missae sacrificio, disp. 75, s. 2. Para ms detalle, cf. Renz, op. cit. II 300ss.
SIG LO X X : N U E V O E N F O Q U E
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al Padre. Se ha convertido en representante clsico de esta teora V. Thalhofer 2?s. Este proclama ardorosamente un sacrificio celeste de Cristo, sacrificio que contina el acto oblativo de la cruz y que en la misa adquiere forma espacio-temporal, puesto que Cristo realiza en la consagracin la misma inmolacin que antes realiz en la cruz y ahora realiza en el cielo. Poco a poco se va introduciendo un sacrificio ce leste de Cristo, que acabar por convertirse en lazo de unin entre el sacrificio de la cruz y el de la misa. Algunos defensores de esta teora suponen en cada misa una inmolacin actual de Cristo glorificado 2 7 9 , como si el nico sacrificio de Jess no tuviera valor de una vez para siempre. M. de la Taille afirmar poco despus que el sacrificio redentor de Jess est constituido por su acto expreso de oblacin en la Ultima Cena y por la inmolacin cruenta en el Glgota. En la eucarista, la Iglesia contina la oblacin de la Ultima Cena y ofrece al Padre Cristo hecho presente por la transustanciacin . En conjunto, cada vez es mayor el nmero de telogos que ve en la doble consagracin una inmolacin mstica, es decir, sacramental de Cristo (con L. Billot) y, al mismo tiempo, su ofrecimiento al Padre. La praxis eucarstica de aquellos siglos est en consonancia con la concepcin dogmtica. Tambin en aqulla ocupa la presencia real un puesto preponderante y casi exclusivo. La piedad gira en torno a la adoracin del Seor presente en la eucarista; es esencialmente culto de latra. El sagrario adquiere una posicin domi nante en la arquitectura y en el culto. La comunin slo se reciba en muy contadas ocasiones y fuera de la misa, sobre todo entre los jansenistas. En polmica anti rreformista se consideraba la misa como obra exclusiva del sacerdote celebrante. No se tena conciencia de que tambin los fieles en virtud del sacerdocio comn participan activamente en el sacrificio.
12.
Siglo X X : nuevo enfoque
La visin postridentina, demasiado simple y esquemtica, ha sido notablemente superada en nuestro siglo. La primera y ms persistente correccin le vino no de la especulacin, sino del movimiento litr gico, que comenz a abrirse paso en el mbito de la Iglesia y condujo a un nuevo enfoque en la concepcin bsica del culto divino, de los sa cramentos y de toda la realidad cristiana. Despus, el auge de la inves tigacin exegtica, litrgica e histrico-dogmtica favoreci poderosa mente el cambio de perspectiva. En el orden prctico fue un paso im portante el Decreto sobre la eucarista dado por Po X (1905), que proclamaba como motivo fundamental de la eucarista no la adoracin de la misma, sino la santificacin de los fieles, e invitaba a los cristianos a la comunin diaria. Si el movimiento litrgico quera conseguir una mayor participacin activa de los fieles en el culto tena que alcanzar primero un mejor conocimiento y una configuracin ms racional del mismo281. Para ello ahond en la investigacin y descubri que el sacra
2 7 8 Das Opfer des alten und des neuen Bundes (Ratisbona 1870). Son represen tantes tambin de esta teora J. A. Mohler, H. Klee, H. Simar, P. Schanz, G. Pell, M. ten Hompel y M. Lepin. 2 7 9 As ya Surez, los Salmanticenses y tambin M. Lepin; cf. Garrigou-Lagrange, De Eucharistia (Turn 1944) 290-300; I. Filograssi, D e ss. Eucharistia, 395ss; J. A. de Aldama, Sacrae Theologiae Summa IV (Madrid 41962) 315s. 2 8 0 Mysterium Fidei (Pars 31931). 2 8 1 El movimiento litrgico recibi tambin impulso y ayuda de la fenomenologa (que estaba en pleno florecimiento), sobre todo a travs de R. Guardini.
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ment no slo es un medio objetivo de gracia, sino actuacin salvfica del mismo Cristo en nosotros, encuentro con el Redentor y con su obra de salvacin, coparticipacin en la obra de la redencin. Esta visin histrico-salvfica y al mismo tiempo personal, que tiene para la Iglesia, la vida y la teologa una importancia verdaderamente inestimable, se debe sobre todo a Odo Casel. Para l la liturgia era la presencia de la accin salvfica divina bajo el velo de los smbolos 282. Entonces se tom conciencia nuevamente de que los fieles participan tambin activamente en el sacrificio y de que esta participacin alcanza su verdadera plenitud en la comunin, la cual se reintegr tambin en la misa. Estos afanes recibieron la sancin oficial de la Iglesia en la encclica Mediator Dei de Po X I I (1947) y, sobre todo, en el Concilio Vaticano I I . Este, en su Constitucin sobre la sagrada liturgia, presenta la eucarista como continuacin del sacrificio de Cristo, como memoria de su muerte y de su resurreccin (n. 47) y, finalmente, como participacin en el misterio pascual (n. 6), y busca en general una mayor transparencia y fuerza expresiva en todas las realizaciones litrgicas. La investigacin teolgica no se dirigi nicamente a los diversos signos particulares, sino al signo como tal. Este inters especial no pro vena slo de la liturgia y de la explicacin teocntrica de los misterios, que consideraba el smbolo sacramental como expresin y medio de representacin de la accin salvfica realizada por Cristo. Provena tam bin de la orientacin antropocntrica del pensamiento, del existencialismo teolgico, que reflexion con ms detencin y profundidad sobre la importancia de los smbolos en la vida del hombre. E l smbolo no slo es una referencia gnoseolgica o algo no presente, sino sobre todo una autoexpresin de la persona, que slo puede expresarse, darse a entender y comunicarse en el trato con las cosas y por medio de ellas. El smbolo es un fenmeno antropolgico fundamental. E l anillo nupcial que pone el esposo a su esposa es mucho ms que lo que representa su valor material y artstico; es expresin de amor, signo de autodonacin y recuerdo inolvidable de un momento concreto. En la donacin, el donante se da intencionalmente al donado. Los smbolos son as ex presin esencial de la persona y medio de encuentro. Actualmente se tiene esto presente tambin en los sacramentos, de los que ya deca el principio tomista: sacramentum est in genere signi (S. Th. I I I , q. 60, aa. 1-3). Los sacramentos son smbolos con los que Dios reviste su autocomunicacin a los hombres. Por eso los elementos empleados como signo en el sacramento reciben una nueva significacin y funcin, expe rimentan un cambio de significacin, una transfuncionalizacin, trans finalizacin o transignificacin; en el fondo, todas estas expresiones
2 8 2 Mysteriengegenwart: JLW 8 (1929) 145; cf. tambin O. Casel, Das christliche Kultmysterium (Ratisbona 41960; trad. espaola: E l misterio del culto cristiano [San Sebastin 1953] 1 79. Para bibliografa de y sobre O. Casel, cf. O. D. Santagada: ALW X /l (1967) 7-77. Puede verse tambin de O. Casel, Misterio de la Ekklesa (Ed. Cristiandad, Madrid 1964).
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significan aqu lo mismo. La dogmtica escolar tradicional slo haba con siderado la significacin de los signos pan y vino en la eucarista bajo el aspecto ontolgico y natural, slo segn su ser esttico antes y despus de la consagracin. Actualmente se considera su funcin en la totalidad del acontecimiento. Cosas que de suyo eran meros alimentos biolgicos, en la eucarista se convierten en signos y medios de la autoentrega de Cristo a los suyos en su carne y sangre, micamente, se con vierten en meros accidentes, pero funcionalmente en signos del encuen tro personal de Cristo con los suyos. Esta concepcin es, sin duda, mucho ms rica. E l primero que la hizo valer fue J . de Baciocchi 283. Este hizo escuela sobre todo en Holanda m . Dentro de este contexto se discuti nuevamente la cuestin del sentido y significado de la transustanciacin y de su relacin con la transignificacin. E l tema de la transustanciacin volvi a agitarse todava desde otro lado. Haca tiempo ya que la problemtica del concepto de sustancia estaba en debate. La fsica moderna haba descubierto que dicho con cepto no era aplicable en estricto sentido cientfico-natural al pan y al vino. Para ello no era necesario ir tan lejos como muchos cientficos que lo aplican exclusivamente a los seres personales, o como otros que slo reconocen como sustancia la totalidad del mundo material. Incluso cuando se permite aplicar dicho concepto tambin a las sustancias mate riales particulares, se reserva luego el mismo para las formaciones atmi cas o moleculares que presentan una estructura homognea y propiedades fsico-qumicas constantes. Pero el pan y el vino no son en este sentido sustancias, sino conglomerados, o sea, una mezcla de sustancias. La pre gunta no se hizo esperar: qu es, pues, la transustanciacin? Tal vez una pluralidad de cambios sustanciales? Mientras la corriente de F. Sel vaggi consideraba la sustancia de los elementos aludida por el dogma como una magnitud fsicamente relevante, y la transustanciacin como un acontecimiento susceptible de una explicacin (no fundamentacin) m , otra corriente, siguiendo a J . Ternus y C. Colombo 286, deca que la sus tancia de la eucarista no era algo fsico, sino metafisico, concretamente la realidad profunda y metaemprica (por tanto, no aprehensible fsica mente) de las unidades de sentido pan y vino. La transustanciacin sera, segn esto, un acontecimiento transfsico, no se desarrollara en
2 8 3 L e mystre eucharistique dans les perspectives de la Bible: NRTh 77 (1955) 561-580, y Prsence eucharistique et transsubstantiation: Irnikon 33 (1959) 139-164. 2 8 4 Sobre este particular, cf. E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenuiart (Dsseldorf 1967); J. Powers, Die Eucharistie in neuer Sicht (Friburgo 1968). 2 8 5 F. Selvaggi escribi dos artculos sobre el problema de la sustancia en la eucarista: Gregorianum 30 (1949) 7-45 y 37 (1956) 16-33. Le siguen en cierto modo R. Masi, M. Cuervo, J. C. Torner. Sobre la discusin, cf. C. Vollert, The Eucharistie: Controversy in Transsubstantiation: Theol. Studies 22 (1961) 391-425. 2 8 6 J. Ternus, Dogmatische Physik in der Lehre vont Altarsakrament?: StdZ 82 (1937) 220-230; C. Colombo, Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transus tanziazione: Scuola Cattolica 83 (1955) 89-124.
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el plano de las estructuras fsico-qumicas, por cuya razn huelga una fsica de la eucarista. Esta opinin se impuso en amplios sectores. Aunque el concepto de sustancia no es aplicable a los elementos eucarsticos en estricto sentido filosfico-natural, sin embargo contina siendo til, ms an, insustituible para designar la autntica y ltima realidad. Pero sta no puede considerarse slo metafsicamente; otros la consideraron de forma expresamente teolgica. Para el telogo refor mado F. J . Leenhardt2 *7, lo esencial o la sustancia ltima de las cosas, slo cognoscible por la fe, es la voluntad de Dios que ha de realizarse en ellas. La voluntad divina convierte en la eucarista el pan en verda dero cuerpo de Cristo; por eso Leenhardt habla resueltamente de una transustanciacin. Esta acepcin del trmino ha hecho eco en algunos autores catlicos288. Por ejemplo, J. de Baciocchi pone la sustancia de las cosas en lo que stas son para Cristo, que es la medida universal de todas las criaturas y el (nico) que puede transustanciar el pan y el vino285. Con ello se haba alcanzado una plena teologizacin de dicho vocablo. El concepto de sustancia no estuvo marcado slo por el sello teo lgico. La marca del sello antropolgico fue todava ms intensa. E l pan y el vino son productos de la cultura sacados de la naturaleza por el hombre y para el hombre. Este no se conforma simplemente con las cosas como son en s, sino que las reelabora, les da nuevo sentido y finalidad, crea constantemente nuevos nexos de relacin que tienen su punto de referencia en l mismo. El hombre esboza as su mundo. Desde esta perspectiva afirma B. Welte 290 que el nexo de relaciones de las cosas al hombre constituye el ser de lo existente y, en el plano ontolgico, es el primer elemento constitutivo y puede con razn llamarse sustancia. Estos nexos de relaciones son mltiples, presentan diverso rango y estn sometidos a cambios histricos, que pueden ser conceptuados, sobre la base de estos presupuestos, como una especie de transustanciacin histrica. Estos cambios de las relaciones y del sentido pueden ser, segn Welte, ms profundos, es decir, ms determinativos del ser que cualquier cambio qumico-fsico. En el caso de la eucarista, el nexo de relacin creado por Dios y, por tanto, obligado y determinativo del ser sera el banquete o comida. La mutacin eucarstica no debera entenderse nece sariamente como una mutacin de la constitucin fsico-qumica del pan y el vino291. De modo semejante declara el Catecismo Holands: Para
2 8 7 Ceci est mon corps (Neuchtel-Pars 1955) espec. 31. 2 8 8 Deben mencionarse, adems de J. de Bacioccbi, A. Vanneste (segn J. Powers, op. cit., 125s) y E. Schillebeeckx, op. cit., 50ss. 2 8 9 Prsence eucharistique: Irnikon 33 (1959) 151. 2 5 0 La contribucin a la discusin en el ao 1959 puede verse en M. Schmaus (ed.), Aktuelle Fragen zur Eucharistie (Munich 1960) 190-195, y en B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 464-467. 2 9 1 Welte somete a discusin dicho sea expresamente su punto de vista como hiptesis de trabajo. Por supuesto, quiere dejar a salvo la doctrina de la Iglesia, especialmente la del Tridentino.
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nosotros, lo propio, lo esencial de las cosas, es aquello que cada una a su modo son y representan para el hombre. As, lo esencial para nosotros en el pan es que l es el alimento terreno para el hombre. Al emplear el pan en la celebracin de la eucarista se convierte esto esen cial en algo totalmente distinto: en cuerpo de Cristo como alimento para la vida eterna 292. Sobre la base de esta concepcin de la sustancia, de matiz antropolgico 293, pueden ser tenidos fcilmente por transustanciaciones cambios profundos de sentido, de significacin, de finalidad, de nexo relacional, es decir, transignificaciones (transfinalizaciones), sin que tenga lugar una mutacin interna del ser de las cosas. De hecho, algunos autores usan los conceptos como equivalentes 294. Este concepto de sustancia est pidiendo ser comparado con el an tiguo de la teologa escolstica clsica. La relacin trascendental de la sustancia al hombre se convierte ahora en tema central, y la misma sustancia se entiende de forma ms dinmica, ms funcional, ms huma na. Esto no es ningn inconveniente. Muchos se sienten insatisfechos con el carcter esttico y cosificado del concepto escolstico de sustancia porque no indica nada del amor desbordante y la actividad de Dios en la eucarista. Pero el nuevo concepto tiene tambin sus desventajas y pe ligros. Sugiere la idea de que la sustancia slo se encuentra en el mbito del sentido, de la significacin y de la finalidad que el hombre da, atri buye o fija a las cosas, es decir, en aquel mbito del ser del que puede disponer el hombre, en el mbito de lo funcional y fenomnico. Aqu los cambios de la sustancia, entendida en dicho sentido, no son, en rea lidad, otra cosa que transignificaciones o transfinalizaciones. Pero este concepto de sustancia, que tiene cierto sabor a pragmatismo (a final de metafsica), significa, ciertamente, frente a la concepcin clsica, un debilitamiento. El ser posee una profundidad que el hombre puede pre sentir, pero no dominar, una profundidad que est abierta, sin embargo, a la accin creadora y soberana de Dios. Con clara intencin de corregir esta concepcin antropolgica de la sustancia subraya E. Schillebeeckx que ni la misma realidad natural, por ms sometida que est a la mani pulacin del hombre, puede ser objeto de pleno y absoluto dominio hu mano, y menos an la realidad de la eucarista, que es accin exclusiva de Dios, una realidad objetiva previamente dada; y que, por tanto, la transustanciacin no se acaba en la transignificacin 295, sino que hunde sus races en lo ms profundo del ser. Hay todava otro concepto clave en la doctrina eucarstica que ha
2 9 2 Glaubensverkndigung fr Erwachsene (ed. alemana del Catecismo Holands [Nimega 1968]) 385. 2 9 3 Es defendida tambin por R. Sonnen, Neubesinnung auf die Eucharistie als Sakrament: Kat. Bltter 90 (1965) 490-501, aqu p. 491. Para J. Powers, op. cit., p. 189, la sustancia alude a la significacin y funcin de un ser. 2 9 4 As P. Srhoonenberg, Transustanciacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Concilium 24 (1967) 86-101. 2 9 5 Die eucharistische Gegenwart, 84-107.
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experimentado un esclarecimiento y un enriquecimiento antropolgicos. E l telogo holands P. Schoonenberg 296 ha hecho un anlisis del fen meno presencia, que ha tenido gran aceptacin2 . Presencia significa, segn l, algo ms que un mero estar o encontrarse en un determinado lugar; concretamente, dice tambin una relacin a otros objetos e implica una accin del sujeto presente. La presencia autntica es personal, im porta relacin a personas, libre autocomunicacin de la persona y aper tura a otros; por ltimo, la presencia personal supone reciprocidad, dice intersubjetividad y se basa en la intercomunicacin. Esta se sirve de la corporalidad, pero puede tener lugar tambin en la ausencia. La presen cia personal presenta diversos grados; aparecen como formas fundamen tales la presencia meramente ofrecida y la presencia aceptada como don. Su forma perfecta es la autocomunicacin inmediata y mutuamente acep tada, el estar juntos que se da en la presencia espacial y personal. Pero hay tambin una presencia mediata, a travs de un medio (una carta, un obsequio), en la que dicho medio se convierte en signo de comunicacin y, segn Schoonenberg, casi se transustancia.... En la eucarista, pro sigue Schoonenberg, est personalmente presente el Seor resucitado y glorificado, y lo est desde el primer momento, antes de la consagracin, tanto en la comunidad celebrante como en la palabra y en la accin sacramental. Cristo hace todava ms ntima y eficaz esta presencia per sonal suya por su presencia bajo las especies de pan y vino, la cual no es la forma suprema de presencia, sino medio. No slo se hace pre sente como dador, sino tambin lo que slo l puede hacer como don. E l pan y el vino seran en este caso meros signos en los que se realiza su autodonacin. Los elementos no sufriran ninguna mutacin fsica, sino ms bien una mutacin de signo. Para Schoonenberg, por tanto, la transustanciacin es una transfinalizacin o transignificacin, pero de una profundidad tal que slo Cristo la alcanza, con lo cual el telogo holands transfiere totalmente la presencia de Cristo bajo las especies a su presencia en la comunidad298. Para Schoonenberg, pues, la presencia eucarstica de Cristo es esencialmente la misma presencia espiritual de la persona de Cristo, como dador, en la comunidad, pre sencia que se intensifica por los signos que realizan su autodonacin2 ". De forma parecida se expresan L. Smits y J . Powers 300. Esta posicin, que trata de ser un acercamiento a la conciencia vital
2 9 6 Son fundamentales los estudios de Schoonenberg sobre De tegenwoordigheidVerbum 26 (1959) 148-157; 314-415; Heraut 89 (1959) 106-111. Sobre este particular, cf. Herder-Korrespondenz 19 (1965) 517.; R. Sonnen, Neubesinnung, 496ss; E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart, 78ss; J . Powers, Eucharistie, 132-136; 146-153. 2 9 7 Cf. De Haes (Powers, op. cit., 145), R. Sonnen, op. cit., 496; E. Schillebeeckx, op. cit., 86. 2 9 8 Testimonios de Schoonenberg citados por E. Schillebeeckx, op. cit., 80. 2 9 9 Cf. Herderkorrespondenz 19 (1965) 518; E. Schillebeeckx, op. cit., 80s. 3 0 0 L. Smits, Vragen rondom de Eucharistie (Roermond 1965); J. Powers, op. cit 189-197.
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del hombre actual, invita a una comparacin con la opinin tradicional. Evidentemente, la concepcin personal de la presencia, en lugar de la concepcin de orientacin cosmolgica que estaba en vigor, supone un progreso. La misma funcin transignificativa de los elementos como signos de la autoentrega de Cristo a su Iglesia es un pensamiento prove choso. Pero la pregunta es si el acontecimiento eucarstico, ms concreta mente, la mutacin ntica de los dones eucarsticos, queda exhaustiva y claramente descrita con los conceptos de transignificacin y trans finalizacin. Planteada as la cuestin, hay que decir que ambos concep tos, tomados en s mismos, no expresan la identidad ntica y real, subra yada por la tradicin, de los dones eucarsticos con el Cristo fsico, es decir, aquel aspecto que se quiere asegurar precisamente con el concepto de transustanciacin. Por lo que se refiere a la presencia personal de Cristo en la eucarista, l est presente en la comunidad celebrante ante todo como dador. Pero viene al sacramento tambin como don, y no slo de forma intencional como viene entre los hombres el dador en su don , sino real y corporalmente, como slo Cristo es capaz de ha cerlo. Este hecho apunta tambin en la doctrina de Schoonenberg, pero no queda cubierto con los conceptos de transignificacin y transfinaliza cin. Estos han de completarse con el concepto de transustanciacin si se quiere que el acontecimiento eucarstico quede suficientemente expli cado. En una nueva visin, el significado de la eucarista se expresa con la frmula Cristo en el culto de la comunidad, y la comunin se describe diciendo que Cristo se une con la comunidad mediante el vnculo del Espritu 301, pero dicha concepcin no est a la altura de la tradicin catlica. Esta afirma la identidad esencial de los dones con Cristo, y adems la presencia sacrificial de su mismo sacrificio, de lo que en la nueva visin apenas se dice nada. A la vista de estas tendencias, el papa Pablo V I inculcaba, en la encclica Mysterium fidei (1965), el hecho y el concepto de la transustan ciacin. No admite que sta sea reducida a transignificacin y transfina lizacin (n. 11). Ella es ms bien, segn la encclica, el fundamento de la nueva significacin y de la nueva finalidad de los elementos (n. 46). De acuerdo con esto, los nuevos conceptos son admitidos como aspectos complementarios. Pero se ha hecho notar con razn que la transustancia cin no slo representa el fundamento de la nueva significacin y nueva finalidad, sino que tambin, a la inversa, ella se produce por el hecho de que el pan y el vino reciben de Dios una nueva significacin y una nueva finalidad 302. Transustanciacin, transignificacin y transfinalizacin se hallan, pues, inseparablemente entrelazadas y as deben considerarse.
3 0 1 J . Powers, op. c it , 119.195. 3 0 2 O. Semmelroth, Eucharistische Wandlung (Kevelaer 1967) 19ss.
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REFLEX IO N SISTEM ATICA
1.
Contexto dogmtico y nocin general de la eucarista
La teologa dogmtica tiene que estudiar la eucarista desde todos los ngulos y elaborar una nocin general y fundamental de la misma. El punto de partida no puede ser otro que su condicin de testamento, de legado, de fundacin del Seor, como lo atestiguan los relatos de institucin contenidos en el NT. A tal condicin corresponde como acto fundamental del hombre el or, el aceptar, el obrar obediente. Por eso la teologa dogmtica, al tratar de explicar la eucarista, siempre tiene que volver la vista a la ejecucin del Testamento y a las experiencias de fe producidas en la misma. No puede detenerse en lo preliminar, en lo funcional y fenomnico; tiene que llegar a las profundidades de la esen cia. En su trato constante con esta realidad, la Iglesia y la teologa han adquirido a lo largo del tiempo y bajo la luz del Espritu una serie de conocimientos que no podemos pasar por alto, so pena de empobre cernos interiormente. La estructura encarnacionista de la cena del Seor, segn Juan y los Padres; su dimensin eclesial, segn Agustn; la visin histrico-salvfica y rememorativa de los griegos; la idea de sacrificio del antiguo canon romano; el anlisis ontolgico de la presencia real en la Escolstica medieval; la visin antropolgico-personal de la moderna teologa, en lugar de una visin de carcter simplemente cosificado y esttico, son factores que no se pueden pasar por alto, sino que deben ser incluidos en toda sntesis dogmtica sobre el particular. Evidente mente, no basta con repetir de un modo mecnico las frmulas de la tradicin. Cada generacin se acerca al sacramento con una determinada problemtica y hace preguntas y busca respuestas desde su respectiva circunstancia vital. Con ello entra en juego un momento existencial: el de la historicidad y relatividad. Se puede decir que hay que explicar, en un crculo hermenutico, la propia existencia a la luz de la eucarista y la eucarista a la luz de la propia existencia. Pero esto debe hacerse de forma teolgicamente legtima. La norma suprema sigue siendo aqu la voluntad institucional de Jess. No pueden ser criterio decisivo las intuiciones de un individuo particular, por rfis que ste se llamara Agustn, ni el sentir de una generacin concreta, por ms que sta se sintiera tan amante de reformas como la nuestra, ni tampoco las ideas filosficas o concepciones del mundo propias de una poca. La pauta en esta materia tiene que darla ms bien la fe mantenida a lo largo de los siglos (y que todava permanece), la fe que vive de la Escritura, de la predicacin y de la experiencia de la Iglesia.
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La eucarista, segn la Escritura, es la autodonacin total de Jess al Padre y a los hombres, la autolegacin y, con ello, la presencia per manente de su persona y su obra, del nico acontecimiento de salvacin, es decir, de Jesucristo. La eucarista representa una concentracin, sin analoga, de la salvacin en la persona de Jess. Por eso la cristologa es, a la inversa, el horizonte ms inmediato para la comprensin de la eucarista. Esto no quiere decir que de la primera podamos deducir automticamente puras proposiciones eucarsticas; al contrario, hay que respetar las leyes propias del testamento de Jess, hay que contar con una ruptura eucarstica de la cristologa; por ejemplo, el ^p-nrrox; de Calcedonia no se puede aplicar automticamente a la cena del Seor. Con todo, hay que decir que la cristologa ofrece el trasfondo sobre el que los contornos del sacramento aparecen ms claramente perfilados. a) Un primer aspecto muy valioso es la llamada cristologa cs mica ', la oculta relacin a Cristo de toda la realidad. Todo el desarrollo del mundo converge, finalmente, en Jesucristo (Col l,15ss; E f 1,10 y passim) . Si ya el Logos asarkos es resumen vivo de todas las ideas de la creacin y el mediador de la misma por quien todo fue hecho (Jn 1, 3), el Logos ensarkos es el destino y fundamento absoluto de todas las cosas y en especial de los hombres (Col 1,17); y lo es como el hombre Jess encarnado, crucificado y exaltado a la diestra de Dios. Como Juez que volver en la parusa, Jess es el trmino de toda historia (Me 14, 62; Mt 25,31ss); como Resucitado, las primicias y el prototipo de todos los que mueren (1 Cor 15,23); como Dueo de la vida (Hch 5,31; Heb 2,10), arrastrar a todos consigo. En Cristo estn predeterminadas todas las cosas y principalmente los hombres (E f 1,5.10). Porque Dios quiso la existencia de Cristo, quiso la existencia de todo lo dems. Pues bien, el oculto cristocentrismo de toda la creacin se hace patente en el sacramento del altar. Cristo abraza cosas materiales y las convierte en su cuerpo, las eleva a la forma suprema de relacin con l, forma que slo puede ser causada por l. b) Su esencia se aclara tambin por otros hechos fundamentales de orden cristolgico. La encarnacin es la autocomunicacin personal e irrevocable de Dios a un hombre, la aparicin de Dios en figura humana, la inclusin de toda una humanidad en la persona del Logos. Esta autodonacin de Dios es tan penetrante que el Logos se convierte en prin cipio de subsistencia de esta humanidad, le presta su subsistencia. Ahora bien, la cena del Seor es el autolegado de Cristo. Por eso los Padres griegos la consideran como encarnacin sacramenta], como una posesin y una transformacin ntica de los dones eucarsticos por el Logos, en virtud de las cuales stos pierden su ser natural, se convierten en su cuerpo y sangre, que estn unidos a l hipostticamente. La analoga entre cristologa y eucarista va todava ms lejos. El famoso himno
1 162ss. Cf. tambin J. de Baciocchi, Prsence eucharistique: Irnikon 33 (1959) 160.
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LA
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a Cristo de la Iglesia primitiva (Flp 2,6-11) anuncia la encarnacin como anonadamiento de Dios, quien sin perder su condicin divina renuncia a la majestad externa propia de Dios y mediante esto manifiesta y al canza definitivamente su gloria; casi se siente uno inclinado a hablar en este caso de un sacrificio de Dios (cf. Heb 10,5ss). La cena se debe entender, por tanto, como la accin en la que el Seor se humilla hasta hacerse comida; el teologmeno del status declivior 2 representa una visin certera de esta realidad. Pero el punto ms profundo de la humi llacin de Jess no es la encarnacin, sino su muerte en la cruz; es cierto que Jess asume ya con la naturaleza humana la muerte, pero la aceptacin de la muerte en la cruz como expiacin por los hombres, con los que l se solidariza, fue un acto libre suyo. Porque Cristo realiza su ser de forma cabal, l es su obrar, la unidad de ser y acto, de persona y obra. Anlogamente, los elementos eucarsticos simbolizan y represen tan tanto su ser como su accin salvfica. Esta tiene, pues, su signo en el hecho de que l afirma con todo su ser su condicin divina y su con dicin de haber sido aceptado por Dios y las vive exhaustivamente en la entrega radical al Padre y a los hombres. Permanece firme en su amor incluso en el suplicio de la cruz (Le 23,34) y en el suplicio todava mayor del abandono de Dios (Me 15,34; Le 23,46). Esta muerte no es, contra toda apariencia externa, una separacin de Dios, sino la vuelta a l, la entrega sacrificial a l. E l Padre acepta este autosacrificio, provocado por l, de su Hijo; no puede rechazarlo a causa de la perfeccin del sujeto, de la vctima y de la accin sacrificial. Esto significa que l resucita al Crucificado a una vida gloriosa, que no est sometida ya a las limitacio nes del espacio y del tiempo y en la que Jess dispone de su cuerpo de una forma nueva y nunca vista. Esto hace l precisamente en la cena. c) La muerte de Jess representa, por tanto, no slo la corrobora cin eterna de su suerte personal, sino tambin el cambio del destino de la humanidad entera, pues Jess no es simplemente una persona privada, sino representante de todos los hombres, con los que l, de hecho, se solidariza y en cuyo lugar y favor acepta la muerte en la cruz. Por eso es padre de una nueva humanidad; como primicias (1 Cor 15, 23) y dueo de la vida (Hch 5,31; Heb 2,10) nos arrastra hacia s y nos lleva consigo al Padre. Pero esto no sucede de forma automtica. Cierta mente, l ha consumado la redencin solo, sin nosotros. Pero la aplica cin de la misma a nosotros no ocurre sin nuestra aprobacin, sino que debe y tiene que ser ratificada por nosotros. E l lugar donde el Glorifica do desarrolla la validez escatolgica y la universalidad de su obra de salvacin es la Iglesia. Esta es la integracin del Cristo individual en el Cristo total, en el Cristo cabeza y cuerpo (en trminos de Agustn). Slo partiendo de este Cristo universal puede desentraarse en parte la esen cia de la eucarista. Esta y la Iglesia estn tan ntimamente entrelazadas que la una entra en la constitucin de la otra. Con razn coinciden las dos
2 Cf. De Lugo y Franzelin, supra, p. 252.
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en el nombre de Cuerpo de Cristo. Este concepto expresa la esencia de la Iglesia en su sentido ms profundo, la describe como la unidad de muchos en Cristo y por Cristo, como la manifestacin visible del Glo rificado. Dicha expresin se aplica a la Iglesia no en un sentido mera mente metafrico y sociolgico, sino en un sentido mucho ms real. La Iglesia es el pueblo de Dios, que, impulsado en la fe por la palabra de Cristo, marcado y sellado en los sacramentos con su obra de salvacin, vivificado por su Espritu Santo y alimentado con su propio cuerpo y sangre, es edificado as para ser su cuerpo. Parece que se puede afirmar fundadamente que la conexin de la Iglesia con la eucarista es tambin el origen histrico-ideolgico del teologmeno paulino de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En todo caso, la cena del Seor es la realizacin ms intensa y profunda de la esencia de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En efecto, aqu se corporaliza Cristo en signos sacramentales y se entrega a los cristianos para incorporarlos a s no slo espiritualmente, sino cor poral y totalmente, para hacerlos su cuerpo e incluirlos as en su movi miento sacrificial y llevarlos al Padre. Por tanto, el sacramento del altar es la plena integracin del cristiano en el acontecimiento sacrificial de Jesucristo. Este es el verdadero contexto en el que ha de contemplarse la eucarista, contexto que, evidentemente, no puede ser esclarecido por una simple fenomenologa litrgica, sino nicamente por una seria refle xin dogmtica. La cena del Seor es una realidad compleja. Su orienta cin no tiene un solo sentido, de Dios al hombre (como piensa Lutero), en cuyo caso el hombre sera el trmino final; tiene tambin el sentido o movimiento contrario, es decir, el del hombre a Dios, que es siempre el fin ltimo. Es una oblacin que, sin embargo, nosotros no podemos iniciar ni consumar por propia virtud; es el sacrificio de Jesucristo que correaliza y en el que participa la Iglesia por voluntad de Jess y en virtud del Espritu Santo. Por eso, si uno quiere participar con pleno derecho en la eucarista, tiene que estar bautizado y ser miembro del cuerpo de Cristo. La Iglesia despliega aqu todo su ser como cuerpo de Cristo. Y por eso los dones eucarsticos pan y vino no slo son smbolos sacramentales del autosacrificio de Cristo, sino tambin de la misma Igle sia. La participacin de la Iglesia en el sacrificio de la cruz es parte formal o cuasiformal del sacrificio de la m isa3. La eucarista es la misma integracin sacrificial de la Iglesia en el sacrificio de Cristo; la Iglesia no es en primer lugar efecto de la eucarista, sino su presupuesto, como correalizadora de la misma. Nadie ha visto esto tan claramente ni lo ha expresado con tanta fuerza como Agustn. En el Sermn 272 dice: Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que est sobre la santa mesa es vuestro misterio, y lo que recibs es vuestro mismo misterio. Vosotros mismos lo refrendis as al responder Amn.
3 M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV/1 (Munich 6 1964; trad. espaola: Teologa dogmtica V II [Madrid 1965]) 416s; id., Der C laube der Kirche I I (Mu nich 1970) 368.
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La eucarista es el autolegado sacrificial de Jess para devolver el mundo al Padre. El mismo con su persona y su obra es el contenido. E l solo es el fundador histrico y, adems, el autor permanente de toda realizacin o consumacin de la misma, porque slo l tiene poder de disponer de s mismo. La Iglesia slo puede actuar en virtud y nombre de Jess. E l contina presente en los suyos como autor y como contenido de su testamento, como sujeto y vctima del sacrificio. Por eso el tr mino presencia es apropiado para desarrollar toda la realidad del sa cramento. Al mismo tiempo hay que tener presente el inters prestado por la teologa actual a la dimensin personal de este sacramento. Pre sencia en el pleno sentido de la palabra no significa un mero estar all, sino un atender al otro y cuidar de l, como hizo Cristo con la Iglesia, segn se anuncia en E f 5,29. E l concepto implica dos cosas: la actividad primera y preeminente de Cristo y la aceptacin de la misma por parte de la Iglesia; mediante ellas se realiza una comunicacin mutua. La pre sencia de Cristo en la eucarista presenta tres aspectos: 1) Presencia espiritual y personal de Cristo glorificado como agen te principal en la realizacin del sacramento (presencia de Cristo en la eucarista como agente principal); 2) Presencia memorial de su obra de salvacin (presencia memorial del sacrificio de Cristo), y 3) Presencia corporal sustancial de la persona de Cristo bajo las especies de pan y vino (designada en la teologa escolstica sencillamente como presencia real). Para una mejor comprensin de estos conceptos hacemos notar aqu lo siguiente: las tres formas de presencia son espirituales y reales y no de orden puramente mental. Pero mientras la tradicin escolstica de signaba como presencia real la reseada aqu en tercer lugar, es decir, la somtica, algunos autores modernos consideran como presencia real la presencia de Cristo en cuanto agente principal, reseada aqu en primer lugar. Este modo de hablar no es de suyo inexacto, puesto que dicha presencia es real; pero si quiere evitar la sospecha de haber realizado un cambio de interpretacin ms o menos tendencioso, no debe ocultar la diferencia existente entre las diversas formas de presencia, sino que debe ponerla claramente de manifiesto. Puesto que la presencia corporal sustancial de Cristo bajo las especies de pan y vino constituye lo propio de la eucarista, podemos entenderla con la tradicin como la presencia real.
2.
Presencia de Cristo como agente principal en la eucarista
Es conviccin antiqusima de la Iglesia que en la eucarista est pre sente y acta como agente principal el mismo Cristo glorificado. Esta conviccin, que se haba debilitado en la Epoca Moderna y fue fortale
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cida de nuevo por la teologa de los m isterios4, tiene su ms slido fundamento en la Escritura, la tradicin y el magisterio de la Iglesia. a) Escritura.
El Jess terreno comparte la mesa con sus discpulos y con los mis mos pecadores y publcanos, acta como dispensador del banquete y demuestra as el cuidado de Dios por los desvalidos. Bajo la imagen del banquete escatolgico, que organiza Dios (Mt 8,11; 22,1-14), y en el que servir el mismo Seor (Le 12,37), proclama Jess tambin el do minio consumado de Dios y el total cumplimiento de la voluntad divina. En su Ultima Cena anuncia en una visin llamada escatolgica el ya no de este comer y beber y, al mismo tiempo, una plenitud (Le 22, 16.18) y con ella un nuevo beber (Me 14,25) en el reino. En Le 22,19s, las acciones de la institucin eucarstica van despus de esta promesa; en cambio, en Me 14,22ss van antes de la misma; sin embargo, ambas conexiones indican claramente, cada una a su modo, que la eucarista representa una anticipacin del banquete escatolgico en el que Jess acta de anfitrin. Y si en algunos casos el comer y beber del Resucitado con los suyos (Le 24,30.41; Jn 21,9-14) no presenta ciertamente carcter de accin eucarstica, sin embargo aparece claro en los mismos que el Glorificado contina compartiendo la mesa con los suyos. Pablo atestigua la presencia activa de Cristo en la cena proclamndolo la roca espiritual que dispens bebida espiritual a la generacin del Exodo (1 Cor 10,4). Y que Cristo sigue haciendo esto todava hoy se deduce del paso directo que hace Pablo de la cena de Jess en Jerusaln a la celebracin de la misma en Corinto (1 Cor 11,26). Y los que participan en ella son presentados como compaeros de altar (1 Cor 18-22) porque tienen parte en la mesa del Seor, en la mesa presidida por el K yrios5. En el Evangelio de Juan, Jess asegura que el verdadero pan del cielo slo lo da Dios (Jn 6,32s) y que l mismo dar un alimento para la vida eterna (6,27.51) cuando llegue el momento de su glorificacin (6,62). En Ap 3,20 Jess aparece esperando para cenar con los hombres. La presencia activa de Cristo en el culto de la Iglesia (esencialmente eucarstico) est contenida, finalmente, en la idea del Pontfice Jess, tal como sta es proclamada por la carta a los Hebreos. Esencia y misin del sacerdote es ofrecer sacrificios a Dios (Heb 5,3). El Hijo de Dios, preexistente a toda creacin, se procur un cuerpo precisamente para poder ofrecrselo a Dios como vctima (10,5-10). En efecto, l consum de una vez para siempre su autosacrificio (7,27; 9,14), entr por su
4 Actualmente se denomina a veces este tipo de presencia presencia real y se presenta como una nueva visin de la eucarista. El ttulo de Kyrios tiene una significacin especial, pues, en general, refleja una funcin cultual de Jess. Como Kyrios recibe Jess invocacin (Rom 10,12s; 1 Cor 1,2; 16,22) y obra los carismas del servicio divino (cf. 1 Cor 12,4s; E f 4,1 ls; Hch 19,5s) y la misma accin de gracias (Ef 5,20; Col 3,17).
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propia sangre en el santuario (9,12) y permanece all sacerdote para siempre (7,3.24), para interceder continuamente por nosotros (7,25; 9, 24; 12,24), de tal manera que todos los dems sacrificios han quedado abrogados (10,9-14) y, en cambio, el sacrificio de Jess ha adquirido valor y carcter eternos. Con ello disea el autor de la carta a los Hebreos el trasfondo dogmtico del culto cristiano. b) Tradicin.
La Iglesia primitiva desarrolla la fe en la presencia activa de Jess en la eucarista en dos direcciones: ve en l al verdadero dispensador y organizador del banquete sacramental y al Pontfice del sacrificio6. Para la primera idea encontr una prueba escriturstica en Prov 9 ,1 -5 1. Da testimonio de ella tambin Ireneo al proclamar que Jess asegur que aquel cliz de la creacin es su propia sangre, con la cual aumenta nues tra sangre, y reafirm que aquel pan de la creacin es su cuerpo, con el cual incrementa nuestros cuerpos8. La presencia de Jess como agen te principal se convierte despus en idea favorita de los alejandrinos. Como para ellos el verdadero contenido de los dones eucarsticos es el Logos, toda la cuestin se centra en torno a ste como dispensador del banquete. Clemente lo anuncia jubilosamente como el sustentador que nos ofrece su carne y sangre, a s mismo, como comida apropiada y como bebida de inmortalidad9. Segn Orgenes, Jess da siempre el pan de bendicin donde celebra la pascua con sus discpulos; por tanto, tambin en las celebraciones actuales 10. Con especial calor presenta esta idea Tefilo de Alejandra: Cristo hoy nos convida, Cristo hoy nos sirve; Cristo, el amante de los hombres, rehace nuestras fuerzas... E l Rey de la gloria enva a buscar, el Hijo de Dios recibe, el Logos de Dios encar nado nos exhorta a venir n. Con una expresividad excepcional, Juan Crisstomo hace valer en Antioqua la presencia activa de Cristo en la cena del Seor. Esta es para l ocasin de encuentro personal del cris tiano con Cristo como anfitrin. La eucarista tiene el mismo rango que la cena institucional de Jess, pues en ambos casos santifica y trans forma el mismo Jess la misma oblacin y apacigua la nostalgia rec
6 Testimonios de los Padres griegos anteriores a Efeso pueden verse en J. Betz, Eucbaristie 1/1, pp. 86-139. 7 Son testigos, por ejemplo, Cipriano, Atanasio, Didimo, Tefilo y Cirilo de Alejandra (PG 73,588), Basilio y Macario de Magnesia. _ 8 Adv. haer. V, 2, 2 (SourcesChr 153, 32; TEP I, 117). 9 Paed. I, 6, 42, 3 (GCS I, 115, 20-24); Protrept. X II, 120, 3 (ibd., 85, 4s). 1 0 In Mt comm., ser. 86 (GCS X I, 198, 22ss; TEP I, 193). Orgenes contina diciendo (199, 17-21; TEP ib d .): Y el mismo que, tomando el cliz, dice: Bebed de l todos, bebiendo nosotros no se aparta de nosotros, sino que lo bebe con nosotros (pues que l est en cada uno), ya que solos y sin l no podemos comer de aquel pan ni beber del fruto de aquella vid verdadera. Tefilo de Alejandra, Hom. in coen. myst. (PG 77, 1017A; TEP I I , 44-45).
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proca 12. Un texto puede aclarar su pensamiento: Cristo est presente tambin ahora. E l mismo que prepar entonces aquella mesa, prepara tambin ahora sta. Porque no es el hombre el que hace que las ofren das lleguen a ser el cuerpo y sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando aquellas palabras; pero la virtud y la gracia son de Dios. 'Este es mi cuerpo, dice. Esta palabra transforma los dones ofreci dos 13. Es interesante la visin personal que se trasluce en esta con cepcin. La presencia de Cristo como agente en la eucarista queda tambin expresada en el hecho de que l sea tenido como el Pontfice de la cele bracin eucarstica realizada por la Iglesia y sea confesado como tal en la conclusin de las oraciones. Clemente Romano llama a Jess el Pon tfice de nuestras ofrendas (c. 36). Segn Ignacio de Antioqua, Jess como Pontfice es la puerta que da acceso al Padre y por la que entra la Iglesia (Fld 9,1); y el obispo visible, imagen y representante del obis po invisible Cristo (Magn 3,2; E f 6,1). La idea cay en suelo abonado en Alejandra, donde ya Filn haba proclamado al Logos como el ver dadero Pontfice. Los telogos cristianos hacen suya la frmula ccpxtpE<; Xyoi; y consideran a Jess como mediador de las oraciones que el hom bre dirige a Dios y de los dones que Dios nos otorga a nosotros. Pero ms tarde Arrio aprovechara esta concepcin, apelando a Heb 3,2 (Dios le hizo Pontfice), para su tesis sobre el ser creado del Logos; sus segui dores aducen tambin la vieja frmula de oracin por Cristo. La r plica catlica sigui dos caminos. La liturgia oriental transform la antigua conclusin de las oraciones en una frmula coordenada y a partir de entonces se or al Padre y al H ijo y al Espritu Santo, no como hasta entonces por el Hijo en el Espritu Santo. Pero en la teologa se tuvo presente la Escritura y se traslad el sumo sacerdocio de Jess a su hu manidad, lo cual fue ratificado por el Concilio de Efeso (DS 261). El Logos es, pues, Pontfice en razn de su ser de hombre, cuya entrega a la muerte y resurreccin constituyen su obra sacerdotal. San Juan Crisstomo reduce sta a la obra salvfica realizada por Jess en el tiem po que vivi entre los hombres y niega al Glorificado, que se sienta a la diestra de Dios, una renovacin de esta actividad M . Sin embargo, o t o lgicamente l sigue siendo Pontfice, puesto que nosotros realizamos ahora su nico sacrifico en memoria suya 1 5 y el sacerdote acta en el mismo como imagen suya. La presencia y eficacia del Glorificado son, pues, mediatas, relativas. En esta misma direccin se desarrolla el pen samiento de Teodoro Mopsuesteno. Para l, Cristo es Pontfice en los
1 2 Cf., entre otros, In Mt hom. 50, 3 (PG 58, 507; TEP I, 783); In Mt hom. 82, 5 (PG 58, 744; TEP I, 800ss); In 2 lin t hom. 2, 4 (PG 62, 612; TEP I, 936). Otros pasajes pueden verse en Betz, op. cit., 102ss. 1 3 Hom. de pro. ju dae 1, 6 (PG 49, 380; TEP I, 705). 1 4 In H ebr hom. 13, 3 (PG 63, 107). 1 5 In H ebr hom. 17, 3 (PG 63, 131; TEP I, 939); texto supra, p. 216.
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cielos, pero esto lo ha conseguido mediante su muerte y resurreccin 16. Cristo no desarrolla en los cielos ninguna nueva actividad intercesoria, sino que atrae los hombres a s con ayuda del Espritu Santo a travs de los sacramentos, que indican y figuran la realidad de Cristo (Hom. Cat. 12,2). En la eucarista realiza el sacerdote, que es imagen del Pon tfice celestial una imagen de la trayectoria pontifical de Jess 17. Puesto que la presencia de Cristo es una presencia que llega a travs de la Iglesia, el Espritu Santo pasa a ocupar el primer plano como vnculo que une a ambos. E l es tambin el que realiza la consagracin 18. La crisis arriana llev a reflexionar sobre el carcter mediato lo que no quiere decir impropio de la presencia de Cristo. c) Magisterio.
Tambin el magisterio eclesistico da testimonio de esta presencia de Cristo en la eucarista como agente principal. E l Tridentino describe la relacin entre la cruz y el sacrificio de la misa en los siguientes tr minos: Pues una misma es la hostia, ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz (DS 1743). Adems, la Iglesia confiesa incesantemente en la liturgia la pre sencia activa de su Seor; y no slo lo hace en cuanto que dirige sus oraciones a Dios por Cristo como mediador, sino tambin a travs del saludo el Seor est con vosotros (Dominus vobiscum), con el que desde antiguo 1 9 comienza todas las acciones cultuales, incluida la eucarista. Este saludo no slo expresa un deseo piadoso, sino una afir macin, la promesa y aseveracin de que Cristo est realmente presente en su comunidad. La respuesta de la comunidad y con tu espritu (et cum spiritu tuo) revela cmo est Cristo presente: est presente por el Espritu que invade a toda la comunidad y, como carisma minis terial, de modo especial al sacerdote. Slo en la fuerza del Espritu pueden los cristianos participar en la autodonacin de Cristo al Padre. Slo mediante el Espritu es posible lo que Po X I I recogiendo un logro de la teologa de los misterios dice del Christus praesens en su encclica Mediator Dei: Ipse est, qui per Ecclesiam baptizat, docet, regit, solvit, offert, sacrificat (DS 3806). Por ltimo, el Concilio Vati cano I I , en la Constitucin sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium, n. 7, ha puesto claramente de relieve la presencia activa de Cris to en todo el culto: Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Est presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, 'ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los sacra
1 6 Hom cat. 15, 15s (ST 145, 487-489; TEP I I , 155). 1 7 Hom. cat. 15, 21 (497-499; TEP II, 159). 1 8 Hom. cat. 15, 10-12 (475-481; TEP II, 148-153); 16, 11 (551-553). 1 9 As, ya en la eucarista de Hiplito, cf. Hnggi-Pahl, Prex euch., 80.
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mentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: 'Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos. Realmente, en esta obra tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que invoca a su Seor y por l tributa culto al Padre Eterno. Con razn, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacer docio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificacin del hombre, y as el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro. En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia supera en rango e intensidad a cualquier otra accin de la Iglesia. d) Aclaraciones sistemticas.
La presencia activa de Cristo indica el origen histrico y a la vez permanente de nuestra salvacin en Cristo. E l est presente en toda accin de la Iglesia, especialmente en las acciones sacramentales. En esto conviene la eucarista con los dems sacramentos. Pero tiene adems algo propio: en ella se hace presente el autosacrificio de Cristo (incluida la vctima) de forma sacrificial (lo que examinaremos luego con ms detencin). Cristo se hace presente como sujeto del sacrificio, es decir, como sacerdote del sacrificio y como Sumo Sacerdote, mas tambin como vctima, como o'wjmx SiSpusvov. Pero no realiza un nuevo sacrificio. Duns Escoto plante la cuestin de si en la misa Cristo glorificado rea liza una nueva oblacin al Padre, a la cual dio con razn una respuesta negativa 20; pues semejante suposicin anulara el ecpraxi; del acto de la cruz, convertira la misa de una conmemoracin en una nueva y abso luta accin sacrificial de Jess y oscurecera el sacrificio de la cruz. En realidad, ste es el que constituye el nuevo destino absoluto y definitivo, el trnsito fundamental del representante de la humanidad desde aquella situacin de abandono por parte de Dios a la comunin con l. Por eso Jess no se ofrece en los cielos con un nuevo acto al Padre, sino que su sacrificio del Glgota ha adquirido carcter eterno y sella todo su ser. El resto de la salvacin consiste en integrar a los hombres en esta nica accin salvfica y en esta nica persona salvadora. Esto tiene lugar precisamente en la cena del Seor. Por tanto, cuando se habla de una oblatio actualis del Seor glorificado en la misa dicha oblatio no debe
2 0 Quaest. quodlib. X X , 22-24 (ed. Vivs, 26, 312s).
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entenderse como un nuevo acto, sino nicamente como la perennidad de la nica y verdadera accin sacrificial21. La integracin en el acontecimiento sacrificial de Jesucristo se rea liza bsicamente medante la fe (que, como entrega a Dios, es tambin de naturaleza sacrificial); se produce sacramental y nticamente en el hombre con el bautismo, que incorpora al cuerpo de Cristo y establece mediante el character indelebilis una referencia definitiva del hombre a Cristo; se actualiza ticamente mediante el ofrecimiento de la propia vida al que estn llamados los cristianos (Rom 12,1); pero sobre todo se actualiza por la eucarista, que, como veremos con ms detencin, es al mismo tiempo sacrificium Christi repraesentatum y sacrificium Ecclesiae repraesentans. Cristo nos ha encargado que realicemos tam bin nosotros su sacrificio. As, pues, el bautismo nos constituye sacer dotes en el orden del ser, y la eucarista, en el orden de la operacin. Segn 1 Pe 2,5.9, los cristianos son un sacerdocio santo y regio para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. En virtud del sacerdocio comn, todos los creyentes participan en el ofrecimiento del sacrificio de la misa. Toda la Iglesia, representada en la comunidad local que celebra el culto, ofrece el sacrificio; todos los bautizados par ticipan activamente en el sacrificio, y en especial los presentes ofrecen el sacrificio con el sacerdote, que los representa no slo por designacin de abajo, sino como representante de Cristo, de la Cabeza de la comu nidad. Los dones de pan y vino que se ofrecen son signos tambin del sacrificio de la Iglesia. Sin embargo, no depende ni est en poder de los oferentes el que la ofrenda de la Iglesia se identifique realmente con la ofrenda-Jess, el que se convierta en cuerpo y sangre de Jess; para esto se necesita una potestad especial, que slo confiere el sacramento del orden. E l Concilio Lateranense IV , en 1215, condena a los waldenses y los fratizelli, que atribuan a todo buen cristiano el poder de la consagracin, y define como dogma que slo el sacerdote vlidamente ordenado puede reali zar este sacramento (DS 802). Y frente a los reformadores, que admi ten el sacerdocio comn de todos los bautizados, pero no el sacerdocio ministerial, el Concilio Tridentino declara dogmticamente que con aquellas palabras: 'haced esto en conmemoracin ma, Cristo instituy a los Apstoles en sacerdotes y orden que ellos y otros sacerdotes ofre cieran su cuerpo y sangre (DS 1752; cf. tambin 1740). Hay que con ceder que una exgesis puramente filolgica no encontrara en el man dato fundacional la institucin del sacerdocio. Pero en el contacto con este sacramento, la Iglesia ha visto con penetrante mirada que el poder de consagracin expresado en el mandato fundacional significa cierta facultad para disponer del cuerpo de Cristo. Ahora bien, esta facultad
2 1 En este sentido habla R. Garrigou-Lagrange, An Christus non solum virtualiter sed actualiter offerat missas: Angelicum 19 (1942) 105-118, a este respecto, p ginas 114ss; asimismo, J. A. de Aldama, Sacrae Theol. Sumrna IV, 316.
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o poder presupone una referencia a Cristo y una autorizacin especiales, un sello especial de Cristo. Todo esto lo confiere el sacramento del orden. E l hace que el ordenado pueda actuar in persona (forma, nomine) Christi y hacer presente su cuerpo22. La afirmacin de que cualquier bautizado puede asumir sin autorizacin especial el papel de Cristo como Seor del banquete, como pater familias en la asamblea eucarstica, dif cilmente se podra explicar desde la concepcin neotestamentaria del orden23. La contraposicin de sacerdote y pueblo refleja la contraposi cin de Cristo y el hombre, manifiesta la estructura fundamental de la salvacin, es decir, su origen extra nos. De aqu que Cristo se haga especialmente presente en el sacerdote, como declara el Concilio Vati cano I I en la Constitucin sobre la sagrada liturgia (n. 7). Sin embargo, la presencia del sujeto del sacrificio y del Sumo Sacerdote Cristo en el sacerdote terreno es distinta de la presencia de la vctima Cristo en la hostia. Esta ultima es causa de una identidad real-ntica y sustancial, la primera, en cambio, es causa nicamente de una identidad dinmica, relaciona! y jurdica; sta se apoya en la especial relacin a Cristo que da el character indelebilis sacramental, y exige una asimilacin tica a Cristo. 3. Presencia memorial del sacrificio de Cristo: carcter sacrificial de la eucarista
La presencia de Cristo (Sumo Sacerdote celestial) como agente prin cipal indica, evidentemente, una actividad; Cristo no se limita a con templarnos desde lejos: acta por el Espritu Santo en los cristianos y de modo especial en el sacerdote; desarrolla as la obra de salvacin que realiz antes. En sta se expres y se entreg total y radicalmente, con quist la salvacin de una vez para siempre, hizo lo necesario para toda la eternidad. Por eso el tiempo futuro no puede ser otra cosa que des arrollo del nico acto de salvacin, es decir, inclusin del hombre en di
2 2 E l poder de consagrar y el de perdonar representan las determinaciones prin cipales, aunque no exclusivas, de la esencia y funcin del sacerdocio. A este respecto, cf. el documento de los obispos alemanes sobre el ministerio sacerdotal (Trveris 1969) n. 31. 2 3 El mencionado documento de los obispos alemanes justifica el sacramento del orden basndose sobre todo en que la presidencia del banquete eucarstico consti tuye el punto culminante de la misin encomendada por Cristo al ministro y la actualizacin de la accin eucarstica es la representacin ms viva de Cristo (n. 47). La cuestin de si las rdenes conferidas por las Iglesias reformadas cumplen las condiciones de la sucesin apostlica est todava pendiente de estudio. Cf. P. Blser, Zur Diskussion um die Bedeutung des Amtes fr den Vollzug der Eucharistie: Catholica 26 (1972) 86-107; J. Hamer, Die ekklesiologische Terminologie des Va ticanums I I und die protestantischen mter: ibid., 146-153; W. Averbeck, Gegen seitige Anerkennung des Amtes?: ibid., 172-191; W. Beinert, Amt und Eucharis tiegemeinschaft: ibid., 154-171; Reform und Anerkennung kirchlicher mter (Mu nich 1973).
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cho acto. Cuando la Escritura quiere indicar lo ms brevemente posible la peculiaridad y plenitud de la accin salvadora de Jess, la llama sa crificio. a) Sobre la nocin de sacrificio.
Es conveniente que hagamos aqu unas breves observaciones sobre esta nocin. Sacrificio, en sentido muy general, es la entrega (no el cam bio) de un bien por un valor superior, sobre todo por una persona. Se basa, por tanto, en la trascendencia del hombre y se realiza de mltiples maneras (por ejemplo, la vida de una madre, el arrojo de un soldado, etc.). Tiene su verdadero puesto en la religin. Aqu puede entenderse, con Agustn24, como la entrega fundamental del hombre al misterio abso luto que llamamos Dios, como el intento de llegar a la comunin con Dios y salir as de la fatalidad y desamparo de la existencia humana. Sacrificio en sentido estricto es la entrega que toma cuerpo y se hace visible en una accin o en un acontecimiento. La forma suprema de sa crificio es la entrega martirial de la vida en reconocimiento de la sobe rana absoluta de Dios. La forma corriente de entrega a Dios es, sin em bargo, el sacrificio cultual, la transferencia u ofrecimiento de un don que debe responder por el dador y ser testimonio de su actitud. Cuando se trata de autntica religiosidad, este ofrecimiento se presenta como devolucin de un bien recibido a su origen; tiene, pues, carcter de accin de gracias, lo mismo que, a la inversa, el agradecimiento por la obtencin de un bien tiene rasgos sacrificiales25. El sacrificio vive de la esperanza de que Dios acepte el don y otorgue su comunin, ya sea que l la done de nuevo (sacrificio expiatorio) o la ratifique y confirme (sa crificio de alabanza y sacrificio de accin de gracias). Segn esto, el sentido fundamental del sacrificio es la entrega primero de un don, pero en ltimo trmino del dador a Dios. Por eso el don se aparta de la libre disposicin del hombre, se aniquila (se mata, se quema, se hunde, se derrama). La destruccin por s sola no es lo fundamental, sino un mero medio para el fin. Este consiste en alcanzar la comunin con Dios. Para ello sirve de modo especial el sacrificio eucarstico, en el que el hombre come de la vctima ofrecida y perteneciente a Dios para cimen tar as de nuevo su vida en el origen 26. El concepto de sacrificio es suficientemente amplio para abarcar toda la accin salvfica de Jess. El sacrificio de Cristo alcanza su punto cul minante en el acto de la cruz. El autor de la carta a los Hebreos (10, 5-10) y Juan (3,16; 12,27) conciben la encarnacin como el comienzo de dicho sacrificio. La resurreccin constituye.la ltima perfeccin del mismo; es adems, como elemento intrnseco del acto de la cruz, su rati
2 4 Civ. Dei 10, 6 (CSEL 40/1, 454; TEP II, 385): Verum sacrificium est omne opus, quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo. 2 5 Cf. supra, pp. 208s. 2 6 Cf., a este respecto, V. Warnach, Votn Wesen des kultischen Opfers, en B. Neunheuser, Opfer Christi und Opfer der Kircbe (Dsseldorf 1960) 29-74.
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ficacin y confirmacin por parte de Dios. En la nocin de sacrificio, el acento recae, evidentemente, en la muerte. E l Nuevo Testamento caracteriza la muerte de Jess no slo como entrega martirial de s mis mo, sino tambin como sacrificio cultual. En el primer sentido habla el relato de institucin propio de la tradicin paulino-lucana, ms antigua que las otras; la frmula del pan y, en este contexto, la alusin al derra mamiento de sangre tienen resonancia martirial y son eco de Is 53. La frmula martirial de autodonacin o autoentrega de Jess aparece tambin en otros lugares del Nuevo Testamento27 y describe amplia mente toda su accin salvfica. Hemos dicho que la muerte de Jess se presenta tambin como sa crificio cultual. La frmula del cliz empleada por Marcos la presenta con la expresin sangre de la alianza, en analoga con Ex 24,8, como el gran sacrificio cultual del mundo, y Jess, implcitamente, como el Sumo Sacerdote del universo. Tambin se emplean con sentido cultualsacrificial los trminos Tzcrxa , Quera, -Kpotrq>op y sus derivados28. Sin embargo, no ocupa aqu el lugar principal la forma tcnica de realizar el sacrificio, la separacin de los elementos sacrificiales cuerpo y sangre, sino la entrega fundamental a Dios; esto lo indica sobre todo el sentido absoluto y pleno de la expresin entregarle (Heb 9,14.25). Jess ha dejado a los suyos su nico e inagotable sacrificio como tes tamento en forma de una comida. A priori es obvio que esta comida aparecer tanto ms como conmemoracin esencial del sacrificio de Jess cuanto ms responda en su realizacin al sacrificio de Jess, ms rasgos sacrificiales presente y ms sacrificio eucarstico sea. Y de hecho resulta como se tratar de demostrar teolgicamente ms adelante que la eucarista no slo representa el sacrificio de Cristo, sino que es ella mis ma, en su realizacin bajo signos, ofrecimiento cultual y sacrificial. Nos encontramos, por tanto, con los siguientes pasos o aspectos constitutivos del carcter sacrificial de la misa: 1) La eucarista es el sacrificio re-presentado de Cristo o la presen cia activa y memorial de dicho sacrificio; 2) La eucarista es realizacin memorial y sacrificial de la Iglesia, o sacrificio re-presentante realizado por la Iglesia, y 3) Entre ambos aspectos existe una relacin, que no se debe carac terizar como yuxtaposicin ni como sucesin, sino como implicacin y conjuncin de los mismos. Podemos establecer ya la siguiente frmula: la misa es la presencia activa y sacrificial del sacrificio de Cristo. b) La eucarista, sacrificio re-presentado de Cristo.
Que la eucarista es presencia activa y memorial del sacrificio de Cristo constituye la afirmacin fundamental de toda la doctrina sobre
2 7 Me 10,45; Jn 3,16; Gl 1,4; 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14. 1 Cor 5,7; ditoa/{hV'i-v: 1 Cor 5,7; E f 5,2; Heb 9,23.26- 10 12' TZQoocpoQ/nQooyQsiv: E f 5,2; Heb 5,7 (7,27); 9,14.25.28; 10,10.12,14. '
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la misa. Este juicio est avalado por la Escritura, la tradicin y el magis terio de la Iglesia. a ) Escritura. En la Ultima Cena Jess anuncia de palabra su muer te, ya sea como entrega martirial, ya como entrega cultual y sacrificial. Asimismo la simboliza con la accin de la cena. Si la berakah siempre tiene como obtencin de dones de Dios y devolucin de los mismos a l rasgos sacrificiales, los tiene de modo especial en este caso, puesto que Jess nos aclara por medio de los dones su existencia sacrificial, su procedencia del Padre y su entrega a l. En especial, es smbolo real de la muerte la sangre que se ha hecho presente de nuevo en el altar (1 Cor 11,25; Me 14,24). Jess descubre todava ms claramente su suerte dndose como comida: al dar a comer su cuerpo y su sangre hace pre sente no slo su muerte, sino tambin su resurreccin, puesto que l dispone nuevamente de s mismo. Mediante su entrega para ser comido simboliza Jess su muerte expiatoria mp toXXwv, es decir, en lugar y en favor de todos; se muestra como principio de edificacin de nues tra existencia delante de Dios e introduce a los comulgantes en su entrega sacrificial al Padre. As, pues, la eucarista es en la unidad de palabra y accin la presencia activa y memorial, la representacin efectiva29 del sacrificio de Cristo y podemos anticiparlo ya aqu como accin es ella misma sacrificio. E l mandato de repeticin caracteriza luego la euca rista como anamnesis y, consiguientemente, como presencia activa del acontecimiento Cristo, y garantiza la identidad ntica de la actual cele bracin eucarstica con la cena institucional de Jess. Segn Pablo, al comer y beber eucarsticos va unida la proclamacin (wavarfY'kXziv) de la muerte del Seor (1 Cor 11,26). La palabra la anuncia y la accin la simboliza como acontecimiento presente. Adems, el paralelismo del sacramento del altar con las comidas judas y paganas de carcter sacrificial, tal como aparece en 1 Cor 10,18-22, nos hace ver que aqul debe valorarse tambin como stas. Ahora bien, una comida sacri ficial presupone la muerte de la vctima, la tiene presente en todo mo mento y la convierte en el centro de atencin. La carta a los Hebreos hace luego de la muerte de Jess un amplio tema y la presenta como sacrificio cultual del Sumo Sacerdote (9,11-28), lo cual difcilmente ha bra ocurrido si el autor no hubiera tenido presente la liturgia concreta. E l altar, que est prohibido a los adictos al antiguo tabernculo (13,10: & u criacrT T p L o v ), significa, sin duda, la mesa eucarstica, que remite cons tantemente a la cruz. E l Evangelio de Juan no expresa con los trminos orpi; y at'pux (6,53) la muerte sacrificial de Jess, puesto que stos no se pueden entender aqu en sentido cultual y sacrificial, sino antropo lgico; sin embargo, lo hace en otras afirmaciones particulares. Como carne de Jess entregada por la vida del mundo (51c), la eucarista indica su muerte, que es recordada de nuevo por la comida de su carne
2 5 As, P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs (Kassel 1954) 55ss; remite a R. Otto.
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y sangre. Segn 19,33ss, Jess muere como el verdadero Cordero pas cual. La sangre que brot de su costado sigue corriendo en la eucarista y pone de manifiesto el origen de sta en la muerte de Jess. 3) Tradicin. Tambin ella da testimonio de la cena del Seor como presencia activa y memorial de la muerte sacrificial de Jess. Ig nacio de Antioqua la llama ya la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el Padre (Esm 7,1); la considera, por tanto, como una realidad marcada por la muerte y la resurreccin. Es humanamente sobrecogedora y, al mismo tiempo, de gran importancia teolgica su afirmacin en Rom 4, 1: Trigo de Dios soy y tengo que ser triturado por los dientes de las bestias para aparecer como puro pan de Cristo. La imagen del pan de Cristo que se alcan2a por el martirio est tomada de la eucarista, a la cual conviene originaria y propiamente. La relacin de la eucarista con la muerte de Jess viene dada en la designacin de aqulla como Pas cua 30; dicha relacin aparece claramente en la derivacin del trmino etimolgicamente falsa, pero dogmticamente muy significativa del griego rto'xst.v31. La vinculacin interna existente entre la muerte de Jess y la celebracin eucaristica de la Iglesia la establece la idea de la anmnesis, que tiene su origen en el propio Jess. La liturgia la ha adoptado intencionadamente. Muchas anforas de Oriente proclaman (con mayor o menor amplitud) el misterio de Cristo antes de entrar en el relato de la institucin32, y los prefacios de Occidente proclaman el misterio de la fiesta respectiva. En la parte que sigue inmediatamente, de carcter reflexivo e interpretativo, la liturgia hace examen de su accin y la declara expresamente como anmnesis con la frmula casi universal IxqxvTitxvot, rcpotrcppopiEV memores offerimus y nombra en primer lugar como objeto de conmemoracin la muerte y la resurreccin33. Los Padres, como configuradores y por lo mismo intrpretes competentes de la liturgia, subrayan con la misma claridad la anmnesis34; as lo hacen, por ejemplo, Justino (Dial. 41), Eusebio (Dem. ev. I, 10, 18.25.28. 37) y, sobre todo, los antioquenos Juan Crisstomo y Teodoro. Para Cipriano, la eucarista es memoria del sacrificio en el que Cristo se
3 0 Testimonios sobre el particular pueden verse en J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 186s. 3 1 Llevada a cabo por Melitn de Sardes, Pascha-Homilie 46 (SourcesChr 123, 84); Ireneo, Adv. haer. IV, 10, 1 (SourcesChr 100, 492) y Demonstratio 25 (Weber: BKV II, 601); aceptada por Tertuliano, Adv. Jud. 10 (CC 1, 1380); Hiplito, Fragmentos exegticos (SourcesChr 36, 35). 3 2 Sobre todo las plegarias eucarsticas de las liturgias sirio-occidentales y antioquenas, de las bizantinas y tambin de las sirio-orientales. De modo especial, la anfora de Hiplito, la liturgia clementina de las Constituciones Apostlicas (V III, 12, 30-34) y la liturgia egipcaca de Basilio. Ofrece una coleccin muy buena de textos litrgicos la obra de A. Hnggi-I. Pahl, Prex eucharistica (Friburgo 1968). 3 3 Esta anmnesis especial no aparece en las liturgias sirio-orientales, aunque conocan la idea. 3 4 Cf. J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 156-196.
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ofreci a s mismo al Padre (Ep. 63, 14.17), es incluso ofrecimiento directo de la pasin de C risto35. Para Gregorio Nacianceno es participa cin en la pasin de Cristo (Serm. 4, 52). Y cuando la Patrstica llama a los elementos sacramentales smbolos del cuerpo y sangre de Jess, entiende esta expresin no slo en un sentido ntco-esttico, sino sobre todo funcional y con carcter de acontecimiento 36 Lo que acontece con y en los elementos simboliza la suerte de Jess. Expresado en trminos agustinianos, esto significa que la eucarista es el sacramento del acon tecimiento sacrificial de Jess, es decir, el sacramento del que se ha de afirmar con toda propiedad: ipse offerens, ipse et oblatio37. La Iglesia primitiva no entendi la anmnesis simplemente como recuerdo evoca dor, sino como verdadera presencia activa. Esto aparece especialmente claro en la serie de afirmaciones importantes que, hacindose eco de la liturgia, declaran que el pasado sacrificio de Jess vuelve a ser hoy acon tecimiento 38. El mismo sentido tiene la afirmacin de que ofrecemos el sacrificio de Cristo o el mismo Cristo sacrificado39. Segn esto, existe una identidad esencial entre el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Iglesia. Y aqu hay que remitir de nuevo a Juan Crisstomo, que ha expresado este hecho de la forma ms clara en el pasaje antes mencionado de su comentario a la carta a los Hebreos; dice as: Ahora ofrecemos el mismo sacrificio que entonces fue ofrecido por el Pontfice..., ningn
3 5 Ep. 63, 17 (CSEL 3, 714): ... passionis eius mentionem in sacrificis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus. 3 6 Cf. J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 217-242; cf. tambin Gaudentio de Brescia, Tr. pasch. 2, 11: Vinum... in figura passionis offertur. 3 7 Civ. Dei 10, 20 (CSEL 40/1, pp. 480s; TEP I I , 390). 3 8 Por ejemplo, Tertuliano, D e pud. 9 (CC 2, 1298; TEP I, 150): ... de nuevo ser inmolado Jesucristo, y se sentar a la mesa del banquete eucaristico. Metodio de Olimpo, Symp. 3, 8 (GCS 35, 21s): El Logos viene tambin ahora a nosotros y se manifiesta en la conmemoracin de su pasin... Cristo sale de s mismo, viene a nosotros y muere. Tefilo de Alejandra, Hom. in coen. myst. (PG 77, 1017; TEP II, 44): El Hijo se ofrece en sacrificio espontneamente, no por obra de los enemigos de Dios hoy, sino por su propia mano, para darnos a entender que fue voluntaria su pasin salvadora. Teodoro Mopsuesteno, Cat. 15, 20 (ST 145, 497; TEP II, 158): ... Cristo, que est en el cielo, que muri por nosotros, ha resuci tado y subi al cielo, es el mismo, tambin ahora, el inmolado por medio de estas figuras (xotoc;); de modo que, considerando por nuestros propios ojos, por la fe de estos recuerdos, que ahora se celebran, somos conducidos a ver que an muere, resucita y sube al cielo, lo cual ya tuvo lugar para nosotros antes. Agustn, Ep. 98 (CSEL 34, 530s; TEP II, 205): Cristo fue inmolado una sola vez en persona, y es inmolado no slo en las solemnidades de la Pascua, sino tambin cada da entre ios pueblos en dicho sacramento. Gregorio Magno, Dil. 4, 58 (PL 77, 425CD; TEP I I, 1195): ...viviendo inmortal e incorruptible en s mismo, de nuevo se inmola por nosotros en este misterio de la oblacin sagrada. En la liturgia romana de las grandes fiestas (Navidad, Epifana, Ascensin, Pentecosts) aparece el trmino caracterstico hodie. 3 9 Cf. Cipriano, Ep. 63, 17 (CSEL 3, 714; TEP I, 226): ...la pasin es el sacrificio del Seor que ofrecemos. Pseudo Cirilo de Jerusaln, Cat. myst. 5, 10 (SourcesChr 126, 15; TEP I, 486): ...ofrecemos a Cristo sacrificado por nuestros pecados.
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otro, sino siempre el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sa crificio 40.
La Edad Media vive igualmente de la fe en que por medio de la misa se parti cipa activamente en la vida y pasin de Cristo. A partir de Amalario de Metz, dicha fe adquiere un carcter marcadamente historicista en la interpretacin aleg rica de la misa, la cual no es ms que una manera de expresar, segn las exigencias del tiempo, la verdadera idea dogmtica de la presencia activa y memorial. El De creto de Graciano hace hincapi en que la misa no es una reiteracin de la pasin de Cristo41. La presencia activa y memorial aparece en su verdadera fisonoma con los grandes maestros de la alta Escolstica. Para Alberto Magno, la eucarista es memoriale amarissimae passionis Christ et transitus Christi ex hoc mundo ad Patrem 42; es asimismo spiritualis mactatio e inm olatio 43. El que habla con ms cla ridad sobre este particular es Toms de Aquino. Para l, el sacrificio de la Iglesia no es otro que el sacrificio de Cristo; mejor, es una conmemoracin de ste44. Juzga que muchos detalles del rito eucarstico, especialmente los signos de la cruz, son gestos con los que se pretende expresar la pasin de Cristo4 5 . Y sobre todo consigue cimentar nticamente la muerte de Jess en la consagracin, en la que vi verbi se hacen presentes por separado su cuerpo y sangre
y) Magisterio de la Iglesia. E l magisterio de la Iglesia expresa con tinuamente la concepcin de la misa como sacrificio memorial de Cristo con el memores offerimus de la liturgia; lo hizo con especial claridad contra los reformadores en el Concilio de Trento. Estos slo admitan un sacrificio subjetivo de accin de gracias y meramente conmemorativo, y queran apartar del sacramento, entendindolo como puro acto de do nacin de Dios, toda idea de sacrificio 47. Frente a esta concepcin, el Tridentino define en la seccin X X I I que la misa es sacrificio en sentido verdadero y propio (can. 1: DS 1751), no slo un sacrificio de alabanza y de accin de gracias o una simple conmemorcin del sacrificio de la cruz, sino sacrificio propiciatorio en favor de vivos y difuntos (can. 3: DS 1753). El decreto del sacrificio de la misa describe la esencia de la eucarista diciendo que Jess dej a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible (como exige la naturaleza humana), por el que se re presentara aquel sacrificio cruento que haba de realizarse una vez en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su efi cacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que comete mos diariamente (cap. 1: DS 1740). La misa no slo no es insulto y
4 0 I H ebr hom. 17, 3 (PG 63, 131; TEP I, 939); cf. cita completa, supra, p. 216. 4 1 P. I I I , D e consecr. dist. 2, c. 71 (Friedberg I, 1341). 4 2 De corpore Domini, d. 2, tr. II, c. 4, 2 (Borgnet 38, 224s); d. 6, c. 1 (Borgnet 352). 4 3 Ibid., d. 3, tr. I I I , c. 2, 3 (Borgnet 319). 4 4 S. Th. I I I , q. 22, a. 3 ad 2; cf. adems I I I , q. 73, a. 4c y ad 3; a. 5c; q. 79, a. 2c; a. 7c; q. 80, a. 10 ad 2; a. 12 ad 3; q. 83, a. le. 4 5 S. Th. I I I , q. 83, a. 1 ad 2 y 3; a. 3 ad 1 v 7; a. 5 ad 3-9. 4 6 S. Th. I I I , q. 74, a. 1; q. 76, a. 2 ad 1; q. 78, a. 3 ad 1 y 2; IV Sent., d. 11, q. 2, a. 1, q.a 1.2. 4 7 Cf. Luther: WA 30/11, 614.
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menoscabo del sacrificio de la cruz (can. 4: DS 1754), sino que se iden tifica con el mismo. El Concilio ensea expresamente la identidad del oferente y la de la vctima en el sacrificio de la cruz y en el del altar (cap. 2: DS 1743). Sin embargo, la diferencia fenomnica del modo como se realiza el sacrificio, mencionada expresamente, impidi al Con cilio afirmar tambin de forma explcita la identidad de la accin sacri ficial. Pero sta se halla implcita y es afirmada despus expresamente por el Catecismo Romano ( I I, 4, 76). Adems, en los captulos doctri nales no promulgados de 1552 estaba escrito que la misa no slo figura el sacrificio de la cruz, sino que lo contiene en s 4 *. El objetivo de las afirmaciones tridentinas es la identidad del sacrificio de la cruz y del sacrificio de la m isa49. El Concilio Vaticano I I subraya las afirmaciones fundamentales de Trento cuando en la Constitucin sobre la sagrada liturgia presenta la eucarista como representacin (n. 6), perpetua cin y memorial de la muerte y resurreccin de Jess (n. 47). 8) Aclaracin sistemtica. De lo dicho se deduce lo siguiente: el principio fundamental de la eucarista es la presencia activa de la muerte sacrificial de Jess. Por tanto, la misa es un sacrificio relativo, tiene su entelequia interna en el acto absoluto de Jess en la cruz y hace pre sente de nuevo dicho acto. Mas cmo se hace presente ahora el pasado acto de salvacin? La respuesta obligada es sta: se hace presente no de forma absoluta y en s mismo, sino de forma relativa y en un smbolo. E l smbolo se caracteriza por el hecho de que en l una realidad de orden creado recibe en su ser fsico un nuevo sentido, una nueva significa cin y dimensin, y experimenta una transignificacin y transfinalizacin. El mismo Jess ha dado a la eucarista una nueva significacin; concre tamente, la de ser representacin de su sacrificio en la cruz; el Glorifi cado realiza esta significacin con una profundidad ntica incomparable. El sacrificio de salvacin que se ofreci en la cruz se hace presente no slo en la conciencia creyente de los participantes, sino objetivamente en el acontecimiento sacramental bajo las especies de pan y vino, y da vida a dicho acontecimiento como si fuera su alma. Tanto la realidad como la posibilidad de que un acontecimiento pasado pueda hacerse, sin repeticin, objetivamente presente y, como tal, esencialmente idn tico a s mismo siguen siendo un misterio; pero, aparte de las razones ya indicadas (sobre el smbolo y la fundacin), podemos aadir algunas observaciones que contribuyan a aclararlas un poco. Las acciones salvficas de Jess no han pasado sin ms, sino que, como acciones del Logos, se adentran en la eternidad, tienen carcter de perennidad50. Incluso
4 8 CT V II, 478, 18s: Memoriam renovat iam peracti (se. sacrificii) nec illud figurat tantum quemadmodum vetera, sed re ipsa in se comprehendit. 4 9 Cf. B. Neunheuser, Die numerische Identitt von Kreuzesopfer und Mess opfer, en id., Opfer Christi und Opfer der Kirche (Dsseldorf 1960) 139-151. 5 0 Cf. E. Schillebeeckx, Christus - Sakrament der Gottbegegnung (Maguncia 1960; trad. esp.: Cristo, sacramento del encuentro con Dios [San Sebastin 1971]) 66ss; cf. tambin M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV/1 (Munich *1964; trad. espaola:
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como decisiones humanas de Jess estn dirigidas y referidas total y ra dicalmente a la eternidad, son fundamento como tambin la muerte del hombre de una situacin eterna. Ahora bien, la eternidad abarca simultneamente todos los momentos del tiempo. Los actos salvficos de Jess continan siendo en el Glorificado presencia viva y, segn To ms de Aquino, participan de la virtus divina 51. Para la actualizacin real de dicha presencia es necesaria ciertamente la actuacin de la Iglesia, que como cuerpo de Cristo participa de las posibilidades del Glorificado y cuya actuacin sacramental vive ya del poder del reino; el mismo sacrificio de Jess en la cruz es, a pesar de toda apariencia, aconteci miento del reino, triunfo de la voluntad salvfica de Dios en medio de las circunstancias ms adversas52. c) La eucarista como sacrificio de la Iglesia.
La eucarista es, como hemos visto, el sacrificio de Cristo activa mente presente; no se identifica con ste en el aspecto fenomnico, pero s esencialmente. Su sentido y finalidad son la integracin de los cris tianos en el sacrificio de Cristo, la conduccin de stos al Padre, la cristificacin ms alta posible de los hombres. Esto implica asimilacin a Cristo, a su conducta sacrificial. Dicha asimilacin tiene lugar funda mentalmente en la fe, cuya dimensin fiducial implica entrega a Dios. La actitud sacrificial interna de la Iglesia se expresa ahora en la euca rista mediante un acontecimiento externo y de carcter tambin sacri ficial, mediante una oblacin cultual. El aspecto sacrificial distingue a la eucarista de los dems sacramentos. E l bautismo y la penitencia son tambin anamnesis de la muerte y resurreccin de Jess, pero no son sacrificio. La confesin puede incluso ser o presuponer un gran sacri ficio interno, pero el signo externo penitencial no es un sacrificio, sino un juicio, imagen y representacin del juicio a que se someti Jess a causa del pecado y los pecadores. En la eucarista, por el contrario, la entrega de Jess en la cruz al Padre se actualiza bajo la adecuada forma simblica de un sacrificio cultual en cuyo desarrollo se hace sustancial mente presente la vctima Jess. En el sacramento del altar hay, pues, una especial condensacin de realidad. E l sacrificio cruento de Cristo adquiere en el sacrificio cultual de la Iglesia un nuevo modo de mani festacin, una apariencia espacio-temporal; as desarrolla su plenitud y realiza la integracin de la humanidad en el Cristo total. Vamos a tratar ahora de examinar la eucarista como sacrificio (memorial) de la Iglesia.
Teologa dogmtica V II [Madrid 1965]) 73; F. X. Durrwell, G elebtes Vascha (tergen-Enkheim 1965) 11-14. 5 1 S. Th. I I I q. 56, a. 1; sobre esto, P. Wegenaer, Heihgegenwart (Mnster 1959) 9-86 y 120s. 5 2 Sobre este problema, J. Betz, Die Gegenwart der Heilstat Christi, en W ahrheit und Verkndigung (Hom. a M. Schmaus, I I [Paderborn 1967] 1807-1826.
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a) Escritura. La fundamentacin bblica ha quedado ya parcialmen te hecha en la seccin primera; ella puede prestamos, al menos, puntos de apoyo en esta explicacin, pues se preocupa de buscar rasgos en la accin sacrificial de Jess que, en virtud del niandato de institucin, convienen tambin a la celebracin de la Iglesia. Jess presenta su en trega sacrificial al Padre mediante la bendicin del pan y el vino, la cual recibe as un carcter ms acentuado de ofrecimiento que la berakah juda. Adems, l simboliza su entrega por Ios> hombres dndose en forma de comida y bebida. Un examen ms detenido puede encontrar en ambas acciones rasgos sacrificiales 53. E l mandato de repeticin exige que tambin la Iglesia, como su Seor, ofrezca dones eucarsticos, sim bolice en ellos el sacrificio de ste y los distribuya como su cuerpo y sangre; el mandato no se refiere nicamente a la accin cultual externa, sino sobre todo a la intencin sacrificial interna, que es fundamento de la anterior. Y aqu hay que aludir de nuevo a Pablo. En 1 Cor 10,18-22, hablando de los sacrificios de los judos y de los gentiles y de la parti cipacin en sus comidas sacrificiales, pone el banquete eucaristico cris tiano en paralelismo con aqullos y da por supuesto su carcter sacri ficial. 3) Tradicin. La tradicin nos ofrece precisamente en sus comien zos un hecho interesante y divergente. Por una parte, el NT declara, en la carta a los Hebreos, la unicidad y exclusividad definitiva del sacri ficio de Cristo, que abroga todos los dems sacrificios cultuales (Heb 8, 13: 10,9-19). En este sentido, tambin en el cristianismo se consideran vlidos nicamente los sacrificios de naturaleza espiritual y existencial (Rom 12 ,ls ; 1 Pe 2,5; Heb 13,15s), y los primeros telogos de la Iglesia slo admiten la Xofurf) thjca. Causa tanto ms asombro el que, por otro lado, se considere sin restricciones como sacrificio la eucarista, que se realiza con dones materiales. Desde antiguo, y en todas partes, se ha relacionado el testimonio proftico de Mal 1,1 Os con la eucarista54, se ha declarado a sta como el sacrificio puro y se le ha aplicado sin temor toda la terminologa de los otros sacrificios55. En la defensa contra la gnosis incluso se subraya la oblacin de los dones y se considera como una confesin de fe en la accin creadora de Dios y en la bondad de sus
5 3 Algunos Padres de la Iglesia, como Cipriano (Ep. 63, 4; cf. TEP I, 213), y varios relatos de institucin en los que aparece el trmino vasi%aq consideran la Ultima Cena de Jess como accin sacrificial. 5 4 As lo atestiguan Did. 14, 3; Justino, Dial. 28, 5; 41, 2; 117, 1; Ireneo, Adv. haer. IV, 17, 5; Clemente de Alejandra, Strom . V, 14, 136; Tertuliano, Adv. iud. 5; Adv. Mare. 3, 22. 5 5 O vaia: Did. 14, ls; Justino, Dial. 40, 1; Dial. 117, ls; Ireneo, Adv. haer. IV, 17, 5; jiooofpoo: Clemente Romano, Ep. I, 36, 1; 40, 2. 4 (44,4); Cornelio Romano, citado por Eusebio, Hist. ecles. V I, 43, 18; oblatio: Ireieo, Adv. haer. IV, 17, 5; 18, 1.4; Tertuliano, Ad. uxor. 9; De cor. mil. 3; sacrificiiim: Ireneo, Adv. haer. IV, 17, 5; 18, 1.4; Tertuliano, De cultu jem. 2, 11; D e orat. 19; en Cipriano aparecen frecuentemente los trminos oblatio y sacrificium.
obras 56. No se vio ninguna contradiccin entre la necesaria espiritualidad de los sacrificios y la materialidad de los dones eucarsticos, porque la oblacin eucaristica se entendi siempre como anmnesis del sacrificio de Cristo y como eucarista. No se consider nunca como expresin de una religiosidad propia ni como institucin de un sacrificio propio, sino que se concibi siempre destinada a representar el nico sacrificio de Cristo; era el resplandor de ste aqu y ahora. Esta conviccin est su cintamente resumida en la frmula litrgica generalizada en todas partes: p,j,V TQ {XV 0i -Kpoccpipo'ixEM, memores offerimus. Tiene tambin un sen tido sacrificial y anamntico el trmino Exap^'tsv, que expresa la de volucin de los dones a Dios. La frmula memores offerimus, un grati logro de la teologa primitiva, muestra que toda la comunidad es sujeto del sacrificio, que su accin es sacrificio y que su sacrificio es memoriaLa memoria de Jess se celebra en forma de un sacrificio. As, pues, li misa es memoria sacrificial (de Jess) como sacrificio memorial (de H Iglesia). La frmula mencionada se apoya en la fe de que la misa no es un sacrificio distinto, sino el mismo sacrificio de Cristo. Juan Criss tomo dice con toda claridad que presentamos oblaciones todos los das, ciertamente, pero al hacerlo hacemos una conmemoracin, y que ofre cemos siempre el nico sacrificio de Cristo, o mejor, hacemos conme moracin del sacrificio57. Que la eucarista es sacrificio de la Iglesia y ste participacin en el sacrificio de Cristo est expresado claramente en la afirmacin de que nosotros los cristianos ofrecemos el Cristo ofre cido 58. Agustn subraya con especial fuerza que la Iglesia se ofrece 3 s misma en la cena del Seor y expresa su actitud sacrificial en signos externos59. La Edad Media ha seguido en este punto muy de cerca Agustn. Considera el sacramento del altar como sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia a la vez. Para Alberto Magno, la oblado no es una mera ceremonia particular, sino toda la accin eucaristica desde el ofer torio hasta el fin al60. Es al mismo tiempo inmolacin, es decir, oblacin de una vctim a61. Segn Toms de Aquino, la misa es sacrificium, in quantum offertur (S. Th. I I I , q. 79, a. 5c; q. 83, a. 4c). Su genio ad vierte con profunda visin que el acto de oblacin consiste esencial mente en la consagracin: consecratione sacrificium offertur (q. 82, a. 10). Y la razn es que la oblado expresa entrega de los dones a Dios, pero la consagracin es la accin que convierte a stos en el cuerpo y sangre de Jess, los pone bajo su ms ntimo dominio, es decir, expresa la apropiacin de los mismos por Jess. De esta forma se unen en un acto el sacrificio memorial de Cristo y el sacrificio de la Iglesia, y asi
5 6 Cf. Ireneo, Adv. haer. IV, 18, 5 (SourcesChr 100, 610; TEP I, 115). 5 7 In H eb hom. 17, 3 (PG 63, 131; TEP I, 939), cf. supra, p. 216. 5 8 Citas en la nota 39, p. 276. 5 5 Civ. Dei 10, 6. 6 0 Cf. el ttulo de trat. 3 de su obra De Mysterio Missae (Borenet 38, 75): De oblatione. 6 1 In Sent. IV , d. 13F a 23 (Borgnet 29, 371).
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mismo el carcter sacrificial y la presencia real. Esta es la explicacin concreta del memores offerimus dada por Toms de Aquino. y ) Magisterio de la Iglesia. El magisterio de la Iglesia, contra las enrgicas negativas de los reformadores, defini en Trento el carcter de la misa precisamente como sacrificio de los cristianos; pues, segn el canon 1 (DS 1751), no se puede negar que in missa offerri verum et proprium sacrificium. Con verdadero celo antirreformista declara el canon 2 que los sacerdotes ofrecen el cuerpo y sangre de Jess (DS 1752), mientras que el offerimus de la liturgia comprende como sujeto del sacrificio a toda la comunidad cultual. E l Concilio Vaticano I I declara que todos los fieles ofrecen la Vctima divina y que los sacerdotes ofre cen sacramentalmente el sacrificio de C risto62. d) Relacin entre el sacrificio de Cristo y el de los cristianos.
La eucarista como sacrificio es, pues, de naturaleza compleja. Es el sacrificio presente de Jesucristo y, al mismo tiempo, el sacrificio de la Iglesia. Si la anmnesis implica en ltima instancia, segn la liturgia y la tradicin, la identidad esencial con la accin recordada de Cristo, tiene que asimilarse ampliamente a sta, tiene que ser tambin ella de condicin sacrificial. Y de hecho, segn acredita la liturgia, la accin memorial es sacrificio: memores offerimus. La misa como oblacin de la Iglesia es un sacrificio propio (DS 1751), pero no absoluto; es un sacrificio, pero no independiente, sino relativo y memorial. E l sacrificio absoluto es y seguir siendo el sacrificio de la cruz. Este se hace presente en forma de un banquete que es al mismo tiempo sacrificio, por tanto, de un sacrificio-banquete o de un banquete-sacrificio. As, pues, la misa es tanto memoria sacrificial como sacrificio memorial, sacrificium Christi repraesentatum y sacrificium ecclesiae repraesentans. Se podra llamar tambin a la eucarista oblatio oblationis Christia . Ahora bien, la rela cin de ambos aspectos no es una yuxtaposicin (como si la misa fuera primero sacrificio de los cristianos y luego se convirtiera en sacrificio de Cristo), sino una mutua implicacin. El banquete sacramental est ordenado en sus dos elementos estructurales, accin y oracin, y en todos sus momentos (preparacin, disposicin y comida del mismo) a la actualizacin del sacrificio de la cruz:
a Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros, 5; cf. tambin 2; Cons titucin dogmtica sobre la Iglesia, 28, segn el cual los sacerdotes representan y aplican el sacrificio de Cristo. 6 3 Las antiguas teoras de la misa se esfuerzan en aclarar el carcter sacrificial de la misma, pero apenas tienen en cuenta la compleja estructura del sacramento. La teora de la destruccin procede adems con desacierto al considerar la destruc cin de la vctima como la esencia de todo sacrificio, tambin del de la misa. La teora de la oblacin escoge el punto de partida con ms acierto. Pero tan pronto como supone un nuevo acto sacrificial del Cristo celeste, establece un nuevo sacri ficio, restringe el sacrificio de la cruz e ignora a la Iglesia como sujeto oferente que representa a Cristo.
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a) Ya la preparacin del banquete, el llamado offertorium, est dominada por la idea de sacrificio y, tcitamente, por la de memoria. Los fieles ofrecen a Dios por labios del sacerdote pan y vino como oblacin y, en stos, a s mismos. La Iglesia se constituye en sujeto del sacrificio bien es verdad que slo puede serlo rv Xpiotoi, como cuerpo de la cabeza Cristo y se dispone con la mejor actitud sacrificial. Los dones del sacrificio simbolizan la entrega de la Iglesia, pero no constituyen ningn sacrificio independiente y absoluto de sta, sino que repre sentan desde un principio el sacrificio de Jess de lo cual hace despus tema el resto de la plegaria eucarstica; como elementos de un banquete indican, en defini tiva, comunin. Experimentan, por tanto, desde el principio una transignificacin. (3) La verdadera disposicin del banquete eucarstico tiene lugar mediante la palabra sacramental. En la gran plegaria eucarstica se proclama el sacrificio de Cristo sobre los dones. Las liturgias orientales de origen antioqueno y bizantino aluden en general al acontecimiento Cristo, y los prefacios romanos, a un deter minado misterio festivo. Pero todas las liturgias presentan como punto culminante el relato de la institucin de la Ultima Cena65, en el que Jess resume su salvacin y nos la deja como testamento. El sacerdote dice las palabras de la institucin en el estilo directo, hablando in nomine et persona Christi, puesto que ha recibido en el sacramento del orden un sello especial de Cristo. Con estas palabras, la hostia queda situada radicalmente en el contexto originario del sacrificio de Jess. La doble consagracin, ya se entienda como la total disposicin de Jess sobre su cuerpo y su sangre, ya como separacin de estas realidades, recuerda en todo caso la muerte de Jess y hace presente su sacrificio juntamente con su vctima. Las palabras de institucin son, como observa Toms de Aquino , el verdadero acto de ofrecimiento y entrega a Dios. Este acepta la oblacin porque no quiere otra vctima que su Hijo. y) Inmediatamente despus de la consagracin, la Iglesia reflexiona en el me mores offerimus sobre su accin, la caracteriza como sacrificio, es decir, como sacrificio-banquete, realizado por mandato de Cristo en memoria de su muerte y de su resurreccin. El mismo principio memores offerimus sirve tambin para el ban quete-sacrificio al que conduce el sacrificio-banquete y con el que termina la accin eucarstica. Advertimos anteriormente que la comida del banquete simboliza ade cuadamente la entrega sacrificial de Jess. Al igual que los alimentos pierden su propio ser y, entrando en el hombre, hacen posible la existencia del mismo, as tambin Jess entrega su existencia terrena para entrar en nosotros y proporcionar nos la comunin con l. Adems, la accin de comer el banquete lleva en definitiva nuestro sacrificio y a nosotros mismos a la meta; pues todo sacrificio tiene como objetivo ltimo la comunin con Dios, y el nico camino hacia Dios es Jesucristo. Por eso nuestra ofrenda se convirti en la ofrenda Jess. En la comunin somos integrados e incorporados a ella y as somos llevados al Padre, al fin de todo sacri ficio. De aqu que la comunin ha de tenerse por un elemento esencial de la misa y de ningn modo por mera parte integrante de la misma como afirma la sententia communior de los telogos67.
En las antiguas oraciones ofertoriales romanas la memoria passionis ocup desde el primer momento un lugar destacado. 6 5 La ausencia del relato de la institucin en los manuscritos tardos de la litur gia Addai-Mari representa un problema insoluble hasta hoy. 6 6 S. Th. I I I , q. 82, a. 10: Consecratione sacrificium offertur. 6 Defienden que la comunin es parte esencial (no slo integrante) de la misa R. Bellarmino y J. de Lugo (consecuentes con la teora de la destruccin), H. de Tournely, los Salmanticenses, Alfonso M.a de Ligorio, F. S. Renz, T. Kramp, T. M. Reuss y C. Henze.
e)
E l carcter sacrificial de la eucarista y la teologa evanglica68.
Fue precisamente el aspecto sacrificial de la misa catlica lo que suscit la ms severa protesta de los reformadores. Esta no se diriga slo contra las irregularidades existentes en la praxis, sino ms radical mente contra el mismo principio dogmtico del sacrificio. Para Lutero, los sacramentos son esencialmente acciones receptivas; la eucarista constituye un don de Dios a los hombres, un testamento; pero no es en modo alguno don del hombre a Dios ni, por tanto, sacrificio69. Pre tender hacer de la misa un sacrificio sera convertirla en obra, en idolatra. El don de la eucarista es, segn l, el perdn de los pecados, el otorgamiento de la reconciliacin, cuyo sello y prenda son el cuerpo real de Jess y su sangre. Lutero reconoce tambin la fe y la accin de gracias relacionadas con el sacramento del altar como sacrificio espiritual y como respuesta del hombre, pero quiere que se mantengan rigurosa mente separadas del sacramento70. La razn teolgica ms profunda en que se apoya esta concepcin es el principio fundamental reformado Solus Deus, que rige tambin en la cristologa y en la eucarista. Segn este principio, Dios solo obra la salvacin. As, pues, habra que man tener lejos tambin de Jess toda justicia de obras y todo legalismo. Ni siquiera el sacrificio de la cruz recibira su valor de Jess como hom bre, sino que sera obra y testimonio de la misericordia de Dios con nos otros, el cual hizo a Cristo pecado para efectuar la reconciliacin71. Esta reduccin cristolgica excluye la posibilidad de un sacrificio del hombre Jess. La teologa evanglica actual presenta en muchos campos un hori zonte ms amplio que la de Lutero. Los conocimientos exegticos, el movimiento de renovacin litrgica, la profundizacin teolgica, los contactos ecumnicos e incluso algunos principios de la misma teologa de Lutero, sobre todo su fe en la presencia real, condujeron a numerosos telogos evanglicos72 a afirmar la re-presentacin no slo del Christus
6 8 Cf. V. Warnach, Das M essopfer als kumenische Anliegen: Liturgie und Mnchtum 17 (1965) 65-90; id., Abendmahl und Opfer: ThR 58 (1962) 74-82; E. J. Lengeling, Der gegenwrtige Stand der liturgischen Erneuerung im Protestan tismus: MThZ 10 (1959) 83-101 y 200-225; O. Karrer, Die Eucharistie im Ges prch der Konfessionen, en Th. Sartory (ed.), Die Eucharistie im Verstndnis der Konfessionen (Recklinghausen 1961) 355-383; J. Betz, Der Opfercharakter des Abendmahls im interkonfessionellen Gesprch, en Theologie im W andel (Munich 1967) 469-491; W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neueren evangelischen Theologie (Paderborn 1967), con abundante documentacin y amplia referencia bibliogrfica. 6 9 De captivitate habylonica ecclesiae (WA 6, 526.516). 7 0 Cf. WA 30/11, 614. 7 1 Cf. V. Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther (Gotinga 1952) 99ss. 7 2 Mencionaremos, entre otros, dentro del anglicanismo, algunos representantes de la alta Iglesia, como F. Heiler, y J. O. Mehl; del Berneuchener Kreis y de la Michaelsbruderschaft, como W. Sthlin, K. B. Ritter, W. Thomas y K. Plachte; partidarios de la antigua Sammlung, como H. Asmussen, E. Fincke y M. Lack-
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passus, sino tambin de la passio Christi, que se hace presente como memoria. Esto supone un progreso importante tambin en el orden ecu mnico. Es interesante que se pueda dar este paso mantenindose al mismo tiempo firme en la concepcin luterana del sacramento como accin exclusivamente receptiva. La anmnesis del sacrificio de Cristo en la cruz se considera sin ningn inconveniente como aa/o-representacin del mismo Cristo n . Ahora bien, admitir la presencia del sacri ficio de Cristo no significa en absoluto admitir un sacrificio de los cris tianos. Al contrario! La mayora de los telogos mencionados rechazan ste decididamente. E l offerimus de los catlicos as reza una argumen tacin sintomtica74 va contra el principio Solus Deus-Solus Christus, que en las cosas de la salvacin ha de mantenerse estrictamente; va tam bin contra la estructura fundamental del acontecimiento de la cruz, cuya esencia no debe determinarse como autooblacin de Jess, sino como la entrega que de l hizo el Padre; finalmente, un sacrificio de los cris tianos, sobre todo entendido como sacrificio expiatorio, significara un intento de nueva expiacin o un pretendido complemento del sobre abundante sacrificio de la cruz, es decir, una obra. Esta argumentacin desfigura la concepcin catlica y la realidad bblica. Hay que repetir constantemente que el sacrificio de los cristia nos no pretende completar el sacrificio de la cruz, sino representarlo, actualizarlo, presencializarlo, desarrollar su dimensin interna aqu y ahora. Adems, el mismo sacrificio de la cruz no slo es sufrimiento, sino tambin acto del hombre Jess (Me 10,45; 14,24; Le 9,44; 22,20; Jn 10,18 y passim). Aun cuando todo depende de la eficacia salvfica de Dios, sta no excluye una actividad propia de la criatura espiritual en el acto de salvacin, sino que la incluye, la prepara previamente con la gracia, de modo que el movimiento ascendente est siempre posibili tado por un movimiento descendente. En el caso de la eucarista, el mandato de institucin haced esto legitima la colaboracin de la Iglesia en el sacrificio. La autocomprensin de la Iglesia encuentra su ms fuerte articulacin en el offerimus y, sobre todo, en la precisin de que ofrecemos a Cristo. Es la autoconciencia del cuerpo, que sabe con certeza de su unin con la Cabeza, pero tiene que rogar a Dios que se digne aceptar misericordiosamente su sacrificio.
mann; los luteranos P. Brunner, E. Schlink, E. Kinder y R. Prenter; adems, R. Otto, W. Hahn, A. Rehbach, G. Voigt, R. Stahlin, H. Chr. Schmidt-Lauber y P. Meinhold; entre los telogos no alemanes, M. Thurian, J. Plooj, V. Vajta y J.-J. von Allmen; adems, los luteranos norteamericanos P. C. Empie, A. Carlson, B. E. Gartner, K. S. Knutson, F. Kramer, G. Lindbeck, P. Opsahl, A. C. Piepkorn, W. Quanbeck, J. Reumann, J. Sittler y K. Stendahl (cf. al respecto Lutherans and Catholics in Dialogue. I I I , The Eucharistic as Sacrifice [Washington-Nueva York 1968]). Para bibliografa, cf. Betz, op. cit., 477s, y sobre todo W. Averbeck, op. cit., passim. 7 3 Cf. P. Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst, en Leiturgia I (Kassel 1954); id., Zur kath. Sakramenten- und Eucharistielehre: ThLZ 88 (1963) 169-188. 7 4 P. Brunner, Zur kath. Sakramenten- und Eucharistielehre, 180ss.
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Es un signo de esperanza el hecho de que algunos telogos evang licos estn abiertos a la idea de un ofrecimiento del sacrificio de Cristo por la Iglesia75.
4.
Presencia real sustancial del cuerpo y sangre de Cristo a) Su lugar en el contexto eucarstico.
Hemos visto anteriormente que la eucarista es la misma presencia activa y sacrificial del sacrificio de la cruz, no slo una referencia sim blica a ste, sino en ltimo trmino esencialmente idntica con l. Juan Crisstomo fundamenta esta identidad en el hecho de que siempre ofre cemos la misma vctima, no hoy una y maana otra, sino siempre la mis ma 76. Jess se hace presente en el marco del acontecimiento como < jW [ i a S lS [X 'v o v , como vctima. La presencia real de sta presta a la fe la ltima garanta y seguridad sobre la presencia activa de la oblacin de Jess, pues una vctima presupone una oblacin. Tambin en el orden objetivo del ser y del acontecer es la presencia activa de la entrega sa crificial de Jess el fundamento que soporta la presencia real de la vc tima, y esta presencia es la coronacin de la primera. La presencia real corporal de Jess no debe presentarse aislada y como un milagro. No es algo independiente, sino que surge orgnica mente del conjunto del acontecimiento. Como presencia de la vctima Jesucristo, ella es un elemento interno del acontecimiento sacrificial. Es tambin la ratificacin de la eucarista cuando sta se considera como presencia de Cristo. Hay que tener en cuenta que Cristo puede estar presente de diversas formas. Est presente en la comunidad reunida en su nombre (Mt 18,20) y, de una forma especialmente dinmica, en el sacerdote consagrante. Luego se hace presente con su acto de la cruz en la accin eucarstica sacramental, y condensa su presencia como vctima expiatoria en los dones ofrecidos por la Iglesia. Si, de acuerdo con el uso tradicional, denominamos a esta presencia sencillamente presencia real, no queremos con esto decir que las formas de presencia menciona das anteriormente no sean reales y espirituales, sino que la presencia real corporal de Jess es la ratificacin del acontecimiento. Pero no representa el fin ltimo, como indica ya el carcter de comida, sino que est ms bien al servicio de la ntima unin personal de Cristo con nosotros y nos procura el sacrificio al que Cristo se entreg por nos otros y nos leg como testamento. En este contexto resplandece nueva' mente la transignificacin que experimentan los elementos eucarsticos, y3 que se convierten de alimentos naturales en medios de la autodona7 5 As los telogos anglicanos de la alta Iglesia, de la Michaelsbruderschaf*^ y de la Sammlung; cf. W. Averbeck, op. cit., 781. A stos hay que aadir Ia Liga para la reconciliacin evanglico-catlica, M. Thurian y J.-J. von Allmen 7 6 In H eb hom. 17, 7 (PG 63, 131; TEP I, 939).
P R E S E N C IA R E A L D E L C U E R P O Y SA NG R E D E C R IST O
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cin de Cristo. En orden a esta significacin se efecta tambin la transustanciacin, la cual lleva la transignificacin a su plenitud y as la con tina. Los dones transmutados ponen de manifiesto la oblacin de Jess, que se ofreci por nosotros en la cruz y ahora quiere ser ofrecido por nosotros. Estn llamados a obrar la unin personal. Por tanto, transig nificacin y transustanciacin no se excluyen, sino que se entrelazan mutuamente. El cambio de significacin tiene lugar a una profundidad que se expresa por medio de la transustanciacin y la presencia real. b) Hecho, sujeto y modo de la presencia real.
a ) Doctrina de la Escritura. Queremos destacar aqu algunos aspec tos y matices de la presencia real, tomando como punto de partida el testimonio de la Escritura, del que nos ocupamos ya en la parte bblica. Si preguntamos en primer lugar por el sujeto de la presencia, la res puesta es clara: se hace presente Cristo entero. En efecto, expresa en todos los relatos de institucin el cuerpo no como una parte del hom bre, sino como su manifestacin plena. La ms antigua forma del relato, la empleada por Pablo y Lucas, traza un perfil ms preciso de la per sona presente; sirvindose de la figura descrita por el Deutero-Isaas, describe esa persona como el siervo de Dios que se entrega al sacrificio, siervo al que le convienen tambin el predicado del cliz SiaO'/xr y el aZim., entendido como persona en estado de martirio 77. Por el contrario, en la frmula del cliz que emplea Marcos siguiendo el modelo de Ex 24, 8, la sangre aparece como elemento (aislado) cultual del sacrificio, y Jess como el Sumo Sacerdote que ofrece con su sangre su autosacrificio. En ltimo trmino, a p a como pars pro toto significa tambin aqu toda la persona. El hecho de la presencia real corporal est atestiguado por el maranatha (Did. 10, 6; 1 Cor 16,22), y adems por Pablo y Juan. Segn 1 Cor 10,16s, un solo pan constituye a muchos de todos los lugares del mundo en un solo cuerpo porque es participacin real del cuerpo de Cristo. El motivo de condenacin que aduce Pablo en 1 Cor 11,27-34 constituye una prueba palpable de la afirmada identidad de la comida eucarstica y el cuerpo y sangre de Jess: los casos de enfermedad y muerte en Corinto, presentados como consecuencia de comunin in digna, muestran la pujanza sacral de los dones eucarsticos. Juan habla en 6,51-58 de forma tan realista y emplea expresiones tan claras, como son comer de la carne y beber de la sangre, que ha de entenderse literal mente. Y no hay lugar para buscar subterfugios en una presunta inautenticidad de dichos versculos. Los trminos cp?; y oajxa expresan tam bin aqu toda la persona. Los relatos de institucin permiten asimismo una interpretacin en sentido de presencia real; puede decirse incluso que contienen innumerables referencias en esta direccin. La forma esti7 7 Cf. supra, p. 196.
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lstica de las palabras explicativas es distinta que la de las frases meta fricas, y el ofrecimiento y la accin de comer los dones significan una acentuacin de la realidad de los mismos. Adems, cabe preguntarse: si Jess quera hacer presente su sacrificio, poda hacerlo mejor que hacindose presente l mismo como vctima? 3) Tradicin. La presencia real de Cristo es atestiguada desde un principio con una claridad impresionante. Ignacio de Antioqua identi fica la eucarista sencillamente con la carne de nuestro Salvador Jesu cristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el Padre78. De acuerdo con su mstica de Cristo, Ignacio no entiende la presencia real como si se tratara de una cosa, sino como medicina de inmortalidad, antdoto para no morir y para vivir por siempre en Cristo Jess (E f 20,2). A pesar de su envoltura helenista, la expresin medicina de inmortalidad no es una nocin tomada del helenismo, sino que se refiere a la comida del paraso, renovada escatolgicamente, que aparece tambin en los bienes eucarsticos de la Didaj vida, co nocimiento e inmortalidad (9,3; 10,2) como cumplimiento de Gn 2, 9.17. Para Justino, que entiende la eucarista como paralelo sacramental de la encarnacin, aqulla es la carne y sangre de Jess encarnado79. Segn Ireneo, el gnstico Marcos, que hace en su eucarista que el con tenido de los clices produzca espuma roja, destruye con semejante na turalizacin el misterio, pero con su artimaa confirma indirectamente la fe de la iglesia80. Ireneo se preocupa tambin de la sangre. Lo mismo l que Tertuliano la entienden tpico del dicotomismo occidental como simple parte; pero Ireneo la pone en seguida en relacin con todo el organismo81. Aqu comienza a plantearse el problema que sigue ocu pando todava a la teologa occidental: cmo se llega de las realidades cuerpo y sangre, entendidas como sustancias parciales, al Cristo entero. Por lo dems, confiesa Ireneo que la eucarista es el cuerpo y sangre de Jess y que esto tiene lugar merced a que el pan y el cliz reciben (de forma sacramental y encarnatoria) el Logos de Dios Los dones proporcionan, por tanto, el Logos, el pan de inmortalidad y Espritu del Padre83. El paso desde las sustancias parciales carne y sangre al todo de la persona de Cristo lo hace involuntariamente Ireneo. La fe busca, en efecto, como cosa evidente en la eucarista a Cristo entero. Esta convic7 8 Sm 7,3 (TEP I, 74); cf. tambin Rom 7,3 (TEP I, 73); Phld 4 (TEP I, 72) y supra, p. 209. 7 9 Apol. I, 66 (Corp. Apol. I, 182, TEP I, 92). 8 0 Ireneo, Adv. haer. I, 13, 1 (Harvey I, 115). 8 1 Adv. haer. V, 2, 2 (SourcesChr 153, 32; TEP I, 117): Porque la sangre no procede sino de las venas y de la carne y de la restante sustancia humana, de la cual est verdaderamente hecho el Logos de Dios. Sobre Tertuliano, Adv. Marc. 4, 40, cf. tnfra, p. 291. 8 2 Adv. haer. V, 2, 3 (SourcesChr 153, 36; TEP I, 118). 8 5 Adv. haer. IV , 38, 1 (SourcesChr 100, 946-8).
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cin aparece tanto en Oriente como en Occidente. Su expresin ms sencilla reza as: Cristo se nos da como comida84. Tal frase no representa nicamente una formulacin ligera y abreviada, sino que expresa una identificacin del sacramento con C risto85. Finalmente, la unidad y to talidad de Cristo se convierten en tema fundamental de la eucarista. En todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu y entero all, declara Juan Crisstomo en Antioqua86. Y en Alejandra, lo secunda Cirilo diciendo: El Unignito est entero e indiviso en todos (los que lo reciben) y es en todas partes u n o 87. E l convencimiento con que los Padres griegos identifican la euca rista con Cristo aparece tambin claro en el hecho de que configuren su concepcin de la eucarista de acuerdo con su cristologa. Hemos tratado ya de este aspecto en la seccin histrico-dogmtica; por eso nos limitamos ahora a poner de relieve algunos detalles. Los alejandrinos centran su atencin en el Logos que se hace visible en Jess. Y la dignidad de este sacramento est en que es como dice una frmula tpica carne y sangre del Logos, el cual actualiza aqu de forma misteriosa su encarnacin. La ecuacin de Orgenes, verda* dera comida = carne de Cristo = Logos encarnado89, puede conside8 4 As, Clemente de Alejandra, Protrept. 120 (GCS I, 120, 3), y Quis dives salvetur? (GCS I I I , 175, lis ); Ddimo, In Ps 36, 4 (PG 39, 1336); aparece fre cuentemente en Juan Crisstomo y con especial fuerza en Hom. in Mt, 25, 3s (PG 57, 331ss; TEP I, 776s); 50, 2 (PG 58, 500ss; TEP I, 783); 82,4s (PG 58, 742ss; TEP I, 797ss); Tefilo de Alejandra, Hom. in coenam myst. (PG 77, 1017D; TEP II, 48). 8 5 Para Clemente de Alejandra, segn Paed. I (6), 43, 1 (GCS I, 115, 27s), la eucarista es sencillamente el Cristo (asimismo, 46, 1: 117, 20) y el Salvador; segn 43, 2s (116, lss), el Kyrios (Jess); segn Exc. ex Theod. 13, 3 (GCS I I I , 111, 8), el Hijo. Segn Orgenes, In Mt comment., ser. 10 (GCS X I, 175, lis ), los cristia nos comen como pascua el Cristo sacrificado por nosotros. La igualdad eucaris ta = Cristo aparece en Eusebio de Cesarea, Comm. in Is 3, 2 (PG 24, 109BC), y frecuentemente en Cirilo de Alejandra, as en De ador. 3 (PG 68, 289C; TEP II, 532); 7 (501B; TEP I I, 546); 12 (793C; TEP I I , 557); Glapb. in E x 2 (PG 69, 428AB; TEP I I , 575ss); In Cant. 7, 4 fragm (PG 69, 1292A); In Jo evang. com ment. 3, 6 (PG 73, 521C; TEP I I , 615s); 4, 2s (564C, 576B, 580C, 581BC, 584A y 585A; TEP I I, 618ss); 10, 2 (PG 74, 341B; TEP I I , 676ss); 11, 11 (560B; TEP I I, 684ss). Es digna de atencin la frmula eucarstica de Cirilo: Cristo en nosotros, y nosotros en Cristo, as aparece en In Jo evang. comment. 4, 2 (PG 73, 584BC; TEP II, 651); 10, 2 (PG 74, 341D; TEP II, 678). En Occidente, Cipriano, De dominica orat. 18 (CSEL 3, 280; TEP I, 249); Ambrosio, De Myst. 9, 58 (CSEL 73, 115; TEP I, 588); Hilario, D e Trin. 8, 17 (PL 10, 249; TEP I, 461). 8 6 In H ebr hom. 17, 3 (PG 63, 131; TEP I, 939). De modo parecido, Efrn, Hymni de eccl. et virg. 38, 1 (Lamy IV , 624; TEP I, 408): Totus ipse nobis totis se immiscuit. Teodoro Mopsuesteno, Cat. 16, 19 (SteT 145, 561; cf. TEP II, 164ss): En cada parte Cristo entero (cf. tambin 16, 20.28). 8 7 In J o evang. comm. 12 (PG 74, 660C; cf. TEP II, 694). 8 8 Testimonios de Orgenes pueden verse, supra, pp. 212s; Eusebio, In Ps 73 (PG 23, 864B); Atanasio, Epist. ad Mximum (PG 26, 1088C); Tefilo habla del cuerpo y sangre de Dios (PG 77, 1028; TEP I I , 50s); Gregorio Nacianceno, Or. 45 (PG 36, 649), de la sangre de Dios. 8 9 De oratione 27, 4 (GCS I I , 365, 22ss).
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rarse como exponente representativo de la teologa alejandrina. Bien es verdad que Clemente y Orgenes piensan que el gnstico, el cristiano perfecto, puede recibir el Logos de una forma todava superior, concre tamente, de forma espiritual por medio de la Palabra, que es el verda dero cuerpo del Logos90. Frente a esta depreciacin de la comunin visible subrayan Atanasio y en especial Cirilo que el Logos, nica fuente de vida, se nos hace accesible precisamente por su carne, y ahora por la eucarista. En esta visin de contextura encarnacionista sigue estando puesta la mirada en la humanidad de Jess. Entre los antioquenos es incomparablemente ms fuerte la equipara cin del sacramento con la figura histrica del Salvador Jes s91. Su ten dencia se aproxima ms a la liturgia. E l testigo ms sealado es Juan Crisstomo, que identifica como ningn otro el cuerpo eucaristico de Jess con el histrico, con el que naci en un pesebre y se desangr en una cruz. Esta realidad no es verificable empricamente, slo es aprehensible (votqtv) por medio del pensamiento creyente y est fundada en una mutacin, que es descrita como venida del Espritu sobre los dones, por tanto, en sentido encarnacionista. Despus del Concilio de Efeso, algunos antioquenos, como Teodoreto y Euterio, mas tambin algunos neocalcedonenses, como el papa Gelasio, se dejan llevar por una falsa sistematizacin de las consecuencias y una asimilacin total y externa de la eucarista a la cristologia; rechazan la mutacin de los elementos, basndose en la inalterada humanidad de Jess, y entienden el sacramento de la eucarista como unin del Espritu o de la gracia con estos elemen tos (cf. supra, p. 219). La anmnesis de la humanidad de Jess se desva nece casi por completo en el neocalcedonismo, para el que la eucarista es esencialmente cuerpo del Logos91. Sin embargo, la liturgia mantiene firme toda la visin anamntica. Al final de la Patrstica, Juan Damas ceno renueva la antigua doctrina de la mutacin de los elementos y ex plica la eucarista como el cuerpo de Cristo unido hipostticamente con la divinidad93. Conviene aclarar todava un detalle: cmo se relaciona con esta presencia real la designacin usual lo mismo en Oriente que en Oc cidente de los elementos como smbolos94 del cuerpo y sangre de Cristo? Debemos responder que dicha designacin no pretende desvir tuar la realidad del cuerpo y sangre de Cristo ni tiene el sentido sim blico moderno. E l trmino est tomado ms bien en el sentido que tena en la teologa de la Iglesia primitiva, es decir, para expresar no la ausencia, sino la presencia de la realidad originaria. Tiene como pri
9 0 Para los alejandrinos, cf. supra, pp. 213s. 9 1 Cf. tambin supra, pp. 216s. 9 2 Al respecto, cf. supra, p. 220. 9 3 De imaginibus 3, 26 (PG 94, 1348; TEP I I , 1341); cf. tambin Expositio jidei, 86 (PG 94, 1141). 9 4 Se emplean los trminos o|tfoov, tictoc, vxxvnoq, elnmv, jiocofia, figura, signum, sacramentum; al respecto, cf. J. B|tz, Eucharistie 1/1, pp. 217-242.
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mera funcin mantener firme el recuerdo del acontecimiento salvfico. Teodoro Mopsuesteno es el primero que se niega a llamar a los dones transmutados smbolos, en sentido n tico-est tico, del cuerpo y la sanOccidente defiende un realismo de sello ms antioqueno. Tertuliano atestigua, como vimos (pp. 22 ls), la realidad del cuerpo y sangre de Cristo en la eucarista. A los cristianos que quieren sangre (en los es pectculos) les recuerda l la sangre de C risto96. La designacin de la eucarista como figura corporis no pretende limitar la realidad del cuer po del Seor, sino precisamente subrayarla, pues slo un corpus, una realidad, puede tener figura. La condicin del corpus sacramental la deduce l de los conceptos caro y sanguis; estas dos realidades las en tiende como partes ordenadas mutuamente, pero tpico de Occidente en definitiva como partes97. Afirma tambin la presencia real Cipriano (cf. supra). En la eucarista bebemos la sangre de C risto98, se ofrece C risto99; mas esto slo si la sangre est representada con vino, que es en la historia de la salvacin su correspondiente smbolo real 1 0 . La his toria siguiente de la presencia real est ampliamente influida, de una parte, por Ambrosio, que le pone un fundamento firme y racional con la idea de mutacin y, de otra, por Agustn, cuyo inters teolgico no est centrado tanto en la presencia real como en un simbolismo espiri tualista. Y no es que el Obispo de Hipona la rechazara; antes bien, la atestigua como tradicin de la Iglesia, segn comprobamos anterior mente. En su opinin, los elementos reciben incluso una santificacin 1 0 1 y desarrollan una eficacia, ya sea para bien, ya para m al102. Para l, los elementos son el cuerpo y sangre de Cristo, pero no de forma absoluta, sino slo relativa; son ms bien sacramentum de los mismos y producen, si nuestra interpretacin es correcta, cierto derecho a la comunin de gracia con Dios. Simbolizan y actualizan asimismo la comunidad de amor de la Iglesia como cuerpo de Cristo, a la que l considera como verdadero contenido del sacramento. Segn era de esperar, la concepcin ms simbolista que se inicia con Agustn (y que ste propugn a causa
9 5 In Mt evang. comment. 26, 26 (PG 66, 713; TEP I I , 128). 9 6 De spectaculis 29 (CC 1, 252; TEP I, 131). 9 7 Adv. Marcionem 4, 40 (CC 1, 655-657; TEP I, 143). 9 8 Epist. 58, 1 (CSEL 3, 657; TEP I, 208); cf. tambin Epist. 57, 2 (652; TEP I, 206): negar la sangre de Cristo, beber el cliz del Seor. 9 9 Epist. 63, 9 (CSEL 3, 708; TEP I, 218). 1 0 0 Epist. 63, 2 (702); TEP I, 211); cf. tambin 63, 13 (ostendi) (711; TEP I,
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222).
1 0 1 Testimonios sobre el particular pueden verse en p. 224; D e Trinitate 3, 4, 10 (PL 42, 874; TEP II, 427); Sermo 227 (PL 38, 1099; TEP I I , 314ss); Sermo 234, 2 (PL 38, 1116; TEP II, 320); Guelf. 7 (Mise. Ag. I, 462); Contra Faust. 20, 13 (CSEL 25, 1, 552; TEP I I , 410). 1 0 2 Enriquecimiento espiritual: In Jo , tr. 26, 13 (PL 35, 1613; TEP I I , 228s); Sermo 57, 7 (PL 38, 389; TEP I I , 289). Condenacin del que comulga indigna mente: Sermo 227 (PL 38, 1101; TEP II, 318); Sermo 229 (PL 38, 103: TEP II, 342ss).
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del principio extra ecclesiam nulla eucharistia) adquiri especial impulso y relevancia. En todo caso, Agustn agudiz la cuestin de la realidad, de la posibilidad interna y amplitud de la presencia real, y aceler as la solucin final. La tensin entre realismo y simbolismo, entre Ambrosio y Agustn, exiga la distensin. Esta se alcanz despus de dos contro versias medievales en torno a la eucarista 103. Mientras Pascasio Radberto subrayaba la plenS identidad del cuerpo sacramental con el cuerpo histrico de Jess, Ratramno pona de relieve la distincin de ambos. Para ste, la eucarista es cuerpo de Cristo slo en cierto modo, en cuanto que ha recibido por la consagracin potencia divina. E l verdadero enfant terrible en la cuestin de la presencia real es Berengario. La niega rotundamente. Para l, el pan y el vino son sacramentum (signo) y, como ste, indican simblicamente la res sacramenti, el cuerpo y sangre de Cristo en el cielo, pero no los contienen; antes bien conservan sus propiedades y, consiguientemente, su sustancia, a la que considera como la suma de aqullas; en su opinin, por tanto, los ele mentos no sufren ninguna mutacin ntica. La oposicin contra l (diri gida por Adelmann de Lieja, Hugo de Langres y Durando de Troarn) se condensa en la profesin de fe de 1059 (DS 690), compuesta por el cardenal Humberto, la cual expresa una identidad demasiado crasa del cuerpo sacramental con el cuerpo histrico de Cristo. Mientras Beren gario sigue exagerando la diferencia de los mismos, Lanfranco de Bec y Guitmundo de Aversa encuentran la idea liberadora: el cuerpo de Cristo se hace presente segn su esencia o sustancia. E l Snodo Romano de 1079 afirma la identidad en virtud del cambio sustancial (DS 700). Con ello la sustancia pasa a ocupar el primer plano y, a partir de ahora, ser considerada como el principio metafsico de la identidad entre el cuerpo sacramental y el cuerpo histrico de Cristo. En adelante, sustancia ser la palabra clave. E l concepto era todava muy impreciso y slo se acla rara tras largos esfuerzos 104. Aparecieron dos tendencias. Una, represen tada por Pedro Cantor, ve la sustancia en el sujeto ( materia, hypostasis, subiectum) de las propiedades. Esta tendencia queda rebasada por otra de visin ms amplia, cuyo portaestandarte es Alano de Lila. Los de fensores de esta segunda ven la sustancia como una unidad de materia y forma, pero no consideran esta ltima como conjunto de las propieda des, sino como principio intrnseco de las mismas. Esta idea alcanz plena madurez cuando se entendieron materia y forma en el sentido de la cosmologa aristotlica, es decir, como pura potencia la primera y como principio ntico de las propiedades la segunda. Este paso se alcanz con Alejandro de Hales. Los grandes maestros de la Escolstica arrancarn de este presupuesto.
1 0 3 Para los detalles de lo que sigue remitimos tambin al lector a lo que se dijo anteriormente en la parte histrico-dogmtica. 1 0 4 Para los detalles, cf. supra, p. 231.
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En relacin con la presencia sustancial se debate durante el perodo escolstico la presencia de Cristo entero. En Occidente constituy pro blema esta ltima porque los conceptos corpus, caro y sanguis se consi deraron en su significacin concreta, es decir, como partes del hombre. Berengario haba rechazado la presencia real, entre otras razones, porque ella llevara a una pura fragmentacin de la carne de Cristo ( portiuncuU carnis Christi). En cambio, exista una fe convencida de recibir en la comunin a Cristo entero. La presencia per modum substantiae se apro vecha ahora como puente de unin con el Cristo entero. Los escolsticos declaran: vi verbi o vi sacramenti se hace presente en el pan slo la sus tancia del cuerpo, y en el cliz slo la sustancia de la sangre. Mas como un cuerpo y una sangre vivos slo pueden darse en unin con la per sona, en virtud de la unin natural y de la concomitancia (vi concomitantiae) se hacen co-presentes con el cuerpo la sangre, con la sangre el cuerpo, y con ambos el alma y la divinidad de Jess. Con ello quedaba establecida la famosa doctrina de la concomitancia 10S. y ) Doctrina del magisterio de la Iglesia. E l magisterio de la Iglesia, que proclama constantemente en la liturgia la presencia real, Va enseado sta con especial claridad. E l Snodo Romano de 1059 hace valer contra Berengario la identidad del cuerpo eucarstico y el cuerpo histrico de Jess (DS 690) emplean do un lenguaje ultrarrealista; en 1079 el mismo Snodo har confesa nuevamente a Berengario una frmula similar, con alusin adems a bconversin sustancial de los elementos (DS 700). E l Concilio Lateranense IV afirma contra los ctaros y albigenses que el cuerpo y la sangre de Cristo estn contenidos verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino 1 0 6 (DS 802). El Concilio de Constanza, al condenar el error de Wycleff consistente en la negacin de la pre sencia real, confiesa la presencia real y corporal de Cristo en el mismo sacramento (DS 1153). Poco despus el Concilio de Trento, saliendo al paso de Zuinglio, que defenda una presencia slo figurativa, y de Calvino, que entenda la presencia de Cristo en sentido meramente din mico, define que el cuerpo y la sangre de Cristo estn contenidos en el sacramento de la eucarista vere, realiter et substantialiter (can. 1: DS 1651) 107. E l Decreto tridentino sobre la eucarista considera como idea fundamental de las palabras de Jess en la Ultima Cena la identidad de lo ofrecido con su propio cuerpo (DS 1640). La presencia de Cristo entero bajo cada especie la ensean el Decreto constanciense sobre la comunin (DS 1199; cf. DS 1257), el Decreto florentino para los arme nios (DS 1321) y el canon tridentino 3 (DS 1653); los dos ltimos
1 0 5 Para los detalles, cf. supra, p. 235. 1 0 6 El tpico contineri in aparece de nuevo en el Decreto sobre la comunin, del Concilio de Constanza (DS 1199); en el Decreto para los armenios, de Eugenio IV (DS 1322); y en el canon 1 del Concilio de Trento (DS 1651). 1 0 7 Repetido en DS 2629.
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ensean adems la presencia de Cristo entero bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies consagradas. El Concilio de Trento recoge expresamente la doctrina de la concomitancia en el captulo tercero (DS 1640) y la designa como antigua fe catlica, pero no la define. E l magisterio expone adems otras consecuencias de la presencia real: el Concilio de Constanza declara contra Wycleff que las sustancias materiales del pan y del vino no permanecen (DS 1151; cf. DS 1256) y que, por el contrario, los accidentes del pan continan existiendo sin sujeto (natural) (DS 1152). En otros cnones del Concilio de Trento se definen la no permanencia, es decir, el cese de las sustancias del pan y el vino (can. 2: DS 1652); la persistencia del cuerpo y sangre de Cristo, una vez realizada la consagracin, en las hostias que sobran o se reservan despus de la comunin (can. 4: DS 1654); la conveniencia de adorar con culto de latra a Cristo presente en la eucarista y de venerarlo con culto pblico (can. 6: DS 1656); la licitud de reservar la sagrada euca rista en el sagrario (can. 7: DS 1657); el comer a Cristo no slo espi ritualmente, sino tambin sacramental y realmente (can. 8: DS 1658). Po X I I , en la encclica Humani generis (1950, DS 3891), y Pablo V I en la encclica Mysterium fidei (1965, 35s), subrayan la presencia real y rechazan todas las interpretaciones que tratan de reducirla a una especie de simbolismo. 8) E l modo de ser de la sustancia. E l concepto de sustancia sirve a la teologa y al magisterio de la Iglesia tanto para asegurar la identidad de los dones consagrados con el cuerpo y sangre de Jess como para restringirla al ncleo esencial, puesto que la apariencia de pan y vino permanece y debe remitir la fe a Cristo como comida. La Iglesia ha tomado de la filosofa occidental el concepto de sus tancia, que tena ya desde antiguo un sentido muy concreto; pero este concepto est basado en una idea permanente y supratemporal sin la que el hombre no podra en absoluto dominar espiritualmente el mun do. Verdad es que el trmino sustancia es ambiguo y con frecuencia significa cosas diferentes. En el lenguaje de las ciencias de la naturaleza, sustancia es una masa concreta, compacta, homognea en su estructura y constante. Es tpica aqu la expresin: una cosa es una sustancia. Lue go, la filosofa de la naturaleza entiende la sustancia como la subsistencia de un ser, como el ens in se et per se (subsistens). Pero segn la con cepcin actual, el pan y el vino no son sustancias en este sentido, puesto que les faltan la homogeneidad de estructura y la inmutabilidad; son ms bien aglomerados de molculas y sustancias elementales, es decir, unida des accidentales y creaciones antropolgicas de sentido. El concepto filosfico general de sustancia presenta adems otro aspecto que ofrece cierta novedad con respecto al anterior. E l mismo pensamiento prefilosfico busca detrs del cambio del aspecto externo lo que fundamenta y soporta a ste, una ltima realidad de las cosas. Busca la substantia de las cosas, el verdadero ncleo esencial de las mismas. En concreto, tee-
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mos que decir que el pan y el vino no son sustancias en el sentido de la filosofa de la naturaleza, pero tienen de hecho una sustancia en sentido filosfico que determina su esencia. Esta se compone no slo de los factores naturales y materiales, en los que con frecuencia se detiene un pensamiento puramente esttico, sino tambin de la elaboracin humana que experimentan las cosas naturales. Pan y vino son creaciones culturales de sentido, son cosas destinadas por el hombre para determi nados fines y significaciones. Hay que considerar como factores de la esencia tanto el elemento material dado como el destino y finalidad que da al mismo el hombre. Por tanto, lo que por razn de la figura o del aspecto externo no pueda ya denominarse pan o trozo de pan, por ms que represente material y qumicamente una masa de pan (por ejemplo, las partculas pequeas), no es ya signo del amor inflamado e inflamador de Cristo. Como hijos de su tiempo, los telogos de la alta Escolstica y de Trento entendieron la sustancia en el sentido hilemorfista aristo tlico, como unidad de materia prima y forma substantialis. En la ac tualidad, la concebimos en un sentido ms general y supratemporal, como el fondo del ente, como el autntico ncleo esencial de las cosas. Este ncleo desempea una doble funcin: es ai mismo tiempo e sujeto del acto de ser o principio de subsistencia de las propiedades y el prin cipio quiditativo de determinacin de las mismas. En cambio, la forma aparente (species) es el conjunto de accidentes, la suma de propiedades fsico-qumicas en que se despliega la esencia o la sustancia. Las ciencias de la naturaleza no pueden alcanzar jams con sus mtodos y plantea mientos la sustancia; explican slo los fenmenos. Por tanto, e concepto de sustancia en el sentido explicado anteriormente es independiente de la imagen cientfico-natural del mundo. La distincin entre sustancia y fenmeno o manifestacin externa puede comprobarla objetivamente cualquier reflexin libre de prejuicios. Es cierto que la experiencia natu ral no conoce ningn caso de separacin real de sustancia y especie, o de manifestacin de la sustancia en una especie que no sea la suya. En el plano natural la sustancia aparece en la forma que le es connatural. En la eucarista, por el contrario, las sustancias del pan y del vino se convierten en las sustancias del cuerpo y sangre de Jess, mientras que las especies del pan y del vino permanecen y, bajo ellas, se hacen pre sentes el cuerpo y la sangre de Jess. Los accidentes del pan y vino no se convierten en accidentes del cuerpo y sangre de Cristo, sino que permanecen y existen, por tanto, sin sujeto natural de inhesin ( ! ), como subraya el Concilio de Constanza (DS 1152); segn la opinin ms co mn, son conservados directamente por Dios en el ser. Segn Toms de Aquino, la extensin espacial, la quantitas dimensiva (S. Th. I I I , q. 77, a. 2), hace las veces de fundamento y sujeto de inhesin de las dems propiedades. La declaracin de que la presencia real de Cristo en la eucarista tiene lugar per modum substantiae puede aclarar en gran parte el aspecto ontolgico de esa forma de presencia. Dicha presencia no es simplemente
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la presencia espiritual de Cristo como agente principal, que se da tam bin en los dems sacramentos y en todo el culto divino; es una pre sencia nica, sin analoga. La calificacin de sustancial constituye la dife rencia especfica de la presencia eucarstica dentro de las diversas formas de presencia de Cristo. La idea fundamental es la de la identidad de los elementos consagrados con la persona real de Cristo glorificado. Eviden temente, no pueden pasarse por alto en esta identidad las diferencias existentes entre el modo de ser sacramental de Cristo y su modo de ser natural. A este respecto dice Toms de Aquino: En el caso de Cristo, no es lo mismo existir en s mismo (secundum se) y existir bajo este sacramento, pues por el mismo hecho de decir que l existe bajo este sacramento expresamos cierta relacin (habitudo) de Cristo a dicho sa cramento (S. Th. I I I , q. 76, a. 6c).
La presencia de Cristo per modum substantiae es la llave para poder penetrar en algunas particularidades de la eucarista: 1) Hay que resear aqu en primer lugar la totalidad d Cristo en el sacramento del altar. Est definido por el Concilio de Trento que en el sacramento de la euca rista se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separacin (DS 1653). La razn teolgica deduce de aqu que Cristo est igualmente presente en cada parte antes de la separacin. Cmo podra estar si no despus? La totalidad de Cristo se basa en la presencia sustancial de su cuerpo y de sus partes unidas de forma conco mitante; la sustancia fundamenta y define la totalidad de un ser. 2) La presencia sustancial de Cristo en la eucarista implica adems inespacialidad, inextensin e inmaterialidad. Por las palabras de la consagracin, Cristo queda unido a los elementos que ocupan el espacio, est all doflde ellos estn, pero no est en y bajo ellos de forma espacial, ni en forma de un cuerpo miniatura reducido a un punto matemtico, como pretendan los telogos de tendencia cartesiana. Cristo, por tanto, no est presente de forma circunscriptiva o de suerte que las partes de su cuerpo llenen las partes del espacio, sino sencillamente como la sustancia, que est tota in toto et in mnibus partibus, sin que para ello necesite multiplicarse. La presencia sustancial de Cristo es comparable a la presencia definitiva del alma en el cuerpo, la cual est presente en todo el cuerpo y en todos los miembros sin necesidad de multiplicarse y sin necesidad de llenar las distintas partes del espacio (claro que el alma no sigue existiendo en cada una de las partes separadas, como Cristo en la eucarista). El cuerpo de Cristo est presente sin extensin, sin corpo reidad. Sus accidentes reales estn en el sacramento, segn Toms de Aquino (S. Th. I I I , q. 76, a. 7), per modum substantiae, en cuanto que son inherentes al ncleo sustancial; es decir, estn potencialmente, no actualmente. La realidad del cuerpo de Cristo sin extensin, sin corporeidad tiene una analoga en la peculiaridad de nuestras representaciones intelectuales: la representacin de un plano no es ella misma plana, la idea de una punta no es aguda, la de un objeto de color rojo subido no es roja. La presencia eucarstica de Cristo tiene cierta apologa con lo espiritual y est ms prxima al modo de ser del Cristo glorificado que al del histrico. 3) Como el cuerpo de Cristo se hace realmente presente slo per modum substantiae, no con sus accidentes reales, no puede ser percibido como tal. El per manece tambin por su parte sin actividad sensorial. Cristo no padece en la hostia o en el sagrario, no siente dolor ni afliccin. Sin embargo, la devocin al sagrario tiene pleno sentido como alabanza, como accin de gracias y reconocimiento por el amor de Cristo Salvador manifestado en la eucarista y coino estmulo para tender a la unin personal con Cristo. 4) La presencia real y sustancial de Cristo hace ms comprensible la multilocacin del cuerpo de Cristo sin multiplicacin del mismo. El cuerpo est en los
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cielos y en todas las especies vlidamente consagradas. La multilocacin no es una contradiccin, porque el cuerpo de Cristo se hace presente no segn su modo de ser natural con los accidentes, sino segn el modo de ser sustancial-sacramental. Este ltimo est basado, segn el lenguaje de Toms de Aquino (S. Th. I I I , q. 76, a. 6c), en una relacin del cuerpo glorificado con las especies. Esto aparecer an ms claramente al tratar de la transustanciacin. 5) Otro punto se refiere a la permanencia de la presencia real y sustancial des pus de acabada la celebracin de la misa. La eficacia de la palabra sacramental dicha en nombre de Cristo penetra totalmente en los elementos y los transforma sus tancialmente, dejndoles su forma externa de suerte que Cristo pueda ser comido oralmente en ellos tal como se nos ofreci. Mientras dure esta funcin, los elementos son terminus ad quem de la relacin eucaristica de Cristo respecto a ellos. Mas si pierden su comestibilidad y su fuerza indicadora, cesa esta relacin. 6) Al menos hay que mencionar aqu la conveniencia de adorar con culto de latra a Cristo presente en la eucarista, como ha definido expresamente el Concilio de Trento (DS 1656). Si Cristo est presente con su propia sustancia, merece culto divino, el cual, evidentemente, no debe olvidar el sentido ltimo del sacramento, es decir, la participacin en la entrega sacrificial de Cristo.
c)
Realizacin ntica de la presencia real: mutacin de los elementos eucarsticos.
El concepto de mutacin ha aparecido ya en el apartado anterior, al analizar la presencia real. No se poda pasar por alto, pues el pan y el vino no son por s mismos, ni figurativamente, el cuerpo y sangre de Jess, sino que llegan a serlo en el acontecimiento eucaristico. En ellos se produce un cambio, una mutacin. Afirmar una mutacin es algo imprescindible para garantizar la presencia real, y en principio no se pretende con ello ms que subrayar el hecho de la misma. Otra cuestin es el cmo del proceso de la mutacin. Ambos aspectos, hecho de la mutacin y modo de la misma, deben ser distinguidos claramente. a ) Tradicin. E l concepto formal de mutacin aplicado a la euca rista aparece por primera vez como cita en Clemente de Alejandra 108, pero no vuelve a desempear ningn papel en Alejandra hasta Cirilo 109. En cambio, en la teologa griega fuera de Alejandra dicho concepto tiene gran importancia entre los aos 350 y 450 aproximadamente, como muestra la variedad de trminos relativos a la mutacin 110. Sin embargo,
1 0 8 Exc. ex Theodoto 82 (GCS I I I , 132, 12). 1 0 9 Testimonios en la nota siguiente. 1 1 0 MTapAfiv: Clemente de Alejandra, Exc. ex Theodoto 82 (GCS I I I , 132, 12); pseudo Cirilo de Jerusaln, Cat. myst. 4, 2; 5, 7 (SourcesChr 126, 136, 154; TEP I, 469; 483); Teodoro de Mopsuestia, In Mt evang. comment. 26, 26 (PG 66, 713; TEP II , 128); Teodoreto, Eranistes, dil. I (PG 83, 53. 57; TEP II, 827); I I (168; TEP II, 832). M e to o to ie v : Gregorio Niseno, Or. cat. 37, 3 (Srawley 143; 149s; TEP I, 645); Teodoro de Mopsuestia, In 1 Cor comment. 10, 3s (Staab 186; TEP II, 134); Cirilo de Alejandra, In Mt evang. comment. 26, 26s (TU 61, 255; TEP II , 602); Juan Damasceno, De fide orth. 4, 13 (PG 94, 1145; TEP II, 1330). Me9ioT('/,wi : Gregorio Niseno, Or. cat. 37, 7 (Srawley 147; TEP I, 649); Cirilo de Alejandra, In Mt evang. comment. 26, 26s (TU 61, 255; TEP II, 602). Meragoi)0|itFiv: Juan Crisostomo, Hom. de prod. Judae 1, 6 (PG 49, 380; TEP I, 705). MeTanzEiiÊiv: Juan Crisostomo, In Mt hom. 82, 5 (PG 58, 744; TEP II, 803);
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la idea de un cambio objetivo en la eucarista aparece muy pronto en el pensamiento cristiano. Su formulacin ms simple es la siguiente: El pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre de Jess m. Es sor prendente incluso que el pensamiento teolgico se esforzara tan tem prano por aclarar este acontecimiento eucaristico. Es fundamental la concepcin de que la eucarista es una encarnacin sacramental y anamntica del Hijo de Dios. Como es sabido, esta idea est presente en el Evangelio de Juan: por una parte, se llama a la eucarista cpH, (6,51), igual que al Logos encarnado (1,14); por otra, se llama a este ltimo el pan bajado del cielo (6,42.50), como a la misma eucarista (6,58). Ade ms, en 6,57 se traza nuevamente la lnea que va de la encarnacin al sacramento. Despus es Justino quien describe, bajo las ms diversas formas, el principio de encarnacin eucaristica in. Como el Logos tom entonces cuerpo y sangre de Mara, as ahora lo toma de la comida, pero tambin en la asimilacin de los alimentos hay una mutacin de la comida en carne y sangre. Se aplica as indirectamente el concepto formal {JLETaPoX'n a la eucarista. La teologa griega en general considera la eucarista desde la encarnacin m . En un principio, ios teo'iogos griegos vieron en el mismo Logos el sujeto y causa inmediata de la encarnacin; despus, con el desarrollo de la doctrina trinitaria, consideraron al Espritu Santo como el mediador de la misma. Algo parecido ocurri con la eucarista. La idea bsica es que el Logos o bien el Espritu divino desciende sobre los dones, los une a s, se apropia plenamente de ellos y los convierte en el cuerpo y sangre de Jess. En este modo de pensar late la idea de una mutacin. En Oriente hablan expresamente ele ella Cirilo (pseudo) de Jerusaln, Gregorio Niseno, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra y, ms tarde, Juan Damasceno 114. La liturgia expresa en forma de epiklesis el ruego de un cambio. La epiklesis expresa y resume el sentido consecratorio y metablico de toda la plegaria euca ristica. En este sentido declara, por ejemplo, Cirilo (pseudo) de Jerusa ln: Invocamos al Dios amador de los hombres para que enve su Santo Espritu sobre la oblacin, para que haga el pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues, ciertamente, cualquier cosa que tocare el Espritu Santo ser santificada y cambiada 1I5. La concepcin griega del cambio de los dones eucarsticos que apaJuan Damasceno, Vita Barlaam (PG 96, 1032). M exaoToiysiorv: Gregorio Niseno, Or. cat. 37, 12 (Srawley 152; TEP I, 653). Mexm K ont iv: Cirilo de Alejandra, In Mt evang. comment. 26, 26s (TU 61, 255; TEP I I , 601). Sobre esto, cf. J . Betz, Eucharistie 1/1, pp. 300-318. 1 1 1 Ireneo, Ad. haer. V, 2, 3 (SourcesChr 153, 34; TEJ> I ; 118). 1 1 2 Apol. I, 66 (TEP I, 92); sobre el sentido literal de este pasaje, cf. supra, p. 210. 1 1 3 Testimonios sobre el particular pueden verse en J. Betz, Eucharistie 1/1, pp. 267-300. 1 1 4 Puede verse cita de testimonios, supra, n. 110. 1 1 5 Cat. myst. 5, 7 (SourcesChr 126, 154; TEP I, 483).
P R E S E N C IA R E A L D E L C U E R P O Y SA N G R E D E CR IST O
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rece aqu puede resumirse en los siguientes trminos: Dios toma los do nes ofrecidos, se posesiona de ellos, los hace suyos, los pone dentro del Logos y los convierte en el cuerpo y sangre de Jess. En correspondencia con esto, el hombre entrega en la prosfora los dones y ruega en la epiklesis y eucarista que sean aceptados. El aspecto principal de la muta cin es, pues, la apropiacin de los dones por parte de Dios, el cambio de propietario I16, que lleva consigo el que las cosas sean dominadas pot un nuevo poder y adquieran ellas mismas una nueva potencia. La sustan cia de las cosas y su mutacin no se enfocaron filosficamente, sino que se consideraron sobre todo dinmica y funcionalmente. E l problema ca pital estaba en saber cul era el ltimo sujeto de sustentacin, de pose sin, de determinacin de las cosas. Este aspecto, precisamente, ofreci una base muy til para explicar la eucarista. Cuando se lleva hasta el fondo el problema acerca del poseedor y sujeto ltimo de una cosa, se encuentra uno con el problema de la subsistencia. La mutacin eucarstica se basa en que los dones del sacrificio no se pertenecen ya a s mismos, sino que pasan a ser totalmente propios del Logos y tienen en l su subsistencia. Este punto lo esclareci sobre todo Cirilo de Alejandra. Para , segn consta en diversos pasajes de sus obras, la dignidad y eficacia de la eucarista se deben al hecho de que ella es iSa ap% del Logos, la carne que ste ha hecho suya 117. Cirilo emplea tambin la frmula de que la eulogia est unida xafr vtzg'tcutiv al Logos 118. Al final de la poca patrstica, Juan Damasceno expresa nuevamente la visin griega de la encarnacin y mutacin sacramental: El cuerpo [eucarstico] est verdaderamente unido a la Divinidad, el cuerpo aquel que naci de la Virgen santa, no porque el cuerpo que ascendi [a los cielos] baje del cielo, sino porque el mismo pan y vino se cambian en el cuerpo y sangre de Dios. Si preguntas la manera como se realiza esto, contntate con or que [se realiza] por medio del Espritu Santo: del mismo modo que el Seor, por medio del Espritu Santo, tom carne para s y en s de la Santa Madre de Dios 119. En otro lugar, al sacra mento del altar lo denomina el cuerpo y sangre de Cristo unidos hipostticamente a la Divinidad 120. La doctrina griega de la mutacin eucarstica presenta notorias ven tajas. En primer lugar, su base claramente teocntrica: Dios mismo cam bia los dones hacindolos suyos y unindolos al Logos. Luego sita el acontecimiento de la mutacin dentro de la perspectiva anamntica e
1 1 6 Los trminos de mutacin (XETapX,Xew y ÊTcutoie-v indican tambin, en el mbito profano, cambio de propietario y trueque. 1 1 7 ISiojroEloSai: Comm. in L e 22, 19 (PG 72, 908 o 912; TEP I I , 611). 1 1 8 Contra Nstor. 1 prooem. (AOC I, 1, 6, pp. 15, 37). De modo semejante se expresa Marcos Eremita, Adv. Nestorianos 23 (ed. J . Kurze, Marcus Eremita [1895], 24, 17s). 1 1 9 De fide orth. 4, 13 (PG 94, 1141; TEP I I , 1330). 1 2 0 D e imaginibus 3, 26 (PG 94, 1348; TEP II, 1341).
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histrico-salvfica del sacramento, pues interpreta dicho acontecimiento como encarnacin sacramental. Una tercera ventaja es que la mutacin eucarstica no se produce, segn dicha interpretacin, repentina y mila grosamente, sino que surge orgnicamente de la corriente de la accin: la apropiacin de los dones por parte de Dios es la respuesta positiva de ste a nuestra transferencia de los mismos en la prosfora y epiklesis. Finalmente, la concepcin griega de la mutacin eucarstica considera el ser de los elementos en su dimensin capital, en su relacin ms pro funda con Dios. La patrstica griega, ciertamente, no dice que sufra mutacin todo el ser o la sustancia de los elementos. La razn es que ella no se plante formalmente el problema, sino que se content con estudiar el tema desde una dimensin ms sencilla, ms dinmica y funcional, y tuvo especialmente presente la eficacia de los dones consa grados, su poder divinizador. Pero es claro que su idea de la mutacin como posesin encarnacional de los elementos por el Logos constituye un punto de apoyo decisivo desde el que se puede entender tambin la mutacin del ser real y completo de los elementos. En Occidente, el principal defensor de la mutacin es Ambrosio 121. La menciona siempre como algo conocido y emplea a este respecto un vocabulario especialmente rico: trminos generales, como esse, fieri, efficere, conficere; y especficos, como mutare, convertere y transfigu rare m . La mutacin de los dones la explica sencillamente por la fuerza creadora de la palabra de Cristo. Esta significa lo que dice y establece al cuerpo y sangre de Cristo como realidad en la que persevera firme mente la fe. Si la palabra de Cristo crea lo que no era, puede tambin cambiar las cosas que son en aquello que no eran 123, puede cambiar y convertir las especies de los elementos y su naturaleza m . Sin embargo, estas afirmaciones expresan nicamente la aparicin de la nueva realidad en virtud de la palabra de Cristo, pero no describen el proceso en el sentido, por ejemplo, de una mutacin intrnseca y ntica del ser de los elementos. Pero lo que a l le importa subrayar es que en el sacramento recibimos la gracia y el poder de la (nueva) naturaleza I25. Tambin Am brosio tiene todava una idea de la eucarista eminentemente funcional y dinmica. Su metabolismo acenta el hecho de la mutacin, pero no aclara an la forma concreta de la misma. Testigo importante en la historia de la idea de mutacin es un texto transmitido con diversos nombres y que, probablemente, hay que atri buir a Fausto de Riez. Segn dicho texto, Cristo como sacerdote con vierte el pan y el vino en la sustancia, es decir, en la realidad del
1 2 1 Cf. G. Segalla, La conversione eucarstica in S. Ambrogio: Studia Patavina 14 (1967) 3-55 y 161-203. 1 2 2 Mutare: Sacr. 5, 4, 15.16.17; 6, 1, 3; Myst. 9, 50.52. Convertere: Sacr. 4, 5, 23; 6, 1, 3; Myst. 9, 52. Transfigurare: D e Fide IV, 10, 124; D e incarn. 4, 23. 1 2 3 Myst. 9, 52 (CSEL 73, 112; TEP I, 582). 1 2 4 Sacr. 6, 1, 3 (CSEL 73, 72s; TEP I, 572). ,2S Ibd. (73).
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cuerpo y sangre de Cristo I26. Es un mutare in melius, comparable a la mutacin que sufre el hombre en el bautismo w . La mutacin eucarstica es considerada, por tanto, tambin aqu principalmente como elevacin y enriquecimiento con la virtud divina. Como consecuencia de la misma, el cuerpo de Cristo es recibido completo en cada parte por cada uno de los comulgantes m . Pascasio Radberto subraya enfticamente la identidad del cuerpo sa cramental y natural de Jess, y para apoyar dicha identidad recurre tam bin a la idea de mutacin o cambio 129. Sin embargo, no se remonta ms all del metabolismo. Su oponente Rathramno analiza las diversas posi bilidades de mutacin, concretamente el trnsito del no ser al ser, del ser al no ser y de un ser a otro ser 1 3 . Rathramno admite una mutacin en la eucarista (cap. 25), pero ella no afecta a la sustancia, a la reali dad fsica de los elementos creados, sino que expresa la aparicin en ellos de una nueva virtud U 1. La eucarista es cuerpo de Cristo non in specie, sed in virtute132. E l impulso decisivo en la explicacin concreta de la mutacin se debe a Berengario. Este niega la presencia real de Cristo y la mutacin real de los elementos. Segn l, sta implicara una aniquilacin del pan y vino, lo que est contra la bondad de Dios y contra las mismas aparien cias; adems, supondra una nueva formacin del cuerpo de Cristo, que es imposible. Berengario slo admite un cambio de significado en los elementos, ya que stos se convierten, segn l, en smbolos del cuerpo y sangre de Cristo 133. La identidad del cuerpo eucarstico con el cuerpo natural de Cristo afirmada por la fe estaba pidiendo una explicacin que la hiciera con venientemente razonable. Esta tarea se llev a cabo recurriendo a la idea de una mutacin o conversin de la sustancia de los elementos en la sustancia del cuerpo real de Cristo. Lanfranco y Guitmundo de Aversa fueron los precursores de esta idea. La mutacin no afecta a la aparien cia externa (species) ni slo a la virtud interna, sino a la profundidad intrnseca y metaemprica del ser. Pero haba que responder entonces a dos preguntas cuya historia ya hemos esbozado anteriormente: qu es lo que cambia, cul es la sustancia cambiante? y cmo tiene lugar el cambio o mutacin, qu les ocurre a los elementos materiales? La res puesta a la primera pregunta se atiene al concepto bsico de sustancia. La tendencia representada por Pedro Cantor ve la sustancia en la base de sustentacin de las propiedades y, de acuerdo con esto, entiende la
1 2 6 Pseudo Jernimo, Ep. 38, 2 (PL 30, 272) (cf. PL 67, 1052ss-1056; PL 82, 1225-1228). 1 2 7 Ibd. (275). 1 2 8 Ibd. (273). 1 2 9 Lber de corpore et sanguine Domine 8, 2 (PL 120, 1287C); 20, 2 (1330C). 1 3 0 De corpore et sanguine Domini 12 (PL 121, 132B). 1 3 1 Ibd., 54 (148s). 1 3 2 Ibd., 56 (150). 1 3 3 Cf. J. R. Geiselmann, Eucharistielehre der Vorscholastik, 292ss.
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transustanciacin como mera transmutacin del substrato material, per maneciendo la forma esencial, es decir, las propiedades esenciales 134. Esta visin parcial es desplazada por otra concepcin, dirigida por Alano de Lille, que considera la sustancia como una unidad de materia y forma y, en conformidad con esto, entiende la transustanciacin como transmutacin de todo el contenido entitativo, es decir, del sujeto ma terial junto con sus propiedades esenciales I3S. Pero esta concepcin no lleg a satisfacer plenamente hasta que los conceptos de materia y forma fueron apareciendo, en un proceso inevitable, cada vez ms como prin cipios intrnsecos del ser, distintos de las propiedades concretas, en el sentido de la cosmologa aristotlica. Este paso se lograra con Alejandro de Hales. A partir de entonces, la transustanciacin se entendera como la mutacin de toda la sustancia, compuesta de materia y forma. La segunda pregunta gira en torno al proceso de mutacin: Cmo se produce el cambio de las sustancias? Qu ocurre concretamente con las sustancias del pan y del vino? Como ya apuntamos anteriormente (cf. pp. 234s), sobre este particular se dieron diversas respuestas. La pri mera de ellas cree que las sustancias del pan y del vino se resuelven en su materia fundamental, la cual pasara al cuerpo de Cristo 136. Esta res puesta no tiene en cuenta el carcter inmaterial de la sustancia ni la mutacin total e implicara un aumento en el cuerpo de Cristo. Una segunda solucin, la teora de la consustanciacin 137, afirma que los elementos conservan no slo la realidad fsica aparente (species), sino tambin las propias sustancias, y que se suman a stas las sustancias del cuerpo y sangre de Cristo. Esta solucin no tiene debidamente pre sentes el sentido obvio de las palabras de Jess en el momento de la institucin y la plena identidad de los elementos consagrados y el cuerpo y sangre de Jess, afirmada en esas mismas palabras. Esta doctrina fue condenada en los Concilios de Constanza (DS 1151 y 1256) y de Trento (DS 1652). Por el contrario, una tercera concepcin entiende que las sustancias del pan y del vino son aniquiladas. Esta opinin, que en el siglo x n con taba con numerosos partidarios, no ha sido censurada hasta el presente por el magisterio oficial de la Iglesia, pero no es conciliable con el ser y obrar de Dios, quien no destruye, sino que crea y da plena perfeccin al ser. Por eso es preferida una cuarta teora, que explica la transustancia cin como una traslacin positiva de las simples sustancias materiales a las del cuerpo y sangre de Cristo por la omnipotencia creadora de Dios ,3S.
1 3 4 H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre, 156. 1 3 5 Ibd. 1 3 6 Defendida por telogos de la primera Escolstica y especialmente por los no minalistas. 1 3 7 Defendida por pensadores de la primera Escolstica y tambin por Wycleff (Lutero) y Osiander; el nominalismo la mir con ojos benvolos, aunque no lleg a afirmarla directamente. 1 3 8 Cf. supra, pp. 233s.
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Este es el punto de vista de los grandes maestros de la Escolstica, de Alejandro, Toms, Buenaventura y la mayora de los telogos posteriores. 3) Declaraciones del magisterio de la Iglesia. La mutacin sustan cial de los elementos defendida por los telogos fue recogida por la Iglesia en sus declaraciones oficiales para garantizar la fe en la pre sencia real. E l IV Concilio Lateranense (DS 802), el I I Concilio de Lyon (DS 860), el Florentino (DS 1321 y 1352) y el papa Inocencio I I I dicen que el pan y el vino se transustancian en el cuerpo y sangre de Jess, respectivamente (cf. adems DS 1018). Con ello ensean el simple hecho de la mutacin sustancial, ni ms ni menos; no dan, sin embargo, una explicacin filosfico-natural de la misma, por ejemplo, una expli cacin hilemorfstica. Entre los errores de Wycleff condenados por el Concilio de Constanza en 1418 figura en primer lugar aquel que afirma que la sustancia del pan material e igualmente la sustancia del vino ma terial permanecen en el sacramento del altar (DS 1151). Asimismo, el Concilio Tridentino condena como hertica la afirmacin de que en el sacrosanto sacramento de la eucarista permanece la sustancia de pan y vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y define la conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las especies de pan y vino; conversin que la Iglesia aptsimamente llama transustanciacin (DS 1652). El fundamento, sentido y alcance de esta defini cin dogmtica de la transustanciacin aparecen claros en la correspon diente declaracin doctrinal del captulo 4, el cual se remite a la iden tidad de los dones eucarsticos con el cuerpo y sangre de Jess, tal como fue afirmada por las palabras de Jess en el momento de la institucin (DS 1642). Por tanto, el trmino transustanciacin no expresa en teolo ga ni ms ni menos que el hecho de la conversin sustancial de los ele mentos y la consiguiente identidad de los mismos con el cuerpo y sangre de Jess. Ulteriores cuestiones de escuela quedan sin decidir en estas declaraciones de la Iglesia139. El magisterio eclesistico seguir inculcando la conversin sustancial; prueba de ello son la Profesin tridentina de fe (DS 1866), la Profesin de fe prescrita a los orientales (DS 2535), la condena de la doctrina del Snodo de Pistoya, que pretenda que la transustanciacin era una cues tin meramente escolstica (DS 2629). La curiosa teora de J . Bayma, quien imaginaba una transustanciacin de los elementos sin necesidad de una mutacin de su naturaleza (DS 3122ss), y la de A. Rosmini (DS 3229s) son condenadas. Po X I I , en la encclica Humani generis, defiende la transustanciacin contra el reproche de nocin anticuada y contra una reduccin de la misma a una especie de simbolismo (DS 3891); Pablo V I,
1 3 9 Sobre este particular, cf., adems de los estudios de K. Rahner y E. Schillebeeckx indicados supra, p. 250, nota 273, G. Ghysen, Prsence relle et transsubstantiation dans les dfinitions de lglise catholique: Irnikon 33 (1959) 420435; P. Schoonenberg, Transustanciacin: hasta qu punto est determinada his tricamente esta doctrina?: Concilium 24 (1967) 86-101.
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en la encclica Mysterium fidei, se expresa contra una reduccin de la misma a una mera transignificacin I40. La comisin cardenalicia que se ocup del Catecismo Holands ve precisamente en la transustanciacin ntica el fundamento de la transignificacin de los elementos respecto a Cristo 141. y ) Aclaracin sistemtica. Le corresponde a la teologa dogmtica custodiar el tesoro de la revelacin y abrirlo a la comprensin actual de la fe. Y si bien la conversin sustancial de los elementos no est expl citamente afirmada en la Escritura, ella no es ms que un desarrollo ontolgico necesario y un afianzamiento de las palabras pronunciadas por Jess en el momento de la institucin, segn las cuales el don ofrecido es el cuerpo de Jess; por tanto, en definitiva, no ya simple pan, sino el verdadero cuerpo de Cristo bajo la forma externa de pan. Por eso la doctrina fundamental de la transustanciacin 1 42 es mera explicacin de la palabra de Dios, es dogma y, por consiguiente, una verdad que no puede ser abandonada ni debe ser desvirtuada. Esta exigencia, sin em bargo, es vlida nicamente para el hecho de la mutacin. La ulterior explicacin filosfica y teolgica respecto del cmo concreto no puede arrogarse la misma exigencia; presenta adems explicaciones notable mente diversas y no pertenece al mbito del dogma, sino al de la especu lacin, y no tiene otro valor que el de las razones que aporta. E l concepto de sustancia y el correspondiente de transustanciacin expresan el ser ntimo del pan y del vino. Estos elementos no son sus tancias en el sentido de la ciencia natural ni en el de la filosofa de la naturaleza (ens per se et in se), sino aglomerados accidentales; pero tampoco son meras sustancias en el sentido puramente (!) antropo lgico de una referencia o una finalidad. Hay que considerarlos ms bien como unidades de sentido compuestas del elemento material dado y de la finalidad concedida al mismo por el hombre. Estas unidades de sentido son sometidas a un estudio metafisico en el cual se descubre un ncleo esencial que determina la existencia concreta y el modo de ser de las mismas. La transmutacin se refiere a este ncleo esencial de orden metaemprico, al que podemos llamar sustancia no slo en el sentido de algo perteneciente al mbito funcional de los objetivos humanos. Es cierto que el concepto de sustancia y, consiguientemente, el de transus tanciacin no tienen clara significacin en el lenguaje actual y, por tanto, necesitan ser aclarados; la cuestin de si deberan ser sustituidos es di fcil de resolver, sobre todo si se tienen en cuenta la uniformidad y cons tancia del lenguaje tradicional en materia de fe. Sera ms claro el con cepto griego de xerovcrioicrit;, al que correspondera en latn transessentiatio (Schillebeeckx: transentatio).
1 4 0 AAS 57 (1965) 766. 1 4 1 Ergnzung zur Glaubensverkndigung fr Erwachsene (Friburgo 1970) 11. 1 4 2 Al respecto, cf. K. Rahner, La presencia de Cristo en el sacramento de la Cena del Seor, en Escritos IV (Madrid 1964) 467-396.
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La mente humana no se detiene en el hecho de la mutacin; pregunta tambin por el cmo y las condiciones de la misma. En el pasado se in tent tambin esclarecer teolgica y ontolgicamente este cmo. La razn teolgica, que tiene presentes el ser y obrar de Dios, no considerar la mutacin eucarstica como mera sucesin de estados diversos (ser panser cuerpo) y mucho menos como aniquilacin de las sustancias mate riales, sino como acontecimiento de ntima y absoluta coherencia, como trnsito directo de las sustancias materiales a las del cuerpo y sangre de Cristo, como conversio positiva. La teologa especulativa ha aclarado el fenmeno de la transustanciacin tambin desde el aspecto del cuerpo de Cristo. Unos, como Juan Duns Escoto, R. Belarmino y J. B. de Lugo, explican dicho acontecimiento como una venida del cuerpo glorioso de Cristo sobre los dones, pero sin cambio de lugar. Mas una venida sin cambio de lugar no es en el fondo una respuesta que aclare la dificultad, sino que, por el contrario, la aumenta. Adems, esta teora no tiene pre sente la ntima conexin existente entre pan y cuerpo, vino y sangre. A ella se opone sobre todo la teora defendida por los tomistas y por F. Surez, L. Lessius y F. Franzelin. Estos defienden una produccin ( productio) sacramental del cuerpo de Cristo a partir del pan, o tam bin, por existir ya Cristo, una reproduccin (reproductio). Este modo de hablar produce alguna inquietud, suena a repeticin de la encarnacin, no aclara la relacin con el cuerpo glorioso de Cristo; en una palabra: no resuelve la dificultad. Contra ambas teoras puede ob jetarse adems que apenas tienen en cuenta la conexin orgnica de la transustanciacin con el acontecimiento sacramental. Pero la crtica sola no basta. A la teologa dogmtica le incumbe en todo momento ayudar a comprender la fe. Por eso vamos a intentar esclarecer todava un poco la transustanciacin y hacerla, tal vez, ms inteligible. No vamos a emprender ningn camino nuevo, sino que re curriremos a intuiciones de la gran tradicin de Oriente y Occidente, reforzaremos algunas lneas y trataremos de unirlas en una sntesis. Lo caracterstico e irrenunciable de la tradicin escolstica es la fe en que el sacramento expresa identidad sustancial con el cuerpo y sangre de Jess y que esta identidad se basa en una mutacin del ser de los elementos, en una mutacin ntica, no slo dinmica. Este hecho es cre do en todas partes y es afirmado con ms claridad en Occidente. Pero el cmo de esta mutacin de los elementos no lo explica apenas la teologa escolstica. En este punto el principio de encarnacin eucarstica, pro pugnado por la patrstica griega, presta un adecuado punto de partida, un complemento y una base. E l acontecimiento eucarstico es una re presentacin anamntica del acontecimiento de la encarnacin y tiene en ste su modelo explicativo. En su encarnacin, el Logos toma una na turaleza humana y se la apropia tan ntimamente que sta ya no existe en la subsistencia personal natural, sino que tiene en el Logos su prin cipio de subsistencia, es sustentada por l en relacin y unidad hiposttica, se convierte en su sacramento, en su modo de aparicin. La euca20
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ristia significa en la historia de salvacin un recuerdo y una analoga de dicha encarnacin. En efecto, en la eucarista toma el Logos, en recuerdo de su humanidad, los dones sacrificiales ofrecidos y transferidos a Dios, y los hace tan ntimamente suyos que cesan de ser realidades con sub sistencia propia y se convierten en sacramento del Logos, en el modo anamntico de aparicin de su cuerpo y sangre, e incluso se hacen sustancialmente su cuerpo y sangre. La mutacin de los dones se basa, por tanto, en una apropiacin especial, en un adueamiento particular mente intenso realizado por Cristo. Esta concepcin est ya indicada en el significado general de los trminos griegos y { a e tc c ttoiev, resuena en la epiklesis, est apoyada por las afirmaciones de los Padres que describen la eucarista como encarnacin y est esclarecida sobre todo por Cirilo de Alejandra y Juan Damasceno cuando hablan de una unin hiposttica del cuerpo eucaristico de Cristo con el Logos 143. Esta idea est testimoniada en forma deprecativa, pero clara e insistente, por las peticiones del viejo Canon romano: Quam oblationem... benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris y (Quae) digneris accepta habere. Efectivamente, el hecho de que el Logos tome los dones y los haga suyos, traducido al lenguaje ontolgico, significa que los toma en su ncleo esencial, los acoge en su propia subsistencia, los une consigo sus tancialmente y los conserva y sustenta ahora de tal suerte que pierden su propia subsistencia, quedan basados en l y se convierten sustancial mente en su cuerpo y sangre. Como todos los seres de la creacin na tural, tambin ellos responden a una idea divina, han sido creados, pues tos en la existencia y han recibido su propia sustancialidad. Pero ahora estos dones son ofrecidos a Dios en memoria de la entrega sacrificial de su Hijo. E l los acepta, los relaciona con su Hijo y los une a l hipostticamente por medio del Espritu Santo. Dios conserva tambin des pus las especies sacramentales, y su actividad conservadora es exaltada y glorificada por el acto subsistente del Logos, de suerte que la consa gracin no es una aniquilacin, sino una exaltacin y glorificacin de las sustancias naturales. De acuerdo con eso, la sustancia de los elementos se entiende ante todo como soporte, como principio subsistente del acto de ser. Por tanto, la mutacin se presenta esencialmente como nueva relacin, concretamente como relacin hiposttica del Logos con los dones. E l Logos abraza y sustenta los dones eucarsticos con el mismo acto de subsistencia con que abraza y sustenta su naturaleza humana y, por eso, aqullos se hacen idnticos a su cuerpo y sangre. E l cambio de subsistencia se extiende hasta el cambio de sustancia. La idea de entender la eucarista como relacin no es nueva. Toms presenta en la S. Th. I I I , q. 76, a. 6 (c. y ad 3) el sacramento del altar como habitudo Christi a las especies; Durando de San Porciano habla de una presen cia relacional. En el siglo xix, los telogos Giovanni Perrone y Albert
1 4 3 Vanse citas de testimonios, supra, pp. 214s y 221.
P R E S E N C IA R E A L D E L C U E R P O Y SANGRE D E C R IST O
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K n o ll144 interpretaron la transustanciacin esencialmente como relacin. Pero contra esta opinin surge una duda: no significa dicha unin hiposttica del Logos con el pan una impanacin y una consustanciacin, una doctrina, por tanto, que fue rechazada por la Iglesia? De hecho, los telogos que siguieron esta direccin, como Juan Quidort de Pars, Wycleff, Lutero, Osiander y, al final, tambin Bayma, no hallaron la aprobacin, sino la repulsa de la Iglesia. Y con razn, pues una mera impanacin y una mera unin hiposttica de los elementos con el Lo gos, o una mutacin que slo afecte al esse in se 1 4 5 representa slo una mutacin particular de las sustancias materiales, no la conversin total de las mismas afirmada por la fe y definida por el Concilio de Trento. En realidad, la sustancia es tomada y cambiada no slo en cuanto es portadora de la subsistencia y de las propiedades, sino tambin en cuanto principio determinante del ser especfico de los elementos. Dios produce una transmutacin total de la esencia conservando al mismo tiempo el modo de manifestacin externa, produce una transessentiatio. En esta perspectiva queda a salvo adems el inters, tan subrayado hoy, por un encuentro personal entre Dios y el hom bre146. La mutacin de los elementos no se produce de forma sbita y milagrosa, sino que brota orgnicamente del mismo acontecimiento. Es la respuesta de Dios a la oblacin de los hombres, la apropiacin de los dones por parte de Dios despus de la entrega de los mismos por parte de los hombres. Los dones son, por una parte, expresin de la entrega del hombre a Dios, realizada en memoria de la entrega de Jess, y por otra, expresin de la respuesta divina: Dios toma los dones y los convierte en un medio de su entrega a nosotros, de su unin con nosotros. As se convierten en medios de encuentro personal entre Dios y el hombre y experimentan al mismo tiempo un cambio de significado. Dios toma los dones con tal profundidad y los cambia tan radicalmente que no slo reciben un nuevo significado, sino tambin un nuevo ser sustancial. La innegable transignificacin se consuma en la transustanciacin ntica, y sta tiene lugar en funcin de aqulla. La eucarista es en virtud de su contenido la suma del cristianismo, el ofrecimiento insondable de Cristo y, al mismo tiempo, la plenitud
1 4 4 G. Perrone, Praelectiones theologicae (Roma 1835ss); A. Knoll, Institutiones theol. theoreticae (Turin 21893s). 1 4 5 As, J. Bayma, DS 3122. 1 4 6 Tratan de superar una concepcin fsica y esttica de la transustanciacin y afirman una presencia ms personal J. Galot, L a Thologie de la p rsem e eucharistique: NRTh 85 (1963) 19-29; J. R. Sonnen, Neubesinnung auf die Eucharistie als Sakrament: Kath. Bl. 90 (1965) 490-501; L. Smits, Vragen rondom de Eucharistie (Roermond 1965); E. Gutwenger, Das Geheimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie: ZThK 88 (1966) 185-197; J. Ratzinger, Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie: ThQ 147 (1967) 129-158; W. Beinert, Die Enzyklika Mysterium fidei und neuere Auffassungen ber die Eucharistie: ThQ 147 (1967) 159-176; O. Pesch, W irkliche Gegenwart Christi: Wort und Anwort 8 (1967) 78-83; O. Semmelroth, Eucharistische Wandlung (Kevelaer 1967).
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L A E U C A R IS T IA ,
M IS T E R IO
CENTRAL
inesperada del ms profundo anhelo humano. Nos une corporalmente a Cristo y, a travs de l, nos conduce al Padre y a nuestros hermanos los hombres, incluso a nosotros mismos. Como banquete sacramental, es un encuentro absolutamente ntimo con Cristo. Este se hace uno con nosotros de una forma que no es posi ble entre los hombres y que a lo sumo tiene cierta analoga en la unin matrimonial. La celebracin de la eucarista es la reproduccin anamntica de la entrega sacrificial de Cristo en la cruz por nosotros. Cristo nos proporciona con este sacramento el medio de participar en su sacri ficio y de unirnos a l en su trnsito al Padre. Nuestra participacin sa crificial alcanza su plenitud en la comunin: ella nos conduce al Padre, verdadero y ltimo fin de toda trascendencia humana. Dios no queda en una lejana inalcanzable, sino que se ha hecho prximo a nosotros en el Cristo eucarstico. La eucarista sacia nuestro anhelo de lo absoluto. Al mismo tiempo nos lleva a nuestros semejantes y llena as nuestro ser en comn con los dems. Ante todo, nos eleva a Jess, al hombre pro totipo en el que se identifican ser y obrar, al t de absoluta confianza a quien sin darnos cuenta andamos buscando siempre. Nos remite tam bin a los hermanos. Ella misma es en su esencia realizacin de la comu nidad del cuerpo de Cristo o de la Iglesia: realiza y actualiza la unin de todos en Cristo y entre s, y aumenta en nosotros los sentimientos de fraternidad y amor al prjimo. La eucarista tiene en cuenta tambin nuestra implicacin en el mun do, nuestro ser y vivir con las cosas. Acoge en la salvacin al mundo y a las cosas. Elementos materiales de primera necesidad se convierten en signos manifestativos de Cristo, en medios de salvacin. Experimen tan una transfiguracin y permiten reconocer que la redencin entera consiste no en una extincin, sino en una glorificacin del mundo. Con todo ello, la eucarista nos ayuda a realizar autnticamente nues tra existencia y nos conduce a nosotros mismos. De acuerdo con la ac tual interpretacin de la existencia, el hombre de hoy entiende su propia existencia como algo que le es dado. En este sentido puede decirse que precisamente la activa participacin en la eucarista es autntica y verdadera realizacin de la existencia, es conducirse como quien ha recibido un buen regalo y est agradecido. En la eucarista recibe el hombre una existencia y unos dones de orden creado, y lo que es ms, el don de la redencin en Cristo Participa activamente en el sacrificio de Cristo, que le lleva a Dios. En la eucarista se manifiesta la ley fun damental de todo ser: su origen y destino en Dios. La eucarista se muestra as como suma del.cristianismo. Contina siendo un misterio, cuya plenitud y riqueza son insondables. Este se nos manifestar en la medida en que escuchemos con fidelidad, reflexionemos con perseverancia y participemos de forma activa.
J o h a n n es B e t z
[Traduccin T
om era
S anz]
BIBLIOGRAFIA
Adems de las obras mencionadas en las notas de la exposicin puede consultarse tambin la siguiente bibliografa:
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CAPITU LO V III
FORMAS D E EX ISTEN C IA Y M IN ISTERIO S EN LA IG LESIA
En el desarrollo sistemtico de la eclesiologa, tras las explicaciones bsicas sobre la Iglesia como sacramento de salvacin, se trat primero de las propiedades esenciales de la Iglesia (cap. V). Despus siguieron el estudio de los diversos aspectos de la Iglesia como institucin (cap. V I) y las reflexiones sobre la eucarista, en la cual el misterio de la Iglesia se realiza de la forma ms intensa (cap. V II). Queda todava pendiente una cuestin, que vamos a abordar en este captulo. La Iglesia se realiza concretamente en diversas formas de existencia y en diversos servicios. No es simplemente la unin de muchos individuos, sino que se estructura en virtud de la realizacin concreta de la existencia cristiana en diversos estados, cometidos y circunstancias. La finalidad de este captulo es someter a un estudio ms detenido la estructura concreta de la Iglesia. En la seccin fundamental, Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia, se somete a crtica y se relativiza la divisin en diversos estados de vida que se ofrece como principio de exposicin. Los temas de cada seccin siguen en general el orden de los captulos de la Constitucin Lumen gentium, si bien abordamos los problemas en otro orden. Los enunciados centrales sobre la Iglesia como pueblo de Dios se encuentran ya en los captulos sobre la eclesiologa del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ponemos al prin cipio el tema del captulo V III de la Lumen gentium (La bienaventura da Virgen Mara en el Misterio de Cristo y de la Iglesia) por ser Mara el prototipo y la imagen de la Iglesia. Trataremos el matrimonio como sacramento en conexin con el tema de los laicos en la Iglesia. El estudio del ministerio lo hemos reservado para el final, con objeto de subrayar su funcin de servicio teniendo en cuenta los datos de la teologa sistemtica.
SECCION PRIM ER A
MARIA, PRO TOTIPO E IM AGEN DE LA IG LE SIA
Ya hemos tratado con detalle en el captulo X I del tomo III/2 de esta obra sobre el puesto y la cooperacin de icaria en el acontecimiento Cristo. Volvemos a hablar aqu de ella desde un punto de vista concreto: en cuanto que es, histricamente hablando, el primer miembro del cuer po mstico. Mara fue la primera incorporada a Cristo fsica, moral y sobrenaturalmente; la primera que vivi de acuerdo con la gracia de la nueva alianza. Mara conserva este primer puesto en la comunin de los santos. Por eso hay que hablar de ella en primer lugar dentro de la problemtica en torno a la estructuracin concreta de la Iglesia. Este orden responde a la Constitucin Lumen gentium del Vaticano II. No deja de tener significado profundo para la mariologa el hecho de que el Concilio, despus de duras discusiones, decidiera integrar en la Cons titucin sobre la Iglesia el esquema mariolgico, que originariamente estaba separado. Presentamos aqu la relacin de Mara con la Iglesia desde tres puntos de vista: histrico, estructural y funcional.
1.
Evolucin histrica de las relaciones entre Mara y la Iglesia
Mara pertenece a las tres fases de la historia de salvacin: al tiempo anterior a Cristo, al perodo de la vida terrena de Jess y al tiempo pos terior a Cristo. Mara pertenece a estas tres fases de una manera formal y significa tiva. Ms an, desempea un papel en la transicin de una fase a otra. Por eso su destino tiene un alcance histrico de primer orden. Es emi nentemente histrico-salvfico. a) En primer lugar, la existencia de Mara es la ltima etapa de la preparacin veterotestamentaria. Es verdad que no forma parte de las estructuras jerrquicas del gobierno ni del sacerdocio de Israel, que eran realidades terrenas y, por tanto, transitorias; en cambio, asume un puesto nico en el orden de la gracia y de la vida que el AT deba preparar, prefigurar y traer consigo. Mara ocupa tambin un puesto en el profetismo, como observan los Padres de la Iglesia refirindose a Le 1,46-55. En ella llegan a su perfeccin la renovacin y la prepara cin que se consumaron en el plano de la fe y la moral en Israel. Mara est situada en el punto final de la historia del pueblo escogido, en co-
MARIA, P R O T O T IP O E IMAGEN DE LA IG LESIA
313
rrespondencia con Abrahn. Este, el padre de los creyentes (Rom 4, 11; cf. Gn 15,6), era el germen y prototipo de la fe en el Dios Salvador. Es verdad que su fe no era todava una fe diferenciada, pero en su intencin e intensidad era una fe perfecta. Mara entr en el aconteci miento de la salvacin ms personalmente que Abrahn. Se beneficia de los progresos que ha hecho la revelacin en los casi dos mil aos trans curridos desde Abrahn. Hay todo un mundo de diferencia entre el ob jeto de la esperanza de Abrahn la cual estaba profundamente orien tada a lo terreno, a la prosperidad y a la descendencia y el objeto al que se orientaba la fe de Mara. Abrahn y Mara distan ms an en el aspecto tico. Las costumbres de Abrahn eran todava primitivas. Viva en la pogamia. No conoca todava algunos aspectos de la ley natural que se manifestaron despus (Gn 12,11-20; 20,1-18, etc.). Mara se eleva hasta la cspide de la san tidad en la virginidad. Por ella queda consagrada a Dios en exclusiva. En Mara encuentra su culminacin el ascenso espiritual por los largos caminos del desierto y del destierro que se concentra ltimamente en el resto de Israel, en la generacin de los pobres, de los sencillos de corazn, de los que sufren. Con esta culminacin no expira, sin ms, lo que se haba preparado anteriormente. Esta culminacin sobrepasa todo lo sucedido previamente. Dios hace aqu realidad, por pura benevolencia, una etapa que viene a coronar la obra con una perfeccin tan inesperada como armnica. Se llega al comienzo de la nueva creacin anunciada por los profetas. Esto es lo que trat de compendiar con el ttulo Immaculata Conceptio la mentalidad latina tan analtica, rgida a veces y propensa a la abstraccin: Mara qued preservada en el primer momento de su concepcin... de toda mancha de pecado original *. Esta frmula del dogma promul gado el ao 1854 irrit a la Iglesia oriental, de la que haba adoptado la Iglesia occidental y por cierto bastante tardamente (s. xn) la fiesta de la Inmaculada (ss. vii-vm). La frmula de Po IX prescindi a ltima hora de formulaciones ms sutiles y vulnerables que definan la concepcin como el momento de la infusin del alma en el cuerpo. La frmula pretende expresar lo que los telogos de la Iglesia oriental enuncian en trminos ms positivos: la reasuncin de la obra creada para que brote desde ella el Dios Salvador; el don de la gracia por cuyo medio preserva Dios del pecado a la Virgen salida de la vara de Jes y la hace objeto de su misericordia por Cristo y en previsin de Cristo. Los pro fetas haban dejado entrever oscuramene en otra forma este misterio. El captulo 2 de Oseas, que es, por cierto, una amalgama y una amplia cin de otros pasajes bblicos, anunciaba que Israel, la mujer adltera, volvera a ser un da una esposa inmaculada, aquella esposa ideal a la que Dios dice paradjicamente en el Cantar de los Cantares (4,7): Toda
1 Bula Ineffabilis del 8 de diciembre de 1854: DS 2803.
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FORM AS DE EXISTEN CIA Y M IN ISTE R IO S EN LA IG LESIA
hermosa eres t y en ti no hay mancha. En quin se ha cumplido esta promesa sino en la persona de Mara y en su prolongacin, la Iglesia santa? Mara es ciertamente la perfeccin y la reasuncin del antiguo Israel y el germen de un nuevo pueblo, la Iglesia: Immaculata ex maculatis 2. b) Mara no es el punto final de este cumplimiento secreto, desco nocido para todo el mundo. Ha sido hecha la hija escatolgica de Sin3, la figura religiosa acabada del pueblo escogido, a fin de que Dios, que haba decidido hacerse su hermano y salvador por el misterio de la En carnacin, la acogiera en su intimidad. Este es el sentido de Le 1-2, si interpretamos rectamente la nueva valoracin que reciben en estos captulos los pasajes del AT implicados en los mismos4. Fijmonos nicamente en aquellos que se entrecruzan, como una filigrana, al comienzo de la escena de la anunciacin. Las pala bras del ngel Gabriel a Mara son un eco de las palabras con que anuncia el profeta Sofonas la alegra mesinica a la hija de Sin s.
Sof 3
14 Exulta, hija de Sin; da gritos de alegra, Israel! A lgrate..., Hija de Jerusaln. E l Seor es el Rey de Israel en ti. No temas ... Sin! En tu seno ( bkirb ek) est el Seor, tu Dios. el hroe, el Salvador ( Yosiay ) Rey de Israel (est) en ti.
Le 1
28
15b 16 17
30
Algrate agraciada... E l Seor est contigo. No temas ... Mara! Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo y le pondrs por nombre Yahv es Salvador. E l reinar.
17 15b
Esta trama de resonancias, que se prolonga todava ms a lo largo del relato, encierra una doble identificacin: Mara es la hija (escato lgica) de Sin prometida por Sofonas. La presencia de Yahv, el rey, en el seno de su pueblo (b kirbek) pasa a ser la encarnacin: Mira, concebirs en tu seno y dars a luz un hijo; el hijo de David se identi2 A propsito de esta visin bblica, en Os 2; Jr 31,17-22; Is 54,4-8; 61,10s; Cant, cf. R. Laurentin, Court trait de thologie mariale (Paris 41959) 92-93; (51968) 113-114. 3 A propsito del tema veterotestamentario de la Hija escatolgica de Sin y de su cumplimiento en Le 1-2, cf R. Laurentin, Structure et thologie de Luc 1-2 (Paris 1957), espec. 152-162 (resumen). * Ibtd., 64-91. 5 Ibtd., 64-71. Una anunciacin parecida de alegra mesinica a la Hija de Sin se encuentra en J1 2,21-27; Zac 2,14 y 9,9s. Pero el que ms se acerca con mucho a Le es Sof 3 (ibid., nota 8).
315
fica con el Hijo de D ios6, y Mara es la nueva arca de la alianza cubierta por la sombra de la Shekinah 1.
Ex 40,34 Una nube cubri con su sombra la tienda santa y la gloria del Seor llen la habitacin. L e 1,35 La fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso tambin lo santo, que nacer, se llamar hijo de Dios.
Lo que estaba realizado como prefiguracin en la primera arca de la alianza, se realiza ahora plena y totalmente en la persona de Mara. En ambos casos la presencia encima es signo de una presencia dentro. Gracias al poder trascendente de Dios, la Virgen (Le 1,27) concebir sin conocer varn (Le 1,34; cf. Jn 1,13) y el que nacer de ella no ser un nio corriente, sino lo santo por excelencia (Le 1,35), Dios con nosotros (Is 7,14; Mt 1,23; cf. 28,20). El Logos se ha hecho hombre y ha acampado entre nosotros (Jn 1,14). La gloria trascendente se ha trasplantado al mundo que necesita de salvacin. A diferencia de los dems nacidos, este hijo existe antes que su madre. Con esto, el nuevo Israel es ya realidad en sus dos primeros miem bros: en el Hijo de Dios hecho hombre y en la madre que lo introduce en la familia e historia humanas. El Espritu Santo no es solamente el principio de este nacimiento, sino tambin el vnculo de esta unin fsica y espiritual. La cooperacin de Mara en el misterio de la encarnacin su pregunta (Le 1,34), su fiat (Le 1,38), su actuacin como madre depende de la accin del Espritu (1,35), que opera todo en todos. Se trata realmente de una unin, apoyada en la accin del Espritu, entre el autor de toda gracia y aquella a la que se dirige la misericordia de Dios de modo perfecto, como indica el nuevo nombre que le da el ngel: %ExapiVTU(ivn (Le 1,28), la gratia-plena, como traduce la Vulgata. El cuerpo mstico que se desarrollar en la Iglesia visible y universal existe ya misteriosamente en sus dos miembros primigenios: en la es clava del Seor, que ha pronunciado libremente su fiat (Le 1,38), y en el Seor (2,11), que se ha hecho en ella hijo de David (1,33 y 2,11) e hijo del gnero humano para salvarlo. Dios ha querido que esta comu nin entre l y el hombre salvado se haga realidad por la fe (1,45), por
6 Ibd., 71-72 y, sobre todo, 140-148. Le 1,32 (Hijo del Altsimo), eco de 2 Sm 7,14 (l ser para m un hijo), queda indeterminado. Slo Le 1,35 nos eleva al plano de una verdadera filiacin divina, de acuerdo con la Shekinah (pre sencia de Dios en el arca de la alianza). Le 1-2 naci indudablemente en crculos jonicos y va en la lnea del prlogo del Evangelio de Juan, aunque no desarrolla tanto el pensamiento. 7 Ibd., 73-79. En la nueva edicin de 1962 se corrigi la conclusin del primer prrafo de la p. 76. Le 9,32 usa la palabra gloria, que falta en Mt y Me. A pro psito de Mara, nueva arca de la alianza segn Le 1-2 , cf. ibd., 159-162 (cf. 73-80).
316
el amor, la obediencia y humildad, el dilogo y el conocimiento claro

(1,34).
El cuerpo mstico no est todava completo, tiene que crecer en mag nitud; pero cualitativamente es ya perfecto, de acuerdo con el significa tivo principio de la historia de salvacin: en el comienzo de sus obras, Dios se complace en hacer realidad de modo ejemplar, pero todava limi tado, lo que ha de llevar a la perfeccin total a travs de las vicisitudes y pruebas del tiempo. La unin de Cristo con la primera redimida es ya una obra perfectamente acabada desde el punto de vista del don de Dios, quien se ha entregado de manera total e irrevocable. Es una obra perfectamente acabada segn la vida teologal. Ah est ya la prenda que garantiza la perfeccin total que se har realidad plena en la Jerusaln celestial. La vida de la hija de Sin estar ntimamente unida a la vida del Hijo de Dios en la pobreza y humildad, donde germina la semilla del evangelio, y en el riesgo generoso de la aventura diaria. Ella lo lleva a visitar a Juan el Bautista, quien da saltos de alegra mesinica y recibe por el Espritu el impulso proftico que ha de marcar el destino de toda su vida s. Para los pastores que acudieron a ver a Cristo, el Seor, Mara es el signo de que lo han encontrado (Le 2 ,1 1 )9. Lleva a su hijo al templo, en el que l hace su entrada como la verdadera Shekinah, como luz que ilumina a los gentiles y como gloria del pueblo de Is rael I0. Mara prosigue la labor educativa de este nio. El misterio de su persona le desborda, a veces no lo entiende (Le 2,50), su verdadera morada es la del Padre celestial ". Mara conserva todas estas cosas en su corazn (Le 2,19.51). c) Despus de unos treinta aos de vida retirada, Mara vuelve a aparecer en las bodas de Can al lado de Jess (Jn 2,1-12). Da ocasin al signo con el que comienza la actividad pblica de Cristo, a un signo de alegra en una comunidad de personas que se han reunido para cele brar unas bodas. Este signo despierta la fe de los discpulos (Jn 2,11) y constituye la garanta del misterio sacramental (Jn 2,6.10)
8 A propsito de la importancia que Le atribuye a este episodio bajo la perspec tiva de 2 Sm 6,2 11, cf ib td , 79 87 Desde entonces han sido aceptados estos puntos de vista por algunos protestantes, ante todo por M Thurian, Marie Mre du Seigneur, figure de l glise (Taiz 1962, trad espaola Marta, Madre del Seor, figura de la Iglesia [Zaragoza 1963]) 9 Hallaron a Mara (Le 2,16) 1 0 Le 2,32 Cf R Laurentin, tb d , 123-124 La Esctitura slo menciona a Yahv como portador de la gloria Jams menciona a un hombre C f, por ejemplo, Sal 3,4, Jr 2,11 (texto citado en Rom 1,23) 1 1 Tengo que estar en la casa de mi Padre, responder Jess cuando lo en cuentren en el Templo (Le 2,49) Como ya hemos demostrado en Jsus au temple (Le 2,48 50) (Pars 1966), sta es la traduccin exacta La traduccin Yo tengo que ocuparme de las cosas de mi Padre, desconocida antiguamente, predomin extraamente tanto en las biblias catlicas como en las protestantes, a pesar de que es contradictoria
M ARIA, P R O T O T IP O E IMAGEN DE LA IG LESIA
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d ) Desde este momento, Mara aparece separada de su hijo 12. Entre tanto, Jess lleva a cabo su misin con los Doce, que han de ser la jerar qua de su Iglesia. Esta separacin externa ser tambin la ley de la Iglesia, la cual posee a su Redentor de una manera mstica y no carnal, por la fe y no por los sentidos. En esta separacin ahonda la madre de Jess su comunin en l. Ella anticipa as las mltiples situaciones y actitudes que sern propias de la Iglesia a lo largo de la historia. e) Mara vuelve a ocupar su puesto junto a su hijo en el calvario, a la hora del sacrificio que consuma la redencin B. Su comunin ntima con Cristo tiene que soportar aqu una prueba ulterior, la prueba decisiva del amor: el dolor. Este dolor de muerte embarga por com pleto al hijo y, por eso, atraviesa lo ms ntimo del corazn de Mara (Le 2,35). A la hora de perder a su hijo, vuelve a ser de nuevo madre, madre de los discpulos. La hija de Sin, la madre del Mesas, da a luz un nuevo pueblo (Is 66,7ss)1 4. Lo mismo que Eva recibi otro hijo 1 5 en lugar de Abel, asesinado por Can, a Mara se le entrega, en lugar de Cristo moribundo, la familia de los discpulos en la persona representa tiva del discpulo a quien Jess amaba especialmente. Mara asume as anticipadamente la maternidad de la Iglesia 16, en la que seguirn na ciendo nuevos hijos del agua (Jn 19,34) y del Espritu (Jn 19,30).
1 2 F M Braun, La mre des fidles (Tournai 21954 51-55, ha puesto de relieve esta separacin despus de Can subrayada por los sinpticos ( ib id , 59-62) Sin embargo, no hay que exagerar. Esta separacin provechosa es transitoria y no muy estricta Pensemos en la frase de Jn 2,12 que Braun pasa por alto Despus baj Jess a Cafarnan, l, su madre, sus hermanos y sus discpulos, y no se quedaron all muchos das Sorprende un tanto que, en cuanto se trata de su misin, Jess mantiene a Mara alejada, y lo que ms le preocupa es evitar toda mezcla entre los planos carnal y espiritual Esto se ve muy claramente en el episodio del nio hallado en el Templo (Le 2,49s), despus en Can (Jn 2,4, cuyo sentido negativo no se puede eludir) y finalmente vuelve a repetirse a lo largo de la actividad pblica de Jess (Me 3,31-35, par , Mt 12,46-50, Le 8,19ss), Le ll,2 7 s y Jn 7,3-10 Estos textos pasaron inadvertidos largo tiempo en los medios catlicos y han sido rehabilitados por el Conc Vat I I ( Lumen gentium, 57 y 58) 1 3 La hora de la Pasin, que, segn Jn 2,4 y 19,26, es gloriosa F M Braun, op c it , 55-58, A Feuillet, L heure de Jsus et le signe de Cana ETL 36 (I960) 5-22 1 4 Madre, he ah a tu hijo, hijo, he ah a tu madre (Jn 19,25ss) El texto no fue interpretado por la tradicin hasta muy tarde en el sentido de la maternidad espiritual (cf la historia de la interpretacin en Th Koehler, Les principales inter prtations traditionnelles de Jean 19,25 27 pdant les douze premiers sicles tudes Mariales 16 [1959] 119-155) Pero esta interpretacin parece fundada y va ganando terreno entre los exegetas C f, adems de los ya citados Braun y Feuillet, M. de Goedt, Bases bibliques de la maternit spirituelle, b d , 35 54, y el artculo comple mentario Un schme de Rvlation dans le quatrime Evangile NTS 8 (1961) 141150, etc En este punto y en otros se est dando hoy un movimiento crtico de oposicin 1 5 Gn 4,25. Jn 19 es un tejido de alusiones al AT Contienen los vv 25-27 una alusin a Gn 4,25 y a Gn 3,20 (Madre de los vivientes)? Esto es posible, aunque indemostrable, especialmente con respecto a la alusin a Gn 4,25 1 6 Jn 19,25ss se puede colocar al lado de Ap 12,17 El resto de sus hijos que guardan los mandamientos del Seor y mantienen el testimonio sobre Jess A pro-
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f) La encontramos despus junto a los apstoles, incorporada hu mildemente a aquella comunidad reunida en oracin que se convertir en la Iglesia (Hch 1,14). El mismo Espritu que se haba posado sobre ella en la anunciacin (Le 1,35) desciende ahora sobre toda esa comuni dad (Hch 1,8; 2). El Espritu empuja ahora a la Iglesia para irradiar al Seor desde el recinto del cenculo hasta los confines de la tierra (Hch 1, 8 y passim; Rom 10,18) del mismo modo que haba impulsado a Mara por las montaas de Judea para llevar al Seor al Precursor (Le 1,35. 39). En esta expansin no desempear Mara ningn papel exterior y llamativo. Pero la plenitud de su gracia y santidad enriquece al cuerpo mstico desde dentro y contribuye a la eficacia maravillosa de la predica cin cristiana primitiva. g) Finalmente, en un momento que la historia no ha registrado, se realiza el misterio que la Iglesia ha sabido descubrir en su ncleo esen cial, aunque no sepa describir cmo sucedi: la vida terrena de Mara se consuma. Mara retorna en cuerpo y alma para siempre junto a su Hijo resucitado 17. En el misterio de la glorificacin espiritual y corporal junto a Cristo Redentor, Mara precede tambin a la Iglesia. Se convierte en el signo en el cielo 1 8. Prefigura el futuro en el que la Iglesia se des pojar de las formas institucionales e ir al encuentro de Mara en la vida en la que Dios es todo en todos.
2.
Relacin estructural
Este esbozo ha podido parecer un tanto sumario y quiz literario. Nos vimos forzados a prescindir de muchas precisiones y problemas para referirnos, en el proceso de la historia de salvacin, a la relacin (al contrapunto) Mara-Iglesia. Esta relacin queda clara en sus lneas gene rales, pero se complica cuando se analiza ms detalladamente. La estructura fundamental de esta relacin parece que no puede re ducirse a una frmula sencilla. Si la analizamos, llegamos a cuatro frmu las antinmicas distintas:
a) b)
Mara precede a la Iglesia; la Iglesia est en Mara;
psito de la interpretacin, cf. los artculos citados en las notas 12 y 13, as como A. Feuillet, Le Messie et sa Mre, d aprs le chapitrg 12 de VApocalipse: RB 66 (1959) 55-86 y los estudios complementarios, especialmente en Biblica 47 (1966) 169-184, 361-380 y 557-573. 1 7 Bula Munificentissimus de 1 de nov. de 1954: DS 3903. 1 8 Ap 12,1. Este captulo, de indudable importancia eclesiolgica, parece referirse a la madre del Mesas: Y dio a luz un nio que iba a pastorear a todas las razas con cetro de hierro (v. 5: cf. Sal 2,9). Cf. documentacin y bibliografa en R. Laurentin, Court traite de thologie mariale (41959) 151; cf. tambin 33-35; (51968) 38-39 y 189.
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c) d)
Mara est en la Iglesia, y Mara es la Iglesia.
a) La primera frmula expresa una constante que ya hemos desta cado: Mara precede a la Iglesia al lado de Cristo en el momento del nacimiento, de la muerte y de la glorificacin. Parece que prepara el camino a la Iglesia. b ) Pero esta frmula no deja de tener sus inconvenientes. Parece poner en oposicin a Mara y a la Iglesia como a dos realidades separadas entre s, cuando, de hecho, estn ntimamente unidas. En efecto, Mara es miembro de la Iglesia. En vez de decir que Mara precede a la Iglesia antes de que sta fuera fundada oficialmente, debera decirse con ms razn: por la obdiencia de la fe, como se da principalmente en Mara (Le 1,38), Israel se convierte en el cuerpo espiritual del Seor, en la Iglesia del Seor. En la persona de Mara, la Iglesia est presente en el nacimiento, muerte y glorificacin de Cristo; desde esta perspectiva, Mara aparece como la clula primigenia en la que la Iglesia est ya vir tualmente contenida como la planta en la semilla, como la conclusin en las premisas. En esta lnea, el 20 de diciembre de 1964 proclam Pablo VI a Mara Madre de la Iglesia. Esta frmula, que el papa ha rodea do de varias reservas y aclaraciones, resalta este aspecto de las cosas de modo expresivo y paradjico. c ) Sin embargo, esta mutua implicacin cambia de signo cuando llegamos al misterio de Pentecosts. Desde Pentecosts, Mara es eviden temente uno de los miembros de la Iglesia, una de las ciento veinte (Hch 1,15); despus, una de las tres mil (Hch 2,41), y, por fin, una de las cinco mil personas (Hch 4,4) que estn unidas en torno a los Apsto les, sin que resalte su importancia y primaca. d ) Esta recproca implicacin, espiritual y material (ideal y orgni ca), nos permite entender que Mara y la Iglesia son, en el fondo, algo idntico en esta misma comunin con Cristo, desde la que se destacan los rasgos peculiares de Mara y de la Iglesia, y, sin embargo, la vida de Mara y la vida de la Iglesia consisten en esta comunin teologal esencial que no tendr fin. Slo sobre esta base se pueden ver claramente las diferencias. Mara supera a la Iglesia por su santidad perfecta y su maternidad divina, a no ser que se quiera decir tambin aqu que la Iglesia de los pecadores alcanza en Mara la maternidad divina y una santidad inmacu lada perfecta. La Iglesia supera a Mara por su dimensin apostlica y jerrquica. La Iglesia ministerial est en comunin con Cristo, pero tambin lo re presenta. Manifiesta visible y oficialmente en la tierra la palabra, la autoridad y la obra salvfica de Cristo. Ejerce sus poderes, acta en el nombre y en la persona de su Seor. Mara no participa de estos servicios ministeriales. Est fuera de la jerarqua, se sita en la lnea de los cre yentes (Hch 1,14) y adopta una actitud receptiva respecto de los Aps
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toles. Esto no es un defecto, porque estas realidades son en lo esencial un servicio terreno 19; se encuentran en relacin de dependencia respecto de Cristo; estn al servicio de la comunidad; son relativas y perecern junto con la figura de este mundo. En resumen, si contemplamos la Iglesia de los redimidos en su co munin con Cristo, Mara es su prototipo y su modelo. Esta identifica cin llega hasta lo ms hondo, pero no excluye dos diferencias relacio nadas, por una parte, con la excelsa funcin de Mara, y por otra, con las formas temporales e institucionales de la Iglesia que representa a Cristo en la tierra de modo visible y oficial. Mdulo de esta relacin es la en trega que hace Dios de s mismo: Cristo Redentor y el Espritu Santo, frente a los cuales Mara y la Iglesia son algo totalmente relativo.
3.
Relacin funcional
Las relaciones funcionales entre Mara y la Iglesia se basan tambin en esta identidad fundamental, en estas diferencias y en esta dependencia respecto de Cristo y del Espritu. La Iglesia se une a Mara en su plegaria y Mara asiste a la Iglesia en sus vicisitudes sobre la tierra. Consideremos este dilogo, primero, en direccin ascendente y, lue go, en direccin descendente. a) Mara en el culto de la Iglesia.
Cundo comenz Mara a tener cabida en el culto cristiano? Cmo se lleg a ello? Cul es el sentido de la oracin dirigida a Mara? La respuesta a la primera pregunta aclarar las otras, porque las races y la semilla son siempre decisivas para el desarrollo posterior. Los cristianos comenzaron por dar culto a los mrtires, a mediados del siglo ii, que haban tomado parte en el misterio de Cristo, en su pasin, en su trnsito al Padre (Jn 13,1 ) 20. Lo que equvocamente se
1 9 Y. Congar, La hirarchie comme service selon le Nouveau Testament et les documents de la Tradition dans lpiscopat et dans glise: Unam Sanctam 39 (Paris 1964) 62-132. Los textos principales son Me 9,34 (Mt 18,1-4; Le 9,46); Me 10,33ss (Mt 20,25-28 y Jn 13,12-17). El Concilio volvi a poner de relieve esta idea. 2 0 Ya Hch atestigua que los mrtires estn al lado de Cristo (lo cual se deduce de la misma espiritualidad del martirio). Esteban hace suyas las palabras que haba pronunciado Jess en su pasin. Comprese: Hch 6,13s Presentaron falsos testigos, que decan...: Le hemos odo decir: 'Jess, de Nazaret destruir este lugar.... Mt 26,59ss Dos... falsos testigos decan: Este ha afirmado: 'Yo puedo destruir el Templo de Dios....
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llama culto a los santos es ante todo una accin de gracias a Dios por los frutos que aport el sacrificio de Cristo, una adhesin al ejemplo del santo que consum en s mismo el misterio del Redentor y, por tanto, una decisin entraable de entrar uno mismo en ese misterio21. Aunque Mara es la primera de todos los santos, no fue la primera invocada con preces. Los cristianos de los primeros siglos no dirigieron su plegaria a Mara. Cierto que el evangelio les ofreca las primeras sugerencias para alabarla: Algrate, agraciada, el Seor es contigo (Le 1,28); Has hallado gracia (Le 1,30); Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre (Le 1,48). Pero los cristianos no adoptaron hasta ms tarde la costumbre de hacer propias estas palabras para dirigrselas a Mara. El ejemplo ms antiguo de este tipo de alabanza es una homila de dudosa autenticidad (Pseudo-Crisstomo: PG 62, 763) que se remon ta quiz al siglo iv. Sera el nico caso de este siglo. Adems, se trata no tanto de una oracin como de un discurso o comentario. En Occi dente, Agustn no conoce la oracin dirigida a Mara. Esto indica que no es esencial dirigirse a ella. En Occidente se observ largo tiempo la norma de dirigir oraciones slo al Padre, al menos en el altar 22. Todava
Hch 7,56 Veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre puesto a la diestra de Dios. Hch 7,59 Seor Jess, recibe mi espritu. Hch 7,60 Grit en alta voz: Seor, no les tengas en cuenta este pecado. Y con estas palabras expir. Mt 26,64 ... vereis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Todopodero s o ... . L e 23,46 Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. L e 23,34.46 v. 46: Jess grit en alta voz: v. 34: Padre, perdnalos..., v. 46: Y con estas palabras expir.
Esta comparacin del martirio con la pasin es un rasgo dominante en las Actas de los mrtires. 2 1 Sobre la relacin con la pasin de Cristo, cf. O. Casel, Mysterium und Martyrium: JLW 2 (Mnster 1922) 28-32. Sobre el origen de las fiestas de los mrtires, cf. M. Righetti, Manuale di storia litrgica II, cap. 9, n.cs 172-174 (Miln 1946) 268-272. Antes de finales del siglo ii se celebraba ya el aniversario del martirio de Policarpo (t 155) con una asamblea eucarstica. 2 2 ...C um altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio: Mansi 3 (1759) col. 922, can. 21 (25); cf. Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, 2 (Pars 1908) 87. Esta prescripcin de dirigirse slo al Padre en la liturgia de la misa fue decretada el ao 393 en el Snodo de Hipona y renovada el ao 397 en el Snodo de Cartago. Durante muchos siglos se mantuvo en Roma, donde al parecer se ex tendi a todas las oraciones litrgicas, incluso a las que no se pronunciaban ante el altar.
21
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hoy las oraciones litrgicas presentan esta forma. No se dirigen nunca a Mara. La forma clsica de oracin ser siempre dirigirse al Padre por Cristo, tratando de hallar en los santos estmulo o apoyo ante Dios. Los santos se unen a la oracin de la Iglesia en la amistad sin sombras que Dios les otorga. Por consiguiente, el culto a los santos no era algo abs tracto, sino que tena un carcter personal. Este culto condujo a inscrip ciones e invocaciones cada vez ms numerosas y detalladas. En este con texto se desarroll en los siglos iv-v la oracin a Mara. No existe nin guna prueba convincente de que el Sub tuum praesidium se remonte a un tiempo anterior al siglo iv B. Y por muy justificada y beneficiosa que sea esta forma de oracin, se mantiene siempre en los lmites de una oracin potestativa y secundaria. Slo tuvo acceso a la liturgia tarda mente y de modo secundario a travs de los himnos lricos. Slo es im portante el hecho de que Mara ocup as un puesto en el culto junto con los dems santos, y este puesto fue cobrando un relieve cada vez mayor a medida que se fue cayendo en la cuenta de la participacin de Mara en el misterio de Cristo. Se vio cada vez ms claramente que Mara no se limit a dar a luz a Cristo corporalmente. Antes de que lo conci biera en su cuerpo, lo haba concebido ya en su corazn 34. Insensiblemente, Mara entra paso a paso en el culto.
a) El evangelio otorg a Mara un puesto en el culto all donde, con ocasin de la Epifana (desde el siglo n en Oriente) o de la Navidad (hacia finales del si glo i i i en Roma), se lea el evangelio del nacimiento de Cristo segn Mt 1 o segn A partir del siglo IV en Capadocia y antes del 431 en Occidente, aparece, en formas diversas, una conmemoracin de la Virgen Mara alrededor de Navidad. El evangelio de la anunciacin (Lc 1,26-35), que se lea en estas fiestas, brindaba a los predicadores la oportunidad de acentuar la participacin de Mara en la obra de la salvacin y de dirigirle de nuevo la salutacin anglica: Algrate..., etc. (Lc 1,28). Este proceso comienza antes del Concilio de Efeso, que no constituye su punto de partida, y se desarrolla luego gradualmente respondiendo a estmulos provenientes de las fuentes mismas de la fe. Por eso en Occidente y en Oriente surgen espon tneamente, en conexin con la Navidad, las primeras fiestas litrgicas en conme moracin de la Virgen Mara: en el norte de Italia, a mediados del siglo v, el primer domingo de Adviento; el mircoles y viernes de ayuno del dcimo mes, que en el siglo vi se convierten, en Roma, en los das de tmporas; asimismo, en Roma, 2 3 H. Barr, Les premieres prires m arides de VOccident; Marianum 21 (1959) 129: Comienza, aproximadamente, en el siglo x (en Occidente) la costumbre de rezar el avemaria en la forma puramente bblica, que termina con las palabras ventrs tu. Barr estudia (129-141) las primeras frmulas conocidas dirigidas a Mara, durante mucho tiempo, en forma de alabanza ms que de oracin. Desgra ciadamente no es posible datar con seguridad (siglos m o iv) la oracin estricta ms antigua de las conservadas, es decir, el Sub tuwn praesidium en su forma griega. Despus de este artculo, H. Barr ha publicado su importante obra Prires anciennes de l'Occident la Mre du Sauveur (Paris 1962). Cf. tambin G. G. Meersseman, B er Hymnos Akathistos im Abendland, Akathistos-Akoluthie und Grusshymnen: Spicilegium Friburgense 2 (Friburgo-Suiza 1958). 2 4 Fide plena, et Christum prius mente quam ventre concipiens: Agustn, Sermo 215, 4 (PL 38, 1074). Este tema lo trat con gran agudeza A. MUer, EcclesiaMaria (Friburgo-Suiza 1951; 21955).
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entre 550 y 595, el primero de enero, octava de Navidad; en Espaa, el 18 de diciembre, ocho das antes de Navidad (656); en las Galias, el 18 de enero, en el siglo vi, etc. De acuerdo con el mismo proceso, cobra relieve el puesto de Mara en ciertos misterios del evangelio: anunciacin (25 de marzo) y la fiesta llamada en griego hippapanta (nuestra fiesta de la candelaria, del 2 de febrero). fj) Otra serie de fiestas litrgicas son independientes del ciclo de Navidad. Se festeja a Mara del mismo modo que a los dems santos: en Jerusaln se celebraba desde el siglo v, ciertamente antes del Concilio de Efeso (431), un dies natalis de Mara, como se haca con los mrtires. A partir de los siglos vi y vn se llama a esta fiesta dormitio: trnsito; la fiesta se llamar ms tarde assumptio: asuncin, cuando empiece a aclararse el misterioso fin de la Thetokos, un problema que se haba planteado Epifanio intilmente el ao 377. Tambin otros misterios de la vida de Mara pasan a ser objeto de fiestas: la fiesta de la concepcin (8 de diciembre) aparece en el siglo vu u vm en conexin con la fiesta de la concepcin de Juan Bautista; la fiesta de la natividad de Mara (8 de septiembre) se introduce a mediados del siglo vi; la fiesta de la presentacin de Mara en el templo (21 de noviembre), en el siglo vn u vm. Desde el siglo vn van pasando estas fiestas a Occidente. La ltima en pasar fue la fiesta de la con cepcin (siglo x i l ) 25. En lo sucesivo, el Occidente crea sus propias fiestas, exce dindose en este empeo durante la Edad Moderna. Desde el siglo xy u al Concilio Vaticano II , Roma tuvo que luchar siempre contra la proliferacin de fiestas marianas. La Congregacin de Ritos deneg cientos de fiestas propuestas por la piedad maana postridentina; otras las redujo estrictamente a sectores determinados. Final mente suprimi ms de cien fiestas marianas.
No es nuestro intento presentar una lista de las formas que adopta el culto maano. Este tiene un aspecto objetivo (liturgia) y otro sub jetivo (devociones marianas, oraciones privadas) y presenta tambin in terferencias entre ambos aspectos, dada la tendencia a introducir en la liturgia formas especiales de piedad. La tendencia actual es la contraria. Hay que hacer constar, ante todo, que no existe un culto a Mara aa dido al de Cristo, sino que Mara tiene un lugar en el culto a Cristo, correspondiente al lugar que ella ocupa en el misterio de Cristo y en la comunin de los santos. No es necesario acentuar la inmensa diferencia existente entre el culto de adoracin tributado a Dios creador y redentor y la veneracin de los santos. Las expresiones dula y latra, con las que se designan estos dos tipos de culto, son dos palabras griegas de sentido muy semejante; ambas expresan un servicio. Desde el punto de vista de la etimologa, parece que dula es una expresin ms fuerte porque pro cede de Ja misma raz que 8ovko$, esclavo. Las expresiones se fueron diferenciando con el uso y estn a punto de desaparecer. La palabra ado racin, expresin general que significaba tanto latra como dula, ha adquirido paulatinamente un sentido especial y designa el culto que se
2 5 Sobre el puesto de Mara en la liturgia y sobre el origen de las celebraciones de la memoria d e la Virgen y de sus fiestas, cf. el trabajo prolijo y documentado de R. Laurentin, Court trait... (s1968) 54-57 y n. 4, pp. 172ss. R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge M ane: RSPhTh 52 (1968) 513, recoge algunas precisiones y rectifica ciones aportadas por J. Caro en su importante tesis doctoral.
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debe slo a D ios 26. El Concilio ha preferido esta expresin corriente a las sutilezas en declive del lenguaje teolgico. La palabra hiperdulia, con la que se pretende indicar que el culto tributado a Mara es superior al culto dedicado a los santos (aunque est en la misma lnea y en el mismo plano), suena a lenguaje de escuela; por eso rehus emplearla la Comisin Teolgica del Concilio. b) La funcin de Mara en la Iglesia.
El vocabulario usado para expresar el papel que desempea Mara en la Iglesia militante vara y prolifra ms an que el aplicado al puesto que ocupa Mara en la oracin de la Iglesia. Los distintos conceptos que se emplean en la ltima parte de los tratados mariolgicos para definir la relacin de Mara con los hombres significan frecuentemente lo mismo y suscitan muchas preguntas. 1. Se habla desde muy antiguo de una intercesin de Mara, a quien ya Ireneo llam intercesora de Eva27. Mara ruega a Dios con y por nosotros28. Se la invoca como intercesora en el sub tuum praesidium (que procede probablemente del siglo iv): Nos acogemos bajo el manto de tu misericordia, Madre de Dios. No desatiendas nuestra oracin en la necesidad, sino lbranos del peligro, t que eres la nica pura y digna de alabanza 29. 2. Desde antiguo se considera a Mara tambin como nuestra Reina En el reino de Dios Mara es la primera entre todos los que reinan con Cristo (2 Tim 2,12). Esta idea se une con la anterior. La inter cesin de la Madre de Jess (cf. Jn 2,3 5) es la intercesin de la Reina ante el Rey que tiene a su disposicin los poderes divinos de salvacin3 0
2 6 La palabra adoratio, que traduce la expresin griega proskynests (venerar postrado), tena un sentido muy amplio hasta hace poco tiempo Se tributaba adora cin al emperador, a los santos, a Mara Esta expresin general comprenda tanto la latra como la dula ( c f , por ejemplo, DS 600) A partir del siglo xvu se empieza a entender la adoracin exclusivamente como latra, uso que corresponde al vocabulario religioso de hoy Esto es importante para entender bien los antiguos textos que hablan tan frecuentemente de una adoracin de Mara y de los santos 2 7 Adv haer V, 19, 1 (PG 7, 1175) y Epideixis (SourcesChr 62 [Pars 1959] 83 86) Romanos Melodos recoge esta idea en el Himno I I ai nacimiento de Mara (2) no s 5-13 (SourcesChr 110 [Pars 1965] 100 105) 2 8 Recherches sur l'intercession de M ane I I I I tudes Mariales 23-25 (1966 1968) 2 9 Hace poco tiempo fue descubierto el papiro que contiene esta oracin Procede de los siglos n-v (la fecha es discutida) Cf F Mercenier, L antienne mariale la plus ancienne Le Muson 52 (1939) 229 233, , O Stegmuller, Sub tuum ZKTh 74 (1952) 76 82 (una bibliografa ms completa en Marianum 21 (1959) 129, n 5) 3 0 H Barr, La royaut de Mane pendant les neuf premiers sicles RSR 29 (1939) 129-162, 303-334 Es una investigacin de la que todos se han aprovechado y que no ha sido completada, Mana et Ecclesia 5 Mariae potestas regalis in Eccle sia (Roma 1959) (Session de la Socit Franaise au Congrs Marial International de Lourdes 1958) H Barr completa aqu su estudio con una serie de textos latinos de los siglos vin al xii
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3. De la mediacin de Mara se habla desde el siglo vi. Este con cepto presenta muchas facetas Se aplica a los santos desde el siglo iv pensando en su intercesin31. Andrs de Creta, uno de los primeros en aplicar expresamente este concepto a Mara, le da dos sentidos. De una parte, Mara aboga hoy por nosotros en la comunin de los santos, de otra, desempea en la anunciacin una funcin mediadora entre Dios, que se dirige a ella mediante la voz del ngel, y los hombres, a quienes compromete con su respuesta32. Este ttulo se fue imponiendo y ganando importancia a lo largo de varias etapas. Despus de haber sido desco nocido durante mucho tiempo en Occidente, recibi, durante los siglos xi y x ii en el mundo latino, un puesto de primer orden. En esta poca se sita a Mara, identificada hasta ahora tipolgicamente con la Iglesia, entre Cristo y la Iglesia, segn la famosa frmula de san Bernardo. A partir de 1921, y por iniciativa del cardenal Mercier, quiso hacerse de la mediacin de Mara una tesis central de la mariologa. Se esperaba incluso que fuese declarada dogma, hiptesis que ha quedado archivada a consecuencia del Concilio 33. Numerosos tratados mariolgicos han sis tematizado en torno a este concepto la posicin ontolgica de Mara y su cooperacin en el misterio de la salvacin. 4. Muy pronto hizo competencia al concepto de mediacin un nuevo concepto- el de corredencin o participacin de Mara en la obra de la redencin. La mariologa ha sistematizado, todava en mayor escala, los mismos temas partiendo de este concepto y de acuerdo con la tesis si guiente: Mara participa no slo en la aplicacin de la redencin (re dencin subjetiva) a lo largo de los siglos, sino tambin en la realizacin de la misma, es decir, en la encarnacin y en el sacrificio de la cruz (re dencin objetiva)34. Es digno de tenerse en cuenta que en esta tesis los marilogos han adoptado con largos rodeos la distincin entre redencin subjetiva y objetiva de la teologa protestante. 5. La participacin de Mara en la obra de la salvacin se ilustra tambin por medio del concepto de maternidad espiritual35. Este con cepto ha llegado a ocupar un puesto relevante en la doctrina y en la piedad, a pesar de que las fuentes anteriores al siglo x, aproximadamente, no hablan de l o se muestran muy reservadas. Estos distintos conceptos expresan la funcin histrica y orgnica de
3 1 La divinizacin, cuyos mediadores ( h e o i t e u o i j o i ) son los mrtires- Gregorio Nazianceno, Oratio X I ad Gregonum Nyss 5 (PG 35, 837C) y el comentario de Nicetas ( ib d , col 838, n 12) 3 2 Tengo en preparacin una monografa sobre este problema Entre tanto, cf R Laurentin, Court trait (41959) 54-55 3 3 R Laurentin, Intuitions du cardinal Mercier VS 84 (1951) 518-522 3 4 La bibliografa cuenta con centenares de obras Cf G Besutti, Bibliografa Mariana, 4 tomos (Roma, Marianum), que abarcan los aos 1948 1966 3 5 tudes Mariales 16-18 (1959-1961) La maternit spirituelle, 1-3 (Paris) He publicado una seleccin de bibliografa ms amplia en RSPhTh 46 (1962) 365366 Tambin he tratado de presentar un balance de la Tradicin en L a maternit spirituelle Actes du Congrs National de Lisieux 1961 (Paris 1962)
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Mara en la historia de la salvacin con ropajes literarios diversos, aun que no claramente distintos entre s. 1. El tema de la intercesin pone de manifiesto que la actuacin de Mara en favor de la Iglesia es en lo esencial una intervencin ante Cris to, una accin que pasa a travs de l, el nico Mediador y Redentor. 2. El tema de la realeza de Mara pone de relieve que ella participa profundamente en la glorificacin del Redentor, que invita a quienes ha salvado a que participen de su reino (2 Tim 2,12). En las sociedades en que surgi esta idea, la reina no era la fuente del poder, sino la compa era del rey que lo ejerca. 3. El tema de la mediacin se apoya en el puesto de Mara, que recibe el mensaje de Dios y cuya respuesta implica el compromiso de la salvacin de los hombres. Sin embargo, esta situacin histrica queda desbordada con la venida del nico Mediador (1 Tim 2,5). El Dioshombre no es exactamente un mediador que reduce simplemente una distancia y cuya obra necesita que otros la completen (pensemos en la yuxtaposicin de piedras para atravesar un ro), sino que es el puente que est asentado sobre las dos orillas, unindolas entre s. El ttulo medianera corre el peligro de oscurecer esta verdad. No podemos menos de lamentar la situacin preconciliar de muchos catlicos que co nocan perfectamente el ttulo medianera de todas las gracias, pero no tenan conciencia de que Cristo es el mediador. Por eso evit Po X I I dar a Mara este ttulo y, en sus ltimos aos, se mantuvo muy reticente a este respecto36. Juan X X III renunci totalmente al uso de esta expresin. En el Concilio se introdujo el trmino por necesidad y con toda clase de reservas ( Lumen gentium, 62). El Concilio menciona el uso de este ttulo porque es antiguo y necesita una explicacin. La mediacin de Mara no coincide con la de Cristo. No prolonga la obra mediadora de Cristo, sino que recibe de ella toda su eficacia. Se trata, segn la expresin acertada del luterano H. Asmussen37, de una media cin en Cristo. Esta frmula figuraba en uno de los primeros esquemas del Vaticano II. El texto definitivo dice as: Todo el influjo salvfico de la bienaventurada Virgen en favor de los hombres no es exigido por ninguna ley, sino que nace del divino beneplcito y de la superabun dancia de los mritos de Cristo, se apoya en su mediacin, de ella de pende totalmente y de la misma saca toda su virtud; y lejos de impedirla, fomenta la unin inmediata de los creyentes con Cristo (ib'td., 60). 4. Hablando de colaboracin o cooperacin de Mara en la reden cin, se evitan ciertos inconvenientes del concepto de mediacin. Con ello se recalca la idea de que la funcin que desempea Mara en la re dencin est relacionada con su comunin con el Redentor. Sin embargo, este concepto ha creado dificultades, puesto que lleg a elaborarse una
3 6 En sus Actas aparece rarsimas veces el ttulo mediatrix. Las traducciones inducen a engao muchas veces, ya que traducen por medianera la expresin se cuestra, empleada haciendo referencia a 1 Tim 2,5. 3 7 H. Asmussen, Mara die Mutter G ottes (Stuttgart 1951) 51.
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ontologa, a veces aventurada, de esta cooperacin, yendo tan lejos que se aplicaron a la Soda Christi atributos que slo corresponden a la accin divina conjunta tan ignorada de Cristo y del Espritu Santo en la obra de la salvacin. El Concilio ha mantenido esta expresin tan frecuentemente usada por Po X II, pero la ha aplicado exclusivamente al plano vital, existendal, con el fin de expresar la unin teologal de Mara con Cristo en la fe, en la esperanza y en la caridad. Los papas fueron muy lejos en sus manifestaciones sobre la idea de la cooperacin; en cambio, fueron sumamente cautos frente al concepto de corredencin. Solamente Po X y Po X I emplearon ocasionalmente este concepto en documentos de escasa importancia. Po X II, sus suce sores y el Concilio se han abstenido premeditadamente de usar esta ex presin tan equvoca3 . Propiamente hablando, le convendra al Espritu Santo. Sorprendentemente se ha hecho de ella un atributo de Mara, mientras que se descuid por completo su sentido pneumatolgico. Cuan do los marilogos lanzaron la palabra, hacia 1925, reaccionaron con toda energa algunos telogos catlicos. Les pareci que el prefijo co (con) pona en el mismo nivel a Cristo y a Mara, lo mismo que implican igualdad de rango las palabras co-heredero, co-laborador, co-operador. Es verdad que se haba fijado el concepto con intencin de expresar una diferencia y subordinacin. Desde el siglo x, algunos autores haban lla mado ocasionalmente a Mara redemptrix, del mismo modo que la lla maban salvatrix. Al hablar as pensaban en que ella ha dado a luz al Redentor, al Salvador y, en este sentido, es causa de la redencin y de la salvacin. Cuando surgi la idea de una participacin de Mara en el sacrificio del calvario, se vio la necesidad de matizar esta palabra indiferenciada. As se acu la expresin corredemptrix en el siglo xv. A lo largo de los siglos xvn y xvin sustituy paulatinamente a los trminos anteriores. La intencin con que se aadi el prefijo co se puede for mular de la siguiente manera: no hay ms que un Redentor. Mara par ticipa en su obra divina y humana por pura gracia. No es un segundo redentor, un redentor femenino. Si est al pie de la cruz, si participa del sacrificio de Cristo, ello se debe a una gracia que mana precisamente de esta redencin. Pero la pregunta es si se piensa primeramente en esto cuando se pronuncia o se oye la palabra corredemptrix. Es muy dudoso que sea as, y por eso se explica que la expresin pierda terreno. De todos modos, las reservas que se ponen a esta expresin tienen otro motivo ms importante: no haba acuerdo sobre la realidad misma. Po X I I desisti premeditadamente de zanjar el debate en torno a la participacin formal e inmediata de Mara en la redencin objetiva. Le pareca que el problema no estaba todava maduro para sentencia. Pre firi que el problema quedara totalmente abierto 39.
3 * R. Laurentin, L e titre de cordemptrice. tude historique (Roma, Marianum, y Pars, Lethielleux 1951), con un dossier cronolgico de textos (37-62). 3 5 R. Leiber, Pius X II: StdZ 163 (1938-1959) 86: Por lo que se refiere... al problema de la mediatrix y de la coredemptrix, manifest Po X II, pocas semanas
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FORM AS DE EXISTEN CIA Y M IN ISTERIO S EN LA IG LESIA
Por lo que se refiere a la maternidad espiritual40, el Concilio ha em pleado este concepto ms que todos los mencionados hasta ahora por que es sencillo, claro, familiar y, sobre todo, apenas discutido. Sin em bargo, este concepto plantea ms problemas de lo que parece a primera vista. El problema ms importante es que Mara no es en el mismo sentido madre de Cristo y madre de los cristianos. Es madre de Cristo porque lo ha dado a luz corporalmente. Es madre de los discpulos de Cristo por va de adopcin. El Concilio no ha tratado directamente este problema, ms bien lo ha sorteado. Con todo, usa la palabra madre dos veces en pasajes en que se mencionan juntos los dos aspectos de la maternidad de Mara. Mientras el esquema original deca madre de Dios y de los hombres, el Concilio repite el sustantivo madre: madre de Dios y madre de los hombres ( Lumen gentium, 54 y 69). Por otra parte, el Concilio ha prescindido tambin aqu de toda conceptualizacin escolstica y ha transformado lo ontolgico en existencial. Nos guardaremos mucho de mostrar preferencia por alguno de estos conceptos: intercesora, reina, etc.; ni siquiera por el de maternidad. Todos ellos son meras descripciones que tratan de expresar de una manera ms o menos acertada, ms o menos feliz, escolstica o simblica, una verdad fundamental, que consiste en lo siguiente: Mara est unida a Cristo, ms que ningn otro, por el vnculo de la maternidad divina, la cual no consiste nicamente en la maternidad corporal, porque ella est asumida e implicada en una unin de gracia con Cristo que es ya la del Nuevo Testamento41. De ah que la obra de Cristo fuera tambin, en virtud de pura gracia, la obra de Mara por muchas razones antes de que se convirtiera tambin en obra nuestra por ser nosotros miembros del cuerpo de Cristo. Segn una ley constante del plan salvfico, cuanto ms unido est un hombre con Dios y ms invadido por la gracia, tanto ms unido est con los dems hombres y tanto ms responsable es ante ellos porque est ms capacitado para ejercitar con ellos el amor, que es el mvil de la salvacin. Mara posey el amor de la mujer bendita entre las mujeres (Le 1,42). A Mara, por ser madre del Redentor, le corresponde des empear una funcin maternal (Jn 19,25ss; cf. Ap 12,17) respecto a sus hermanos (Jn 20,17), miembros del cuerpo del que su Hijo es cabeza. Mara ha participado, pues, en la vida y en la actividad del Redentor de una manera ms comprometida que cualquier otro hombre y segn una categora de vida teologal ms profunda y ms slida.
*
antes de su muerte y poco despus de la conclusin del Congreso mariolgico de Lourdes, que los dos problemas estaban demasiado poco claros y poco maduros y que durante su pontificado haba evitado consciente y premeditadamente tomar postura ante ellos, dejndolos ms bien a la libre discusin teolgica. Y que no pensaba cambiar de actitud. R. Laurentin, La Vierge au Concile (Pars 1966) 151-168. 4 1 Los elementos ms significativos se encuentran en Le 1-2. Cf. R. Laurentin, Structure et thologie de Luc 1-2 (Pars 1956) 148-152.
M ARIA, P R O T O T IP O E IMAGEN DE LA IG LESIA
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En primer lugar, Mara ha cooperado con su fe y con la aportacin de todas sus fuerzas maternales al cumplimiento del misterio de la en carnacin. Al pie de la cruz (Jn 19,26) volvi a contribuir con las fuerzas de la fe y del amor. Es verdad que su participacin en el dolor no era nece saria para la redencin. Su puesto en el sacrificio de la cruz corresponde al de los fieles en el sacrificio de la misa. Por otra parte, esta coopera cin es fruto de una gracia recibida desde arriba. No obstante, este don gratuito depende de una decisin divina, de la lgica de un amor que introduce a esta mujer por la puerta ancha en la obra del nuevo Adn. Mara fue preservada del pecado porque no poda haber ningn defecto en los fundamentos mismos de la redencin. La plenitud de gracia, la calidad de su amor, su funcin maternal unieron a Mara con Cristo tan estrechamente que el sacrificio del Redentor es tambin su sacrificio por razones seriamente fundadas. Este regalo, otorgado a esta mujer, se remonta hasta el designio divino de hacer al hombre, en la mayor me dida posible, cooperador de la realizacin de su salvacin. En esta lnea ocupa Mara, la madre del Salvador, un lugar elevadsimo y, a la vez, ejemplar. Representa en el calvario ciertos aspectos de la humanidad que Cristo no asumi en su persona. Mara es mujer, est redimida, vive en la oscuridad de la fe. Es slo una persona humana. Por todas estas razones reviste especial importancia la participacin de Mara en el sa crificio. Esto no quiere decir que Cristo no fuera perfecto hombre y que Mara haya suplido las deficiencias. Nada de eso. Se trata de aspectos secundarios que no afectan a la humanidad de Cristo. Cuando decimos que Cristo no asumi como propios ciertos aspectos de la humanidad, expresamos de modo negativo algo que, en realidad, coincide con los atributos positivos que le pertenecen por ser Dios-Salvador. El redentor perfecto no poda ser un redimido. Tena que ser una persona divina, no una persona creada. Tena que optar por ser hombre o mujer. Mara aporta la cooperacin armnica de una nueva Eva. Sin embargo, esta cooperacin no se basa en que Cristo no fuera mediador en sentido pleno, en que le faltara algo para poder representarnos y salvarnos. Tam poco se trata de un privilegio que separe a Mara y haga de ella una extraa para nosotros. Ella es un prototipo para aquellos que Cristo llama a participar en la obra de la salvacin a lo largo de la misma his toria y en conformidad con estmulos semejantes. Mara desempea adems un papel en la aplicacin de los frutos de la redencin. Cmo hay que imaginar este papel? El esquema que pre sentan los defensores de la intercesin y el de los defensores de la maternidad son contrapuestos:
Cristo Mara |
ti
Cristo Mara Iglesia
f 1
Iglesia
t I
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FORMAS DE EXISTENCIA Y M INIS TERIOS EN LA IG LESIA
Segn el primer esquema, parece que el papel de Mara se limita a su intercesin por nosotros ante Cristo, que es el nico que acta sobre la Iglesia. Segn el segundo esquema, en cambio, Mara eleva a Cristo las oraciones de los hombres y Cristo hace descender su gracia a travs de Mara, como a travs de un canal o de un acueducto. Mara estara ms prxima a la Iglesia. Al analizar estos esquemas, en los que se de baten algunos telogos, se descubren sus fallos y se ve la necesidad de pasarlos por alto. Estas representaciones de tipo material no son ms que intentos precarios y, en algunos aspectos, engaosos de reproducir una realidad espiritual. En una palabra: no se trata de un modelo mec nico de transmisin, sino de una communio teologal perfecta, de una implicacin recproca de acuerdo con la concepcin paulina: nosotros estamos en Cristo y Cristo est en nosotros. Esta implicacin res ponde a ese sublime intercambio por el que Dios se ha hecho hombre para divinizar al hombre. Ello se realiza del modo ms ntimo y perfecto entre el Redentor y su madre. Ella comulga, toma parte desde dentro en todo lo que Cristo es y hace en su Iglesia. Desde esta perspectiva pro funda hay que enfocar el misterio de la intercesin y de la cooperacin universal de Mara en y por Cristo. Desde este punto de vista resulta ridculo que ciertos predicadores contrapongan al Cristo juez la Virgen misericordiosa. Mara no es ms que el reflejo y la interpretacin de la misericordia de Dios para con nos otros. Es un signo de dicha misericordia. Finalmente, todo el papel de Mara que acabamos de describir es una funcin en el cuerpo de Cristo, es decir, en el Espritu Santo, que coopera con Cristo en el plano divino, mientras Mara coopera en el plano humano. Del mismo modo que Mara est referida totalmente a Cristo, segn la formulacin de Grignion de Montfort, as tambin lo est al Espritu. Es lo que es slo en el Espritu, es decir, todo lo que es y hace, lo es y hace en el Espritu y por el Espritu, que realiza desde dentro la comunin de los santos y todo lo que en ella surge. Considerando la relacin entre Mara y la Iglesia, se observan dos tendencias divergentes: La primera (eclesiotpica) acenta la semejanza entre Mara y la Iglesia. La segunda (cristotpica) acenta el contraste y resalta, en con traposicin con esto, la semejanza entre Mara y Cristo. No nos preguntamos si Mara est ms en el lado de Criso que en el de la Iglesia. De otro modo iniciaramos un juego sutil, estril y equ voco, en el que cada uno vera las cosas desde su propia ptica. En realidad, Cristo es el tipo, el modelo, el prototipo y el Redentor tanto de Mara como de la Iglesia y slo en Cristo y en el Espritu puede ser considerada Mara como el prototipo, la madre o, mejor dicho, el comienzo de la Iglesia en su incorporacin a Cristo.
[Tradu ccin : J . A . J u r eg u i ]
R e n L a u r e n t in
BIBLIOGRAFIA
1.
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SECCION SEGUNDA
DIVERSAS FORMAS DE EXISTEN CIA CRISTIANA EN LA IG LE SIA
Para captar la realidad concreta de la Iglesia es necesario proceder gradualmente. Las reflexiones precedentes sobre el misterio de la Iglesia, con la riqueza de imgenes de la eclesiologa bblica, suponen un avance frente a toda representacin opaca y abstracta de la Iglesia. Asimismo, las actuales autorrealzaciones de la Iglesia contribuyen a verla no en un estado latente o esttico, sino en cualquier parte donde se hace acon tecimiento como Iglesia viva. Pero tal vez siga persistiendo an la im presin de que la Iglesia es un sujeto colectivo hipostasiado o de que los miembros individuales de la Iglesia coinciden totalmente en la nota es pecfica de ser hombres creyentes y reunidos para formar la comunidad de Ja Iglesia, cada uno de los cuales representa en s mismo toda la esen cia de la existencia cristiana y eclesial, difiriendo de los dems a lo sumo en elementos secundarios y accidentales (como edad, sexo, situacin so cial, etc.). Incluso la idea recta de que cada uno de los creyentes ha sido incorporado a la comunin del cuerpo de Cristo puede relegar esta rela cin, que se especifica y realiza de mltiples maneras, a una generalidad que no responda exactamente a la vitalidad y a la pluriformidad de la existencia cristiana y de la comunidad eclesial. La seccin anterior sobre Mara como tipo individual de la Iglesia ha eliminado crticamente este posible malentendido. Ha resuelto ar mnicamente la tensin, aparentemente imposible, entre la naturaleza comn de la Iglesia y la realizacin altamente individual de la existencia cristiana eclesial. Esta armona paradigmtica no puede considerarse como una excepcin o un caso aislado, sino que abre una posibilidad anloga para todos los creyentes dentro de la Iglesia: todos ellos poseen individualmente la plenitud entera de la salvacin, la palabra viva de Dios, el Espritu, la comunin con Jesucristo; sin embargo, no viven un cristianismo genrico y desdibujado, sino que cada uno acua, con el mismo don salvfico, una forma original de existencia cristiana. Par tiendo del paradigma mariolgico y remontndolo, hay que hablar ahora, pues, de las distintas formas de existencia cristiana en el seno de la Iglesia. Esta diferenciacin es ms fundamental y ms amplia que la estruc turacin de la Iglesia segn funciones y cargos jerrquicos. Pone de manifiesto un estrato ms profundo, a partir del cual se pueden enten der y realizar mejor las distintas funciones dentro de la Iglesia. Cuando se dice, por ejemplo, que la determinacin de la Iglesia como pueblo de Dios es anterior a todas las diferenciaciones ministeriales, se est iden tificando esta totalidad del pueblo de Dios con la pluriformidad de la
DIVERSAS FORM AS DE EXISTEN CIA CRISTIANA
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existencia cristiana. Pero as se fomenta la impresin de que la existen cia eclesial es genrica y uniforme, sin que baste para evitar tal equvoco el mero uso del rico concepto eclesial de pueblo de Dios. Para subsanar tal equvoco se ha llamado anlogamente jerarqua interna 1 a esta pluriformidad de la Iglesia y de los tipos individuales de fe; con esta expresin se busca un equilibrio y un contrapeso frente a la jerarqua ministerial; pero me parece que tambin este concepto implica dema siado pronto el problema de un posible escalafn, de una valoracin superior e inferior, que introduce una competencia perturbadora en la variedad y en la eficiencia espiritual de los tipos individuales de fe. De momento quisiramos considerar a la Iglesia fundamentalmente como lugar en que se da una existencia cristiana y eclesial pluriforme, a fin de lograr un punto de vista anterior a la desmembracin en jerar qua interna y externa. Esta reflexin se ha de hacer en dos pasos: pri mero hay que tratar de que tal pluriformidad es posible y necesaria en la Iglesia, no a pesar, sino a causa del fundamento comn de fe. Con cretar y configurar un tipo individual es tarea no slo posible, sino nece saria e impuesta a todos. De modo semejante a como ocurre en la filoso fa de la persona humana, nos encontramos con la paradjica labor de hacer una reflexin general y de determinar la esencia de lo sumamente concreto e irrepetible que se verifica en la existencia individual de la fe. Al mismo tiempo hay que considerar aqu la apertura y la actitud de cada tipo respecto a otras formas concretas, as como la integracin de la multiplicidad en la unidad y en la comunin de la Iglesia. Esta reflexin general no sera completa si no se tuvieran presentes en todo momento las formas concretas de existencia cristiana. Sin embar go, es necesario recoger todo el espectro de posibles tipos de fe en algu nos ejemplos. En este aspecto tiene todava cierta importancia, por ejem plo, el espectro tradicional, demasiado simple, de estado religioso y estado secular; pero hay, tanto detrs como por encima de l, horizontes ms amplios. A esta tipificacin le falta de por s una orientacin teolgica, o mejor, eclesiolgica. No se menciona ni se tiene en cuenta la posibili dad de una tipificacin ulterior y ms diferenciada. En una reflexin general har falta una cierta clasificacin y distribucin, por ms que las diversas concretizaciones slo puedan armonizarse y mantenerse inde pendientes sobre la base de un punto o tema de relacin comn. Hay que tratar de dar con una clasificacin provisional que permita diversas formas concretas; por ejemplo, dentro de una relacin con Dios, o de un seguimiento de Cristo, o de una dimensin eclesial. La nica y comn opcin de fe implica la libertad, que ha de desarrollarse y realizarse mediante diversas opciones. Finalmente, esta reflexin se sita de nuevo ante lo inefable de la
1 El concepto de jerarqua interna, en oposicin a la jerarqua oficial externa, se encuentra por vez primera en K. Rahner, Ensayo de esquema para una dogmtica, en Escritos de Teologa I, 45.
334
individualidad creyente, de la vocacin carismtica y la misin eclesal. Por tanto, la meta de estas explicaciones no puede ser planificar de antemano todas las formas concretas de existencia cristiana, pues slo se puede pensar en ellas a travs de la experiencia y de la realizacin origi nal de las mismas. Tampoco puede pretender esta reflexin elaborar conceptualmente de manera adecuada las configuraciones concretas de la fe ya existentes y realizadas, las formas de santidad cristiana en los santos o las inspiraciones eclesiales que ya estn dando frutos. Una re flexin eclesiolgica legtima y necesaria jams pretender abarcar la inspiracin del Espritu en la Iglesia, sino que siempre ser consciente de estar desbordada por ella.
I.
PLU RIFORM IDAD DE LA EXISTEN CIA CRISTIANA
1.
Posibilidad, y necesidad de concretar la individualidad cristiana
Por ms que la tensin entre la existencia general y comn de la fe cristiana y sus mltiples formas concretas dentro de la Iglesia se presente como un problema especficamente teolgico, tambin se puede recurrir para entenderlo a analogas filosficas. No obstante, sera insuficiente ver en la problemtica eclesial una mera adaptacin de un problema fi losfico general. Al contrario, ste ha de considerarse ms bien como una ampliacin sistematizada de una experiencia concreta. a) La concretizacin como problema filosfico.
La filosofa, desde los comienzos de su historia, se ha ocupado del problema de cmo se armoniza la multiplicidad de las cosas con la unidad del cosmos; esta tensin se ha resuelto mediante las explicaciones ms diversas: unas descuidaron la peculiaridad e individualidad de las cosas y de los hombres para acentuar la unidad y totalidad del cosmos y de la historia. Otras subrayaron la peculiaridad y distincin de las cosas, del hombre como persona y de su historia a costa de oscurecer la coinci dencia con la totalidad de la realidad. Nos encontramos con este pro blema en los monismos de la filosofa griega, en los diversos partidos de la controversia medieval sobre los universales y en los sistemas histrico-filosficos del idealismo alemn. Los que se preocuparon especial mente de la totalidad del mundo y de la historia dieron poca importancia a la individualidad diferenciante. En cambio, los que trataron de salvar esta individualidad casi olvidaron por completo la conexin y la comu nicacin de las realidades individuales. En cualquier solucin, el hombre se encontr siempre enfrentado con la experiencia de que a la definicin general de esencia se le escapan los rasgos concretos del ser individual y, ms todava, lo irrepetible de este hombre individual y particular. La definicin de la esencia admite todava determinaciones ms concretas; es todava susceptible de deter minacin y especificacin. Esto se ve grficamente en la figura del rbol de Porfirio: es necesario prolongar su ramificacin ms all de gneros y especies para incluir en l las cosas concretas. Esta posibilidad de determinacin es tambin necesidad: la definicin general de la esencia tiene todava necesidad de determinacin. Esto vale tambin cuando lo general y abstracto del concepto filosfico choca con los lmites de la designacin de la individualidad de las cosas. Qu es lo que hace que este rbol de una especie determinada sea ste y no otro? Qu es lo que hace que Scrates sea Scrates y no otro hombre? Estas preguntas seguiran plantendose aun cuando no se tuviera ningn principio ms prximo de individuacin. Ni siquiera la solucin escolstica, que puso
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el principio de individuacin en la materia de cada individuo o en la re lacin existente entre una esencia y su propia materia concreta, pretendi haber alcanzado y expresado la esencia de la individualidad, sino, a lo sumo, haberla vislumbrado2. Esta solucin, a falta de otra, pudo ser v lida en el mbito del mundo material, pero en el plano de lo humano qued infinitamente lejos del misterio de la persona humana. Esto se puede decir con mayor razn cuando tratamos de acercamos a la concretizacin de la existencia de fe en una Iglesia. b) La concretizacin como problema teolgico.
La conciencia de la originalidad de cada persona se ha agudizado progresivamente en el plano sociolgico, cultural y filosfico; ello ha suscitado la atencin sobre la necesidad de que cada creyente d un sello personal a la fe. Puede que el reproche de esencialismo, formulado con tra la teologa escolstica, slo sea justo en parte; pero llama la atencin sobre una tendencia peligrosa: la torpeza y la pobreza conceptual de la filosofa aristotlica en el terreno, cualitativamente nuevo, de lo humano y personal favorecieron el descuido de la individualidad de la existencia cristiana. Da la impresin de que los cristianos individuales no eran ms que diversas realizaciones de una misma naturaleza humana y de un estado comn de gracia, y slo se distinguan entre s por algunos rasgos secundarios, accidentales y teolgicamente intrascendentes. Esencialistas eran no slo la antropologa, la doctrina sobre la gracia y la comprensin de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), sino tambin toda la tica cristiana. La concretizacin e individuacin no podan manifestar se dentro de estos rasgos esenciales comunes ni en la expresin diferen ciada de lo comn; haba que relegarlas al mbito suplementario y adi cional de los consejos evanglicos3. Es verdad que en la vida prctica los diversos estilos de vida cristiana, la iniciativa espiritual y, sobre todo, los ejemplos vivos y concretos de los santos corrigieron esta uniformidad esencialista de la teora eclesiolgica. Pero la pluriformidad y fecundidad de la salvacin reclaman que la reflexin teolgica y la interpretacin de la fe les dediquen mayor atencin, tanto desde el don salvfico como por el lado de la aceptacin creyente. El nico don salvfico de la palabra de Dios y la nica participacin salvfica del Espritu son recibidos siempre de forma concreta e individual por cada creyente. Nadie es capaz de or, recibir y realizar todo lo que contienen la historia de la revelacin y la realidad del Dios que se comu nica. Ya la opcin indispensable y la participacin necesariamente finita
2 Una breve panormica sobre las diversas teoras filosficas acerca de la indivi duacin ofrece G. Meyer, Individuation: LThK V (1960) 658. 3 La unidad existente entre lo comn y lo especial es fundamentada pneumatolgicamente por U. v. Balthasar, Charis y carisma, en Sponsa Verbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 369-383.
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en la infinitud de Dios, que es la salvacin misma, implican la pluralidad; pero tambin la aceptacin activa y la respuesta aportan a la existencia creyente en cada caso una manera peculiar de vivir la fe. Mas no es lcito limitar esta situacin a lo secundario de la existencia creyente, como si la individualidad slo pudiera manifestarse en aspectos complementarios y en detalles accidentales, sino que abarca, de modo indiviso y concreto, la simbiosis entre la palabra comunicada y la base receptora del cre yente. No hay que olvidar esta pluralidad ni siquiera cuando la fe de los cristianos individuales se expresa solidariamente en una confesin edesial. En la historia se da una pluralidad de smbolos -de fe dertamente comunes y estereotipados; adems, cada cristiano da una interpretacin personal al mismo texto en su comprensin, reflexin y oradn, com parable a la variedad del mismo arte literario y musical que cambia segn los diversos estilos interpretativos. Hay que abandonar la idea, vigente hasta ahora, de que cada uno de nosotros posee la palabra de Dios, el don del Espritu y el autotesti monio de Cristo de forma preindividualizada. Slo conocemos este don salvifico modificado ya por la recepdn anterior y, por tanto, individua lizado: el evangelio de Jess en sus cuatro tradiciones y redacciones; la profeca del Espritu en los autores neotestamentarios y en sus escritos, y en los testigos de fe de la historia de la Iglesia. Presdndamos ahora de la oscuridad y limitadn que esto supone y fijmonos nicamente en la asimiladn y expresin siempre nuevas rea lizadas all. Tendremos que retroceder ms todava y pasar incluso la presunta frontera de la inmutabilidad de Dios: la pluralidad no se debe slo a la recepcin individualizante, ya acaecida, por parte de los hom bres; hay que contar tambin, a lo largo de la historia de la revelacin, dentro y fuera de la inspiracin cannica de la Escritura, con la inter pelacin de Dios siempre nueva y peculiar, con la eficada del Espritu siempre irrepetible y original. En otro caso habramos derivado la indi viduacin, en el plano superior de lo personal y carismtico, exclusiva mente de la materia, de la situacin, de la disposidn del hombre que escucha y acepta, cosa que aqu es a todas luces insuficiente. Luego la pluralidad tiene ya su fundamento en la misma comunicacin activa de Dios. c) Entre el uniformismo y el individualismo. As pues, en teologa nos movemos tambin entre los dos polos de tensin que caracterizan la historia de la filosofa. De todos modos es necesario ante todo superar en la teologa y, ms an, en la mentalidad de los cristianos y en la opinin pblica de la Iglesia el esencialismo consistente en creer que slo caben ligeras modificaciones de formas y estilos de vida dentro de un patrn nico. Hay que crear un mayor mbito de libertad para nuevos proyectos de existenda cristiana. Asimis mo hay que hacer campaa en la Iglesia en favor de una mayor toleranda frente a misiones y tareas eclesiales nuevas y desconoddas hasta ahora. 22
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Del mismo modo que una tica esencialista y sin imaginacin necesita el complemento de una tica existencialista cristiana, sin que ello entrae necesariamente el riesgo de caer en una tica de situacin, as tambin hay que desplegar aqu las posibilidades de fe, sin que ello justifique la sospecha y el reproche de arbitrariedad4. El creyente individual debe li berarse primero de las ataduras que lo vinculan actualmente a un modelo preexistente de santidad. Luego deber advertir a tiempo el peligro de aislamiento y de prdida de comunicacin, y podr realizar nuevamente la comunin y comunidad creyendo en la misma palabra y viviendo del mismo Espritu. En la prctica y en la realizacin de la vida, a diferencia de lo que ocurre en la reflexin teolgica, no se pueden realizar los des plazamientos del centro de gravedad en equilibrio perfecto y permanen te, sino slo medante oportunos movimientos necesariamente unilate rales. 2.
Tipologa tradicional de la existencia cristiana
La vida de fe en la Iglesia es anterior y ms vital que toda reflexin y sistematizacin .posterior. Esto hay que tenerlo tambin presente en nuestra temtica. Por tradicin entendemos aqu algo ms que la teo loga refleja y temtica. Incluimos en ella la pluralidad de la vida cris tiana. Pues bien, la tradicin ha sido consciente tambin de la plenitud y de la fecundidad infinita del nico don salvfico de la palabra y del Espritu. Ha presentado una variedad enorme de tipos de fe y de exis tencia. El esencialismo ocasional y el descuido de la siempre irrepetible individualidad eran en todo caso manifestaciones ms de la teora que de la vida, pues la Iglesia nos sale al paso siempre como una Iglesia estruc turada y diferenciada. Esta jerarqua interna es ms antigua y ms amplia que la externa. Aunque despus tengamos que relativizar y trascender estas tipologas pasadas, es til enumerarlas y explicarlas brevemente. Al menos puede concretar e ilustrar la intencin de esta reflexin. a) La articulacin de la Iglesia como orden establecido por el espritu.
No es ste el momento de detenerse a explicar la transformacin de la organizacin eclesistica y de los ministerios que se han creado. Nos limitaremos a sealar que los diversos ministerios no proceden exclusi vamente de las necesidades funcionales propias de una organizacin en crecimiento y, mucho menos, de los modelos previos del ambiente social profano, sino de la vocacin y misin del Seor y de la comunicacin de su Espritu. Mientras quede clara esta procedencia, podemos pasar por
4 A propsito de la insuficiencia del esencialismo en la teologa, cf. K. Rahner, Sobre el problema de una tica existencial formal, en Escritos de Teologa II, 225243; cf. tambin K. Rahner, La exigencia de Dios a cada uno de nosotros, en Es critos de Teologa V I, 511-527.
PLU RIFO RM ID A D DE LA EXISTEN CIA CRISTIANA
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alto la polarizacin tradicional laicado-clero y llegar a un origen en el que desaparece esta distincin y a partir del cual encuentra al mismo tiempo su justificacin. Es evidente que la obediencia a la llamada del Seor y la misin para servir a los hermanos y a la Iglesia pueden acep tarse y realizarse de maneras diversas. Esta diversidad puede recibir su impulso exterior de la situacin respectiva y de la necesidad funcional de la Iglesia, pero tiene su razn interna en la comunicacin individuante del Espritu. No todos pueden ni deben hacer todo en la Iglesia. Y slo la limitacin al propio servicio y, con ella, la realizacin de la tarea propia producen la pluralidad de existencia y misin en la Iglesia5. b) El testimonio cristiano como respuesta al reto de la historia.
No es posible distinguir adecuadamente qu impulsos son de origen interno y cules se deben a causas externas, y si se tiene en cuenta que el mismo desafo de la historia cae de lleno dentro de la eficacia creadora de Dios, tal divisin no es necesaria. Sera, por tanto, inadecuado el intento de clasificar y valorar las diversas realizaciones de la existencia cristiana segn procedan de ima inspiracin puramente intraeclesial e intrateolgica o estn motivados por una exigencia histrica externa, social o poltica. No se puede hacer ima distincin en el concierto de causas que actan aqu.
As, por ejemplo, la poca de las persecuciones provoc el testimonio radical de fe del mrtir; pero con ello se puso de manifiesto una radicalidad de fe y de segui miento de Cristo crucificado y resucitado que estaba actuando intencionalmente desde siempre. Del mismo modo, en tiempos posconstantinianos, las figuras del asceta y del padre del desierto, viviendo grfica y crticamente la libertad cristiana frente a los poderes de este mundo, hacen frente a la Iglesia que se va instalando poco a poco. Este testimonio respondi al peligro especfico de la Iglesia de aquel tiempo; pero brot tambin de la libertad radicalmente evanglica del creyente que se deja interpelar por la exigencia del reino de Dios. La amalgama de la comunidad eclesial con la sociedad oscureci cada vez ms lo nuevo de la fraternidad cristiana. En este momento, el monacato cenobtico volvi a poner de relieve el ideal original de la Iglesia primitiva; pero fue preciso que se dieran aquella situacin y aquel reto histricos para que las palabras de los Hechos de los Apstoles sobre la vida de la comunidad primitiva y el comienzo del crculo de discpulos en torno a Jess merecieran esta atencin y este recuerdo vivo.
Es evidente que la tipologa de la existencia cristiana experimenta una modificacin y un enriquecimiento constante a travs de la situacin histrica y de sus cambios. Pero en esta acomodacin a la poca no hay que ver meramente una contemporizacin ni una modificacin externas de un modelo siempre idntico de existencia, sino una nueva configura cin original de la existencia cristiana, no conocida ni vivida as hasta entonces6.
5 A propsito de lo carismtico entendido como unidad que compendia toda la actividad eclesial, cf. G. Hasenhttl, Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche (Fri burgo 1969). 6 Cf. K. Rahner, L o dinmico en la Iglesia (Barcelona 21968).
c)
Diversas formas del seguimiento7.
Del mismo modo que la Iglesia ha corrido constantemente el peligro de mundanizarse y de establecerse en la sociedad, tambin se han dado siempre nuevas formas de correccin crtica. Estas formas se inspiraban en las radicales palabras de llamada y seguimiento que Cristo dirigi a los discpulos y a los oyentes que ocasionalmente encontr a su paso. Los relatos evanglicos ayudaron a conocer las diversas posibilidades y realizaciones que adoptan el llamamiento de Jess y la fe en su evangelio. La vocacin de Jess no poda reducirse unilateralmente a la forma de vida que lleva consigo la separacin externa del mundo, sino que era capaz igualmente de instalar a los oyentes en la situacin social estable cida sin que pudieran derivarse de aqu un rango jerrquico o una situa cin privilegiada. Esta diversidad se apoya, en ltima instancia, en la relacin dialctica existente entre el reino de Dios y este mundo, que, por una parte, est abierto a la realidad trascendente y escatolgica del reino de Dios y se trasciende a s mismo, y por otra, como totalidad de la creacin, es destinatario y sujeto de la promesa de salvacin escato lgica. Si bien es cierto que todos los oyentes de la palabra estn llama dos a la fe y a la conversin y que las exigencias y la promesa del reino de Dios afectan a todos los hombres sin excepcin, sin embargo, la mis ma vocacin suscita diversas formas de fe y de seguimiento, con lo cual unos permanecen en su posicin social anterior, mientras otros, como un signo, salen al encuentro del futuro de Dios rompiendo todas las ataduras y entregndose a un seguimiento radical de Cristo. Esta diversidad y distincin, bien entendidas, son el fundamento de la divisin de la vida en estado secular y estado religioso. Volveremos a tratar esta divisin con ms detalle. Por este motivo fue falso y equ voco el desarrollo histrico que puso esta diversidad en una exigencia menor o mayor y en una obediencia mnima o voluntariamente ms am plia. Segn esta concepcin, todos los cristianos tendran que guardar los mandamientos de la ley de Dios; pero los religiosos se comprome teran, a ttulo suplementario y supererogatorio, a guardar los consejos evanglicos de pobreza, obediencia y castidad. As, de esta diversidad de respuestas de fe y de realizacin vital histrica surgi en vez de una distincin tipolgica una distincin de estados.
7 Acerca del tema del seguimiento, cf. H. U. v. Balthasar, Seguimiento y minis terio, en Sponsa Verbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1965) 97-174; St. Richter (ed.), Das Wagnis der Nachfolge (Paderborn 1964); A. Schulz, Nachfolgen und Nach ahmen. Studien ber das Verhltnis der neutestamentlichen Jngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik (Munich 1962); id., Jnger des Herrn. Nachfolge Christi nach dem Neuen Testament (Munich 1964); R. Schwager, Jessus-Nachfolge. Woraus lebt der Glaube? (Friburgo 1973).
d)
Las categoras de santos en la liturgia.
Vamos a referimos ahora brevemente a la clasificacin de los santos en la liturgia. La liturgia presenta ciertamente una tosca gama de posibilidades y realizaciones de existencia, pero no cabe duda que ha contribuido notablemente a una esquematizacin uniforme de la santidad cristiana y de la existencia eclesial: mrtir, obispo, confesor, abad, virgen, viuda, etc. Pinsese, por ejemplo, en las estereotipadas vidas de santos del oficio divino y de las hagiografas o en los catlogos de virtudes de los procesos de canonizacin. En lugar de testigos de fe sumamente concretos, con personalidad original, y de fundadores de nuevos estilos de vida cristiana, aparecen plidos retratos y modelos de una vida vir tuosa sin imaginacin, que recogen los hechos particulares y las pruebas sin conexin ni orden internos y dan ms relieve a los acontecimientos y fenmenos extraordinarios y milagrosos que a las situaciones reales poco llamativas de la vida8.
De todos modos, esta tradicin tiene el mrito de haber intentado concretar en una serie de tipos caiactetsticos la gama comn, general y abstracta de posibilidades de existencia cristiana. Ella ha supuesto el primer paso en la diferenciacin de una cristiandad sin contornos y ha recuperado, ciertamente, formas esenciales que la historia anterior haba hecho posibles y reales. Pero la clasificacin y los tipos se han esclerotizado en el curso del tiempo y ya no reflejan el origen y orientacin comunes, a pesar de que estas formas distintas de vida deben todo a la palabra nica del evangelio y a la eficacia del nico Espritu. Adems, se ha subrayado ante todo el puesto ministerial institucional en la Iglesia (por ejemplo, en el co mn de obispos o papas) y, a propsito de los santos carismticos, se ha exaltado al mximo la repercusin institucional en la fundacin de sus rdenes religiosas, mientras que se han pasado por alto la inspiracin y la misin eclesiales, de dimen siones mucho ms amplias.
En adelante no perderemos de vista la legitimidad y la importancia permanente de las formas clsicas y de su tipologa (por ejemplo, la divisin en estado secular y estado religioso), pero tendremos que revisar esta tipologa en dos direcciones porque es incompleta: retrospectiva mente, analizando su origen y procedencia de modo que se hagan pa tentes otra vez la comprensin y la complementariedad recproca de los tipos individuales; prospectivamente, es decir, en orden a superar la tipo loga, presentando una gama ms amplia y rica, ya que las posibilidades de existencia cristiana y de misin eclesial no se pueden abarcar y ex poner suficientemente con los moldes vigentes9.
8 Sobre la gama de santos en la tradicin litrgica y en su valoracin, cf. I. F. Gorres, Heiligentypen: LThK V (1960) 103s. 9 Tratan teolgicamente del santo (y no slo de la temtica de la santidad ins titucional de la Iglesia y los sacramentos) H. U. von Balthasar, Teologa y santidad, en Verbutn Caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 235-268; K. Rahner, La Iglesia de los santos, en Escritos de Teologa I I I (Madrid 1968) 109-123; id., Por qu y cmo podem os venerar a los santos, en Escritos de Teologa V II (Madrid 1969) 307-335.
3. Las estructuras de la existencia cristiana como base de la unidad y diversidad de las formas de existencia Como se dijo al principio, la diversidad en las formas de realizar la fe dentro de la Iglesia no surge slo desde fuera, de circunstancias ex ternas casuales, sino que proviene de la pluralidad y fecundidad internas del don salvfico y de su recepcin. Este don salvfico es al mismo tiempo, paradjicamente, fundamento de la unidad existente entre los diversos tipos de fe as como de su diversidad. Esto puede decirse no slo de los factores inmediatamente constitutivos de la salvacin, sino tambin res pecto de las dems estructuras y dimensiones de la fe, como las de refe rencia al mundo y carcter eclesial. La estructura y la dimensin son siempre elementos imprescindibles de la fe y, sin embargo, dejan abierta una amplia gama de posibilidades. Esta gama se desarrollar con ejem plos en la segunda parte de nuestra reflexin, pues es necesario ilus trar aqu su contenido. Puede considerarse clsica la enseanza de 1 Cor 12,4ss. Este texto hace patente, por un lado, la estructura comn de la existencia cristiana y de la comunin eclesial: en relacin con Dios, con Cristo, el Seor, y en la unidad del Espritu. En torno a estas estructuras existenciales no es posible opcin alguna. En ellas estriba la unidad elemental del pluriorme cuerpo de Cristo. Ahora bien, esta misma unidad estricta irradia una multiplicidad de dones, ministerios y actividades que no se pueden reducir a una uniformidad. Sigue totalmente abierta la forma en que cada uno realiza concretamente su relacin con Dios Padre, con el Seor Jesucristo y con el Espritu, as como el modo de concebir y asimilar todo esto. No obstante, todos los fieles convergen en la unidad del ori gen y del dador del don. Es posible que en el caso de los corintios, des tinatarios de la carta, la afirmacin paulina quisiera subrayar especial mente esta unidad; sin embargo, el mismo texto autoriza tambin a re calcar igualmente la pluralidad de formas 10. Habr que considerar tambin la dimensin eclesial como uno de los existenciales fundamentales de la existencia cristiana. Sin ella ni siquiera es posible llegar a la existencia concreta de fe, y fuera de ella tampoco puede vivirse esta existencia de manera plena. El mismo contexto b blico muestra tambin que son posibles dentro de la Iglesia los ms diversos puestos, funciones, tareas y misiones. Sin embargo, su elemen to comn radica en que estn referidos a la Iglesia y en dependencia de la misma. No obstante, la mera afirmacin de la dimensin eclesial no dice todava cmo ha de concebir y concfetar cada uno su vincula cin con los dems creyentes y su tarea en la Iglesia. Constituira un nuevo esencialismo desvado el hecho de que cada uno se contentase
1 0 Sobre el carisma en el NT, cf. E. Kasemann, Geist und Geistesgaben im NTRGG I I (Tubinga 31958) 1272-1279; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament (Zurich 1959) 164-171.
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con este tipo de edesialidad sin contornos ni contexto en vez de buscar su propio puesto y su propia tarea en la Iglesia, pues stos no le vienen dados por el mero hecho de estar en ella ni son fcilmente deducibles del mismo. Este trnsito de una edesialidad esencial a otra existencial no se puede abordar de forma general. Lo mismo puede decirse, completando el texto de la carta a los Corintios citado al principio, acerca de la referencia al mundo, que siempre haba significado el horizonte de la salvacin, pero que hoy da es contemplado con concienda ms clara. No se puede intentar esbozar diversos tipos de existencia cristiana, de los que unos vivan exclusiva mente el ndeo cristocntrico y otros la entrega al mundo, ya que este horizonte forma parte esencial de cualquier proyecto de fe cristiana. Las diversas actitudes frente al mundo que aparecen en el mismo NT y en la autocomprensin de las distintas comunidades neotestamentarias reve lan que incluso hoy da, a pesar de que se afirma y se acepta comn mente el mundo como horizonte, queda mucho por decidir en lo tocante al modo y manera de la relacin concreta con el mundo. La relacin con Dios en su economa trinitaria dentro de la historia de salvacin, la dimensin de la Igesia y de su comunidad como cuerpo de Cristo, el horizonte del mundo, de la historia y del cosmos forman, en su conjunto, estructuras esendales en las que convergen los diversos tipos de existenda cristiana, y por las que, al mismo tiempo, divergen los diversos caminos y modos de realizacin. Estas estructuras y dimen siones tienen sentido vinculante y liberador al mismo tiempo. Y as, en todo proyecto de nuevos tipos de existencia hay que respetarlas y em plearlas como criterios de libertad y de vinculadn a la vez. En la se gunda parte las utilizaremos como criterios de orden y como principios de divisin cuando se trate de ordenar la pluralidad de tipos de exis tencia. 4.
Posibilidad y realizacin de un tipo personal de fe
Hasta ahora hemos hablado casi indistintamente de la posibilidad y de la realizacin de tipos pluriformes de fe; pero no hemos considerado que el trnsito de lo uno a lo otro supone muchos pasos fundamentales cuyo xito no est asegurado de antemano. Del mismo modo que la posibilidad de la salvadn ofrecida en Jesucristo y en la predicacin del evangelio no representa automticamente la aceptacin de la fe, sino que esta aceptacin slo se realiza a travs de una opcin de fe, as tambin la llamada especial de Dios y el don especial del Espritu necesitan una aceptacin y una realizacin selladas individualmente con el cuo de una fe personal. La presencia de este sello no puede darse por supuesta ni siquiera cuando un cristiano, influido precisamente por un esquema de tipo esencialista, reconoce ciertamente la obligatoriedad general de la fe y vive sta fundamentalmente dentro de las estructuras y dimen
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siones generales, pero no atiende a la configuracin peculiar, que cons tituye una tarea y un reto personales. Tambin la tradicin se haca eco de este problema, de una forma un tanto formalstica, cuando se preguntaba por la vinculacin y obliga toriedad moral de los consejos evanglicos y de la vocacin especial al estado de perfeccin. De todos modos, la distincin entre mandamientos obligatorios bajo pecado y vocacin voluntaria a guardar los consejos evanglicos suscit despus numerosos malentendidos. a) Libertad y aceptacin de la fe.
Al tratar de la expresin individual de la fe tropezamos con la misma dialctica que se da tambin en la aceptacin de la fe como tal. No hay duda de que la palabra del evangelio ha de aceptarse en libertad, sin coaccin externa ni interna, y Dios mismo es el garante ms fiel de esta libertad. Asimismo el creyente ocupa su verdadero puesto no cuando es introducido desde fuera y pasivamente en las estructuras y dimen siones de la fe y se deja doblegar por ellas, sino cuando las hace propias mediante un convencimiento, un reconocimiento y una ratificacin libres. Estas relaciones no son normas que tengan validez sin la aceptacin del hombre concreto; tienen que ser aceptadas por l libremente. Dicha libertad llega a su punto culminante cuando se alcanza una expresin personal de la fe. Cierto que la expresin personal es inherente a la palabra interpelante de Dios porque sta va siempre dirigida al hombre concreto, con su nombre y sus circunstancias mundanas e hist ricas. Pero que tal interpelacin concreta de Dios halle o no una fe rubricada asimismo con nombre propio depende de que el hombre es cuche libremente con atencin y clarividencia. Ser capaz de or algo ms que la mera llamada general a la fe, la ordenacin fundamental a la comunidad de la Iglesia y la vaga referencia al horizonte del mundo? Responder a la llamada que le interpela personalmente con una fe res ponsable y sellada tambin con cuo personal? Buscar y asumir su puesto y su tarea eclesiales, ms all de una simple pertenencia a la Iglesia? Al mismo tiempo hay que dar cabida a la otra afirmacin: la palabra del evangelio y la vocacin a la Iglesia esperan la respuesta libre del hombre y no se imponen por encima o al margen de ella; sin embargo, esta aceptacin y su realizacin van acompaadas y precedidas de la libre intervencin divina que las posibilita. En las relaciones entre Dios y el hombre no hay ningn sinergismo igualitario, sino que incluso la misma respuesta de la libertad humana queda envuelta por el poder del Espritu, a quien compete como opus proprium posibilitar la libre acep tacin de la autocomunicacin de Dios. Si esto es vlido con respecto a la libertad para aceptar la fe fundamental, lo es con mayor razn an para la aceptacin de la fe individualizada y del puesto concreto en la comunidad de la Iglesia. La tradicin ha restringido el amplio sentido
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primitivo de vocacin a la llamada especfica para un ministerio eclesial y para el estado de perfeccin segn los consejos evanglicos. Esta restriccin es verdaderamente lamentable. El acontecimiento de la vocacin debe ampliarse de nuevo a todas las formas y figuras de fe cristiana y de existencia eclesial. Pero hay que tener en cuenta algo que nos ha legado la restriccin superada: la llamada de Dios a entrar en la comunin de Cristo y de la Iglesia no se da en forma genrica, sino con una estructuracin y una misin concretas. Con respecto a toda confi guracin personal de la llamada y a toda misin eclesial se ha de afirmar, por tanto, que tampoco esta respuesta rubricada con nombre propio proviene exclusivamente de la libertad de una fe atenta y clarividente, sino que tambin est posibilitada previamente por la interpelacin con creta e individual de D ios11. b) Fases de la realizacin concreta.
El recorrido que va desde la primera interpelacin hasta la reali zacin madura se extiende a lo largo de toda la vida del hombre, y quiz no alcanza nunca reflejamente una certeza y un convencimiento claros ni encuentra una expresin perfecta. Sin embargo, es posible distinguir algunos pasos con los que el creyente alcanza la llamada dirigida a l, en cuanto que l contesta con una realizacin personal de existencia cris tiana y de responsabilidad eclesial. Se supone ya una apertura fundamental que no limita de antemano la palabra del evangelio a determinadas posibilidades ya conocidas, exclu yendo otras. Esta apertura es algo ms que la mera apertura trascen dental del espritu y conocimiento humanos. Es en s misma una dispo nibilidad que slo brota de una libertad redimida. En segundo lugar, el descubrimiento y la conviccin paulatinos de la propia vocacin no son nunca un fruto del entendimiento en cuanto distinto de la voluntad; en esta empresa participa siempre el hombre en su totalidad y unidad radicales. Concrecin, individualidad y singularidad no se dejan apre hender en las redes abstractivas de la razn, sino solamente en una sensibilidad y una experiencia atentas que la tradicin localiz acertada mente en el sensus spiritualis. Si el hombre no es ya libre ni est pre parado para emprender su camino personal de fe, tampoco lo puede descubrir ni reconocer. Y viceversa, su disposicin voluntaria depende de la capacidad intelectual para discernir y del conocimiento de la si tuacin. Con todo, cuando se trata de determinar la relacin existente entre conocer, querer y obrar, estos pasos, que lgicamente siguen unos a otros, vivencialmente se implican entre s. Precisamente en el terreno de la fe tropezamos con aquella evidencia que no se puede hallar a priori
1 1 Cf. K Rahner La exigencia de Dios a cada uno de nosotros, en Escritos de Teologa V I, 511-526.
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mediante una reflexin planificadora, sino que se concede slo a quien est actuando y se halla dispuesto a lanzarse mar adentro. Una planifica cin terica no puede aclarar al creyente dnde est su puesto personal de fe ni cmo llega a realizarse una misin en la Iglesia. Esto slo lo aprender en el transcurso de la realizacin prctica. Con frecuencia, tiene que ponerse en camino buscando y preguntando, tiene que aguantar valiente y arriesgadamente largos trechos, y slo tarde o en la mirada restrospeetiva desde la cumbre de su vida llegar a tener una visin clara y comprehensiva. c) Repulsa y equivocacin en la concretizacin.
As como hay que tener en cuenta la posibilidad de una incredulidad obstinada y de una repulsa de la responsabilidad eclesial, ya que la li bertad posibilitante del Espritu no excluye esta triste posibilidad, as tambin hay que contar con el desconocimiento, la equivocacin y la repulsa de la realizacin personal de fe. La culpa y la negligencia sern mayores cuando uno no se toma la molestia de buscar el propio camino de fe, sino que se contenta con una forma genrica. Merece mayor indul gencia el que no interpreta como es debido su vocacin personal o el que se coloca en un puesto equivocado dentro de la responsabilidad eclesial, siempre que se haya arriesgado a buscar una concretizacin de lo genrico, aunque fracase en su intento. Medir la culpabilidad es un problema que preocup mucho a la tra dicin eclesistica, cuando aplicaba, por ejemplo, la percopa del joven rico (Me 10,17-25 par.) a las vocaciones religiosas no escuchadas. No po dremos juzgar aqu la magnitud de la culpa, porque se nos escapan tam bin la eventual advertencia y el grado de libertad. Sin embargo, hay que sostener en principio que reducirse al esquema de un cristianismo genrico y de un nivel medio de pertenencia y comportamiento eclesiales comunes es malograr la oculta riqueza, la gracia divina, que ansia siempre desarrollarse. As no se llega a una nueva realizacin de la fe, queda frus trado un carisma y no se da un testimonio ni se cumple una misin en la Iglesia. Con una respuesta genrica no se responde de forma suficiente a la llamada personal de Dios; el hombre se queda en lo genrico cuan do en realidad Dios lo llama a la cumbre de su individualidad irrepetible y lo espera all. El hombre no tiene por qu comparar su vocacin con otras, envidiando al que es objeto de menores exigencias o tiene ma yores posibilidades de accin en la Iglesia, sino que ha de hacer frente a su propio cometido y realizar la posibilidad que se le ofrece, la cual constituye el criterio con el que se ha de juzgar a s mismo. Esta seria reflexin no es algo absoluto ni una nueva forma de inti midacin represiva, sino que se propone hacer ms patentes las oportu nidades y el riesgo de la fe: todo creyente puede decir de s que su propia existencia de fe es un hecho indito, que no se ha dado nunca antes de l ni se dar despus. Sobre l solo recaen la expectacin y la promesa
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divinas de configurar su propia existencia de fe. El hombre debe pedir tambin la necesaria capacidad de discernimiento y dar gracias por cada paso que d en la realizacin personal de su fe. La dialctica que se da en el hombre entre la seriedad de la decisin y la oracin es la misma que hemos visto antes entre la libertad propia del hombre y el poder del Espritu de Dios, que envuelve dicha libertad. Determinar la pecu liaridad de la propia fe es tarea del hombre llamado a ella, pero sobre todo es don del Dios que llama12. De todos modos, la terrible soledad de esta decisin se desvanece cuando se tiene presente que la Iglesia es el lugar y 1 mbito de toda decisin personal de fe. Aunque la vocacin general de la Iglesia a la fe no exonere al individuo de la respuesta clara que debe dar a su vocacin personal, ste sabe, sin embargo, que no se halla abandonado a una sole dad sin comunicacin. En la Iglesia de los hombres que viven y creen con l y, sobre todo, en la Iglesia de los creyentes que han alcanzado la bienaventuranza apoya al cristiano una comunidad que recibi la mis ma tarea y la est realizando o la ha realizado ya. Los santos son, en efecto, aquellos hermanos en la fe comn que no se contentaron con un cristianismo genrico y esquemtico, que descubrieron y frecuente mente sin saberlo realizaron su tarea en la Iglesia y, por eso, reci bieron su impronta personal. Esta comunidad puede liberar al cristiano, que todava se encuentra en el riesgo de la bsqueda, de una neurosis esclavizante y trgica que pretende encontrar la propia identidad en un autoanlisis sin comunicacin. Esta comunidad lo remitir ms bien al origen de la llamada, de la que debe esperar su propio nombre nuevo. Ni la escucha de la llamada personal ni la realizacin literal de la forma individual de fe se efectan en una soledad individualista, sino en la comunidad de la Iglesia como lugar y mbito de la autntica individua lizacin cristianas.
5.
Relacin entre los diversos tipos de existencia cristiana
Aclarado ya el mbito en que puede desarrollarse la fe individual de cada uno, volvemos ahora a la coincidencia y convergencia en la misma fe y en la comunidad de la nica Iglesia. Esta vuelta al mbito comn de la Iglesia no puede significar una negacin de la individualidad postulada anteriormente. Ms bien hay que preguntar cmo se relacionan entre s las diversas improntas individuales, qu comunicacin se da entre ellas gracias precisamente a la limitacin y determinacin de cada una.
1 2 Cf. H. Wulf, Unterscheidung der Geister: LThK X (1965) 533-535; K. Rah ner, No apaguis al Espritu, en Escritos de Teologa V II, 84-99
a)
La individualidad cristiana en la comunidad eclesial13.
En el transcurso de la historia de la fe personal no siempre ser igualmente claro y transparente el horizonte comn de la comunidad eclesial; sin embargo, la Iglesia constituye el mbito vital necesario para la existencia individual de la fe y para la misin eclesial de cada indi viduo. La comunidad constituye el origen imprescindible del que se nutre la fe. La individualidad propia no puede construirse ms que a partir de la predicacin y de la recepcin de los sacramentos. La misma libertad e inspiracin del Espritu, lejos de estar al margen de la Iglesia visible, demuestran su autenticidad precisamente en la vinculacin que hacen de s mismas y del individuo a la palabra y a las realizaciones con cretas de la comunidad eclesial. Este origen no es necesario slo para una primera fundamentacin, como si despus se pudiera prescindir de l. Por el contrario, la fe depende en todo momento de la palabra y del Espritu e implica, por tanto, una vinculacin constante y permanente a la comunidad eclesial. La Iglesia determina, adems, la existencia in dividual de fe. El despliegue de la vocacin comn en vocaciones par ticulares no termina en una simple ramificacin de los caminos particu lares, sino que desemboca de nuevo en la comunidad. As, tienen cabida en la Iglesia todos los modelos individuales de fe y todos los estilos de vida y se hacen patentes la riqueza y la fecundidad del nico don salvfico. A esta comunidad de la Iglesia remiten tanto la necesidad que tiene el individuo de la gracia de los dems cristianos como la plenitud desbordante de una fe proyectada y realizada de forma original; tanto la necesidad que se tiene de los dems como la posibilidad activa de comunicarse prohben al creyente el aislamiento en la realizacin y expresin concreta de su fe. b) Complementariedad recproca de los tipos de existencia cristiana.
La multiplicidad de tipos de existencia cristiana se realiza por medio de las opciones personales que hace el cristiano en su situacin histrica y eclesial. Mas esto supone tambin inevitablemente eleccin, limita cin, particularidad y parcialidad, que pueden conducir a una cierta unilateralidad. Hay que tolerar esta unilateralidad porque, de una parte, slo as adquieren su propio perfil y eficacia el aspecto de fe que se ha elegido y la funcin especfica dentro de la Iglesia, y porque, de otra, la forma concreta de existencia de cada uno se complementa y perfec ciona con otras formas de existencia. Abordaremos ms adelante estas relaciones complementarias concretas cuando tratemos de explicar con ejemplos el espectro que presentan los tipos de existencia. Para ilus trarlo mencionaremos ya aqu un ejemplo: a una espiritualidad cristo1 3 Cf. H. Schrmann, Los dones espirituales de la gracia, en G. Barana (ed ), L a Iglesia del Vaticano I I (Barcelona 31968) 579-602.
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lgica que recalca la idea de Cristo crucificado corresponder una theologia crucis. El hombre que vive esta espiritualidad experimentar ms el ocultamiento que la manifestacin de la justificacin y de la gracia. Su actitud ante el mundo y ante la comunidad humana, as como su accin en este mundo y su encuentro con los hombres llevarn tambin el sello de la cruz. No podr pasar por alto ni disimular las huellas del pecado y de la muerte. En esta experiencia paradjica y contradictoria no podr creer ms que con fe tentada y angustiada en la presencia y eficacia de la salvacin. No debemos tildar precipitadamente de unilaterales esta opcin y esta realizacin, como si ignoraran el hecho de la glorificacin anticipada en Cristo resucitado y la donacin del Espritu. Pero ima tan marcada experiencia de la cruz y una pasin semejante bajo el pecado, todava poderoso, exigen un contrapeso y un equilibrio. Este no puede ser el nico tipo de fe, sino que tiene que encontrar, al mismo tiempo o en una sucesin histrica, su complemento esclarecedor. Otros cristia nos tendrn ms presente la imagen del Seor vivo y resucitado y, a la luz de esta anticipacin real, experimentarn, interpretarn y realizarn su propia existencia y su relacin con el mundo y con los hombres de modo distinto. La justificacin y liberacin ya realizadas proyectan sobre ellos la luz pascual, y de aqu resulta una imagen de la fe ms confiada y transparente. Este sencillo esbozo puede bastar para ver que son po sibles opciones de fe diversas y contrapuestas, ninguna de las cuales pue de ser exclusiva, y que unidas en relacin complementaria expresan ade cuadamente la tensin de la fe, que debe mantenerse tanto en el funda mento comn de la fe como en la experiencia personal de la misma l*. c) Correccin y crtica recproca 15.
El anterior ejemplo ha mostrado la tensin polar que puede surgir entre diversas opciones y realizaciones. La relacin complementaria se presentar frecuentemente en forma pacfica y equilibrada, de modo que una expresin se yuxtaponga a la otra y la complemente. Pero esta interrelacin puede implicar tambin una oposicin, una crtica y correc cin recprocas. La opcin personal implica una prdida de libertad y voluntad en el individuo que no est sin ms dispuesto a aceptar la crtica de los dems. No se puede llegar a perfilar la propia expresin de fe si no se vive con cierta conviccin la rectitud de la propia eleccin. Esta expresin de fe tampoco se impondr ni se har valer en el mbito de la Iglesia sin cierta tenacidad, dada la tendencia general de nivelacin. Tal tenacidad no tiene por qu tomar la forma sospechosa de una obsti nacin carismtica. De todos modos, no es raro encontrar en muchos
1 4 Sobre el origen istologico de las espiritualidades, cf. H. U. von Balthasar, Espiritualidad, en Verbum Caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 269-290; la expli cacin eclesiolgica que acabamos de hacer se sirve de este importante artculo. 1 5 Cf. H. U. von Balthasar, Das Evangelium als Norm und K ritik aller Spiritua litt in der Kirche, en Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 247-263.
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santos cierto convencimiento justo de la propia misin, que no se so meta fcilmente a la correccin de los dems. Sin embargo, en esta disposicin y capacidad de crtica mutua puede verse un criterio de autntica espiritualidad. Si se quisiera limitar la vocacin al mbito personal en vez de desarrollar su dimensin de signo histrico y eclesial, se ignorara la importancia y la misin eclesiales de la vocacin personal. El carisma debe influir en los dems, inquietar los y moverlos. Ahora bien, esta irradiacin activa de correccin fraterna debe ir acompaada de una disposicin para recibir y aceptar la correc cin y la crtica. El cristiano sabe muy bien que al hacer su opcin aban dona otras posibilidades, aspectos y tareas; tendr que recordar esta re nuncia necesaria siempre que sienta la particularidad de su propio tipo de fe y conozca por experiencia que le amenaza el riesgo de la unilateralidad. Ya Pablo vio en esta disposicin para la correccin fraterna un criterio del autntico don del Espritu: En cuanto a los profetas, que hablen dos o tres, y los dems juzguen... Si alguien se cree profeta u hombre del Espritu, reconozca en lo que os escribo un mandamiento del Seor. Si no lo reconoce, tampoco Dios lo reconocer a l ( 1 Cor 14, 29.37s). Parece que Pablo cuenta con una amplia autorregulacin de la vida en la Iglesia, lo cual nos permite ampliar su visin de la Iglesia local a la Iglesia universal. Cuando pensamos, por ejemplo, en las voca ciones tan distintas que se dan entre los seglares y entre los religiosos, cobra una importancia y una actualidad no pequeas la necesidad de estar dispuesto para aceptar la correccin fraterna y de ejercer prcticamente la revisin crtica. Slo mediante la correccin mutua encontrar la Igle sia, como totalidad, el camino entre una total mundanizacin y una huida que la distancie del mundo. Sera ingenuo pensar que la complementariedad de los diversos tipos de existencia en la Iglesia se va a realizar siempre de manera completa mente pacfica y sin tensiones. Por ms que la conciencia de tener un origen y destino comunes cree un mbito de dilogo libre y fraternal, las confrontaciones y colisiones no quedarn excluidas; en todo caso, stas sirven a la vida de la Iglesia mejor que cualquier nivelacin esencialista y que toda integracin imposible por ms que se intente de todas las posibilidades en una nica realizacin. Esta ordenacin recproca no slo mantiene unido el orden propia mente carismtico, en cuanto contrapuesto al orden institucional, sino que constituye adems la base del orden ms institucional y estable de los ministerios y servicios edesiales. Pablo, en efecto, recuerda tam bin estos ministerios y servicios en los textos* clsicos relativos al cuer po de Cristo (Rom 12; 1 Cor 12), aludiendo igualmente a su particula ridad respectiva y a la referencia y vinculacin mutuas: Son todos apstoles? Son todos profetas? Son todos maestros? Tienen todos el poder de hacer milagros? Tienen todos la gracia de curaciones? Ha blan todos en lenguas? (1 Cor 12,28ss). La contraposicin que se hace generalmente entre ministerio y comunidad aparece aqu como una mutua
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referencia eclesial que refiere entre s todas las expresiones concretas de fe y todas las misiones en la Iglesia. Esta referencia constituye la frontera crtica de cualquier intencin exclusivista y, al mismo tiempo, la legitimacin de la actividad del individuo en y para la Iglesia uni versal. d) Criterios tradicionales de jerarquizacin 16.
Ya el hecho de que los tipos individuales de fe procedan de un fun damento comn y estn ordenados a la comunidad universal de la Iglesia nos pone en guardia frente a los intentos tradicionales de establecer una jerarqua de formas y estados de vida. La integracin de los diversos ministerios edesiales en la vida del pueblo de Dios determina un acer camiento y una mayor apertura entre los mismos y, con ello, una cierta igualdad; anlogos efectos produce tambin con respecto a las otras formas de existencia cristiana esta coincidencia ms amplia. Aqu pres cindimos de la problemtica en torno a la jerarqua institucional de la Iglesia; intentamos examinar de forma nueva la valoracin tradicional de las diversas formas y estados de vida en la Iglesia. Aparece en primer lugar una gradacin tico-jurdica, que vea la diferenda entre el estado secular y el religioso en obligaciones mayores y ms amplias. Adems de los mandamientos, obligatorios para todos, los religiosos se habran comprometido voluntariamente, y ms all de lo estrictamente obligatorio, a guardar los consejos evanglicos, buscando una mayor perfeccin y sin contraer una obligacin tica, cuya violacin entrae pecado. La preponderancia de la relacin con el mundo o con Dios dio origen a una diversa valoracin de los laicos y los religiosos. Contraponindolos as, se admita que el estado religioso era ms per fecto porque estaba consagrado directa y exclusivamente al servicio de Dios, mientras que el servicio de los seglares era indirecto y dividido entre Dios y el mundo. En cierto sentido, esta valoracin poda remitirse a Pablo y a su predileccin por la virginidad; Pablo contrapone el servicio incondicional del no casado al servicio dividido del casado (1 Cor 7,32ss). En las percopas sobre la vocacin y en las sentencias de Jess acerca del seguimiento se apreci una valoracin cristolgica, que se aplic a las diversas formas de fe en la Iglesia. Esta aplicadn equipar los reli giosos a los discpulos que dejaron todo y siguieron a Jess, y consider que los seglares estn menos obligados al seguimiento de Jess. La pereopa del joven rico (Me 10,17-22) pareca sugerir expresamente esta gradacin. La fe vivida ms radicalmente pareca expresarse tambin
1 6 La historia de los consejos evanglicos y de su motivacin no puede exponerse aqu ms que brevemente y con sus fundamentos menos diferenciados, presentndo los ms bien como se hallaban antes en la conciencia de la Iglesia. Para ms detalles, cf. H. U. von Balthasar, Besondere Gnadengaben und die zwei Wege menschlichen Lebens - Kommentar zu S. Th. 11-11, q. 171-182: DThA 23 (Heidelberg 1954) 251464. Sobre la distincin teolgico-moral entre mandamiento y consejo, cf. B. Hring, Evangelische Rte II , Moraltheologisch: LTHK I I I (1959) 1246-50.
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en un seguimiento ms radical. La perspectiva histrico-salvfico-escatolgica dio lugar a una nueva jerarquizacin: entre los cristianos se daba claramente una aproximacin distinta, mayor o menor, al futuro reino de Dios. Este reino de Dios encontraba en la vida religiosa una respuesta y una acogida ms adecuadas, un testimonio de mayor profundidad y compromiso que en la vida de los seglares, precisados a aceptar en todo momento las condiciones de este mundo y a meterse ms de lleno en l. Esta valoracin estaba presente tambin, aunque de forma algo ms ate nuada, cuando se caracterizaba al religioso como un hombre que vive no ya para el futuro y consumacin escatolgicos inminentes, sino para un ms all de carcter esttico. Muy afn a esta valoracin era tambin, finalmente, una visin ms soteriolgica, que encontr en la Iglesia di versos grados de santificacin y nueva configuracin del hombre, y crey que el religioso es el ms adelantado en el proceso de redencin y san tificacin, mientras que el seglar se hallara rezagado en la ambivalencia soteriolgica existente entre el pecado y la santidad, entre el hombre viejo y el nuevo. Como dato significativo puede mencionarse la aplica cin del simbolismo bautismal a la toma de hbito y a la profesin reli giosa. Consecuencia de estos diversos criterios fue asignar al religioso un estado ms perfecto que al seglar. A ello contribuyeron tambin en gran manera, como fundamento e ilustracin, las palabras e imgenes bblicas que presentan una gradacin. Insensiblemente, de la idea de di versos estadios de crecimiento se pas a una separacin elitista del reli gioso con respecto al estado seglar cristiano; los religiosos eran los ma duros y perfectos que soportaban el manjar slido y podan dedicarse al misterio profundo, mientras los dems cristianos permanecan en la infancia, se nutran con la leche de la doctrina elemental y no haban alcanzado an al conocimiento profundo (1 Cor 3,ls). e) Problemas de toda jerarquizacin 1 7
Todo dictamen sobre esta jerarquizacin deber tener presente la si tuacin histrica, as como la estructuracin gradual anloga de la socie dad circundante, y la formacin de lites espirituales y morales en la cristiandad. En una poca de evidente institucionalizacin fue inevitable que la diversa intensidad de la existencia cristiana se presentara tambin con su correspondiente estructura de clases. Se saba, ciertamente, que la pertenencia a un estado determinado no garantizaba la santidad per sonal; pero al estado como tal se le reconoca de hecho una mayor per feccin. As surgi una imagen difusa y vaga, en la que no haba posibili dad de observar suficientemente las diferencias individuales. El desafo elitista no se detuvo a nivel de individuos, como hubiera sido posible
1 7 Cf. K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos, en Escritos de Teologa V II (Madrid 1969) 435-468. Rahner trata de superar la falsa jerarquizacin, salvando, no obstante, una autntica valoracin de los consejos evanglicos.
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en una Iglesia dinmica y abierta, sino que se desplaz a una comunidad y a un rgimen de vida establecido. Con ello, el criterio para discernir la mayor o menor realizacin de la fe pas de la opcin personal a la ins titucin y a la orden, que son medios. Las diversas intensidades de exis tencia cristiana son ciertamente perceptibles; pero es problemtico obje tivar esta intensidad en estados de vida. Hay que tener en cuenta otro elemento histrico: la Iglesia anterior a la Edad Moderna tuvo desde muy pronto lmites comunes con la respectiva comunidad poltica y secu lar. En el horizonte de la cristiandad medieval, la Iglesia se hallaba sola. Los no cristianos eran, a lo sumo, un fenmeno marginal. Externamente faltaba, por tanto, la experiencia diaria del no creyente o del increyente. Por el contrario, una fe mnima y una prctica de vida en conformidad con la fe eran algo obvio e indispensable para integrarse en una sociedad cristiana. El hecho de que, frente a la religiosidad de tipo medio, surgie ran movimientos elitistas que, en medio de la eclesialidad comn, vivan la radicalidad de la fe y la entrega al seguimiento de Cristo era cierta mente un signo de celo por el evangelio. La falta de una confrontacin con no creyentes y la existencia de un ambiente y una sociedad cristianas tuvieron que conducir, casi inevitablemente, a que esta intensidad se considerara a s misma como la vida ms perfecta. En este momento se dio una aplicacin nueva a los textos bbcos que hablan del trnsito del hombre viejo al hombre nuevo y de la separacin del mundo pecador. Ya no podan seguir interpretndose como llamada general al bautismo, una vez que el bautismo haba venido a ser un sacramento general, ad ministrado incluso a los nios. Las primitivas frmulas bautismales y el correspondiente momento de opcin y conversin se trasladaron a la nueva situacin de la vocacin religiosa. Esto condujo lgicamente a una devaluacin del cristianismo secular ordinario que, por el traslado del momento de la conversin, se vio reducido a la categora de siglo pecador. A pesar de estos motivos poco elevados y problemticos, un juicio justo deber respetar la ejemplaridad y radicalidad con que se vivan de hecho la fe y la caridad servicial, la pasin existencial por la trascendencia y no mundanidad de Dios y el carcter absoluto del se guimiento de Cristo que, a pesar de todo, se dieron y realizaron en aque lla estructura estamental condicionada por las circunstancias histricas. Esta jerarquizacin se hace problemtica tan pronto como los cris tianos caen en la cuenta de su origen comn en Cristo y en su Espritu, cuando la Iglesia entera se presenta como la asamblea de los creyentes, como el mbito de toda decisin personal y vinculante. Adems, reco nocen unos y otros que existen muchas posibilidades igualmente nobles y legtimas de responder al evangelio y de realizar como posible carisma la propia situacin histrica o mundana. Nadie puede poner en prctica por s solo, dadas las posibilidades limitadas de su vida, todas las virtua lidades del Espritu y cumplir todas las misiones de la Iglesia. La mayor o menor radicalidad puede manifestarse tambin ahora abandonando las anteriores condiciones de vida y desarrollando formas de existencia nue
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vas y ms libres; pero se vacilar en aceptar como criterio de mayor o menor fe la forma externa del gnero de vida como tal. Ello habra sim plificado excesivamente las cosas en lo tocante al estado de perfeccin institucionalizado y, a la vez, habra infligido de antemano al estado de vida secular una descalificacin y minusvaloracin que no haran justicia a la santidad que de hecho presenta. En relacin con todos los criterios enumerados anteriormente hay que preguntar, pues, si no han convertido una relacin polar en realida des separadas. La relacin entre Dios y el mundo no se puede resolver ya mediante absolutizaciones unilaterales o mediante la alternativa Dios o mundo. Ninguna fe cristiana puede referirse a un Dios amundano; la fe cristiana tampoco puede perderse en un mundo sin Dios. Tambin el seguimiento de Cristo es un movimiento que no slo afecta a la exis tencia privada y amundana del individuo, sino que al mismo tiempo asume, vincula e incluye las relaciones humanas y la comunin humana en la dinmica del seguimiento y no puede ya despojarse de ellas. As se dan la plena libertad y la equivalencia, tanto si uno opta ms por el Seor, a quien ha de seguir sin desentenderse en ningn momento del mundo, como si otro se esfuerza por colocar el mundo bajo el dominio y la re dencin de Cristo. La diferencia entre futuro escatolgico y presente dialcticamente oculto no se puede superar con una simple frmula dis yuntiva, porque la promesa est destinada precisamente al presente irredento; por eso quien atestigua el origen y la procedencia de la promesa y participa de su realizacin anticipada no puede colocarse por encima de aquel otro que, desde su propia situacin, dirige y comunica al mundo y a los hombres esta promesa con esperanza activa. Ninguna zona de este pre sente est excluida de la promesa y, por eso, los cristianos deben asumir responsablemente todas y cada una de estas zonas. Una atencin al futuro que salta por encima del presente o una existencia escatolgica que se olvi da del presente se acercan peligrosamente a un milenarismo entusistico. Finalmente, lo mismo puede decirse de la ambivalencia que presenta la existencia cristiana entre el pecado y la justificacin. Todos los cristianos estn sujetos a esta tensin. Ante ella nadie debe menospreciarse como si no hubiera sido justificado en Cristo; ni nadie debe sobreestimarse como si estuviera total y pacficamente en el mbito de la santidad y de la seguridad de la salvacin. La valoracin del estado de perfeccin que hemos mencionado en primer lugar al hablar de los criterios no aparece desde aqu como un servicio superior, complementario y supererogatorio, sino como una forma propia de vocacin a la fe y de seguimiento de Jess: es asunto de una percepcin existencial de cada cristiano buscar y asimilar el propio puesto dentro de esta tensin bipolar. Hay que pre guntar a la valoracin anterior si no ha resuelto insensiblemente esta tensin en un Dios sin mundo y en un mundo sin Dios, en un Cristo distante y un mundo rechazado, en un futuro escatolgico que olvida el tiempo presente. Quien resuelva as la tensin valorar ms, como es lgico, la vida que se orienta hacia lo ms perfecto y tendr en menos
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la vida que permite compromisos con la existencia mundana y con los lazos humanos. De esta valoracin y de esta jerarquizacin se seguir necesariamente una yuxtaposicin y una contraposicin, sin tensiones, de Dios y el mundo, de Cristo y el cosmos, etc. Despus de exponer las dificultades de esta relacin alternativa y sin tensiones, aparece claro que es imposible e innecesario establecer una jerarqua entre las diversas vocaciones de fe cristiana.
II.
FORM AS PECU LIA RES DE LA EXISTEN CIA CRISTIANA
Dentro de la fe cristiana y de la existencia eclesial es posible y nece saria una individualizacin. Esto se deduce de las reflexiones anteriores. La pluriformidad del fundamento comn de fe cristiana no puede re presentarse y realizarse comprehensiva y exhaustivamente en una nica existencia de fe, sino que est vinculada a las respectivas opciones con cretas. Estas son legtimas mientras se hallan y se mueven dentro del fundamento comn de fe. Ahora bien, despus de estas reflexiones ge nerales y bsicas hay que determinar ms concretamente la gama de estas posibilidades concretas. Es una tarea que no puede realizarse de forma exhaustiva, sino slo a base de paradigmas y ejemplos. La originalidad radical de la fe existencial hace imposible e inverosmil todo intento de estudio exhaustivo de las posibles formas de existencia cristiana. Los ejemplos siguientes estn tomados, en gran parte, de la historia de la fe, de la piedad y de la espiritualidad. Si no hubieran existido desde el principio opciones y realizaciones semejantes, slo podramos trazar es bozos abstractos y desvados de las mismas. El matiz y el colorido con creto les viene de la historia y de la hagiografa en sentido estricto y en un sentido ms amplio tambin de las grandes figuras cristianas no cano nizadas. 1.
Posibles criterios y motivos de diferenciacin
El ncleo comn de fe cristiana y de existencia eclesial se puede de finir de diversas maneras. Asimismo clasificaremos tambin las opciones concretas de acuerdo con los motivos de unidad ms importantes: opcio nes dentro de la experiencia de Dios, de la fe en Cristo, de la dimen sin eclesial y de la acentuacin del aspecto histrico-salvfico. La fina lidad de este estudio no puede ser seguir el curso de cada realizacin concreta en su desarrollo histrico y en su significacin teolgica y espi ritual; importa ms mostrar que una enorme variedad de espiritualidades vividas precedi y prepar el camino al pluralismo de las reflexiones teo lgicas sobre Dios, Cristo, la Iglesia, etc. Sin esta referencia mutua entre teologa y espiritualidad, la historia de la teologa y la de la espiritualidad son inconcebibles; sin embargo, no deben equipararse. a) Opciones derivadas de la experiencia de Dios.
Entre los grandes tipos histricos de experiencia de Dios vamos a anticipar dos ejemplos esclarecedores. Las fuentes del Pentateuco se dis tinguen no slo por el diverso nombre que dan a Dios, sino tambin por la respectiva idea que tienen de l. A este ejemplo precristiano se puede aadir otro mucho ms prximo: la experiencia de Dios de un cristiano anterior a la poca moderna es indudablemente distinta de la
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que tiene un cristiano posterior a dicha poca. La ruptura que en la historia del pensamiento y de la fe representa el cambio de poca nos hace sumamente difcil comprender la mentalidad medieval, especial mente con respecto a la relacin del hombre con Dios. La experiencia de Dios haba entrado en la nueva hora incluso a veces antes que la re flexin teolgica. Esta trat ms bien de examinar y fundamentar teo lgicamente dicha experiencia. La doctrina escolstica sobre Dios, por ejemplo, nos exige un gran esfuerzo no slo por el tiempo que nos separa de ella, sino ms an por la distinta experiencia subyacente a la misma. Naci de un sentido inquebrantable de la presencia de Dios en el mundo y de su intervencin inmediata en todas las criaturas y acontecimientos naturales. La reflexin teolgica de la Escolstica sobre la causalidad propia de las criaturas aparece hoy como una introduccin a la Edad Moderna, pero en un principio no se advirti esta dimensin. La expe riencia de Dios en un mundo secularizado, en un mundo conocido y experimentado en su propia realidad y eficacia ha de ser por fuerza radicalmente distinta porque ya no conoce esa presencia de Dios que llena y penetra el mundo, sino que se encuentra inmediatamente con la realidad propia del mundo y con la actividad racional y prctica del hom bre. Esta diferencia en la relacin Dios-Mundo repercutir inevitable mente en la experiencia religiosa personal y en la oracin. La misma his toria del pensamiento nos presenta, pues, una serie de tipos diferentes, en cuyo interior vuelve a darse una rica multiplicidad de experiencias de Dios 1S. Cmo se puede tener experiencia, por ejemplo, de la trascendencia de Dios? Como principio ltimo increado y creador, como eternidad que trasciende la historia, como santidad exigente, como futuro que abre siempre nuevas metas. La relacin con Dios se configura de manera dis tinta segn se entienda a Dios como principio creador o como plenitud futura, como poder o como libertad, como justicia o como amor. Por otra parte, la secularizacin no hace imposible la experiencia del Dios inmanente, aun cuando obliga a situarla de forma nueva y exige que se torne ms indirecta. No se volver a encontrar a Dios en el trato directo con el mundo natural, sino ms bien en el esfuerzo infinito del entendi miento y la voluntad humanos por dominar el mundo, en las exigencias de la conciencia, en la imposibilidad de realizar una autntica convivencia humana. Las tensiones con que nos encontramos en la teologa, y que todava son soportables en el campo de la sistematizacin cientfica, no pueden ser ya vividas de modo unitario en nuestra experiencia religiosa y relacin con Dios, sino que se despliegan en diversos tipos de experien cias. Estos tipos pueden cohonestarse en parte con la mentalidad histrica y teolgica de la poca en que viven; pero al mismo tiempo se dan inter,s Sobre la experiencia de Dios en la poca moderna, cf. J. Sudbrack, Angebot und Chance unserer Zeit fr eine neue Spiritualitt: GuL 41 (1968) 327-347; id., Probleme-Prognosen einer kommenden Spiritualitt (Wrzburgo 1969).
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ferencias, antelaciones y reminiscencias que desbaratan los contornos de cualquier sistematizacin histrica. La eleccin de un aspecto dominante del misterio nico de Dios no es solamente una medida que ilumina el objeto teolgico o el objeto de la fe, sino que marca retroactiva y correla tivamente el rostro y el perfil personal del creyente; tambin aqu hay que contar con una causalidad de signo opuesto, segn la cual la misma configuracin de la imagen de Dios est condicionada tambin por una subjetividad individual o por la mentalidad del momento histrico. No obstante, sera una simplicacin no ver aqu ms que una funcionalidad psicolgica, una afinidad positivo-anloga o contradictoria entre psyj religiosa y objeto religioso. Una historia concreta de estas configuraciones mostrara que, incluso dentro de una opcin comn tpica de una poca, sigue siendo posible una confrontacin crtica. Esta correspondencia entre idea de Dios y experiencia de Dios que acabamos de exponer en sus lneas principales habra que tratarla detenidamente en una historia de las diversas espiritualidades que superara ampliamente en vitalidad y concrecin la tradicional yuxtaposicin de los atributos de Dios. b) Opciones derivadas de la fe en Cristo.
Nuevamente vamos a presentar dos ejemplos histricos de fe en Cristo: uno del tiempo inicial y otro del presente. Por una parte, la exgesis comparada del NT ha demostrado que los cuatro evangelios, las cartas de Pablo y los otros escritos del NT tienen cada uno una cristologia particular; tal diversidad se refleja en los respectivos ttulos cristolgicos y se debe a las distintas necesidades hermenuticas de la pre dicacin; pero, adems, hace presuponer tras cada una de esas cristologias una distinta opcin de fe y experiencia cristianas. Hasta ahora se han estudiado mucho los factores teolgicos y hermenuticos de esta di versidad de cristologas. En cambio, apenas se ha reflexionado sobre las diversas opciones y experiencias de fe. Por otra parte, tambin la relacin del hombre moderno con Cristo presenta rasgos de secularizacin, pero la persona de Jess sigue estando en el mbito concreto de la historia humana, a diferencia de lo que ocu rre con la realidad de Dios. Jess viene a ser ahora, ms bien, el expo nente y el origen radical de una experiencia negativa de la ausencia y muerte de Dios. La diversa situacin histrica de la fe es la que ha enseado al hombre a entender y vivir de forma nueva el grito de abandono de Jess en la cruz. Entre estos dos polos de la historia de la fe habra que situar ahora todas las espiritualidades cristolgicas, enumerando todas las que se en cuentran en las palabras y en la vida de los santos. Se trata de una multi plicidad que, nuevamente, supera con creces en vitalidad y desarrollo la de las cristologas cientficas. Aqu es precisamente donde la clasificacin y la tipificacin demuestran su insuficiencia frente a la expresin plstica de la fe vivida. Tras los conocidos modelos cristolgicos de las antiguas
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escuelas de Antioqua y Alejandra no slo hay diferencias y peculiarida des poltico-eclesisticas y culturales de ambos centros doctrinales, sino tambin diferentes formas y estilos de fe. La escuela alejandrina ve en Cristo, ante todo, la gloria del Logos, divino y deificante, sumergindose en el mundo y en la sarx humana. En cambio, la escuela antioquena man tiene una respetuosa distancia con respecto al Seor que habita benigna mente en el templo de la naturaleza humana. No se trata de buscar ahora los principios y consecuencias de los modelos cristolgicos; nos interesa nicamente sealar la diversa piedad cristiana que implican o suponen. La historia posterior de la devocin a Cristo se ha investigado y compren dido ms a fondo: la mstica medieval de la pasin, la contemplacin de los misterios concretos de la vida de Cristo en los Ejercicios de san Ignacio, la reduccin de Jess a ejemplo y modelo humano y tico, hasta la espiritualidad cristocntrica csmica de Teilhard de Chardin. Tambin aqu habra que comprobar la relacin recproca entre historia del pen samiento y de la cultura por una parte y opcin y expresin de la fe por otra. Pero en esta comprobacin no hay que ver solamente una concesin irenista, sino tambin una adaptacin oportuna y positiva y una actualizacin de la fe en Cristo. El camino completo de Jess, des de su preexistencia divina hasta su glorificacin y parusa, pasando por la encarnacin, actividad terrena, pasin y resurreccin, slo se puede abarcar, incluso conceptualmente, con un grandsimo esfuerzo. La fe est todava ms obligada y autorizada a escoger un nico estadio del aconte cimiento Cristo y a realizar en l la propia opcin por Cristo. c) Realizacin de la dimensin eclesial.
Los factores teolgicos, bblicos e histrico-teolgicos no son los ni cos que determinan la transformacin de la idea de Iglesia. Analogas y dependencias mutuas entre la estructura de la Iglesia y la de la sociedad han contribuido a relativizar y hacer ms cambiante la concepcin de la Iglesia y de la vida eclesial. Por eso no nos debe sorprender que en el curso de la historia aparezcan tambin diversas experiencias y espiritua lidades eclesiales. Esto es aplicable tanto a la idea de Iglesia del cristiano individual como a la posicin y situacin de la Iglesia en general. En la realizacin de la existencia eclesial no hay que guardar siem pre la distancia crtica que cabe esperar de la teologa. Por eso la actitud eclesial de las generaciones anteriores y de los santos en particular ha de tratarse con gran comprensin histrica y no se le puede aplicar sin ms la concepcin actual de la Iglesia. Desde una mentalidad actual se puede tildar de sumisin ciega a la obediencia eclesial de Ignacio de Loyola y ya los mismos datos histricos y biogrficos obligaran a matizar , pero en el contexto de la imagen de Iglesia de aquel tiempo no se puede negar a su actitud una autenticidad espiritual. Algo parecido podra de cirse de otras realizaciones de vida eclesial en pocas con distinto desarro llo de la nocin de Iglesia. Recurdese, por ejemplo, el predominio de
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la idea de cuerpo de Cristo (aplicado a la Iglesia) en la piedad y en la predicacin de san Agustn; asimismo la idea de orden aplicada al mode lo medieval del Corpus Christi por la teologa escolstica y vivida en la comunidad eclesial de aquel tiempo; el matiz polmico y apologtico de la piedad de la Contrarreforma; la acentuacin de la organizacin jerr quica en tiempo del Vaticano I, no slo en las declaraciones del magis terio de la Iglesia, sino tambin en la espiritualidad eclesial de los cris tianos; la conciencia de pueblo de Dios tal como qued expresada en el Vaticano II. Esta conciencia no surgi slo de la reflexin teolgica. Previamente la haba inspirado y madurado la actividad de muchos se glares en la Iglesia. De igual modo, la acentuacin de la funcin social de la Iglesia y de su solidaridad poltica no ha surgido de las publicaciones cientficas, sino que se introdujo y llev a la prctica en el mismo com promiso pblico de cristianos aislados o de grupos cristianos 19. La pluralidad de opciones eclesiales determina la imagen de una piedad eclesial cambiante a lo largo de la historia. Pero la pluralidad se da tambin dentro de la imagen de Iglesia comn a una poca. De in mediato, parece que la compacta organizacin de las estructuras y fun ciones deja poco margen para opciones libres. Ahora bien, estas estruc turas (por ejemplo, la de los ministerios eclesiales) no son tan invariables y determinadas que no sea concebible una movilidad todava grande den tro de su marco aparentemente rgido. Se da ya una libre eleccin, que no puede ser institucionalizada, respecto del lugar que cada cristiano ocupa en la vida de la Iglesia. El orden carismtico supera y asume al institucional, al menos en cuanto que la opcin por un ministerio eclesial y la disposicin para el mismo no son susceptibles de volver a quedar institucionalizadas por ms que el contenido y el cometido del cargo estn dados de antemano. Dentro de los ministerios de la Iglesia son tan mltiples las tareas y las relaciones entre el ministro y las comunidades a las que presta servicio, que no puede haber a este respecto ninguna regla. Se da tambin libertad en la configuracin y ejercicio de un minis terio. Precisamente la historia ms reciente muestra cmo, por ejemplo, el ministerio papal, tan estrictamente delimitado en sus funciones y competencias, permite realizaciones muy diversas y autnticamente ori ginales y, por medio de estas realizaciones espontneas, puede evolucio nar hacia una situacin terica y jurdicamente nueva. El modo de pro ceder de Juan X X III, y no una nueva teologa del primado, ha originado una nueva concepcin del ministerio papal, que la Iglesia no est dis puesta a abandonar sin ms en lo concerniente a su actitud para con el papa. La misma posibilidad de imaginacin eclesial existe respecto de otros ministerios, como el episcopado y presbiterado. Es claro que si estas nuevas realizaciones siguen siendo efectivas dejarn sentir su influjo
1 9 Sobre la historia y evolucin de la piedad eclesial, cf. J. Danielou y H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche ais gestaltende Kraft der Frmmigkeit (Friburgo 1961); K. Rahner, Advertencias dogmticas margi nales sobre la piedad eclesial, en Escritos de Teologa V, 373-401.
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y, tarde o temprano, cambiarn el ordenamiento jurdico tradicional y la imagen institucionalizada. El hecho de que tales renovaciones y nuevas configuraciones se efecten desde dentro no puede ser una frontera permanente ni puede significar una estabilizacin de las formas jurdicas existentes. Constituira tambin una falsa interpretacin reducir dichas renovaciones a la vida privada del individuo. Finalmente, la organizacin comunitaria de la primitiva Iglesia naci precisamente de semejantes realizaciones no reguladas todava, y durante mucho tiempo estuvo some tida al movimiento de una praxis en constante cambio20. Queda por mencionar un tercer campo de opciones eclesiales: las ten dencias dominantes en el funcionamiento y en la vida de la Iglesia. Tam bin la Iglesia tiene que moverse en una determinada direccin histrica, dependiendo de las tendencias de cada momento y, a la vez, influyendo en ellas; es decir, acentuar su referencia al origen, al comienzo histrico y a la tradicin, o tender con dinamismo escatolgico a la plenitud y consumacin finales, por encima del presente. Entre estos dos extremos se halla aquella tendencia en la cual la Iglesia adopta una postura de colaboracin crtica respecto de las circunstancias histricas y de la situa cin del mundo y de la sociedad en que vive. Estas tres dimensiones son fundamentales en la vida y deben estar siempre presentes en la memoria de la comunidad eclesial, pero al mismo tiempo son necesarias y posibles ciertas acentuaciones propias de una poca o de un individuo. As habr en la Iglesia hombres que ejercern la funcin de recordar la fidelidad a los orgenes, que plantearn siempre la pregunta crtica a los hermanos de la misma Iglesia cuando stos pretendan tomar postura ante el mo mento presente o el futuro inmediato. Y viceversa, habr tambin cris tianos que, abiertos al futuro de la Iglesia y del mundo, discutirn las actitudes canonizadas y sometern a un implacable proceso de distincin y seleccin la tradicin aceptada globalmente. Esta direccin existencial se manifiesta en aquellos cristianos que liberan a la Iglesia de un falso ensimismamiento y quieren abrirle los ojos para que advierta los pro blemas acuciantes del hombre y el reto lanzado al testimonio eclesial. En estas tensiones se hallan las tareas y oportunidades, imposibles de orga nizar, de la profeca eclesial y del carisma extraministerial o intraministerial. En este campo existe el peligro de un debilitamiento de la comu nin eclesial: si estas opciones han de tener una eficacia y una fecundidad eclesiales, tienen que permanecer dentro de la comunidad eclesial y no quedarse fuera. Por otra parte, semejantes testimonios profticos y cr ticos provocan inevitablemente una polarizacin en la Iglesia. En prin cipio, todos admitirn las direcciones eclesiales citadas; mas no hay un paralelogramo normativo de las fuerzas eclesiales para determinar la medida e intensidad de cada vector.
2 0 En torno a carisma y santidad dentro de las estructuras ministeriales, con frntese H. U. von Balthasar, Seguimiento y misterio, en Sponsa Verbi (Ed. Cris tiandad, Madrid 1964) 97-238; H. Kng, Estructura carismtica de la Iglesia: Con cilium 4 (1965) 45-65.
d)
Opciones dentro de la situacin salvifica comn.
Al tiempo de la fe cristiana se le han trazado dos fronteras que no pueden sobrepasarse ni hacia adelante ni hacia atrs; pero dentro de ellas caben todava mltiples acentuaciones y experiencias. El NT seala ya esa unidad y esa pluralidad. Por una parte, la fe cristiana tiene con ciencia de que, en virtud de la presencia de Dios en Jess, est situada en el presente escatolgico, ms all del tiempo de la promesa que lo anuncia; presente del que ya no puede evadirse. El reino de Dios irrum pi en la existencia y en la predicacin de Jess, quien como Seor glori ficado nos hace partcipes, por el Espritu, de una nueva realidad. Por otra parte, esa misma fe no puede traspasar ligera e impacientemente la frontera que la separa todava de la futura salvacin revelada y consu mada. La experiencia del poder de la muerte, que contina vigente, con tradice y oscurece la presencia del reino de Dios. Hay que perseverar en la comunin con el Seor resucitado en medio de la experiencia decepcio nante del dolor y de la muerte. Ni la misma Iglesia puede identificarse triunfalmente con el reino de Dios e imaginarse que ya est exenta de todo peligro y pecado. Tanto en la existencia del individuo como en la vida de la comunidad se acumulan experiencias y circunstancias de tiem po altamente opuestas entre s: estamos ya en la nueva realidad, pero todava no en la seguridad pacfica de la salvacin; somos partcipes del don del Espritu; pero nos urge todava la labor de una vida segn este Espritu. Dada esta doble circunstancia de la existencia, no es posible volver hacia atrs, pero tampoco adentrarnos en el futuro. Ya el NT mues tra paradigmticamente cmo dentro de esta determinacin del tiempo son posibles tipos muy diversos de una fe comn y de una comprensin comn del tiempo; incluso en una misma produccin literaria, por ejem plo la de Pablo, pueden apreciarse estas tensiones. A lo largo de la histo ria de la Iglesia, de la espiritualidad y de la experiencia eclesial se volvern a dar la misma variedad y policroma. Individuos, grupos o co munidades experimentarn prevalentemente el carcter inacabado de la redencin en el propio pecado, en la debilidad propia o solidariamente compartida y en los padecimientos de cuerpo y alma. En tal caso, la seguridad cristiana de la justificacin acontecida, de la reconciliacin experimentada, del Espritu dispensado puede llegar a oscurecerse por completo y tener que acogerse nicamente a una fe radical. Esta noche oscura se encuentra en la obra del apstol Pablo cuando aduce, por ejemplo, su propia existencia apostlica como signo de que todava no ha irrumpido la salvacin (1 Cor 4,9-13), cuanto sufre la oposicin entre el Espritu ya recibido y la creacin en ansiosa espera (Rom 8,18-25). Junto a esto tiene tambin experiencias en las que parece casi pasar el lmite de la revelacin y de la gloria venideras, en las que la gloria futura transforma ya eficaz y visiblemente la existencia del creyente y lleva la Iglesia a la luz del resplandor escatolgico (2 Cor 3,7-18). Las diversas cristologas del NT suponen asimismo una diversidad en la concepcin
FORM AS PECU LIA RES D E LA EXISTEN CIA CRISTIANA
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del tiempo de la existencia cristiana; pinsese, por ejemplo, en la tensin que existe entre el marcado carcter futuro de la plenitud escatolgica que ofrecen las primeras cartas de Pablo y la escatologa casi exclusiva mente presente del Evangelio de Juan. Esta concepcin histrico-salvfica del tiempo presenta en cada caso rasgos propios. Tales rasgos estn determinados en el NT por factores intrateolgicos y por factores culturales y eclesiales, como son: expecta cin prxima o aplazamiento de la parusa, persecucin de la comunidad o tolerancia estatal, ambiente intelectual, estado de nimo, visin cul tural del mundo, etc. Con estas experiencias, la expresin religiosa per sonal hace una sntesis que ir adoptando formas nuevas, tanto en el Nuevo Testamento como despus de l. La Iglesia como totalidad se mueve con oscilaciones pendulares imprevisibles entre dos experiencias herticas, entre una anticipacin entusistica de la salvacin y de la gloria y un oscurecimiento atribulado y paradjico de las mismas en las tenta ciones a que estn sometidos el individuo y la comunidad. Pero al mismo tiempo hay tambin testigos profticos que captan y denuncian la unilateralidad que amenaza en cada caso. A una Iglesia tentada de triunfalismo se enfrenta el creyente que descubre el pecado oculto de la Iglesia, la tentacin ignorada, y que tiene que soportar, como testigo y censor, todo esto en su propia vida. A una Iglesia pusilnime se enfrenta, a su vez, el testigo a quien se le concede la experiencia anticipada y la mani festacin de la gloria oculta y de la presencia sensible del Seor. Ambos testigos no reciben la experiencia exclusivamente para s mismos, sino como una misin en la Iglesia. En virtud de esta experiencia, la Iglesia se mantendr siempre en una situacin de tensin.
2.
La situacin antropolgica como un carisma en potencia
La diferenciacin del propio tipo de fe no se basa slo en razones es trictamente intrateolgicas emanadas del ncleo comn de la fe, sino que se lleva a cabo en una simbiosis mutua entre situacin y realizacin personal. As pueden darse nuevas configuraciones de la fe, cuya forma caracterstica provenga de las diversas situaciones y condiciones antropo lgicas. a) Indiferencia negativa y positiva de la fe.
En principio, la nueva realidad escatolgica de la existencia creyente est por encima de las clasificaciones tradicionales del mundo y de la sociedad humana. Esta falta de condicionamientos constituye la libertad de la fe, que no acepta con espritu conservador los esquemas de las cla sificaciones naturales y sociales existentes, sino que rompe con ellos y forma la nueva comunidad de los creyentes; de esta forma relativiza las diferencias existentes e incita a superarlas. Por negligencia culpable y por impotencia, la Iglesia dista de haber deducido todas las consecuen
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cias prcticas implicadas en el hecho de que la existencia cristiana no puede subsumirse bajo los gneros clsicos de sexo, estado, edad, for macin cultural, sino que constituye un genus tertium et novum: Todos vosotros sois, por la fe, hijos de Dios en Cristo Jess... Ya no hay judo ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess (Gl 3,26ss). Fue necesario establecer este aspecto negativo de la indiferencia de la fe antes de relacionarla positivamente con la situacin humana res pectiva y ver cmo la configura. No se deben confundir estos dos mo vimientos de la misma libertad. Ambos son necesarios en pocas distin tas, segn la estabilidad o inestabilidad sociales. Pero junto al distanciamiento crtico y a la huida escatolgica de las situaciones antropolgicas existentes se da tambin la aceptacin realista y la configuracin positiva de los condicionamientos antropolgicos que uno encuentra o contribuye a constituir: aceptacin de la propia realidad de hombre o mujer, de las relaciones sociales en el matrimonio o fuera de l, de la edad, de las insoslayables limitaciones y riesgos de la existencia tales como la enfer medad y la muerte. Esto no significa resignacin piadosa ante estas dis tintas determinaciones. Pero es seguro que, junto a la transformacin y superacin de estas limitaciones, se da tambin una aceptacin necesaria e inherente a la condicin del hombre, de esta concretizacin de la vida humana. Vinculando la existencia creyente a tales situaciones se puede incluso esbozar y realizar una nueva imagen de vida cristiana fecunda y creadora, capaz de extraer de esta unin su perfil y su colorido propios. Una teologa que entienda la creacin en el contexto de la redencin des cubrir en esta compenetracin no slo una combinacin externa, sino tambin una ordenacin recproca y un condicionamiento mutuo buscados y logrados, aun cuando el NT acente ms la diferencia entre la llamada escatolgica de Dios y la situacin antropolgica terrena. Constituira en principio una simplificacin y un empobrecimiento reservar aqu la posibi lidad de verdadera vida espiritual para el tipo de indiferencia negativa o, a lo sumo, para el tipo de la transformacin crtica y negrsela al que vincula su existencia cristiana a la situacin antropolgica. b) Relacin mutua entre existencia religiosa y sexo.
Hemos sido reservados respecto a la interpretacin teolgica de la sexualidad; pero la reserva y la renuncia a una interpretacin teolgica de la funcin sexual no constituyen la ltima palabra. Elevando al hom bre sobre la mujer, la tradicin ha contribuido a confirmar ideolgica mente una concepcin de sus funciones condicionada histricamente y enraizada en la sociedad. En el NT, por ejemplo, no es posible eximir de tal crtica a la actitud que adopta Pablo frente a la mujer ni a la motiva cin teolgica en que la funda. Tampoco se pueden infravalorar la reper cusin y el lastre de la concepcin paulina en la historia posterior. Seme jante abuso ideolgico y la falta de una hermenutica crtica de los textos
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bblicos correspondientes explican la aversin contra cualquier simbiosis espiritual entre existencia creyente y funcin del sexo. Sin embargo, la determinacin individual del hombre como varn o como mujer no es un accidente externo superpuesto a un ncleo personal asexual del creyente. Como los restantes condicionamientos y circunstancias huma nos, la sexualidad forma parte de las posibilidades carismticas en poten cia del hombre. Se da la opcin fundamental con que se acepta creatural y obedientemente (o se rechaza) existir como hombre o mujer; pero esta opcin modifica y caracteriza tambin el tipo y el estilo de fe cristiana. La diversidad en los estilos de fe o de oracin guarda el delicado equi librio entre lo masculino, racional y organizativo, y lo femenino, emocio nal y espontneo, en la Iglesia (pero tambin stas son caracterizaciones estereotipadas)21. La misma tradicin litrgica presenta huellas de esta idea eclesiolgica aunque restringida a un crculo muy limitado de per sonas , ya que ha diseado de forma diversa el comn del santo mrtir y el de la mrtir, y tiene modelos para confesores, vrgenes y viudas; a esto habra que aadir el culto a Mara. Hoy no es posible en modo alguno aceptar los textos del comn de santos porque contienen prejuicios antropolgicos y sociales superados. Pero los diversos modelos indican la direccin que debera seguir una tipologa de la existencia cristiana y eclesial de hombre y mujer. Tras una renuncia transitoria a cualquier interpretacin de la funcin del sexo, los prejuicios cocanonizados deberan conducir a una aceptacin positiva, libre, crtica y creadora de la respectiva funcin sexual, superando la abstraccin de una existencia cristiana asexuada. c) Edad de la persona y aventura de la fe.
La reduccin de la existencia cristiana a un modelo atemporal estereo tipado ha descuidado tambin las diferencias y posibilidades de las dis tintas edades del hombre. Hay que constatar una especie de docetismo histrico no slo en la cristologa, sino tambin en la teologa de la vida cristiana. En el caso de Cristo, una concepcin atemporal de la unin hiposttica impidi ver un autntico movimiento histrico-vital en su relacin filial, en su autoconciencia y en la determinacin de su futuro. En la imagen del santo cristiano prevaleci el ideal del hombre adulto; la hagiografa la aplica ya al nio, y parece indicar que ste ya no puede madurar ms ni alcanzar una perfeccin que corresponda a su edad. Interpretar y valorar espiritualmente la edad como elemento configurador de la vida de fe no significa sublimar por separado cada una de las edades mediante una ideologa mixtificada. En primer lugar, el cris tiano puede y debe aceptar su edad y su estadio de madurez. No se puede ni se debe esperar de un adolescente la slida vida de fe alcanzada por
2 1 Cf. K. Rahner, La mujer en la nueva situacin de la Iglesia, en Escritos de Teologa V II, 380-397.
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el adulto a lo largo de muchos aos. Tampoco es lcito abusar de las palabras de Jess sobre la infancia evanglica para obligar al infantilismo, como ha hecho frecuentemente una asctica ingenua. La existencia cre yente debe recorrer el camino de la historia personal y convertirlo en biografa de la fe propia. Aislar esta biografa de la historicidad concreta lleva a una atrofia de la fe y de la vida: la existencia de fe se hace atemporal, ahistrica; el desarrollo de la vida humana no se asume como marco especfico de la opcin de fe ni como material que ha de integrar la persona creyente. En tal caso, la vida que se desarrolla histricamente no es ms que el escenario y el plazo fijo en que tiene que realizarse la existencia creyente. En realidad, slo en la historia y como biografa hay existencia creyente. De este modo, el creyente tiene la posibilidad de aceptar y asimilar la fase respectiva de su vida con sus oportunidades y riesgos, con su promesa y su tentacin. Pero, al mismo tiempo, hay que contemplar y realizar cada edad parcial en su valor para la totalidad de la vida. El reconocimiento y valoracin teolgicos de la edad podran dar vida y color a la misma hagiografa tradicional reflejada en los modelos del comn de santos; bastara presentar los nios, jvenes, adultos y an cianos santos como realmente fueron; as se vera que ellos aceptaron y realizaron la oportunidad del carisma potencial implicado en la edad. Pero todava se revitalizara ms la imagen de la comunidad actual si, en lugar del nico ideal atemporal de cristiano adulto, se formaran mo delos para nios, jvenes y ancianos. Lo que falta aqu no son cierta mente introducciones teolgico-pastorales y enseanzas pedaggicas acer ca de los tipos; pero estas introducciones abstractas carecen del conoci miento de testimonios realizados con xito22. d) Posibilidad carismtica de los diversos estados.
La existencia individual del hombre al margen de una situacin con creta es una abstracin comparable al universal filosfico. Unicamente tiene existencia concreta la vida enraizada social e histricamente, con una forma de existencia determinada, bien sea con la independencia del soltero o con la vinculacin del casado, en la comunidad familiar o en la situacin a que puede llegar el anciano. Estas distintas posibilidades y sus realizaciones no se pueden clasificar bajo una existencia cristiana genrica como si no fueran ms que aplicaciones y situaciones discrecio nales y equivalentes de la fe, incapaces de aportar nada intrnseco a la sustancia y al fruto de la vida que madura enfilas. En el sacramento del matrimonio se nos ha dado una concretizacin institucional de la fe para una sola forma de vida. En absoluto, la Iglesia y la teologa podran haber presentado tambin aqu como tarea comn
2 2 Cf. K. Rahner, Ideas para una teologa de la niez, en Escritos de Teolo ga V II, 339-356.
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la configuracin cristiana del estado de vida y haberla confiado al cris tiano casado. Pero es claro que esta forma de vida representa una posi bilidad y una tarea especficas dentro del cristianismo comn. Esto no significa multiplicar los sacramentos o sacramentalizar anlogamente la independencia del soltero, el estado clibe, etc., as como tampoco la configuracin individual de la comunidad matrimonial est ya realizada en la consagracin sacramental de esta vida. Pero si la tarea de madura cin cristiana tiene las mismas dimensiones que la de maduracin huma na, tambin las otras situaciones constituyen a la vez una oportunidad y una tarea de la fe vivida; no es lcito aceptarlas como un destino ciego ni prescindir de ellas como si carecieran de importancia. Es preciso afron tarlas como materia del seguimiento concreto a Jess y de la fe con creta. Hay que obviar aqu un malentendido: la interpretacin creyente tampoco puede sublimar a posteriori, mediante vina ideologa mixtificada, un hecho casual o una decisin equivocada o no tomada, como si se pudiera subsanar por vas sobrenaturales un error cometido en el plano natural. Tampoco es admisible que el individuo permita pasivamente que la sociedad le asigne e imponga el papel que ha de desempear su existencia, limitndose a lo sumo a sublimarlo en la esfera espiritual y privada. Este campo ofrece a los cristianos una tarea en la que, por encima de los problemas vitales individuales, pueden desarrollar una labor eclesial y social. Los cristianos pueden romper la estructura tradi cional y convencional de tales formas y situaciones de vida y crear estruc turas nuevas originales. Del mismo modo que el sacramento del matri monio no se limit a recoger y espiritualizar el derecho matrimonial vigente en el Estado y en la sociedad, sino que tuvo que renovarlo y trans formarlo crticamente, as tambin hay que vivir de manera nueva los otros estados de vida, de forma que sean autntica expresin de la vo cacin y de la gracia personales. La espiritualidad cristiana debera ser tan fecunda en nuevos modelos, al menos, como la sociedad actual. La Iglesia no debera corroborar con una teologa falsa estilos de vida y valo res ya superados como, por ejemplo, el de la mujer soltera. La Iglesia y los grupos particulares encuadrados en ella deberan sugerir y promover ideas progresivas y liberadoras. Esto tendra que conducir, tarde o tem prano, a modificar en la Iglesia y en la sociedad los esquemas y las es tructuras que determinan los diversos estados de vida del hombre. De esta manera una configuracin carismtica nueva de la vida podra ter minar por influir en la legislacin y en el derecho familiar. Nos parece que esta dinmica inversa a la vigente es absolutamente necesaria ante el reproche de ideologizacin receptiva23.
2 3 Cf. Fr. Wulf, Priesterliche Frmmigkeit, Ordensfrmmigkeit, Laienfrmmigkeit: GuL 29 (1956) 427-439.
3.
Diferencias especficas dentro de los tipos individuales y de grupo 2 4
Con los motivos y criterios de distincin enunciados hemos enume rado no slo realizaciones de fe individuales y personales, sino tambin formas tpicas de grupos intermedios. Hemos criticado el cristianismo esencialista y uniforme que ignora toda individualidad; pero la anttesis extrema de que cada cristiano debe buscar y hallar de forma absoluta mente personal e irrepetible no constituye la nica alternativa. Entre un esencialismo desvado y un existencialismo casi incomunicable, aunque legtimo, de la existencia cristiana, se forman grupos intermedios ms o menos grandes. Por diversas que sean las situaciones y las opciones espirituales de la fe, siempre caben agrupaciones en las que, dentro del pluralismo, pueda entenderse y compenetrarse un gran nmero de fieles. La envergadura de tales movimientos asociativos es diversa, como de muestra la historia de las fundaciones de rdenes religiosas. En un mo mento determinado, el fundador reuni fcilmente una comunidad de hombres con las mismas ideas, con la misma experiencia y la misma vocacin. El aumento de las vocaciones individuales se bas al principio en la irradiacin carismtica del fundador, que haba captado de ma nera nueva y paradigmtica un aspecto de la fe y de la vida cristianas al que tambin otros se sintieron atrados y llamados. A ello contribuy tambin la situacin de la Iglesia o del Estado, cuyas necesidades y exi gencias debieron ser descubiertas crticamente y abordadas eficazmente por distintos cristianos. As, la sorprendente irradiacin y el poder de convocatoria de un fundador no se explican exclusivamente por su ori ginalidad individual; tambin influyeron otros factores pertenecientes a la coyuntura histrica de la Iglesia y de la fe. De todos modos, semejante expansin de un carisma inicialmente individual plantea pronto serios problemas; la historia de las rdenes descubre que la mayora de las fundaciones tuvieron que afrontarlos. La espiritualidad del fundador admite el pluralismo y, dada su riqueza, exige incluso la multiformidad; sin embargo, toda interpretacin y reali zacin ha de efectuarse dentro de unos lmites. Por ms que sean hist ricamente lamentables, las luchas entre las diversas corrientes en el caso de los franciscanos, o en otras fundaciones, manifiestan la preocupacin de los hermanos por mantenerse fieles al ideal original del fundador; naturalmente, los unos entendieron con demasiada rigidez y los otros laxa y caprichosamente esta fidelidad. La rectitud y exactitud de tal se guimiento puede ponerse en cosas externas y perder as la vitalidad interna del espritu inicial; pero puede tambin volatilizarse en un espiritualismo tan sumamente interior que no conserve ya el carcter con creto de la vocacin inicial y desemboque en una generalidad desva
2 4 Cf. K. Rahner, Das Verhltnis von personaler und gemeinschaftlicher Spiritua litt und Arbeit in den Orden, en Schriften X, 467-490.
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da. La verdad es que la fuerza iluminadora del fundador sigue vinculada a la realizacin concreta que la inspiracin evanglica hall en l. Pres cindiendo de ella, la espiritualidad pierde su carcter especfico y se limita la mayora de las veces a presentar arbitrariamente unos contenidos cristianos comunes, tales como pobreza, amor al prjimo, etc. Constituira una simplificacin injustificada pensar que la formacin de estos grupos slo se da en las rdenes religiosas histricas e institu cionalizadas, que han conservado a lo largo de la historia la irradiacin del fundador y lo han seguido en su interpretacin original de la fe. La misin eclesial de una vocacin individual y la afinidad con otros para recorrer el mismo camino no tienen que manifestarse siempre con la misma claridad e idntica vinculacin. Permiten diversos grados de cla ridad y de institucionalizacin. En principio no ser lcito situar en un aislamiento a-eclesial ninguna existencia cristiana, aun cuando no tenga seguidores ni continuadores visibles. La irradiacin y el influjo de un testimonio de fe no se pueden controlar y registrar. Nadie sabe si su discreto testimonio no ha interpelado a otros hombres quiz de modo decisivo, del mismo modo que todos tienen que temer que su increduli dad haya dificultado o cerrado a otros el camino de la fe. El esplendor de una vida ejemplar no irradia slo a travs de las ventanas de una orden religiosa institucionalizada, sino que salta libremente por encima de todas las vinculaciones conocidas y organizadas. Se siente uno tentado a hablar, paradjicamente, de comunidades religiosas nunca fundadas y totalmente annimas, en las que nadie sabe la procedencia exacta de sus propias posibilidades de fe y en las que nadie conoce a los innumerables compaeros que siguen la misma direccin. Pero es necesario y urgente organizar y garantizar la espiritualidad original si se quiere que tales testimonios originales ejerzan un influjo metdico y planificado en la Iglesia. Slo la marcha real de un movi miento semejante descubre si se trata de una misin eclesial adaptada a una poca y condicionada por ella o de una misin supratemporal y transmisible. La estabilidad institucional y la capacidad de sobrevivir de tales comunidades no significan siempre su necesidad espiritual definitiva para la Iglesia. Las comunidades organizadas y extendidas tienen slo la capacidad de pervivir y mantenerse que les otorga una duracin ms prolongada. A este respecto no debera considerarse degradante para una misin eclesial o para una comunidad el hecho de que hayan tenido una tarea y una urgencia temporalmente condicionadas, habindose ex tinguido o desaparecido despus. Los grupos menores dentro de la Igle sia no pueden reivindicar la promesa de perennidad hecha a sta en cuan to presencia comunitaria e institucional de la gracia escatolgica de Dios.
24
4.
Diversidad de posturas ante el mundo
La fe cristiana debe reconocer que la correlacin de Dios y mundo es una estructura fundamental. Esta relacin no se queda en una abs traccin desta: le confiere una concrecin histrico-salvfica la accin creadora, redentora y perfeccionadora de Dios en Jesucristo. En Jess se halla Dios frente al mundo, y el mundo frente a Dios. Ni la historia ni la fe pueden retroceder de la concreacin de esta relacin establecida en Cristo Jess ni avanzar por encima de ella. No pueden retroceder replegndose a una relacin abstracta ahistrica; tampoco pueden ir ms lejos llegando a un pantesmo que borra la distancia entre Dios y la cria tura. Esta relacin tiene en Jesucristo su origen y su comienzo notico y eficaz; como signo y efecto de l existe ahora la Iglesia. A ella pasa ahora la obligacin de conservar esta correlacin y la tarea de llevarla a perfecto cumplimiento: dada esta doble ordenacin, la Iglesia no pue de optar entre Dios y el mundo; por eso forma parte del contenido comn y esencial de la fe de cada cristiano esta referencia al mundo. En esto no puede consistir an la configuracin personal; sin embargo, dentro de esta estructura bsica comn son posibles y, por encima de un esencialismo elemental, necesarias innumerables variaciones y matices 25. a) Condicionamientos culturales de la postura cristiana ante el mundo.
Sera una simplificacin pensar que esta opcin espiritual est deter minada slo por motivos estrictamente teolgicos. Ms bien depende tambin de condicionamientos culturales y antropolgicos de la poca. La misma condicin del hombre est sometida a profundas transforma ciones histricas, segn tenga o no la clarividencia y la posibilidad de proyectarse hacia el mundo teortica y prcticamente. En este sentido, las tcnicas modernas han ampliado el campo de accin del hombre por encima de su vecindad inmediata. Hasta hace poco, el hombre apenas poda cambiar las condiciones de vida inmediatamente circundantes; en cambio, ahora puede transformar incluso las condiciones estructurales de la vida, tanto en el campo cientfico como en el social. Esto permite imaginar y deducir fcilmente cmo ha cambiado la actitud creyente fren te al mundo. En una poca pretcnica, tampoco la visin creyente del mundo poda extender el campo de las transformaciones y cambios ac tivos ms all de las posibilidades intelectuales y prcticas del hombre. En esta situacin, semejante dimensin de la existencia creyente no estar generalmente en primer plano. Por otra parte, la inaudita ampliacin de estas posibilidades plantear nuevos problemas y tareas al hombre cre2 5 Sobre los elementos comunes y diferenciales de la relacin con el mundo, cf. H. U. von Balthasar, W eltliche Frmmigkeit?, en Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 312-321.
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yente, quien tendr que reinterpretar y realizar de forma nueva la corre lacin Dios-mundo, el alcance csmico y universalmente humano del acontecimiento Cristo. De aqu se derivan para la Iglesia como totalidad y para el individuo nuevos imperativos, no surgidos todava de una va loracin esencialista y abstracta del mundo. Al creyente le queda siempre la tarea de entender crticamente desde la fe la dimensin humana co mn y la de basar su accin en una inspiracin cristiana. b) Distinta valoracin de la postura ante el mundo.
El cambio cultural y la correspondiente acentuacin de la dimensin mundana no predeterminan por completo la opcin personal de cada cristiano, como si la tendencia general determinara tambin el kairos personal y existencial. Es verdad que la nueva concepcin del mundo y de las relaciones humanas ha llevado a una visin cada vez ms positiva de la actividad profana, que ahora es valorada como accin autntica mente cristiana (desde la perspectiva de la creacin, encarnacin, resu rreccin y seoro csmico de Cristo) y ya no posee slo el valor externo de una mera accin meritoria. As ha quedado superada e integrada en la totalidad la desafortunada dicotoma operada entre la vida reli giosa de la misa dominical y la vida profana del trabajo diario del cris tiano en el mundo. Pero la experiencia creciente de la secularizacin y la enorme complejidad de la actividad mundana estn arrastrando cada vez ms esta integracin a la oscuridad de la fe e impiden sacralizaciones romnticas y precipitadas del trabajo mundano. As es concebible y actual una forma lmite en la que incluso un hombre creyente slo tiene con ciencia y experiencia reflejas de esta referencia al mundo, que absorbe toda su atencin durante mucho tiempo, mientras que la referencia a Dios como creador y a la dimensin cristocntrica del mundo permanecen en la penumbra de una fe implcita. En tal caso es imprescindible para la libertad del cristiano distanciarse oportuna y libremente del mundo y de la propia actividad para contemplar el campo inmenso del trabajo y verlo en su totalidad como mundo y como creacin. Para salvaguardar la propia libertad son necesarios los das de fiesta y de reflexin expresa sobre la fe. En esta concepcin cobra tambin una urgencia nueva la relacin dominante con Dios en cuanto origen y plenitud del mundo, con Cristo en cuanto Seor actual y meta escatolgica del mundo entero. No es lcito simplificar esta interpretacin ms contemplativa y esta acentuacin de la correlacin Dios-mundo reducindolas a la antigua actitud pasiva e inoperante frente al mundo y tildndolas por eso de superadas. Antes esta opcin era obvia porque responda a una situacin cultural y cons titua su sublimacin espiritual; por eso se elega frecuentemente. En cambio, hoy tiene una actualidad crtica porque es signo de contradiccin. El recuerdo creyente de Dios como creador y la interpretacin creyente del mundo como creacin suya no surgen espontneamente y, todava
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FORMAS DE EXISTENCIA Y MINISTERIOS EN LA IGLESIA
menos, de la experiencia del mundo. Constituyen una certeza sumamente amenazada y por la que es preciso optar cada da frente a la indepen dencia del mundo y frente a la autonoma igualmente fuerte del com portamiento mundano del hombre. Si este comportamiento ha de seguir siendo visible y experimentable como servicio y encargo de los cristianos, no se puede renunciar al testimonio en favor del Seor de quien procede el encargo y a quien se hace el servicio. Tampoco el reinado de Cristo se impone con la espontaneidad de un proceso natural o evolutivo: es un testimonio de fe como lo fue ya el acontecimiento fundacional de encarnacin, muerte y resurreccin. Por eso el servicio creyente en el mundo no puede dejar de atestiguar, dada una realidad que en modo alguno ofrece este testimonio. Esto hace no menos urgente la alabanza oficial al Dios de la trascendencia creadora y escatolgica, la vida con sagrada al servicio de Cristo como Seor del cosmos y de la historia. Es casi imposible realizar estos dos componentes en una misma existencia creyente individual; pero en la Iglesia ambos testimonios son necesarios y cada uno necesita el complemento del o tro 26. c) Accin transformante y renuncia paciente.
La inesperada ampliacin de las posibilidades humanas para trans formar y modificar el mundo ha alejado del horizonte la conciencia y la experiencia de las limitaciones. Entre tanto han vuelto a dejarse or aqu la modestia y la conciencia de la insuficiencia humana, sin que ello auto rice a alegrarse sdicamente del optimismo mundano decepcionado. En todo caso, una oposicin dialctica de xito y fracaso, de superioridad e inferioridad caracteriza el comportamiento activo del hombre sobre su ambiente y sobre las estructuras sociales. El mismo campo le ofrece nuevas posibilidades y le obliga a la vez a tropezar con sus fronteras, aunque estn ahora ms alejadas. El hombre experimenta en s mismo y en su entorno el potencial de la inteligencia y de la actividad humana; pero descubre a la vez su contingencia y finitud. Ahora bien, la propor cin exacta en que se mezclan estas fuerzas no se puede calcular terica mente y de forma vlida para todos: constituye el carcter irrepetible y nico de la experiencia personal. Esta existencialidad indeducible puede encontrarse en cualquier hombre; es ms pluralista todava cuando se deja inspirar por la fe. El centro cristolgico de esta referencia al mundo permite especialmente medir la amplitud de posibilidades. En efecto, el ncleo integrador, origen y meta de la tarea que los cristianos han de cumplir en el mundo, no es un centro abstracto, sino la persona histrica de Jess y el acontecimiento paradjico de la muerte y resurreccin de
2 4 Sobre la teologa del estado religioso y la importancia eclesiolgica del mismo, cf. I. F. Grres, V ersiegende Brunnen. Ein Selbstgesprch ber M nch und Laie: Caritas 44 (1966) 252-274 y 293-301; S. Regli, Das Ordensleben als Zeichen in der Kirche der G egenw art (Friburgo-Suiza 1970); Fr. Wulf, Um den Standort der O rden in Kirche und W elt: GuL 36 (1963) 302-306.
FORMAS PECULIARES DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
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Cristo. No se puede calcular de antemano de qu signo es la actitud que adopta ante el mundo un cristiano que lo ve y aborda desde Cristo cru cificado y resucitado. Si el ejercicio del seoro de Cristo no se puede reducir a un solo denominador (por un lado, someter al mundo o espi ritualizarlo; por otro, soportar pacientemente las poderosas fuerzas des tructoras y pecadoras del mundo), tampoco puede esperarse que la acti tud del cristiano ante el mundo siga una direccin nica. Junto a la colaboracin activa y responsable en un mundo redimido se da tambin el testimonio de fracaso y esperanza en la pasin, que no aspira a ins taurar con todas sus fuerzas y con xito visible un mundo nuevo, sino que deja esta empresa en manos del mismo Dios al que dej tambin el crucificado que le marcara su propio futuro, sin poder preverlo clara mente ni decidirlo activamente27. 5.
Actualidad y permanencia de los tipos de fe
La experiencia y percepcin no reflejas de la historicidad son mucho ms antiguas que su significado consciente y reflejo, especialmente en el mbito de la existencia eclesial e individual cristiana. La referencia al correspondiente kairos eclesial o civil, la orientacin a una determinada situacin o necesidad de la Iglesia y de la comunidad humana introdu jeron siempre transformaciones y vitalidad en la configuracin de los tipos de fe. Pero el cristiano individual y la comunidad eclesial de cre yentes sern ms abiertos y libres interiormente para estas transforma ciones si reconocen y aceptan expresa y positivamente la historicidad como un existencial de la fe y de cada una de las individualidades cre yentes que si se someten a esta transformacin de modo no reflejo e incluso con resistencias. Las coordenadas de la historicidad ponen de re lieve la imperfeccin de una santidad cristiana puramente esencialista y de un testimonio eclesial de fe puramente esencialista. No puede bastar conservar siempre y en todas partes un canon idntico de vida cristiana, predicar las verdades fundamentales de la fe, administrar y recibir los sacramentos instituidos por Cristo y mantener las estructuras permanen tes de vida eclesial. Parece que de esta forma se est por encima del tiempo y se es siempre actual; pero esto constituye una ilusin que slo puede servir, a lo sumo, para canonizar una forma anterior de fe y de vida, surgida igualmente en la historia y, por consiguiente, condicionada histricamente. Pero sobre todo la fe y la Iglesia nunca asumiran las situaciones histricas; de este modo no slo malograran los signos de los tiempos, que exigen desde fuera un testimonio adecuado y una pre dicacin iluminadora, sino que perderan adems una posibilidad interna de la fe y una oportunidad del Espritu para expresarse de forma nueva
2 7 61-71. Cf. K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en Escritos de Teologa III,
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espiritual. Pero tampoco es fcil trazar los lmites del marco total de posibilidades ni fijar con claridad las fronteras que no se pueden cruzar. La Iglesia se encuentra con esta dificultad no slo en el campo de la doctrina, donde el pluralismo de mtodos y la diversidad de formas de expresin hacen mucho ms problemtica que lo fue nunca una regula cin uniforme del lenguaje. La dificultad se da igualmente, incluso en mayor medida, en la esfera de la vida, donde ninguna regla puede cono cer y limitar de antemano los proyectos y realizaciones concretas. a) Unilateralidad legtima e ilegtima.
La fe vivida del cristiano individual puede ser mucho ms unilateral que la tradicin doctrinal y que una teologa adaptada a la poca. No es posible que cada cristiano viva conscientemente a la vez todos los aspec tos de la fe, por ejemplo, todas las formas de la devocin a Cristo, todas las tareas de la Iglesia y todas las dimensiones de la historia de salvacin. Semejante paralelogramo de fuerzas puede ser necesario para la ciencia teolgica, en cuanto memoria de la Iglesia, peto no puede constituir el vector de la existencia de fe. Semejante equilibrio y mesura privaran a la existencia creyente de todo acento propio y de todo dinamismo his trico. El paralelogramo personal puede, por eso, destacar y acentuar determinados vectores y prescindir de otros para poner de manifiesto la propia opcin y la urgencia del momento presente. En este sentido, uni lateralidad legtima es ya sinnimo de unilateralidad necesaria y realista; pero al mismo tiempo hay que llamarla unilateralidad lcita. No constitu ye una unilateralidad cerrada el hecho de que el creyente individual bus que su estilo propio, que haga eleccin personal tomando de la riqueza de la tradicin y de la fecundidad del origen fontal, que trate de escu char e interpretar la llamada del momento histrico en su situacin eclesial y social, que acepte, finalmente, la experiencia espiritual e histricosalvfica a l destinada tal como quiere el Espritu. La condicin de esta unilateralidad legtima estriba, sin embargo, en que el cristiano sea cons ciente, ms o menos reflejamente, de la totalidad de la fe y se mantenga abierto a ella. Deber entender su propia opcin como eleccin y selec cin, y habr de mantenerse abierto a la totalidad que no puede asumir ni ser personalmente. Esta apertura no ha de quedarse en el plano terico, aceptando, por ejemplo, la tradicin de fe y las dems tareas simultneas de la Iglesia; debe ser tambin prctica, es decir, el cristiano debe reco nocer a los dems cristianos la misma libertad y estar abierto al inter cambio y al dilogo con ellos, estar dispueste a dar y a recibir de los dems. Cruzara las fronteras de la ilegitimidad la espiritualidad existencial que rehusara la conmunicacin con el todo esencial y con los dems carismas y dones intransferibles del Espritu. Aunque la analoga entre tica esencialista y tica existencialista de situacin no se puede aplicar bajo todos los aspectos a la irrepetibilidad de las espiritualidades y de los
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estilos de fe, hay que contar, sin embargo, con semejantes tentaciones. De todos modos, el caso de transgresin de los lmites no se ha de ad mitir precipitadamente; como en la tica teolgica, estar fuera de la norma no significa necesariamente vulnerarla ( contra legem ), sino estar en el inmenso campo del praeter legem. No se pueden establecer reglas rgidas para discernir los espritus. Criterio importante es la disposicin fundamental de cada cristiano para el dilogo con la comunidad que lo rodea, as como la disposicin para dialogar con el pasado y una apertura abierta con ese futuro siempre disponible y nunca posedo. Slo la falta de esta apertura autoriza a dudar seriamente28. b) Ejemplos de unilateralidad existencial.
Hay que trazar brevemente, en torno a los espectros mencionados hasta ahori, los lmites en que comienza el peligro de la unilateralidad; al hacerlo hay que evitar todo prejuicio y todo juicio de valor sobre un cristiano que, por vocacin espiritual o por solidaridad eclesial recorre el camino de una experiencia lmite. La experiencia de D ios como lo prueba, por ejemplo, la mstica puede rasgar casi el velo del ocultamiento terreno y penetrar en una claridad que amenaza con traspasar y romper las condiciones de la existencia mundana. Semejante anticipa cin de una experiencia inmediata de Dios puede implicar, aunque no tenga que ser as, la tentacin impaciente de experimentar la gloria, traspasando el umbral y las fronteras de la oscuridad propia de nuestro peregrinar sobre la tierra. Pero la fe en Dios puede quedarse tambin en la oscuridad de la tiniebla de Dios, en una experiencia mundana tan radical y en una solidaridad tan consecuente con el destino de la increencia atea, que ya no sea fcil distinguirla de sta. La historicidad de la experiencia de Dios no se puede dividir netamente en componentes objetivos y subjetivos; no es exclusivamente desde el punto de vista subjetivo historia culpable de la ceguera humana respecto de Dios, ni tampoco es objetivamente hablando slo designio del Dios que se oculta y se revela. La devocin a Cristo y su seguim iento han seguido caminos muy diversos a lo largo de la historia de la Iglesia, como demuestra, por ejemplo, la iconografa: desde el nio en la gruta de Beln hasta el varn de dolores, en quien no hay hermosura, para culminar en el Seor resucitado en su gloria de la pascua o de la parusa. La fe tiene derecho a fijarse en la imagen por la que se siente ms interpelada. Esta opcin slo es problemtica cuando el creyente asla y separa una situacin cristolgica particular de la totalidad del camino histrico vital de Jesucristo. Aqu habr que evitar especialmente una separacin de cruz y resurreccin, de muerte y vida de Cristo, es decir, una identificacin tan radical con el abandono del crucificado que eclipse el nuevo futuro del Dios que resucita; o, por el contrario, una anticipacin tan entusiasta de la propia resurreccin que la cruz parezca quedar atrs como un episodio superado, tanto al profesar la fe en Cristo como en la propia experiencia de fe. En general, las unilateralidades objetivas de la devocin a Cristo fueron inicial mente, casi siempre, unilateralidades subjetivo-existenciales de la experiencia histrico-salvfica. Si ya el NT, con la escatologa de presente del Evangelio de Juan, casi rebas las fronteras en direccin a la presencia ahistrica del sjaton, no hay que hacer reproches a la fe si a lo largo de la historia no logr siempre mantener e interpretar rectamente la tensin del ya - todava no. La autointerpretacin de la misma Iglesia universal se disoci debido a la oposicin reformadora, resultando 2 8 Cf. H. U. von Balthasar, Das Evangelium als N orm und K ritik aller Spirituali t t in der Kirche, en Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 247-263; K. Rahner, D er Glaube der Christen und die Lehre der Kirche, en Schriften X , 262-285.
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una Iglesia barroca de gloria y una Iglesia de la cruz, que se cuestiona a s misma. Pero nuevamente resulta imposible juzgar desde fuera si no se acept por infidelidad la realidad temporal dispuesta por Dios o si cada uno estaba destinado a vivir como signo, en s mismo y para la Iglesia, la experiencia de la tribulacin o la de la certeza de la salvacin. Finalmente habra que constatar en la Iglesia actual el fuerte movimiento pendu lar que ha llevado de una coincidencia ecumnica en el carcter totalmente gratuito de la salvacin a una coincidencia del mismo gnero en las exigencias ticas de la fe. La piedad catlica descubri en el dilogo ecumnico el mensaje de la justificacin por la sola gracia y tuvo que renunciar a su piedad de obras y a su tica de mritos; la teologa y la piedad protestantes reconocieron el peligro de la gracia gratuita y aceptaron las exigencias de la fe en un cambio correspondiente. Entre tanto, el aspecto crtico-social y tico-social de la fe determina y configura el dilogo y el estilo de fe de los cristianos en todas las confesiones. Si antes pareca que la carta a los Romanos mal entendida o unilateralmente interpretada dispensaba del esfuerzo tico, se acepta ahora la ortopraxis de la caita de Santiago, que deja de ser la carta de paja y se revaloriza inesperadamente. Pero, al mismo tiempo, han aparecido nuevas unilateralidades y exclusivismos: la recuperacin condicionada e impuesta por las circunstancias de la poca y, por eso, legtima de las exigencias ticas, tena que ser tan radical como para abandonar el mensaje paulino de la sola gratia y de la imposibilidad de justificarse por las propias obras? Lo mostrar la apertura a una nueva aproximacin e integracin.
c)
Imprecisin de los lmites.
Cundo se convierte una experiencia lmite en transgresin de los lmites? Para contestar a esta pregunta, la Iglesia, o alguien dentro de ella, debera conocer con toda exactitud el trazado de las fronteras. Esto significara tambin que el juicio de Dios sobfe el corazn oculto del hombre se puede anticipar a nuestro tiempo histrico. Pero nadie podr arrogarse esto en la Iglesia, que es peregrina en su totalidad y a la que por eso no le est permitido el juicio. Mas esto implica que es imposible determinar con certeza absoluta no slo el curso de las fronteras, sino tambin el lugar exacto de cada creyente o comunidad eclesial. Al emitir un juicio sobre los dems han de tener todos los miembros de la Iglesia, tanto el particular que juzga a su hermano como el ministerio eclesial, la moderacin de que se habla en 1 Cor 4,1-5. En la teora esencialista sera posible un juicio porque en este caso se juzgaran las palabras pronunciadas y el comportamiento externo. Sin embargo, dada la problemtica hermenutica y el pluralismo lingstico dentro de la nica Iglesia y de la nica teologa, somos hoy escpticos frente a tales delimitaciones. Un lenguaje religioso tan despreocupado y unos juicios ticos tan tajantes estn ya fuera de su contexto: la fe slo es tal como fe vivida y realizada mediante decisiones personales; el ethos slo es tal en el contexto de una persoaa concreta y en el marco de sus relaciones individuales y sociales. En los que se hallan en estas situaciones lmites hay que suponer que, implcita y existencialmente, estn ms integrados de lo que ellos creen o pueden manifestar explcita mente. No se puede afirmar que haya desaparecido de la fe de su corazn todo aquello de lo que no hablan expresamente, lo que tal vez apenas apa rece en su reflexin y en su articulacin lingstica.
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Hoy da se debe exigir a toda la Iglesia y a cada cristiano una grafi tolerancia: es necesario reconocer como hermano, mientras sea posible, a quien se encuentra en una situacin lmite, sin privarlo precipitadamen te de la comunin en la fe y con la Iglesia. Anteriores trazados rigorsticos de fronteras deberan ensearnos a ser cautos en este terreno. La magna nimidad no es slo una concesin hecha al cristiano situado en la encru cijada de la bsqueda, sino que beneficia tambin a la Iglesia entera, que puede as enriquecerse y aumentar sus posibilidades anteriores y que slo as conserva en su seno un carismtico original y progresivo.
Conclusin: Individuum ineffabile
La dificultad de trazar claramente los lmites pone de relieve algo que tiene validez dentro de la gama total de la tipologa de fe y de los carismas en la Iglesia: la individualidad particular de la fe slo se puede captar mediante aproximaciones y delimitaciones que, partiendo del acer vo esencial comn, distinguen matices, opciones y tendencias peculiares y buscan as determinar la individualidad de dicha fe. Pero la reflexin terica no puede abordar la individualidad en cuanto tal; debe conten tarse empleando un concepto filosfico con el individuum vagumEl individuo mismo es inefable, inexpresable: no cabe en una teora ni se le puede encerrar en un concepto, que necesariamente es general. En teologa y eclesiologa esta dificultad es todava mayor porque no slo no podemos calcular los factores intramundanos y humanos, sino tambin porque la inefabilidad tiene aqu su fundamento en un misterio trascendente que ahora se ha hecho inmanente e influye en la existencia. Ya era labor ardua compendiar exhaustivamente, de forma esencialista, el acervo comn de la fe y sistematizarlo de acuerdo con la jerarqua d C verdades. Adems, cada tema del smbolo comn es susceptible en s mismo de infinitas variaciones, como hemos mostrado, por ejemplo, al explicar la experiencia de Dios, el momento histrico-salvfico, la postura ante el mundo, etc. Pero, sobre todo, es imposible describir la indivi' dualidad de cada creyente, tanto en su origen humano y en su situacin histrica como en sus relaciones sociales y en las fuerzas ocultas de su corazn. El creyente es inefable no slo para otros, sino incluso para s mismo, que no puede darse ningn nombre. No puede sorprender, pues, que este esbozo teolgico de los posibles tipos de fe, de las posibles individuaciones de la existencia cristiana y eclesial tenga que resultar incompleto y muy aproximativo. La mltipla cidad de tales configuraciones concretas no se puede calcular de antema no; pero, dada la multiformidad de la vida cristiana que nos descubren la historia y el momento presente, ni siquiera p o st factum es posible describir la configuracin particular que, incluso a posteriori, queda envuelta en el velo del misterio. Pero el misterio de quin? En ltimo trmino, el creyente experimenta en s mismo la inefabilidad de Dios, y
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no slo como verdad terica. Por medio de la relacin inmediata entre la autocomunicacin de Dios en la gracia y la autotrascendencia humana, el misterio del Dios inefable pasa a ser una determinacin de la misma existencia de fe que transporta al cristiano por encima de l, a lo indes cifrable e inefable de Dios. Tampoco puede decir nadie cmo le ha lle gado a su vecino ms prximo la vocacin de Dios ni con qu nombre ha sido llamado a seguirle; segn los relatos sinpticos, Jess, cada vez que llamaba a uno, le daba un nuevo nombre. Los sinpticos expresan as una experiencia que acontece en toda vocacin. Slo que el llamado y seguidor de Cristo no conoce todava en este mundo su nuevo nombre. Busca constantemente escucharlo y realizarlo. La misma teologa, a partir ya del NT, ha atribuido siempre la diversidad de dones del Espritu, de configuraciones de la fe, de estilos de vida, de ministerios en la Iglesia y en el mundo a la libertad del Espritu que da lo que quiere a cada uno. As, en la diversidad histrica y actual de tipos de fe se manifiesta la fecundidad de este Espritu de Cristo, que obsequia a la Iglesia con proyectos y realizaciones siempre nuevos de existencia cristiana, aun cuando la Iglesia prefiera con frecuencia rechazar este obsequio, juzgn dolo perturbacin y reto, transgresin de los lmites o desviacin de la norma. Aqu se prueba si la Iglesia vive realmente del Espritu al que invoca. La existencia creyente del individuo y de la Iglesia entera est inmer sa en el misterio del Dios trino. Trinitaria es tambin la estructura inter na de la Iglesia, en la que los diversos dones se conservan unidos con la unidad visible de la profesin de fe, de la comunin fraterna y del testimonio fidedigno ante el mundo. Pero la Iglesia, en vez de abusar de la Trinidad, atenindose y aferrndose a las estrechas fronteras de sus experiencias, debera permitir que la Trinidad divina la introdujera, en orden a una pluralidad cada vez mayor, en el misterio inefable del indi viduo y de su misma comunidad.
D ie t r ic h W ie d e r k e h r
[T raduccin: J. A . J uregui ]
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SECCION TERCERA T E O L O G IA D E L L A IC A D O
1.
Estado de la cuestin
a)
Preconciliar.
El puesto de los seglares en la Iglesia es uno de los problemas ms discutidos en teologa dogmtica, en la pastoral cannica y en la asctica prctica *, deca con razn A. Sustar en 1957. En efecto, entonces no solamente se haban publicado algunos trabajos importantes en torno al problema del laicado2, sino que en el lapso de pocos aos apareci un nmero casi inabarcable de pequeas y grandes aportaciones que tomaron postura respecto al tema desde diversos puntos de vista3. Este inters por los seglares en la Iglesia creci incesantemente despus de la Segunda Guerra Mundial, y se explica por diversas razones. La propagacin de la Accin Catlica, la incapacidad fsica del clero para realizar todas las nuevas tareas, la conciencia del sacerdocio comn de los fieles y la participacin activa de los seglares en las celebraciones litrgicas, gracias al movimiento litrgico, fomentaron la intervencin terica y prctica de los seglares Pero lo ms importante fue la con ciencia eclesial acuada por la M ystici corporis Christi La eclesiologa jerrquica-clencal (pars pro to to ) , hasta entonces vigente, fue sustituida por una consideracin de la Iglesia como totalidad 4. Junto a la jerarqua est ahora el pueblo; junto al ministerio, la vida; junto a la institucin salvfica, la comunidad de salvacin5. El seglar es miembro pleno del cuerpo mstico y coportador de la nica gracia6. En consecuencia, el seglar tiene derecho a recibir del clero bienes espi
1 A Sustar, D er Laie tn der Kirche FThh 519 2 Mencionemos aqu solamente las obras ms importantes Y Congar, Jalones para una teologa del lateado (Barcelona 1969), G Philips, Le role du laicat dans l glise (Tournai 1954), K Rahner, Sobre el apostolado seglar, en Escritos de Teologa II (Madrid 1965) 337-374, F X Arnold, Kirche und Laientum (Tubinga 1954), id ThQ 134 (1954) 263 289, cf Hochland 46 (1954) 401 412, 524-533; i d , D ie Stellung der Laien in der Kirche Una Sancta 9 (1954) 8 25, H U von Balthasar, D er Late und die Kirche V iele m ter, ein G eist (Einsiedeln 1954) 13 30, O Semmelroth y L Hofmann, D er Laie in der Kirche Seine Sendung, seine R echte (Trvens 1955) 3 E Schillebeeckx, D ie typologische D efinition des christlichen Laien nach dem Z w eiten Vatikanischen K onzil G ott-K irche-W elt = Gesam m elte Schriften II (Ma guncia 1970) En la p 154 indica que ya exista en 1957 una bibliografa de 2 000 ttulos. * A Sustar, op c i t , 521, 525-527. 5 I b d , 526 6 I b d , 527
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rituales7, pero tambin debe colaborar en la labor de la Iglesia activa mente. No participa del sacerdocio ministerial ni del poder de jurisdic cin jerrquico porque no est ordenado *. No obstante, es posible una colaboracin de los seglares. No puede encontrarse ningn criterio para determinar si el cristiano toma parte en la misin de la Iglesia en base a su condicin cristiano-seglar como tal o por ser colaborador de la je rarqua. Se mencionan derechos de los seglares en el gobierno de la Iglesia, por ejemplo, aprobando la eleccin ya hecha de los obispos, acep tando las decisiones conciliares, asesorando a los obispos, administrando los bienes eclesisticos9. No cabe una colaboracin de los seglares en el magisterio autntico de la jerarqua; en cambio, los padres y padrinos toman parte en el magisterio pastoral de los obispos y sacerdotes 10. Deja de ser laico propiamente dicho todo aquel a quien se encomienda el apostolado ministerial. El que no tiene un ministerio puede colaborar por prolongacin, extensin y expansin del apostolado jerrquico 1 1 ( = Accin Catlica), pero no forma parte del apostolado jerrquico en sentido propio1 2 . Por el contraro, el apostolado especfico del seglar cris tiano en sentido propio consiste en ser lo que verdadera y totalmente es 1 3 . Karl Rahner entiende este apostolado seglar como un apostolado del amor dentro de la situacin mundana del seglar 14. El seglar, por ser miembro de la Iglesia, tiene que convertir al mundo, siempre mun dano, en materia de existencia cristiana, redimirlo y santificarlo 1 5 . Parece ser que hacia 1957 la mayor parte de los telogos mencio nados coincidan en la definicin del concepto de seglar. Los autores estn de acuerdo en que los laicos son miembros plenos del cuerpo de Cristo y en que pueden aspirar, junto con los clrigos, a un puesto legtimo en la Iglesia. Cooperan en la misin de la Iglesia en calidad de miembros no oficiales. El campo de operaciones del seglar es el mundo. Y. Congar lo formula as: Seglar es el cristiano que con su vida y su actuacin dentro de las estructuras y tareas mundanas realiza su cooperacin a la obra de la salvacin y al progreso del reino de Dios, o sea, a la doble tarea de la Iglesia 1 6 . K. Rahner (a quien se adhiere expresamente Y. Congar) explica as lo especfico del seglar: El cristiano seglar se distingue del cristiano no laico (clrigo o religioso) por el hecho de que no slo tiene un puesto originario en el mundo para realizar su cristia nismo (lo cual se puede decir de todo cristiano), sino que adems lo
7 CIC can. 682. 8 CIC can. 948. 9 A. Sustar, op. cit., 534. 1 0 Ib d., 535-537. " Ib d ., 540. 1 2 Ib d., 540; Y. Congar, Aufriss einer Tbeologie der Katholischen A ktion: Priester und Laten im D ienst am Evangelium (Fiiburgo 1965) 318. 1 3 A. Sustar, op. cit., 539. 1 4 K. Rahner, Escritos II, 360. 1 5 Ibd., 362. 1 6 Y. Congar, Aufriss, 308.
TEOLOGIA DEL LAICADO
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conserva aun siendo ya cristiano, con el fin de realizar su mismo cris
tianismo, sin abandonarlo tampoco en el curso de su existencia... 1 7 . Por tanto, se acepta sin discusin, positivamente, que los seglares son miem bros de la Iglesia y, negativamente, que su actividad no es ministerial. Se discute el problema de la participacin en el apostolado. Abar ca esta actividad nicamente la relacin con lo intramundano o incluye tambin una tarea especficamente eclesial? K. Rahner defiende la opi nin de que no es laico en sentido propio todo aquel que, de alguna manera, se halla legtimamente en posesin habitual de alguna fraccin de potestad litrgica o jurdica que est por encima de los derechos fun damentales de todo miembro bautizado de la Iglesia... 1 8 . Para E. Schillebeeckx, en cambio, es tan distintivo el rasgo de la actuacin en el mundo que el seglar sigue siendo seglar aunque ejerza adems un apostolado en el plano especficamente eclesistico 1 9 . Tampoco hay plena unanimi dad en los lmites que lo separan del estado religioso. La mayora de los autores precisa el concepto de seglar contraponindolo al estado religio so (entendido como visibilidad histrica de la gracia escatolgica de Cristo que trasciende al mundo)20. En cambio, H. U. von Balthasar prefiere unir la condicin de seglar y el estado religioso (bajo la forma de institutos seculares)21. Sin embargo, parece que el verdadero problema no estriba en estos dos pimos disentidos. El hecho de que despus de todos estos trabajos, algunos de ellos fundamentales, continuara sin resolver el problema de la teologa del laicado radica en que se acept sin someterla a una crtica la especificacin del laico. Qu quiere significarse cuando se dice que el seglar tiene una tarea intramundana, una relacin especial con lo secu lar, que ha de santificarse trabajando en el mundo y, mediante este tra bajo, que tiene que ser cristiano en situaciones mundanas y humanas de la vida normal? Tales expresiones presuponen un concepto esttico de Iglesia, segn el cual es posible trazar una frontera rectilnea entre Iglesia y mundo. En semejante concepcin de la Iglesia cabe perfecta mente un reparto de funciones. El clero se ocupa de asuntos ministeria
1 7 K. Rahner, Escritos II, 342. 1 8 K. Rahner, art. cit., 339: Rahner apela a la distincin entre potestas orditiis y potestas iurisdictionis. Opina que se puede recibir el contenido de lo transmitido (la potestad ministerial) sin la forma de transmisin (la ordenacin), en cuyo caso se deja de ser seglar en sentido propio; por ejemplo, un catequista, una auxiliar de la parroquia, un sacristn, investidos de estas funciones por la autoridad. 1 9 E. Schillebeeckx, D ie typologiscbe D efinition 155; cf. de este mismo autor, op. cit., 156. 2 0 K. Rahner, Escritos II, 340. A. Sustar, op. cit., 532, contrapone el amor escatolgico-salvador (representado en la vida religiosa) al amor de Dios csmicosalvador (representado en la vida de los seglares). 2 1 H . U . von Balthasar, D er Laie und der Ordensstand (Einsiedeln 1948) 21; Slo si existen esos laicos que han puesto su vida entera al servicio de la obra de Cristo.... Para encarnar el apostolado en sentido paulino se necesitaran perso nas totalmente libres para dedicarse al servicio del evangelio en medio del mundo y de su profesin.
25
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les de sacerdote, maestro y pastor. Los seglares son, por supuesto, miem bros de esa Iglesia, pero no pasan de ser objetos de la solicitud y del celo del clero. Pueden colaborar per participationem en la actividad de los ministros jerrquicos. Pero su campo propio de operaciones es el mundo. Aqu tienen una tarea en el trato cristiano con la realidad mun dana, sin relacin directa con el encargo misional de la Iglesia (aunque pueden participar de l en casos especiales). En esta perspectiva se plantean todava ms problemas. No se sigue trabajando aqu con una idea que entiende por Iglesia sobre todo el ministerio, mientras quienes no lo detentan pertenecen ciertamente a ella, pero propiamente como miembros de segunda clase? Cierto que ya no se concibe la Iglesia unilateralmente como Iglesia del clero, pero no se contina entendindola como Iglesia en la que los ministros ocupan el centro, mientras que los seglares estn en la periferia? 22. No es una ficcin esta separacin entre vida mundana y vida eclesial? No est operando aqu la antigua idea de Iglesia como sociedad perfecta junto al Estado? No se parte de estos esquemas cuando se habla de estaren-la-Iglesia y de estar-en-el-mundo? No se oculta tras todo esto la antigua mentalidad apologtica de la Iglesia, que quera conservar un mbito de libertad soberana? Se puede ser cristiano de otro modo que estando en las situaciones normales, mundanas y humanas? Ms preguntas: Est de acuerdo con la doctrina evanglica asignar lo escatolgico a los religiosos y lo csmico a los seglares, o implica esto la vieja opinin de que los monjes y los religiosos son especialistas de lo sobrenatural y los laicos de lo natu ral? No hay que entender tambin con toda su significacin csmica la vida de pobreza, castidad y obediencia? Puede uno imaginarse siquie ra el cristianismo de los seglares (por ejemplo, el matrimonio o la entrega profesional a los dems) sin una orientacin escatolgica? 33. A pesar de estas preguntas sin respuesta no se puede olvidar que se dio un considerable paso adelante en el modo de juzgar al laico. Cada vez se oye menos un juicio como el que express Talbot frente a Manning el siglo pasado: Cul es el campo de los seglares? Cazar, disparar, divertirse. De estas cosas entienden. Pero no tienen absolutamente nin
2 2 H. U. von Balthasar, Sobre la teologa de los institu tos seculares, en Sponsa V erbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 503ss. No ve una oposicin entre escatologa (religiosos y sacerdotes como existencia escatolgica) y encarnacin (cristianos en el mundo como existencia encarnatoria); concibe ambas dimensiones en estrecha relacin e implicacin mutua. De todos modos defiende una eclesiologa estructurada en tres crculos: Lo especial en lo general, en sentido de radicalizacin del ser cristiano, de forma informans de la Iglesia lo constituye el estado de perfeccin; el estado de los cristianos como tal (lo general) es nuevamente lo especial frente a lo ms general, es decir, frente a la humanidad que est fuera de la Iglesia. 2 3 Estas corrientes aparecen incluso en publicaciones que pretenden estar al servi cio de una teologa del laicado. G. Philips, D er Laie in der Kirche (Salzburgo 1955) trata primero de la Iglesia como misterio de fe y de la jerarqua en el misterio de la Iglesia y slo despus trata del laicado.
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gn derecho a inmiscuirse en asuntos eclesisticos 24. A los seglares se les reconocen ms derechos que dejarse dirigir y seguir al pastor como rebao dcil25. Los diccionarios, en el trmino laico, no se limitan como W etzer und W e lts Kirchenlexikon a remitir a clero, como si bastara con una definicin negativa26. Ya han pasado aquellos tiempos en que se poda escribir impunemente: La Iglesia catlica es la Iglesia del clero. Miembros plenos son slo los clrigos. Los seglares for man simplemente el pueblo que ha de ser dirigido y adoctrinado...27. A pesar de todo no es posible eludir sencillamente las preguntas plan teadas anteriormente. La nueva visin eclesiolgica contribuy tambin considerablemente al desarrollo de la teologa del laicado en la poca que precedi al Concilio Vaticano II. Pero slo la clarificacin de la con ciencia eclesial lograda con la Lumen gentium hizo posible dar nuevos pasos. Y hay que notar que no se puede reflexionar profundamente so bre la Iglesia sin tener en cuenta la situacin mundana del cristiano. Es necesario valorar de nuevo, a la luz de las afirmaciones sobre el reino de Dios, la interpretacin corriente que considera la misin de la Iglesia en el mundo y para l como sinnimo de convertir a los hombres para hacerlos discpulos (Mt 28,19), es decir, como evangelizacin, y entiende que orientar al mundo hacia Dios y organizarlo lo ms posible segn su designio constituye una accin mundana o cultural 2S.
b) En el Vaticano II.
a ) Descripcin. La Constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia re calca en el captulo cuarto que slo se puede reflexionar sobre los laicos en el contexto de una consideracin global de la Iglesia entendida como pueblo de Dios. Lo dice expresamente el prrafo que sirve de introduc cin al captulo sobre los seglares: lo que se dijo sobre el pueblo de Dios (en el cap. II) se refiere de la misma manera a los seglares, religiosos y clrigos29. No obstante, algunas cosas valen de manera especial para los seglares, hombres y mujeres, por razn de su puesto y de su mision 30. Esto se repite en la definicin, que, a juicio de comentaristas espe_ cializados, pretende ser solamente una descripcin ad hoc 3 1 o una
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2 4 Citado por O. Karrer, John H enry Newm an: Hochland 40 (1947-48) 530. 25 As juzgaba todava Po X en la encclica Vehem enter del 11 de febrero de 1906, citado por Y. Congar, D er Laie, p. 387, n. 37. 2 6 R. Scherer, Clerus: W etzer und W eltes Kirchenlexikon III (Friburgo 21884) 538: Seglares son todos los fieles cristianos que no pertenecen al clero. 2 7 U. Stutz, D er G eist des C odex inris canonici (Stuttgart 1918) 83. 2 8 Y. Congar, Aufriss, 307. 2 9 Lum en gentium , 30. 3 0 Ihid. 3 1 F. Klostermann, Kom m entar zum IV . K apitel der K onstitution ber die Kirche: LThK, D as Z w eite Vatikanische K on zil I (Friburgo 1966) 264: No una definicin teolgica fundamental, sino solamente una descripcin ad hoc.
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definicin tipolgica3 Z . Ahora bien, qu significa que los seglares participan suo modo de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo y que ejercen pro sua parte en la Iglesia y en el mundo el apostolado de todo el pueblo cristiano? 33. El siguiente prrafo trata de aquilatar la diferencia especfica: El carcter secular es propio y peculiar de los laicos34. Los seglares estn llamados a buscar el reino de Dios tratan do los asuntos temporales y ordenndolos de acuerdo con el plan de Dios y, de forma muy especial, a iluminar y organizar todos los asuntos tem porales, a los que estn ntimamente vinculados, de manera que se reali cen y desarrollen siempre de acuerdo con Cristo y redunden en alabanza del Creador y Redentor3S . Mientras los clrigos estn ordenados, ante todo, al ministerio sagrado y los religiosos dan un testimonio claro de que el mundo necesita el espritu de las bienaventuranzas, los laicos viven en las circunstancias normales de la vida familiar y social36. Parece ser que, aun tratando de dar una descripcin positiva del seglar, es decisiva la definicin negativa en el sentido de no clrigo y no religioso. El suo m odo del seglar resulta todava menos claro en el n mero 31 de la Constitucin sobre la Iglesia. Tambin los prrafos si guientes de la Constitucin sobre la Iglesia y los textos del Vaticano II que tocan el tema asignan siempre a los seglares la vida diaria en la fa milia y en la sociedad y el trabajo profesional normal37. El campo de su competencia es el profano38. Lo propio del estado de los se glares es vivir en medio del mundo y de las tareas m undanas...39. En algunos casos se emplea el trmino sociedad civil para designar el mbito de su competencia40. Pero siempre se siguen concibiendo las circunstancias normales del mundo como separadas de las tareas san tas del clero41. Son de competencia propia, aunque no exclusiva, de los seglares las tareas y actividades seculares42. Se exige a estos cris tianos el exacto cumplimiento de sus obligaciones seculares en las cir cunstancias ordinarias de la vida43. Se les ha encomendado como tarea la restauracin del orden temporal44. En otros pasajes se habla del carcter secular propio del laicado, de la acomodacin a la realidad del orden temporal y de la presencia
3 2 E. SchiUebeeckx, D ie typologische D efinition. Cf. E. Schillebeeckx, D ie neue O rtsbestim m ung des Laiett. R ckblick und Synthese: G ott-K irche-W elt, 166: No una definicin teolgica, sino una descripcin fenomenolgica. 3 3 Lum en gentium , 31. 3 4 Ibid. 3 5 Ibid. 3 6 Ibid. 3 7 Ibid., 35; A d gentes, 21; Apostolicam actuositatem, 13. 3 8 Lumen gentium, 26. 3 9 Apostolicam actuositatem , 2. 4 0 Presbyterorum ordinis, 9; A d gentes, 21. 4 1 Lumen gentium, 35. 4 2 Gaudium e t spes, 43. 4 3 Apostolicam actuositatem , 4. 4 4 Ibid., 7.
TEO LO GIA DEL LAICADO
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en medio de las cosas temporales45, de la configuracin del orden temporal4 6 o del medio social47. 3) Valoracin. N o se puede pasar por alto una tendencia comn de los textos. Se adjudica a los seglares un sector especfico de actividad. Con distintas variantes se les asigna la zona de lo temporal, profano, mundano, social, familiar y cvico. El laico parece caracterizarse por esta relacin con lo intramundano. Pero un anlisis ms detallado im pone algunas observaciones. Los textos del Vaticano II intentan definir con precisin al seglar en varios pasajes. Como ya hemos advertido, no se encuentra ninguna defi nicin teolgica. Pero tampoco es posible reducir a un denominador comn las descripciones tipolgicas y fenomenolgicas, a pesar de que aluden a la relacin especial del seglar con el mundo. A. Heimerl, en su trabajo sobre los Conceptos de seglar en la Constitucin sobre la Iglesia 46, muestra que se expresa de forma diversa la misma dife rencia especfica de los distintos conceptos de seglar49. Ms importante que la discusin sobre el nmero y la distincin de los conceptos em pleados 5 0 me parece el examen crtico de las premisas teolgicas de estas descripciones del laico. Aun cuando los documentos no pretenden ofre cernos una definicin, sino que se contentan con un lenguaje aproximativo51, es necesaria esta crtica. Es sorprendente que se trabaje aqu con los conceptos de sagradoprofano. De todos modos, dichos conceptos no se emplean en la forma de un dualismo craso, ya que el mbito mundano confiado al seglar est visto desde la perspectiva del reino de Dios. El seglar tiene que trans formar el mundo para alabanza del Creador y Redentor. Parece que la dimensin escatolgica, soteriolgica y encarnacional evita suficiente mente el peligro de dualismo en el campo teolgico. No obstante, este vocabulario es oscuro, ambiguo y no puede satisfacer a un nivel no teo lgico. En efecto, tales alusiones cuestionan el elemento comn a todos los creyentes y, al menos en parte, lo suprimen. As no sorprende que el espritu de las bienaventuranzas quede vinculado especialmente a los religiosos, mientras los seglares viven en las circunstancias norma les a . Se puede buscar el reino de Dios en la ordenacin de las cosas temporales sin dejarse guiar por el espritu de las bienaventuranzas? Es verdad que los clrigos slo tienen que ocuparse de cuando en cuando
4 5 Ibid., 29. 4 6 Ibid., 17. 4 7 Ibid., 13. 4 8 H. Heimerl, D iversos conceptos de laico en la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II: Concilium 13 (1966) 451-461. 4 9 H. Heimerl, art. cit., 452. 5 0 Cf. H. Heimerl, ibid. A este propsito, K. Rahner, Anotaciones al articulo de H . H eim erl: Concilium 13 (1966) 461s. 5 1 H. Heimerl, art. cit., 454. 5 2 Lumen gentium , 31.
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de las cosas del mundo? 53. Slo los laicos viven en las circunstancias ordinarias de la vida? 54. Acaso no trabajan tambin los sacerdotes en la construccin del orden temporal? 55. Dnde viven stos sino en medio del mundo? 56. La diferencia especfica de los seglares no se aclara diciendo que los laicos creyentes pertenecen, al mismo tiempo, totalmente al pueblo de Dios y totalmente a la sociedad civil 57. Naturalmente no carece de importancia en el contexto histrico-teolgico que se evite una dualidad de competencias. No hay que pasar por alto que ya no se dice: el mundo para los seglares (entendiendo por mundo el orden temporal) y la Iglesia (entendida como institucin salvfica sobrenatural) para el clero. Pero en lugar de una explicacin basada en criterios teolgicos se busca una solucin consistente en deslindar las esferas de actividad. Y as las tareas y actividades mundanas son de competencia propia, aunque no exclusiva, de los seglares 58, que tienen asimismo una participacin activa en la vida y actividad de la Iglesia59. Quien conoce la lucha para otorgar al laico su puesto en la Iglesia tendr que considerar como un progreso esta mitigacin de fronteras. Sin embargo, surgen serias dudas, porque hablar de dos esferas especfi cas o de dos rdenes constituye un lenguaje que slo es inteligible desde esquemas mentales pasados, y que hoy no se puede justificar racional mente ni responde a la experiencia actual. Cualquier interpretacin ben vola debe tener en cuenta que estas afirmaciones difcilmente encuentran confirmacin en los nuevos principios eclesiolgicos surgidos de una comprensin bblica e histrico-salvfica del concepto de pueblo de Dios; ms an, tales afirmaciones delatan con frecuencia una eclesiologa mo nrquico-j errquica. No se puede olvidar que la jerarqua se considera el ncleo de la Iglesia y reconoce, despus, que los seglares tambin pertenecen a ella. Numerosos pasajes confirman esta apreciacin. Esto se refleja con par ticular nitidez cuando se aplican a los seglares conceptos que teoras an tiguas reservaban al clero. Cristo, Sacerdote6 0 y Profeta61, acta tam bin (o no slo a travs de la jerarqua, sino tambin) por medio de los seglares. El ministerio de la palabra y de los sacramentos ha sido confiado de modo especial al clero, pero tambin los seglares tienen parte importante en l... 62.
5 3 Ibd. 5 4 Apostolicam actuositatem , 4. 5 5 Ibd., 7. 5 6 Ibd., 2. 5 7 A d gentes, 21. 5 8 Gaudium et spes, 43. 5 9 A postolicam actuositatem , 10; Lumen gentium, 37. 60 Lum en gentium, 34. 6 1 Ibd., 35. 6 2 Apostolicam actuositatem, 9.
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La Iglesia no puede ejercer su funcin por medio de la jerarqua (sola): necesita adems de los seglares63. Parece que hubo que hacer grata a algunos padres conciliares la existencia de los laicos. Con la alu sin a la obediencia cristiana debida a los pastores consagrados co mienza la valoracin positiva de los seglares64. Se recalca siempre que los seglares pueden complementar el trabajo de los obispos y sacerdotes 65. El clero tiene que discernir los espritus6 6 y confiar (a los laicos) cargos para el servicio de la Iglesia en determinadas circunstancias 67. Esto se hace especialmente urgente cuando el clero no puede ya realizar el trabajo68. Sin duda pueden valorarse todos estos pasajes mucho ms positiva mente. No se puede pasar por alto el tono bondadoso de los obispos (que sintomticamente cae constantemente en el paternalismo)69. Sin embargo, creemos que es importante una valoracin crtica: slo as es posible plantear el estado de la discusin y hallar la direccin en que se ha de seguir buscando. El principio de que los seglares y los ministros pertenecen al pueblo de Dios constituye un logro importante que no se debe olvidar en las reflexiones ulteriores. La historia del origen de la Constitucin sobre la Iglesia revela que durante su preparacin existi el peligro de considerar unilateralmente a los seglares como objeto del celo pastoral del minis terio eclesistico. Esto no se manifest slo en el primer proyecto de 1962 70, al que varios padres conciliares acusaron de clericalismo71. Tam bin el proyecto de 1963 delata todava esta tendencia, puesto que, en el cap. 3, aplica exclusivamente a los seglares el concepto de pueblo de D ios 12. Pero varios padres conciliares pidieron un captulo sobre el pueblo de Dios que abarcara la jerarqua y los seglares. R. Laurentin observ a este propsito: Cette acquisition est plus importante que la collgialit dont on a tant parl73. Mientras en el Vaticano I se emple sin oposicin la expresin pueblo de Dios para acentuar la estructura jerrquica de la Iglesia74, la humen gentium supera esta estrechez del concepto de pueblo de Dios. El captulo fundamental sobre el pueblo de Dios antecede a la explicacin de la constitucin jerrquica de la Iglesia y a la exposicin sobre los seglares: todos los bautizados per
6 3 Lumen gentium, 30. 6 4 Ibd., 37. 6 5 Ib d .; A postolicam actuositatem , 10. Vresbyterorum ordinis, 9. 6 7 Ib d .; A postolicam actuositatem , 24. 6 8 A postolicam actuositatem , 1; Lum en gentium, 33. 6 9 Cf. Lumen gentium, 37. 7 0 Cf. G. Philips, D ie G eschichte der dogmatischen K onstitution ber die Kirche Lumen gentium: LThK, Das II. Vatikanische K onzil I (Friburgo 1966) 139-141. 7 1 Cf., por ejemplo, los discursos del obispo Elchinger y del obispo De Smedt: G. Philips, op. cit., 140s. 72 Cf. G. Philips, op. cit., 146s. 7 3 R. Laurentin, Bilan du Cornil (Pars 1966) 215. 7 4 Cf. Mansi 51, 540A; 51, 549C; 51, 865B; 51, 868C; 51, 855B.
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tenecen a este pueblo sacerdotal 7 S . Aun cuando la idea de la igualdad bsica de todos en el pueblo de Dios no puede desvincularse de las es tructuras tradicionales, hay que tomar en serio el principio establecido. En este contexto es posible valorar positivamente el mismo intento, no plenamente satisfactorio, de asignar a los seglares lo temporal como campo especfico de trabajo. En efecto, una concepcin tradicional jerarcocntrica de la Iglesia se inclinara ms, obligada por motivos prc ticos, a la solucin de reconocer que el clero no es plenamente compe tente en todos los problemas y que es posible delegar en los seglares determinadas tareas. Es signo de una nueva concepcin de la Iglesia el hecho de que el Vaticano I I no considera a los seglares como meros tapagujeros y asistentes del clero, sino que busca para ellos un amplio campo de competencia especfica76, aun cuando la jerarqua se reserva la doctrina y la interpretacin autntica de los principios morales que han de observarse en las cosas temporales 77. Adems, el Concilio mismo evita limitar demasiado unilateralmente el carcter secular propio del laicado7 8 a vivir prcticamente la exis tencia cristiana. La praxis eclesial cay a veces en la tentacin de reservar para el clero la tarea de decidir, pensar y ensear, dejando a los se glares la aplicacin de los principios vigentes. El Concilio sugiere tmida mente que los pastores consagrados usen el prudente consejo de los seglares e incluso fomenten las iniciativas propias de los seglares79 (hay especialidades y materias que escapan al clero). Tampoco la predicacin de la palabra es competencia exclusiva del clero. Vida y palabra , palabra y obra8 1 son tambin tarea de los seglares. Hay que advertir, adems, que la esfera de la competencia especfica de los seglares se estudia a la luz de la misin de la Iglesia. El texto del proyecto deca que es cosa de los seglares administrar las cosas tempo rales y organizaras segn Dios. La frase fue corregida y completada en 1964, para llegar al texto actual: A los laicos pertenece por propia vocacin (ex vocatione propria) buscar el reino de Dios (Regnum D ei quaerere) tratando y ordenando segn Dios los asuntos temporales . Es lamentable que esta modificacin no se introdujera antes y no pudiera, por eso, influir en los dems textos. Un anlisis de esta vocacin a buscar el reino de Dios tratando y ordenando los asuntos temporales habra llevado ms lejos que repetir la perogrullada de que el carcter mundano es propio de los seglares. Esta nueva perspectiva sobrepasa ampliamente el comentario de la Comisin al esquema de 1962. Es verdad que all se
*
7 5 hum en gentium, 19; cf. Lumen gentium, 12.30. 7 6 Gaudium e t spes, 43. 7 7 A postolicam actuositatem , 24. 7! Ib d., 29. 7 9 Lum en gentium , 37. 8 0 A postolicam actuositatem , 6. 8 1 A d gentes, 15. 8 2 Lumen gentium, 31. Cf. E. Schillebeeckx, D ie typologische D efinition, 148.
TEO LO GIA DEL LAICADO
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aclar ya que los seglares no son hombres profanos, sino miembros de la Iglesia en el mundo profano 83. Sin embargo, esta frase poda entenderse en sentido esttico y consolidar el dualismo Iglesia-mundo. La adicin de 1964 revela inequvocamente una concepcin dinmica (y tambin histrico-salvfica y escatolgica) de Iglesia. De todos modos, esto no hace ms fcil la determinacin de lo especfico del laico. Me parece que no se ha resuelto todava el pro blema de la interpretacin exacta. E. Schillebeeckx, por ejemplo, entien de lo peculiar de esa bsqueda (laical) del reino de Dios como una ordenacin del proceso terreno de humanizacin (tarea de toda la huma nidad) a la salvacin 4. Sin embargo, el texto se presta tambin a otras interpretaciones. En todo caso, la pregunta por lo especfico del seglar tendr que cam biar de contexto: en vez de esforzarse por determinar el puesto del seglar en una Iglesia que se contrapone al mundo como una magnitud cerrada ser necesario investigar profundamente la misin de la Iglesia en favor del mundo. Con otras palabras: el problema no se plantea en estos tr minos: qu es el laico en la Iglesia que se contrapone al mundo?; el verdadero planteamiento es: qu tareas tiene el cristiano en una Iglesia que se entiende a s misma como Iglesia para el mundo? Este plantea miento descubre tambin que el ordenar las cosas temporales no se yuxtapone (como tarea secundaria) al testimonio del evangelio (como funcin primaria). La referencia cristiana a la secularidad8 5 significa precisamente el contacto con las cosas temporales determinado por el evangelio86. La misin de la Iglesia entera (y no slo la de un grupo determinado) incluye esta tarea. Las cautelosas alusiones a los carismas y a la accin del Espritu cons tituye otro punto de referencia que se deber tener en cuenta a la hora de profundizar ulteriormente en esta materia. Mientras el cap. 2 de la Constitucin sobre la Iglesia habla sin prevenciones de la libre actuacin del Espritu Santo y de la gran variedad de carismas 7, el cap. 4 pone en primer plano el discernimiento de los carismas por los pastores con sagrados En el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbte ros, la idea de descubrir los multiformes carismas de los seglares va unida tambin a la de discernir los espritus89. A pesar de todas las
8 3 Cf. E. Schillebeecckx, op. cit. 8 4 E. Schillebeeckx, op. cit., 152, o buscarlo en y mediante la humanizacin del mundo segn las exigencias de Dios (ibd., 150). 8 5 Cf. E. Schillebeeckx, ibd., 152, 158s. 8 6 Cf. E. Niermann, Laicos: SM IV (1973) 211: La 'ordenacin de las cosas temporales y el 'testimonio (evangelizacin) no son dos actos separados, sino que deben ponerse al mismo tiempo en el nico y mismo esfuerzo humano. 8 7 Lumen gentium, 12. Se indica solamente en la conclusin en conexin con los dones extraordinarios que la direccin de la Iglesia tiene por funcin discernir de la autenticidad de los carismas. 8 8 Lumen gentium , 30. 8 9 P resbyterorum ordinis, 9.
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reservas de la jerarqua y del tuciorismo frente a la actuacin incontro lada de los seglares, se advierte varias veces que el Espritu Santo hace (a los seglares) ms conscientes de su propia responsabilidad90, infun de a todos en la Iglesia fe, esperanza y amor 9 1 e invita a colaborar en la misin salvfica de la Iglesia92. Estos textos autorizan, probablemente, a formular algunas preguntas crticas sobre la naturalidad con que los obispos disponen y organizan la colaboracin de los seglares en la Iglesia. En efecto, el mismo Seor llama a todos por el bautismo y la con firmacin a participar en la misin salvfica de la Iglesia 93. 2.
Elementos de una teologa del laicado
a)
Punto de partida.
Los problemas que ya en los comienzos se plantearon al renacimiento preconciliar del laicado se han confirmado y, en parte, agudizado en el Vaticano II. Las afirmaciones del Vaticano II sobre los seglares son de una extraa ambivalencia. Orientaciones nuevas que abren perspectivas para el futuro se entremezclan con intentos de tener tambin en cuenta las concepciones clsicas. Compromisos hechos para conseguir el asenti miento de algunas minoras condicionan los resultados. Quiz las innu merables publicaciones preconciliares sobre los seglares dificultaron tambin el trabajo. No es agradable abordar un tema que la mayora considera ya resuelto y que ya no parece prestarse ms que a cambios de acento. Con todo, resulta sospechoso que, tras tantos trabajos, no se intentara dar una definicin teolgica del seglar. El hecho se debe, proba blemente, a que los principios teolgicos verdaderamente nuevos de la eclesiologa se citan ciertamente en relacin con los seglares, pero no se valoran suficientemente desde el punto de vista teolgico. Por eso la tarea consistira ahora en intentar formular algunas afirmaciones complemen tarias sobre los seglares partiendo de las posibilidades eclesiolgicas que ha abierto el Concilio. Se ha constatado repetidamente que, durante los aos que precedie ron al Vaticano II, se reflexion de forma nueva sobre el puesto de los laicos en la Iglesia. La Iglesia fue entendida, ms conscientemente que antes, como una totalidad compuesta de clrigos y laicos. Esta visin total se logra colocando al laicado junto al clero. El Vaticano II confirm el desarrollo de este principio. Hay, ade ms de los ministros, otros miembros en la,Iglesia? A esta pregunta se responde, resumiendo esquemticamente, del modo siguiente: 1) hay cristianos que no son clero; 2) hay objetos del celo pastoral (etc.); 3) hay
9 0 Apostolicam actuositatem, 1. 5 1 Ibd., 3. 9 2 Ibd., 33. 9 3 Lumen gentium, 33.
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sujetos considerablemente independientes que no slo toman parte en diversos ministerios per participationem, sino que tienen su tarea espe cfica en campos secundarios de la actividad eclesial, es decir, en las cosas temporales. Junto a esta lnea, todava muy condicionada por la concepcin jerarcolgica de la Iglesia (Cristo-jerarqua-fieles corrientes), existe otra lnea de pensamiento que arranca de la vocacin comn a todos los fieles. Es necesario continuar esta nueva orientacin, que se reflej muy poco en los textos conciliares sobre los seglares. El concepto de seglar ha de lograrse sin recurrir al modelo clero (que influye en l, al menos, mediante la definicin negativa, casi inevitable). Una visin totalizante de la Iglesia permite preguntar con pleno sentido por lo propio del seglar y del clero. Pero, a diferencia de lo que ocurra en concepciones anteriores, esta visin global no ha de alcanzarse mediante la yuxtaposi cin (posterior) de todos los estamentos que hay en la Iglesia. El punto de partida es una idea originaria y global de la Iglesia. Dado que el concepto de pueblo de Dios desempea un papel espe cialmente importante en la Constitucin conciliar sobre la Iglesia, es necesario partir de este concepto en la reflexin, aqu prevista, sobre la totalidad de la Iglesia. Este concepto de Iglesia es interesante porque las reflexiones precedentes han puesto de manifiesto que una concepcin esttica de Iglesia fue muchas veces causa de los problemas sin resolver en torno al laicado. Un concepto de pueblo de Dios entendido histricosalvficamente podra llevar a la dinmica que postulamos. A esto se aade la consciencia de la carga que grava la comprensin* previa de pueblo de Dios, que en el pasado fue lamentablemente empleado, repetidas veces, para justificar las estructuras jerrquicas de la Iglesia. Se retrocedera ms atrs de la Lumen gentium en este punto si esta persistente tradicin consiguiera un renacimiento. Para partir de una precomprensin clara es necesario esbozar brevemente el concepto de pue blo de Dios que se emplea en el resto de la exposicin. Una interpreta cin histrico-salvfica de la Iglesia basada en el concepto pueblo de Dios presentar las lneas fundamentales siguientes 94: Pueblo de Dios es un concepto de Iglesia mantenido a lo largo de toda la historia de salvacin. Las modificaciones del concepto pueblo de Dios estn condicionadas por el desarrollo histrico-salvfico. La revelacin de Dios, la eleccin, la fe y la incredulidad, la co munidad de Dios, es decir, la accin salvfca de Dios con los hombres que tiene lugar en la historia forman la base de esta concepcin de la Igle sia. Slo desde este fundamento se puede preguntar por las estructuras de la Iglesia. El ltimo fundamento de continuidad, en esta concepcin de la Iglesia, no es ni una institucin que est por encima de las vicisitudes
M Cf. M. Keller, V olk G ottes ais Kirchenbegriff (Einsiedeln 1970) 247-306.
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del tiempo ni un ministerio que garantiza infaliblemente la tradicin a lo largo de las generaciones. El pueblo de Dios es obra exclusiva de la eleccin divina inmerecida, del poder radiante del Dios presente, que con tal manifestacin rene en torno a s visible y perceptiblemente a los hombres y las cosas y, desde esta asamblea, dispone la historia y el destino de los pueblos 95. La eleccin divina determina el carcter dia logal del pueblo de Dios. La opcin de Dios por su pueblo exige como respuesta la opcin del pueblo por Dios. La eleccin manifiesta tambin los componentes dinmicos. La experiencia del acto divino de eleccin encierra la promesa de que Dios actuar en el futuro. En lugar de una posesin segura entra en juego la llamada a un nuevo peregrinaje, la invitacin a habitar en tierra extraa 96. Esta relacin Dios-Pueblo se realiza sobre bases histricas. As, la eleccin de Israel determina su pe culiar situacin en la historia. La venida de Cristo no desliga de la histo ria la accin salvifica de Dios. En el problema de la salvacin, el hombre est vinculado a los acontecimientos fcticos de la historia. Lo mismo puede decirse de la Iglesia como totalidad. Puede afirmarse con E. Brunner: la Iglesia es siempre el pueblo de Dios en la historia...97. La historicidad de la Iglesia es de un tipo especial. En efecto, el pueblo de Dios del NT tiene un verdadero pasado en la obra sal vifica de Cristo y un verdadero futuro en la esperada vuelta del Se or 9S . Por ser comunidad del Mesas que se apareci y ha de volver, el neotestamentario pueblo de Dios sigue vinculado a la revelacin original de Dios en Jesucristo y, a la vez, est determinado por la plenitud del reino de Dios. Se imponen en este momento algunas sugerencias que pueden ser tiles para una teologa del laicado (aqu no podemos hacer una eclesiologa completa basada en el concepto pueblo de Dios): La eleccin es el elemento constitutivo del pueblo de Dios. La contraposicin esencial no es ministerio-no ministerio, sino fe-increduli dad; segn la concepcin bblica, es elegido el pueblo en su totalidad. La soberana plena y la suprema direccin estn en manos de Dios y se oponen a toda fijacin institucional definitiva. La eleccin de los indivi duos se realiza primariamente en representacin de todos y no para mon tar o consolidar una institucin estructurada. Desde Cristo, esta eleccin representativa no tiene funcin de organizacin, sino de salvacin. La concentracin en el nico representante se abre a todos, que estn ele gidos en l.
,s H. Schlier, Das M ysterium Israels, en D ie Z eit der Kirche (Friburgo 1962) 234. 9 4 P. Bormann, Das wandernde G ottesvolk - die Exodus-Gemeinde. D ie Aussagen des II. Vat. irt der Kirchenkonstitution auf dem H intergrund des A T und N T , en R. Baumer y H. Dolch (eds.), V olk G o ttes (Friburgo 1967) 538s. 9 7 E. Brunner, D ogm atik III (Zurich 1960) 337. 5 8 O. Cullmann, Christus und die Z eit (Zollikon 1946) 45.
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Esta eleccin no es limitada por una relacin abstracta con Dios. La pertenencia al pueblo de Dios decide sobre la vida concreta poltica y social". Lo terreno no es, por tanto, algo as como un componente secundario de un acontecimiento espiritual. La eleccin y la fe se efectan en este plano. Dado que la revelacin divina se realiza histricamente, al pueblo de Dios le est vedada la evasin a lo no histrico, a lo atemporal. Si la Iglesia neotestamentaria se entiende como pueblo de Dios en pere grinacin, ello no puede servir de pretexto para huir de la situacin humano-terrena. El lugar de la Iglesia entera es lo terreno. Igualmente forman parte esencial de la existencia cristiana todas las tensiones que se derivan del carcter histrico de la revelacin y la Iglesia. Tambin es inherente a todo el pueblo de Dios el carcter mun dano. La meta no est por encima o detrs del mundo, sino en l. As lo exige no slo el carcter histrico ya mencionado de la revela cin en general (aqu debera aportar su contribucin la cristologa), sino tambin la idea de misin, inseparable de la eleccin. El pasaje clsico del AT sobre el pueblo de Dios (Ex 19,5ss) e igualmente 1 Pe 2,9, en el NT, muestran que el pueblo de Dios, como totalidad, es sacerdote, es decir, est en relacin especial con Dios y tiene que desempear tam bin una funcin especial. Esto se puede interpretar como un estar a disposicin para el servicio IC 0 , como servicio vicario en favor de toda la humanidad 1 0 1 , como testimonio ante el mundo entero m , como funcin reveladora1 0 3 o funcin de signo1M . Es comn a todos la orientacin hacia el mundo, una conciencia de estar enviado a vivir en medio del mundo. Cuando se dice que el lugar del pueblo de Dios es la histo ria, lo terreno, lo temporal y mundano, no es lcito reducir la Iglesia a una magnitud histrica. El enfoque histrico-salvfico parte de que la salvacin, la revelacin divina y la eleccin del hombre por Dios acontecen en la historia, es decir, en la existencia concreta del hombre. Por eso se entiende la Iglesia a s misma como pueblo de Dios en peregrinacin. Forma parte ya de la comunidad escatolgica de Dios, pero, al mismo tiempo, sta no se le ha dado todava en plenitud. Tal dialctica determina esencialmente ese estar-en-el-mundo del cristiano. Hay que dar testimonio con todo el ser y obrar personal, comunitario, social y poltico de que, por medio de Jess de Nazaret, se
M. Buber, Moses (Zurich 1948) 144. Buber, ibtd., 125. J. Kraus, Das V olk G o ttes im A ltem Testam ent (Zurich 1958) 59. Gross, V olk G o ttes im A ltem Testam ent, en H. Asmussen (ed.), D ie Kirche - V olk G o ttes (Stuttgartt 1961) 87. 1 0 3 R. Poelmann, Peuple de Dieu: LumVitae 20 (1965) 471. 1 0 * W. Bulst, Israel ais Signum elevatum in nationes. D ie Idee vom Zeichencharakter Israels in den Scbriften des A T in Analogie zum Zeichencharakter der Kirche: ZKTh 74 (1952) 167; R. Martin-Achard, Isra'l, P euple sacerdotal: Verbum
* Cf. 1 M M. 1 0 1 H. 1 0 2 H.
Caro (1964) 27.
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ha consumado la irrupcin de Dios en la esfera de nuestra existencia y de que la nueva realidad creada en Cristo est presente en nosotros por el Espritu Santo, que es la manifestacin histrica del Espritu metahistrico de Cristo 1 0 5 . Pero, al mismo tiempo, hay que hacer ver que nosotros slo podemos vivir y experimentar en forma de anticipa cin y signo esta irrupcin del reino de Dios en Jess de Nazaret. Desde esta perspectiva se puede responder del modo siguiente a la pregunta por el sentido y la misin de la Iglesia: Determinada por Jesucristo, que en su existencia terrena fue signo de la comunin con Dios, vivum organum salutis, sacramentum, ger men 1 0 6 , la comunidad de los creyentes tiene cjue ser signo, instru mento, sacramento tanto de la unin ntima con Dios como de la unidad de toda la humanidad 1 0 7 y germen de unidad, de esperanza y de salvacin 1 0 8 . b) Intentos de clarificacin. Puesto que este trabajo no intenta presentar una eclesiologa general, hay que preguntar ahora por el puesto especfico de los seglares dentro del pueblo de Dios. Se ha de observar, sin embargo, que el inters central no puede estribar en una descripcin sociolgico-pastoral de las funciones eclesiales ni en una delimitacin cannico-jurdca de competencias. Por eso una teologa del laicado no puede renunciar a una eclesiologa teo lgicamente slida y tendr que examinar a 13 luz de una concepcin teolgica de la Iglesia todas las afirmaciones sobre los laicos. Por motivos ya conocidos, en este trabajo hemos escogido como punto de partida el concepto pueblo de Dios. Nuestra tarea consistir ahora en investigar este concepto de Iglesia desde el punto de vista de la teologa del laicado. Como ya se ha dicho, pareci en el pasado que el concepto pueblo de Dios prestaba una base ideal para cimentar la estructura jerrquica en la Iglesia. Cuando escribe que el concepto pueblo deja entrever ms fcil mente que el concepto cuerpo la composicin jerrquica 1 0 9 , M. Schmaus puede invocar en su favor una larga tradicin. Mientras la concepcin bblica de pueblo de Dios y la interpretacin de los Padres Apostlicos apenas presentan indicios de una tendencia jerarquizante, desde Cipriano de Cartago y, especialmente, desde Optato de Milevi, la expresin se emplea para designar a los seglares. A partir de entonces se unieron siempre a la idea de pueblo las de organizacin y composicin jerrquica de la Iglesia u0. La crtica de Lutero a la restriccin jurdico-cultual de
1 0 5 H Muhlen, Una m ystica persona D ie Kirche als M ysterium der Iden tit t des H eiligen G eistes in Christus und den Christen (Munich 1964) 420. 1 0 6 Lumen gentium, 8. m I b d , 1 1 0 8 I b i d , 9. 1 0 9 M. Schmaus, Das gegenseitige Verhltnis von L eib Christi und V olk G ottes im Kirchenverstandm s, en R Baumer y H. Dolch (eds.), V olk G ottes, 24. 1 1 0 Ms detalles y documentacin en M Keller, V olk G ottes als Kirchenbegriff
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pueblo de Dios provoc en el campo catlico una mayor acentuacin de la estructura social de la Iglesia. Todava en el siglo xix se segua entendiendo pueblo de Dios como una categora poltico-social. Ni J. A. Mohler, ni F. Pilgram, ni el Vaticano I logran purificar este concepto eclesial de las concepciones sociales de su tiempo. As no sorprende que importantes telogos hayan seguido uniendo, hasta hace muy poco, al concepto pueblo de Dios elementos estructurales poltico-sociales m. Slo una larga y profunda reflexin sobre las expresiones bblicas posibi lit la vasta concepcin de pueblo de Dios que se abre paso, por ejemplo, en la Lumen gentium. Esta perspectiva se ha expuesto ya al valorar el Vaticano II, y aqu podemos darla por supuesta. En cambio, todava no hemos respondido claramente a la pregunta sobre la diferencia espec fica o lo propio del seglar. Partiendo del concepto pueblo de Dios, no sera imposible desarrollar una teologa del laicado mediante el estudio del sacerdocio general de los fieles m . Pero este camino me parece poco prometedor. Puesto que el concepto sacerdote est estrechamente vinculado a la concep cin jerrquico-clerical de Iglesia, tal procedimiento ira siempre acom paado de esta sombra. Al menos psicolgicamente, el sacerdotium ministenale seu hterarchtcum se impondra como norma normans, y el sacerdotium commune fidelium se interpretara errneamente como un sacerdocio seglar derivado. Pero aun en el caso de que se hiciera ver que el sacerdocio general de los fieles es el que engloba a todos y hasta tiene valor normativo para el sacerdocio ministerial, sera muy trabajoso elaborar la funcin especfica de los seglares mediante este concepto. Por eso hay que partir aqu de una reflexin sobre la funcin de la Iglesia y analizar, ms bien, las mltiples funciones eclesiales. El con cepto de carisma, que aparece al estudiar tales funciones, permite refle xionar sobre la martyra, diakona y koinona de todo el pueblo de Dios sin rechazar la legitimidad de ministerios especiales. Antes de resumir los diversos carismas y las variadsimas funciones a que dan lugar en la Iglesia es conveniente sealar dos caractersticas es pecialmente importantes en nuestro contexto: carisma es un concepto amplio y, a la vez, dinmico. Es amplio no solamente desde el punto de mira del dador, sino tam bin desde el punto de vista del que lo recibe. Hay que hacer constar con E. Ksemann: Puesto que, en principio, los cristianos estn en el mbito del v x vp u y son miembros del cuerpo de Cristo, son todos ellos, en la medida en que cumplen tales condiciones, tambin carism-' ticos? Plantear esta pregunta implica la respuesta afirmativa. Esto se
1 1 1 Por ejemplo, M Schmaus, Das gegenseitige Verhaltnis, 24 La imagen del pueblo de Dios est sacada del mbito poltico-social Cf tambin Y. Congar, Esqutsses du m ystre de l glise (Pars 21952) 45-48 (trad. espaola: Ensayos sobre el m isterio de la Iglesia [Barcelona 1960]); M. D Koster, Ekkesiologie tm W erden (Paderborn 1940) 95 1 1 2 Cf. hum en gentium, 10.
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sigue de la misma definicin de carisma como concrecin e individuacin de la gracia o del Espritu, ya que todo cristiano participa de la gracia y del Espritu... m. Segn 1 Cor 7,7, cada uno tiene su propio don. No hay carismas normativos a los que todos deban equipararse y ajus tarse. Sobre la autenticidad no decide la factiddad, sino la modali dad 1 1 4 . Slo se da un carisma cuando el cristiano est de acuerdo con el Seor (1 Cor 7,39). La clusula v xupw indica que el carisma no significa fanatismo entusiasta, ni interioridad, ni uniformidad. La medida del carisma es, por el contrario, la modalidad del caminar en el Seor y para el Seor, es decir, la obediencia del cristiano 1 1 5 . En este sentido no slo es carismtico todo cristiano, sino que todo puede con vertirse en carisma para l. La meta de la dinmica de la gracia no es el cristiano ni tampoco la Iglesia, sino el mundo. El mbito de lo na tural, de lo sexual, de lo privado y de lo social no est fuera de la esfera del poder de Cristo 1 1 6 . No existen zonas cerradas o sustradas. Todo est bajo una posibilidad carismtica... 1 1 7 . Estas primeras observaciones descubren ya que el concepto de ca risma no puede aplicarse exclusivamente ni a los seglares ni a los minis tros. Es evidente que no se puede defender una relacin de antagonismo. Incluso parece que una relacin de mera yuxtaposicin tampoco est de acuerdo con la concepcin neotestamentaria del carisma 1 1 8 . El mi nisterio no est al lado del carisma, sino que l mismo constituye una categora de lo carismtico. Ahora bien, si el carisma es lo que se extiende a toda la Iglesia, tiene que ser tambin el principio estructural de la misma 1 1 9 . Mientras en el NT no hay un verdadero equivalente de nuestro concepto actual de ministerio, en la teologa paulina e inme diatamente pospaulina encontramos un concepto que describe de modo teolgicamente preciso y global la esencia y el quehacer de todos los ministerios y funciones: el concepto de carisma 1 2 0 . Qu significa la llamada estructura carismtica para una teologa del laicado? Para poder contestar a esta pregunta hay que investigar pri mero la clasificacin de los carismas. La delimitacin que de los carismas particulares presentan los escri tos del NT apenas se puede reproducir mediante conceptos claramente
1 1 3 E. Kasemann, A m t und Gem einde im Neuen Testam ent: E xegethche Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1960) 117. Otras definiciones de carisma pueden verse en G. Hasenhttl, Charisma. O rdnungsprinzip der Kirche (Friburgo 1969) 238. 1 1 4 E. Kasemann, ib'td., 116. 1 1 5 Ibd. 11 6 Ibd. 1,7 Ibd., 117. 1 1 8 Cf. las numerosas aportaciones al tema ministerio y carisma, por ejemplo, en O. Semmelroth, A m t und Charisma, en H erders Theologisches Taschenlexikon 1 (Friburgo 1972) 86-89. 1 1 9 Cf. Hans Kng, La estructura carismtica de la Iglesia: Concilium 4 (1965) 44s; G. Hasenhttl, Charisma. 1 2 0 E. Kasemann, ibd., 109.
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definidos m . E. Ksemann opta por la siguiente clasificacin sumaria: Carismas kerigmticos (funciones de los apstoles, profetas, evangelis tas, maestros y exhortadores); carismas de diaconia (diconos, diaconisas, limosneros, enfermeros, viudas, dones de curaciones milagrosas y de exorcismo); carismas cibernticos o de gobierno (primeros, presi dentes, pastores, obispos) m . Los servicios citados por Ksemann bajo el concepto global de carismas kerigmticos demuestran que este grupo no se puede adju dicar exclusivamente al ministerio. Esta afirmacin no es evidente, sobre todo, para una amplia corriente de la tradicin catlica. En esta perspectiva, predicacin significa primaria y hasta, en parte, exclusiva mente predicacin del magisterio oficial. En el curso de la evolucin histrica, las funciones de los profetas, evangelistas, maestros y exhorta dores quedaron subordinadas al magisterio de la Iglesia, que continu la funcin del apostolado. Nos encontramos aqu con una concentracin e institucionalizacin de los carismas. Constituye el trasfondo de este fenmeno un pensamiento jerarquizante sumamente simplificador, que responda perfectamente a la mentalidad jurdica formal latina 1 2 3 , pero que no capt la funcin especfica del kerigma. As escribe, por ejem plo, L. Ksters: La realidad del magisterio eclesistico resulta... sin tticamente de los testimonios de las fuentes del NT y de la Iglesia primitiva, segn los cuales Jesucristo mismo quiso ser maestro autntico de la verdad religiosa, es decir, maestro enviado y autorizado por Dios, y transmiti a los apstoles este magisterio como parte esencial de su misin con la garanta de la infalibilidad ministerial. Ahora bien, este magisterio pas de los apstoles a sus sucesores, los obispos... 1 2 4 . Este magisterio querido por Cristo se identifica con el ministerio proftico 1 2 S . En publicaciones muy recientes se refleja todava el doble problema de circunscribir el kerigma a los ministros y de subordinar el carisma al ministerio1 2 6 . Mas si no son unos ministerios determinados, sino la Iglesia entera, quien contina la tarea de Cristo, el laico tiene tambin una funcin distinta. K. Rahner ha sealado algunos puntos importantes en unas consideraciones que parten de concepciones totalmente tradiciona les sobre el magisterio 1 2 7 . Una decisin eclesial doctrinal es ms que la
1 2 1 Cf. J. Gewiess, Charisma: LThK II (1958) 1025-1027; E. Ksemann, G eist und Geistesgaben im Neuen Testam ent: RGG II (Tubinga 31958) 1272-1279. 1 2 2 E. Ksemann, A m t und G em einde im Neuen Testam ent, 114. Hans Kng, La estructura carismtica de la Iglesia, opta, siguiendo a Ksemann, por carismas de predicacin, carismas de asistencia, carismas de direccin (p. 57). 1 2 3 K. Rahner, Lehramt: LThK VI (1962) 888. 1 2 4 L. Ksters, Lehramt: LThK1 VI (1934) 455s. 1 2 5 M. Rackl, m ter Christi: LThK1 I (1930) 378-381, escribe: El ministerio proftico en el sentido de un magisterio religioso... (ibid., 380). 1 2 6 Cf., por ejemplo, J. Brosch, A m t und. Charisma: LThK I (Friburgo 1957) 455-457. Por eso los encargados del ministerio se distinguen claramente... de todos los carismticos (ibid., 456). 1 2 7 K. Rahner, Lehramt: LThK V I (1961) 884-890.
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proposicin autoritaria de un contenido que ha de ser aceptado por otro en la fe: es en s misma acto de la fe que escucha y de testimonio pblico de fe m . Esto expresa con claridad que los portadores del ma gisterio son parte de la Iglesia discente y que slo en la obediencia de la fe pueden desempear justamente su ministerio. Karl Rahner se ala adems que, en el kerigma, el magisterio no busca slo que se tenga por verdadera una frase, sino que se dirige al hombre en toda su existencia. De este modo, la fe vivida de la Iglesia discente pasa a ser factor esencial de una decisin doctrinal1 2 9 . Esta Iglesia oyente, segn el testimonio de la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II (n. 12), es algo ms que el destinatario de las enseanzas del magisterio. En el contexto de la fe, escuchar slo puede significar obedecer a Dios y a su palabra. Esta obediencia de fe es pri maria. Toda obediencia a los portadores del magisterio es secundaria y su baremo es la obediencia a la revelacin. El sensus fidei no es, como el consensus fidelium, resultado del esfuerzo del magisterio. El sentido de la fe tiene la funcin especfica de hallar la verdad y dar testimonio de ella 1 3 0 . Hay que ponerlo en relacin con la promesa de la accin del Espritu. El magisterio, a su vez, ha de interpretar este testimonio vi viente de fe de modo crticamente autntico 1 3 1 . Pero esta interpretacin est siempre vinculada al consensus fidelium, al testimonio concorde de todos los creyentes. No es casual que el n. 12 de la Constitucin sobre la Iglesia hable, por una parte, del sentido de fe de todo el pueblo (desde los obispos hasta el ltimo seglar), suscitado y alimentado por el Espritu de verdad, y por otra, de los carismas. As se pone de manifiesto que todo el pueblo de Dios participa del ministerio proftico de Cristo. Si se tiene en cuenta esta doctrina eclesiolgica fundamental, se puede evitar que el ministerio coarte el carisma y que se d una polarizacin entre ministros y no ministros. El Espritu capacita inmediatamente a cada cristiano para su funcin proftica especfica li2. Lo que se puede decir de todos los carismas es aplicable tambin a los carismas kerigmticos. Tampoco stos tienen que ser necestariamente manifestaciones extraordinarias, maravillosas, sensa cionales. El testimonio proftico de fe se efecta tambin sin que lo rodeen circunstancias llamativas y sin reconocimiento institucionalizado. Profetas, maestros, evangelistas, exhortadores predican el men saje de que ha irrumpido el reino de Dios tambin sin misin oficial y sin delimitacin institucional de su funcin. Por consiguiente, no es la misin cannica lo que capacita originariamente a los laicos para pre
1 2 8 Ibtd., 889. 1 2 9 Ibtd. 1 3 0 M. Seckler, Glaubenssinn: LThK IV (1961) 947. 1 3 1 Ibd. 1 3 2 Cf. H. Schlier, Eclesiologa del N uevo Testam ento: MS IV /1 (Ed. Cristian dad, Madrid 1973) 107ss.
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dicar. Su encargo no es un servicio derivado, sino tan originario como una funcin ministerial. La esfera del kerigma no es algo impropio de los laicos, sino su campo directo de trabajo. La funcin proftica.de todos los creyentes se ha de cumplir inmediatamente en la situacin individual y social. Adems, la meta del esfuerzo proftico no es slo el individuo, sino tambin las condiciones sociales de la convivencia humana. Probable mente no hay nada tan necesario en este momento como liberarse de la idea de que en el NT hay una jerarqua ministerial perfectamente deli mitada. No adelantaremos nada buscando en la Sagrada Escritura una justificacin de estas formas establecidas 1 3 3 . Lo que Jess nos dej fue un proyecto vital, no una ley cannica fundamental m . Tampoco se trata de restaurar hoy los ministerios bblicos en el campo de la predicacin. Lo decisivo es que se est viviendo nuevas posibilidades de testimonio proftico bajo la presin de los acontecimientos y bajo el impulso del Espritu Santo I35. Quiz pueda el seglar responder mejor a esta responsabilidad por el hecho de no estar vinculado a una tarea institucionalizada. Ser importante en este proceso que el seglar no intente instituciona lizar tambin su servicio carismtico libre en la primera oportunidad. En cualquier caso, semejante actitud transformar la imagen de Iglesia a que estamos habituados. Esto supone mayor escucha fiel de la palabra de Dios y remite al seglar directamente a la variadsima regin de la existencia humana. Su mayora de edad no ha de acreditarse tanto en el seno de una responsabilidad eclesial bien definida cuanto en el testimo nio primordial de la fe en su situacin individual y social. Los numerosos grupos espontneos o de accin ms recientes muestran que esto no tiene que significar necesariamente aislamiento o entusiasmo individualista. La bsqueda comn y el dilogo fraterno son presupuestos para un compromiso en favor del mundo. En este contexto hay que recordar de nuevo la diferencia con concep ciones anteriores. En las concepciones anteriores tambin se haca notar la responsabilidad propia de los laicos en la decisin concreta. Los re presentantes del magisterio oficial tenan que sealar las lneas de actua cin; corresponda a los seglares llevar a la prctica estos principios. Esto se aplicaba, sobre todo, al mbito social y poltico. Hoy tienen que enfrentarse los seglares con los problemas en virtud de su funcin de hallar y testificar la verdad, incluso sin orientaciones especiales del magisterio. Su testimonio de fe se realiza primariamente en el mbito secular y en virtud de su vocacin carismtica. Este testimonio de fe cuando se da de verdad y no es sencillamente defensa de los intereses de un grupo social o poltico no se puede infravalorar de antemano
1 3 3 R. Laurentin, La crisis actual de los m inisterios a la luz del N uevo T esta mento: Concilium 80 (1972) 446. 1 3 4 Ib d ., 447. 1 3 5 Ib d ., 448.
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calificndolo de manifestacin privada no vinculante. Cuando se da un testimonio de fe de este tipo, se trata siempre de un testimonio eclesial. En efecto, se trata de la realizacin de la gracia de Jesucristo, que est presente con toda su dinmica gracias al Espritu Santo. Por tanto, ni un mandato ni una directiva oficiales son decisivos para el carcter ecle sial. El criterio decisivo consiste tambin aqu en que se d v xupwp. Todava habr que estudiar luego, dentro de este punto, que el dis cernimiento de la misin autntica no se ha confiado simple y exclu sivamente a quienes desempean el ministerio. Sin embargo, aqu se puede decir ya que la bsqueda en comn y el dilogo son factores importantes en este discernimiento. Al ministerio de la Iglesia corresponde, ante todo, dar nimos al particular para que tome decisiones de conciencia, renun ciar a todo control y tutela, pero tambin escuchar atentamente el pro ceso de bsqueda y testimonio de la verdad. Slo cuando se cumpla esto sern posibles la funcin y la autoridad especficas del ministerio. Tampoco es posible hacer una distribucin tajante de los carismas diaconales asignando unos a los seglares y otros a los ministros. Esto es evidente desde distintos puntos de vista. Cuando habla de la diaconia, el NT trata no slo de carismas particulares, sino tambin de ima actitud global comn a todos los carismticos. Todos los dones de la gracia estn siempre bajo el signo del servicio, de la Swxxova (1 Cor 12,4; Rom 12,6; 1 Pe 4,11) 1 3 6 . El servicio es una actitud fundamental de la existencia cristiana y no es posible limitarlo a la actividad o a la dispo sicin interior de los ministros. El estudio de los carismas diaconales en particular descubre que la distincin de tales carismas en carismas para la edificacin de la comunidad y carismas para utilidad del mun do no coincide con la distincin entre ministros y seglares. El servicio a los pobres, a los que sufren, a los enfermos, es decir, las obras de ca ridad dentro de la comunidad son tarea de todos. Por otra parte, hay en el NT una tradicin que asigna estos servicios auxiliares a un colaborador del presidente de la asamblea 1 3 7 . Pero esto difiere tambin de la praxis eclesial posterior que destina a algunos hombres a determinados servicios en la Iglesia. En este caso ya no es el carisma, sino la eleccin o la voca cin eclesial lo que determina el portador del servicio ministerial. Esta evolucin es todava ms acusada en el caso de los carismas cibernticos. Es llamativo que el concepto pastor, tan importante en tiempos posteriores, slo se menciona una vez en el NT como servicio carismtico permanente (Ef 4,11). La Escritura no informa sobre la eleccin de un pastor o sobre la misin conferida por otros pastores. Sin embargo, en el curso de la historia de la Iglesia se ha impuesto el ttulo de pastor como designacin del director de la comunidad, mientras re troceda el aspecto carismtico 1 3 8 .
1 3 6 G. Hasenhttl, Charisma, 159. 1 3 7 Ibd., 161. 1 3 8 Ib d ., 219.
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La funcin >cu(kpvr)cn<; (direccin) no destaca especialmente en Pablo (cf. 1 Cor 2,27ss: la ocu(fepvfyn no se cita ya en el v. 30). H. W. Beyer atribuye esto a la circunstancia de que todo miembro de la comunidad tiene que ejercer, eventualmente, el servicio de la diaconia y de la orga nizacin m . En caso de que nadie posea en la comunidad el carisma de direccin se puede encargar a otro carismtico la coordinacin de las distintas tareas. En el caso de los mcrwnoi (inspectores), TCporr[XEVot, (presidentes) y fiYOijjxEVOi, (dirigentes), el punto esencial consiste en estar a disposicin de los dems con verdadera solicitud w o. Mas esto se refiere tambin a los presidentes domsticos. Por lo dems, la super visin de la comunidad slo puede encomendarse a quien gobierna bien su propia casa (1 Tim 3,2-5). Los seglares no estn excluidos de los carismas cibernticos, como tampoco lo estaban de los kerigmticos y diaconales. En el contexto de la discusin actual sobre el concepto de laico resulta llamativo que todos podan poseer tambin los carismas especialmente encaminados a la edificacin en la comunidad. Desde este dato hay que plantear de nuevo la relacin entre carisma y ministerio. Ministerio y carisma pueden ser idnticos. Mas cuando un ministerio deja de ejercerse para edificacin de la comunidad, contradice la concep cin paulina del carisma. Un ministerio coincide con el carisma en la medida en que se entiende como vocacin para una funcin de predicar, servir y dirigir en la comunidad. La mera designacin hecha por la Igle sia sin destino funcional contradice al carisma. Puesto que carisma es el concepto ms amplio, y la realidad a que se refiere compete a todos los creyentes m , la tarea estriba hoy en dis tinguir conceptualmente, ms que el carisma del ministerio, el ministerio del carisma. Sin anticipar la seccin sobre el ministerio en la Iglesia, podemos decir, basndonos en la concepcin de carisma, que el ministerio es algo as como un carisma sacramental, como un carisma institu cionalizado 1 c. E. Schweizer, con referencia a 2 Tim 1,6, alude tambin a la transmisin del carisma mediante la ordenacin 1 4 3 . Con esto no se afirma en modo alguno un dominio de los carismas institucionalizados sobre los carismas libres. Los carismas institucionalizados se han de concebir como participacin de igual rango en la edificacin de la Iglesia. Estn expuestos de modo especial a la esclerosis y a no percibir el %aipq. A diferencia de los carismas libres, los carismas institucionaliza dos no se pierden sin ms en caso de incredulidad, sino que pueden seguir existiendo cierto que ya no como carismas como ministerios aun en plena descomposicin. Pueden convertirse en poder desptico contradiciendo el carcter de servicio del carisma. Por otra parte, los
1 3 5 H. W. Beyer, Kybernesis: ThWNT III (1938) 1036. 1 4 0 G. Hasenhttl, tb'td., 222. 1 .1 Cf. ibd., 234. 1.2 H. Kng, La estructura carismtica de la Iglesia, 56. 1 4 3 E. Schweizer, G em einde und G em eindeordnung im Neuen Testam ent (Zurich 1959) 168.
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ministerios, en cuanto carismas institucionalizados, pueden tener una significacin importante en la predicacin, en la diacona y en la direccin de la Iglesia precisamente cuando faltan o fracasan los carismas libres. La relacin entre ministerio y carisma no se puede explicar de forma que el ministerio se site sobre el carisma o el carisma institucionalizado sobre el carisma libre. La Lumen gentium se expresa poco matizadamente cuando dice en el n. 12 que el juicio sobre su 1 4 4 autenticidad y su aplicacin corresponde a quienes presiden la Iglesia, a quienes com pete sobre todo no apagar el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (cf. 1 Tes 5,12.19-21). En el texto va unida la cita (no extingis el Espritu, no despreciis los dones profticos; probadlo todo y quedaos con lo bueno, 1 Tes 5,19-21), que se refiere a la comunidad, con una alusin al v. 12. En este verso ruega el autor de la carta que se estime a los misioneros y presidentes (por razn de su trabajo). Pero el discernimiento de los carismas es inequvocamente tarea de toda la comunidad 1 4 5 . Es indiscutible que los carismas institucionalizados tienen en este asunto tambin una funcin especial. Pero esta funcin no puede cumplirse al margen de la comunidad. Por lo dems, parece ser que la contribucin del presidente al discernimiento de los carismas no es primaria ni fundamental. Podra consistir especialmente en dirigir la asamblea de tal manera que el desarrollo de los diversos carismas se efecte con dignidad y orden (1 Cor 14,40). c) Perspectivas.
Hay que plantear de nuevo la pregunta sobre lo propio de los se glares. Despus de las reflexiones sobre el concepto de pueblo de Dios y sobre los carismas es obligado tomar como punto de partida la dignidad e igualdad fundamental de todos los cristianos. Consta asimismo que todos comparten la responsabilidad de la misin de la Iglesia. No tienen fundamento suficiente las distinciones que pretenden asignar al clero el trabajo en la comunidad y a los seglares el trabajo en el mundo. Tampoco son convincentes las otras definiciones o delimitaciones mencionadas a lo largo de esta exposicin. Los nuevos intentos de captar lo propio de los seglares tienen que tomar nota de la opinin de algunos telogos que defienden como F. Klostermann que ya no es sostenible la divisin en estados eclesiales y que, por eso, hay que hablar del final del estado laical m . Por tal motivo habra que llegar a un esquema que, por una parte, destaque lo que engloba a todos los servicios (o estados) de la Iglesia y es comn a todos ellos, y pcfr otra, ponga tambin de relieve la ntima proximidad de los servicios entre s y su funcin de mutua complementariedad 1 4 7 . Partiendo de una reflexin sobre el mi
1 4 4 Se refiere a los carismas. 1 4 5 Cf. H. Kng, La estructura carismtica de la Iglesia, 62. 1 4 6 F. Klostermann, Prinzipien, Formen, D ienste (Augsburgo 1972) 77.79. 1 4 7 F. Klostermann, ib id., 78.
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nisterio en el NT, afirman otros autores que ha llegado a su fin el estado clerical. As lo hace constar R. Laurentin: Los ministerios del NT esta ban al servicio de pequeas comunidades reunidas en casa de un cristiano (Hch 12,12; 28,30; Rom 6,5.15.19; 1 Cor 16,19; Col 4,15; Flm 2), como ocurre hoy en Cuernavaca, Ponte de Carvalhos y en tantos otros sitios. Los ministerios no tenan an carcter clerical, cosa que resulta muy interesante en estos tiempos de desclericalizacin. Ni siquiera te nan un 'carcter sacerdotal... 1 4 S . Si, a pesar de ser conscientes de que se extingue la divisin en es tados eclesiales, tenemos que seguir preguntando por lo propio de los seglares, deberemos enfocar la relacin seglar-ministro desde el trasfondo de la concepcin del carisma. A este respecto hay que tener en cuenta los siguientes puntos: 1) Constituir una labor decisiva liberar los diversos servicios ecle siales del predominio histrico que ha tenido sobre ellos el ministerio clerical y desarrollarlos de forma nueva. Dada la funcin de la Iglesia, es indiscutible que en el futuro seguir habiendo ministerios en ella. La predicacin, la diacona y la direccin de la comunidad exigen servicios reglamentarios junto a los carismas libres. Pero estos ministerios no deben estar sometidos a un esquema rgido. En las comunidades debera darse ms bien margen para servicios de diversos tipos 1 4 9 . Estos ministe rios no podrn tener ya un puesto que domine todo. Carcter de servicio significa tambin pasar de una posicin central a una funcin de ayuda. El mejor modo de conseguir esto es desarrollar y desplegar los diversos carismas en la comunidad. 2) Distinguir los carismas institucionalizados o reglamentados y los carismas libres no significa introducir de nuevo la divisin clerolaicado, ya que no es posible saber dnde est el paso entre estos dos grupos de carismas. El lmite es fluido. Junto a una posible divisin, susceptible incluso de moldes jurdicos, queda un amplio margen que permite tener en cuenta el desarrollo histrico y la situacin individual. Lo que ayer era un carisma institucionalizado no tiene por qu seguir sindolo hoy. Y el mismo don para servir a la comunidad puede ser institucionalizado en un caso y libre en otro. Adems, todo el que tiene un carisma institucionalizado puede, al mismo tiempo, tener ca rismas libres. 3) Ahora bien, cuando prevalece el carisma libre se pueden acen tuar algunos detalles, a pesar de las limitaciones mencionadas y teniendo en cuenta lo que ya hemos dicho. Estos puntos constituiran lo que, en una perspectiva ya superada, se llamara teologa del laicado. Ahora hay que entenderlos mejor como impulsos que brotan de una teologa de los carismas libres.
1 4 8 R. Laurentin, ib'td., 443. 1 4 9 R. Laurentin, ibid., 447-448, habla de creaciones funcionales.
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La antinomia decisiva es fe-incredulidad El carcter dialogal de la comunidad derivado de esta antinomia repercute en la estructura comu nitaria y en el modo especial de existencia de la Iglesia. La comunidad es el lugar de la obediencia creyente en comn y del testimonio de fe. Hay que crear un clima para que surjan y se desarrollen los carismas. Sin una comunicacin intensa en la comunidad ser imposible la voca cin concreta a construir Iglesia y a dar testimonio misionero. Hay que superar constantemente el anquilosamiento institucional. El seglar (como portador de carismas libres) representa de manera especial el elemento dinmico y misionero, y da testimonio de libertad carismtica en la predicacin, en la diaconia y en la direccin de la comunidad. Para su servicio no necesita un mandato oficial Los carismas kerigmticos y diaconales tendrn especial importancia en la vida del seglar. No sirven slo para repetir la doctrina oficial, sino para dar un testimonio profetico en la situacin mundana. Sin embargo, no es posible cumplir esta fun cin de hallar la verdad y atestiguarla sin una comunicacin de los miem bros de la comunidad entre s y con el ministerio. El discernimiento de espiritas ha de hacerse en comn. Pero esto no equivale a que el minis terio cohba las nuevas iniciativas, sino que implica fomentar en comn los impulsos misioneros y hacer madurar los frutos con paciencia. El seglar realiza de manera especial la forma de existencia cristiana consis tente en experimentar, en iniciar lo nuevo, en vivir lo provisional. Trata de vivir orientado hacia el reino de Dios en la situacin concreta, dentro de la dinmica del Espritu. Constituye una falsa alternativa distinguir las esferas de accin en una primaria (la Iglesia) y otra secundaria (el mundo). La comunidad y el mundo slo pueden entenderse en una mutua relacin La Iglesia est tambin orientada al mundo con una referencia vital propia Una teologa del laicado exige desarrollar los carismas de los fieles en comunin con los cristianos y de cara al mundo. Tal teo loga debera contar con experiencias concretas a todo nivel y abordarlas. No impulsa por eso al cristiano al aislamiento y a la apata, pues busca dar testimonio, en comunin vinculante con los creyentes y en la situacin respectiva, del reino de Dios que ha irrumpido en Jesucristo.
M ax K e l l e r [Traduccin J A n t o n i o J u r e g u i ]
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SECCION CUARTA EL M A T R IM O N IO C O M O SA C R A M E N T O
Vamos a tratar aqu la teologa del matrimonio en el contexto de la eclesiologa y de la teologa sacramentara. Nos fijaremos sobre todo en el problema de la sacramentalidad del matrimonio, dado que en nuestros das no se la considera evidente en s misma. Tanto entre los pastores de almas como entre los seglares 1 se observa con bastante frecuencia un estado de perplejidad en este punto. Si estuviera tan claramente fundamentada en la voluntad de Jess como insina el Cdigo de derecho cannico en el canon 1012, 1, resultara difcil explicar los hechos siguientes: que, por primera vez el ao 1139, con ocasin del II Concilio de Letrn (DS 718), se atribuye ra al matrimonio una religiositatis species (en forma explcita nicamente se llama aqu sacramento a la eucarista); que, por primera vez, el Con cilio de Verona (1184) hablara formalmente del matrimonio como sacra mento (DS 761), y que la lista completa del septenario no fuera confir mada expresamente por el magisterio hasta 1274, en el II Concilio de Lyon (DS 680; NR 928). Estos simples datos impiden por s mismos fijar el punto de partida para las reflexiones siguientes en el resultado final de una evolucin, larga como veremos, que culmina en el Concilio de Trento (DS 1797-1812: NR 721-746). Tal procedimiento supondra un crculo vicioso: el matrimonio es un sacramento, luego es un sacra mento. Sin duda tiene razn A. Auer cuando dice que, en el fondo, al ma trimonio se le reconoce desde el principio valor de sacramento (CFT II, 608). Pero esta sacramentalidad ha sido entendida de maneras tan dife rentes a lo largo de la historia que la afirmacin resulta equvoca. Hasta el siglo xiii aproximadamente no se cuenta al matrimonio entre los siete sacramentos y oficialmente hasta Trento no se le cataloga en esa lista de siete ni ms ni menos . Esto supone una novedad frente a la comprensin anterior, muy vaga, de la sacramentalidad y nos plantea el problema de si aqu la analoga podr servir de puente entre las diversas concepciones que se han dado histricamente. En el trasfondo est la cuestin del valor que se conceda a la tradicin y de la opcin herme nutica que se tome; esto fue precisamente lo^que condujo a la diversa concepcin del matrimonio en los campos protestante y catlico. Puede en la actualidad la teologa catlica optar simple y exclusivamente por su propia tradicin? Dentro de un pensamiento entendido en su dimensin histrica es seguro que no. El reconocimiento de la tradicin no tiene
1 Sobre la cuestin de la bisexualidad y matrimonio en el marco de una antronologa teolgica, cf. H. Doms: MS II/2 , 795-840.
EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO
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nada que ver con una comprensin casi fatalista de la historia. Por ello es necesario comenzar por las reflexiones genticas, es decir, por la refe rencia a la historia de la Iglesia, de la teologa y del dogma, y slo despus preguntarse por la situacin de partida exegtico-bblica y por la tradicin que nos la ha legado. Esta inversin cronolgica se justifica porque mediante ella creamos ms fcilmente la plataforma que nos permitir abordar en la segunda parte las reflexiones sistemticas. 1.
Reflexin gentica.
Quien se adentra en una reflexin gentica y no comienza en cualquier perodo de la historia ha de saber de antemano que le espera un camino espinoso. Las implicaciones de la evolucin histrica son en nuestro caso intrincadas y mltiples. Es casi imposible describirlas sin violentarlas. Junto a los escasos elementos exegticos entran en juego los elementos li trgicos, sociolgicos, etnolgicos, sexual-antropolgicos, histrico-religiosos, jurdicos, polticos, pastorales, psicolgicos, morales y especulativos. Los datos exegticos y su interpretacin no son menos complicados, a pe sar de ser relativamente corto el nmero de pasajes que hacen al caso. Por ello, algo conseguiramos si al menos logrramos presentar la situacin global del problema, aun cuando de aqu resultara una apora insupera ble. Queremos indicar con ello que nos vamos a limitar a los planteamien tos tpico y hermenutico. Esto es tanto ms necesario cuanto que en las especulaciones sobre el matrimonio y las normas eclesisticas concer nientes al mismo han ido a desembocar multitud de elementos faltos de control y de reflexin para los cuales no cabe asignar lugar teolgico
alguno.
a)
El elemento histrico.
En el matrimonio se han visto siempre dimensiones teolgicas 2. Nun ca, ni siquiera para Lutero, ha sido una realidad puramente profana 3. La teologa protestante no rechaza por completo una teologa del matri monio, y en parte le reconoce una estructura sacramental, aunque sin llegar a considerarlo como un sacramento 4. En un principio, los cristia nos seguan los mismos condicionamientos y usos, por lo que concierne al casamiento, que el contorno pagano. Tampoco ste tena una concep
2 La visin ms profunda, en mi opinin, sobre la evolucin de la teologa del matrimonio se encuentra en la obra de E. Schillebeeckx, H et H uw elijk I. Aardse W erkelijkheid en H eilsm ysterie (Bilthoven 1963); id., Mariage I (Pars 1967). Cf. adems P. Adns, he Mariage: Le Mystre chrtien. Thologie sacramentaire (Tournai 1963). En el apartado 1 me atengo preferentemente a Schillebeeckx, edi cin holandesa. Aqu se ha procedido con ms intencin de crtica histrica, pero tambin con ms detalle que en la obra de Adns. Cf. tambin E. Hillmann, E l des arrollo de las estructtiras m atrimoniales cristianas: Concilium 55 (1970) 183-197. 3 Cf. O. Lahteenmaki, Sexus und Eros bei L u tber (Turku 1955). 4 H. Ott, Das Problem der M ischehe in dogmatischer Sicht: NZZ (11-111-1967).
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FORMAS DE EXISTENCIA Y MINISTERIOS feN LA IGLESIA
cin profana del matrimonio en sentido actual. Para los romanos, la boda era divini iuris et humani communicatio (Cod. Justiniani IX, 32, 4). Socialmente estaba respaldada por las normas patriarcales de la familia. En la poca helenstica de Grecia se encuentran ritos y bendi ciones nupciales que eran practicados por los sacerdotes. En el siglo i de nuestra Era no existen todava indicios de que los cristianos adopta ran ante el ordenamiento social una actitud distinta de la de los paganos 5. La atencin pastoral al matrimonio aparece por vez primera en Ignacio de Antioqua, quien prescribe a los cristianos el abstenerse de usos reli giosos paganos; por ejemplo, de ofrecer sacrificios a los dioses. En su carta a Policarpo ordena casarse con aprobacin del obispo, con el fin de que todo se haga conforme al Seor, pero sin dar con ello una ins truccin de tipo jurisdiccional 6. En el siglo iv, cuando aparecen los primeros testimonios de un ca samiento sub benedictione sacerdotis, la bendicin nupcial se imparta en el mbito de una fiesta familiar a la que acudan como invitados el sacerdote o el obispo7. De todas formas hallamos una profundizacin teolgica ya en el j j j m o Ck.tnf.nifd e Alejandra, e) cual relaciona el matrimonio de los cristianos con la voluntad del Creador8 y con el b au tism o 9. Mediante el bautismo queda el matrimonio santificado, sin que necesite ninguna santificacin ulterior. En su doctrina, bastante completa, se encuentran ya todos aquellos elementos que ms tarde cons tituirn el canon temtico, por decirlo as, de la teologa del matrimonio: el matrimonio no es pecado, aun cuando los primeros padres abusaron de l (el pecado original como pecado sexual!: una idea que aparece con particular insistencia entre los Padres orientales, por ejemplo, en Gregorio de Nisa); la procreacin es su fin principal y la razn de ser del acto conyugal10; el fin secundario es la ayuda de la mujer al hom bre (!) en la casa, en la enfermedad, en la vejez Las plegarias y bendiciones usuales guardan un paralelismo con la celebracin religiosa pagana del matrimonio a 1% vez que la rechazan, pero en modo alguno tienen el carcter de alusiones a la forma o fuerza jurdica de un matrimonio eclesistico. Se ca;an en el Seor los cristianos que por su fe ya estn en Cristo. En Tertuliano, la frmula en el Seor quiere decir tanto como casarse con un cristiano n. Entonces, como ahora, el matrimonio eclesistico era el que se cele braba entre bautizados y se interpretaba como una celebracin profana que se realizaba en el seno de la familia sin una intervencin jurdicas Cf. Carta a D iogneto 5: PG 2, 1173; PA 850. 6 5, 2: PG 5, 723s. 7 E. Schillebeeckx, op. cit., 173. 8 Strom ata 3, 17: PG 8, 1205. 9 Ibd., 4, 2: PG 8, 1338. 1 0 P. Adns, op. cit., 48. 1 1 Strom ata 3, 12: PG 8, 1184, y 2, 23: PG 8, 1089, 1Q92. 1 2 A d uxorem 2, 2: PL 1, 1291s.
E L MATRIMONIO COMO SACRAMENTO
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mente eficaz de un ministro eclesistico. Segn Tertuliano, queda refor zado por la eucarista (confirmt oblatio), pero sin que sta tenga ln significacin de una misa de desposorios 1 3 . Testimonios sobre misas nupciales hallamos durante los siglos iv y v en la Iglesia de Roma. Pero slo se prevn e imponen en el casamiento de los clrigos inferiores 14; en los diez primeros siglos no se celebran tales misas en el caso de los laicos. As, pues, hasta entonces la significa cin eclesial del matrimonio le viene dada por el bautismo; el matrimonio en cuanto tal carece de dicha significacin. El hecho de que a partit del siglo v la liturgia de los desposorios adquiera formas ms claras en determinados lugares no cambia las cosas. La descripcin que hace, por ejemplo, Paulino de ola 1 5 significa en primer lugar la traslacin local a la Iglesia o ante la Iglesia (in facie ecclesiae) de lo que antes era una fiesta familiar. El padre de familia conduce all a los invitados y el sacer dote (o el obispo) imparte su bendicin sobre la pareja cubierta con un velo. Se habla por primera vez de una misa de desposorios, facultativa, para laicos de irreprochable conducta durante el pontificado de Six to I II (432-440)l. Inocencio 1 1 7prohbe la bendicin nupcial a guienes no acrediten un comportamiento ejemplar, lo cual sugiere que slo se imparta en el primer matrimonio, cosa que, por lo dems, se ha venido haciendo posteriormente. No obstante, para la validez del matrimonia no se exiga la bendicin del sacerdote. En correspondencia con el orde namiento social en vigor, slo se necesitaba la aprobacin del padre q el consentimiento de la pareja, al que Nicols I (558-567)1 8 concede suma importancia. En general se presupone la existencia del consenti miento de la pareja y/o del padre, segn los usos locales. En las Galias y en Espaa encontramos en vez de la velacin y de la bendicin sacerdotal la bendicin del tlamo, ya que la entrada en la alcoba nupcial constituye aqu el punto ms importante del casamiento. Si en Italia est en primer plano el consentimiento, aqu lo est la c pula. La unin de ambas teoras tuvo finalmente su expresin en el derecho cannico an vigente (c. 1015, par. 1), el cual reduce la idea vetero y neotestamentaria de una sola carne (una caro) a la unin sexual dentro de una visin dualista no bblica. En Inglaterra no hay hasta el siglo x testimonio de un rito eclesistico para el matrimonio. Paralelamente a esta concepcin predominante, segn la cual el ma1 ! Sobre la discutida interpretacin de la frase (del Tertuliano del perodo cat lico) matrimonium, quod Ecclesiae concilit et confirmt oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet. Nam nec in terris filii sine consensu patrum rite et iure nubunt (A d uxorem 2, 9: PL 1, 1302), cf. E. Schillebeeckx, op. cit., 174-176. 1 4 Papa Siricio (384-399), Epstola ad H im erium , c. 8: PL 13, 1141-1143; Papa Inocencio I (404), Epstola ad Victricium , cc. 4-6: PL 20, 473-477. 1 5 E. Schillebeeckx, op. cit., 180. 1 6 Annimo, Praedestinatus, III, 31: PL 53, 670. 1 7 O p. cit. Snodo de Pava (850): MGH Cap. dl. 2, 119, 21-38. 1 8 E. Schillebeeckx, op. cit., 181.
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trimonio, incluso entre cristianos, es en s mismo un asunto ultramun dano que ha de ordenarse conforme a unas normas sociales, hallamos desde el siglo ix los comienzos de una corriente que lo considera como una res mixta, como dirn los canonistas posteriormente. El casamiento ante el sacerdote como exigencia obligatoria aparece por vez primera alrededor del 845 en los decretos pseudoisidorianos (inautnticos) y se justifica por razones de derecho civil, no por argumentos teolgicos 1 9 . Los esponsales y la entrega de la dote, vigentes hasta entonces en el mbito del derecho profano, son eclesiastizados en la liturgia y en el derecho cannico. El matrimonio tiene una dimensin eclesial no por el hecho de que lo contraigan dos bautizados, cosa que todava aparece en Tertuliano, sino por realizarse mediante un contrato ante la Iglesia, lo cual pertenece a la validez. Pero esta exigencia no lleg a imponerse en todas partes. Bajo el reinado de Pipino el Breve, y por influencia de san Bonifacio20, se origin dentro del Imperio franco una evolucin ten dente a la consecucin de un control eclesistico sobre los matrimonios (por ejemplo, para impedir los matrimonios entre parientes). Con ello se situ al matrimonio en el terreno fronterizo entre la Iglesia y el Esta do, aunque, como hemos dicho, no por razones teolgicas, sino de dere cho civil y de orden social. La Iglesia iba adquiriendo por aquella poca una creciente significacin en la configuracin de la sociedad. Por eso elementos del derecho local entraron sin ms en el derecho cannico. En el 802, Carlomagno, en un Capitulare 21, declara obligatorio para todo el Imperio que, antes del matrimonio, un sacerdote se pronun cie en calidad de funcionario civil sobre la existencia o no de im pedimentos matrimoniales. Pero esta medida fracas porque los cre yentes no tenan la correspondiente obligacin de que su matrimonio fuese bendecido por la Iglesia, de tal manera que los sacerdotes nada podan saber de muchos contratos matrimoniales. Con ello debera quedar expresado no el carcter eclesistico del matrimonio, sino su carcter social y pblico; pero esto slo lo habra de conseguir el Tridentino, y con grandes dificultades durante el concilio y despus. Este proceso tendente a un ordenamiento del matrimonio dentro del derecho eclesistico no es una injerencia consciente e intencionada de la Iglesia en la esfera de la sociedad y del Estado, sino, entre otras cosas, resultado de la funcin poltico-social de la Iglesia (sobre todo en Francia, con obispos que a la vez son gobernantes) y de la apelacin de los prn cipes a los obispos y a los snodos en cuestiones matrimoniales (por ejem plo, Ludovico Po en relacin con el proceso de Northilda contra su marido Argemberto 22). Por ello no es fcil tampoco determinar el sentido exacto de las normas eclesisticas de esta poca: las fronteras entre la
1 9 Fournier-G. Le Bras, H istoire des collections canofliques en O ccident depuis les Fausses D crtales jusqu Gratien (Pars 1931). 2 0 Snodo de la Iglesia bvara, canon 12: MGH Conc., di. 2, 53. 2 1 MGH Conc., di. II, 1, 191. 2 2 D e divorcio Lotharii e t Teutbergae: PL 125, 633ss.
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jurisdiccin eclesistica y la profana son sumamente fluidas. Desde los siglos xi y x n la Iglesia posee total jurisdiccin sobre el matrimonio y sus efectos civiles. El papel del padre de la novia que entrega su hija al novio lo asume cada vez ms el sacerdote. La frmula litrgica correspon diente et ego (es decir, el sacerdote) coniungo vos slo aparece docu mentalmente en el siglo x iv 23. Todos los smbolos en uso, como el anillo, la unin de las manos derechas, el velo y dems, los tom la liturgia de los usos populares. La razn de esta eclesiastizacin del matrimonio no fue su carcter sacramental, el cual no se colocaba hasta entonces ni si quiera en los elementos constitutivos del matrimonio ( consensus y/o copula), sino en la liturgia sacerdotal. De todas formas sta se convierte, como veremos en seguida, en un lugar teolgico decisivo para la especulacin sobre el carcter sacramental del matrimonio mismo, del que no se tomar conciencia expresa hasta los siglos xi y xn. Pero antes vamos a dar un salto hacia atrs hasta san Agustn, el doctor del matrimonio cristiano (Adns), que influy sobremanera en la teologa occidental del matrimonio. Le interesa en primer trmino el valor tico del matrimonio. El matrimonio es bueno24. Pero por qu? Por razn del tripartitum bonum: proles, fides, sacram entum 2 5 (pro creacin y educacin de los hijos, fidelidad matrimonial, valor simblico por referencia a la unin de Cristo con la Iglesia) del que se derivan la unidad e indisolubilidad matrimoniales. Aunque el puesto preferente se atribuye al primer bonum, queda en lugar destacado el sacramen tum: In nostrarum quippe nuptiis plus valet sanctitas sacramenti quam fecunditas uteri26. Sacramentum designa el simbolismo eclesial del matrimonio con referencia a Ef 5,32. As lo vea ya Tertuliano27. Lactancio (siglo n i) empleaba la expresin acercndola a su sentido origi nario: el sacramentum como juramento, en relacin con el matrimonio como compromiso de fidelidad inquebrantable28. San Agustn une entre s ambos momentos y ve en esta unin el factor diferenciador del matri monio cristiano29: al igual que la relacin Cristo-Iglesia es indisoluble, tambin lo es el matrimonio de los cristianos. El que se casa, lo hace para siempre, de manera comparable al efecto indestructible del bautis mo 30. El sacramento es, pues, para Agustn sacramento en el sentido ms amplio, en cuanto que es una cosa santa y el signo de una realidad santa. Pero lo es tambin en sentido estricto? Es fuente de la gracia? Agus tn no lo dice expresamente en ninguna p a rte ... 31.
2 3 E. Schillebeeckx, op. cit., 191. 2 4 D e bono coniug. 3: PL 40, 375. 2 5 Ibd., 32: PL 40, 394. 26 Ibd., 21: PL 40, 388. 2 7 A dv. Marc. 5, 18: PL 2, 518; E xhort cast. 5: PL 2, 290. 2 8 E pitom e 61: PL 6, 1080. 2 9 D e bono coniug. 7: PL 40, 378. 3 0 D e nupt. e t conc. 1, 10, 11: PL 44, 420. 3 1 P. Adns, op. cit., 75.
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La visin del matrimonio como sacramento en sentido estricto es un resultado de la teologa especulativa de los siglos xi al xm : en ella se considera al sacramento como accin ritual que representa simblica mente la gracia y la causa. Lo que anteriormente predominaba en las dimensiones teolgicas del matrimonio era su institucin por el Creador y su aspecto eclesiolgico basado en el bautismo. Lo sacramental, segn eso, no es algo propio del matrimonio mismo, sino que proviene del bautismo. Tertuliano, por ejemplo, no sacaba de ello consecuencias para la vida matrimonial de los cristianos, sino para la vida cristiana de los casados. El mismo pasaje de Ef 5,21-32 apenas se interpretaba en los primeros siglos como afirmacin sobre el matrimonio, es decir, sobre la relacin entre hombre y mujer, sino exclusivamente como interpretacin de la relacin entre Cristo y la Iglesia. Agustn es el primero que llama al matrimonio sacramentum, basndose en Ef 5,32, en un doble sentido: como vnculo indisoluble ( sacramentum-vinculum) y como signo sagrado ( sacramentum-signum) de la unidad de Cristo y la Iglesia (es decir, en conjunto, dentro del mbito de la eclesiologa). El vnculo es una obligacin moral y no, como ms tarde en el Medievo, un vnculo on tolgico 32. La indisolubilidad del matrimonio es, segn eso, un impe rativo tico, cuyo fundamento es el simbolismo de la unin indestruc tible entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio se puede separar, pero no es lcito que se separe. Si esto acontece, no por ello se pierden las obli gaciones respecto de la otra parte. La indisolubilidad del matrimonio deriva del bonum sacramenti. En la patrstica predomina generalmente el carcter simblico del matrimonio: es indicador del camino hacia la salvacin en Cristo. La Escolstica ve tambin ese carcter simblico pero lo interpreta en el sentido de un signo dotado de eficacia intrnseca; el matrimonio mismo es un vnculo objetivo y no puede (fsicamente) ser disuelto. Esta concepcin coincide con la patrstica en el sentido de que se pone la indisolubilidad en relacin con el sacramentum. Pero la comprensin de su contenido es de todas formas muy distante, como veremos. Hasta que la Iglesia no tuvo de hecho en sus manos la plena jurisdic cin sobre el matrimonio, entre los siglos x y xi, no se dio paso a una discusin teolgico-dogmtica detallada y fundamental del mismo. Esta no se concentraba en un primer momento sobre las cuestiones teolgicas, sino sobre los aspectos antropolgicos y jurdicos: Qu es lo que convierte la unin en matrimonio, el consentimiento o la relacin sexual (copula)? Slo a partir de aqu surgi el problema teolgico de en cul de los dos momentos se coloca el sacramento (o la materia sacramenti). Este plan teamiento surgi sobre el trasfondo de dos concepciones jurdicas diver sas: la romana antigua (consensus) y la franco-germnica (copula), que
3 2 E. Schillebeeckx, op. cit., 194. Cf. tambin Ph. Delhaye, Fijacin dogmtica de la teologa m edieval ( sacramentum, vinculum, ratum e t consum m atum ): Conci lium 55 (1970) 243-248.
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se asemejaba mucho a la concepcin juda del primado de la procreacin en el matrimonio. Los telogos se inclinaban por la primera; los cano nistas, por la segunda. En los comienzos de la Escolstica coexisten tres intentos de solucin enfrentados entre s: 1) el matrimonio es esencial mente unin sexual, y la voluntad de dicha unin pertenece al consensus (Astenaso: Coniunctio illa quae est in actu carnali)33; 2) el matrimonio es una comunin de vida de ndole espiritual, en la cual no es esencial relacin, aunque aqulla pueda extenderse a sta (la pro creacin como officium del matrimonio; Jos como ideal; el matrimonio como coniugium) 34; 3) desde el punto de vista social el matrimonio es el fundamento del mbito vital que necesitan los nios para su desarrollo (el matrimonio como matrimonium; Isidoro de Sevilla: Matrimonium quasi matris munium, i. e. officium quod dat mulieribus esse matrem)35. A mediados del siglo x n las lneas teolgica y cannica llegan a una sntesis entre la teora de la copula y la del consentimiento. Represen tantes de esta sntesis son Pedro Lombardo (concepcin de la Iglesia de las Galias) y el Decreto de Graciano (concepcin de la Iglesia ro mana)36. Para este ltimo, el consentimiento ( matrimonium ratum ) es la causa eficiente del matrimonio, pero para que el matrimonio sea indiso luble tiene que realizarse adems la relacin sexual. Pedro Lombardo, en cambio, coloca el acento exclusivamente en el consentimiento, en el cual ve el sacramento de la unin de Cristo con la Iglesia en el sentido de un smbolo sagrado, que puede expresarse en la comunin sexual, pero no necesariamente. El consentimiento funda una comunin matrimonial in disoluble que comprende mucho ms que la simple voluntad de relacin sexual. Al igual que Hugo de San Vctor, tambin Pedro Lombardo ve en la unidad de los corazones (uni animorum) el ncleo fundamental de la comunin sexual31. Pero tanto el Decreto de Graciano como Pedro Lombardo tenan gran autoridad en la Edad Media, lo cual en la prctica, debido a su diferencia, condujo a gran diversidad de opiniones y a in seguridades jurdicas. As, por ejemplo, los tribunales eclesisticos de Italia, basndose en el Decreto de Graciano, disolvieron matrimonios no consumados que haban sido declarados indisolubles en las iglesias de Francia. Hasta el siglo x m no se lleg a la sntesis que integraba en el matrimonio, como realidad global, los tres aspectos mencionados (unin sexual, unin de vida espiritual y fundamento de la familia). En parte paralelamente a esta controversia entre canonistas y telo gos, y en parte con interferencias de la misma, la discusin teolgica sobre la sacramentalidad del matrimonio discurre en unin con el resto de la teologa sacramentara general. Tambin aqu surgen entre los si glos xi y x m multitud de intentos por todas partes. Desempea un papel
3 5 Cf. J. Ziegler, D ie Ehelehre der Poenitentialsumm en (Ratisbona 1956) 35s. 3 4 Hugo de San Vctor, Dig. 32, 2, 1. 3 5 Etim ologas IX, 8, 19: PL 82, 366. 3 6 E. Schillebeeckx, op. cit., 202s. 3 7 I V Sent., d. 28, c. 3.
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esencial como lugar teolgico la liturgia eclesial del matrimonio, y espe cialmente la romana, que se introdujo tambin en otras partes. Esta sufri una evolucin notable y llena de inters, debido en primer lugar al trasfondo etnolgico. En un principio (como cristianizacin del flammeum de la antigua Roma) tena como centro la velacin de la pareja (velatio nuptialis o velatio am borum ) 38. Paulatinamente se aade como segundo elemento la bendicin de la novia, hasta que finalmente slo queda sta. El desplazamiento de acento de la pareja a la esposa se debe al influjo de las concepciones franco-germnicas, en las cuales lo esencial del casamiento era la entrega de la esposa, la traditio pu ellae 39. Este factor social y popular fue adornado con motivos teolgicos muy deter minados: la sponsa velanda era vista en paralelo con la ancilla D ei velanda, es decir, la bendicin de la esposa era puesta en relacin con la consagracin de las vrgenes y la esposa del varn con la esposa de Cristo. Ambas liturgias coinciden en el simbolismo de Cristo y la Iglesia. La consagracin de vrgenes, que apoyndose en la tradicin de la Roma antigua utilizaba el velo rojo de la esposa, pas a ser modelo de la litur gia eclesial del matrimonio. El esposo est sin velo, por ser cabeza de la mujer. No es l quien necesita la bendicin, siendo como es imagen de Dios, sino la dbil mujer40. Esta sirve a su marido y (mediante l) a la vez a Cristo; la virgen consagrada le sirve de manera inmediata. La concepcin descrita se apoya directamente en 1 Cor 7,32ss. Al igual que la virgen en su consagracin, la mujer casada obtiene en la Iglesia su estado de vida mediante el matrimonio. La virginidad no es sacra mento, puesto que expresa directamente la relacin de Cristo con su Iglesia; ni siquiera es sacramentum-signum. En cambio, el matrimonio, en cuanto realidad humana y terrena, se convierte en signo, imagen y tipo de dicha relacin, y por eso es un sacramento. Aqulla no tiene sentido intramundano, pero posee en s misma la dimensin cristolgica y eclesiolgica; sta recibe anloga dimensin mediante la bendicin del sacerdote. El carcter sacramental del matrimonio queda entonces de manifiesto a la luz (o como sombra) del celibato por el reino de los cielos. Queda con ello explicitada la ndole sacramental del matrimonio, pero an no se dice que sea el sptimo sacramento. La reflexin sobre la liturgia y su significacin teolgica se fue imponiendo durante los siglos xi y xii. El motivo histrico lo proporcion el rechazo de las co rrientes ctara y albigense, enemigas del matrimonio y de la sexualidad, de las cuales hubo de ocuparse el II Concilio de Letrn en el ao 1139. El contexto concreto de una toma de conciencia explcita de la 'sacramentalidad del matrimonio radica en la apurada, situacin de esta poca,
3 8 K. Ritzer, Formen, R iten und religises Brauchtum der Eheschliessung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends (Mnster-Westfalia 1962) 173; J. P. De Jong, Brautsegen und Jungfrauenweihe, Eine Rekonstruktion des altrmischen Trauritus als Basis fr theologische Besinnung: ZKTh 84 (1962) 300-322. 3 9 K. Ritzer, op. cit., 194. 4 0 Vanse ms particularidades en E. Schillebeeckx, op. cit., 212-215.
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debido a la cual la Iglesia sinti la necesidad de llegar a una comprensin ms profunda de la bondad y santidad del matrimonio41. La teologa sacramentara que por entonces estaba en elaboracin facilit los instru mentos conceptuales para ello. La progresiva introduccin del matrimonio en el campo sacramental acaeci siempre en relacin con la liturgia. La realidad terrena del matri monio fue comprendida como alusin a la unidad misteriosa de Cristo y la Iglesia. La primitiva y la alta Escolstica comenzaron entonces a reflexionar en qu consista exactamente este misterio en el contexto del matrimonio.
A la hora de dar una respuesta pueden distinguirse cuatro puntos de arranque: 1) El sacramento no es el matrimonio mismo, sino la bendicin sacerdotal. La bendicin es la concrecin litrgica de la bendicin del Creador (Gn 1,28). Pero el matrimonio como tal no existe en virtud de esa bendicin, sino en virtud del con sentimiento. Mientras Toms de Aquino considerar ms tarde la liturgia como sa cramental42, Melchor Cano ver en ella, an ms tarde, la forma sacramental43 . El desplazamiento de la ndole sacramental del matrimonio a la solemnidad litrgica caracteriza tambin a la Iglesia oriental, que por ello ve al sacerdote como dispen sador propiamente dicho del sacramento. Entre tanto, este punto de vista no logr cuajar en Occidente, si bien se ha hecho recientemente un intento en tal sentido, aunque bajo presupuestos muy distintos 4 4 . 2) El sacramento es el matrimonio mismo. Todo matrimonio, incluso el de los no bautizados, es un sacramento, aun cuando slo para los bautizados resulte fruct fero y dispensador de gracia; slo stos poseen la res sacramenti (Anselmo de Lan4 5 y Hugo de San Vctor44). Esta sacramentaldad ha de entenderse objetivamente en cuanto sacramentum de Cristo y de la Iglesia; el matrimonio no puede ser disuelto, puesto que Cristo es siempre fiel a su Iglesia. La realizacin subjetiva est en el amor conyugal, participacin en la gracia de Dios. Esta puede desaparecer, sin que por ello se invalide el matrimonio. 3) Hasta el siglo x i i la idea agustiniana del sacramentum-signum est en primer plano. Pero en cuanto signo, el matrimonio no cumple todava el concepto de sacra mento en el sentido estricto de la Escolstica. No es todava signo eficaz ni fuente de la salvacin. Aun cuando tras la segunda mitad del siglo x i i fue incluido entre los siete sacramentos y ya se haba impuesto universalmente en la teologa sacra mentara la distincin entre el smbolo sagrado y la fuerza santificante de los sacra mentos, todava no se reconoca al matrimonio su virtud salvfica. En cambio, se atribua a la consagracin de las vrgenes y a la uncin de los reyes, a pesar de que estos ritos no estaban incluidos dentro del catlogo septenario. Segn Schillebeeckx, la admisin del matrimonio entre los siete sacramentos es la expresin de una con ciencia de fe que va por delante de la reflexin teolgica sobre el contenido preciso del matrimonio como sacramento. El signum habra sido puesto siempre en relacin con el sacramentum-vinculum a partir del logion de Jess sobre la indisolubilidad del matrimonio, y esto ya desde san Agustn41. Pero este punto de vista no es del todo convincente, ya que, como antes hemos visto, Agustn entenda el vnculo conyugal en sentido moral, y slo a partir de la Escolstica se entendi en sentido 4 1 Ib id ., 216. 4 2 In I V Sent., d. 28, q. 1, a. 3 ad 2; d. 26, q. 2, a. 1 ad 1. 4 3 D e locis theologicis V III, c. 5. 4 4 Cf. infra, pp. 421s. 4 5 Sententiae, Tract. de sacr. 4 6 Cf. W. E. Gssmann, D ie Bedeutung der L iebe in der Eheauffassung Hugos von St. V ictor und W olfram s von Eschenbach: MThZ 5 (1954) 205-213. 4 7 O p. cit., 227s.
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ontolgico. Ms tarde habremos de ocuparnos de precisar qu tiene esto que ver con la exigencia de indisolubilidad proclamada por Jesi'ls. 4) Una vez incluido el matrimonio en el nmero septenario de los sacramentos, la reflexin deba centrarse lgicamente en determinar si tambin se le deba aplicar el pleno concepto de sacramento. Esto se llev a cabo a base de pasos cortos y de un modo tmido. En un principio, Alejandro de Hales lo rechaz, basndose en que no poda hablarse de su institucin por Jess48. Hacia 1185, Rufino present tambin argumentos de tipo moral: el matrimonio tiene relacin con la sexualidad, y como quiera que tales cosas no pueden ser fuente de salvacin, queda fuera de lugar la sacramentalidad en su pleno sentido49. Los primeros reconocimientos positivos en alguna medida ponen en primer plano el carcter medicinal del sa cramento del matrimonio, es decir, la curacin de la tara de la sexualidad (rem edium concupiscentiae) proveniente del pecado original. El njaestro Hermann, discpulo de Abelardo, dice as: Hoc sacramentum mali remedium est, etsi bonum non conferat . Guillermo de Auxerre formula una opinin ms favorable en la Summa Aurea: el matrimonio no concede gracia alguna, pero custodia en la gracia de D io s5I. Guillermo de Auvernia habla de un acrecentamiento de la gracia, pero no en virtud del matrimonio mismo, sino a travs de la liturgia nupcial . Aunque Alejandro de Hales no se muestra muy partidario de reconocer plenamente la sacramentalidad estricta, al encontrarse con la opinio communis sobre el nmero septenario argu menta con notable apriorismo: si el matrimonio es uno de los siete, ha de conferir la gracia, pues el ser signo y fuente de la gracia es caracterstica de los siete sacra mentas -*1 . an Buenaventura se mantiene en la afirmacin d e l cara'cter medicinal, pero se pregunta cmo el matrimonio puede ser medio (Je salvacin si no transmite gracia alguna (aliquod gratiae bonum ) San Alberto Magno encuentra esta concep cin m ultum prob a b ilis55. Santo Toms de Aquino, en lt Summa Contra G e n tile s56, reconoce finalmente al matrimonio una virtud salvfica positiva. En la Summa Theologiae, el tratado sobre el matrimonio qued incompleto. En una palabra: el imperativo tico agustiniano de la indisolubilidad se convierte en unidad metafsica absoluta.
El Concilio de Trento declara oficialmente, mediante definiciones dogmticas, el punto de evolucin alcanzado por la alta Escolstica (DS 1801-1812; NR 725-746). El matrimonio confiere gracia (DS 1801; NR 735). Pero la gracia que ha de perfeccionar ese amor natural, for talecer la unidad indisoluble y santificar a los contrayentes nos la mereci por su pasin Cristo, fundador y consumador de los venerables sacra mentos (DS 1811; NR 745). Si la Reforma neg al matrimonio su condicin de sacramento en el sentido de signo salvfico eficaz y de donum gratiae, no lo hizo por ra zones teolgicas, sino polticas: se rechazaba la jurisdiccin de la Igle sia sobre el matrimonio y se vea en la valoracin del mismo como sacra mento una justificacin teolgica de aqulla. Esto podra no corresponder
4 8 G lossa in Sent. IV, d. 26, c. 1. 4 5 Summa Decretorum , Causa 32, q. 2. 5 0 E pitom e 31: PL 178, 1745. 5 1 D. van den Eynde, Les dfinitions des sacrements (Roma-Lovaina, 1950) 108. 5 2 Tract. de sacramento matrimonii. G. Le Bras, Mariage: DThC IX /2 (1927) 2209s. 5 3 G lossa in Sent. IV, d. 26, c. 7. 5 4 In I V Sent., d. 26, a. 2, q. 2. Concl. 5 5 In I V Sent., d. 26, q. 2, a. 3. 5 6 IV, 78.
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a la situacin histrica de hecho, pero no podemos olvidar, como indica la historia de la Iglesia, que muchas veces la reflexin teolgica se ha centrado en una praxis anterior. Lo vemos claramente en el caso de la significacin teolgica de la liturgia del matrimonio. Esta, que era obliga toria en un principio slo para el bajo clero y facultativa para los laicos, no alcanza hasta el Concilio de Trento ningn significado constitutivo del matrimonio, sino slo jurdico en el plano civil. Pero tampoco Trento va ms all. Mediante la forma obligatoria (que no contena prescripcin alguna invalidante) se pretenda dar una seguridad jurdica, es decir, lo que hoy hace el matrimonio civil obligatorio S 7 . De todas formas, el Con cilio intent relacionar intrnsecamente los elementos jurdico y teolgico, ms exactamente, el sacramento y el contrato, lo cual se tom cada vez ms como base de la jurisdiccin eclesistica sobre el matrimonio. La poca postridentina estuvo fuertemente condicionada por el pre sagio de la configuracin del derecho cannico. A raz de la separacin entre la Iglesia y el Estado, pas a primer plano la defensa de los po deres jurisdiccionales de la Iglesia sobre el matrimonio. El derecho es tablecidos desempe entonces un pape] nada despreciable, incluso desde el punto de vista teolgico. Mientras en Trento haba sido la seguridad jurdica la que tuvo mayor importancia en el ordenamiento del matri monio, posteriormente el acento se desplaz a la relacin intrnseca entre liturgia nupcial y forma jurdica, vinculndose sta estrechamente con la accin salvfica de la Iglesia58. Por ello un autor como Mrsdorf puede calificar de esencial la cooperacin del sacerdote en la boda y consi derarla elemento constitutivo del matrimonio entendido sacramental mente 59. Al echar una ojeada sobre toda la evolucin del concepto de sacramentalidad en el matrimonio hemos de decir que constituye un ejemplo para la teologa sacramental en general. Hasta la alta Escolstica, que comienza a precisar puntualmente el sacramento (contrato = sacramen to!), el concepto de sacramento est todava sometido a oscilaciones. Cada uno de los sacramentos aparece todava como el desarrollo hist rico del nico sacramentum, del conjunto bsico de la historia salvfica. Los sacramentos siguen entendindose desde el punto de vista cristolgico, pues Cristo es el contenido propio de esta historia, el sacramentum propiamente dicho entre Dios y el hombre. Pero Cristo no se muestra, como ocurrir ms tarde, en calidad de legislador que ha instituido cada uno de los sacramentos en cuanto actos de comunicacin exterior de la gracia. La vinculacin del sacramento a Cristo se ve ms bien como su
5 7 F. Bockle, Das Problem der bekenntnisverschiedenen Ehe in theologischer Sicht (Friburgo 1967) 19-27. 5 8 Vase la clara exposicin de este punto en K. Morsdorf, D er ritus sacer in der ordentlichen Rechtsform der Eheschliessung, en W. Drig (ed.), Liturgie, Gestalt und V ollzug (Munich 1963) 252-266, sobre todo 265s. 5 9 Observaciones crticas en el artculo de K. Rahner D ie Ehe ais Sacrament, en Schriften z. Th. V III, 535s, nota 33.
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vinculacin al M ysterium Christi, que abarca la creacin y que se des arrolla y alcanza su plenitud a todo lo largo del tiempo de la historia, incluso despus de Jess60. En la actualidad la teologa intenta nueva mente avanzar en esta direccin. b) Datos exegticos.
En la elaboracin del material histrico llama la atencin el papel, relativamente pobre, que desempean los textos bblicos a la hora de fundamentar la sacramentalidad del matrimonio. Esta apreciacin con cierne incluso al texto de Ef 5,21-32, tan apropiado para este caso. Es cierto que en un proyecto presentado en el Concilio de Trento para los cnones sobre el matrimonio dicho texto fue presentado como funda mento bblico expreso y consistente. Pero la propuesta no consigui la aprobacin general y lo nico que qued fue que Pablo sugera (innuit: DS 1799; NR 733)6 1 en l la sacramentalidad del matrimonio. Aunque no es bueno centrar la visin en textos aislados extrayendo de ellos pre cipitadamente conclusiones favorables o desfavorables para nuestro tema, es necesario consultar brevemente algunos textos y su exgesis actual dentro de una consideracin temtica. Frente al bosquejo'histrico pre sentado, en el cual vemos, entre otras cosas, que el carcter sacramental ha sido puesto continuamente en relacin con la indisolubilidad, entrare mos ahora de un modo ms detallado en el estudio de esa relacin sacramentalidad-indisolubilidad. Al hacerlo as no olvidamos, ni mucho menos, los planteamientos que hoy nos vienen dados por la pastoral. a ) La exgesis y la interpretacin del matrimonio como sacramento. Las palabras, tan discutidas hasta hoy, t i j w c m f i p i o v t o t o psiya (Ef 5, 32b; en la Vulgata: sacramentum hoc magnum) han venido a ser cada vez ms el punto de cristalizacin del intento de fundamentacin bblica de la sacramentalidad del matrimonio. Sin embargo, segn R. Schnackenburg, es ciertamente insostenible6 2 que estas palabras se refieran al matrimonio mismo. El autor da tres razones: a) la palabra mysterion no puede referirse en el contexto ms que a Gn 2,24, pasaje citado en el v. 31, puesto que, de lo contrario, este pasaje quedara aislado. Pero entonces no se comprende por qu se ha de designar al matrimonio como misterio; b ) adems, 5,32b intenta proponer claramente una ex gesis frente a otras interpretaciones (Pero yo pienso o interpreto...); c) finalmente, no ha de ser el matrimonio modelo de la Iglesia cristiana, sino al revs, Cristo y la Iglesia han de ser moclo, ejemplo; ms an, la dimensin determinante del matrimonio y de la conducta que en l ha de llevarse. Lo subraya tambin el verso siguiente. En el verso 32 ten
6 0 J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe: Theologie der Ehe (Ratisbona 1969) 91. 6 1 Cf. E. Schiebeeckx, op. cit., 248. 6 2 R. Schnackenburg, D ie Ehe nach dem N T : Theologie der Ehe (Ratisbona 1969) 29.
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dramos, pues, una aplicacin de Gn 2,24 a Cristo y a la Iglesia. Schnackenburg concluye que el v. 31s no puede tomarse directamente en sentido sacramental (ib d .). Por tanto, no podemos demostrar la sacramentalidad del matrimonio partiendo de una frase, ni menos de una de sus palabras. H. Schlier no ve en la palabra m ysterion la referencia a la sacramentalidad del matrimonio, sino en la exposicin total del pa saje 5,21-33. No slo se comparara aqu la relacin conyugal con la relacin Cristo-Iglesia, sino que sta sera el modelo de aqulla y habra de realizarse en ella. La imagen se constituira en su ser mediante el modelo63. Baltensweiler, en cambio, sostiene que entonces el matrimo nio aparecera de manera problemtica en una especie de igualdad esen cial con el acontecimiento Cristo, por lo cual sera portador de salva cin. Pero de esto no hay nada en el texto mismo. Se tratara, pues, no de la esencia del matrimonio mismo, sino de la comprensin del ma trimonio como realizacin vital. La dimensin cristolgica y eclesiolgica del matrimonio sera vital, y por eso lo mejor sera designar la situacin con el concepto de representacin: En el matrimonio de los cristianos se representa la relacin entre Cristo y su comunidad. Por eso en este lugar puede efectivamente acontecer la salvacin (cf. 1 Cor 7,12-16). Pero esto no supone una elevacin cristiana del matrimonio, sino que consti tuye nicamente una repercusin y una clara manifestacin de la idea de matrimonio pretendida ya en el orden de la creacin 64. En la misma di reccin reflexiona Schnackenburg: La unin conyugal de los cristianos va ms all de un simple matrimonio natural; desde un principio posee otra dimensin al haber sido introducido en el mbito de la influencia y la soberana de Cristo. Se tratara, pues, de vrna nueva relacin existencial en el mbito cristiano y, por tanto, tambin de las cuestiones generales de la justificacin, la gracia y los sacramentos. Pero entonces rebasaramos el horizonte de la problemtica inmediata del N T 65. Alude tambin l a 1 Cor 7,14, pero no determina cmo ha de entenderse exactamente el pasaje. El influjo santificador del cnyuge cristiano sobre el no cris tiano o sobre los hijos podra entenderse como indicacin de que al cristiano (el subrayado es nuestro) se le concede en el matrimonio un modo sobrenatural de actuar del que se ve privado el cnyuge no cris tiano 66. Pero y sta es mi pregunta siguiente tenemos razones para pensar que ese modo sobrenatural de actuar es algo exclusivo del matrimonio?, o bien se dice ejemplarmente algo que concierne a otras relaciones interhumanas de los cristianos entre s y con los dems hom bres? Si fuera ste el caso, el matrimonio sera tambin una de las re presentaciones del acontecimiento salvfico comunitario, una modalidad
6 3 H . Schlier, D er Brief an die Epheser (Dsseldorf 31962) 263. 6 4 H . Baltensweiler, D ie E ke im N T (Zrich 1967) 234. Op. cit., 30s. Ibd., 31.
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concreta de representacin entre otras. De acuerdo con los datos exe-
gticos, el misterio propiamente dicho es la relacin de Cristo con su Iglesia, as como su referencia a la creacin (Gn 2,24), y no el matri monio. El matrimonio representa esto, y en ello consiste su donum gratiae, la participacin en este misterio, y sta es sil grandeza. De manera cada vez ms unitaria, la exgesis catlica mantiene igual punto de vista que la evanglica: segn el NT, el matrimonio tiene un aspecto eclesiolgico y, por tanto, tiene algo que ver con el misterio de la salvacin; pero para el concepto de sacramento en el sentido de la Escolstica el NT no ofrece apoyo alguno. Por ello resulta dudosa una fundamentacin bblica del sptimo sacramento. Pues entonces habra de ser de algn modo evidente que el matrimonio como tal posee fuerza santificadora. Pero de esto nada se dice ni en la carta a los Efesios ni en 1 Cor 7,14, donde se atribuye un influjo santific^dor sobre el cnyuge y sobre los hijos al cnyuge cristiano, no al matrimonio. Desde el punto de vista bblico puede aparecer, s, el matrimonio como signo y repre sentacin del acontecimiento Cristo (H. Baltensweiler). Pero la teo loga neotestamentaria del matrimonio carece de autonoma y se reduce a ser un aspecto de la eclesiologa. En el paralelismo Cristo-Iglesia/hombre-mujer, tal como lo presenta Ef 5, se oculta la idea de la alianza, que en el AT aparece con mucha frecuencia. Israel es la esposa de Yahv. En el NT, la Iglesia se convierte en la esposa de Cristo. En el AT es corriente que la esposa sea infiel, mientras que Yahv es siempre fiel. Esta idea flo ha sufrido ninguna modificacin expresa en el NT. El matrimonio es en ambos Testamentos modelo de la relacin de la comunidad, es decir, del pueblo con Dios. En este punto se halla el lmite del paralelismo Cristo-Iglesia/hombremujer. El hombre no puede equiparase a Cristo en su fidelidad hacia la Iglesia. En todo el texto se presenta a Cristo como modelo; l, Cristo, es, segn 1 Cor 11,3, su cabeza, lo cual subraya una vez ms la dimen sin eclesiolgica y la amplifica cristolgicamente. La visin paulina del matrimonio no es tampoco directamente trinitaria. En la medida en que el matrimonio tiene algo en comn con la Igle sia, est incluido, por tanto, en la salvacin, pero no por su propia fuerza o por alguna gracia especial, sino por su participacin en la salvacin otorgada a la Iglesia. 3) La indisolubilidad del matrimonio. En la predicacin de Jess tampoco hallamos rastro de la significatividad ni del carcter representati vo del matrimonio. Las afirmaciones ocasionales *en el Sermn de la Mon taa y en las discusiones con los fariseos y saduceos ven el matrimonio como dato de la creacin. El tema central en ellas es su indisolubilidad como cumplimiento de la voluntad del Creador y, por tanto, como exi gencia para quienes quieren vivir de acuerdo con ella. Jess encuentra el matrimonio en determinadas formas (mongamas y polgamas) y las admite en l. Pero en ningn caso aparece una elevacin a sacramento.
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No podemos entrar aqu en una exgesis detallada67. Pero despus que hemos visto cmo a lo largo de la historia y an hoy se ponen en estrecha relacin sacramentalidad e indisolubilidad y se deduce la segunda de la primera, hay que preguntarse por la intencin general del texto. La discusin se concentra actualmente en el problema de si la exigencia inexorable del matrimonio indisoluble por Jess ha de entenderse en el sentido de una ley o no, y esto aun suponiendo que, segn Mt 19,9, dicha exigencia ya se mitiga en algunos casos. Se ha propuesto la idea de dis tinguir entre mandamiento a cumplir y meta a conseguir. La exigencia de Jess sera una meta a conseguir 68. Con ello cabra indicar una direc cin que las afirmaciones bblicas podran despejarnos. En su discusin con los fariseos (Mt 19,1-9) Jess se remite al orden de la creacin: No habis ledo que el Creador, en el principio, los cre hombre y mujer?... Pero en el principio no fue as (a saber, que la mujer pudiera ser repudiada: 4 y 8). El rechazo del divorcio no se funda aqu en el carcter sacramental del matrimonio, sino en el orden de la creacin. Ahora bien, este orden no es lo mismo que un orden natural; la cteacitv no es. Lo mismo que. la naturaleza, si Leemos La Biblia coa sentido bblico y no con mentalidad griega. El principio de que aqu se habla no es una dimensin histrica, sino la voluntad originaria y per manente, la institucin del Creador. Es esto lo que Jess quiere revelar. Cuando, en Mt 19,10, los discpulos consideran esto inaudito y rigu roso, Jess no les contesta que sea algo evidente. Lo que l considera evidente es ms bien que el matrimonio se rompe ciertamente aun cuan do no pueda separarse, en tanto que responde a lo que Dios establece en l. Que el matrimonio no pueda separarse no quiere decir que cons tituya una unidad metafsica absolutamente imposible de ser anulada. Ms bien se propone la exigencia de que no debe separarse, dado que entonces se perdera el sentido que tena el matrimonio segn el proyecto creador69. Slo as puede entenderse de algn modo la frase algo enig mtica no todos comprenden esto, sino slo aquellos a quienes les ha sido dado (v. 11). A quin le ha sido dado? Sera una interpretacin exagerada del texto decir que se trata de una alusin a la ayuda de Dios y a la vez a la introduccin del matrimonio en el orden de la salvacin? Incluso la creacin significa ya orden salvfico. Queda rebasado el mbito de una simple ley. Es indisoluble el matrimonio de los que son capaces de vivir de acuerdo con la voluntad del Creador70. Esto aparece con claridad tambin en otro pasaje: Le 16,18a (Todo el que deja a su mujer y se casa con otra comete adulterio) se opone a una concepcin jurdica legtima del judaismo, la cual permita el repudio
6 7 Vase, a este respecto, la valiosa obra de H. Baltensweiler ya citada anterior mente. 6 8 V. Steininger, A uflsbarkeit unauflslicher Ehen (Graz 1968) 63-74. 6 9 Cf. H. Baltensweiler, op. cit., 262. 7 0 Cf. G. Sartory-Reidick, Kann die katholische Kirche die Ehescheidung dulden?: Ehe. Zentralblatt fr Ehe- und Familienkunde 6 (1969) 49-64.
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unilateral, es decir, por parte del marido, aunque sus argumentos eran discutidos. P. Hofmann dice a este respecto: Jess critica la ley y des cubre la realidad del matrimonio, que es anterior a la ley y que no puede salvaguardarse suficientemente con sta. Esta prueba contiene una exi gencia y una promesa: indica en qu medida los hombres pecan unos contra otros, pero tambin qu posibilidades de cumplimiento se les brin dan. La palabra es, pues, norma y criterio para cualquier respuesta cris tiana al problema del divorcio. Pero puesto que habla de la realidad mis ma, no es ley 71. Lucas reproduce aqu una instruccin tica72. Se trata de la exigencia que supone un matrimonio o que se le plantea a l. Segn estos textos, lo indisoluble del matrimonio proviene del prin cipio, la voluntad fundante de Dios. Es la intencin del Creador, el orden de la creacin y no el orden natural. Aqulla es a un mismo tiempo aspiracin y promesa, pero en la dimensin de la fe. Pues la categora de creacin es primordial dentro de la comprensin judeo-cristiana, cre yente, del mundo. Evidentemente, slo a la fe le es dado entender lo que fue en el principio (Mt 19,lss). A la luz de la fe, la indisolubili dad est en estrecha relacin con el telos de la creacin. Pero no podemos quedarnos simplemente en esta discusin con los fariseos y el logion procedente de la tradicin ms primitiva, sino que es preciso ver ambas cosas en el contexto global del mensaje de Jess. Esto quiere decir concretamente que tambin hemos de hacer nuestro el Ser mn de la Montaa. En Mt 5,27s llama la atencin el que se diga: No cometers adulterio (o sea, no debes cometerlo, si bien puedes come terlo y lo cometes). Si lo comparamos con otras exigencias del contexto, por ejemplo, no matars (v. 21), no jurars en falso (v. 33), surge la pregunta de si estas frases han de interpretarse literalmente y si se han entendido de esa forma en alguna ocasin. Si echamos una ojeada por toda la historia de la Iglesia, la respuesta ha de ser negativa. Matar y jurar fue siempre algo permitido, y, por consiguiente, dicha prohi bicin jams se entendi en sentido literal. Puede entonces en el caso de la prohibicin del divorcio aplicarse una escala distinta? La guerra, el engao, el fraude y los fracasos en el matrimonio son hechos que vienen dados por la condicin concreta del hombre. A pesar de lo cual no deberan producirse. Segn Mt 19,8, la verdadera causa de sepa racin del matrimonio es la dureza de corazn, o sea, una actitud fundamentalmente perversa. A esta actitud se refiere el Sermn de la Montaa en primer trmino. Claramente se advierte en Mt 5,27, donde se habla del adulterio de pensamiento, de desear perversamente la mujer del prjimo. * La separacin (adulterio en sentido neotestamentario) es un sntoma de la situacin real del hombre, enredada en la culpa. Jess no exige directamente su supresin, sino la conversin del corazn desviado, que
7 1 P. Hofmann, Las palabras de Jess sobre el divorcio y su interpretacin en la tradicin neotestamentaria: Concilium 55 (1970) 210-225. 7 2 Ib id., 327; cf. tambin J. Ratzinger, op. cit., 83.
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es culpable de la ruptura matrimonial. Esto sera la sanatio in radice segn el evangelio y curara el matrimonio. Aunque el Sermn de la Montaa presenta exigencias para aqu y ahora, esboza igualmente una perspectiva escatolgica, que se pierde en el momento en que se inter preta el texto en sentido legalista (como un mandamiento que hay que cumplir). Fallar en estas exigencias hace que uno se vuelva culpable ante Dios y ante los hombres, al no rechazar el desorden en que nos encon tramos. Se trata de un orden de emergencia. No podramos al menos pensar en una especie de separacin necesaria, algo as como cuando decimos matar en legtima defensa? Si aplicamos a la prohibicin del divorcio la intencin fundamental del Sermn de la Montaa, que nada tiene de cdigo moral o de comportamiento, no es posible comprenderlo en sentido legalista. Baltensweiler indica que tampoco Pablo comprende en sentido legalista las palabras del Seor contra el divorcio, y saca de todo el Nuevo Testamento la siguiente conclusin: Hay que rechazar un tratamiento legal de la prohibicin del divorcio en nombre del evan gelio, en cuanto que esta solucin no corresponde a la intencin real del Nuevo Testamento 73. El matrimonio que no se rompe ni se separa aparece as como una exigencia en el nuevo en, que ha irrumpido con la venida de Jess. El orden de la creacin alcanza aqu la meta de su sentido inmanente. 2.
Principios sistemticos
Una teologa sistemtica del matrimonio no puede partir de un con cepto formal de sacramento, sino que est obligada a buscar y hallar su fundamento en el testimonio de la Biblia. Pero tampoco debe quedar absorbida en la exgesis, sino que ha de presentar sistemticamente los puntos de vista logrados en el conjunto global de la Escritura. El problema de la sacramentalidad del matrimonio es de ndole eclesiolgica por un doble captulo: por un lado, todo lo sacramental est en una relacin fundamental con la Iglesia; por otro, tanto desde el punto de vista neotestamentario como a lo largo de la historia de la Iglesia, de la mayor importancia para la teologa sistemtica, el matri monio ha sido considerado en su dimensin teolgica como una realidad eclesial. De todas formas, por lo que al NT se refiere, hay que distinguir: lo que acabamos de decir vale directamente para san Pablo; en la pre dicacin de Jess el matrimonio es presentado como una realidad de la creacin. Lo cual nos plantea la tarea de poner en relacin ambas dimen siones. a) El matrimonio como representacin. El hilo conductor de la discusin secular sobre la comprensin del matrimonio es su carcter significativo: el sacramentum-signum. Est ya
7 3 Op. cit., 263.
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en la analoga sugerida por Pablo en Ef 5,21-33: marido-mujer = CristoIglesia. Es curioso que en esta analoga el marido se coloque al lado de Cristo y no al de la Iglesia, y que, por tanto, el matrimonio se presente mirando por va de significacin a la relacin Cristo-Iglesia y no a la Iglesia simplemente. En este enfoque se refleja el trasfondo social y antropolgico-sexual de la teologa paulina, especialmente por lo que se refiere al marido, tal como se explica con ms detalle en 1 Cor 11,3. En cierto modo lo corrige Ef 5,21, en cuanto que, segn este texto, ambos cnyuges aparecen sometidos el uno al otro recprocamente en santo temor de Cristo; de todas formas se subraya a la vez claramente el paralelismo entre Cristo y el marido en cuanto cabeza de la Iglesia y de la mujer, respectivamente (v. 23). H. Schlier indica, no obstante, que se incluye en todos los casos el orden superior de Cristo (tambin sobre el marido)74. Por eso hay que ver tambin al marido al lado de la Iglesia y, por tanto, de la mujer. Tanto en Ef como en 1 Cor 7 y Gl 3, 28 se alude a la reciprocidad en la relacin marido-mujer y a su igualdad en Cristo Jess; en Gl con una interesante referencia al bautismo, el cual deroga cualquier tipo de preeminencia o subordinacin social entre los sexos. De aqu resulta que teolgicamente veamos el matrimonio como signo, actualizacin, representacin y, por tanto, posible manifestacin de la Iglesia en las condiciones histricas de la presencia oculta del Seor. El matrimonio es no slo modelo de la Iglesia, sino que puede ser l mismo Iglesia, comunidad. El haber dicho que el matrimonio es una posible representacin de la Iglesia obedece a las razones siguientes: no slo el matrimonio es una posible representacin de la Iglesia, puesto que es una entre otras. Hemos de recordar aqu a Mt 18,20: All donde ( = si) dos o tres se renen en mi nombre, yo estoy en medio de ellos. Esta idea comunitaria bsica puede cumplirse en el matrimonio o fuera de l. Su formulacin condicional quiere decir que el matrimonio no es por s mismo represen tativo de la comunidad de Cristo, sino slo bajo el supuesto, es decir, bajo la condicin de que el marido y la mujer se renan en su nombre. Recordemos aqu lo dicho anteriormente sobre la frmula casarse en el Seor75. Por tanto, el matrimonio no significa simplemente un dato ob jetivo de la comunidad, o de la Iglesia, sino que la representa slo cuando es ... signo corpreo y social de la fe y el amor personal76; el matri monio se convierte en comunidad en este acontecimiento. Pero si ste no tiene lugar, sigue siendo y es tambin matrimonio. As, pues, si el matrimonio constituye una pfisible forma de manifes tacin de la Iglesia, su carcter sacramental ya no es un problema in superable, sino una realidad completamente transparente si la vemos en
7 4 Op. cit., 253s. 7 5 Cf. supra, p. 412. 7 6 K. Rahner, op. cit., 552.
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relacin con lo que se ha dicho en anteriores aportaciones de este volu men sobre la Iglesia como sacramento radical. Sin embargo, esta trans parencia no proviene del matrimonio, sino de la Iglesia. En cambio, plantea dificultades la cuestin de por qu el matrimonio tiene que ser numricamente el sptimo sacramento y un signo salvfico. Es comprensible que en este punto haya habido y haya divisin de opi niones. Qu es, pues, lo especfico del matrimonio, en virtud de lo cual puede ser denominado sacramento en sentido estricto? La comunidad amplia e intensiva que puede suponer en el plano humano, y que viene a ser una imitacin del matrimonio ancho y profundo de la humanidad con Dios en Cristo? Rahner y Vorgrimler dicen que la amorosa unidad de vida entre dos personas implica una referencia a Dios como funda mento y meta, que toda comunin de cristianos en Cristo incluye una actualizacin de Cristo y, por tanto, tambin de la Iglesia (Mt 18,20), de tal manera que esto puede decirse especialmente por lo que se refiere al matrimonio, en cuanto que es la comunin en Cristo ms reducida, aunque total 77. El matrimonio aparece aqu como aplicacin de una relacin mucho ms general. El amor entre los hombres es un paso por encima de ellos hacia un tercero comn. Cuando entre los cnyuges se vive y experimenta este amor, se muestra como realidad configuradora de la Iglesia. Pero con lo dicho no hemos hecho otra cosa que explicitar la nocin de signum, sin que hayamos puesto en claro todava la existen cia de un especial donum gratiae, una gracia de estado particular, una virtualidad salvfica exclusiva del matrimonio. Cuando Rahner dice en otro lugar que el amor personal que hace su aparicin en el matrimo nio [ ...] es, de hecho, en el actual ordenamiento salvfico fruto de la gracia de Dios, que lo sana siempre, lo eleva y lo abre a la inmediatez de Dios mismo 7S, hay que objetar que esto vale igualmente para cualquier forma cristiana de relacin entre los hombres. El propio Rahner escribe ms adelante: Lo que hemos dicho sobre el matrimonio como 'smbolo real del amor as determinado puede decirse tambin de la Iglesia 19. Lo sacramental del matrimonio consiste, pues, en que constituye una posible forma de manifestacin de la Iglesia, al igual que, por ejemplo, la familia y las comunidades ms amplias. Cuando en teologa se dice que el marido y la mujer se administran el sacramento se quiere decir que en el amor as determinado se realiza la Iglesia. b) El matrimonio como acontecimiento.
Pero cundo es el matrimonio representacin de la Iglesia? En el amor que se cumple en la presencia de Dios y es el acontecimiento de la gracia y amor abierto a todos 80. El matrimonio se convierte aqu en el
7 7 Diccionario Teolgico, col. 417 (Barcelona 1970). 7 8 Schriften V III, 524s. 7 9 Ib td ,, 529. 8 0 Ibid.
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paradigma para comprobar cundo la Iglesia es Iglesia! Lo es no slo por la existencia de una dimensin social (la institucin) que se autodenomina Iglesia. Ms bien se manifiesta en cuanto tal cuando se con vierte en acontecimiento del amor en el sentido que acabamos de preci sar. Esto puede suceder de muchas maneras. Dado que, segn lo dicho hasta ahora, puede afirmarse el paralelismo Iglesia-matrimonio, o su igualdad fundamental, podemos sacar para el matrimonio la siguiente con secuencia: dos personas no representan a la Iglesia por el mero hecho de realizar un acto jurdico eclesistico. Su accin puede no ser ms que una frmula vaca con gestos folklricos, pero tambin la proclama cin de la voluntad de vivir su matrimonio en fe, esperanza y amor. No llega sin ms a Dios, a menos que se abra a l. Slo si se da esta apertura acontece en l la Iglesia. Por ello, considerar como sacramento el simple contrato resulta sumamente pobre. Pero tambin es muy problemtico denominar a la sexualidad conyugal intercambio amoroso sacramental 8 1 . Pues la sexualidad no es a priori relacin amorosa, ni en sentido psico lgico ni en el del amor cristiano. Puede ser incluso lo contrario: agre sin, opresin y violencia. Por eso el acto sexual no puede en modo al guno presentarse como signo sacramental objetivo ni tampoco como opus operantis santificador. En resumen: lo sacramental del matrimonio no puede fijarse en un punto ni en un dato objetivo. Lo que se propone como signo sacramental es justamente algo muy ambivalente en su significatividad. Con ello no se niega que el matrimonio en cuanto Iglesia est fundado por Dios (ex opere operato). Pero esto slo se manifiesta y se hace efectivo en la vida de fe, esperanza y amor (opus operantis) El que la Iglesia est representada continuamente en el matrimonio n puede ser garantizado institucionalmente de una vez para siempre ni a todo riesgo. En otras palabras: lo cristiano en el matrimonio de los cris tianos no estriba en que el intercambio del consentimiento matrimonial en sentido contractual o la sexualidad sean elevados a una dimensin teolgica, como ocurre con el problema del constitutivo del sacramento, todava no solucionado ni susceptible de solucin partiendo de estos prin cipios, ya que falsean su planteamiento. La accin de la fe, de la espe ranza y del amor en el consentimiento, en la sexualidad y en la vida cris tiana hace del matrimonio un acontecimiento salvfico. La accin realiza lo que significa. Pero repitamos una vez ms: esto no es exclusivo del matrimonio. La triloga fe, esperanza y amor no est vinculada exclusiva mente al matrimonio. Aun con peligro de gastar todava ms la expresin, podramos hablar del carcter sacramental de la vida cristiana dentro y fuera del matrimonio. * Con ello no hemos tocado el problema de la validez del matrimo nio, es decir, si hay o no matrimonio. Para que el matrimonio se d no es necesario que previamente sea representacin de la Iglesia; al con
1 1 D. O Callaghan, Sobre la sacramentalidad del matrimonio: Concilum 55 (1970) 261-270.
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trario, se convierte como acontecimiento en Iglesia cuando ya existe como matrimonio. De todas formas, una vez que la tradicin ha vincu lado la realizacin del matrimonio al consentimiento, esto es, a un acto libre y personal con todas las modificaciones que ha sufrido esta tendencia bsica, mantenida a lo largo del tiempo puede verse en la triloga mencionada una profundizacin de este acto y de su compromiso. En el amor el consentimiento se hace actualidad y verdad siempre nueva. La fe y la esperanza se traducen en la confianza y seguridad de experi' mentar la salvacin en la unidad de vida. Todo esto implica una con' cepcin dinmica incluso de la teologa del matrimonio y nos aleja de un concepto objetivista del sacramento que perdura simplemente como recuerdo de la ceremonia litrgica. El contenido ltimo del consent' miento se hace visible: No se da un matrimonio cristiano que hubiera de entenderse como si al matrimonio corriente se le sobreaadiera lo cristiano. Lo antiguo no es elevado por lo cristiano. Lo nico que hay es un matrimonio de cristianos. Viven un matrimonio como todos los dems hombres, pero precisamente por ser cristianos pueden verlo como algo completamente nuevo. Si el Seor est vivo en la comunidad, lo est tambin en el matrimonio, y el acontecimiento matrimonial est deter minado por el acontecimiento Cristo. No es un ideal que se alza ante nosotros como un muro infranqueable, sino que por encima del imperfecto matrimonio terreno surge la promesa del perdn y de la comunin que se funda en Cristo. As, el matrimonio se ve libre de todo tipo de consideracin exclusivamente natural y es objeto de una concepcin nueva a partir del acontecimiento Cristo 82. Si hasta aqu nos hemos ocupado centralmente de la unidad, es decir, de la igualdad entre matrimonio e Iglesia, se nos plantea ahora la cuestin de si se da tambin una diferencia entre ambos, considerndolos justamente desde el punto de vista que aqu nos interesa. Para ello volvere mos una vez ms a Rahner. Este autor nos remite en primer lugar a una distancia entre el matrimonio como signo y la realidad significada; en pocas palabras: entre el matrimonio y el amor. En cuanto signo, el ma trimonio podra remitir a un amor que en determinadas circunstancias ya no existe. Tendramos entonces una vez ms la ambivalencia de lo significativo. La misma diferencia entre signo y realidad significada po dra aplicarse a la Iglesia, aunque no en el mismo sentido que al matri monio. El matrimonio concreto puede, por su culpa, hacer de su funcin significativa una mentira, al no darse en l mismo lo que debe indicar y poner actualmente: el amor que une como gracia. En la Iglesia como un todo, la unin interna entre el signo y lo significado ya no puede ser destruida radicalmente merced a la victoria escatolgica de la gracia en Cristo . De todas formas, esta afirmacin es variable. Iglesia y ma
8 2 H. Baltensweiler, op. cit., 234s. 8 3 Op. cit., 530s. El modelo de Rahner es aqu el matrimonio de amor, que en la anterior teologa del matrimonio tuvo una importancia escasa, por no hablar de su total falta de significacin en el derecho (paradoja amor-contrato).
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trimonio se comparan entre s en un nivel de realidades que ya no pueden compararse, con el fin de poner en claro una diferencia. El matrimonio concreto particular no puede ser comparado con la Iglesia abstracta, considerada como un todo, sino con Iglesias particulares o con actua lizaciones de la Iglesia. Las Iglesias pueden tambin hacerse culpables y hacer de su significatividad una pura mentira, tanto de hecho como de derecho. No es correcto hablar de matrimonio en concreto y de la Iglesia en abstracto. Junto a la expresin, casi hiperblica, casta m eretrix hay una realidad muy seria M . En virtud de la igualdad Iglesia = matri monio, tan convincentemente clarificada por Rahner, vale para ambas el nexo radicalmente indestructible entre signum y significatum. Aunque aqu y all se separe un matrimonio, aunque aqu y all pueda una Iglesia ser infiel, siempre acontecer aqu y all la Iglesia como Iglesia, la Iglesia como matrimonio y el matrimonio como Iglesia, ya que la victoria de la gracia es escatolgica y no manifiestamente histrica. Como la Iglesia sigue su camino, lo seguir continuamente en los matrimonios. Ambos destinos estn unidos en este punto. El amor de los esposos contribuye a la unidad de la Iglesia misma, pues es una de las realiza ciones del amor unificador de la Iglesia; es a un mismo tiempo formador de la Iglesia y fruto de ella 85. El trasfondo de todas estas reflexiones, no tematizado expresamente, es la carta a los Efesios. En ella unas veces es el matrimonio el que ilu mina la realidad de la Iglesia y otras es sta la que ilumina a aqul. La teologa del matrimonio es aqu parte integrante de la eclesiologa y por eso rebasa constantemente sus propios lmites, puesto que continuamente se convierte en eclesiologa y deja de ser slo ella misma. La igualdad del matrimonio y la Iglesia es un tema inagotable. Abarca implcitamente toda la doctrina de la Iglesia, su carcter sacramental, la tensin entre institucin y acontecimiento, la aplicacin al Logos del mito del Hieros Gamos86, la tensin entre evangelio y ley y entre matrimonio y celi bato por el reino de los cielos. Tambin el celibato debera ser consi derado digmoslo de pasada ms en su aspecto de acontecimiento. La Biblia nos informa de su charisma (hoy diramos acontecimiento) como del carisma matrimonial (Mt 19,1 ls). Por lo que respecta a la relacin entre evangelio y ley, se nos insina una vez ms que debemos estar prevenidos contra cualquier intento de convertir el evangelio en ley. No se puede codificar con total univocidad cmo, cundo y dnde acontece la Iglesia. La Iglesia es una magnitud condicional: la condi cin es la visibilidad del amor. Lo mismo cabe decir del matrimonio en tendido eclesialmente, es decir, en cuanto Iglesi^. Si pudiramos pensar y vivir esto en toda su significacin, tendramos la oportunidad de volver algo ms confiados y animosos y con libertad verdaderamente cristiana
8 4 H. U. von Balthasar, Casta meretrix, en Ensayos teolgicos, II. Sponsa Verbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 239-366. 8 5 K. Rahner, op. cit., 531s. 8 6 Cf. a este respecto H. Schlier, op. cit., 264-275.
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a nuestros urgentes 'problemas matrimoniales de los que se habla casi hasta la saciedad87. Pues entonces nacera una teologa matrimonial de nuevo cuo. Esta no tendra que arrastrar un destino alienado, a base de prstamos de biologa (anticuada), de comprensin ideologizada de la naturaleza y de mantenimiento de funciones eclesisticas, ya caducadas hace largo tiempo, de ordenamiento social. La buena nueva para el ma rido y la mujer no es algo particular, sino el evangelio en su totalidad. Esta demostracin es cometido de una teologa del matrimonio de la que aqu slo hemos podido ofrecer los principios. c) Algunas consecuencias.
a) Una teologa del matrimonio, como toda teologa, debe presen tarse como interpretacin de la existencia humana, en este caso de la existencia conyugal. De lo contrario es un lujo superfluo. El bosquejo histrico nos ha indicado cmo la teologa del matrimonio ha ido asu miendo los hechos, los usos y las necesidades histricas de cada mo mento. El que se llegara a una administracin casi total del matrimonio por parte de la Iglesia oficial, a una eclesiastizacin del matrimonio, se explica por la situacin social y por la posicin clave que esta Iglesia tuvo en determinadas pocas. El componente social de la teologa cat lica del matrimonio, y ms exactamente la implicacin de una determi nada posicin social de la Iglesia en esta teologa, es un factor que no se puede pasar por alto. Mientras la Iglesia no constitua an un factor de configuracin social, el matrimonio, incluso el de los cristianos, se regulaba conforme a las exigencias impuestas por los usos populares y el derecho profano. La reivindicacin de una jurisdiccin eclesis tica surgi slo como consecuencia de la evolucin histrica. La Igle sia asumi la funcin de registro civil y posteriorm ente la teologa trat de fundamentar dicha funcin. El desarrollo medieval de la teologa de la sacramentalidad del matrimonio debe ser visto sobre el trasfondo de la equiparacin sociedad = Iglesia. Esto se advierte en la incorpora cin al derecho cannico de las teoras de la copula y del consentimiento. Este sedimento eclesistico-civil est todava adherido a la comprensin cannica actual del matrimonio, que se esfuerza por integrar artificiosa mente los datos exegticos. Lo advertimos con suma claridad cuando vemos cmo se sigue considerando impropio el casamiento civil, exigencia del derecho moderno, y cmo la Iglesia reivindica sus derechos apelando a Jess. Pero as como nosotros hablamos hoy expresamente de los con dicionamientos sociohistricos de los textos bblicos sobre el matrimo nio, tanto en los evangelios como en Pablo, lo mismo puede y debe ocu rrir en los textos oficiales posteriores del magisterio; por ejemplo, en los de Trento y en los siguientes. Si esto ocurriera, sera ms fcil descubrir la significacin eclesiolgica del matrimonio. Con todo, en la praxis ecle8 7 K. Rahner, op. cit., 540.
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sial esta significacin est enterrada profundamente bajo el lastre legal, que en largos trechos constituye un duplicado innecesario del derecho civil. La eclesialidad del matrimonio no radica en su carcter institucio nal, pues ste todava no forma completamente un matrimonio. En su constitucin social y en la correspondiente estructura el matrimonio est sometido a condicionamientos histricos y sigue siendo un estado civil que la teologa debe respetar. Ciertamente hay estructuras, como la mo nogamia, que estn en la corriente del evangelio (Thielicke). Para un cristiano que vive a veces en una sociedad de formas matrimoniales polgamas son una invitacin que no puede realizar hoy con el derecho civil sin ms. El derecho matrimonial catlico, junto con su fundamentacin teo lgica, presupone una posicin social de la Iglesia que sta ya no posee. Ya no puede reivindicar validez para el matrimonio en general. Entre tanto, ha cambiado tambin la comprensin del matrimonio contenida en la doctrina catlica y en el derecho. Podramos tal vez demostrar incluso que esto se ha efectuado dentro de la corriente del evangelio al margen de la Iglesia y fuera de ella. No es aqu donde tendramos que emprender esta demostracin. Nos limitaremos a advertir que habra que integrar tambin y elaborar teolgicamente los hechos actuales. Todo esto parece terminar en una deseclesiastizacin del matrimo nio. Si con ello nos referimos a su independencia del derecho eclesistico por lo que se refiere a su validez, la sospecha acierta con su objetivo. Pero, una vez alcanzado esto, pasara a primer plano la decisin por un matrimonio de cristianos en el sentido de la fe. Con ello el matrimonio eclesial conseguira su inequvoco carcter de signo, que slo tiene en la unin interna con la realidad significada, en la adecuacin de signum y significatum. El sentido del casamiento por la Iglesia no se sita al nivel del derecho civil, pero tampoco en el de la validez, sino que es una decisin de fe, aunque no haya que entenderla como una declaracin de solidaridad ante la Iglesia, sino como una autorrealizacin de sta a travs de los cnyuges, con vistas a una vida comn en fe, esperanza y amor. Desde el momento en que la Iglesia acontece en el matrimonio, el matrimonio se realiza en la Iglesia. (3) En una valoracin teolgica todas las prescripciones cannicas pueden no ser constitutivas o invalidantes de la validez del matrimonio como tal, sino que conciernen a la disciplina eclesistica. De no ser as, la Iglesia se habra equivocado durante siglos... Pues su derecho, por lo que respecta a la cuestin de la validez e invalidez, es una incorpo racin del derecho romano y franco-germnico. l derecho cannico se adapt al derecho preexistente y no es criatura nueva. El ordenamiento estatal y el eclesistico fueron convergiendo al pasar el tiempo. Slo la separacin de la Iglesia y el Estado en la Edad Moderna condujo al mantenimiento paralelo de ambos derechos matrimoniales. A la larga resulta cada vez menos comprensible por qu la Iglesia mantiene ion
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registro y unos tribunales matrimoniales propios y se ocupa de los impe dimentos anatmico-biolgicos, de la prohibicin del incesto y dems. Mientras se atiene a la teora del consentimiento, basada en la tradi cin jurdica de la antigua Roma, la validez del matrimonio, del constitutivo del matrimonio, es algo extrateolgico. Por eso es proble mtica la anulacin de un matrimonio apelando a la clusula de la forni cacin (Mt 19,9), tan discutida antes y ahora, a un privilegiutn paulinum (1 Cor 7,12-16) o petrinum. Al menos hay que distinguir entre un reco nocimiento jurdico-eclesistico y una validez del matrimonio en s mismo. Esto no lleg a hacerse hasta mucho despus del Concilio de Trento, ya que nadie se atreva a atentar contra el reconocimiento del consensus como constitutivo del matrimonio. Slo el desarrollo de la legislacin sobre matrimonios mixtos ha roto con esta tradicin, y lo ha hecho durante el tiempo en que perdur la unin entre la forma obligatoria eclesistica y la validez del matrimonio. Se atiene tambin a este principio una ex tensa praxis de dispensas que en la actualidad es corriente.
Y) Para los cristianos, el divorcio es siempre una culpa, un pecado contra el imperativo del Creador. En consecuencia, el matrimonio no puede separarse, sino slo romperse. Por ello, en caso de fracaso es co rrecto preguntarse en primer lugar si en esa situacin existe o no matri monio. Desde el punto de vista teolgico no podemos atenernos simple mente a la frase Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre, ya que no se puede determinar claramente, e incluso es presuntuoso, el decretar qu es lo que Dios ha unido. Sabemos que Dios es misericor dioso y que acoge al pecador, pero no sabemos qu es lo que l ha unido...
S) Partiendo de la base eclesiolgica que hemos conseguido aparece en una nueva luz el matrimonio entre cristianos de diversa confesin. Lo decisivo no es la diversidad confesional, sino el amor unitivo, el nico bautismo, la nica fe, el nico Dios y Padre de todos. Pero esto no puede reducirse a una doctrina, a una disciplina eclesistica, a un derecho ca nnico. Lo nico teolgicamente importante es preguntarse por este fac tor unitivo. No se puede declarar invlido el consentimiento mediante afirmaciones de tipo disciplinar, cannico o doctrinario. Para decidir sobre la conyugalidad al menos de un primer matrimonio la Iglesia no tiene ms posibilidades que el Estado, si toma efectivamente en serio el consentimiento, tan altamente estimado por ella, por lo menos en lo fundamental. Estos son problemas jurdicos. Pero en el trasfondo metacannico, los argumentos expuestos hasta ahora presentan un as pecto diferente. Finalmente: cmo es que el pasaje de 1 Cor 7,12-16, que se refiere al matrimonio mixto entre paganos y cristianos, no desem pea papel alguno terico ni prctico en cuestiones de matrimonios entre cristianos de diversas confesiones, a pesar de ser aquella mixtura mu cho ms grave que la meramente confesional y aparecer, en cambio, en condiciones tan favorables?
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form as de
EXISTENCIA y MINISTERIOS
e n l a ig l e s ia
A lo largo de estas reflexiones se ha ido desplazando la cuestin de qu es lo que hace del matrimonio un sacramento. El nuevo planteamien to que ofrecemos es: qu es lo que hace del matrimonio Iglesia? En este contexto no es necesario fundamentar el carcter sacramental del matrimonio sobre una frase fundacional de Jess, indemostrable hist ricamente y , tal vez, no expresada88. No importa semejante demos tracin, pero s el que se vea correctamente el valor eclesial del matri monio en relacin con el nico misterio de Cristo89.
J o s e f D uss -V o n W e r d t [Traduccin: J . R e y M a r c o s ]
8 8 Ib td ., 533. 8 9 Sobre la relacin entre matrimonio y misterio de Cristo, cf. tambin R. Schulte, supra, pp. 107, 142-144.
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SECCION QUINTA F E N O M E N O L O G IA T E O L O G IC A D E L A V I V A R E L IG IO S A
1.
El problema hermenutico
Quien se propone escribir hoy una teologa de la vida religiosa topa ya desde el principio con una difcil pregunta: qu significa propia mente la vida religiosa? Es esto tan claro como se suele pretender? Aquello a lo que hacen referencia las palabras vida religiosa, es sin ms idntico a sus formas concretas actuales? No se han dado mutacio nes muy decisivas en el transcurso de la historia? Y las diferencias exis tentes entre los diversos intentos de realizar hoy la vida religiosa, no son acaso tan acusadas que se hace difcil usar el mismo nombre para referirse a ellos? En vista de la crisis en que se encuentran las rdenes religiosas en opinin de muchos, de vida o muerte1 , es siquiera posible decir con exactitud en qu consiste la esencia de la vida religiosa, es decir, lo permanente, lo inmutable, lo irrenuncable? Se puede con seguir hoy todava, incluso entre los mismos religiosos, una coincidencia sobre estos puntos? En cualquier caso, el canon 487 del Cdigo no basta y a 2. El que pregunte dnde hay que buscar lo especfico y esencial de la vida monstica recibir ya muchas respuestas. Basta para confirmarlo echar una mirada a las publicaciones ms recientes3. Lo mismo vale para la vida religiosa en general. La dificultad aludida no es un mero problema aparente, provocado acaso por una momentnea desorientacin, sino que es muy real; hace referencia a algo esencial. Por ello hay que enfrentarse con l antes de iniciar el tema de una teologa de la vida religiosa. El ncleo del pro blema reside en que lo que llamamos vida religiosa no es un ideal atemporal y abstracto y, por tanto, de validez inmutable, separable de su realidad histrica, sino que slo puede ser captado en su realizacin con creta, en la aceptacin continuamente renovada de la palabra de la pro mesa divina, de la llamada al seguimiento. De aqu los muchos cambios
1 F. Wulf, D ie Orden in der Kirche: HPTh IV (Friburgo 1969) 545-572 (sobre todo 550ss); J. Kerkhofs, Krise und Z ukunft des Ordenlebens, en D as Schicksal der Orden - Ende oder Neubeginn (Friburgo 1971); R. Hostie, V ie e t m ort des ordres religieux. A pproches psychosociologiques (Paris 1972) (qgpec. 254-319). 2 En primer lugar la relacin tradicional entre mandamiento y consejo, implcita en el canon 487, no es hoy ya sostenible (cf. infra 3: Lo especfico y distintivo de la vida religiosa dentro de la vocacin cristiana comn); en segundo lugar, el concepto central de la vida religiosa es a la luz del NT el seguimiento de Cristo, que constituye el nico horizonte en el que tienen sentido los consejos evanglicos (cf. Decreto conciliar Perfectae caritatis 2). 3 Entre otras: V tsioni attuali sulla vita monastica (Montserrat 1966); M nchtum rgernis oder Botschaft?: Liturgie und Mnchtum 43 (Maria Laach 1968).
FENOMENOLOGIA TEOLOGICA DE LA VIDA RELIGIOSA
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a los que ha estado sometido desde siempre. Estos cambios no ataen meramente a su forma y figura externa, que expresaran una esencia inmutable, sino que conciernen a su misma esencia. De aqu que la autocomprensin de las rdenes religiosas haya podido experimentar repeti damente profundas mutaciones. Los cannigos regulares del siglo xi, por mencionar tan slo algunos ejemplos, interpretaban su forma de vida y sus objetivos de modo distinto a como lo hacan los monjes, aun que ambos crean poder referir su origen a los Apstoles y a la comu nidad primera de Jerusaln4. A su vez, los mendicantes, sobre todo Fran cisco y Domingo, y de modo similar las rdenes clericales del siglo xv, Ignacio especialmente, tenan la firme conviccin de estar introduciendo una forma nueva en la vida religiosa, en favor de la cual invocaban la gracia de su vocacin y su carisma5. Por tanto, si el impulso cristiano (bblico) que subyace a la vida religiosa encierra en s posibilidades va riadas y muy diversas de articularse y concretarse, entonces tienen que ser posibles tambin varias teologas de la vida religiosa; quiz se rem tan a la misma raz y en lo profundo sean una sola, pero en su concepcin concreta y sus ideas, en su mentalidad y sus motivaciones, pueden dife renciarse considerablemente unas de otras. Esto es realmente lo que ocu rre y hay que tener en cuenta, considerando adems que la teora y la praxis se condicionan e influyen mutuamente. Hasta ahora se ha prestado demasiado poca atencin a este problema o, al menos, se ha reflexionado demasiado poco sobre l. Se ha tenido demasiado poco en cuenta la dimensin histrica en la vida religiosa, en su fundamentacin y explicacin teolgicas y en su institucionalizacin (dependientes de ella), lo mismo que en la tradicin eclesistica efl general, en sus formulaciones doctrinales y en sus instituciones6. Esto condujo a unos efectos funestos justamente hoy, cuando se ha hecho urgente una renovacin adaptada a la poca y, segn algunos, radical de la vida religiosa. De ello viene una buena parte de la dificultad que se tiene para acomodarse a la situacin de un mundo transformado, que cambia a cada vez mayor velocidad. En el centro de las muchas reflexiones que se plantean actualmente en las rdenes religiosas y tambin en los documentos eclesisticos oficiales, tendentes a su renovacin, est siem pre la exhortacin a discernir en la vida religiosa lo esencial y perma nente, separndolo de lo cambiante. Pero eso es precisamente lo que, tal como muchos lo conciben, no es posible. Quien lo ha intentado tena
4 Cf. los dos escritos polmicos de Ruperto de Deutz (Migne PL 170, 611ss y 663ss) acerca de la supremaca de los monjes sobre los cannigos regulares. 5 Por ejemplo, Francisco distingue expresa y frecuentemente del monacato su fundacin, caracterizada por la imitacin de Cristo, la fraternidad y la predicacin itinerante, y se opone a la adopcin de un gnero de vida monstico (cf. Toms de Celano, V ita I, c. 13 [33]; V ita II, c. 141 [188], ed. E. Grau [Werl 1955]). De modo similar, Ignacio de Loyola. 6 La teologa tradicional de la vida religiosa, que en su sustancia se remonta a Toms de Aquino, es ahistrica, esttica, incluso cuando parte del hombre concreto y de la economa divina de la salvacin.
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muchas veces ante sus ojos una imagen, una concepcin prefijada de la vida religiosa, haba hecho ya su eleccin de los elementos esenciales, para l irrenunciables, de la vida religiosa; estaba condicionado: por su visin de la inspiracin bblica y de la evolucin histrica de la vida religiosa, por tal o cual teologa o teora de la vida religiosa, por los apriorismos culturales, antropolgicos y sociales (tambin socioeclesiales) de su procedencia y su postura. Este es el dilema, el crculo hermenutico en que nos movemos. No ha sacado de l tampoco el Vaticano II con sus afirmaciones sobre la vida religiosa. No ha visto el problema en absoluto, o al menos suficientemente, y por ello tampoco lo ha planteado de modo reflejo. De aqu que sus afirmaciones sean tan generales y, en parte, incluso contradictorias, porque provienen de diversas concepciones de la vida religiosa; ellas mismas estn localizadas histricamente, reflejan la problemtica en que las rdenes y la teologa de la vida religiosa se en contraban en la poca del Concilio, y pueden as ser interpretadas en uno u otro sentido7. La pregunta por la esencia de la vida religiosa lleva siempre implcitos los presupuestos desde los que se plantea y la direc cin de la respuesta. Si se quiere salir de este crculo hay que descubrir y hacer conscientes primero los presupuestos tcitos, admitidos como obvios, de la pre gunta, as como el horizonte de expectativas del que la plantea, para someterlos luego a una valoracin crtica. Pero tambin hay que aadir la experiencia de la vida religiosa en el compromiso con el Dios de la promesa y con la llamada de Cristo al seguimiento , sin la cual todo saber es muerto e incapaz de comprender la vida religiosa desde su misma medula. Uno de los presupuestos de la pregunta por la esencia de la vida re ligiosa es ciertamente, por irrenunciable, su fundamentacin bblica. Fue decisiva ya para el monacato de la Iglesia antigua, a la hora de justificar su modo de vida, y lo ha seguido siendo a lo largo de toda la historia de las rdenes. En el curso de los siglos se elabor toda una serie de topoi, que parecan garantizar el origen bblico del monacato y de las rdenes, remitiendo a Cristo, los apstoles y discpulos y a la comunidad primitiva8. Mucho de esto, en especial la interpretacin, continuamente
7 Cf. el comentario del autor al Decreto Perfectae caritatis: LThK, Das Z w eite Vatikanische K onzil II (1967) 250ss (introduccin), sobre todo 263, 265 (en ambos casos la columna izquierda). 8 Lugar clsico es la percopa del joven rico segn Mt: Si quieres ser perfec to... (19,21). Segn doctrina tradicional, no impugnada por nadie (de otro modo opinaron ya los reformadores), Cristo mismo instituy 1 estado religioso (as se puede leer en Francisco Surez, D e Religione II, tract. septimus: D e Statu perfectionis e t religionis [ed. Vives, Pars, vol. X V ] lib. III, c. 2); para cada uno de los tres consejos se invocaban (a veces varias) palabras del Seor y de los apstoles (cf. Enchiridion de statibus perfectionis I: D ocum enta ecclesiae sodalibus instituendis [Roma 1949] nn. 1-8; Toms de Aquino, S. Th. II-II, q. 186, a. 3-5). La mayor parte de estas pruebas del origen divino de la vida religiosa se encontraban toda va en los primeros esquemas de los documentos del Concilio Vaticano II sobre la vida religiosa, y con la interpretacin tradicional, es decir, a la luz de la doctrina
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repetida, de Mt 19,21 en el sentido de un consejo general y una condicin previa para la perfeccin cristiana, no ha podido resistir el anlisis de la moderna exgesis crtica9. Resultaron carentes de base la mayor parte de los intentos de fundamentar en pasajes concretos del NT determina dos datos de la vida religiosa real10. Sin embargo, son originariamente bblicos los conceptos fundamen tales de la vida religiosa tradicional: servir slo a Dios, seguimiento, co munidad de discpulos, vida apostlica n, en especial pobreza, celibato y obediencia y muchos otros. Pero han de ser recuperados de nuevo exegticamente, y muchas veces slo pueden entenderse en su pleno sen tido desde su contexto; a menudo slo patentizan su verdad en un contexto mayor, en una visin global de muchas afirmaciones escritursticas, incluso aparentemente contradictorias (analoga fidei) 1 2 . Pero pre cisamente as es como salen de la estrechez y anquilosamiento a que, con frecuencia, los haba reducido la vida religiosa tradicional. En la pregunta sobre la esencia de la vida religiosa va implcita mu chas veces, adems de una determinada comprensin previa de los textos bblicos clsicos sobre ella, una teologa previa de la misma. Desde el comienzo del monacato ha habido bosquejos de una tal teologa; repre sentan una reflexin necesaria sobre la propia actuacin y la propia experiencia. Pero eran muy distintos entre s los principios teolgicos desde los que se intentaba insertar en un contexto salvfico ms amplio la conversatio monastica, la vida asctica. Si en unos casos se trata ms bien de una anticipacin del futuro, de la theoria, la contemplatio, la visin de Dios y la unin con l, en otros, en cambio, del camino hacia all: del cumplimiento de la voluntad de Dios, de la confesin de la propia miseria y culpa, del deseo y anhelo de lo eterno, de la perfeccin en el amor; unos ensayos son ms teocntricos; otros, en cambio, estn orientados cristocntricamente. Se daban, si la palabra no es excesiva mente ambiciosa diversas teologas de la vida monstica1 3 . En la
de los dos caminos, el de los mandamientos y el de los consejos y las obras de supererogacin (cf. LThK, Das Z w eite Vatikanische K onzil I, 285s; II, 252ss). 9 S. Lgasse, L appel du riche. Contribution l tat religieux (Paris 1966); W. Pesch, O rdensleben und N eues Testam ent, en H. Claassens (ed.), D ien st an der W e lt (Friburgo 1969) 35-67 (con abundantes indicaciones bibliogrficas, 70-72); T . M. R. Tillard, Le fondem ent vanglique de la vie religieuse: NRTh 91 (1969) 916-955; A. Schulz, V on der neutestamentlichen Grundlage der sogen, klsterlichen Arm ut: Ordenskorrespondenz 10 (1969) 1-13. 1 0 Tillard, Le fon dem en t..., op. cit., 917s; 923-925. La vita apostlica quiere decir en la tradicin monstica y posmonstica la vida en pobreza voluntaria, tal como se vea ejemplificada en los apstoles y en la comunidad primitiva (Hch); cf. M.-H. Vicaire, L im itation des apotres. Moines, chanoines, m endiants ( I V -X II P sicles) (Paris 1963); J. Leclercq, tudes sur le vocabulaire monastique du moyen ge: SA 48 (Roma 1961) 38. 1 2 Sobre el sentido catlico de la analoga fidei, cf. E. Przywara: LThK I (1957) 473-476. 1 3 Cf. Thologie de la vie monastique. tudes sur la tradition patristique (Paris 1961).
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espiritualidad monacal de la alta Edad Media, anterior a la Escolstica, se encuentra todava esta pluralidad, aun cuando, como ocurre con la fundamentacin bblica de la vida religiosa, se van elaborando esquemas cada vez ms fijos y se va imponiendo un determinado lxico, que gira tan slo en torno a Dios y a su conocimiento (contemplacin)1 4 . Pero slo en la alta Escolstica lleg a sistematizarse la teologa de la vida religiosa, sobre todo a travs de Toms de Aquino. El, adems de unificar conceptualmente los bosquejos teolgicos de la espirituali dad monstica, integr en el substrato fundamental monstico todas las nuevas ideas referentes a una vita apostlica, evanglica 1 5 , religiosa 1 6 , que aparecieron tras el perodo exclusivo del monacato (que abarca aproximadamente el primer milenio) y, a la inversa, desarroll ese substra to fundamental en el horizonte de los nuevos impulsos espirituales y apostlicos, inspirados por el evangelio y por las circunstancias de la poca 17. Su teologa de la vida religiosa se ha impuesto en la Iglesia. Etapas de este camino fueron la Escolstica postridentina, que la asumi y continu 1 8 , y, por ltimo, la neoescolstica, que le dio su configura cin definitiva, que ha tenido repercusiones incluso cannicas. Con la elevacin del Aquinate a Doctor Universal de la teologa catlica por Len X III (1880), obtuvo tambin vigencia oficial su teologa del es tado de perfeccin I9. A este respecto basta echar una ojeada a los do cumentos romanos de los ltimos cien aos, sobre todo a los escritos papales20. Todava en el Concilio Vaticano II aparece de continuo al
1 4 Cf. J. Leclercq, tudes sur le vocabulaire monastique du moyen ge (Roma 1961); id., tudes sur le vocabulaire de la contem plation au moyen ge (Roma 1963). 1 5 La vida monacal y la vida religiosa equivalen sin ms a vida segn el evan gelio; de aqu que la pobreza en la vida religiosa sea pobreza evanglica. Cf. M.-D. Chenu, Moines, clercs, laies au carrefour de la vie vanglique (s. X I I e): RHE 49 (1954) 59-89. 1 6 La equiparacin de monacato y vita religiosa aparece ya en la patrstica. Fundamentacin en Toms, S. Th. II-II, q. 81, a. 1 ad 5; ibid., q. 186, a. le. 1 7 S. Th. II-II: qq. 184, 186-189; D e perf. vitae christianae, c. 16. 1 8 La obra ms importante de la poca es: Francisco Surez (1548-1619), D e Religione II, tract, septimus: D e statu perfectionis et religionis, op. cit. Surez sigue tan de cerca a Toms, que no logra desarrollar los nuevos principios originales de una teologa ms dinmica de la vida religiosa, orientada segn la historia de salvacin, como hubiera correspondido a la concepcin de su fundador Ignacio (cf. la espiritualidad de los Ejercicios, el contem plativus in actione, etc.); en su tratado ha orden de la Compaa de Jess (D e Religione II, tract, decimus [ed. Vi ves, vol. X V I]) incluye la SJ, de acuerdo con la sistematizacin de santo Toms, entre las rdenes de la llamada vita mixta, que (como los mendicantes) unen con templacin y accin (actio ex abundantia contem plationi^). 1 9 Sobre el concepto estado de perfeccin en Toms: S. Th. II-II, q. 184, a. 4 y 5. Pero slo con ocasin de la ereccin cannica de los institutos seculares (1948) fue introducido de nuevo el trmino en el lenguaje oficial de la Iglesia. El CIC no lo utiliza todava. 2 0 Cf. Enchiridion de statibus perfectionis I: Docum enta ecclesiae sodalibus instituendis (Roma 1949); G. Courtois, Les tats de perfection. Docum ents Pontificaux de Lon X I I I e nos jours (Roma 1963), sobre el estado de perfeccin, cf. sobre todo pp. 109-117, 116-173 y 229-238.
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menos inicialmente Toms como testigo principal en las afirmaciones sobre la vida religiosa21. Pero justamente en el Concilio es cuando se pone de manifest una mutacin, se hace visible un cambio de mentalidad existente haca ya tiempo, se expresa una fuerte crtica a la teologa de la vida religiosa, que haba adquirido vigencia universal y exclusiva por obra del Aquinate. El cap. VI, D e religiosis, de la Constitucin sobre la Iglesia, podra dar la impresin de que aquella teologa sigue mantenindose intacta. Sin embargo, esta impresin es engaosa. Pues el precedente cap. V sobre la vocacin de todos los cristianos a la santidad surgi precisamente de una oposicin a ella, o al menos a las consecuencias que se solan sacar de ella 2 2, proporcionando as la clave para interpretar el cap. VI. An se hizo ms patente esta oposicin al elaborar el decreto Perfectae caritatis. Aqu se atac a la teologa tradicional de la vida religiosa en sus presu puestos fundamentales porque proporcionaba la norma de muchas cosas en la vida religiosa concreta23. Lo que se le achacaba en primer trmino era una doctrina indiferenciada de los dos caminos: el de los manda mientos y el de los consejos, porque dicha doctrina, tal como se expone, divide a los cristianos en dos clases de distinto valor y fomenta una moral de dos niveles. Opera con un concepto de consejo insostenible tanto desde el punto de vista exegtico como moral, con lo que empequeece la tica neotestamentari de los mandamientos. En estrecha relacin con esto estaba la objecin contra la finalidad del ideal de los consejos. La preeminencia unilateral de la contemplacin sobre la accin, que orien ta directa e inmediatamente a Dios a los miembros del estado de per feccin, lleva consigo una retirada del mundo, la mxima renuncia posi ble a los bienes temporales, y no se ajusta, por tanto, al mandamiento del amor al prjimo ni a la responsabilidad respecto al mundo, obligatoria para todos los cristianos. Tal ideal, segn estas objeciones, sera egosta y estara en contradiccin con el evangelio. Claro est que en el mismo Concilio, en el decreto Perfectae caritatis, se lleg a muchos compromisos: el trasfondo teolgico del decreto no es unitario; en l aparecen, a menudo en el mismo prrafo, elementos de una teologa tradicional y elementos de una teologa crtica moderna. Pero una vez agudizada la visin crtica no ha cesado ya la discusin. Tal vez haya en ella algo que deba considerarse ms destructivo que constructivo y que est al margen de lo nuclear del tema de la vida reli
2 1 Vanse en el cap. V I de la Constitucin sobre la Iglesia: De Religiosis, las nn. 122, 125, 132, 133 y 141. 2 2 LThK, Das Z w eite Vat. K onzil I, comentario a los caps. V y VI de la Cons titucin dogmtica sobre la Iglesia, 284-287. 2 3 LThK, D as Z w eite Vatikanische K onzil II, introduccin y comentario al De creto Perfectae caritatis, 250-265, sobre todo 252-259. La mayor parte de los co mentarios a este Decreto, incluyendo el gran comentario francs ( Vatican II, L adaptation et la rnovation de la vie religieuse [Pars 1967]), no han puesto de mani fiesto suficientemente la amplitud y profundidad de la crtica que aqu se hizo a la fundamentacin e interpretacin tradicionales de la vida religiosa.
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giosa; sin embargo, muchos conocimientos de las ltimas dcadas nos hacen posible intentar de nuevo, con menos obstculos y mayor apertura, una teologa de la vida religiosa 3*. Todava hay que considerar crticamente un ltimo dato cuando se plantea el problema de la esencia de la vida religiosa: la situacin del que lo plantea en el conjunto de la vida cultural y social. Tambin ella influye inconscientemente tanto en el desde dnde como en el adonde de la pregunta. Muchas cosas habra que enumerar aqu, que se deberan hacer conscientes. Baste una pequea indicacin para mostrar el sentido en que ha de plantearse el interrogante. Hace unos aos estu di E. Schillebeeckx la importancia que para una reestructuracin de la vida religiosa tiene y debe tener la nueva imagen de Dios y del hombre que resulta, por una parte, de los planteamientos en torno a Dios como misterio y al discurso con Dios y sobre Dios, y por otra, de los conoci mientos de la antropologa moderna 25. La pregunta es relevante tambin para una teologa de la vida religiosa si no quiere seguir siendo una deduccin abstracta, de validez universal y perdurable, sino que se pro pone tomar al hombre concreto como ser histrico y a la comunidad religiosa concreta en las circunstancias cambiantes del presente. Probable mente no se lograr llevar a cabo de una vez una tarea tan vasta como la indicada aqu. Toda una generacin habr de ocuparse de ella. Por eso tambin el presente intento habr de ser necesariamente mo desto. Nos limitaremos simplemente a preguntar, desde el horizonte re cin bosquejado: esto que se ha desarrollado en la Iglesia como vida re ligiosa, qu lugar ocupa en la historia de salvacin, sobre todo en el NT, en la persona y la obra de Cristo? Pero tambin, como necesario complemento, cul es su contexto en la experiencia del creyente y en la realizacin del mensaje cristiano? Slo desde el horizonte de esta doble pregunta se puede romper el crculo hermenutico del que hemos hablado antes. Slo as es posible intentar con pleno sentido una teologa de la vida religiosa que pueda tener la pretensin de venir de la vida e influir en la vida. Pero entonces habr que hablar ms bien de una fenomeno loga teolgica de la vida religiosa.
2 4 Cuando en el Decreto Perfectae caritatis se designa el seguimiento de Cristo tal como se propone en el evangelio como norma ltima de la vida religiosa (2a), queda con ello abierta la perspectiva para una visin mp profunda, por estar fun dada en la teologa de la salvacin, de los consejos evanglicos, con la condicin de que realmente se perciba y agote el sentido bblico de seguimiento, no redu cindolo unilateralmente al plano de la moral. 2 5 H e t nieuive mens- en G odsbeeld in conflict m et her religieuze leven: Tijdschrift vor Theologie 7 (1967) 1-27 (trad. alemana: Das Ordensleben in der A usein andersetzung m it dem neuen Menschen- und G ottesbild: Ordenskorrespondenz 9 [1968] 105-134; reimpreso en D ienst an der W elt, por H. Claassens [ed.] [Friburgo 1969] 77-116).
2.
Los fundamentos teolgico-espirituales de la vida religiosa
Preguntemos inicialmente de modo muy concreto: qu es lo que en todo tiempo ha movido a ciertos cristianos a abandonar su casa, apar tarse de la normalidad de una vida humana y escoger una profesin que por su misma esencia no es integrable en la vida social ordinaria? En la base y origen de toda vida religiosa, desde el antiguo monacato hasta las fraternidades activas de nuestros das, hay un impacto y un toque producidos por la f e 26. Puede ser muy distinto en cada individuo el modo de experimentar esto conscientemente; puede ser inmediatamen te evidente y estar quiz en primer plano el motivo concreto de la deci sin de la persona llamada una tarea misionera o caritativa . Sin em bargo, lo que llama en el corazn del creyente siempre es, en el fondo, el misterio inefable de la vida, que todo lo abarca y est detrs de todo. De aqu tambin el carcter absoluto, urgente e incondicional de la lla mada n . No se trata de tal o cual bien, de esta o aquella exigencia o tarea, sino de la totalidad de la vida humana, del sentido misterioso, aprehensible slo en la fe, y trascendental de esta existencia enigmtica; se trata, por tanto, de la salvacin, de la culminacin, del fin de todo. Para quien est impactado de este modo, para quien es tocado, slo hay una res puesta posible. Consiste en la entrega de s mismo y, por tanto, de todo cuanto tiene y de cuanto dispone28. No quiere ya tomar en sus propias manos, por s mismo, su vida, sino dejarse tomar de la mano; no quiere ya ser l mismo quien disponga, segn sus propios planes y deseos, sino dejar que dispongan de l. Pues comprende que est bajo un misterio mayor; sabe con el saber del creyente que slo desde ese misterio le
2 6 Sobre el toque o impacto religioso, cf. E. Schillebeeckx en la interpretacin de la sentencia sobre los eunucos (Mt 19,12c): estar sobrecogido como consecuencia de la experiencia del reino de Dios en irrupcin puede conducir a que uno no pueda ya casarse (D er A m tszlibat [Dsseldorf 1967]; trad. espaola: El celibato minis terial [Salamanca 1968] 17-20). En su libro W as Menschsein kostet (Wrzburgo 1971) 13-29: D er betroffene Mensch, C. Bamberg describe el impacto religioso como experiencia fundamental del antiguo monacato. 27 O. du Roy cree que esa absolutez se expresa con la mxima claridad en la vocacin monstica; por eso llama al monje un hombre del absoluto (D as rnonastische Leben heute: GuL 43 [1970] 205, 196s; el mismo artculo, en la recopilacin del autor: M oines aujourdhui. Une exprience de rform e institutionnelle [Pars 1972] 369, 362s). Sobre el carcter absoluto de la llamada de Dios en la predicacin de Jess, cf. E. Neuhausler, A nspruch und A n tw o rt G ottes. Z ur Lehre von den Weisungen innerhalb der synoptischen Jesusverkndigung (Dssesldorf 1962). 2 8 Las palabras de Pedro, en Me 10,28: Ya ves que nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, son la respuesta adecuada a la llamada incondicional de Dios en Jess y en su mensaje. Expresa la totalidad de ser tomado y el dejarse tomar (cf. H. U. von Balthasar, Klarstellungen. Z ur Prfung der G eister [Friburgo 1971] 129). Con ello no se pretende negar que todo cristiano puede ser afectado tan profundamente por la incondicionalidad de la llamada divina, que est dispuesto a entregarse por entero, sin reservas.
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puede llegar la salvacin a l y a todos los hombres, al mundo en su totalidad 29. En concreto esto significa: slo all donde Dios se comunica al hombre y al mundo y el misterio de Dios es experimentado por el hombre y el mundo puede haber plenitud, culminacin, salvacin en el ms profundo sentido. Este acontecimiento, fundamental en el origen de la vida religiosa, de ser impactado y tocado por la totalidad de la fe y su carcter absoluto, puede articularse, como ya hemos hecho notar, de muy diverso modo, segn las disposiciones de la persona, segn los condicionamientos cultu rales, teolgico-religiosos y sociales de la poca, segn las circunstancias concretas de cada vida o tambin de una vocacin individual extraordi naria; as ha sucedido en el curso de la historia de las rdenes. a) Un hombre puede encontrarse de modo muy inmediato con Dios, con el que llama y seduce misteriosamente en lo hondo del corazn y. sin embargo, es incomprehensible y siempre silencioso, con el que todo lo abarca, con el que sostiene, pone a salvo, exige y ama. Ha habido en la historia de la espiritualidad cristiana perodos enteros en que el slo Dios se proclam con tal exclusividad que el mundo qued eclip sado; en tales pocas se crea que todo lo terreno, corpreo y sensible, era obstculo para llegar a la unin con Dios, porque significaba disper sin, tentacin y esclavitud30. Se buscaba el camino ms directo y corto para llegar a la perfeccin renunciando a todo lo perecedero, dejando el mundo, yendo a la soledad, viviendo para la renuncia, como acelerando la muerte, con la esperanza confiada de contemplar a Dios ya aqu, en el tiempo, a la luz dichosa de la fe oscura, de verse unido a l en el amor experimentado ms all de todo sentido. Tales ideas configuraron sobre todo la efervescencia monstica de la Iglesia antigua e igualmente el movimiento eremtico del siglo xn. Fue entonces cuando la concepcin esbozada se tom ms radicalmente en serio. Pero como ideal presidi siempre la vida religiosa en la Iglesia31, aun cuando la realidad concreta era ms moderada, compleja y rica, y las rdenes se dedicaban cada vez ms a tareas de tipo misionero, caritativo y educativo. Hoy este ideal como tal est sometido a crtica. En un mundo secular, querido por Dios en su secularidad y que plantea por eso sus exigencias
2 9 Desde esta perspectiva hay que entender el buscar a Dios como esencia de la vocacin monstica, cf. J. Leclercq, L'amour des lettres et le dsir de D ieu (Pars 1957), ndice analtico: bsqueda (de Dios), 338. 3 0 Sobre la historia del significado del slo Dios en la tradicin espiritual, cf. F. Wulf, G o tt allein. Z ur D eutung eines christlichefo Grundioortes: GuL 44 (1971) 162-169. 3 1 Por ejemplo, Len X III, sin ms precisin sobre el ideal religioso, y repitiendo tan slo lo que antes y despus de l han dicho todos de modo similar, escribe que en la predicacin de los consejos evanglicos Cristo se dirigi a almas fuertes y generosas que por la oracin y la contemplacin, por santas austeridades, por la prctica de ciertas reglas se esfuerzan por subir a las ms altas cumbres de la vida espiritual (A cta Leonis X I I I , vol. XX, 340).
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al creyente, puede buscarse a Dios de modo tan directo como se haca en la vida contemplativa monstica al menos programticamente y en la espiritualidad cristiana en general? No es Dios para el creyente, en un mundo semejante, pese a la obra redentora de Cristo, un Dios de la esperanza, un Dios-ante-nosotros, como se suele decir, un Dios cuya manifestacin, segn la segunda peticin del padrenuestro, debemos aguardar todava y a cuyo reino hemos de contribuir con nuestros esfuer zos por perfeccionar el mundo? 32. No hay duda de que se ha agudizado la conciencia de los cristianos acerca de su responsabilidad sobre el mundo y la sociedad humana; tam poco hay duda de que nadie puede escapar a esta responsabilidad. Ya slo por esto queda restringido el slo Dios de la tradicin espiri tual33. A ello hay que aadir lo siguiente: no ha velado Dios su rostro a los hombres mediante la corporalidad, y no resulta esto ms determi nante a medida que se desarrolla ms la autonoma del mundo de la actividad y la experiencia humanas? No se hace el hombre a s mismo cada vez ms difcil reconocer a Dios, al menos en la imagen de su crea cin, puesto que reivindica para s y su capacidad los signos que hacen referencia a la fuerza y divinidad de Dios (cf. Rom 1,20)? Ms an: Dios, que slo bajo el signo de la cruz sub contrario, dice Lutero3 4 realiza su salvacin en los hombres y en el mundo, no habr de aparecer en esta situacin an ms escondido y oscuro, incluso para el creyente? Sin embargo, la referencia del hombre a Dios sigue siendo una predis posicin ingnita35. La esencia del hombre no es slo ser-en-el-mundo, sino que implica tambin estar en tensin hacia el misterio de todo ser, que supera, abarca y da sentido al mundo, estar dispuesto para ser tocado por ese misterio no mundano, por Dios, y abierto a l36. Un impulso congnito lo lleva por eso a desear a Dios de modo irrenunciable, aunque muchas veces desviado (cuando est cegado el acceso a l), con un anhelo ntimo de liberarse del desgarro de su naturaleza, de saberse cimentado en el hondn supramundano y misterioso de la existencia, de autorrea3 2 No es casualidad que se haya escogido la experiencia de Dios como tema general del congreso de abades celebrado en 1973 en Roma. Por todas partes se invoca tal experiencia, pero para la actual generacin de cristianos no es ya tan obvia; por eso es necesario exponer e interpretar con ms precisin sus posibilidades y formas, incluso para la vida monstica. 3 3 Cf. G o tt alleiti: F. Wulf, op. cit., 166-169. 3 4 Cf. O. H. Pesch, Luther - V rgangenheit oder Z ukunft?, en W. Seibel y O. H. Pesch (Kevelaer 1969) 22-37. 3 5 La tradicin teolgica habla desde Toms de Aquino del desiderium naturale in visionem Dei (LThK III [1959] 248-250). * Uno de los que de modo ms convincente lo han expuesto en forma especu lativa en nuestro tiempo es K. Rahner, desde la trascendentalidad del espritu hu mano (por ejemplo, en Escritos I, 325-349: Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia); asimismo, J. Alfaro, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38 (1957) 5-57; respecto al problema psicolgico de la inmediatez de la experien cia de Dios, cf. C. Albrecht, Das m ystische Erkennen (Bremen 1958) 368.
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lizarse en la comunin con el otro y mayor, con el misterioso extrao37. La gracia redentora de Cristo ha robustecido ms an esa disposicin y ese deseo, y ha posibilitado de modo sobreabundante su cumplimiento. Da al creyente participacin en la comunidad intradivina del Padre y el Hijo, tal como se ha hecho patente a todos los hombres en el misterio de Jess3 S . Pero aqu no es el hombre quien llega a Dios en una autosuperacin exttica, como pudieran insinuar ciertos mtodos de medita cin 39, sino que Dios llega al hombre; l mismo se le comunica: Ven dremos a l y haremos morada en l (Jn 14,23). Por eso hay en la nueva alianza una experiencia de Dios ms profunda an que en la antigua; pero dicha experiencia, incluso cuando se interpreta, como en la mstica, como contacto inmediato por darse sin formas ni imgenes, siempre es tan slo un conocimiento de las espaldas (Ex 33,21; 1 Re 19,13), de la presencia activa de Dios en la criatura40. Aqu, en toda la amplitud de la experiencia de Dios regalada por gracia, es donde radica ese fenmeno de estar tocado por Dios en la fe, que puede ser siempre motivo y comienzo de una vocacin religiosa. b) El mismo fenmeno se da como estar tocado por Cristo. Este toque est tambin, incluso con mucha mayor frecuencia, en el origen de algunas vocaciones religiosas como motivo principal y expreso. Pero no hay que considerarlo separado del primero, puesto que lo lleva incluido. En la persona y palabra de Jess se manifiesta para el creyente del modo ms inmediato y denso el misterio de Dios: El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,9). Jess y el Padre son una sola cosa. El Evangelio de Juan lo repite con variaciones siempre nuevas; es el funda3 7 Hay sobre todo dos sntomas que parecen manifestar en la actualidad un deseo (desviado) de tener la experiencia del misterio trascendente del mundo y el hom bre: primero, una bsqueda creciente de lo que se denomina meditacin trascen dental; segundo, las utopas sociales (en cuanto anhelo, esperanza, etc.), que fas cinan a una gran parte de la juventud actual. 3 8 Por eso la experiencia cristiana de Dios, cuando es autntica y quiere preser varse de ilusiones, tiene siempre en su centro el misterio de Cristo, aun cuando la conciencia de ello es variable y tiene diversos grados; segn la concepcin cris tiana, la mstica est fundada por su propia esencia en la persona y la obra de Cristo. 39 No en los clsicos ejercicios de meditacin de las grandes religiones orientales, por ejemplo, el Zen, en los que la experiencia del fundamento nico y trascendente de todo ser se concibe siempre como regalo de la gracia (cf. Karlfried Graf Drckheim, 1 Werk der bu ng- G eschenk der Gnade: GuL 45 [1972] 363-382), pero s en muchos de los mtodos de meditacin que hoy se ofrecen. 4 0 Por eso no se da experiencia de Dios slo en la oracin, sino tambin en la vida activa, en el trato, impulsado por la fe cristiana, coi el mundo creado (cf. Teilhard de Chardin), en especial en el encuentro interhumano, cuando llega hasta el hondn del amor. La tradicin bblica y cristiana ha considerado siempre la historia como lugar de la epifana de Dios, sea cual sea el modo exacto de interpretar esta enifana y los criterios concretos que se establezcan para ello (cf. con ciertas limi taciones R. Schlette, Epinhanie als Geschichte [Munich 1966]; W. Kasper, Glaube und Geschichte [Maguncia 1970]; trad. espaola: f e e historia [Salamanca 1974], sobre todo el cap. M glichkeiten der G otteserfahrung heute 120-158).
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ment de la predicacin jonica. En Jess aparece ante el hombre de forma concreta lo totalizante, fundamental y absoluto de Dios; el hom bre lo encuentra de modo ms visible y palpable; no lo puede esquivar tan fcilmente si se ha planteado el problema de Jess41. Jess se pre senta con una exigencia que no puede basarse ya en autoridad humana. Habis odo que se dijo a los antiguos..., pero yo os digo (Mt 5,21s). Se identifica con el nico que es bueno, el Bueno por antonomasia (cf. Me 10,18 par.), y que perdona los pecados (cf. Me 2,5 par.). Slo en este horizonte pueden comprenderse las exigencias del seguimiento: la renuncia a todo por causa de Jess y de su mensaje (cf. Me 10,28ss; Le 9,57-62; 14,33), el acompaar a Jess en su camino, que es un ca mino hacia la muerte segura (cf. Me 8,34ss; 10,32ss)42. Desde el principio consider la cristiandad vlidas para todas las ge neraciones las palabras sobre el seguimiento43. Antonio, el padre del monacato, escuch en un sermn el evangelio del joven rico y lo en tendi con toda naturalidad como palabra de Jess aqu y ahora44. Le dej tan afectado, que fue y lo vendi todo, para en adelante buscar slo a Dios y pensar en lo eterno. Para Francisco de Ass todo cuanto haba sucedido en Cristo in illo tem pore, en aquel tiempo, era presente45; por eso lo tom al pie de la letra. Kierkegaard fundament la transposi cin del pasado histrico del suceso de Cristo al ahora de cada vida cristiana en la simultaneidad divina, que vincula a Cristo y a los cris
4 1 Sobre la exigencia absoluta de Dios en la persona y el mensaje de Jess, cf. E. Neuhusler, Anspruch und A n tw o rt G ottes, op. cit. 4 2 Sobre la exigencia sin condiciones de las palabras de Jess acerca del segui miento, cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschicht liche Studie zu M t 8,21f und Jesu R uf in die Nachfolge (Berlin 1968). 4 3 El seguimiento de Jess en los sinpticos ha de entenderse desde la perspec tiva de la Iglesia pospascual; por eso el seguimiento histrico por parte de los discpulos tiene un valor paradigmtico para todos los cristianos; esto lo ponen de manifiesto convincentemente H. Zimmermann, Christus nachflgen. Eine Studie zu den Nachfolge-W orten der synoptischen Evangelien: Theol. 53 (1963) 241-255; R. Pesch, Berufung und Sendung, Nachfolge und Mission. Eine Studie zu M k 1, 16-20: ZkTh 91 (1969) 1-31; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, op. cit.; pero tambin los discpulos como grupo restringido, distinto de los seguidores de Jess en sentido amplio (G. Bornkamm, Jesus von Nazareth [Stuttgart 1956] 136, y otros), tienen importancia decisiva para el seguimiento pospascual, en el sentido del monacato y la vida religiosa, como mantiene H. Schrmann, D er Jngerkreis Jesu als Zeichen fr Israel (u n d als U rbild des Rtestandes), en Ursprung und G estalt (Dsseldorf 1970) 45-60; tambin se desprende lgicamente de H. Zimmermann, R. Pesch y sobre todo de M. Hengel, si es que realmente el seguimiento histrico de Jess, en su peculiaridad carismtico-escatolgica (Hengel), inspir la con cepcin posterior del seguimiento y se tradujo, entre otras cosas, en un ministerio apostlico especial, llamado por Hengel el autntico fruto de la llamada de Jess al seguimiento (92). 4 4 Atanasio, V ita S. A ntonii, c. 2. 4 5 El nacimiento en el bosque de Greccio (1223) lo pone de manifiesto con es pecial fuerza (Toms de Celano, V ita I, lib. 1, c. 30; Buenaventura, Legenda maior, c. 10).
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tianos entre s 46. De todo ello no ha habido nunca duda en la vida cris tiana vivida. Era patrimonio comn de la tradicin espiritual47. Qu significaba exactamente el seguimiento para aquellos que en la historia de la vida religiosa fueron arrebatados por Jess? Ante todo, simplemente, Jess mismo, el estar-con-l, el querer-ser-iguales a l, la comunidad de destino con l, el escuchar su palabra. Esto era el ncleo, no tal o cual servicio concreto A S . Igual que uno se entrega a una persona que irradia confianza y es digna de amor. Y ms an: de Jess se espe raba una iluminacin del sentido de la vida, una base segura en la exis tencia repleta de desengaos, ayuda para la propia impotencia y salvacin ms all de la muerte, tal como lo prometi la palabra de Dios por boca de Jess. Sin .tener siempre conciencia refleja de ello, para ellos Jess estaba en lugar de Dios. En el trato orante y amoroso con l buscaban llegar a un conocimiento ms profundo del amor de Dios meditando su vida y su pasin, entregarse a la voluntad del Padre en toda circunstan cia, cargar junto con Cristo con el sufrimiento de este mundo en repre sentacin de los hermanos. Esto caracteriza sobre todo la piedad de los mendicantes. Naturalmente, tambin se quera servir al Seor49, estar a su dis4 6 W. Rest (ed.), Einbung in das Christentum (Colonia 1951; trad. espaola: Ejercitacin del cristianismo [Madrid 1961]) 117-123; Philosophische Brosamen
(Colonia 1959) 67-85. 4 7 Que el hacer simultneo un acontecimiento histrico de importancia religiosa con el presente de cada poca sea un tpico en la historia de las religiones (cf. M. Eliade, D ie Religionen und das H eilige [Salzburgo 1954] 448ss) no implica el carcter mtico de dicho proceso en el cristianismo; aqu se trata de algo superior y distinto al deseo humano congnito de suprimir el tieinpo profano y vivir en el tiempo sagrado (ibtd., 462). 4 8 Esto vale hasta para el mismo Ignacio de Loyola, que tras su conversin fue a visitar los Santos Lugares para estar ms cerca de su Seor y tenerlo ante s palpablemente (cf. su Autobiografa, ed. por V. Larraaga [Madrid 1947]); adems est el dicho del Santo de que considerara gracia especial venir de linaje de judos, pues as se asemejara ms a Jess con parentesco de sangre; la cuales palabras dijo con tal semblante y con tanto sentimiento, que se le saltaron las lgrimas (M on. H ist. SJ, M on. Ignat., ser. IV, Scripta de S. Ignat., voi. I, Dicta et facta, n. 32, p. 398; cf. A. Huonder, Ignatius von Loyola [Colonia 1932] 20). Segn M. Hengel, Nachfolge und Charisma, op. cit., 80, la comunidad de destino con Cristo es un elemento esencial del seguimiento; Seguimiento significa ante todo una ilimitada comunidad de destino, que no rehye privaciones y sufrimientos por seguir al Maestro, y que slo es posible en virtud de la plena confianza del seguidor: ha puesto en las manos del Maestro su destino, su futuro. 4 9 Como han mostrado tambin recientes estudios exegticos sobre el seguimiento histrico de los discpulos (cf. n. 43), el servicio pertenece a la esencia del segui miento de Cristo; es servicio a la causa del reino de Dfos cercano (M. Hengel, Nachfolge und Charisma, op. cit., 81). La primera vez que en la historia de las rdenes religiosas se hizo patente expresamente la idea del servicio en seguimiento de Cristo fue en la fundacin de las rdenes mendicantes, no slo en el caso de Domingo, sino tambin en el de Francisco. Cuando en la fiesta de S. Matas (24.2. 1209), Francisco escuch en la misa el evangelio de la misin de los discpulos (Mt 10,5s), reconoci en l su propia vocacin (Toms de Celano, V ita I, lib. 1, c. 9).
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posicin en la forma que fuese necesaria, anunciar el reino de Dios y realizarlo ante todo en la propia vida, alabar al Padre del cielo, socorrer a los pobres e indigentes, convertir pecadores. Acaso no haba que dar lo que uno haba recibido? 50. Pero las formas de este servicio no estaban fijadas, se deducan de las circunstancias y exigencias concretas. Lo mis mo que en el evangelio: junto a los Apstoles, que fueron enviados a pre dicar, estaban tambin en el seguimiento de Jess las mujeres galileas, que le servan a su modo (cf. Me 15,41 par.). En conjunto, el servicio planificado y buscado de las rdenes en seguimiento de Cristo, el con cretarse a tal o cual tarea, estaba reservado para la Edad Moderna, sobre todo para la reorganizacin de la vida religiosa tras la Revolucin fran cesa y para las nuevas fundaciones del siglo xix. En primer plano de la vocacin estaba el sentirse tocado y afectado por Cristo mismo. Por eso a l y a su mensaje se diriga en primer trmino el servicio, y slo se cundariamente a las tareas y necesidades de la sociedad humana. Una cosa ms era comn a los religiosos, que se saban cogidos por Cristo y llamados al seguimiento: el conocimiento de que su vocacin exiga comunidad. Se consideraban desde siempre de modo visible y ex preso como comunidad de discpulos: segn la imagen de los Apstoles y de la comunidad primitiva de Jerusaln. Jess era su centro y su Seor; en tomo a l se haban agrupado; por eso slo desde l tenan sentido y subsistencia en cuanto grupo ms estricto. Ya la regla de san Benito interpreta el cenobio como escuela del servicio al Seor51; Francisco orienta su comunidad a la misin de los discpulos de dos en dos Ignacio llama a su fundacin Compaa de Jess. Y con razn actua ron as. La exgesis crtica de nuestros das ha confirmado este modo de actuar. c) Al estar tocado por Dios y por Jess hay que aadir un tercer toque o impacto como ocasin y motivo inicial de la vocacin religiosa: el impacto producido por la situacin desgraciada del mundo. No hay que considerarlo separado de los otros dos. Siempre es el Dios de la salvacin y del juicio, que acta por Jess en el mundo y en los hombres, quien produce este impacto religioso. Dnde se hace patente la situacin desgraciada del mundo? Por de pronto, en los multiformes sufrimientos que acaecen fatalmente a los hombres y a los que nadie escapa: pobreza, miseria, desgracia, fracaso, enfermedad, desamparo, soledad y finalmente la muerte. El creyente sabe que el sufrimiento, tal como se presenta y es experimentado con cretamente en este mundo, tiene algo que ver con el pecado, la mayor parte de las veces no de modo manifiesto con el pecado individual, pero
5 0 H. Schrmann, D er Jngerkreis Jesu, op. cit., 47-51, subraya el nexo insepa rable entre la escucha y aprendizaje en el seguimiento de Cristo y la colabora cin en predicar y confirmar. 5 1 Dominici schola servitii (Regula, prlogo). 5 2 Spec. Perf., lib. III, c. 28.
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fo rm a s d e e x is te n c ia
m i n i s t e r i o s e n l a IGLESIA
s con la implicacin de la humanidad entera en el pecado53. Esta con dicin pecaminosa del mundo se hace patente e inequvoca en todo tipo de egosmo y carencia de amor, hasta el odio, tanto individual como de la colectividad y de los pueblos: en la injusticia, la discriminacin, la opresin, la guerra y el exterminio de pueblos enteros. En el mundo civilizado va aumentando la conciencia de que la situacin socioecon mica de muchos pueblos del Tercer Mundo est estrechamente vinculada con una injusticia patente. Y tambin la sociedad productiva de un mundo tecnificado en las naciones industriales va siendo percibida cada vez ms como funesta y como fuente de continuas injusticias. Muchos estn afectados y tocados por la situacin desgraciada de nuestro tiempo. La consecuencia de tal impacto no es tan slo un progre sivo pesimismo con respecto al futuro del mundo y una condena cada vez ms amplia de los estados de injusticia. Va creciendo el nmero de quienes trabajan por un mundo mejor y se comprometen con los misera bles, los indefensos, los oprimidos y marginados de la sociedad. Sin em bargo, no equivale necesariamente al impacto de que hablamos aqu, y muchas veces es distinto. Un ser afectado cristianamente por la situacin funesta del mundo tiene sus races ms profundas en la fe, aun cuando ello no sea siempre expresamente consciente. El riesgo que corre la sal vacin del hombre y su peligro de sucumbir a los poderes del mal slo se conocen a la luz de la historia de salvacin, que es al mismo tiempo una historia de perdicin. De ella se desprende cmo juzga Dios y cmo juzga Jess la condicin salvfica del mundo y lo que piensan sobre la culpa y sobre la pecaminosidad del hombre, de la humanidad, del pueblo de eleccin S 4 . Y slo all donde Dios llama al creyente en su Hijo hecho hombre, en Jess, sacndolo del mundo corrompido, all donde el cre yente reconoce en el sufrimiento y la humillacin de los hermanos al Seor doliente y humillado, puede llegar uno a aquel impacto producido por la situacin funesta del mundo, de un modo tal que sea capaz de fundar y motivar un camino de vida en el sentido de la vocacin reli giosa 5S . Donde se da este tipo de impacto y de l surgen resoluciones, el afectado se solidariza con Dios. Ve a Dios con los ojos de la historia de salvacin: cmo lucha con su pueblo y con cada individuo, cmo los
5 3 En esta direccin se hallan los intentos de repensar la doctrina del pecado original en la teologa catlica (P. Schoonenberg, H . Haag, J. Scharbert, K. SchmitzMoormann, U. Baumann, H. Weger, etc.). Sobre el actual estado de la discusin, cf. Herderkorrespondenz 21 (1967) 76-82; 25 (1971) 485-490. 5 4 Con todo, el impacto cristiano producido por la , situacin desgraciada del mundo debera incluir tambin toda la gama de experiencias de culpabilidad para con el prjimo, la sociedad humana y el desarrollo del mundo (hasta los pecados de polucin ambiental), desarrollo que hacemos cada vez ms agobiante en el mundo tecnificado y controlado, para que ese estar afectado no se limite unilateralmente a lo espiritual y escatolgico, como ha ocurrido muchas veces en la tradicin eclesial. 5 5 Pero tambin aqu el impacto religioso, caracterizado por la vinculacin a Cristo, slo es catlico cuando sigue siendo humano, nacido de la compasin con los hombres.
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atrae y los sostiene con su amor, pero tambin les deja experimentar su impotencia, incluso los castiga cuando tratan de olvidarlo para seguir sus planes egostas. No es en primer trmino el Dios colrico y conde nador, sino el paciente y expectante, que no deja apagar la mecha humean te y espera como un padre al hijo que ya no lo conoce; en resumen: un D ios para el mundo y para los h o m bres56. Este es el Dios cuya llamada quiere or, en cuyo servicio quiere entrar y de quien quiere ser instru mento, a fin de que disponga de l para la salvacin de muchos. Algunas vocaciones religiosas de nuestros das tienen aqu su origen, estn mar cadas por esta imagen de Dios; su lema programtico podra rezar: Vivir en el compromiso de Dios57, para redencin y perfeccin del mundo, para liberacin del hombre. El mismo impacto lleva tambin a solidarizarse con los hermanos. Lo que el afectado conoce por propia experiencia: vivir en la tensin entre salvacin y calamidad, asume aqu una dimensin mundial. Se ve refle jado en el que llora, el tentado, el culpable, el apartado de Dios, el fra casado. Est de su parte; el destino de ellos es el suyo58. Experimenta al Dios enigmtico, a quien ya no se entiende, al Dios lejano, que no es ya integrable en el mundo con sus fuerzas y posibilidades o que pare ce ser ya innecesario. Haciendo las veces de muchos, ha de fundamen tar de nuevo a ese Dios y tratar de justificarlo, para poder dar testimonio fidedigno de l. Y en cualquier caso ha de tomar partido por el mundo y por los hombres, ha de saberse responsable de su futuro y poner en juego toda su fuerza. Esto puede llevar a que alguien como Teilhard de Chardin entone el Cantar de los Cantares de la materia y vea aparecer la grandeza de Dios en las fuerzas ocultas y patentes del mundo en evo lucin, creyendo incluso descubrir una convergencia entre la actuacin salvfica de Dios y la evolucin del mundo como creacin divina59. Desde este punto de vista podra hablarse casi de posesos del mundo y de los hombres, que lo son por motivos religiosos, por causa de Dios, lo mismo que en el monacato antiguo se hablaba de posesos de Dios y
5 4 A veces tropezamos aqu con una imagen de Dios algo parcial, aunque nece saria, de acuerdo con la experiencia de la poca; tal imagen debera ser complemen tada con el aspecto proftico y escatolgico. 5 7 Tal es el ttulo de un libro de H. U. von Balthasar (Einsiedeln 1971); en l trata de religar a la primaca de la iniciativa divina para liberar al mundo y al hombre una espiritualidad cristiana determinada unilateralmente por la tarea en el mundo. 5 8 Figuras como la madre Teresa de Calcuta o el monje sudamericano Ernesto Cardenal (de Nicaragua) expresan de forma impresionante esta actitud en nuestro tiempo con sus hechos y tambin literariamente (E. Cardenal, Salmos [Buenos Aires 1969]; Oracin por M arilyn M onroe y otros poemas; Antologa [Buenos Aires 1971]). 5 5 El H im no a la materia, en H im no del universo (Madrid 21967) 69-71; sobre el concepto de convergencia en Teilhard, cf. A. Haas, T eilhard de Chardin-hexikort. G rundbegriffe und Erluterungen II, 67ss. La actitud espiritual de Teilhard expre sada aqu queda plasmada de forma impresionante en una plegaria del libro E l m edio divino. Ensayo de vida interior (Madrid *1967) 72ss.
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en la Edad Media de posesos de Cristo. Por parcial y equvoca que parezca tal formula, tiene justificacin en su lugar. Basta para ello remil?-1 u ^ r*st0k* dems, vale para l de modo eminente lo que se ha dicho sobre quienes estn afectados por la situacin funesta del mundo. Una vocacin orientada desde esta perspectiva puede tener hoy acep tacin. Resumamos. En la base de la vida religiosa, que quiere tener un fun damento teolgico y espiritual, se halla un estar afectado por el misterio divino del mundo y de la vida, por lo absoluto e incondicional, por la preocupacin de la salvacin y de la ruina. Este impacto se presenta sobre todo en tres formas: como estar afectado por Dios, por Jesucristo o por la situacin funesta del mundo. Se trata de tipos ideales, que slo ponen de manifiesto centros de gravedad, pero nunca existen en forma pura. Estn estrechamente vinculados por su mismo contenido, es decir, por la revelacin cristiana. Un estar afectado por Dios que no incluyese la mediacin decisiva y el papel redentor de Jess, as como la responsa bilidad para con la salvacin del mundo y de los dems hombres, sera tan poco cristiano como un estar afectado por la situacin funesta del mundo que no tuviese como centro el Dios de nuestra salvacin, reve lado en Jess. Quien eligiera como finalidad de su vida, en la medida en que uno puede escoger por s mismo, una mstica y contemplacin que excluyesen el mundo, sera tan culpable de recortar esencialmente el men saje salvfico cristiano como el que concibiese su vocacin apostlica slo como un servicio funcional. Con todo, tiene que haber prioridades, acentos, pues si no todo seguira siendo teora y no se adecuara ya a la peculiaridad de cada uno, a la especificidad y vocacin personal. 3.
Lo especfico y distintivo de la vida religiosa dentro de la vocacin cristiana comn
El impacto religioso como fundamento de la vida religiosa, entendido no en primer trmino de modo psicolgico y vivencial, sino teolgico y espiritual, no ser rechazado por nadie, aun cuando dicho fenmeno pue da presentarse de muy diversas formas y no sea siempre consciente en la misma medida. Pero es dicho impacto caracterstico tan slo de la vocacin religiosa? No es acaso presupuesto de toda vida cristiana que tome en serio el evangelio? Y no puede suscitar diversos carismas, dar impulso a tal o cual servicio en la Iglesia y en favor de los hombres? En qu consiste, pues, lo especfico de la vida*religiosa dentro de la vocacin cristiana comn y qu la distingue de otros carismas eclesiales? Dar una respuesta convincente a estas cuestiones no es fcil tras el Vaticano II 60. Slo puede intentarse con precaucin y progresivamente.
60 Cf. K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos, en Escritos V II, 435-468; sobre esta cuestin, 440 y 461ss: El estado de los consejos y el estado mundano de los cristianos.
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Se hace as patente que es perfectamente posible vivir autnticamente una vocacin especial, un carisma pues de eso se trata en la vida reli giosa 6 1 , con toda naturalidad y firmeza, y al mismo tiempo sin poder expresarlo con la misma claridad en la reflexin teolgica, delimitndolo de otras vocaciones 62. En primer lugar habr que decir lo siguiente: paradjicamente no hay que ver lo especfico de la vida y vocacin religiosa en algo especfico, es decir, en algo sustancialmente distinto de la vocacin cristiana comn, algo de antemano ms elevado o superior a la vocacin de los restantes cristianos a . No consiste ni en realizaciones ascticas, en obras de super erogacin que no estaran mandadas, sino aconsejadas y, por tanto, significaran una moralidad ms elevada; ni tampoco en un estado supe rior de unin con Dios (basado en la oracin y contemplacin), no accesible al cristiano normal. Lo peculiar y especfico de la vida religiosa slo puede ser un modo especial de realizar el nico e indiviso evangelio, vigente para todos, el mensaje cristiano entero, que a todos obliga Y puesto que este modo se basa en una vocacin especial, carismtica , hay que partir de aqu para encontrar lo especfico de la vida religiosa dentro de la vocacin cristiana comn; no hay que buscar su especificidad en lo categorial, sino en lo existencial. Esto es lo primero y fundamental: la vida religiosa es un modo especial de existencia cristiana66. Si se ex presa en una forma de vida especial (consejos evanglicos), es a conse cuencia de una vocacin interna. Vamos a intentar mostrarlo con mayor precisin.
6 1 El Concilio Vaticano II llama a los tres consejos evanglicos un don divino que la Iglesia recibi de su Seor y que con su gracia conserva siempre (Lum en gentium, 43); ya el antiguo monacato se entenda a s mismo como vocacin caris mtica, cf. A. M. Ritter, Charisma im Verstndnis des Joannes Chrysostom os und seiner Z eit (Gotinga 1972). Cf. K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos, op. cit., 461, n. 35. 6 3 Esto ultimo era ideal general en la tradicin eclesial desde siempre; pueden invocarse afirmaciones de los ms grandes telogos como Agustn y Toms, aun cuando la formulacin fue cada vez ms precavida y matizada (Documentacin en LThK, Das Z w eite Vat. K onzil I, Const. dogmt. Lumen gentium , caps. V y VI, introduccin [F. Wulf] 285-287; II, Decreto Perfectae caritatis, introduccin [F. W ulf] 253-254), y ya 1 Cor 7,38.40 (es mejor y ms dichoso no casarse) parece aludir a ello (cf. Conc. Trident., D e matrimonio, can. 11, DS 1810). K. Rahner trata de mostrar en qu medida se puede y se debe hablar hoy todava de los con sejos evanglicos como algo objetivam ente mejor: Sobre los consejos evanglicos, op. cit., 449ss, 461. 6 4 Ya Crisstomo (cf. A. M. Ritter, op. cit., 96s) dice que todos los cristianos estn tambin obligados a los consejos y bienaventuranzas del evangelio (del Sermn de la Montaa); es doctrina eclesistica comn. 6 5 Est generalmente reconocido que la eleccin de la vida religiosa (de los con sejos evanglicos) debe estar basada en una vocacin divina especial. En cambio, las opiniones no son tan unnimes respecto a cmo ha de entenderse exactamente esta vocacin, cules son sus criterios, etc. As tambin P. Lippert, D ie Evangelischen R te - G rundprinzip oder Son derform christlicher Spiritualitt?, en F. Groner (ed.), D ie Kirche im W andel der Z eit (Colonia 1971) 659-669.
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Cuando un creyente se ve afectado por Dios, por Cristo, por la situa cin desgraciada del mundo, en el sentido de un carisma religioso, pese a toda la multiplicidad de posibles motivos, en el fondo le seduce y atrae una sola cosa, lo nico necesario (Le 10,42), y esto de modo apre miante e ineludible67: el Dios de la salvacin, el reino de Dios y su justicia (Mt 6,32), el seguimiento de Jess y su misin, la solidaridad con la humanidad envuelta en miseria, culpa y calamidades, la colabora cin en la salvacin y salud definitiva del mundo. Muchas palabras para lo mismo: un aspecto es inseparable del otro. Todo lo dems, los valores autnomos del orden de la creacin, aun cuando sean de gran importancia para el propio desarrollo del hombre, como en el matrimonio, y en gene ral el proyecto de vida propio, todo pasa a un segundo plano. Slo Dios, slo Cristo, slo los dems hombres lo uno implica lo otro constituirn en adelante el contenido de la vida. Por eso quien responde a una tal llamada slo debe hacerlo por un impulso interno, porque interiormente no puede hacer otra cosa; esto sera en todo caso una seal de la autenticidad de su vocacin. Aqu reside el nervio de toda vida religiosa, sea cual sea la forma en que se presente; de aqu ha de partir todo impulso para trabajar y actuar, independientemente de lo que las rdenes consideren histricamente como su tarea especfica concreta68.
6 7 Notemos una vez ms que esto no tiene por qu llevar una carga emocional; afirma nicamente que ha de estar tocado el ncleo mismo de la persona. 6 8 El nervio de la vocacin religiosa lo comn a todas las rdenes, tanto contemplativas como activas puesto aqu de manifiesto (ya el Decreto del Con cilio Vaticano II, Perfectae caritatis 5, intent esto mismo, aunque de manera muy imperfecta) es la base de lo que el documento sobre las rdenes del Snodo de las dicesis alemanas (Die Orden und andere geistliche Gemeinschaften. Aufgaben und pastorale Dienste heute) llama Grundauftrag, cometido fundamental. Se intenta en l hacer patente por una parte que ese cometido fundamental no coincide sin ms con los servicios concretos de una comunidad religiosa, sino que ha de distinguirse de ellos mediante una diferencia escatolgica, y por otra, que, sin em bargo, hay que estar siempre reducindolo a una unidad viva con ellos, si es que las rdenes quieren cumplir su cometido especfico en la Iglesia y en la sociedad. Esta bipolaridad de cometido fundamental y servicios concretos no hay que verla en paralelismo con lo que hasta ahora se llamaba (incluso hasta en los debates conciliares sobre el decreto mencionado) la doble finalidad de la vida religiosa: la finalidad general (la contemplacin, el amor y unin con Dios, la glorificacin de Dios) y la finalidad especfica (o bien la vida contemplativa cannica de las rdenes monsticas y contemplativas en sentido estricto, o bien la actividad apos tlica y caritativa) (cf. a este respecto, LThK, D as Z w eite Vat. K o n zil II, introduc cin, 46-49). El cometido fundamental no se limita a la inmediata relacin con Dios, excluyendo el mundo y la tarea cristiana en l, sino que su contenido es la economa salvfica de Dios entera: la salvacin definitiva del hombre y el mundo, en lenguaje neotestamentario, el reino de Dios en todas sus dimensiones. Tiene una componente horizontal y una vertical, en perfecta trabazn. Lo que significa el cometido fundamental, lo ha plasmado magnficamente H. U. von Balthasar en el ttulo y el contenido de su librito Im E'msatz G o ttes leben (Einsiedeln 1970). Acerca del problema, cf. adems F. Wulf, Bericht ber die Vorlage D ie Orden und andere geistliche Gem einschaften: Synode 2 (1973); C. Bamberg, V on vornherein sinnlos
ohne den G o tt der Verheissung. Zur Ordensvorlage der Gemeinsamen Synode der deutschen Bistmer: Lebendiges Zeugnis 1 /2 (1973) 61ss.
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Segn esto, el carisma de la vida religiosa se distingue de otros carismas eclesiales por no ser en primer trmino como en el catlogo pau lino de carismas (Rom 12,6ss; 1 Cor 12,4-11.28) vocacin y capacita cin para tal o cual servicio especial en la comunidad y para provecho de la comunidad (cf. 1 Cor 12,7; 14,5.12), sino que significa algo global, totalizante, ms global en cierto modo que el ministerio proftico de la antigua alianza o el ministerio apostlico segn Pablo, aunque tambin stos comprometan al hombre entero. Es comparable ms que nada al carisma que abarca y subyace a todos los carismas concretos: al amor (1 Cor 12,31; 14,1 ) 69. Por ello podra designarse la vocacin religiosa como un carisma fundamental, que abarca al hombre en su totalidad y reclama por ello todo su inters, toda su energa y todo su tiempo. Con razn se llama entrega completa a la respuesta a la llamada divina, tal como se expresa en la profesin religiosa T O . El que se entrega no quie re guardar para s ningn mbito de su vida, no quiere retener nada ni reservarlo para otra cosa que no sea lo nico necesario; y puesto que la llamada hace percibir el hlito de lo absoluto, la respuesta tiende de suyo a ser definitiva e irrevocable n . La vida religiosa es sencillamente una llamada nueva y propia, que se revela como don del Espritu y por ello como ayuda, para ser cristiano sin reservas, para vivir segn el evangelio, para seguir a Cristo, para prestar un servicio misionero, tal como se ha manifestado ya fundamen talmente en el bautismo y se manifiesta continuamente de mltiples ma neras en la vida de un cristiano72. Si aqu tiene lugar en forma de una gracia especial, ello significa eleccin y segregacin exclusivamente para el servicio, para el servicio salvfico a la comunidad, a los hombres, a la sociedad humana entera. Este servicio se orienta primaria y fundamental mente a mantener vivo el recuerdo de la actuacin liberadora de Jess y
6 9 Esto es, en definitiva, a lo que se refera tambin la vieja designacin de la vida religiosa como estado de perfeccin, es decir, estado de quienes aspiran a la perfeccin del amor en virtud de una vocacin carismtica especial y de un estilo de vida inspirado por el seguimiento de Cristo (por el misterio de su cruz). Respecto al rechazo de este trmino en el Concilio Vaticano II por resultar equvoco, cf. LThK, Das Z w eite Vat. K onzil II, Lumen gentium , caps. V y VI, introduccin, 284s. 7 0 Cuando se pone el acento ms bien en la renuncia a todo lo propio, se habla de holocausto, de acuerdo con la liturgia sacrificial veterotestamentaria. 7 1 Las palabras neotestamentarias referentes al seguimiento, en especial Le 9,57-62, hacen patente que el carcter definitivo e irrevocable del compromiso, tal como se expresa en la profesin perpetua, tiene su fundamento primero y ms profundo en la forma de una llamada divina. Respecto al problema de una vinculacin definitiva e irrevocable en los votos perpetuos y al problema de los votos en general, cf. H. U. von Balthasar, Klarstellungen (Friburgo 1971) 129; H. Rotter, G elbde und Versprechen: GuL 43 (1970) 354-368; A. Voller, Z eitliche G elbde oder Bindungen anderer A rt?: Ordenskorrespondenz 12 (1971) 426-444. 72 El Concilio Vaticano II ha vuelto a referir con insistencia la vocacin religiosa a la vocacin fundamental del cristiano en el bautismo (Lum en gentium, 44; Perfectae caritatis, 5). Se intenta expresar all el significado de la consagracin religiosa ms all de la bautismal, aunque de modo poco satisfactorio (a este respecto, H. U. von Balthasar, Klarstellungen, op. cit., 132).
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a poner ante los ojos lo definitivo, el reino de Dios, aquello a lo cual se dirigen el ser cristiano, el vivir segn el evangelio, el seguimiento de Cristo, la misin. Por tanto, la vocacin religiosa exige del llamado que, posponiendo sus propios deseos y planes, deje que la voluntad amo rosa de Dios (a travs de Cristo) lo tome al servicio de la salvacin del m undo 7i. La vida religiosa requiere total disponibilidad74. De aqu las muchas posibilidades concretas de servicio que le son propias apenas queda excluida esfera alguna , as como la gran flexibilidad para elegir en cada momento los servicios que para la misin de Cristo en la Iglesia y en el mundo reclaman las prioridades de una determinada poca. Pero en todos los servicios que se propone una orden ha de seguir estando consciente y vivo el centro de sentido y de finalidad de su carisma, lo nico necesario, el recuerdo de Jess, lo definitivo, si es que la vocacin ha de encontrar una respuesta adecuada, la nica respuesta adecuada. Desde este punto de vista adquieren su sentido especfico los llama dos consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia. No se escogen por s mismos, independientemente del encuentro con el Dios vivo, con el Seor que llama a su seguimiento, con la situacin desgraciada del mundo. Son ms bien consecuencia y expresin de una experiencia reli giosa, hecha en la fe, expresin del dejarse despojar por el Dios redentor que dispone en su Espritu, el Espritu de amor y libertad lo mismo que Jesucristo, su propio hijo, se dej despojar para realizar la reden cin , consecuencia del amor que renuncia a s mismo porque quiere donarse (cf. Flp 2 ,7 )75. Por ello no se deben concebir primariamente los consejos como tres mbitos distintos y delimitados entre s de configura cin de la vida humana, aunque lo son tambin. Por la peculiaridad de la llamada hecha y consecuentemente por la intencin del que respon de, escoge y hace voto, constituyen ms bien una unidad anterior y ms profunda76. Cuando esta unidad ya no es captada ni est viva, cuando est en primer plano la observancia literal de los consejos como mbi tos objetivos distintos, corren el peligro de las obras, de la eficacia asctica, y llevan casi necesariamente a una categora especial de cristia
7 3 Este es precisamente el contenido del librito ya mencionado de H. U. von Balthasar, Im E insatz G o ttes leben. 7 4 H. U. von Balthasar, Klarstellungen, op. cit., 129-132. 7 5 lb d ., 129. 7 6 En el sentido del carisma nico de la vocacin religiosa, cada uno de los tres consejos participa en el fondo de los otros dos; por ejemplo, la castidad y la obe diencia son tambin una forma de pobreza y, a su vez, Ja pobreza religiosa exige siempre por su misma esencia un abandono y entrega de s mismo, de la propia persona, tal como se realiza en la castidad y obediencia. Respecto a la pobreza en cuanto expresin universal de la actitud bsica espiritual y cristiana, cf. F. Wulf, Charismatische A rm u t im Christentum. Geschichte und G egenwart: GuL 44 (1971) 21. K. Rahner (Sobre los consejos evanglicos, op. cit., 452ss) ve lo comn a los tres consejos en su carcter de renuncia, en virtud del cual representan igualmente posibilidades de cerciorarse de la fe trascendente, etc., mediante su realizacin (re nunciando a valores terrenos).
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nos, a un estamento elitista 7 7 y, por tanto, a un alejamiento del restante pueblo de D ios 7S. Slo vinculados a su origen religioso al ser tocados por Dios, por Jesucristo, por la situacin desgraciada del mundo con servan su carcter carismtico, vinculan a las comunidades y en general a los hombres en sus necesidades, dan testimonio de vocacin y segre gacin en orden a un servicio salvifico importante en la Iglesia y en la sociedad. En este sentido, y slo as, son los tres consejos lo que distingue la vida religiosa de la vida cristiana en general, no por separado79, sino en su totalidad y unidad; no como medios para alcanzar la perfeccin (que tambin pueden serlo)80, sino como expresin y testimonio de una vocacin especial para un servicio. Pero precisamente a causa de ese servicio hay an otro elemento constitutivo y distintivo de la vida reli giosa: la comunidad81. Este aspecto es el que ilumina plenamente todo lo constatado hasta ahora como especfico de la vida religiosa. El signi ficado de la vocacin religiosa se ha de expresar ante todo, tanto para los mismos miembros como para los de fuera, en la comunidad y a travs de ella. Toda vocacin carismtica en la Iglesia es esencialmente voca cin eclesial; acaece para edificacin de la comunidad (I Cor 14,5.12), tiene una funcin de miembro en el cuerpo de Cristo (Rom 12,4s; 1 Cor 12,12-31). Esto es vlido para la vida religiosa en un sentido fundamen7 7 Este peligro recorre la historia entera de la vida religiosa. 7 8 Esto no vale para el antiguo monacato ni para la vida religiosa medieval y mo derna hasta la Revolucin francesa. En una sociedad formada por estamentos y de cuo cristiano, las rdenes estaban integradas eclesial y civilmente, tenan su lugar correspondiente y su tarea especfica, reconocida por todos. En cambio, desde el siglo pasado las rdenes han ido aislndose progresivamente al disolverse el orden estamental de la sociedad y secularizarse cada vez ms todas las esferas de la vida pblica y al abrirse, consiguientemente, un abismo entre el claustro y el mundo. 7 9 Por eso no es lcito contraponerlos sin ms, y menos dando una valoracin, a las correspondientes formas de vida de los cristianos en el mundo: celibato y matrimonio, pobreza y propiedad, obediencia y libertad. Esto llevara a conclusiones falsas, puesto que en su intencin fundamental los consejos conciernen a todos los cristianos (cf. 1 Cor 7,29ss) y, muchas veces, su realizacin (sobre todo la de la pobreza y obediencia) en la vida religiosa prcticamente slo se distingue gradual mente de la vida de un cristiano en el mundo. Cf. P. Lippert, D ie Evangelischen Rte, op. cit., 662. 8 0 As es como los consider la tradicin, sobre todo a partir de Toms de Aqui no, de forma excesivamente unilateral y casi exclusiva. Con todo, este aspecto sigue teniendo importancia; cf. K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos, op. cit., 449ss: 5. L os consejos evanglicos como m edio para la perfeccin personal. " Desde el monacato cenobtico, la vita communis, la vida en comunidad, es uno de los elementos constitutivos de la vida religiosa a travs de todas las muta ciones de sta; cf. CIC c. 487. La acomodada renovacin de la vida religiosa, im pulsada por el Concilio Vaticano II, considera la revitalizacin de la comunidad como ncleo de la renovacin, pero trata de buscar nuevas formas de fraternidad (participacin activa de todos los miembros en la consulta y responsabilidad) que po sibiliten una comunidad dinmica. Bibliografa ms reciente: T. de Ruiter (con una contribucin de A. Gerken), D ie Ordensgemeinschaft (Dsseldorf 1967); Th. Ma tura, Clibat e t communaut (Paris 21967); C. Bamberg, W ie kann in unseren O rden heute Gem einschaft werden?: GuL 45 (1972) 129-145.
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tal y global. La vida religiosa es una vocacin explcitamente eclesial. Y como tal es tambin reconocida por la Iglesia. Por la aprobacin de las constituciones quedan las rdenes incorporadas a la Iglesia de modo jurdico pblico; la Iglesia recibe los votos de sus miembros. Esta vincu lacin eclesial tiene consecuencias teolgicas: la vida religiosa como vida en comunidad ha de explicitar el cometido y la misin de la Iglesia, que estn encomendados a todos los cristianos (lo cual no significa una sacralizacin de sus formas de vida), ha de hacer profesin pblica de ellos, ha de lograr que sean eficaces en la accin comn. Esto se efecta lo mismo en la oracin pblica (culto litrgico) de la comunidad que en una actividad misionera ejercida por ella; entre estos extremos hay muchas posibilidades. Y si la Iglesia es radicalmente comunidad de los que creen y aman, ello se ha de reflejar en la vida religiosa con ms nitidez que en otros grupos eclesiales, con nitidez mayor que la que ordinariamente pueden lograr las comunidades parroquiales; por ejemplo, escuchndose unos a otros, tolerando opiniones diversas en la comunidad, renunciando al ejercicio del poder basado en el talento, el rendimiento o el cargo, armonizando la espontaneidad (voluntariedad) y la obligacin. La comu nidad religiosa es por vocacin una Iglesia comunitaria, segn el modelo de la comunidad primitiva de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-37)82. Unas veces se entender a s misma como nueva familia de Dios fundada en Jesucristo; otras, como comunidad de discpulos en torno al nico Seor; otras, como fraternidad solidaria con los dems hombres; tampoco aqu se puede separar un aspecto de los restantes83. Los consejos evanglicos adquieren as un sentido suplementario: posibilitan la comunidad y, en su plasmacin, estn referidos a la comunidad. El celibato debe abrir al amor fraterno; la pobreza se practica en la comunidad de bienes y en el compartir; la obediencia toma la forma de incorporacin y subordina cin, sabindose comprometida a la tarea comn84. Tras estas reflexiones sobre lo especfico y distintivo de la vida reli giosa, preguntemos de nuevo con ms precisin por su relacin con la vida de los llamados cristianos seglares M . La tradicin ha contrapuesto y diferenciado muy marcadamente ambas formas de existencia para en salzar la vida religiosa. Se hablaba de dos caminos hacia la salvacin:
8 2 Un lugar comn muy utilizado en la historia de las rdenes se encuentra tam bin en el decreto conciliar Perfectae caritatis, 15. 8 3 Esto slo es una tipologa. En realidad, la comprensin bblico-teolgica que tienen las rdenes de su carcter comunitario est sometida a muchos cambios his tricos, y con frecuencia hay a la vez varias concepciones relevantes para una comu nidad (por ejemplo, la regula Benedicti: prlogo = escuela para el servicio del Seor; cap. 1: el monasterio como lugar de milicia por Dios, bajo las reglas y el abad; cap. 2: el abad como padre de todos los hijos haciendo las veces de Cristo). 8 4 Con todo, cuando se subraya unilateralmente la dimensin comunitaria de los consejos (como cualquier nuevo descubrimiento), pierden stos profundidad y riqueza de motivacin. 8 5 Para lo que sigue, LThK, Das Z w eite Vat. Konzil: I, Lumen gentium , caps. V y VI, introduccin, 285ss; II, Decreto Perfectae caritatis, introduccin, 252ss.
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el camino de los mandamientos y el de los consejos. El primero, segn la idea general, llevaba tan slo a los grados inferiores de perfeccin; el ltimo, en cambio, franqueaba el acceso a las alturas y a la plenitud. Esta formulacin es inadmisible despus del Concilio Vaticano II. El concepto de consejo en el sentido de obra de supererogacin no apa rece ya en las afirmaciones del Concilio. Muchos telogos lo rechazan hoy debido a su lastre histrico; quienes lo conservan le dan un sentido ms matizado. En cualquier caso hay que determinar de nuevo la relacin entre mandamiento y consejo. Ambos estn vinculados ms estrecha mente de lo que hasta ahora se pensaba. Toda vida cristiana que quiera serlo ha de estar determinada y dirigida por el espritu del consejo, de las bienaventuranzas en el sentido del Sermn de la Montaa (Mt 5, 1-7,28; espec. cap. 5 par.); y este espritu ha de encarnarse de una u otra forma, ha de traducirse en el obrar, para no quedarse en una mera pala bra piadosa, sntoma de una interioridad alejada de la realidad y, por tanto, ineficaz. Mandamiento y consejo (tal como ste se debe entender hoy) son inseparables. En el mensaje de Jess hay muchos consejos8 6 no se limitan a los tres conocidos , tantos cuantos son los impulsos especiales de la gracia en las diversas situaciones de la vida, las llamadas seductoras y atrayentes del amor crucificado de Dios, que entreg a su Hijo, y del Hijo, que por causa de los hermanos soport la cruz, des preciando la ignominia (Heb 12,2). A su vez, un mandamiento, que en el NT es una ley de amor, slo puede cumplirse, desde una perspec tiva cristiana, en el espritu de los consejos, como respuesta a la llamada del amor. Por tanto, lo que distingue a los religiosos de los cristianos seglares no es el hecho de que aqullos observen los consejos y se dejen (o se deban dejar) guiar en su vida por las bienaventuranzas del Sermn de la Montaa, sino el hecho de que al aceptar las tres renuncias (fundamen tales) escogen una forma de vida (y se obligan a ella para toda la vida) que est inspirada y basada en el espritu de los consejos, en el espritu del seguimiento del Crucificado, en el espritu de servicio para dar la vida por muchos (Me 10,45), y puede por ello facilitar la realizacin del evangelio87. Un cristiano decide de antemano su vida confiando en la promesa de Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo (2 Cor 1,3), y obedeciendo a la llamada que se le ha hecho, se somete de una vez por todas de modo visible y palpable a las condiciones del seguimiento men cionadas en el evangelio, que rigen para todos los cristianos y a todos obligan, y se vincula a una forma de vida que de antemano restringe su camino en el sentido del seguimiento. Esto es algo inhabitual, pese a la
1 se afirma expresamente en el cap. V de la Lumen gentium , 42, prr. 3: multxplicia consilia; cf. adems W . Pesch, Ordensleben und N eues Testam ent p. ct espec. 48-61; P. Lippert, D ie Evangelischen Rte, op. cit., 665. , . Acerca de los consejos como medios para alcanzar la perfeccin, cf. Toms op d tUU449ss a. 3; K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos,
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igualdad del ideal evanglico es un caso especial de ser cristiano M , cuya generalizacin est vedada por s misma. Todo cristiano est llamado al seguimiento del Seor crucificado; su vida no podr ser cristiana a menor precio89. Y el seguimiento del crucificado significa renuncia. Para todo el que confiesa a Cristo est vigente la palabra: Todo aquel que no renuncia a todos sus bienes no puede ser mi discpulo (Le 14,33). Pero en cuanto seglar, de ordinario slo ejercitar esa renuncia en casos con cretos, en la medida en que se lo imponga la vida y lo mueva la llamada de la gracia. Cierto que tambin l puede comprometerse de modo du radero con determinadas formas de vida marcadas por el espritu del evangelio. El mismo oficio que escoge, el nmero de hijos que acepta, pueden ser significativos. En todo ello se aproxima a lo caracterstico de la vida religiosa; los lmites son en la vida concreta ms difusos de lo que se suele pensar. Pero lo que por encima de esto caracteriza fun damentalmente a la vida religiosa es una cierta totalidad de renuncia de acuerdo con su origen evanglico, los tres consejos constituyen un paradigma de la renuncia total a causa de Jess y del evangelio (Me 18,28s) y el testimonio explcito del camino del seguimiento, la con fesin pblica de l y la vinculacin de por vida a formas que dan cre dibilidad a ese testimonio. La vida religiosa, pues, tiene algo de ejemplar para todo tipo de vida cristiana. Esto hay que entenderlo teolgicamente, no interpretn dolo primariamente en el sentido de una ejemplaridad moral, sino in tencional y configurativa. La vida religiosa tiene carcter de signo90. Su misma existencia es ya testimonio del lugar central que ocupa el mis terio de la cruz en la vida del cristiano y de la comunidad, testimonio de servicio en la obra de la salvacin dei mundo y de los hombres, vi vido ya por Cristo y exigido por su mensaje. Su estructura, que sin la promesa de Dios sera una exigencia excesiva, es signo de la fe en la resurreccin y de una futura plenitud, que supera este mundo y sus fuerzas. Hace patente dnde est el ncleo del mensaje cristiano y de la misin salvfica de la Iglesia. Y cuando se vive plenamente, franquea el camino, el nico por ser el de Cristo, a la liberacin de los hombres y de la sociedad humana de sus opresiones y su autoalienacin. Su mis ma configuracin, su estructura teolgica, no slo los tiempos de ora cin, el apostolado o las obras de caridad, han de ser signo de que sercristiano es ser-libre y ser-para-Dios y los dems hombres; por tanto, la vida religiosa es por su misma esencia servicio.
" As tambin P. Lippert, D ie Evangelischen Rte, op. cit., 666s; aade ade ms que esta forma especial tiene algo de ejemplar para todos los cristianos. 8 9 S. Kierkegaard, Eine erbauliche Rede, en S. Kierkegaard, G ebete, ed. por W. Rest (Colonia 1952) 73ss. 9 0 Tambin ste es uno de los lugares comunes ms antiguos de la vida religiosa; respecto al monacato antiguo, cf. A. M. Ritter, Charisma im Verstndnis des Joannes Chrysostom os und seiner Z eit, op. cit., 92; respecto a nuestra poca: Concilio Va ticano II, Lumen gentium, 44, 3.
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Esto no significa que slo la vida religiosa tenga un carcter ejem plar. Tambin el seglar, con profesin y casado, hace patentes de forma peculiar determinados aspectos del mensaje cristiano, que el religioso no puede manifestar as91. Puede ser signo de la totalidad, de toda la amplitud de la tarea cristiana en el mundo. En el matrimonio puede integrar tambin el cuerpo, incluso el amor ertico y sexual, en el ncleo del misterio de Cristo, haciendo visible la intimidad y entrega total de amor a que est llamado el cristiano, justamente en cuanto persona (hombre y m ujer)92. Con ello presta un servicio especial al c libe, completa su proyecto de vida y le da nuevos motivos para su pro pia vocacin. Pero para que ese servicio se logre se necesitan, una vez ms, personas y comunidades que, en virtud de su carisma especial, sig nifiquen aquel nico centro desde el que es posible todo esto, que en virtud de su estado, proporcionen un... testimonio de que el mundo no puede ser transformado ni ofrecido a Dios sin el espritu de las bien aventuranzas 93. De este modo la vida religiosa en su conjunto, como institucin, ocupa en la Iglesia un lugar insustituible. Sin ella la Iglesia quedara empobrecida en una dimensin esencial concerniente a su vi sibilidad y a su carcter de signo, y carecera de aquel signo so'ciolgico que recuerda como ningn otro su carcter soteriolgico y escatolgi co 94. La vida religiosa slo se ajusta a su carcter de signo y testimo nio cuando vive lo que profesa con su ideario y su forma de vida. Pero esto no pertenece ya al mbito de una fenomenologa teolgica, sino al de la moral, al de la tica, al del anhelo de perfeccin. Tras todo lo dicho, qu es, pues, lo especfico y distintivo de la vida religiosa, su condicin de signo o su carcter de servicio? De am bas cosas se ha hablado de continuo. Si la tradicin puso de relieve preferentemente la dimensin de signo, entendida ante todo en sentido escatolgico95, en los ltimos tiempos se ha destacado ms, y a veces
5 1 Sobre ello se ha llamado la atencin con frecuencia en los ltimos aos. La vida religiosa y la vida del cristiano con profesin casado tienen una funcin com plementaria desde el punto de vista humano y cristiano. Cuando esto no se percibe, ambas formas de existencia cristiana corren el riesgo de caer en una unilateralidad y simplificacin de lo cristiano. 9 2 Aqu se inserta el carcter de signo del matrimonio cristiano con respecto a la alianza Cristo-Iglesia (Ef 5,32). 9 3 Con. Vat. II, hum en gentium, 31. 9 4 Cf. K. Rahner, Sobre los consejos evanglicos, op. cit.: 8. La importancia eclesiolgica de los consejos evanglicos como signo, 464-468. 9 5 As ya los Padres de la Iglesia. Por ejemplo, para Crisstomo, los monjes son por su mera existencia un elemento de sana irritacin y un 'signo en medio de una cristiandad siempre amenazada por el peligro de mundanizacin, haciendo siem pre compromisos y pactando con las 'realidades (presuntas o reales): son un me m ento vivo de la provisionalidad..., un recuerdo permanente de que los cristianos son 'extranjeros en la tierra y se encuentran en 'peregrinacin (A. M. Ritter, Charisma im V erstndnis des Joannes Chrysostom os und seiner Z eit, op. cit., 92). La misma idea sigue predominando an en el Concilio Vaticano II, cuando se habla del carcter de signo de la vida religiosa: hum en gentium , 44, 3.
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casi exclusivamente, el carcter de servicio Como reaccin contra una unilateralidad anterior que, por decirlo as, consideraba todo en la vida religiosa como religioso, espiritual, sobrenatural y tico, hoy los re ligiosos, sobre todo los ms jvenes, se oponen a toda separacin y segregacin; buscan una secularidad que los haga poco llamativos y les permita ser cristianos entre los cristianos, hombres entre los hombres. Pero tambin hay laicos, eclesialmente comprometidos, que son alrgi cos a toda pretensin elitista de los religiosos y a toda exaltacin de la vida religiosa frente a la vida del cristiano en el mundo. La mentalidad de la cristiandad actual en su conjunto responde ms bien a la idea de servicio 97. El cristiano de hoy se ha vuelto ms crtico y escptico fren te a la capacidad de las instituciones eclesiales para transparentar una realidad subyacente de fe y tiene aversin a todo triunfalismo. Qu significa la misma Iglesia en la moderna sociedad de masas, en un mun do que ha comenzado una lucha a vida o muerte por su subsistencia? En vsta de esta evolucin, no es un servicio humilde y desinteresado la nica actitud cristiana posible y eficaz? Con todo, la cuestin de la prioridad del signo o del servicio est mal planteada. No supone una verdadera alternativa. Con toda razn se pone hoy en primer plano el carcter de servicio de la vida religiosa98; pero incluso en este caso es el servicio un elemento de la Iglesia visible, tiene en ella una fun cin esencial y adquiere, con relacin a la Iglesia en cuanto signo salvfico cuasi sacramental", una funcin significante escatolgica y soteriolgica, en la medida que tal servicio se hace visible en la realidad pblica de la Iglesia y debido al carcter eclesial de la vida religiosa. Por eso no se pueden separar en la vida religiosa la dimensin de signo y el carcter de servicio. El servicio de la vida religiosa, en todas sus formas, tiene una funcin de signo para la Iglesia. Aqu reside la im portancia especfica de la vida religiosa en la Iglesia. Su carcter de signo es su nota distintiva en el pueblo de Dios lco.
% Por ejemplo, J. Sudbrack, D as N eue wagen - uns das A lte gewinnen. Zur Selbstbesinnung der Ordengemeinschaften: GuL 41 (1968) 176-193; O. H. Pesch, O r densleben und Verkndigung: Ordenskorrespondenz 9 (1968) 365-382; P. Lippert, Funktion und D ienst als mgliche Schlsselbegriffe fr M itw irkung und Selbst darstellung der O rden auf der Synode 72: Ordenskorrespondenz 12 (1971) 3-14. 5 7 Es sabido lo mucho que en el Concilio Vaticano II se ha usado la idea de servicio y la palabra servicio; cf. K. Rahner y H. Vorgrimmler, Kleines K onzils kom pendium (Friburgo 1966; trad. espaola: D ocum entos del Concilio Ecumnico Vaticano I I [Madrid 1972]), bajo el epgrafe servicio, donde se indica tan slo una pequea parte de las citas. 5 8 Tambin el documento del Snodo de las dicesis alemanas: D ie O rden und andere geistliche Gemeinschaften. Auftrag und pastorah D ienste heute, est entera mente bajo la idea del servicio. 9 5 Sobre la Iglesia en cuanto signo cuasi sacramental, cf. Concilio Vaticano II, hum en gentium, 1 9. 48. 59; Gaudium e t spes, 42. 45; Sacrosanctum Concilium, 5. 26; A d gentes, 1. 5. 1 0 0 Aun cuando las rdenes no acten ya como signo en la misma medida en que lo hacan en los mbitos cristianos homogneos del pasado, s han de hacerlo dentro de las comunidades parroquiales.
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Elem entos de una teologa de la vida religiosa
Desde que se ha puesto en cuestin la teologa tradicional de la vida religiosa se tropieza con una creciente aversin a todo enunciado teolgico referente a ella. Se teme una nueva sistematizacin que no se ajuste a la multiplicidad de motivos y formas de la vida religiosa real, que fuerce de nuevo a entrar por un pensamiento sistemtico; d pie a nuevas ideologas y obstruya as los futuros desarrollos. La refle xin permanente sobre la vida religiosa y su renovacin, iniciada por el Concilio Vaticano II, est dominada por una mentalidad pragmtica. Valga como ejemplo la hiptesis de trabajo para definir la esencia de la vida religiosa, propuesta por O. H. Pesch. Dice as: Una orden es una comunidad de servicio, reunida por razones de conveniencia y ne cesidades prcticas para determinadas tareas de la Iglesia, en especial la de la predicacin, y que va ms all de su propio pragmatismo1 0 1 . El elemento superador del pragmatismo no se introduce de antemano mediante una consideracin teolgica plena de contenido, sino que, se gn el autor, surge por s mismo, con tal de que la comunidad de servi cio, antes descrita, tome en serio su cristianismo y su eclesialidad hacia dentro y hacia fuera. Es comprensible este pragmatismo. Constituye una respuesta a la relacin perturbada de teora y praxis en la vida religiosa de los tiem pos modernos. La referencia del ideal religioso a la praxis (desde el punto de vista institucional y operativo) no tena ya vida suficiente y tal ideal cada vez era menos confrontado crticamente con las nuevas situaciones. Ello merm su poder persuasivo; para muchos no se ade cuaba ya a la realidad concreta, en mutacin histrica. Y en un terreno ms fundamental: es imposible comprender exhaustivamente una rea lidad de fe y, por tanto, expresarla con una frmula terica (teolgica). Queda un resto de algo no captado y no captable; ese resto slo se puede plasmar en la actuacin (desde la fe)..., es incluso el ncleo del cristianismo, de su ethos de verdad 1 Q 2 . Sin embargo, la teologa ha de volver a intentar continuamente iluminar para el entendimiento y la comprensin, con ayuda de la revelacin, los hechos y realidades del mundo de la fe, delimitndolos y asignndoles su lugar en el conjunto de la vida cristiana y eclesial. Esto es vlido tambin para la vida reli giosa. Aunque se renuncie con razn a una teologa que integre y siste matice todos los elementos aislados de la vida religiosa, hay que atre verse en todo caso a enunciar teolgicamente lo que ella intenta y re presenta en la Iglesia. En caso contrario le faltara, en cuanto modo de existencia cristiana slo realizable en la fe, el impulso que le permite sobrevivir incluso en tiempos de prueba y oscuridad. Por eso lo que
1 0 1 O rdensleben und Verkndigung, op. cit., 377. m J. Sudbrack, Fragestellung und Infragestellung der ignatianischen Exerzitien: GuL 43 (1970) 208.
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se va a exponer a continuacin son slo elementos de una teologa de la vida religiosa, y se prescinde de su sistematizacin en una panormi ca esencial (esttica). Creemos adecuarnos as mejor a la peculiaridad existencial de la vocacin religiosa, orientada a un seguimiento perso nal y sometida al cambio histrico. Si la vida religiosa es realmente de ndole carismtica y, lo mismo que el seguimiento en el evangelio, presupone una vocacin personal en la forma que sea, su fundamento teolgico es la audacia de la fe. En ella un hombre, tocado por el misterio ms profundo, decisivo para el sentido de su vida (por Dios, por el misterio de Cristo, por el problema de la salvacin), se lo juega todo a una carta, aventura su existencia entera. Lo que es vlido para todo acto de fe cobra aqu expresin ejem plar y especialmente densa. Quien en una situacin concreta de su vida acepta en fe la palabra de la promesa divina, da de lado a sus previsio nes y seguridades terrenas y adquiere una seguridad nueva y distinta que supera incomparablemente todas esas seguridades. Pero esta segu ridad adquirida en la fe y basada en la palabra de Dios, en la confian za en el Dios de la fidelidad, cuyos dones y llamada son irrevocables (Rom 11,29), no elimina la incertidumbre bsica de esta vida. Al con trario, la pone plenamente de manifiesto. Slo cuando uno comienza a desprenderse en fe de las seguridades creadas y de s mismo se da cuenta del esfuerzo continuo que pone en encubrir la insecuritas humana, la in seguridad humana, que llega hasta el fondo de la existencia, y en bus car en las criaturas una seguridad engaosa, inconsistente. Por eso la vida religiosa como decisin desde la fe, en la que una persona renun cia por seguir a Cristo a toda posesin protectora y a toda previsin (al hacer voto de los consejos evanglicos), slo puede significar una seguridad de fe en la inseguridad de este mundo. Esta afirmacin teo lgica fundamental pone de manifiesto su importancia insustituible y su fuerza de motivacin justamente en pocas de crisis de la vida reli giosa o de una vocacin religiosa individual1 0 3 . Pero tambin llama la atencin sobre el gran peligro de fracasar en la vida religiosa. La vida religiosa est fundada decisivamente sobre la fe y no puede ser apunta lada por seguridad humana alguna, si es que quiere ser lo que por su vocacin debe ser. La audacia de la fe, a la que se aventura uno que acepta la llamada de Dios y escoge la vida religiosa, es primaria y profundamente asunto de cada uno. El se decide de forma totalmente personal. Su vocacin es individual; slo a l atae. Pero esto es nicamente un aspecto. La vida re ligiosa significa a la vez comunidad, y no slo pcfr conveniencia, sino por su misma naturaleza. Trata de realizar aquello a lo que apunta el mensa je cristiano: la koinona, la unidad de muchos en el mismo misterio: en
1 0 3 Cf. P. Wust, U ngew issheit und W agnis = Ges. W erke IV (Mnster s1965). Los tres ltimos captulos de esta obra rezan as: La insecuritas humana y la auda cia del irracionalismo de opcin, La insecuritas humana y la audacia de la sabidu ra y La seguridad del hombre en su inseguridad.
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Dios, en Cristo, en la Iglesia, en el amor. En cuanto tal es ella misma Iglesia visible, tiene carcter pblico. Por eso la audacia de fe del indi viduo tiene lugar a la luz pblica de la Iglesia, queda desprivatizada, es confesin pblica en la comunidad de los hermanos. El carcter de con fesin pertenece a la esencia teolgica de la vida religiosa. Lo que Pablo dice del ministerio apostlico en la Iglesia vale de modo anlogo para la vida religiosa, pese al carcter de retiro que le es propio: Somos espectculo ante el mundo, los ngeles y los hombres (1 Cor 4,9). La vida religiosa es ante todo una confesin de Dios, de la unicidad y exclusividad de Dios, que es todo en todos (1 Cor 15,28), lo ni co necesario (Le 10,42). Dios como el absoluto, el incausado, el in comparable, principio y fin, promesa y cumplimiento (salvacin), que reclama al hombre entero, es la nica justificacin de la vida religiosa. Hoy se exige de las rdenes religiosas que estn presentes en el mundo y al servicio de los dems hombres y sus necesidades; pero la vida re ligiosa atestigua en su raz teolgica, sobre todo, el valor irrenunciable del slo Dios, servir slo a Dios (soli D eo servire), dedicar se slo a Dios ( soli Deo vacare), tal como lo ha expresado repetida mente la tradicin cristiana entera1 0 4 . Ni siquiera en Cristo hay una equiparacin entre Dios y mundo. Dios es todo, y el mundo slo existe en virtud de este todo y en l 1 0 5 . Aunque no se puedan separar el amor a Dios y al prjimo en el gran mandamiento de ambos Testamentos, y aunque no se debera hablar ni siquiera de un primero y un des pus (Dt 6,5; Lv 19,18; Me 12,29 par.), en la unidad bipolar del mandamiento del amor sigue subsistiendo la jerarqua esencial de Dios y el hombre. A la confesin de Dios, propia de la vida religiosa, est vinculada necesariamente la confesin de Cristo, y ante todo la confesin del cen tro del misterio de Cristo, la cruz y resurreccin 1 0 6 , que la consideracin teolgica de la vida religiosa ha vuelto a destacar relacionando expresa mente la profesin con el bautismo 1 0 7 : ambos son una inmersin en la muerte de Cristo para participar de su resurreccin (Rom 6,3-11). El Padre y su voluntad salvfica constituyeron el motivo exclusivo de la actitud, vida y actuacin de Cristo; por eso la vida religiosa ha de en tenderse teolgicamente desde esa misma perspectiva. Su esencia es la forma Cbristi. La norma ltima de la vida religiosa, dice con razn el Concilio Vaticano I I 1 0 8 , es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el evangelio. Precisamente por esta estrecha referencia a Cristo, la vida religiosa es servicio, servicio salvifico, como lo era la misin de Cristo. La salva
1 0 4 Cf. H . U. von Balthasar, Klarstellungen, op. cit., 119-123; F. Wulf, G o tt allein. Zur D eutung eines chrstlichen G rundw ortes, op. cit. 1 0 5 H . U. von Balthasar, ibd., 122. 1 0 6 Decreto Perfectae caritatis, 5, 3. 1 0 7 Const. dogm. Lum en gentium, 44, 1; Decreto Perfectae caritatis, 5, 1. m Decreto Perfectae caritatis, 2a.
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cin no ha de entenderse como algo puramente sobrenatural, que flota sobre la vida terrena de cada da y se refiere directa y exclusiva mente a Dios y las cosas divinas, sino que incluye al mundo entero y al hombre entero, significa algo global, elevacin y perfeccionamiento de la realidad de la creacin mediante la encarnacin y la accin salvfica de Dios en Jesucristo 1 0 9 , su insercin en la vida del Dios trino. De aqu que el servicio salvfico de la vida religiosa pueda adoptar las ms diversas formas: puede prestarse en casi todas las esferas y actividades del mundo, con tal de que quede clara la referencia a lo definitivo; un compromiso social, por muy heroico que sea, no basta por s solo. Por este motivo, y pese a toda la diversidad de sus tareas y estruc turas, las rdenes, en cuanto comunidades de hermanos y hermanas que se han reunido al or la misma llamada del evangelio, han de ser heraldos del reino de Dios. Por muy imperfectamente que se logre la koinona cristiana, el ser uno en Cristo, el que personas de las ms diversas pro cedencias, disposiciones y formacin se atrevan a vincularse entre s, in dependientemente de los vnculos de sangre y simpata o de los mismos intereses terrenos, y que, pese a los inevitables conflictos y a todos los trabajos que comporta la convivencia estrecha, sigan mantenindose uni das, es una seal evidente de algo ms elevado, que sobrepasa a este mundo. Basta para ello considerar el fracaso de la mayor parte de los grupos de base formados en los ltimos aos en torno a objetivos huma nos y polticos comunes no. Mencionemos una ltima cosa que caracteriza tambin la vida reli giosa en cuanto existencia teolgica. Resulta asimismo de su carcter pblico. Por su vocacin y su ideal, las rdenes, si quieren probar toda va hoy su legitimidad, han de dar razn de la esperanza de que estn colmadas (1 Pe 3,15). Los dems cristianos, todos los hombres, tienen derecho a exigirlo. Efectivamente, desde el punto de vista del evangelio, la vida religiosa plantea una exigencia a la que ha de responderse. Cons tituye un desafo a los hombres, no a causa de una mentalidad elitista ni de una provocacin consciente, sino a causa del rango que desde el principio se le ha asignado en la fe de la Iglesia. Puede decirse tambin que la Iglesia desafa a los hombres con la vida religiosa, al aprobarla y considerarla como cosa suya. Dar razn de la esperanza significa poner a prueba que uno edifica realmente sobre la palabra de la promesa divi na y no sobre el xito, lo cual se hace patente sobre todo en tiempos de tribulacin. Significa vivir abocados al futuro y escuchar de continuo las llamadas de Dios para cada poca, dispuestos siempre a ponerse otra vez en marcha y a comenzar de nuevo. La diferancia escatolgica entre
1 0 5 Cf. K. Rahner, Erlsungswirklichkeit in Schdpfungswirklickkeit: Catlica 13 (1959) 100-127; id., Im m anente und transzendente Vollendung der W elt, en Schriften V III, 593-609. 1 1 0 Mencionemos tan slo, de entre la abundante bibliografa, H. R. Richter, D ie
G ruppe. H offnung auf einen neuen W eg, sich selbst und andere zu befreien. Psychoanalyse in K ooperation m it G ruppeninitiativen (Hamburgo 1972).
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el objetivo esperado y la realidad fctica ha de ser experimentada y so portada conscientemente. Slo as es la vida religiosa signo de lo defi nitivo y testimonia su esperanza. Si, desde el punto de vista teolgico, el servicio especfico y distin tivo de la vida religiosa en la Iglesia es expresar y hacer visible lo cris tiano en forma de confesin pblica, su institucionalizacin y sus estruc turas sociolgicas tienen una relevancia cuasi teolgica m. De esto, y no primariamente de la santidad personal de los individuos, depende en buena parte que el estamento religioso cumpla o no ese servicio en la Iglesia en cada poca. En la presente poca histrica, caracterizada por una gran tensin entre el derecho de los individuos y la necesidad de una creciente socializacin, resultan de ah sobre todo dos exigencias ineludibles: la vida religiosa de nuestros das ha de estar estructurada como institucin, de tal forma que el individuo, pese a toda acomoda cin y subordinacin y a toda obediencia, encuentre un espacio que su ponga para l una ayuda para llegar a ser libre, no slo de s mismo (de su egosmo), sino para s mismo. Si la vida religiosa ha de ser confesin pblica del mensaje de Cristo, ha de realizarse en ella lo que Pablo pro clama como objetivo de este mensaje: Cristo nos ha liberado para la libertad (Gl 5,1). Sin embargo, en la vida religiosa de nuestros das ha de surgir, con la colaboracin de todos, una comunidad que, aun res petando el pluralismo de talentos, inclinaciones, intereses y opiniones, realice una fraternidad en lo humano y lo cristiano. Slo as logra la vida religiosa credibilidad a los ojos de la generacin actual, slo as es signo convincente del mensaje de Jess sobre el amor fraterno y de su presencia eficaz entre los hombres. En caso contrario se hablara de un montaje ideolgico por ms que se ensalzase el ideal de la vida religiosa. Las mismas estructuras reales manifestaran la falsedad de este ideal. Resulta as el hecho curioso, apenas advertido en el pasado y mirado todava hoy con desconfianza, de que, precisamente para visibilizar la significacin teolgica de la vida religiosa, son necesarias las ciencias humanas, sobre todo la antropologa y la sociologa o puesto que ambas estn en conexin la psicosociologa. Ellas proporcionan ayuda para posibilitar que un cristiano llegue a ser plenamente hombre en el marco de una institucin religiosa, ayuda que hasta ahora ha sido des cuidada o incluso desconocida. En ellas se llama la atencin sobre el necesario cambio en la manera de dirigir y gobernar las comunidades religiosas, y se proponen modelos para su nueva configuracin. Por ellas se aprende algo sobre las posibles formas de pobreza evanglica y obe diencia religiosa en la sociedad actual. Ellas dan normas para ordenar los tres elementos esenciales de toda vida religiosa: la oracin, el trabajo por la salvacin de los hombres y la comunidad. Sin esos conocimientos,
1 1 1 Los socilogos hablan de estructuras de plausibilidad, que apoyan una vi sin del mundo y la hacen aceptable, plausible, para el hombre en la realizacin de la vida diaria. Cf. P. L. Berger, A u f den Spuren der Engel. D ic m oderne W elt und die W iederentdeckung der Transcendenz (Francfort de M. 1970) 57-61; 74.
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la teologa de la vida religiosa estara en el aire, sera considerada como ilusin, puesto que ya no tendra validez para los hombres, y la comu nidad concreta, tal como es vivida, sera tenida ms como obstculo que como ayuda para la consecucin de un elevado ideal. Una teologa de la vida religiosa exige por su propio inters estructuras que posibili ten y reflejen el ideal perseguido, y stas, a su vez, requieren una teolo ga, para la cual han de crear formas. Slo as es una teologa de la vida religiosa reflexin de fe sobre una realidad no ya slo fctica, sino vlida, cuyo origen est en lo reli gioso y cristiano. Slo as puede llamar la atencin con buena conciencia sobre el servicio bsico social y eclesial de la vida religiosa sin caer en el vaco o esbozar una utopa. Ese servicio bsico es el proftico. La vida religiosa cuestiona continuamente a la Iglesia y a la sociedad con cretas, con tal de que encuentre en cada caso su forma vlida y adecuada a la poca. Es una palabra de Dios para esa poca, llamada de Cristo al seguimiento, memoria del misterio de la muerte y anticipacin de lo de finitivo en la aceptacin de la promesa y de la prenda de la gloria futura, regalada ya en la justificacin y santificacin. La teologa confirma as la tradicin de la Iglesia de que la vida religiosa, en cuanto realidad de fe, es en cierto modo uno de esos misterios incluidos en el misterio salvifico de Cristo, y para los cuales se requiere una iniciacin. Este trabajo pre tende contribuir tambin a una tal mistagoga.
F r ie d r ic h W u l f
[T raduccin: A. A lem any ]
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SECCION SEXTA T E O L O G IA D E L O S M IN IS T E R IO S
Para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor instituy en su Iglesia diversos ministerios ordenados al bien de todo el cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miem bros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin ( Lumen gentium, 18). Toda definicin de ministerio eclesial, si ha de ser fiel a este tex to del Concilio Vaticano II, tiene que partir de que dicho ministerio es un servicio. Con esta precisin, el ministerio queda situado en un contexto ms amplio, es decir, en el de servicio eclesial. En la Sagrada Escritura el servicio aparece como un rasgo esencial de la vida en pre sencia de Dios. Si se quiere emplear una expresin moderna, se puede decir que el servicio es ima especie de existencial de la revelacin: la forma de vida del hombre que trata de conducirse segn lo establecido en la alianza divina. La Biblia parece estar preguntando constantemente sera Dios quien es si el hombre no se viera obligado incesantemente a servirle? La misma palabra hebrea 'abodah significa a la vez servicio (en sentido de trabajo, de esfuerzo) y oracin, ofrecimiento de un sacrificio. Segn la Escritura, ni el sacrificio ni la oracin representan la esencia de la actitud humana ante Dios, como si la religiosidad consistiera slo en el culto. Segn toda la doctrina del AT, cada nueva situacin, cada hora, cada minuto requiere un nuevo encuentro con Dios. Las bendi ciones y oraciones rituales ponen de manifiesto que Dios est presente en todas las acciones de su pueblo y exige que todos los miembros del mismo estn dispuestos a servirle: Vuestro servicio ruidoso y a veces importuno es el grito terrible de un pueblo que proclama la presencia incesante de Dios en el mundo *. Esta ley de la 'abodah adquiri una dimensin proftica en el tema del siervo de Dios desarrollado por Isaas, tema que ocupa un puesto cen tral en el AT. Jess lo presenta como sntesis de su misin (Me 10,42-45; Le 22,25s). Para Pablo, el principio de su predicacin de Cristo como Seor lo constituye el mensaje de la voluntaria humillacin del siervo de Dios (1 Cor 4,6-13; Flp 2,6-11). El Apstol se llama a s mismo siervo por Jess (2 Cor 4,5; cf. 1 Cor 9,19). Juan sustituye en su evangelio el relato de la Ultima Cena por el lavatorio de los pies. El servicio en sentido bblico constituye, pues, la base del ministerio cristiano.
1 A. Nher, L existence juive (Pars 1962) 76-77.
1.
E l ministerio como servicio y potestad
a)
La diacona cristiana.
Para designar la funcin a la que es llamado en la Iglesia el discpulo, el NT usa la mayora de las veces el trmino Svaxova (en lugar de la palabra hebrea 'abodah), que significa servicio, aunque en la Biblia tiene tantos significados secundarios que lo mejor es no traducirlo con palabras del lenguaje usual2. Se corre siempre el peligro de entender el servicio en sentido m oral3. Ciertamente, la diacona tiene en primer lugar un significado tico y no funcional. Por eso se puede hablar de diaconado comn con la misma razn que se habla de sacerdocio comn de los fie les. Sin embargo, la diacona cristiana no es una filantropa cualquiera; tiene su propia dinmica y su propia ley, la cual puede llevar a verdadera comunin en el dolor y a autntico desprendimiento de s mismo. Por eso hay que distinguir el servicio obligatorio para todo cristiano de las tareas que pueden ser encomendadas al discpulo de acuerdo con la vocacin que ha recibido de Dios. El ministerio en la Iglesia ha de considerarse a la luz de estos principios. Cuando Pablo escribe los servicios son variados, aunque el Seor es el mismo (1 Cor 12,5), el significado de Siaocova queda casi identificado con el de x&pwjjux. Sin embargo, para designar el ministerio del discpulo se sigue usando con ms frecuencia el trmino Swxwova, sin duda porque tiene ms rai gambre bblica que el trmino xptoTJ-'a. Pablo ve en el nuevo servicio el ofrecimiento de la oblacin pura prometido por los profetas y el cum plimiento del texto de Mal 1,1 ls. La nueva oblacin ofrecida por las naciones, de que habla Malaquas, significaba en la opinin del pueblo hebreo en primer lugar la oblacin del pueblo judo de la dispora, que como pueblo sacerdotal tena que ofrecer en nombre de las naciones un sacrificio4. Para Pablo, en cambio, hay de ahora en adelante algo ms que este sacrificio ofrecido por el pueblo judo. La venida de Cristo ha hecho que tambin las naciones puedan ofrecer esta ofrenda pura acep tando el evangelio. La vida de las naciones se ha convertido en existen cia santa, y su esfuerzo, su servicio, su oracin, en servicio divino espiri tual. Pablo instruye a las naciones en el ofrecimiento de este sacrificio y su ministerio se convierte as en celebracin de una especie de liturgia universal. Sabe que est llamado a ser servidor sacerdotal (XaTOvpy<;) de Cristo Jess entre los paganos y que su servicio sacro (EpoupYoOvwx)
2 Cf. H . W. Beyer, A iaxovta: ThW II (1935) 81-93. 3 Lucas refiere que Jess pregunt a sus discpulos 'quin es ms grande, el que est a la mesa o el que sirve? El que est a la mesa, verdad? (Le 22,27). Este pasaje, como otros muchos, muestra que por servicio se entiende sobre todo el servicio a la mesa. A iox . o v e v significa servir a la mesa. En la Antigedad se reser vaba este servicio a los esclavos; la Biblia vio en l la forma suprema de culto y de oracin y uni ambas significaciones para designar as la celebracin de la cena del Sefior. 4 Cf. Justino, Dial. 115-117 (PG 5, 745).
TEOLOGIA DE LOS MINISTERIOS
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consiste en anunciar la buena noticia de Dios para que la ofrenda de los paganos, consagrada por el Espritu Santo, sea agradable (Rom 15,16). El sacerdocio de que se trata aqu no puede ser un servicio cultual aislado y separado de la vida; por el contrario, es un servicio totalmente entraado en la vida. En la definicin paulina del sacerdocio vuelve a aparecer el aspecto esencial de servicio. El ministerio vivido y entendido como diacona presupone por parte de aquel a quien Dios llama a su servicio una conversin profunda (teshubah, {XErdvowz). El llamado tiene que utilizar este mundo como si no lo utilizara. Tiene que vivir despreocupado de s y convertirse constantemente a Cristo, al nico Seor del mundo y a la nica fuente de todo servicio: Fue l quien constituy a unos apstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y maestros, con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio y construir el cuerpo de Cristo (Ef 4,1 ls). b) El ministerio como representacin de Cristo y como potestad.
Los ministros son en la Iglesia enviados y representantes de Cristo 5. Pueden confiar en la promesa que Cristo hizo a sus discpulos: Quien os escucha a vosotros, me escucha a m; quien os rechaza a vosotros, me rechaza a m; y quien me rechaza a m rechaza a quien me ha envia do (Le 10,16; cf. Mt 10,40ss; Me 9,35ss; Le 9,46ss; Jn 13,20). Esta promesa es vlida para cada uno de los discpulos, se trate de quien se trate, y no slo para los ministros de la Iglesia, pero para stos es vlida con ms razn: El que recibe a un profeta porque es profeta tendr paga de profeta; el que recibe a un justo porque es justo tendr paga de justo (Mt 10,41). Esta presencia de Cristo en sus discpulos les con fiere una autoridad, que ellos ejercen en nombre del Seor. Por eso se les advierte con no menor insistencia que esta autoridad slo se les otorga si son humildes y no pretenden vanagloriarse de ella: Quien quiera ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor de todos (Me 9,35). En un rgimen cristiano van estrechamente unidas la humil dad y la autoridad. La autoridad del ministro es, como la autoridad del mismo Cristo, completamente distinta del poder secular, que puede ejercer la coac cin. Dicha autoridad se manifiesta all donde acta el propio Seor, es
5 Este es el sentido ms profundo de la expresin vicarius Christi. Cf. M. Maccarrone, Vicarius C hristi (Roma 1952). Sobre esta obra, cf. Y. Congar: RSPhTh 39 (1955) 439-449. Cf. tambin A. von Harnack, Christus praesens. Vicarius Christi. Eine kirchengeschichtliche Skizze (Berln 1927) 415-446. Sobre esta obra, cf. H . Koch: ThLZ 56 (1931) lOOss; D. Solle, Stellvertretung (Stuttgart 51968); H. Gollwitzer,
Von der Stellvertretung G ottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verbongenheit G ottes. Zum Gesprach m it D orothea Selle (Munich 1968). Cf. la observa cin de K. Barth: Si se quiere negar radicalmente el vicarius C hristi hay que negar tambin el Christus praesens (KD 1/1, 99).
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decir, all donde resuena la palabra de Dios; por eso no puede servirse de medios de poder propios de este mundo. No busca afirmarse por s misma; su objetivo es la salvacin del pecador. Tampoco exige que otros se humillen ante ella y se le sometan, sino que ha de ser aceptada interiormente; exige un convencimiento personal madurado en un clima de libertad, pues slo el Espritu Santo puede hacer que se acepten los mandamientos del Seor. Ms que en un poder propiamente dicho consiste el ministerio eclesial en un cuidado, en una vigilancia (totrxonrri)6 ejercida en nombre de Cristo. No obstante, dentro del plan de salvacin, es decir, dentro del mbito propio de la Iglesia, la autoridad de los ministros tiene cierta forma de potestad. Varias sentencias de Jess a sus apstoles expresan esto claramente. As, cuando en la ltima cena da el mandato: Haced lo mismo en memoria ma, o cuando despus de la resurreccin dice: Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y haced disc pulos de todas las naciones... (Mt 28,18ss). Los apstoles son desig nados de este modo testigos y mensajeros para todo el tiempo de la historia de salvacin, hasta que Cristo vuelva y desde Jerusaln hasta los confines del m undo7. Podemos preguntarnos a quin se dirigen estas palabras de Cristo. Se dirigen principalmente a los discpulos, y al mismo tiempo a toda la Iglesia8. De los discpulos se refieren especialmente a Pedro, y al mismo tiempo a la totalidad de los apstoles. En este sentido puede decirse que la potestad en la Iglesia es colegial9. Por eso en el ministerio de la Iglesia hay, lo mismo que en su misin, como dos aspectos o puntos de vsta 10. Por una parte, el ministerio es obligacin de dar testimonio
6 Este es el sentido de Mt 16,19; 18,18: Te dar las llaves del reino de Dios; as, lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedar desatado en el cielo. Las llaves son un atributo del Mesas (Ap 1,18; 3,7; cf. Is 2,22). Como entonces, cuando Yahv quiso poner sobre el hombro de Eliaqun la llave de la casa de David (Is 22,22), la entrega de las llaves a Pedro es ahora la seal de que a los apstoles se les encomienda un ministerio de vigilan cia. Han de ser guardianes fieles (Mt 24,45-51), es decir, tienen como misin pre parar la vuelta del Seor, administrando fielmente sus bienes, indicando el sendero a seguir y anunciando su mensaje. El poder de atar y de desatar (Mt 16,20) ofrece una aclaracin complementaria. No hay que ver aqu en primer lugar el otorgamiento del poder de perdonar los pecados, de admitir en la comunidad de la Iglesia o de excluir de ella; el carcter general de esta expresin ha de entenderse en el sentido (cf. G. Lambert, L ier e t dlier: V ivre et penser: RB [1941-1944] 91-103) de que a los apstoles se les encomend la misin de conducir el pueblo de Dios al reino mesinico. La expresin suena a poder jurdico. Sin embargo, se trata de un derecho de naturaleza propia, bblico, evanglico, de un derecjio de la fe y de la gracia en relacin con el anuncio y otorgamiento de la salvacin hechos con autoridad. 7 Hch 1,8; 5,32; 10,39. 8 Cf., por ejemplo, Agustn, Enarr. in Psalm. 47, 14; D e bapt. 7, 84-85. 9 Cf. P. Rusch, Colegilidad en el N T , en Y. Congar, H. Kng y D. Hanlon (eds.), Discursos conciliares (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 59-62. 1 0 Esta terminologa es ciertamente preferible a la que emplearon a partir del Concilio Vaticano I algunos telogos, que hablaban de un doble sujeto inadecuada mente distinto de la potestad eclesistica. Segn esto, habra en la Iglesia una sola
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y de cumplir fielmente el servicio encomendado. Esta obligacin resulta del ser cristiano como tal; por as decirlo, de la ontologa cristiana, y por esta razn la misin llama a todos. Ser cristiano significa ser discpulo, y ser discpulo significa ser apstol. Por otra parte, uno es designado para un servicio mediante una encomienda determinada que tiene su origen en el mismo Cristo. Para cumplir la misin que se les encomend a los apstoles con vistas al reino de Dios que viene a nosotros hay que preparar el camino para la vuelta de Cristo. 2.
Estructura de los m inisterios en la Iglesia
a)
Diversidad de ministerios en el NT.
En el NT no hay un trmino propio de servicio o ministerio que pueda designar la funcin que actualmente conocemos con el nombre de ministerio eclesistico, en sentido de un estado especial y perma nente. Hay una gran variedad de trminos: apstoles, profetas, maestros, evangelistas, pastores, dirigentes, presbteros, obispos, diconos... En otros pasajes se enumeran dones y carismas concedidos a ciertas catego ras de personas tal vez slo de forma temporal: proclamacin de la palabra, don de lenguas, poder de hacer milagros, don de curacin, cui dado de enfermos, atencin a viudas y hurfanos, servicio de la mesa. El hecho de que en los comienzos de la Iglesia hubiera tal pluralidad de funciones muestra claramente que Cristo no dej ni impuso a los apstoles ninguna norma en este aspecto. Fueron necesarios cierto tiem po y cierta experiencia en las tareas apostlicas para que el servicio eclesial se consolidara y adquiriera formas permanentes. En el NT se habla mucho menos del servicio que de servicios. Sin embargo, el hecho de la diversidad de ministerios o servicios en la Iglesia no nos debe hacer olvidar que Cristo se rode durante su actuacin de un grupo espe cial de discpulos, a los que eligi para que estuvieran con l y envi en el transcurso de su vida terrena a predicar su mensaje. a) Los Doce, los setenta y los siete. El sentido de la eleccin de los Doce no se menciona expresamente en el NT, pero aparece en el logion de los doce tronos (Mt 19,28; Le 22,28ss). Jess llam a sus pri meros discpulos, en nmero de doce, con vistas al juicio futuro. Esta accin tiene un trasfondo apocalptico. Segn la visin de Daniel (Dn 7),
potestad, que estara poseda ya por uno solo, ya por todo el colegio. El NT sugiere ms bien no separar jurdicamente el poder, atribuyendo parte del mismo al colegio y parte a la cabeza de ste, sino poner un solo sujeto orgnico, que teolgicamente puede ser considerado desde distintos puntos de vista. Mt 16,19 y Mt 18,18, por ejemplo, reproducen dos aspectos de un nico y mismo misterio, de una nica y misma presencia de Cristo. En un caso es la piedra la que en nombre de todos confiesa su fe y conforta a sus hermanos; en otro caso es la comunidad la que por su unin llega a un acuerdo.
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el reino del mundo futuro debe comenzar con la designacin en este mundo de un tribunal presidido por el Hijo de hombre; con l se sen tarn tambin otros jueces para juzgar a las doce tribus de Israel. Los evangelistas Mateo y Lucas reproducen el logion en dos inter pretaciones algo distintas, que se complementan mutuamente 1 1 . En Mateo aparece una visin ms tica que eclesiolgica. Se exhorta a los discpulos a vivir como Jess en espritu de renuncia y servicio; despus, en el reino del mundo futuro, la situacin ser al revs: a aquellos que hayan se guido a Jess se les dar el verdadero poder, el nico capaz de llamar a juicio, un poder que conducir a la liberacin de todo Israel. En Lucas, el logion parece tener un sentido ms histrico. El acento se pone ms en la misin de los discpulos. La funcin que se les enco mienda es premio a su fidelidad. Porque ellos, en nombre de todo el pue blo, han compartido su vida con Jess, desde Galilea a Jerusaln, reciben para los tiempos mesinicos que acaban de empezar una especie de re gencia en Israel1 2 . Tienen, por tanto, una funcin propia. Tras haber presenciado la prueba de Jess y haberse convertido en testigos de los acontecimientos salvficos, sern despus de la resurreccin los primeros testigos de Cristo resucitado. Los Doce no eran los nicos que haban conocido personalmente a Cristo; sin embargo, son poseedores de una funcin singular e intrans ferible. Segn parece, ste es el sentido de la sustitucin de Judas por Matas, lo cual se confirma por el hecho de que no se sustituyen los otros miembros del grupoI3. Judas es sustituido no tanto porque haba muerto como porque haba cometido traicin; el testimonio de los aps toles debe ser transmitido ntegro y sin tacha a todo el mundo. La muerte de un apstol nada cambia de suyo en el hecho de los Doce; el colegio de los Doce sigue siendo, despus de su extincin, un don y una promesa para la Iglesia. Pero la sustitucin de Judas por Matas prueba y funda menta la sucesin apostlica. Por lo dems, la sustitucin representa no tanto el principio de la continuidad histrica de los testigos despus de los apstoles cuanto el de la misin escatolgica de los Doce, un aconte cimiento singular, duradero y de importancia definitiva para toda la his toria de salvacin 1 4 . El hecho de los Doce indica que comienza a reali zarse ya la promesa de que en los tiempos escatolgicos ser congregado de nuevo todo Israel. En la institucin de los Doce hay un aspecto irrepetible e intransmisi ble y elementos que se transmiten. Como primicias de todo Israel, los
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1 1 Cf. J. Dupont, Le logion des douze trnes: Bblica 45 (1964) 355-392. Esta idea de la relacin real y no puramente simblica de los Doce con las tribus de Israel (Mt 19,28; Le 22,30) se mantendr durante bastante tiempo. Cf. Ebionitenevangelium (E. Klostermann, Kleine Texte 8, fragmento 2); cf. tambin A. de Santos, Evangelios apcrifos (Madrid 1956); Barn. 8, 3. 1 3 Por ejemplo, Santiago el Mayor, con ocasin de su muerte el ao 42. 1 4 Cf. Ph. Menoud, L es additions au groupe des douze aptres d aprs le livre des A ctes: RHPhR 37 (1957) 71-80.
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Doce son al mismo tiempo fundamento de la Iglesia. Son testigos de Israel y han sido enviados a todo el mundo con la encomienda de pre dicar la buena nueva, de bautizar, de celebrar la eucarista, de imponer las manos para dar el Espritu Santo. Ellos han reunido la primera Igle sia, compuesta de judos y paganos, y han encargado a otros continuar esta misin que debe durar hasta la consumacin de los tiempos. Es por eso lgico que Pablo y Lucas hayan visto en los Doce los apstoles en sentido pleno, la raz y la fuente de todo apostolado. Pertenecen tambin al servicio primitivo-cristiano los setenta (o, segn ciertos manuscritos Le 9,1-6; 10,1-6 , los setenta y dos). Tam bin ellos fueron enviados por Jess. En los relatos sobre sus misiones, la mayora de los elementos son comunes para los Doce y los setenta. Ambos reciben la encomienda de poner en prctica los signos del reino de Dios que viene a nosotros: curar a los enfermos, anunciar un tiempo de gracia, sacudirse el polvo de los pies como signo del juicio que ha de venir sobre aquellos que no les presten hospitalidad. Sin duda, el nmero de setenta ha sido escogido, como el de los Doce, intencionadamente 1 5 . As como los Doce representan los fundadores de las tribus de Israel, a los setenta hay que colocarlos al lado de los ancianos que Moiss, si guiendo un mandato divino, haba reunido en torno a s 16. Como haban recibido los ancianos de Israel la misin de cuidar con Moiss del pueblo y de profetizar, as son enviados los setenta por Cristo e incorporados a su accin. As, pues, no se deriva nicamente del colegio de los Doce todo el servicio apostlico, como una continuacin y ampliacin del mismo. El servicio eclesistico se ha configurado primariamente a partir de la misin de los Doce y, secundariamente, de la funcin encomendada a los setenta; quiz aqu est la base de la declaracin de Ef 2,20: Fuis teis edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, con Cristo Jess como piedra angular. De la vocacin de los setenta hay que deducir todava otra conse cuencia. Cuando los apstoles, atendiendo a las necesidades de la Iglesia, encomienden sus funciones a ministros locales no delegarn un servicio recibido y posedo en su totalidad, sino que harn como Moiss y el mismo Jess: elegirn ancianos, que participarn en sus tareas en todo el pueblo y asimismo actuarn profticamente. En la primitiva Iglesia se desarrolla y contina esta distribucin de tareas: los apstoles y los
1 5 Cf. A. M. Farrer, T he M inistry in th N e w T estam enti The A postolic M inistry (Londres 1946) 133-142. Nm ll,1 6 s. Un indicio confirma esta relacin con los ancianos nombrados por Moiss. Dos ancianos no haban acudido a la reunin en el desierto, donde deban recibir el Espritu, sino que haban comenzado a profetizar en el campamento. Moiss se alegr porque vio en ello un signo de que todo el pueblo se haca pro ftico. Moiss los aadi a los setenta, con lo cual el nmero de ancianos aument a setenta y dos (Nm 11,24-30). Algunos manuscritos del Evangelio de Lucas resean el nmero de setenta y dos, lo que sin duda se debe al deseo de hacer coincidir el nmero con el relato del AT. Cf. R. Paquier, L piscopat dans la structure institutionnelle de l glise: Verbum Caro 49 (1959) 32.
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ancianos en Jerusaln; los apstoles y sus colaboradores (que tambin son llamados ancianos) en las otras Iglesias. Finalmente hay que mencionar un ltimo grupo, cuya fundacin pa rece tener su origen en los propios apstoles. A pesar de los descubri mientos de Qumrn y del avance de la exgesis, este grupo est todava rodeado de cierto misterio. El primer acto apostlico que establece un ministerio en la Iglesia es la designacin de los siete en Jerusaln. Estos siete hombres de buena fama, dotados de espritu y habilidad (Hch 6,3) son todos judos de cultura helenista convertidos a Cristo. Aunque, segn el redactor de los Hechos de los Apstoles, ellos habran atendido con celo el servicio de la mesa, aparece claro que se dedicaron activamente a la predicacin. Se puede suponer con toda razn que los siete fueron para los judos helenistas lo que los Doce para los he breos: dirigentes espirituales del respectivo grupo originario 17. Al pa recer, los siete representan a la sinagoga de los judos de la dispora que se haban establecido en Jerusaln y estaban organizados de acuerdo con su tradicin antes del tiempo de los apstoles. Por qu nombraron los apstoles precisamente siete? Segn la tradicin juda, una comunidad de ciento veinte hombres tena derecho a elegir un consejo local de siete miembros. Probablemente los siete ancianos representaban a la sina goga griega que exista junto a la comunidad juda. El hecho de que los apstoles impusieran las manos a los siete subraya la unidad de toda la comunidad de Jerusaln, de los cristianos de Judea y de los cristianos de toda la dispora. Indica claramente desde el principio que la Iglesia es al mismo tiempo juda y griega por naturaleza 1 S . La estructura ministerial de la Iglesia primitiva podra aparecer alta mente complicada si no hubiera que ver en ella ante todo un signo de comunin que haca de todos sus miembros una unidad. Lo mismo hay que decir cuando se pregunta por las funciones de la presidencia y de la direccin de la comunidad. Cuando Pablo, despus de su conversin, alrededor del ao 38, sube a Jerusaln, visita a Pedro, que es considerado cabeza de los apstoles, y a Santiago, que ejerce las funciones de presi dente de la comunidad de Jerusaln (Gl 1,19). Santiago, un pariente de Jess y sin duda un anciano I9, parece a juzgar por el papel que desempea en los Hechos de los Apstoles haber dirigido de hecho la Iglesia de Jerusaln, no slo a los cristianos de origen judo, sino tambin a los otros. Parece, pues, que los Doce haban distribuido gran parte de sus res ponsabilidades y quisieron dejar a otros la presidencia de la Iglesia de
1 7 Cf. M. Simn, L es prem iers chrtiens (Pars 1952) 45; id., St. Stephen and th H ellenists in th prim itive Church (Londres 1958). 1 1 Cf. G. Dix, Jew and G reek. A Stu dy in th prim itive Church (Nueva York 1953). 1 9 Este Santiago no ha de identificarse necesariamente con el apstol Santiago, el hijo de Alfeo. El problema no est todava resuelto.
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Jerusaln. As apareci ms claro que su autoridad estaba al servicio de todos. Tal vez sea sta la razn por la que otros apstoles, como Esteban, Pablo y Bernab, pudieron tambin afirmar que haban recibido para sus misiones y oficios respectivos una llamada semejante a la de aqullos, sin que estas iniciativas hubieran mermado la autoridad sin gular de los Doce (Gl 2,8). Probablemente esto explica tambin el hecho de que la Iglesia primitiva conociera desde muy temprano un ministerio de origen local. Al parecer, las Iglesias se organizaron segn el modelo de las sinagogas. Estas posean un colegio de ancianos, al fren te del cual estaba un presidente de sinagoga. La comunidad de Jerusa ln tena probablemente una direccin de este tipo presidida por San tiago, lo cual no impeda que los apstoles cumplieran en ella el servicio de la palabra y de la oracin. Ambas corporaciones de ministros eclesisticos parecen, pues, haber funcionado en buena inteligencia mutua: el colegio apostlico, bajo la presidencia de Pedro, con misiones propias, y el colegio presbiteral, presidido en Jerusaln por Santiago y en otras partes por un obispo local. Dentro de estos colegios presbiterales aparecen en seguida diversas fun ciones que, de acuerdo con la triloga ms en uso, abarcan la de los pro fetas, pastores y maestros, pero que en cada lugar pueden recibir diverso nombre. 0) Los apstoles de las comunidades paulinas. Carismas y fun ciones. Los exegetas han considerado durante largo tiempo los viajes de Pablo y sus discpulos como origen del apostolado, basados en que la palabra icoro'Xo^ aparece por primera vez en Antioqua. Pero es ms verosmil suponer que fue en Jerusaln donde naci, si no la palabra, al menos el hecho como ta l20. Pablo mismo atestigua que hay aps toles desde la resurreccin (1 Cor 15,3-8). Puede dar testimonio de apstol quien ha conocido personalmente a Jess y se ha convertido en fiel seguidor del Resucitado21. Sin embargo, se debe claramente a la reflexin de Pablo el que este
2 0 Cf. J. Dupont, Le nom d aptres a-t-il t donn aux D ouze par Jsus?: Lorient Syrien 1 (1956) 267-290; 425-444; E. Lohse, Ursprung und Prgung des christlichen A postolates: ThZ 9 (1953) 259-275; H. von Campenhausen, D er urchristliche Apostelbegriff: Studia Theologica (Lund) 1 (1947) 166-200. Cf. tambin E. M. Kredel: ZKTh 78 (1956) 169-193; 257-305; H. Riesenfeld: RGG 1 (1957) 497-499; H. Mosbech: Studia Theologica (Lund) 2 (1949-1950) 166-200. 2 1 La cuestin de la definicin del apstol reviste especial importancia por razn del caso de Pablo. Como l no haba conocido a Jess segn la carne, insiste en el hecho de haber sido enviado por Cristo frente a aquellos que eran apstoles antes que l. Pablo se considera como el menor de los apstoles, al que se apareci en ltimo lugar el Seor; se considera como nacido a destiempo (1 Cor 15,8; cf. Rom 11,1), es decir, como Benjamn, el ltimo de los hijos de Jacob (de cuya estirpe era Pablo). El hecho de que el Resucitado se apareciera a los Doce (incluido Toms) los confirm como apstoles (Jn 20,19-29) y les brind una ltima oportu nidad de ahondar en el concepto de apstol, pues dichosos son los que tienen fe sin haber visto.
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ttulo se aplique y se reserve comnmente a los Doce 22. Para Pablo, el apstol es testigo del Seor resucitado, representante de Cristo en la tierra, con la obligacin de desarrollar la misin que ste sigue cumplien do en ella. Por tanto, el apstol contina en su persona la presencia de Cristo, de manera que quien lo oye a l, oye a Cristo, y quien lo rechaza, rechaza a Cristo y al que ha enviado a ste 33. La vocacin directa de Pablo constituye, sin embargo, un aconteci miento de extraordinaria importancia para comprender el ministerio cris tiano y la apostolicidad de la Iglesia. Hasta la poca de la Reforma ape nas se haba preguntado por el sentido de este acontecimiento. Se puede intentar una aproximacin al mismo. En el preciso momento en que la institucin eclesial y la sucesin apostlica haban sido creadas por Dios y haban adquirido forma, Dios quiso tambin un acontecimiento espi ritual para demostrar su libertad. Aunque los ministerios de la Iglesia son dones de Dios, no han sido llamados a la existencia de una vez para siempre, como si se pudiera despus disponer de ellos libremente. Los ministerios se renuevan con los carismas del Espritu Santo, y quien se adhiere en su vida a las instituciones de la Iglesia tiene que mantenerse, al mismo tiempo, abierto a los carismas que le han sido dados a la Iglesia. Por eso no puede sorprender que en las comunidades paulinas se crea ran formas especiales de ministerio. Por lo que se deduce de 1 Cor 12, 4-11 y Rom 12,6ss, parece que los carismas fueron especialmente nume rosos en estas comunidades. Algunos carismas quiz se concedieron slo una vez, en circunstancias especiales; en cambio, otros se convirtieron en dones permanentes y reconocidos de determinadas personas. Los ca rismas adquiran entonces el carcter de funciones permanentes que se ejercan para bien de toda la comunidad: profetas, apstoles (en sentido amplio), maestros, evangelistas, pastores. Pero en los mismos ministerios carismticos parece que se form un cierto orden, una cierta jerarqua, como sugiere 1 Cor 12,28: En primer lugar, apstoles; en segundo lugar, profetas, y en tercero, maestros. Ciertamente, es siempre el Es pritu Santo quien suscita y distribuye los carismas, pero los creyentes, que gozan asimismo de la asistencia del Espritu, descubren dnde se manifiesta ste realmente. Por eso ocurre que los carismticos tienen que someterse a ciertas reglas disciplinares para que en la Iglesia se mantenga el buen orden. Aun cuando los carismas no sean reducibles a la institucin, hay que conceder que la clsica oposicin entre carisma y funcin no es tan absoluta como parece a primera vista. Cualquier con flicto que surja, lo que puede ocurrir fcilmente, admitir siempre solu cin, pues todo ministerio se funda en un don espiritual, y todo don es piritual, cuando se consolida, se convierte en ministerio.
2 2 Cf. J. Munck, Paulus und die H eilsgeschichte (Copenhague 1954); id., La vocation de l aptre Paul: Studia Theologica (Lund) 1 (1947) 131-145. 2 3 Cf. Le 10,16, pasaje recogido en la Lumen gentium, 20.
b)
Estructura de los ministerios en el catolicismo primitivo: los discpulos de los apstoles.
Entendemos por catolicismo primitivo el ordenamiento que pre sentaba la Iglesia, a juzgar por los testimonios que tenemos, a finales del siglo i. Dicho ordenamiento se nos muestra en las Cartas pastorales y en diversos textos de la misma poca. Notas caractersticas de la misma son la acentuacin de la ortodoxia, de la tradicin apostlica, del cono cimiento de la verdad y de la accin externa, y sobre todo una organi zacin de ministerios que tienen como misin impulsar, frente al debi litamiento de las costumbres, una vida nueva en C risto 2A . Se comprende fcilmente que dentro del presbiterio pudiera desarro llarse una mcrxom/j constituida por un comit de hombres especialmente apropiados, y que con frecuencia fuera llamado un discpulo de los aps toles a hacerse cargo de una misin directiva; por ejemplo, Tito en Creta, Timoteo en Efeso, Clemente en Roma e Ignacio en Antioqua 75. Estos varones probados26, que recibieron de los apstoles una especial funcin de vigilancia en la Iglesia, ejercieron, sin duda, un influjo deci sivo en la naciente tendencia hacia un episcopado monrquico. Imitan en todo al apstol que les ha transmitido la fe; son sus hermanos espi rituales y tienen que conservar lo que han recibido de l 21. Tienen que velar por el legado apostlico de f e 2 8 y organizar los ministerios de la Iglesia29. Probablemente bajo el influjo de estos discpulos de los apstoles, mencionados repetidas veces en los escritos de finales del siglo i, va cobrando importancia la posicin de los presbteros encargados de la administracin y direccin de las comunidades. Aparecen ya en Flp 1, 1 con los ttulos fijos de obispos y diconos. 1 Pe 5,1-5 considera
2 4 Cf. H. Schlier, D ie Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen, en D ie Z eit der Kirche (Friburgo/Br. 1956) 129-147. 2 5 Cuando el episcopado local lleg, por decirlo as, a todas partes, no todos los ocupantes de las diversas sedes tenan el mismo rango. El episcopado de Egipto, por ejemplo, que tena por sede Alejandra, depende estrechamente del papa de esta ciudad, el cual ms tarde adquirir rango de patriarca. La creacin de esta sede de Alejandra, la conducta posterior de sta y su relacin con Marcos revelan un origen apostlico del patriarcado fundado en dicha ciudad. Los ttulos del obispo de Ale jandra pueden, ciertamente, explicarse tambin por el hecho de que Alejandra era entonces la capital de Egipto. Pero el rango de otros centros slo se puede explicar si se ponen stos en relacin con una importante personalidad que hubiera recibido sus funciones directamente de los apstoles. Aun cuando tampoco fuera necesario segn la opinin de algunos autores remontar el origen de los patriarcados expresamente a algn discpulo de los apstoles, parece que stos son una realidad histrica tan firme, que pueden considerarse como prueba clara de la transmisin de la kxioHoni] en la Iglesia (cf. O. Kram, Les chaires apostoliques e t le role des patriarcats dans l glise, en Y. Congar y B.-D. Dupuy [eds.], L piscopat e t l'glise universelle = Unam Sanctam 39 [Pars 1962] 261-278). 2 6 D idaj 11-12 y 15; Clemente Romano, 42, 1-5; 44, 1-3. 2 7 1 Tim 1,12-17; 2 Tim 1,8-13; 2,3-10. a 1 Tim 6,20; 2 Tim l,12ss; 2,13; Tit l,ls . 2 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6; 2,ls; 3,1-5.
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a los presbteros como encargados de la misin oficial de apacentar el rebao de Dios. Tienen que velar por el cumplimiento de la disci plina. Segn Hch 20,28-36, los ancianos o presbteros deben esforzarse asimismo en el cumplimiento de su misin; sobre todo deben estar vigi lantes frente a los errores que no tardarn en aparecer. En las Cartas pastorales, Timoteo y Tito desempean la funcin de delegados y repre sentantes del apstol Pablo; ejercen sus obligaciones episcopales en un territorio que comprende un grupo de comunidades. Como indica el trmino presbytenum en 1 Tim 4,14, los presbteros forman una especie de colegio. Tit l,5ss parece equiparar los obispos a los presbteros; pero, en contraste con stos y los diconos, del obispo slo se habla en sin gular (cf. 1 Tim 3,2; Tit 1,7). El que se reservara el ttulo de obispo a un determinado miembro del colegio de presbteros o responsables de la comunidad puede haber sido una etapa del proceso que condujo al episcopado monrquico. c) El episcopado monrquico.
Despus de la cada de Jerusaln y el final del episcopado de Santia go surge poco a poco en Oriente el episcopado monrquico. A finales del siglo i hay en la cristiandad dos estructuras jerrquicas: el Oriente (antioqueno) conoce en todas partes el episcopado monrquico; el Occidente (romano) tiene todava colegios de presbteros o presbteroobispos. Oriente y Occidente tienen una idea distinta del obispo. Oriente ve en el obispo al presidente de la comunidad local; la lucha contra la hereja gnstica favoreci la preeminencia del obispo. En Roma y en Occidente se apela al cambio de residencia efectuado por Pedro y se atribuye a ste la voluntad de trasladar el obispado universal de Jerusa ln, que haba estado ya unido durante algn tiempo a Antioqua, a la capital del Imperio Romano. Esta diferencia eclesiolgica entre Oriente y Occidente ha marcado tan hondamente la teologa de los ministerios, que todava hoy es claramente perceptible30. El papel del obispo se consolida todava ms a medida que se abre paso la conciencia de que los ministerios tienen una funcin carismtica permanente y que uno no puede ser depuesto de ellos. En un principio, el texto de 1 Cor 2,15 se aplica a todos los cristianos. El pasaje indica que los santos, que viven bajo la mocin del Espritu, no tienen ms juez que Dios. Despus, en Occidente se va entendiendo poco a poco este pasaje en sentido de una sentencia de los ministros sobre los fie les 31, por lo que se aplica y se limita primero, a los obispos, luego a la
3 0 Cf Y Congar, Conscience ecclsiologtque en O rient e t en O ccident du V I e Istina 5 (1949) 187 236 3 1 Como las versiones latinas (ya la V tu s latina) traducen -vaxQVEiv por iudicare, dan ocasin a esta nueva interpretacin De acueido con el contexto, el trmino griego tena que haber sido traducido antes bien por duudicare (como hacen algunos autores Ambrosio, Jernimo, Ambrosiaster) Los Padres griegos no siguieron nunca
au X r sicles
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sede primacial y, finalmente, a la sede romana32. En la misma lnea se halla la tendencia a reservar cada vez ms para los papas ciertos ttulos que, segn una eclesiologa bastante general en los siglos I y II recogida por Cipriano3 3 , corresponden propiamente a los obispos 34. d) El gobierno de la Iglesia universal: episcopado y papado.
El poder espiritual que va unido a un ministerio de la Iglesia no se identifica con la jurisdiccin en virtud de la cual ejerce aqul las fa cultades correspondientes a su ordo en el ministerio35. El orden, segn se dijo, se debe a la presencia de Cristo en su Iglesia, y por eso mismo es una realidad sacramental. Es el sacramento de la sucesin apostlica3. Por eso el orden se despliega en los grados de sucesin, que son de na turaleza colegial. La jurisdiccin, por el contrario, atae a la prctica del mismo en situaciones concretas y, por tanto, al ejercicio personal del ministerio; consiste en la facultad de ejercer el poder inherente al orden de acuerdo con lo establecido por el derecho cannico. La jurisdiccin est, pues, en estrecha dependencia del orden. En el fondo es la expresin jurdica de la sucesin episcopal dada con el sacramento del orden37.
esta interpretacin; cf Juan Crisstomo, E p 1 Cor, hotn 7 (PG 61, 61; Juan Da masceno, E p Pault 69 (PG 95, 587C-D) 3 2 Cf A M Koemger, Prima sedes a nemme ludicatur (Hom A Ehrhard [Bonn 1922]) 273-300 Este principio provoc un fuerte escndalo en la Iglesia oriental cuando apareci en una carta de Nicols I a Miguel II el ao 865 (Mansi 15, 196, DS 638) 3 3 Cf B C Butler, Saint C ypnen et lglise, en L ide de lglise (Pars 1965) 94 109 3 4 Cf H Marot, La collgialit et le vocabulaire piscopal du V e au V I P sicle, en La Collgialit piscopale (Paris 1965) 59-98 3 5 Cf Y Congar, O rdre e t juridiction dans l glise, en Sainte glise (Paris 1963) 203-238 Sobre el origen del concepto de jurisdiccin en la Edad Media, cf L Hodl,
D ie G eschichte der scholastischen L iteratur und der Theologie der Schlusselgewalt (Munster 1969), B D Dupuy, La thologie de l piscopat RSPhTh 49 (1965)
238-342 (espec 319-322) 3 6 Cf B Botte, L O rdre d aprs les prires d ordination, en tudes sur le sacre m ent de l O rdre (Paris 1957) 33, L M Dewailly, E nvoys du Pre (Paris 1951) 89 97 Cf Lumen gentium , 20-21 3 7 K Rahner, en su obra Das A m t der E inheit (Stuttgart 1964), sugiere la con veniencia de unir la jerarqua de orden y la jerarqua de jurisdiccin a fin de que se d un solo concepto de jerarqua Rahner se pregunta si no hay que considerar el poder papel como el grado supremo del sacramento del orden Esto constituira en el ordenamiento de la Iglesia algo completamente nuevo En la praxis Ecclesiae no hay m un solo hecho en favor de esta opinin, pues la consagracin del papa nunca ha constituido un acto sacramental propio La propuesta de Rahner responde al deseo de armonizar la jerarqua sacramental con la estructura hoy ms compleja que antiguamente del gobierno de la Iglesia y de asimilar el sacramento del orden al desarrollo de la jurisdiccin En realidad no hay ms que una jerarqua, la del orden Dicha propuesta supone un cambio decisivo en la concepcin de la naturaleza del servicio cristiano la razn de ser de la organizacin es el servicio, y no al revs Cf Th Strotmann, Prim aut e t cphalisation Irnikon 37 (1964) 187-197
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Unas veces determina las condiciones bajo las que los obispos deben ejercer sus poderes y otras las condiciones que pueden establecer los obispos a la hora de conceder a los sacerdotes los poderes relacionados con el sacerdocio. Como la jurisdiccin tiene un contenido objetivo, que es el mismo del orden y ha sido determinado por Cristo, no puede ser reducida en ningn caso a una delegacin de poderes o a una concesin de facultades posedas en principio por una autoridad superior. Es refe rencia a una regulacin en consonancia con el carcter especial de esta sociedad singular que es la Iglesia. En la cima del ministerio eclesial se encuentra el colegio episcopal, sucesor del colegio apostlico, no en la misin propia de los apsto les de fundar la Iglesia, sino en la misin de dirigir la Iglesia universal, que aqullos transmitieron a sus sucesores38. Ya en el NT experiment el ejercicio de esta funcin un momento culminante con ocasin de la Asamblea de Jerusaln en el ao 42. Esta puede considerarse como el tipo de los concilios debido a la cuestin que somete a examen (deben seguir vigentes para todos los cristianos, sean de origen judo o pagano, las mismas leyes, o se debe introducir para los cristianos no judos un nuevo ordenamiento eclesistico basado en la libertad?) y debido a la forma de su decisin: ... hemos decidido, el Espritu Santo y nos otros.. . 39. Con todo, los concilios posteriores se distinguirn de la Asam blea de Jerusaln, pues sern concilios del Imperio, es decir, concilios que reunirn una cristiandad procedente del paganismo e incluso mayoritariamente grecorromana. Representan a una Iglesia implicada ya en la historia l0. Se hallan ante problemas que se plantean en la Iglesia con motivo de la transmisin y no con la fundamentacin del tesoro de la revelacin. Los concilios son, por eso, asambleas extraordinarias en las que la Iglesia se somete ella misma al juicio de Cristo, su fundador, y se pregunta por su apostolicidad. Prosiguen la obra de los apstoles y re presentan a la vez un esfuerzo por volver a los apstoles; tienen carcter misionero y, al mismo tiempo, reformador. Los concilios son en este doble sentido el acto ms relevante mediante el que la Iglesia ejerce su funcin. La Iglesia, que ha recibido el encargo de anunciar el evangelio, trata en los concilios ecumnicos de examinarse crticamente a la luz de
3 8 Lum en gentium, 20-23. Cf. tudes sur le sacrement de l O rdre (Pars 1957); Y. Congar, J. Dupont y otros (eds.), La collgialit piscopale (Pars 1965); G. Barana (ed.), La constitucin jerrquica de la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano I I (Barcelona 1968) 715-974. 3 9 Cf. L. Cerfaux, Le chapitre X V du L ivre des A etes a la lum iere de la littrature ancienne, en Miscellanea G. Mercati I (Roma 1946) 107-126; H. Lietzmann, D er Sinn des A posteldekrets und seine Textwandlung: Amicitiae Corolla (Londres 1933) 213-236; K. Lake, The A postolic Council of Jerusalem: The Beginnings of Christianity V (Londres 1933) 195-212. 4 0 Cf. F. Dvornik, H istoire des Concites (Pars 1961); id., Emperors, P opes and General Councils: Dumbarton Oaks Papers 6 (1961) 1-23; B. Botte, H. Marot y otros (eds.), Le Concile e t les Conciles (Pars 1960); K. E. Skydsgaard, K onzil und Evangelium (Gotinga 1962).
TEO LO GIA DE LOS MINISTERIOS
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ese mismo evangelio. La Iglesia fundada por Cristo se pregunta si vive de acuerdo con los principios que le ha dado su fundador; considera si las leyes que se da a s misma responden a su ordenacin ms honda, a la
communio.
Desde esta perspectiva se entiende por qu los concilios constituyen una institucin muy elstica y variable en su forma y en sus procedi mientos, institucin que no se ha atado nunca a las leyes de una civiliza cin o poca. La conciliaridad de la Iglesia, por otra parte, no slo se actualiza en los concilios ecumnicos; la hallamos tambin, aunque slo sea parcialmente, en todas las formas de snodos locales o regionales, en los diversos encuentros interconfesionales y en los distintos organis mos consultivos o deliberativos, en la medida en que tienen su origen en la Iglesia y estn comprometidos con la responsabilidad de su minis terio 41. Si el concilio es en cierto aspecto la continuacin del colegio apost lico, el obispo de Roma contina tambin en cierto aspecto en la Iglesia el ministerio de Pedro, no en la misin singular de edificar la Iglesia de judos y paganos, sino en el gobierno de la Iglesia universal, integrada casi exclusivamente por el mundo pagano, cuya capital era Roma 42. La funcin del obispo de Roma en el colegio episcopal y en la Iglesia universal no est basada nicamente en el hecho, histrica y espiritual mente muy importante, de que Pedro viniera a Roma y aqu sufriera el martirio poco antes que Pablo. Est basada sobre todo en la relacin de la funcin concedida por el Seor a Pedro una funcin que fue ejercida y reconocida en la Iglesia primitiva y la sede del obispo de Roma, que era entonces la capital del Imperio Romano y de la dispora juda por el m undo43. Para justificar el poder papal, la reflexin teo lgica acudir en un perodo posterior sobre todo en Roma al ttulo que da a Pedro la Escritura y en especial a Mt 16 44. El proceso que ha
4 1 Cf. P. Gouyon, La colegialidad en la antigua tradicin, en Y. Congar, H. Kng y D. O Hanlon (eds.), Discursos conciliares (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 63-67; C. Vogel, U n it de l glise et pluralit des form es d organisation ecclsiastique, en L piscopat e t l glise universelle (Pars 1962) 591-636. 4 2 Cf. Ch. Hofstetter, La prim aut dans l glise dans la perspective de l histoire du salut: Istina 8 (1961-1962) 333-358. 4 3 Cf. 1 Pe 5,13; Justino, Dial. 47, 1-6; 16,2; 52,4. 4 4 Las primeras huellas de un empleo de Mt 16 se encuentran en Justino, Dial. 100, 4 y 103, 6. Cf. J. Ludwig, Tu es Petrus. D ie P rim atw orte M t X V I, 18-19 in der altkirchlichen Exegese (Mnster 1952). Frente al Decreto de Calixto (ca. 180), Tertuliano, que entonces era montaista, neg al obispo de Roma el derecho de apelacin a Mt 16: D e pudicitia 21. Cf. A. Harnack, Ecclesia P etri propinqua. Zur G eschichte der Anfnge des Prim ats des rmischen Bischofs: SAB 28 (1927) 139152; B. Altaner, O m nis ecclesia P etri propinqua: ThR 38 (1939) 129-138. O. Cullmann, en su obra Petrus (Zrich 1952), II parte, cap. 2: D ie dogmatisch-theologische Frage der A nw endung von M atth. 16,17-19 auf d ie sptere Kirche 239-268, concluye del silencio de los dos primeros siglos que el obispo de Roma no puede ser llamado sucesor de Pedro. Por el contrario, B. Botte, L e Saint Pierre d Oscar Cullmann: Irnikon 26 (1953) 140-145, defiende que la sentencia de Jess en que se llama a Simn piedra es vlida para todo el tiempo de la Iglesia.
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llevado a reconocer al obispo de Roma como el sucesor de Pedro no se basa en ninguna sagacidad jurdica, sino en la ley profunda de la historia de salvacin, historia que es una economa de promesas y cumplimientos45. La Iglesia primitiva reconoci el primado de Jerusa l n 46. Cuando ste ya no pudo ser ejercido y cuando la disputa entre los cristianos procedentes del judaismo y los del paganismo haba alcan zado el punto ms lgido, el episcopado sobre toda la Iglesia47, que haba sido encomendado a Pedro, fue trasladado de Jerusaln a Roma, como refiere Ireneo 48. Este traslado es signo de que al tiempo de los judos ha comenzado a suceder un tiempo de las naciones49, antes de que la Iglesia retorne a Jerusaln para la vuelta del Seor. En conse cuencia, Roma fue considerada como la Iglesia madre y obtuvo el primado. Es cierto que los testimonios histricos sobre el traslado del primado se han basado siempre en dbiles indicios; sin embargo, la intervencin personal de Pedro, ratificacin de la obra de Pablo, permiti al obispo presidente de la Iglesia de Roma asumir la responsabilidad y misin de velar por la Iglesia universal, misin que en el colegio apostlico estaba encomendada a Pedro. En el curso de los siglos I y n se relacion la funcin universal del obispo de Roma con los textos del evangelio sobre Pedro (Mt 16,16-19; Le 22,31-34; Jn 21,15.23), y se denomin al papa sucesor de Pedro50. Se puede describir esta sucesin de la forma siguiente: 1) Pedro es primeramente tipo de todo cristiano. Todo discpulo est llamado a imitarle. En este sentido, las percopas sobre Pedro se aplican a todos los creyentes51. 2) Pedro es presentado en los textos como cabeza y portavoz de los apstoles. La institucin del
4 5 Cf. Y. Congar, D u nouveau sur la question de Fierre?: Vie Intellectuelle (feb. 1953) 38. 4 5 Segn los Hechos de los Apstoles, stos predicaron el evangelio primeramente en Jerusaln. Pablo se toma inters por la colecta en favor de los santos de Jerusaln. Cf. tambin Justino, A pol. I, 49, 5; Dial. 24, 3; 83, 4; 109, 1-3; Ireneo, A dv. haer. III, 12, 15, donde se llama a Jerusaln madre de las Iglesias. 4 7 Cabe preguntarse si la mcroojtri de que habla Ireneo significa el obispado de la Iglesia de Roma o el cuidado de todas las Iglesias. Se trata, sin duda, de ambas cosas a la vez. Pero el texto aducido merece especial atencin precisamente porque pone todo el acento en el segundo aspecto, en la moxcmr) sobre toda la Iglesia. 4 8 Por tanto, una vez que los santos apstoles haban fundado y establecido la Iglesia entregaron a Lino el episcopado para la administracin de la Iglesia. A este Lino lo menciona Pablo en su carta a Timoteo. Le sigue Anacleto. Recibe en tercer lugar el episcopado Clemente, que todava conoci y trat a los apstoles. Oy, por tanto, con sus propios odos la doctrina y predicacin de los apstoles, como en general otros muchos de entonces que haban recibido as enseanzas de los mismos apstoles (A d v . haer. III, 3, 3). 4 9 Cf. Le 21,14; Hch 10,45ss. 5 0 Cf. C. Corti, Pietro, fondam ento e pastore perenne: ScC 84 (1956) 321-335; 427-450; 85 (1957) 25-58; M. Maccarrone, L antico T itolo Vicarius P etri e la concezione del Primato: Divinitas 1 (1957) 365-371. 5 1 As piensa Orgenes, In M t X II , 14. Cf. tambin Agustn, Retract. I, 21, 1. Cf. A. M. La Bonnardire, h e pricope M atth. X V I, 13-23 dans l oeuvre de Saint Augustin: Irnikon 34 (1961) 451-499.
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ministerio de Pedro recibe a la luz de estos textos especial significacin para todos los servidores de la Iglesia que vendrn despus de l. Pedro fue designado como cabeza de todo el ministerio cristiano. Todos los obispos pueden considerarse sucesores de Pedro, pues ste fue el primero que ejerci sus ministeriosS 2 . 3) Finalmente, Pedro recibi y ejerci un episcopado sobre toda la Iglesia. Esta funcin especial fue asumida por el obispo de Roma. El papa tiene por eso la cura omnium ecclesiarum 53. Esta afirmacin es considerada por la Iglesia catlica como un dato de derecho divino54. 3. a)
La ordenacin para el ministerio
Doble forma de ordenacin en la Iglesia primitiva.
El NT no describe cmo era uno llamado al ministerio en la primi tiva Iglesia, de manera que toda teora al respecto tiene en parte carcter hipottico. Al parecer, la Iglesia primitiva tena dos formas de ordena cin, aunque probablemente no existieron ambas desde el primer mo mento. En Jerusaln, Santiago contaba con un consejo de apstoles y ancianos formado a imagen del Sanedrn judo. Dicho consejo se consti tuy cuando los discpulos se dieron cuenta de que formaban el Israel fiel, que esperaba la vuelta del Mesas, mientras que el Alto Consejo judo cada vez estaba ms comprometido con los romanos. Ese colegio de ancianos, en el que Santiago haca las veces de sumo sacerdote, era una especie de autoridad central a la que se poda apelar. Tena autoridad sobre las Iglesias particulares de modo parecido a como la tena el Sa nedrn sobre las sinagogas de la dispora. En las comunidades fundadas por Pablo haba, segn parece, formas muy diversas de ministerio, que imitaban la organizacin de las sinagogas. La comunicacin entre las Iglesias parece haber desempeado un papel importante. Los enviados
5 2 Han asumido esta interpretacin los reformadores. La defendi Cipriano, Ep. 33, 1 (edic. Hartel, 566); 43, 5 (594); 59, 14 (683); A d Fortunat., 11 (338). Cf. A. Demonstier, piscopat e t unin a Rom e selon St. Cyprien: RSR 52 (1964) 337-369. Cf. tambin A dv. aleatores (Hartel CSEL 3 /3 , 133); Silvestre I, Inform. episcoporum (PL 139, 171). Esta opinin es frecuente tambin en las Iglesias orien tales. Cf. F. Haase, A postel und Evangelisten in der orientalischen berlieferung (Mnster 1922); N. Afanassieff, etc., La prim aut de Pierre dans l glise orthodoxe
(Neuchtel 1960). 5 3 As, Esteban I, en Cipriano, Ep. 77, 3 (edic. Hartel, 373). Textos reunidos por P. Batiffol, Cathedra P etri (Pars 1938). Se ha hecho notar que en la tradicin de los Hechos de los Apstoles (Codex Bezae) el acento se ha trasladado a la persona de Pedro. Cf. J. Dupont: RB 64 (1957) 42, n. 1; Eldon Jay Epp, The theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in A cts (Cambridge 1966). 5 4 Por el contrario, Perrone (Praelectiones theologicae II [Roma 1942] 279ss, 571ss) y Franzelin (T heses de Ecclesia Christi, th. 12) sostienen que la sucesin de Pedro est unida a la sede romana iure apostolico at immutabili. El modo de eleccin del obispo de Roma, su forma de gobierno y todo lo que concierne a la reglamenta cin de esta sucesin es slo de iure ecclesiastico y admite, por tanto, cambio.
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de una Iglesia a otra aseguraban la coordinacin cuando se cerna la amenaza de divergencias55. Esta dualidad de gobierno parece haber ido acompaada de una dua lidad de ritos de ordenacin56. Es de suponer que la recepcin de nuevos servidores del ministerio en el consejo de Jerusaln tuviera lugar median te un rito de entronizacin semejante a la llamada de los setenta ancianos por Moiss (Nm 11,16). Creyentes particulares fueron llamados a hacer se miembros del colegio formado por los Doce y los setenta para velar por el gobierno de la comunidad. Esta forma de acceder a los ministerios de la Iglesia parece haber dejado huella en la concepcin de la Iglesia oriental sobre la ordenacin. Pinsese en la importancia que se concede en Oriente a la ctedra de Santiago en Jerusaln, a la de Pedro en Antioqua y en general a la catstasis. Las comunidades paulinas, por el contrario, parecen haber conocido desde el comienzo el rito de la im posicin de las manos 57. Cuatro pasajes del NT hablan de una imposicin de manos que sig nifica claramente una ordenacin para el servicio de la Iglesia: a) En Hch 6,3.6 informa Lucas de la ordenacin de los siete. El rito indica que este servicio est concebido en la lnea de la ordenacin de Josu por Moiss (Nm 27,18) y, en cuanto tal, como autntico. El gesto de la imposicin de las manos (sem ikhah) tiene su origen en la sinagoga y se emple despus entre los judos para el nombramiento de maestros de la ley. b ) El pasaje de Hch 13,1-4 refiere cmo Pablo y Bernab fueron escogidos en la Iglesia de Antioqua. Los profetas y maestros de la co munidad, despus de ayunar y orar, les impusieron las manos y los despidieron. Con esta misin del Espritu Santo bajaron ellos a Seleucia.... c) En 1 Tim 4,14 y 2 Tim l,6ss, el Apstol recuerda a Timoteo el carisma que ste ha recibido por la imposicin de manos del colegio presbiteral. La imposicin de las manos continu practicndose en las Iglesias de la dispora y finalmente, despus de la desaparicin de las comunidades judeocristianas, en toda la Iglesia. El gobierno central, ejercido por la Iglesia de Jerusaln, pas a manos de las sedes ms importantes, especial mente de Roma, cuando la comunidad jerosolimitana emigr a Pella, que dando con ello separada de las comunidades surgidas de la dispora, que siempre gozaron de una importancia especial. La ordenacin mediante la imposicin de manos del presbiterio despus de orar y ayunar es, pues,
5 5 Cf. A. Ehrhardt, The A postolic M inistry (Edimburgo 1958); P. Benoit, Les origines apostoliques de l piscopat, en L vque dan l'glise du Christ (Pars 1963) 13-57. 5 6 Cf. E. Lohse, D ie O rdination im Spatjudentum und im Neuen Testam ent (Gotinga 1951); A. Ehrhardt, Jewish and Christian Ordinations: Journal of Ecd. History 5 (1954) 125-138. 5 7 Cf. P. LHuillier, La pluralit des conscrateurs dans les chirotonies piscopales: Messager de lExarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 11 (1963) 112-132; B.-D. Dupuy, Origines apostoliques de l piscopat: RSPhTh 49 (1965) 288-293.
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de origen judo, pero recibi en el cristianismo una nueva forma que le dio un sentido propio. La ordenacin pone de manifiesto que los encar gados de los ministerios de la Iglesia estn, a travs de los apstoles, en relacin directa con el mismo Cristo. b) La plegaria de ordenacin.
El rito de la ordenacin del obispo, renovado por la reforma litrgica del Concilio Vaticano II, ha tomado de la Tradicin apostlica de Hi plito Romano la plegaria de ordenacin. Esta plegaria ha estado en uso, con una forma un poco ampliada, en la liturgia copta y siraco-occi dental hasta hoy. En ella se manifiesta que la Iglesia, como el pueblo judo, est provista de servidores, pues Dios no dej sin servicio su santuario. Tambin la Iglesia tiene, por tanto, un sacerdocio, pero ste no es otro que el sacerdocio de Jesucristo. Dios manda a aquellos que ha elegido para el episcopado ejercer este sacerdocio. Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo, que tienes tu trono en lo alto del celo y desde all te vuelves a mirar a la tierra; t sabes todo antes de que suceda; en tu palabra, que contiene todo don, has establecido las reglas de la Iglesia: elegiste desde el principio un pueblo santo, descendiente de Abrahn, y le diste reyes y sacerdotes, y no dejaste sin servicio tu santuario, por que, desde el principio, quisiste ser glorificado en tus elegidos. Derrama ahora tambin sobre este siervo tuyo la fuerza que procede de ti: el Es pritu Santo que comunicaste a tu Hijo Jesucristo y que l transmiti a los santos apstoles, quienes fundaron en todo lugar la Iglesia como san tuario tuyo, para alabanza y gloria perenne de tu nombre. Oh padre, conocedor de los corazones, concede a este hijo tuyo, ele gido para el episcopado, apacentar tu pueblo santo, ejercer ante ti, sin reproche, el sumo sacerdocio, servirte da y noche e interceder siempre por el pueblo, ofreciendo los dones de tu santa Iglesia. Que en virtud del sumo sacerdocio tenga el poder de perdonar los pecados, segn tu voluntad. Que distribuya los ministerios de la Iglesia siguiendo tus de signios; ate y desate todo vnculo en virtud del poder que diste a los apstoles. Que te sea grato por su mansedumbre y dulzura de corazn, ofreciendo su vida en sacrificio por medio de Jesucristo, tu Hijo, por quien recibes la gloria, el poder y el honor, con el Espritu Santo, en la Iglesia santa, ahora y por los siglos de los siglos. Amn58. Esta plegaria de ordenacin presenta claramente un matiz trinitario. Teniendo presente la debilidad de la naturaleza humana, el Padre llama a su servicio a los escogidos por l. La mencin del otorgamiento de una potestad espiritual recuerda la uncin de los sacerdotes. En el judaismo
5 8 Cf. Dom B. Botte, La T radition apostolique de Saint H ippolyte. Essai de re constitution (Mnster 1963) 7-11.
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del tiempo de Jess el sumo sacerdote era ungido5 9 , y, finalmente, se impuso la costumbre de ungir a todos los sacerdotes. Sin embargo, en la Iglesia, como hemos indicado, la imposicin de las manos sustituy a la uncin. La potestad que Dios otorga mediante el derramamiento de su Espritu est puesta en relacin con la tarea y misin, lo mismo que Jess haba recibido el poder del Espritu en orden a su misin mesinica (Hch 1,8). Se ha instaurado una nueva economa de salvacin, y por eso la Iglesia ha conservado finalmente como elemento esencial el rito de la imposicin de las manos y no la uncin aneja a la misma60. La ordenacin introduce a los nuevos elegidos en la sucesin apos tlica. Esto no indica solamente que la ordenacin garantiza la validez de los actos eclesiales; tal idea contradice al principio sacramental de la Iglesia y, con su visin excesivamente material o fsica, puede oscure cer el hondo sentido de la ordenacin61. El servicio de la Iglesia no es una estructura preexistente, una institucin cuyo derecho estuviera dado por completo de antemano, una norma determinada de una vez para siempre. Es una promesa hecha por el Seor a la Iglesia y mantenida fielmente por l, una realidad de la historia de salvacin ante la que la Iglesia jams saldr de su asombro y por la que siempre tendr que rogar y dar gracias. La existencia permanente del ministerio en la Iglesia es gracia en la misma medida que la existencia y el servicio de la misma Iglesia. Pero la ordenacin introduce en una sucesin. De suyo, ms que de sucesin se debera hablar de cooptacin, de eleccin de un nuevo miembro para un ministerio que han asumido otros antes que l y a los que l ahora releva62. El nuevo ordenado es recibido en el colegio de los servidores de la Iglesia. Participa con ellos en el servicio al que Cristo llama a los discpulos. Entra en el orden, en el sacramento con el que Cristo por medio de sus servidores contina su accin en la tierra a travs de los tiempos. Ms que una sucesin (pues no hay nin guna cesin, ningn traspaso del ministerio) se da una incorporacin al nico colegio apostlico que fund Cristo cuando llam y confirm a su primer equipo de apstoles. El Espritu Santo que se invoca sobre cada uno de los nuevos elegidos es el mismo Espritu que el Seor co munic a sus apstoles. No se trata, por tanto, de un don que un con sagrado transmite a un elegido, sino ms bien de un acto divino siempre
5 9 El sumo sacerdote fue consagrado desde que asumi las funciones de gobierno que antes correspondan al rey. 6 0 La costumbre de emplear en las ordenaciones aceite consagrado comenz por el siglo v i en la Bretaa y en las Galias. La Constitucin Sacramentum ordinis (30 de noviembre de 1947) de Po X II precis que el rito esencial consiste en la imposi cin de las manos y no en la entrega de los instrumentos, como pensaban desde la Edad Media muchos canonistas. 6 1 Cf. B.-D. Dupuy, La succession apostolique datis la discussion oecumnique: Istina 12 (1967) 131-141. Cf. G. Dix, Le m inistere dans l'glise ancienne (Neuchtel 1955) 35-51.
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nuevo y propio en cada caso, mediante el cual se comunica siempre a los encargados del ministerio el mismo Espritu Santo. c) Los dones otorgados en la ordenacin.
La epiclesis de la oracin de Hiplito menciona los dones que se imploran para el llamado al ministerio, a fin de que pueda cumplir su tarea. Estos dones no son los mismos para el obispo, el sacerdote y el dicono. En la oracin por los obispos se implora la gracia del fiel apa centamiento del pueblo santo de Dios, el ejercicio irreprensible del sacer docio en la presencia divina, el servicio permanente a Dios por medio de la alabanza y la oracin, as como una actitud compasiva frente al pecador. El obispo preside la accin de gracias; ofrece el sacrificio de alabanza. Aun cuando no se menciona expresamente la eucarista, todas estas expresiones evocan de tal manera su recuerdo, que se puede afirmar que dichas funciones estn en relacin directa con ella. En la celebracin de la eucarista y mediante ella el obispo cumple en forma suprema su misin como presidente de la comunidad. El obispo ejerce adems otras funciones. Distribuye los ministerios de la Iglesia, es decir, garantiza el estatuto de la Iglesia como buen admi nistrador de dones que no le pertenecen, sino que vienen de Dios. Para ello tiene que recibir un carisma de discernimiento de espritus, a fin de que la preocupacin por la institucin no se convierta en l en una espe cie de administracin profana, sino que contine siendo una vigilante atencin a la iniciativa del Espritu Santo. Por ltimo, el obispo recibe, como los apstoles (Mt 18,18), el poder de atar y desatar. No se trata aqu nicamente del perdn de los pecados, sino principalmente de la proclamacin y del recto uso de la libertad resultante del evangelio. No se puede ejercer la libertad cristiana al margen del servicio; por el con trario, est unida ntimamente con l, pues el obispo es el servidor de la liberacin. El es quien tiene que estimular incesantemente a los hombres a liberarse de toda esclavitud para responder a su vocacin de hijos de Dios. La plegaria de ordenacin asocia en lo esencial los sacerdotes al mi nisterio de los obispos, lo mismo que los ancianos elegidos por Moiss estaban asociados a l para ayudarle en todas sus tareas. Los diconos, como su nombre indica, estn llamados al servicio. Como muestran claramente estos datos, el obispo slo puede atender debidamente a sus tareas gracias a la colaboracin de todos los servidores que le ayudan. No est de ms recordar que los dones del Espritu se conceden aten diendo a la oracin de todo el pueblo 63. Los consagrantes no transmiten el sacramento del orden como si ste procediera de ellos mismos ni
6 3 Que todos guarden silencio e imploren en su corazn la venida del Espritu (Hiplito, Trad. apost. 2).
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transmiten un poder del que puedan disponer libremente; el Padre da su gracia, Cristo entrega sus poderes, la comunidad toma parte en esa trans misin. Si bien en la liturgia la designacin del elegido y su examen son meramente expresin de actos que en realidad han tenido lugar previa mente, el interrogatorio de la comunidad previsto en el rito llama la aten cin de forma impresionante sobre el deber que el ordenando tiene de recibir y ejercer su ministerio en el seno de la misma y para su servicio M. La vida de la Iglesia es un orden de viva comprensin65. Normal mente es la comunidad la que elige y nombra. En todo caso, aquellos que han recibido un mandato en la Iglesia deben realizarlo en nombre de 'sta, aunque no sea ella nunca quien ordena al elegido, sino el ministerio apostlico. Existe, pues, una conexin real entre el poder espiritual del ministro y los dones que el Espritu Santo otorga a la comunidad. 4.
Los grados del orden
Aunque los ministerios son diversos y pueden multiplicarse de acuer do con los dones de gracia del Espritu Santo, la tradicin conoce tres ministerios principales ministerio del obispo, del sacerdote y del di cono que estructuran el ministerio de la Iglesia, en formas a veces muy condicionadas por el espacio y el tiempo, y constituyen el orden. a) Aplicacin del concepto de orden al ministerio.
La imposicin de las manos ha contribuido, sin duda, poderosamente a la aparicin de la idea del orden, pues este concepto - ordo) no aparece en la Sagrada Escritura. Es cierto que la carta a los Hebreos, en los captulos 5 y 7, aduce repetidamente el pasaje de Sal 110,4 y dice que Cristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec 66. Pero fuera de estos versculos, el concepto no aparece en ningn otro pasaje del NT. El empleo del concepto de orden tiene que proceder de otro sitio.
6 4 Ordnese de obispo a aquel que ha sido elegido por todo el pueblo (Hip lito, Trad. apost. 2). Se conoce tambin la eleccin por aclamacin, como en el caso de Ambrosio de Miln. Posidio refiere en su biografa de san Agustn que ste, respecto de las ordenaciones, siempre quera atenerse a lo que pensara la mayora de los cristianos y a la costumbre de la Iglesia (PL 32, 51). Y. Congar ha reunido una serie de testimonios en este mismo sentido: Jalons pour une thologie du Idicat (Pars 1954) 329-366 (trad. espaola: Jalones para una teologa del laicado [Barce lona 21963]). 6 5 Y. Congar, op. cit., 361. 4 6 6 En el texto original hebreo se dice: En la lnea de (al divra ti) Melquisedec. La carta a los Hebreos est influida en este pasajes por la versin de los LXX: m x rf|v rjiv. El midrs consider a Melquisedec como un ser preexistente e inmortal, y ciertas corrientes del judaismo tardo lo identificaron con el juez que ha de venir, con el Hijo de hombre. La expresin, por tanto, no se puede aplicar al sacerdocio cristiano. Cf. D. Flusser, M elchisedek et le Fils de l homme: Nouvelles Chrtiennes dIsrael 17 (1966) 23-29.
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Tertuliano emplea la expresin ordo para caracterizar la posicin del clero en el pueblo de D ios 61. Evidentemente, esa posicin especial que se les reconoci a los clrigos no apareci en el contexto judo del NT con tanta claridad ni con los mismos rasgos; dicha posicin slo se puede explicar por un desarrollo de tipo institucional68. El canon romano pre senta la huella de esa diferenciada estructura de la Iglesia (nos et plebs tua sancta) precisamente en el lugar en que se expresa la participacin del pueblo en la celebracin litrgica. El concepto de ordo no tiene de suyo ninguna significacin sacra mental. Este sentido aparece relativamente tarde. El ordo significa ms bien una dignidad, un estado en la Iglesia. Desde Constantino, los obis pos, sacerdotes y diconos estn encuadrados en el marco rigurosamente jerrquico de los funcionarios del Imperio. Pueden ostentar los ttulos y distintivos de su rango, entre los que se cuentan el palio, la estola, las sandalias y, probablemente, el manpulo69. Tambin algunas disposiciones que aparecen en el siglo iv, como la prohibicin de las ordenaciones per saltum, la obligacin de observar los intersticios y el principio de la antigedad parecen estar inspirados en el cdigo de ascensos de los fun cionarios pblicos . Es claro que la estructura eclesistica ha sufrido una honda influencia de la estructura de la sociedad civil. Detenerse en una simple crtica de este hecho demostrara parcialidad y falta de sentido de la realidad. Pri meramente, porque esto ha sido siempre as en todas las sociedades. Despus, y sobre todo, porque ese hecho tiene un significado en la his toria de la teologa. Cuando apareci el cristianismo, la sociedad del Imperio Romano estaba marcada por el sello de un sistema de gobierno compacto y unitario, por la monarqua autocrtica, que bajo el influjo de
6 7 La expresin adquiere ya su sentido concreto en la primera terminologa latina empleada por el cristianismo. La palabra ordo designaba en Roma determinados co legios o clases sociales. A un ordo pertenecan nicamente aquellos que haban sido llamados a l y haban entrado en el mismo. El ordo superior, el ordo amplissimus exista desde el comienzo del Senado. En tiempo de los Gracos se instal entre el ordo de los senadores y el populus romanus otra corporacin social y poltica, la de los caballeros, de manera que en lo sucesivo se hablara del ordo uterque. Ms tarde se llamar tambin a veces ordo a la plebs. En el tiempo en que hizo su aparicin en el Imperio Romano el cristianismo era muy corriente el binomio ordo e t plebs; el ordo era entonces la corporacin de los aptos para una funcin de gobierno. Cf. art. ordo (de B. Kbler), en Pauly-Wisowa-Kroll XVIII-1 (Stuttgart 1939) 930934. 6 8 Cf. P.-M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrtien, en tudes sur le sacrement de l O rdre (Pars 1957) 126-133 (frecuentemente empleado por nosotros). 6 9 Th. Klauser, D er Ursprung der bischflichen Insignien und Ehrenrechte (Krefeld 21953), cf. MThZ 3 (1952) 17-32, ofrece una clara explicacin sobre el particular. 70 El Snodo de Srdica (347), las Decretales de Siricio (385) y Zsimo (418) hacen que estas disposiciones pasen al derecho cannico. Cf. G. Le Bras, Le droit romain au service de la dom ination pontificale: Revue d'Hist. du Droit Franc, et trang. 27 (1949) 38, n. 7.
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la filosofa poltica helenista haba abolido el rgimen republicano de Roma. Esta filosofa haba conducido paulatinamente a la divinizacin del jefe del Estado atribuyndole un poder religioso y, por eso mismo, absoluto sobre los sbditos del Imperio. Cuando, a consecuencia de la conversin de Constantino, el clero eclesistico hizo su entrada en este mundo, corri serio peligro de perder su propia naturaleza, que, como hemos dicho, no consiste en el poder, sino en el servicio71. Adems, entr en competencia con el poder secular e hizo su aparicin en la es cena de la historia poltica72. Este encuentro y confrontacin con la jerarqua civil condujo no slo a una ampliacin poltico-social de las tareas apostlicas, sino que tam bin oscureci el aspecto colegial del servicio de la Iglesia. Se comenz a considerar, ms que la relacin del ministro con la Iglesia local, su rela cin con los compaeros de ministerio73; se comenz a hablar del ordo episcopalis, del ordo presbyterii, del ordo diacon ii 7 4 , y de esta forma se encuadr en cierto modo el triple servicio del obispo, del sacerdote y del dicono en la estructura de la Iglesia. b) El orden es incluido entre los sacramentos.
En el curso del siglo xi comienza la teologa medieval a distinguir claramente, en la elaboracin del tratado de sacramentos, entre ordo y dign itas 7 5 y pone de relieve as la sacramentalidad del ordo de la Iglesia. Bajo el influjo de los Victorinos se deja de hablar del orden episcopal. A partir de entonces se designa esencialmente como ordo el sacramento que confiere el poder de celebrar la eucarista. La posicin del obispo y
7 1 Cf. M.-D. Chenu, La fin de l re constantinienne, en Un concile pour notre tem ps (Pars 1961) 59-87. 7 2 Como representante de Cristo exigi entonces el sacerdocio cristiano la sobe rana en el campo de la religin, y el poder secular fue privado de su carcter sacral. El emperador, convertido a la fe cristiana, renunci a ser considerado como Dios; en adelante no ser ms que un representante de Dios entre otros que han recibido el poder supremo en el plano secular (cf. Eusebio de Cesarea, V ida de Constantino: PG 20, 905-1440). Puesto que el emperador representa al rey eterno, Jesucristo, constituye su primer deber no slo reunir el mundo bajo su cabeza, sino conducir la humanidad a Dios. Con frecuencia no se ha entendido rectamente la personalidad de Constantino porque ste vivi en una situacin poltico-religiosa muy compleja, de la que difcilmente podemos hacernos idea hoy. Pero lo cierto es que Constantino tom su papel con toda seriedad. El proceso que comenz bajo l debe su origen desde luego tanto al ministerio eclesistico como a su persona. 7 3 Cf. la expresin homo ordinis mei, que en Avito designa un obispo (O pera, edic. Peiper, 58) y en Jernimo un sacerdote (Ep. 22, 28, edic. Hilberg, 185). 7 4 Al comienzo de la Edad Media se aadi inclus la expresin ordo laicalis, que era corriente en la poca carolingia. Cf. E. Delaruelle: Rev. dHist. de l gl. de France 38 (1952) 66-68. Por medio de un pasaje de Nicols I (sive ex clero sive ex laicali ordine ) pasa al Decreto de Graciano (IV Q 1, c. 2, Friedberg, 537) y a la tradicin jurdico-cannica. A partir de aqu se llega a la idea de los ordines de la cristiandad, cuya espiritualidad se extendera posteriormente bajo el influjo de Cluny. 7 5 Cf. Hugo de San Vctor, D e Sacramentis II, 2, 5 (PL 176, 419).
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la del dicono se definen ahora desde el ordo esencial, desde el ordo sacer dotal. El acto de acceder a este ordo se llama desde ahora ordenacin76. Para distinguirlas de sta, se habla de consagracin de los obispos y de bendicin de los abades. Bajo el pontificado de Inocencio III, el pontifical de la Curia romana ratifica este modo de hablar y los cano nistas lo desarrollan, distinguiendo primero entre orden y ministerio7 7 y despus entre orden y jurisdiccin78. Aunque como demuestra la historia el lenguaje de la Curia ro mana imprimi su sello a la tradicin cristiana, la ordenacin no fue considerada nunca como un simple acceso a una dignidad y como trans misin de unos poderes jurdicos y litrgicos, pues siempre se realiz mediante un rito. La ordenacin es un acto sacramental que transmite una gracia de santificacin; los llamados son tomados del mundo y con sagrados al servicio de Dios, son separados para atender a su misin es pecial. El obispo, el sacerdote, el dicono no tienen de suyo nada del sacerdos romano, que era un funcionario del culto pblico, posea cierto rango y tena que realizar determinados actos. El sacerdocio cristiano pertenece a otro orden; no es primariamente religioso ni cultual, sino carismtico; es el ordo de aquellos que han recibido el espritu y, en virtud de su ordo, estn habilitados para continuar la obra de los apsto les. Las jerarquas del ministerio aparecen en los escritos de los Padres de la Iglesia no tanto como ttulos que conceden ciertos derechos, sino ms bien como tareas que ciertos hombres llamados a edificar el cuerpo de Cristo toman sobre s, a veces incluso contra su propia voluntad. El ordo es una dimensin esencial para la Iglesia, y por eso fue justa mente incluido entre los sacramentos. En lugar de atribuir el sacerdocio cristiano y toda la jerarqua de la Iglesia a un nico acto de institucin 19, como hizo el Concilio de Trento, parece que est ms en consonancia con la Sagrada Escritura y la realidad de las cosas partir de la Iglesia como sacramento original, si se quiere comprender el sentido y la funcin de este sacramento particular80. De esta forma no nos exponemos al peligro de separar el ordo de la Iglesia histrica para colocarlo en cierto modo por encima de ella. Un sacramento es un acto esencial para la existencia de la Iglesia y en el que sta se actualiza, por ms que la
7 6 En Roma, ordinatio era el trmino tcnico para el nombramiento de los fun cionarios pblicos. 7 7 L. Hdl, Das scholastische Verstndnis von Kirchenamt und Kirchengewalt unter dem frhen Einfluss der aristotelischen Philosophie: Scholastik 36 (1961) 1-22; cf. RSPhTh 49 (1965) 320-322. 7 8 Cf. P. A. van de Kerckhove, La notion de juridiction dans la doctrine des dcrtistes et des Premiers dcrtalistes de Gratien (1140) Bernard de Bottone (1250): tudes Franciscaines 49 (1937) 438ss. Jess reuni, ciertamente, discpulos, celebr en su presencia la Cena y dio a la Iglesia el ministerio. Pero no nos dijo ninguna palabra (que nos haya sido trans mitida) sobre su sacramentalidad (K. Rahner, Kirche und Sakramente [Friburgo/B. 1960] 44). 1 0 As, K. Rahner, op. cit., 44; E. Schillebeeckx, Pristerschap, en Theologische W oordenbock (Roermond en Maaseik 1958).
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reflexin teolgica no haya abordado esta singularidad hasta poca tarda. Un sacramento puede haber sido instituido directamente por Cristo; en tal caso, su forma y su materia estn determinadas por la misma institucin. Pero puede ocurrir tambin que un sacramento no est en relacin con una palabra institucional expresa de Jess, y ste es el caso de varios de ellos, por ejemplo, del orden y del matrimonio. Sin embargo, el orden pertenece a la esencia de la Iglesia. Es un acto por el que se realiza la esencia de la Iglesia; en este sentido el orden es un verdadero sacramento. De aqu se deduce una triple consecuencia: a) El desdoblamiento del ordo en varios grados y la introduccin de diversas ordenaciones estn tan relacionados con la historia de la Iglesia como con la Escritura. Son producto de un desarrollo, y, en definitiva, la cuestin de si se ha de hablar de un nico sacramento del orden o de si el episcopado y el presbiterado constituyen sacramentos diversos es ms una cuestin ter minolgica y teolgica que dogmtica81, b ) Las funciones del obispo y las del sacerdote, las funciones del sacerdote y las del dicono no estn delimitadas entre s de forma absoluta; las funciones respectivas son asignadas por el derecho, pero este derecho no es un todo inmutable, como se ha puesto de manifiesto en el poder de ordenar8 2 y el de con firm ar83. c) La validez de las ordenaciones depende de la actuacin de la Iglesia tomada en su totalidad y no del acto sacramental considerado aisladamente. La validez o no validez de una ordenacin no es algo que se pueda determinar tomando como base el rito, con independencia del marco general de la misma84. Estas perspectivas teolgicas ofrecen la posibilidad de responder de algn modo a la pregunta por la validez de las ordenaciones en las Igle sias no catlicas. Por lo que se refiere a las Iglesias ortodoxas orientales y a la Iglesia veterocatlica, que han conservado la estructura tradicional de la Iglesia, sus ordenaciones se han considerado siempre vlidas, lo mismo que las de la Iglesia catlica, y los ministerios transmitidos en ellas se consideran rectamente transmitidos, lo que aparece claro ya en el hecho de que dichos ministerios nunca se hayan puesto oficialmente en discusin. Por lo que se refiere a las comunidades surgidas de la Re forma, que son consideradas como Iglesias, pero que ellas no siempre
8 1 Cf. K. Rahner, ibtd., 51. 8 2 Los historiadores han desenterrado de los archivos varios casos en los que simples sacerdotes haban recibido la encomienda de conferir rdenes que, normal mente, estaban reservadas al obispo. Tal vez estos casos constituyen desatinos, pero estn ah. Cf. Y. Congar, Faits, problm es e t rflexionsf propos du pouvoir d ordre e t des rapports entre le presbytrat e t l piscopat: La Maison-Dieu 14, pp. 107128 = Sainte glise (Paris 1965) 275-302. 8 3 El Concilio de Trento reserv al obispo el poder de confirmar. Sin embargo, la tradicin de la primitiva Iglesia, el uso existente hasta hoy en la Iglesia oriental y las nuevas determinaciones de la Iglesia romana de 1946 reconocen este poder a los simples sacerdotes. 8 4 Cf. K. Rahner, op. cit., 59.
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conciben sus ordenaciones como sacramentales, debera reconocerse, des de la mentalidad ecumnica actual, la validez de los ministerios admitidos y transmitidos en una ordenacin, aunque falten las condiciones previas para la validez jurdico-cannica de tales ordenaciones. La validez es tricta de una sucesin como norma para el forum externum, a la que ni las mismas Iglesias tradicionales pudieron siempre atenerse en el trans curso de los diversos cismas de la historia, no es lo mismo que la signi ficacin espiritual y objetiva de un ministerio que ha recibido y se atri buye la misin de transmitir la palabra de Dios de acuerdo con la fe de la Iglesia. La observancia de la tradicin es aqu el criterio decisivo de validez, ms que la continuidad material de la sucesin. As, respecto de las organizaciones anglicanas, la dificultad no est tanto en la cuestin de si se ha interrumpido la cadena de las ordenaciones como en el he cho de que el ritual anglicano de ordenacin ponga en cuestin la unidad de la Iglesia, especialmente en lo que se refiere al carcter sacrificial de la misa. En el contexto ecumnico de una nueva bsqueda comn de la tradicin como transmisora de la palabra de Dios al mundo debe re plantearse nuevamente el problema, a fin de llegar a un reconocimiento mutuo de los ministerios como dones de Dios. Esta perspectiva tiene un alcance mucho ms amplio que la estricta pregunta por la validez sacra mental y cannica de las ordenaciones. c) Grados de la jerarqua: obispo, sacerdote y dicono.
La estructura del ministerio eclesial en su triple forma episcopado, presbiterado y diaconado se puede considerar, por tanto, igual que el canon de la Escritura y el nmero septenario de los sacramentos como el resultado de un desarrollo. Se trata, ciertamente, de un des arrollo que se produjo muy temprano, todava en tiempo de los aps toles; por eso ha conservado en la tradicin de la Iglesia el carcter de algo que existe por necesidad jurdica. En la Iglesia tendr que haber siempre un ministerio para velar, un presbiterado y una diacona. Sin embargo, las expresiones concretas de esta estructura esencial pue den cambiar con el tiempo y de hecho han cambiado; ms an, tienen que cambiar por razn del carcter forzosamente limitado de las diversas expresiones histricas del ministerio y de la obligacin que ste tiene de asemejarse constantemente a su modelo, Cristo. No existe, pues, una nica estructura normativa del ministerio eclesial que estuviera fijada para todo el tiempo que dure la Iglesia y a la que tuviera que acomo darse ipso facto toda la comunidad cristiana. La estructura ministerial de la Iglesia es, segn se ha indicado, producto de un desarrollo y cons tituye, por tanto, una realidad dada, que debe ser calificada ms bien de realidad de derecho apostlico que de realidad de derecho divino.
8 5 Cf. A. M. Ramsey, The Gospel and the Church (Londres 1936) 63: R. Paquier, citado en Istina 9 (1969) 178.
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Cuando se dio forma fija a este triple ministerio, hubo en la Iglesia, dicho sea de paso, algunas vacilaciones respecto de la distribucin de las tareas. En el siglo m , en Africa se denomina sacerdos nicamente al obispo y slo l preside la celebracin de la eucarista; al parecer, los presbteros ejercen entonces slo funciones pastorales. Pero en el si glo iv, despus del Concilio de Nicea, se llega de hecho a una situacin inversa. Los presbteros sustituyen en su regin al obispo en la celebra cin de la eucarista y se convierten en sacerdotes; el episcopos se con vierte en cabeza del presbiterio y en pastor de toda un regin; es el actual obispo-regional.
a) El ministerio de los obispos. A pesar de estos cambios, el obispo monrquico tiene en todas partes un ministerio completamente determi nado. Es el representante de Cristo en la Iglesia que preside, el heredero de las funciones encomendadas por Cristo a los apstoles y el custodio de la tradicin. Por la consagracin recibe el obispo no slo la jurisdiccin sobre un don espiritual para que pueda cumplir su funcin en la Iglesia. Recibe la gracia de estado para ser pastor, gua y testigo. Se trata de un pneuma que le capacita como obispo para ser en adelante el representante, la ima gen viva, el sacramento del nico pontfice y pastor Jesucristo. No es l quien ensea, dirige y santifica; es el Espritu de Dios quien a travs de l conduce su pueblo. No debemos olvidar que los ttulos que se le con ceden al obispo en su ordenacin no son primeramente derechos, como pudiera pensarse en una consideracin estrictamente jurdica de sus po deres, sino un ministerio espiritual86. Su ministerio es sacramental, ma gisterial y pastoral. En la poca patrstica, el obispo es el sacerdos de una Iglesia determinada; normalmente, l celebra toda la liturgia, la eucarista dominical, preside las asambleas de oracin, introduce median te el bautismo y la confirmacin, que se completan con la recepcin de la eucarista, en el misterio pascual de Cristo, reconcilia a los pecadores, impone las manos a los presbteros y diconos, consagra el leo de los enfermos. El obispo es adems el maestro y el predicador. Forma parte necesaria de la sucesin apostlica en una Iglesia la continuidad de la enseanza ortodoxa en una y misma ctedra de la verdad. Finalmente, el obispo es la cabeza espiritual del pueblo que le ha sido encomendado por Cristo para que vele (ma'xmrr)) por l, en comunin con la Iglesia de Roma, donde tiene su sede el sucesor de Pedro. El carcter sacramental capacita al obispo, o al cristiano ordenado de sacerdote, para celebrar los sacramentos y lo convierte durante la celebracin de los mismos en vivo representante'de Cristo. Sin embargo, los sacramentos que administra no dependen ni de sus cualidades morales ni tampoco de su fe, sino slo de su intencin de hacer lo que la Iglesia hace.
8 6 Cf. J. Lcuyer, Orientations de la thologie de lpiscopat, en L'piscopat et lglise universelle (Pars 1962) 787.791-792.802.
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En la ordenacin del obispo tienen que estar presentes por lo menos tres obispos. Esta exigencia pone de manifiesto que la ordenacin no es un rito en el que un ministro transmite a otro una gracia que ha recibido l y poderes que le han sido encomendados personalmente a l, sino un acto colectivo del colegio episcopal. Se puede afirmar incluso que el pri mado romano, puesto que el papa es obispo de Roma y miembro del ordo episcoporum, depende hasta en su misma existencia del colegio episcopal. 3) El ministerio del presbiterio. La funcin del presbtero es esen cialmente una funcin de participacin 87. El presbtero colabora con el obispo en la totalidad de sus funciones de gobierno de la Iglesia. Si se quieren precisar las funciones del presbtero hay que tener pre sente la ntima conexin que existe, segn la tradicin, entre las mismas y el ofrecimiento de la eucarista. Por eso la funcin del presbtero en la Iglesia ha de entenderse partiendo de la Cena y de las palabras de Cristo, que mand a los apstoles hacer en memoria de l (1 Cor ll,23ss) lo mismo que l haba hecho. Por tal motivo defendi el Concilio de Trento este aspecto bsico del ministerio sacerdotal88. Y el Concilio Vaticano II aade: Los presbteros ejercitan su oficio sagrado sobre todo en el culto eucarstico o comunin, en donde, representando la persona de C risto8 9y proclamando su misterio, juntan con el sacrificio de su Cabeza, Cristo, las oraciones de los fieles, representando y aplicando en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor (cf. 1 Cor 11,26), el nico sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre como hostia inmaculada (cf. Heb 9,11-28) 90. El sacerdote es el que nos introduce en la memoria del Seor 91, no slo en su pascua, sino en el misterio de toda su obra, que va desde su bautismo hasta su pascua en la cruz. El exhorta a la asamblea de los creyentes a vivir en simultaneidad con el acontecimiento pasado que sta vuelve a vivir en el presente en espera de la consumacin definitiva del mismo. La funcin del sacerdote no se debe limitar, pues, a un rito
8 7 Este carcter participativo, inherente al sacerdocio desde el principio, comenz a mencionarse en las plegarias de ordenacin a partir del siglo ra. Lo mismo que Dios concedi el espritu de profeca a los setenta ancianos que haba llamado Moiss a participar con l en el gobierno del pueblo, as tambin comunica a los sacerdotes el Espritu Santo para que se asocien al ministerio de los obispos. 8 8 Sesin 23, can. 1 (DS 1771). 8 9 El sacerdote es al mismo tiempo presidente de la celebracin eucarstica (l ofrece el sacrificio in nomine Ecclesiae o, como se dice a veces, in persona Ecclesiae) y consagrante, sacrificador (y como tal ya no acta meramente in persona Ecclesiae, sino in persona C hristi). La relacin entre estos dos aspectos se tuvo especialmente en cuenta en la teologa medieval. Cf. B. Marliangeas, In persona Christi, in persona
Ecclesiae. N otes sur les origines et le dveloppem ent de lusage de ces expressions dans la thologie latine, en La liturgie aprs Vatican I I (Paris 1967) 283-288. 9 0 Lum en gentium , 28. 9 1 Sobre el concepto bblico de memoria (zikkaron ), cf. M. Thurian, L'Eucha ristie (Neuchtel 1959) 27-49 (trad. espaola: La eucarista [Salamanca 1973]).
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particular; comprende toda la vida y se desarrolla de acuerdo con todo el orden sacramental. Pero sera infiel a la tradicin9 2 quien pretendiera defender que las funciones del sacerdote son de naturaleza estrictamente sacramental, es decir, cultual. Es asimismo funcin del sacerdote proclamar la palabra de Dios. La misma Cena, en la que el Seor llama a su sangre sangre de la alianza, lo pone de manifiesto, pues no hay ningn rito de alianza sin una proclamacin de la palabra de Dios a los hombres. El aconteci miento de la alianza es al mismo tiempo accin y palabra. Esta relacin aparece todava ms clara cuando se parte de la base de que el trmino griego exapitmQouc; (1 Cor 11,24; cf. Le 22,14), como (Mt 26,26; Me 14,22), no significa tanto una accin de gracias en el sentido actual de esta expresin cuanto una clara y gozosa proclamacin de las maravillas de Dios, de sus hechos salvficos. Cuando Jess de clara: Cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11,26), su acto de bendicin ritual tiene tambin el sentido de una proclamacin de la palabra de Dios. El ministerio de ofrecer la eucarista ratifica y comple menta simplemente una proclamacin de la palabra, que va desde el kerigma inicial hasta la catequesis y la misma celebracin litrgica. Predicar, bautizar y celebrar ia eucarista son las funciones esenciales del sacerdote. Sin embargo, dentro del presbiterio dichas funciones pue den estar distribuidas distintamente, segn que irnos se dediquen ms a tareas misioneras y otros a la accin pastoral dentro de la comunidad reunida. Cada vez se plantea con ms frecuencia el tema del servicio especfico de la mujer en la Iglesia, incluso de la posibilidad de que las mujeres desempeen el ministerio sacerdotal. Si se entiende por ministerio sacerdotal el sacerdocio comn de todos los miembros del pueblo de Dios, pueblo sacerdotal que puede estar enriquecido con dones y carismas especficamente femeninos, entonces, evidentemente, hay un sacerdocio propio y servicios completamente es pecficos de la mujer en la Iglesia. En la actualidad hay que buscar e in vestigar activamente en esta lnea, pues tanto en la Iglesia como en el mundo las tareas de la mujer tienen que completar las del hombre y ser conformes a su condicin femenina. La revalorizacin del ministerio en cuanto servicio debera llevar a reconocer a los servicios que atienden las mujeres en la Iglesia el carcter de un ministerio especficamente femenino. No hay nada que se oponga; al contrario, sera de desear que esos servicios, numerosos, variados y tan importantes para la vida de la Iglesia, se reconocieran como tales y se confirieran mediante una ordenacin, siquiera como un ministerio distinto del triple servicio je rrquico del hombre, sencillamente como un ministerio propio de la
9 2 Y a la misma doctrina del Concilio de Trento. Cf. A. Duval, L ordre au concile de Trente, en tudes sur le sacrement de l'Ordre (Pars 1957) 308.
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mujer. Por lo dems, tal ordenacin podra unirse, como la ordenacin jerrquica, a una imposicin de las manos. Aunque la tradicin no parece ser muy favorable a esta solucin, la imposicin de las manos es desde los primeros tiempos de la Iglesia un rito de tan amplia significacin que permite fcilmente esta extensin. Dicho rito no significa primor dialmente el otorgamiento de autoridad, sino el reconocimiento de los dones y la consagracin para el cumplimiento de una tarea. En todo caso dejara claro que las tareas femeninas que se desempean en la Iglesia son servicios eclesiales, cosa que hoy debiera reconocerse con urgencia oficialmente. Pero si por sacerdocio se entiende el ministerio jerrquico, la partici pacin en el ministerio episcopal por la que el sacerdote es el represen tante de Cristo como cabeza de la Iglesia, hay actualmente dentro de la Iglesia catlica gran discrepancia de opiniones. Los telogos que piensan que el ministerio jerrquico est reservado al hombre constituyen, sin duda, la mayora. Para fundamentar su opinin aluden sobre todo al hecho de que Cristo escogi para apstoles exclusivamente hombres; y esto, en su opinin, no se debe simplemente a condicionamientos hist ricos, sino que es una disposicin fundada en la naturaleza corporal y es piritual del hombre. Ciertamente, hoy tambin hay en la Iglesia mujeres que tienen encomendadas tareas de gran responsabilidad; pero estos casos seran ms bien excepciones y no llegaran a una representacin de Cristo, cabeza de la Iglesia, conferida en una ordenacin sacramental. Pero junto a esta concepcin se defiende hoy tambin el criterio de que la cuestin del sacerdocio ministerial de la mujer no es un problema dogmtico, sino psicolgico-pastoral. El hecho de que Jess no llamara a ninguna mujer al colegio de los Doce o al grupo de los setenta disc pulos, y de que en la poca apostlica se confiara el ministerio jerrqui co de presidencia exclusivamente a hombres, est condicionado, segn esta opinin, por el pensamiento de la poca; en el ambiente religiosocultural de Jess y de la primitiva Iglesia no se habra planteado la cues tin de si se poda conferir tambin a las mujeres el ministerio de pre sidir; se habra aceptado y conservado la tradicin del judaismo, en el cual slo los hombres podan ser presidentes de la comunidad. Segn dicha opinin, la conducta de Jess y los apstoles no constituye una decisin dogmticamente vinculante contra el sacerdocio ministerial de la mujer. La Iglesia, por tanto, en una cultura totalmente distinta y en una sociedad en la que la mujer ocupa ahora un puesto diferente, podra obrar de forma distinta que la Iglesia primitiva. Si debe conferirse el sa' cerdocio ministerial tambin a mujeres, tendrn que decidirlo motivos pas torales y psicolgicos. Como es sabido, recientemente algunas Iglesias de la Reforma han ordenado tambin a mujeres, del mismo modo que a los hombres, para el ministerio en la Iglesia; pero aqu se ha de tener pre^ sente que el protestantismo tiene diversa concepcin del ministerio y la ordenacin. En todo caso estas Iglesias tienen la conviccin de no ser infieles al espritu del NT por el hecho de equiparar el hombre y la
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mujer respecto al ministerio. La Iglesia anglicana no ha tomado todava una decisin en esta cuestin, aunque se observa en ella una fuerte ten dencia en favor de la admisin de la mujer al ministerio sacerdotal. Las Iglesias ortodoxas, por el contrario, rechazan decididamente hasta ahora la ordenacin sacerdotal de la mujer. El magisterio de la Iglesia catlica no ha tenido an ocasin de tomar una posicin definitiva en la dis cusin acerca del sacerdocio de la mujer. La cuestin, evidentemente, tiene que ser sometida todava a ulterior examen, tanto desde el punto de vista dogmtico como pastoral. Por lo dems, no es fcil suponer que la Iglesia catlica se oponga en esta cuestin a la concepcin de las Igle sias ortodoxas y se distancie nuevamente de ellas 95. y) E l ministerio de los diconos. Aunque el diaconado ha perdido en el transcurso de la historia la plenitud de sentido que tena en un principio, no es el menos importante de los tres rdenes. Al contrario, tiene que poder ejercer toda su funcin, pues el ordo es una realidad orgnica. Por eso, la renovacin del mismo tal como la pretende el Con cilio Vaticano II es la llave para la renovacin de todo el ministerio eclesial Obsrvese en primer lugar que el diaconado es el ministerio que, por su mismo nombre, mejor responde a la definicin de ministerio eclesial. El diaconado ejerce su servicio en medio del mundo y establece as un contacto inmediato con los ministerios de los laicos. Preserva al minis terio eclesial especializado de la tendencia a separarse y distinguirse. El dicono, aunque l mismo sea clrigo95, es el ministro que tiene que impedir que el ministerio eclesial se haga clerical. De acuerdo con la tradicin, el dicono ocupa, especialmente en la liturgia, una posicin media entre el sacerdote y el pueblo fiel, pero esta posicin no debe quedar reducida a la liturgia. Hay que esperar que la renovacin em prendida traiga consigo la floracin de un nuevo grupo de hombres que estn sacados de la comunidad y ordenados para esa misma comunidad y establezcan as la conexin entre la jerarqua y el pueblo cristiano. Visto desde esta perspectiva, el dicono est ms vinculado a la parro quia, a la comunidad de base, que el sacerdote, que puede ser trasladado. Esta proximidad humana se muestra todava con ms claridad cuando el dicono est casado y ejerce en el mundo una profesin secular. Su pre
9 3 Sobre el problema del sacerdocio de la mujer, cf. Ch. Lefvre, Sur le problme du presbytrat fminin. La rencontre louvaniste des 20 et 21 dcembre 1971: RTL 3 (1972) 200-204; R. Gryson, Le ministre des femmes dans lglise ancienne (Gembloux 1971); Ph. Delhaye, Rtrospective et prospective des ministres fminins dans lglise: RTL 3 (1972) 55-75; H. van der Meer, Priestertum der Trau? Eine theologiegeschichtliche Untersuchung = QD 42 (Friburgo/B. 1969). 9 4 Lum en gentium, 19; Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem (18 de junio de 1967). Cf. P. Winninger e Y. Congar (eds.), Le diacre dans lglise et le monde d aujourdhui (Paris 1966). 9 5 Cf. K. Mrsdorf, Kirchliche Erwgungen zum kanonischen Am tsbegriff I (Hom. Hugelmann [Aalan 1959]) 383-398; Die Stellung der Laien in der Kirche (Mlanges Card. Julien): Rev. Droit Canon. (1960-1961) 214-234.
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dicacin podra reflejar mejor que la del sacerdote esta amplia comunidad de vida con el pueblo. Como la renovacin del diaconado est todava en sus comienzos y faltan experiencias concretas, es difcil decir algo definitivo sobre la actividad de los diconos del maana. Sin embargo, se puede afirmar que el ministerio del dicono se desarrollar en tres planos diversos: en el litrgico, en el caritativo y en el catequtico. En el mbito litrgico: saludo de los fieles que vienen a la Iglesia, ordenacin del culto y, donde sea necesario, distribucin de la eucarista *, presidencia litrgica en las bodas, entierros y en la uncin de los enfermos97. El campo de la cari dad es el verdadero mbito del diaconado. Una comunidad que no se preocupe de los pobres no puede ser considerada como autnticamente cristiana. La Iglesia primitiva y la de la Edad Media tuvieron esa pre ocupacin; la Iglesia de un mundo organizado y tecnificado no puede desentenderse de ella. Debiera corresponder ms al dicono que al sacer dote la tarea de poner en contacto la Iglesia con los organismos sociales que atienden a los necesitados y con las organizaciones sindicales. En el mbito misionero y catequtico: aunque esta funcin corresponde ms bien a los obispos, es desempeada en gran medida por los sacerdotes y compete tambin de lleno a los diconos98. No es imposible que la especializacin necesaria reclame una diversi ficacin de estas tres formas del servicio diaconal. Sin embargo, debera evitarse que se especialicen excesivamente. Hay que procurar ms bien conservar la unidad de estas tres actividades dentro de la funcin dia conal, que no slo contiene estas tres funciones, sino que est llamada por principio a unirlas y mantenerlas unidas. Precisamente aqu se da un rasgo distintivo de la vocacin y funcin del dicono ". La conexin
9 6 Los diconos, por el contrario, no tuvieron nunca la funcin de presidir la celebracin eucarstica. Y si en alguna ocasin pretendieron ejercer dicha funcin, los concilios tomaron posicin contra esa medida: el Concilio de Elvira (303), can. 77; el Concilio de Arls (314), can. 15. 9 7 Durante la Edad Media la uncin de los enfermos fue administrada frecuente mente por laicos. Cf. A. Chavasse, tudes sur l onction des infirm es dans l glise latine I, 170s. 9 8 Aun cuando en el rito latino de la ordenacin de diconos el ejercicio de la predicacin no se menciona hasta la Edad Media, los diconos estuvieron sin duda desde antiguo al servicio de la palabra. J. Lcuyer, en K. Rahner y H. Vorgrimler (eds.), Diaconia in Christo (Friburgo/B. 1962) 46, cita la Const. A post. II, 30, 1-2, los Snodos de Ancira (314), can. 2; de Roma (595), can. 1; el IV Snodo de Toledo (633), can. 39. El Cdigo de derecho cannico, en el can. 1342, 1, atribuye tanto a los diconos como a los sacerdotes la facultas concionandi. 9 9 Cf. Y. Congar, Le diaconat dans la thologie des m inistres, en Le diacre dans glise e t le m onde d aujourdhui (Paris 1966) 135. El subdiaconado y las rdenes menores (el servicio de aclito, lector, ostiario y exorcista) son ministerios que se han introducido en el transcurso de la historia para que el dicono pueda apoyarse en ellos en su misin de dar a la comunidad litrgica una estructura viva. Como era de esperar, esta estructura se fue diferenciando cada vez ms a medida que la asam blea cultual se hizo ms numerosa. El nmero e importancia de estos grados de la ordenacin han variado; por ejemplo, el Oriente cristiano no ha reconocido nunca
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de la diaconta con el culto es de importancia decisiva para recordar a los creyentes que el mismo culto es servicio y que Cristo mismo, como realizador de la liturgia, es el primer dicono de su Iglesia 1 0 .
B ernard D . D upuy [Traduccin: T. R o m e r a S a n z ]
el acolitado, una duplicacin romana del subdiaconado En Roma, en cambio, perdi rpidamente importancia el ministerio de los ostiarios y exorcistas. Estos ministerios fueron revitalizados nuevamente en las Gallas sin que hubiera necesidad de ello cuando se adoptaron los libros litrgicos del rito romano. Las rdenes menores no tienen el rango de sacramento. Al principio se concedan sin plegaria de ordenacin y consistan nicamente en la asignacin de una funcin mediante la entrega del instrumento necesario, como era tambin costumbre en la encomienda de funciones profanas. Posteriormente se consideraron las rdenes menores como funciones litr gicas, como bendiciones de la Iglesia, especialmente el subdiaconado, del que la Iglesia latina hizo en el siglo x i i una autntica orden para el servicio del altar, una orden mayor, a la que se le uni luego la obligacin del celibato. El Concilio de Trento quiso restablecer los ministerios menores, deseo que posteriormente se ha repetido con frecuencia, pero sin xito. El Concilio Vaticano II ha tratado de revalorizarlos en formas nuevas. Para los futuros candidatos al sacerdocio, el primer paso antes del diaconado y presbiterado podra consistir en el futuro en un rito de admisin al estado clerical, sin ninguna obligacin jurdica especial. 1 0 0 Cf. J. Hornef, K om m t der Diakon der fruhen Ktrche w ied er ? (Viena 1959); K. Rahner y H. Vorgrimler (eds ), Diacoma m Christo (Fnburgo/B. 1962); P. Winninger, L es dtacres. H tstoire et avenir du diaconal (Pars 1967).
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CAPITULO IX
L A IGL ESI A C O M O H I S T O R I A
El captulo de la Iglesia como historia cierra la eclesiologa. En la consideracin esttica de la Iglesia, que ha prevalecido hasta ahora, no haba lugar para semejante planteamiento. No obstante, la teologa de la historia de salvacin debe abordar el problema de la relacin existente entre tiempo de la Iglesia e historia profana, y debe tratar de deter minar el lugar de la historia de la Iglesia dentro de la historia de sal vacin. La reflexin crtica muestra que toda la historia de la Iglesia es historia de salvacin y que como tal no puede ser descifrada porque est implicada en el misterio de Dios. La dimensin salvfica del tiempo de la Iglesia solamente puede ser experimentada en el mbito de la fe.
1.
E l tiem po salvfico de la Iglesia
El tiempo de la Iglesia 1 en la historia de salvacin es el tiempo que media entre la resurreccin del Seor, su ascensin y el envo del Espritu Santo como comienzo y el prometido retorno del Seor como fin. Considerado histricamente, este tiempo es un tiempo histrico, que
1 Este trabajo fue concluido en marzo de 1970. A partir de entonces han apare cido tres publicaciones importantes, en las cuales se acusa un significado inters por la cuestin de la Iglesia como historia: R. Kottje (ed.), Kirchengeschichte h eu teGeschichtwissenschaft oder Theologie? (Trveris 1970), con colaboraciones de N. Brox, E. Iserloh, H. Jedin, H. Lutz y P. Stockmeier; P. Stockmeier, Kirchen geschichte und Geschichtlichkeit der Kirche: Zs. f. KG 81 (1970) 145-162; Nuevas posturas en la historia de la Iglesia: Concilium 57 (1970), con colaboraciones de A. Weiler, J. Cobb, C. Mnnich, B. Plongeron, G. Alberigo, Y. Congar y R. Aubert. Una valoracin de estos esclarecedores trabajos en el presente estudio hubiera oca sionado correcciones que el autor no quiso proponer al editor. Simplemente voy a citar una frase en extremo esclarecedora de G. Alberigo: Este propsito (el de liberar a la historia de la Iglesia de su funcin de ciencia auxiliar) no se puede llevar a cabo atribuyendo a la historia de la Iglesia un status teolgico, sino ms bien volviendo a afirmar consecuentemente su naturaleza de disciplina histrica aut noma, a pesar de la interdependencia en que se halla con la teologa. Esta innega ble interdependencia constituye precisamente el problema de que se va a tratar tambin en este estudio.
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LA IGLESIA COMO HISTORIA
discurre igual que cualquier otro y, en consecuencia, exige, para su es tudio cientfico, la aplicacin del mtodo histrico general. El historiador eclesistico puede dejar prudentemente al exegeta2 la aclaracin del con trovertido problema de si el Jess histrico ha fundado una Iglesia y de si pudo en absoluto fundarla, supuesto su mensaje escatolgico diri gido a Israel, as como el esclarecimiento de la significacin escatolgica del encargo del Resucitado, y tiene que reconocer que tambin el NT es historia, ms an, el captulo ms importante de la historia de la Iglesia; sin embargo, no puede entender rectamente los siglos posteriores a la comunidad primitiva de Jerusaln si no tiene presentes este comienzo y este fin de la realidad salvfica de la Iglesia. Pues aunque el tiempo de la Iglesia es el tiempo entre tal comienzo y tal fin, ambos (el uno desde el principio y el otro desde el trmino) influyen constitu tivamente en el entre. Y no lo hacen como el nacimiento y la muerte (contenida germinalmente en l) de una cultura histrico-mundana, sino como acontecimiento de un tiempo categorialmente distinto del tiempo histrico-mundano3. Toda institucin histrica tiene noticia de su prin cipio, sea en forma de mito o de documentacin histrica, y lleva ya la muerte en su propio nacimiento, aunque de ello no tome conciencia, sino ms bien aliente, mientras vive, la ilusin de una duracin indefinida que ninguna explicacin es capaz de derrumbar. Ahora bien, si el co mienzo de la Iglesia, que se extiende a lo largo de todo el tiempo his trico de la misma es ya una categora de tiempo diferente del comienzo del tiempo histrico-mundano, mucho ms lo es el fin del tiempo de la Iglesia respecto al fin de toda institucin histrica, puesto que la Iglesia vive su tiempo o, de acuerdo con su esencia, debera al menos vi virlo, en funcin de su fin. La promesa de que las puertas del infierno no prevalecern contra ella no evoca la ilusin de una duracin ilimitada; lo que promete es que el ocaso de la Iglesia ser el ltimo ocaso de la historia mundana. Y esto no implica que la Iglesia tenga que haber ven cido a todas las otras instituciones o que haber recobrado al mundo, sino, simplemente, que la Iglesia ser asumida en el fin hacia el que vive, y que, a pesar de que en su tiempo histrico se olvide a veces de ese fin, siempre le est encomendado ser consciente de la asun cin que le espera. De ninguna otra institucin histrico-mundana puede decirse tal cosa (tampoco la sociedad sin clases del materialismo his trico es, a este respecto, de mejor condicin). El que la Iglesia de este mundo sea elevada ad lucem, quae nescit occasum (Vat. II, Const. de Ecclesia 8, 9) y que signo y sacramento se hayan de disolver en la rea lidad a la que rem iten4 no hace del ocaso histrico-mundano de la Iglesia un simple trnsito, como tampoco lo es la muerte individual.
2 R. Schnackenburg: LThK VI (1961) 168s. Cf. para este problema Y. Congar: MS IV /1, 371-515. 3 Cf. A. Darlap, Principio y fin, en Sacramentum M undi 5 (Barcelona 1974) 554-561. 4 H . de Lubac, Geheimnis, aus dem tvir leben (Einsiedeln 1967) 112.
2.
El problema de la teologa histrica
El contenido del tiempo de la Iglesia es susceptible de muchas inter pretaciones. Puede interpretarse como tiempo de decadencia o de tra dicin ntegra del tiempo apostlico, como la comunidad invisible de los elegidos que da tras da se acrecienta en la asamblea o como la institucin visible que se va configurando a travs de los siglos (por supuesto, es tando presente su esencia intrnseca tras la forma externa), como el tiem po de la predicacin del evangelio o como el tiempo de los mismos evangelizadores, en cuya comunidad sigue el Seor viviendo msticamente hasta su vuelta visible. Mas todas estas interpretaciones tienen un trasfondo nico: el hecho de que el tiempo histrico por ellas interpretado se encierra entre un principio y un fin temporal de otro tipo. Es esta delimitacin, y no tanto las implicaciones eclesiolgicas que toda ex posicin de la historia de la Iglesia comporta, la que suscita la cuestin de si la historia de la Iglesia se puede entender como una disciplina histrica, cuando pretende ser una disciplina teolgica y mantener como tal la diferencia especfica de la Iglesia como historia frente a la historia profana. Pues el principio y el fin, entre los cuales (y, sin embargo, constituida por ellos) est la historia de la Iglesia, son inaccesibles al mtodo histrico, y lo que sucede entre tanto, que para el historiador es lcito investigar prescindiendo de ese principio y ese fin, no es plenamente captable para el telogo que hace la misma precisin. La cuestin de si la historia de la Iglesia puede ser disciplina histrica se inserta en el horizonte general de la problemtica de la teologa como ciencia. Pero como, por una parte, la historia de la Iglesia debe, si quiere ser ciencia, someterse a las condiciones de la ciencia histrica que busca la comprobacin positiva de los hechos, y como la teologa, por otra parte, tiene que abordar una fe histrica y los acontecimientos que la fundamentan, que son de carcter histrico-salvfico, la historia teolgica de la Iglesia se halla en un profundo conflicto. De una parte se acerca mucho a la ciencia profana, puesto que en una y otra se trata de aconte cimientos; pero, de otra, dista infinitamente de ella, puesto que los acon tecimientos de la historia de la Iglesia, aunque de hecho coincidan con los de la ciencia histrica general, han de ser vistos en una peculiar pers pectiva: en el horizonte propio de una disciplina teolgica, como aconte cimientos de una historia de salvacin. En este sentido, el problema de la teologa como ciencia se hace especialmente agudo en la disciplina de la historia de la Iglesia. Sin embargo, no se trata aqu de una cuestin acadmica. Lo que ya desde la Ilustracin se discuta y an hoy se sigue discutiendo a nivel cientfico refleja slo una parte, sin duda una parte cada vez ms importante, de la relacin de los creyentes, que viven en la historia del mundo, con la Iglesia y su fe. Que la relacin con la his toria amenaza radicalmente con caer en la prdida de la historia no aligera la problemtica de la historia de la Iglesia en s misma; por el contrario, hace de ella una cuestin ms grave que la de la historia pro
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fana, en cuanto que la fe cristiana es esencialmente implicacin en la historia de salvacin y en sus acontecimientos y slo puede vivir de su propia tradicin5. La cuestin crtica de la historia de la Iglesia como disciplina teo lgica e histrica surgi cuando la Iglesia pas a ser objeto de reflexin y contraposicin6, o sea, cuando la conciencia histrica occidental se independiz de la tradicin eclesistica. La historia moderna de la Iglesia, siguiendo sin duda algunos impulsos de los siglos xiv y xv, aborda di rectamente en la poca de la Reforma la cuestin de si la Iglesia no se habra apartado de la pureza de su principio en un determinado momento de la historia (situado preferentemente en los tiempos de Constantino el Grande). Se quera demostrar, con intencin polmica, que la pureza inicial se restableca con la Reforma y, en un intento antipolmico, que la Iglesia por todos los siglos hasta hoy ha sido siempre la misma. Plan teada as la controversia, la Iglesia tuvo que ser objetivada. Ambos em peos, sin embargo, eran de carcter teolgico-apologtico y se servan de la historia como mero aval de las frmulas dogmticas, sin parar mientes en el problema crtico general de si la fe y la historia tienen relacin entre s. La crisis de este planteamiento se origin con la histo riografa eclesistica de la Ilustracin. Desde entonces, los diversos mo dos de entender la historia de la Iglesia se pueden resumir en estos tipos fundamentales: 1) La Iglesia, con su principio y fin, es entendida teolgica mente como un concepto dogmtico; pero se estima que la historia de la Iglesia debe ser tratada por el historiador conforme a sus mtodos cientficos generales, aunque se admite, naturalmente, que el historiador no puede captar el sentido total de esta historia si no la entiende desde donde nace su sentido, es decir, desde el concepto dogmtico de la Iglesia7.
5 O. Khler, D er Glaube und die Geschichte, en K. Frber (ed.), K rise der Kirche. Chance des G laubens (Francfort 41968) 75-84. 6 Id., D er G egenstand der Kirchengeschichte: Hist. Jahrbuch 77 (1958) 254. 7 Esta concepcin es sostenida fundamentalmente por los historiadores eclesis ticos catlicos y tambin es comn pese a todas las diferencias particulares en el modo de explicarla a las exposiciones de la historia eclesistica que en Alemania hicieron Th. Katerkamp (5 vols., Mnster 1823-1834), cuyas opiniones tambin llegaron a aceptar Johann Adam Mhler (1796-1838), tras haberlas criticado al prin cipio, y Franz X. Funk (Lehrbuch der Kirchengeschichte [Paderborn 1886]), cuya breve referencia inicial (p. 2) al carcter cientfico de la historia eclesistica fue convertida por K. Bihlmeyer continuador y configurador del compendio en la forma actual en un captulo entero de la introduccin; cf. tambin la obra publi cada por H. Jedin: H andbuch der Kirchengeschichte' (Friburgo de Br. 1962ss; traduccin espaola: Manual de historia de la Iglesia [Barcelona 1974]). En la misma lnea se encuentra la N ueva historia de la Iglesia (Ediciones Cristiandad, Madrid 1964ss), dirigida por L J. Rogier, R. Aubert y M. D. Knowles, en cuya introduccin, firmada por R. Aubert, el concepto teolgico de la Iglesia aparece en estrecha conexin con la tarea del historiador de la Iglesia, que es la de des cribir las vicisitudes concretas de esa Iglesia, situndolas en el marco ms ge neral de los acontecimientos profanos..., movido por el nico afn de mostrar y
EL PROBLEMA DE LA TEO LO GIA HISTORICA
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2) La historia de la Iglesia es ese poco que dura hasta la vuel ta del Seor y, por lo mismo, una fase de la historia de salvacin, que tambin el historiador eclesistico moderno como tal puede estudiar dentro de la historia profana. En el horizonte de la histeria de salvacin aparecern con relieve los puntos en que la historia concreta de la Iglesia ha contravenido al plan salvfico de D ios8. 3) La historia de la Iglesia no entraa implicacin teolgica alguna, es una simple especialidad de la historia profana general, sin que siquiera se advierta una diferencia especfica dentro de ella9.
explicar, segn la frmula de Ranke, lo que ha sucedido. K. Bihlmeyer habla de la idea del reino terreno de Dios y dice que slo desde ella puede juzgarse defi nitivamente todo lo particular; es curioso a este respecto que en la edicin del mismo compendio, preparada por H. Tchle en 1951, no aparece la palabra terre no y, en consecuencia, tampoco la expresin juzgar definitivamente. El que tam bin en esta misma edicin, a los principios de Bihlmeyer: 1) crtico, 2) objetivo y 3) gentico-pragmtico, se aada en cuarto lugar la consideracin religiosocristiana (p. 3), que Bihlmeyer postula separadamente, no deja de ser una ordena cin en s problemtica. A este grupo pertenece igualmente el luterano Kurt Die trich Schmidt (1896-1964), quien en su Grundriss der Kirchengeschichte (Gotinga 41963) habla con toda coherencia dogmtica de una expresin que debe entenderse slo confesionalmente (p. 3); de manera similar, J. Chambn, en su W as ist K ir chengeschichte? M ass-stbe und Einsichten (Gotinga 1957), toma como punto de partida el concepto de la Iglesia reformada. R. Wittram, en el captulo Geschichte der Kirche und Geschichte der Welt de su obra Das Interesse an der Geschichte (Gotinga 1958) 136-150, adopta una postura crtica en contra de la conviccin de K. D . Schmidt de que se puede reconocer la accin de Dios en especiales momentos de la historia de la Iglesia por ejemplo, en la conversin de los germanos (cf. G rundriss II [1950] 158s) o en la Reforma (ibid., 217) , puesto que: Dnde est la gracia, dnde la clera de D ios?... No lo sabemos (R. Wittram, op. cit., 143). Respecto a J. Chambn observa R. Wittram que su ensayo, aunque no es metodo lgicamente cientfico, est profundamente planteado (p. 145), todo lo cual no obsta para hacerle una objecin no solamente histrica, sino tambin teolgica: que la historia toda es escatolgicamente muy distinta de lo que aparece a la mirada histrica retrospectiva; incluso los testimonios de la experiencia de Dios no pasan de ser, para la experiencia humana, simple documento (p. 147). 8 En este tipo se incluye la concepcin espiritualista de F. L. von Stolberg, que conscientemente deja de lado la historia de los hechos externos (cf. L. Scheffczyk,
F. L. von Stolbergs Geschichte der Religion Jesu Christi. D ie A bw endung der kath. Kirchengeschichtsschreibung von der Aufklrung und ihre N euorientierung im Z eitalter der R om antik [Munich 1952]) y la concepcin que J. Lortz sostiene en su Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung (Mnster '1929-30;
ed. completamente reelaborada, 211962 y 231968); al contrario que Stolberg, Lortz hace historia de los hechos, pero mantiene tambin la tesis de que la historia de la Iglesia es la historia de lo divino, es decir, de la Iglesia como continuacin ms tica de la encarnacin del Logos (VI), a la vez que una ciencia histrica, si bien trabaja segn principios propios, derivados de la revelacin. La diferencia de esta concepcin con respecto a la reseada en la nota 7 es manifiesta; cf. la controversia entre H. Jedin, Z ur Aufgabe des Kirchengeschichtsschreibers: TThZ 61 (1952) 6578, y J. Lortz, ibid., 317-327, y tambin H. Jedin, Kirchengeschichte als H eils geschichte?: Saeculum V (1954) 120. Sobre el intento de seala a la historia de la Iglesia un lugar dentro del horizonte historia profana-historia de la Iglesia-historia de la salvacin, cf. infra, pp. 515-521 y 548s. 9 El prototipo de esta concepcin, a quien no faltan seguidores, es Ludwig Spitt ler, quien en su G rundriss der Geschichte der christlichen Kirche (1782) habla de
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4) La historia de la Iglesia, interpretada de forma absolutamente profana, cobra su propio carcter intrahistrico en el marco de la historia (comparada) de las religiones 1 0 , en el contexto de la filosofa de la his toria 1 1 y, en fin, en el historicismo teolgico n .
un judo llamado Jess, lo que da pie a F. Ch. Baur para hacer en su D ie Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung (1852) esta observacin: Spittler comienza su historia de la Iglesia poco ms o menos de la misma forma que su historia de Wirtenberg (p. 168). 1 0 La historia de la Iglesia comienza a tratarse en perspectiva histrico-religiosa con la Ilustracin; la formulacin programtica de este tratamiento se debe a Joh. Mathias Schroeckh, H istoria religionis e t ecclesiae christianae (1786); el ulterior desarrollo de este tratamiento puede atenuar el perfil cristiano e incluso perder, debido a la ciencia positiva de la religin, la particularidad del objeto religin, o quiz tambin, rechazando todos los presupuestos dogmticos, mantener la posicin especial del cristianismo en la historia universal. E. Troeltsch (1865-1923), que en Christentum und Religionsgeschichte, en Ges. Schriften II, 339, denomina al ncleo ms hondo de la historia religiosa de la humanidad fenmeno no susceptible de an lisis, fenmeno ltimo y primigenio; considera que una teologa histrico-religiosa debe abordar el cristianismo en conexin con esta historia religiosa: el cristianismo, dice, no se puede aislar, debe ser integrado en la continuidad del desarrollo general, por muy alto que se valore lo especfico y nuevo del mismo (ib d . II, 220). Esta valoracin la hace expresamente Troeltsch, si bien desde una consideracin histricofilosfica, cuando califica al cristianismo como conclusin de los restantes movi mientos religiosos y punto de partida de una nueva fase de la historia de la religin, en la que hasta ahora nada nuevo y ms elevado ha aparecido y ni siquiera podemos pensar que aparezca... (ibd. II, 748). 1 1 Un ejemplo de esto son las Epocas de F. Ch. Baur (op. cit. en la nota 9), determinadas por la filosofa de la historia de G. W. F. Hegel. La obra de Baur, a la que Troeltsch llama libro clsico todava hoy, ofrece hasta el momento, a pesar de que su postura est condicionada culturalmente, una exposicin sobresaliente de la historia de los problemas de la historiografa eclesistica. 1 2 A pesar de que el historicismo teolgico es una manifestacin de la teologa protestante de los siglos x ix y x x y guarda una relacin muy variada con la profe sin de fe cristiana, lo colocamos dentro de esta concepcin, porque lo que aqu se trata de delimitar es el historicismo general de la poca, y los problemas de ste tambin se los plantea aqul, tanto desde el punto de vsta filosfico como teolgico. De algn modo ya se inicia en la historiografa eclesistica de J. C. L. Gieseler (1792-1854) y alcanza su punto culminante con E. Troeltsch (cf. nota 10) y A. Harnack (1851-1930); de este ltimo dice P. Meinhold, limitndose al protestantismo, que se encuentra al comienzo de la moderna investigacin histrico-eclesistica (P. Meinhold, Geschichte der kirchlichen H istoriographie II [Friburgo de Br. 1967] 264). Ambos sostienen la primaca de la historia (A. Harnack: Lo que he apren dido, lo he aprendido en la historia de la Iglesia [A u fsatze I, Prefacio, 21906]), la absoluta separacin del mtodo histrico y la dogmtica, el rechazo de la apa rente historia teolgica (E. Troeltsch, Ges. Schriften II, 339) y la idea de que la historia de la Iglesia est en estrecha conexin con todas las grandes ramas de la historia universal (A. Harnack, A us W issenschaft und Leben II [Giesen 1911] 61). Sin embargo, mientras Harnack, con su tesis de que el dogma que falsifica de raz el mensaje de Jess encuentra su fin con la Reforma y es desde sta desde donde se ha de renovar la Iglesia, permanece ms telogo que Troeltsch, ste, estimando la Ilustracin como una ruptura definitiva, radicaliza el historicismo, pero, a la vez, aborda el problema del relativismo histrico, del que opina que slo es una conse cuencia del mtodo histrico dentro de una actitud atea o escptica en materia religiosa (G es. Schriften II, 747; cf. supra, nota 10).
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5) Como reaccin al historicismo teolgico, la concepcin de la his toria de la Iglesia en la teologa protestante presenta diversas formas: a) K. Barth (1886-1969) la reduce a ciencia auxiliar, aunque im prescindible, de la teologa exegtica, dogmtica y prctica, a la vez que la concibe como una historia que no es objeto de reflexin racional, sino que es contemplada dentro de la Iglesia, en solidaridad con la historia de los llamados, y no se identifica, por tanto, con la historia profana 13. b ) Otros intentan, respetando el historicismo, entenderla como una historia cualitativamente distinta, ya que, tanto segn la teora de la tradicin como segn el enfoque de la decadencia, debe interpretarse teolgicamente partiendo de su principio y de su f in 14. c) Otros, en fin, rechazando la distincin entre historia profana e historia de la Iglesia, la conciben como historia de la interpretacin de la Sagrada Escritura (ms all de cuya facticidad histrica no se puede llegar), sin cuya mediacin el testimonio de Jess sera inalcanzable, y que constituye la presencializacin de ste. En consecuencia, la his toria de la Iglesia como historia es irrelevante para la fe, aunque no como si nunca hubiera existido 1 5 . Entre estos modos fundamentales de concebir la historia de la Iglesia no faltan, especialmente en el siglo xx, otras posturas intermedias. Hay que considerar, en primer lugar, que la teologa catlica, enlazando con la escuela de Tubinga, est sometiendo nuevamente a reflexin la histo ricidad del dogma y en especial la relacin entre fe e historia 1 6 , mientras que la teologa protestante, polarizada como est en la discusin con el historicismo en los trminos anteriormente expuestos, camina no slo hacia una dogmtica de la Iglesia, sino hacia una concepcin especfica de la historia eclesistica. Pero este proceso an no ha llegado a su tr mino y no se ha dilucidado si la consideracin teolgica de la historia anula o al menos reduce la facticidad histrica (tanto de la historia de la Iglesia en particular como de la historia de salvacin en general), o si el rigor del mtodo histrico de tal manera sofoca la cualidad espe cfica de la historia de la Iglesia, determinada desde el principio y el fin, que a la Iglesia no le quede otra salida que la autointerpretacin de su historia, la ideologa (ideologa que como tal puede y, en el mejor de los casos, debe ser objeto del mtodo histrico). Considerando que el que se ocupa de la historia de la Iglesia es creyente, el problema se torna lo bastante agudo como para advertir que la propia fe est ame nazada tanto por una determinada consideracin teolgica de la historia,
1 3 K. Barth: KD I, 1 (Zurich 1947) 3; id., ibd. III, 3 (1950) 324. 1 4 P. Meinhold, op. cit. en nota 12, II, 431, sobre Erich Seeberg (1888-1945). 1 5 G. Ebeling, Kirchengeschichte ais Geschichte der Auslegung der H eiligen Schrift (Tubinga 1947), espec. 22-28. Cf. infra, pp. 568s. 1 6 J. Ratzinger, Das Problem der Dogm engeschichte in der Sicht der katholischen Tbeologie (Colonia 1966): Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes NordrheinWestfalen, Geisteswissenschaften, Cuaderno 139.
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que obnubila la facticidad, como por una profanidad que se constituye en criterio supremo de la dimensin histrica de la salvacin. De un lado, peligra el carcter de acontecimiento de la fe; de otro, el contenido de fe del acontecimiento histrico. Todos los intentos de entender el tiempo de la Iglesia como algo intermedio entre la historia profana, que slo el hombre es capaz de realizar y hacer objeto de su conocimiento, y la his toria salvfica, que es obra de Dios y como tal no puede hacerse objeto de conocimiento 1 7 , tienen que ver minuciosamente si mezclan lo que segn el Concilio de Calcedonia no debe mezclarse; y al revs, la radical distincin de historia salvfica e historia profana debe preguntarse si no separa lo que no se puede separar. Si se repara en las coincidencias internas de esos tipos fundamentales de comprensin de la historia de la Iglesia que se desarrollaron a partir de la Ilustracin, se evidencian al punto dos formas de tratamiento: el tratamiento decididamente profano (sea cual fuere la teora y el mtodo de la historia general) y el tratamiento decididamente teolgico, es decir, que presupone decisiones dogmticas (sea cual fuere el sello confesional). Dado que el primer tratamiento, a pesar de su posicin eminentemente crtica, no deja de tener implicaciones teolgicas, debe ser abordado en este captulo tanto como el segundo, del que H. Jedin ha hecho esta ajustada descripcin: El punto de partida teolgico (de la historia de la Iglesia), el concepto de Iglesia, no puede entenderse como esquema pre vio de la exposicin histrica, como si sta hubiera de tomar por base y simplemente ratificar la estructura que de la Iglesia presenta el dogma, pues cercenara e incluso impedira constatar sus expresiones vitales, que como tales son empricas y se fundan en fuentes histricas. Simplemente significa su origen divino por Jesucristo, el orden (jerrquico y sacra mental) por l establecido, el auxilio del Espritu Santo que le fue pro metido y, en fin, su destino a la perfeccin escatolgica; es decir, los elementos en que se fundamenta su esencial identidad, su continuidad a travs de sus cambiantes formas de presencia 1 S . A ms de un lector, sin duda, le sorprender la palabra simplemente; aqu tiene la funcin de definir el contenido teolgico expresado en el concepto de Iglesia frente al objeto de la historia, o sea, frente a las cambiantes formas de presencia, cuya exposicin no tiene por qu seguir un esquema previo, sino proceder conforme a su propio mtodo. Esto quiere decir que, por ejemplo, el estudio de las declaraciones del magisterio de los papas no debe ser prejuzgado a causa del Vaticano I; pero tambin quiere decir, tomando la frase en su integridad, que un estudio semejante, verificado con todo el rigor de la crtica histrica (por ejemplo, en la cuestin del papa Honorio), no puede tener otro resultado final que lo definido por
1 7 O. Kdhler, D er G egenstand der Kirchengeschichte: Historisches Tahrbuch 77 (1958) 257. 1 8 H. Jedin, Einleitung in die Kirchengeschichte, en op. cit. en nota 7, 1-55, para aqu en particular, pp. 2s. Esta introduccin ofrece tambin una magnfica informa cin sobre la historia de la historiografa eclesistica.
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el magisterio. Supuesta en el mtodo histrico la asepsia cientfica que H. Jedin expresamente exige, se requiere adems que toda investigacin vaya precedida de una fe eclesiolgica, aun cuando sta no excluya ten siones entre el dato histrico y el dogma 19. A esta actitud precientfica se refiere tambin A. Ehrhard cuando seala que lo que ha de creer todo cristiano catlico que aplica mtodos cientficos es el carcter revelado de los dogmas, no el objeto especfico del telogo dogmtico. An ms exenta de problemas que la dogmtica y su mtodo cientfico le parece la teologa histrica 20, la cual, dado que solamente se ocupa del factor humano y remite la verificacin del factor divino a la teologa dogm tica, puede proceder de modo puramente emprico. No cabe duda de que este texto de A. Ehrhard es sobremanera valioso, tanto por su inter pretacin general de la historia de la Iglesia como teologa histrica (estableciendo a la vez su diferencia de mtodo respecto a la historia de las religiones) como por su justificacin de la historia frente a la neoescolstica; sin embargo, la divisin del trabajo segn el factor humano y divino es un intento demasiado ingenuo de salvaguardar la pureza del mtodo histrico frente a la dogmtica y de separar la dogmtica del historicismo teolgico. Si A. Ehrhard centr su atencin en la autonoma de la teologa histrica, H. Jedin se ha propuesto cuarenta aos despus, impulsado por la exigencia de ordenar en un cuadro general la ciencia concreta de la historia de la Iglesia, el programa de mostrar que la his toria de la Iglesia en su totalidad no puede ser entendida ms que salvficamente 21, con lo que el mtodo histrico, sin quedar eximido de ob servar sus propias leyes, no puede desatender su conexin con el punto de partida teolgico. Esto, evidentemente, implica un desacuerdo con la opinin de A. Ehrhard, que afirma que la teologa histrica no re quiere ni el reconocimiento de fe ni la negacin del carcter sobrenatural del cristianismo, de modo que el reconocimiento slo pertenece al m bito propio de todo cristiano catlico. Por supuesto, la tcnica del mtodo no tiene relevancia teolgica alguna; la cuestin clave se plantea con la aplicacin del mtodo al objeto. Partiendo de aqu, A. Ehrhard entiende que la pertenencia de la historia de la Iglesia a la teologa no se basa en su especial mtodo histrico, sino en su objeto material, en
1 9 Ibd., 5. 2 0 A. Ehrhard, Die historische Theologie und ibre Methode (Hom. a S. Merkle [Dsseldorf 1922]) 117-136, espec. 131s. El autor, de manera muy semejante a Joh. Lorenz Mosheim, divide la teologa histrica en tres mbitos externos (misin; Iglesia y Estado; relacin con otras confesiones y con religiones no cris tianas) y cinco mbitos internos (constitucin; liturgia; hagiografa e historia ge neral de la piedad; historia de los dogmas; historia de la cultura cristiana). Esta divisin no deja de ser problemtica, pues, se puede entender la misin como una mera expansin externa, o es el quehacer ms ntimo de la Iglesia? No obstante, la temtica que Ehrhard presenta supone un avance considerable respecto a la con cepcin vigente en la baja Edad Media, que acentuaba exageradamente la historia del papado y la relacin Iglesia-Estado. 2 1 H. Jedin, op. cit., 6.
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el desarrollo fctico de la historia del cristianismo desde sus comienzos hasta el presente 22. Pese a la intencin de su autor, esta concepcin lleva a hacer de la historia eclesistica una historia profana (por qu un ateo no va a poder ocuparse como tal de la historia del cristianismo?), o bien deja intacto el problema que se cuestiona, a saber, qu importancia teo lgica tiene ese objeto y qu mtodo es el adecuado para tratarlo. Pero cuanto ms teolgica sea la concepcin del objeto de la historia de la Iglesia tanto ms se agudiza el problema de la relacin entre teo loga e historia; este problema tiene una raz ms honda que los con flictos, relativamente escasos, entre algunos datos positivos de la historia y las declaraciones dogmticas. H. Jedin ha llamado a los enunciados que siguen al vocablo simplemente elementos de la identidad esen cial de la Iglesia, de la continuidad de su historia. Con lo cual da a entender que el principio y el fin de la historia de la Iglesia se asien tan en una base teolgica23, y, por tanto, si por un lado determinan la amplitud (cf. supra, p. 511) de la historia de la Iglesia sin ser ellos mismos objeto de la historia, por otro tambin determinan su continui dad histrica, que, como tal, no escapa al tratamiento histrico. Es cierto que la historia de cualquier institucin es tal historia mientras no pasa a ser historia de otra cosa; pero esto no resuelve la cuestin terica de la historia en general: cmo distinguir la identidad histrica de la iden tidad lgica. Y ste es aqu, justamente, nuestro problema: cmo puede ser histrica la identidad de la Iglesia, la cual no slo tiene historia en sus cambiantes formas de presencia, sino que ella misma es historia en todos los momentos que la integran. La relevancia teolgica de esta cuestin se pone de manifiesto cuando se dice, de un lado, que la Iglesia no tiene que esperar ninguna revelacin nueva o complementaria y, de otro, que ella misma toma parte en la presencializacin de la revela cin 24. Pues esta presencializacin es un acto histrico que en cada momento ha de estar realizndose de nuevo y que no slo produce varian tes de un dato sustrado a la historia, sino que representa a ese mismo dato siempre de modo nuevo, desde luego no caprichosamente, sino en continuidad con la tradicin de los orgenes. El concepto de continui dad puede legtimamente ser tomado como un concepto histrico y es as como garantiza el concepto de tradicin. Es de fundamental impor tancia para entender el concepto de una historia de la Iglesia a la par histrica y teolgica determinar qu es tradicin no en el sentido especial de traditio non scripta del tiempo apostlico ni en el sentido general en que cada cultura tiene la suya, sino en su significado eclesiolgico uni versal 2 S . Lo mnimo que el concepto normal da continuidad implica
2 2 A. Ehrhard, op. cit., 132.134. 2 3 H . Jedin, op. cit., 4. 2 4 J. Feiner: MS I, 569-568. 2 5 Para el concepto de tradicin, cf. K. Rahner y K. Lehmann, Historicidad de la transmisin: MS I, 840, y la bibliografa, pp. 852-855. Para la distincin entre tra dicin cristiana y tradicin pagano-sacral, y en discusin con J. Pieper, ber den
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es la permanencia de lo siempre igual, permanencia frente a la cual la historia, en cuanto cambio y devenir, necesariamente se encuentra en una relacin de tensin que puede intensificarse hasta la contradiccin. La historia de la Iglesia estar suspendida de un hilo mientras a travs de todos los vaivenes histricos no sea, en lo que respecta a su identidad, ms que una reiterada ratificacin de su principio; adems, en tal caso, ella no sera propiamente historia, la cual acontece ms bien alrededor de su ncleo esencial y constituye nicamente el ambiente dentro del nue ella repite el reconocimiento de lo siempre igual. As, pues, los pe rodos de la historia de la Iglesia son los perodos de su respectivo en torno, que como destinatario induce a modificaciones en el constante reconocimiento histrico, y en la medida en que es entorno natural es tambin entorno intraeclesial. Cuando en la Iglesia catlica comenz a remitir la aversin hacia la historia, fundada en la inmanente tendencia de sta al relativismo, y la historia de la Iglesia se emancip de la condicin de ciencia auxiliar a que el protestantismo la haba relegado, empez a ser aplicado el concep to de desarrollo, tomado de la historia general, pero empleado en un sentido distinto, a saber: que lo que se desarrolla es de origen suprahistrico. En efecto, el problema de la historia de la Iglesia se presenta en dos vertientes: una, que la Iglesia, por razn de su principio y fin, resulta ajena al mtodo histrico, y otra, que este principio no viene enteramente dado con el principio histrico, sino ms bien se hace patente en la historia de la Iglesia que acontece dentro de la historia profana y, eso s, sin que l llegue a ser en sta lo que es, pues como principio referente al fin existe ya plenamente desde el comienzo, a la vez que constituye la definitiva revelacin de Dios en la historia. De esta manera, el concepto de desarrollo (fijado por J. H. Newman) pareci apropiado para solucionar el dilema entre la clausura de la reve lacin por una parte y la Iglesia como historia por otra, pues nicamente se desarrolla lo que ya existe. No obstante, la problemtica que con el concepto de desarrollo (tomado de la biologa y de una biologa preformacionista)26 se suscita en la teora de la historia en general se torna an ms aguda en la historia de la Iglesia, ya que la categora histrica de la decisin no se da en el concepto de desarrollo y, adems, es una
Begriff der Tradition: Verffentlichung der Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaften, Cuaderno 72 (Colonia 1958), cf. O. Khler, Tradition: Staatslexikon VII (Friburgo de Br. 1962) 1020-1028. 2 6 K. Rahner y K. Lehmann, loc. eil. en nota anterior, no abordan el problema de la relacin entre evolucin e historia. Contra el carcter biolgico de los conceptos desarrollo y evolucin expresan sus reservas, entre otros, G. Ebeling, loc. cit. en nota 15, p. 17, y J. Ratzinger, loc. cit. en nota 16, p. 17. El concepto pareca ofrecer simplemente una mayor seguridad contra la prdida de la identidad, dado que en el Vaticano I, para defenderse del evolucionismo teolgico, se haba citado la imagen del germen, que ya utiliz Vicente de Lern ( Commonitorium, cap. 23); pero con toda razn advierte J. Ratzinger en Vicente un concepto de tradicin ahistrico (loc. cit., 9).
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categora teolgica. La presencializacin de la palabra viva de Dios, es decir, la palabra que ha sido pronunciada en la historia y que resonar siempre de nuevo en ella (esto sucede tambin, aunque no principal mente, en el dogma como decisin), es esencialmente distinta de la repe ticin imitativa o literal de una accin o un dicho divino de tiempos primitivos. La esencia de la tradicin de la Iglesia es que los dos mo mentos de la misma, lo traditum y el actus tradendi, son historia; por eso tradicin e historia no se contraponen como lo esencialmente inmu table y lo esencialmente cambiante. Y menos an se contraponen en el sentido de que lo traditum (la revelacin divina) est expuesto a un actus tradendi histrico, de forma que su pureza no pueda asegurarse ms que por la repeticin imitativa y literal. Ambas, tradicin e historia, estn ntimamente relacionadas, en cuanto que lo traditum es obra de Dios con el hombre y el actus tradendi del hombre est marcado a su vez por el auxilio divino. Como historia de la divina revelacin, lo traditum en tregado al actus tradendi de la Iglesia est de suyo clausurado, pero a la vez el actus tradendi no puede alcanzarlo en el curso de la historia de la Iglesia hasta el ltimo da, puesto que todas las declaraciones (incluso las infalibles del magisterio27), todas las explicaciones, todas las realizaciones de vida son insuficientes para expresar adecuadamente la palabra de Dios. Esta, sin embargo, no es una verdad situada en la infinitud in alcanzable, sino la palabra divina dicha en la historia, que precede a la Iglesia histrica y a la cual sta retiene por el Espritu que le ha sido dado. Si esta tradicin es el principio de la historia de la Iglesia, no se trata entonces de un cambio de las apariencias y de una continuidad de lo igual; no se trata de una identidad de carcter lgico, sino histrico; no se trata de un determinado desarrollo, ni en el sentido de progreso (la inadecuacin no se hace cada vez menor, sencillamente es en todo momento distinta) ni en el sentido de ruina o decadencia (la inadecua cin tampoco se hace mayor). Lo traditum, tanto por razn de su origen divino como por su misteriosa anticipacin de un fin ya fijado, no puede ser determinado histricamente, lo mismo que la historia de la Iglesia no puede basar su diferencia especfica frente a todo otro tipo de historia ms que en su relacin (relacin de carcter teolgico en virtud del auxi lio del Espritu) con lo traditum, que si por un lado ya est clausurado, por otro siempre le precede. Segn esto, pues, parece claro que la teo loga histrica nicamente es posible de una de estas dos maneras: o remitiendo a la dogmtica el factor divino, o sea, lo traditum y el con creto actus tradenti (aceptar en la historia de la Iglesia lo traditum como lo continuum permite depurar metodolgicamente las formulaciones, pero parece no modificar para nada el fondo de la cuestin), o haciendo de la necesidad virtud y dejando a la historia en un misterio mayor que el misterio en que la pueda dejar el historiador ms desafecto al positi vismo, es decir, no vinculando el positivismo con la dogmtica, como
2 7 J. Feiner, loe. cit., 571.
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lo ha hecho la mayor parte de la historiografa eclesistica catlica de fi nales del siglo xix. Se tratar ms adelante el problema de la relacin existente entre el misterio de la historia universal de la humanidad y el misterio de la revelacin en sentido teolgico. El dogma no es el nico mbito en el que la Iglesia histrica debe estar en armona con su principio y su fin; esto debe cumplirse en todas sus manifestaciones histricas, por ejemplo, en la historia del culto y de las prcticas piadosas (la cual, naturalmente, puede ser reducida a exactitud o inexactitud dogmtica, pero as no puede ser captada en toda su realidad). Sin embargo, si se quiere obtener un concepto de historia de la Iglesia en el que la identidad y continuidad dogmticas estn presentes, la historia del dogma debe ser una cuestin especfica, pues de su respuesta depende el que la historia de la Iglesia tenga o no tenga firme apoyo en el dogma. No ha sido, por tanto, una pura arbi trariedad literaria el hecho de que en la teologa catlica exista toda una serie de historias de papas y, sin embargo, la historia de los dogmas, que comienza en tiempo de la Ilustracin, no tenga en el siglo xix ni siquiera una obra catlica que aborde el tema de la historia interna del dogma y en el siglo xx slo aparezcan intentos de historiar pocas o dogmas ais lados 28. Al estudio de K. Rahner y K. Lehmann sobre la H istoricidad de la mediacin lo califica J. Ratzinger como el ms profundo planteamien to del problema de la historia de la Iglesia que hasta ahora se ha hecho del lado catlico, tratando l mismo de llevar ms adelante esta fundamentacin terica29. Ratzinger viene de la historia y, en concreto, de la investigacin de la teologa de la historia de san Buenaventura. De ah que para l el problema de la historia de los dogmas se plantee en el horizonte del problema general de la historia de la Iglesia. La afirma cin de A. Ehrhard de que la esencia del cristianismo slo se ha des arrollado y revelado (sic!), en cuanto a sus elementos constitutivos, en el curso de su historia3 0 va un poco ms lejos que la apora que subyace en esta cuestin; dicha afirmacin tiene un sentido teolgico exacto si el sujeto de la historia no es ni la esencia del cristianismo ni la insti tucin del magisterio eclesistico, que con sus definiciones objetiva al Espritu, sino los mismos hombres creyentes de la Iglesia. Con lo que hablar de historia de la fe es algo ms que emplear un sinnimo de historia del dogma, pues este concepto fcilmente desemboca en la construccin de un edificio doctrinal dentro del cual los hombres viven.
2 8 Cf. J. Auer, Dogmengeschichte: LThK III (1959) 468s. Sobre el Handhuch der Dogm engeschichte (Friburgo de Br., desde 1951), que por consideraciones de principio est estructurado en tratados aislados y avanza slo muy lentamente, obser va J. Ratzinger, loe. cit., p. 15, con mucho acierto que ha podido presentar toda una serie de perfiles dignos de atencin, pero desde su planteamiento apenas est capacitado para desarrollar una visin global e ininterrumpida de la historia de los dogmas. 2 9 K. Rahner y K. Lehmann: MS I, 794-851; J. Ratzinger, op. cit., 26. 3 0 A. Ehrhard, op. cit., 119; otra cosa es la presencializacin de la revelacin (cf. J. Feiner, supra, nota 24).
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Tambin el auxilio del Espritu en el proceso de esta historia de fe es objeto de la fe, pero, como J. Ratzinger hace observar crticamente frente al modelo de progreso que K. Rahner construye desde el concepto de evolucin, de ningn modo excluye esta doble posibilidad: que el proceso suponga progresiva asimilacin o, por el contrario, perjuicio y prdida de realidad31. Esto es de capital importancia para entender como un todo la historia de la Iglesia, pues de ah se infiere que la historia de la fe ha de ser contemplada en su curso universal, el cual no es mera des integracin ni mero progreso, sino justamente historia, e historia dentro de cuyo mbito la historia de la fe, de acuerdo con el modo de ser espe cfico de la Iglesia como historia, constituye el ncleo ms ntimo, el que siempre se halla en correspondencia con la marcha de la historia universal de la Iglesia. Todo esto es conciliable con el concepto de dogma, porque la inadecuacin entre las palabras de nuestro lenguaje... y la realidad, en especial la realidad divina, atena la vigencia definitiva y total de las frm ulas...32. Si la claridad de la conciencia de la fe aumentase incesantemente, ello estara en crasa discrepancia con la historia de la Iglesia en su totalidad, de la que nadie puede decir que sea un continuo acercamiento a su Seor a lo largo de los siglos. Lo que se llam la apora del hecho de la evolucin del dogma, es decir, que el inmutable dogma puede mudarse dentro de su inmutabili d ad 33, se constituye tambin en apora de la historia de la Iglesia en general: si se acepta el dogma como su obligado punto de arranque teo lgico, resulta que la historia de la Iglesia es, en este aspecto, teol gica, pero no lo es en s misma, puesto que en su propia historicidad no est incluido el dogma (lo cual, naturalmente, no excluye el tratamien to histrico de las circunstancias bajo las cuales lleg a ser definido); as, la historia de la Iglesia se ve privada de su esfera ms ntima; en cam bio, s se incluye el dogma en la historia de la Iglesia y esto en su pleno sentido teolgico, no histrico , resulta que sta se hace uni
3 1 J. Ratzinger, loe. cit., 23; la idea del progreso de la historia del dogma hacia la plenitud de la revelacin (aun cuando sta nunca pueda alcanzarse del todo) desempea, de hecho, un papel muy importante en el estudio de K. Rahner y K. Lehmann; por ejemplo, La historia de la evolucin dogmtica es en s, y antes que nada, el descubrimiento progresivo de su misterio; ... que todo avance en el campo de lo finito es tambin, inevitablemente, una limitacin de las posibilidades del futuro. Cuanto ms completa y ms clara es la verdad, ms estricta es y ms excluye las posibilidades de errores futuros (loe. cit., 835-836); a modo de un ... repliegue hacia s misma de esta cualificada conciencia de fe (loe. cit., 844). Por otra parte, K. Rahner y K. Lehmann tambin hacen ohervar, a propsito de una cita que hacen, y con la que claramente estn de acuerdo, de W. Schneemelcher (D as Vroblem der Dogmengeschichte: ZThK 48 [1951] 63-89, en este caso con cretamente 89), que la historia de los dogmas, a diferencia de la opinin de F. Ch. Baur, es sometida serenamente al evangelio y ya no se presenta ni como un proceso de decadencia ni como una evolucin progresiva (loe. cit., 847). 3 2 J. Ratzinger, loe. cit., 25; cf. tambin J. Feiner, loe. cit., 571, as como K. Rah ner y K. Lehmann, loe. cit., 839s. 3 3 K. Rahner y K. Lehmann, loe. cit., 798.
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versal, pierde su firme apoyo, ese apoyo que la concepcin dogmtica de la historia de la Iglesia estima prueba incontestable de su carcter teolgico a diferencia de la historia profana. Desde aqu, llevando el problema hasta sus ltimas consecuencias, es forzoso formular un interrogante que atae no slo a la historia del dog ma, sino a la historia de la Iglesia en su totalidad: No sera ms acer tado hacer historia sin semejantes horizontes (o sea, sin reflexionar sobre la fe m odo theologico), simplemente desde s misma?. Asimismo es forzoso reconocer que para tal pregunta no hay respuesta enteramente satisfactoria 34, mxime cuando la interpretacin ideolgica tendencio sa del dogma ha de ser rechazada como la salida menos satisfactoria de todas35. Tampoco se acierta con el verdadero centro del problema cuando la resolucin se confa a la subjetividad del observador o se busca la media cin en el amor al objeto, necesario para toda ciencia, amor que para el historiador de los dogmas puede ser la f e 36. Pero el amor, como obser va J. Ratzinger, puede cegar y la historia de los dogmas abunda en ejemplos ; adems, el amor al objeto o la armnica corresponden cia de objeto y capacidad de aceptacin 3 7 no pueden conducir ms que a un adecuado tratamiento de la historia de las religiones en general (como el amor al arte a un tratamiento adecuado de la historia del arte). El decisivo plus teolgico est ms all de esta demarcacin, justamen te all donde la Iglesia ya no es objeto de reflexin racional; es el
3 4 J. Ratzinger, loe. cit., 28. 3 5 Ib id ., 9. 3 6 Ib d ., 29. 3 7 F. Wagner, Z w eierlei Mass der Geschichtsschreibung: Profanbistorie oder Kirchengeschichte?: Saeculum 10 (1959) 113-123, reeditado en M oderne Geschichtschreibung 27, se pronuncia contra R. Winram (cf. loe. cit. en nota 7), que niega la posibilidad de una interpretacin teolgica de la historia, incluyendo, por supuesto, la historia de la Iglesia. F. Wagner es un historiador profano y entre sus colegas no se tematiza la historia de la Iglesia como disciplina histrica; sirvan de muestra G. Droysen, H istorik; H. v. Srbik, G eist und Geschichte vom deutschen Humanism us bis zu r G egenwart, 2 vols. (Munich 1951), y Th. Schieder, Geschichte ais W issenschaft (Munich 1965). Pues bien, el hecho de que F. Wagner, historiador pro fano, aborde este problema aparentemente inslito, contra la costumbre de tales especialistas, es enormemente significativo, mxime cuando advierte, siguiendo a Bossuct, la conveniencia de hacer hermenutica conjunta desde la teologa y desde la ciencia profana. Cuando F. Wagner emplea la expresin mbitos metafsicos para referirse a la aparicin de lo santo en el mundo (p. 28), es claro que no habla teolgicamente; ms bien lo hace en afinidad con Th. Schieder, el cual trata de eliminar toda trivialidad al dicho de que el hombre es el sujeto de la historia, afirmando que la cuestin de qu sea el hombre es el misterio de todos los mis terios (loe. cit., 89). Acertadamente ha observado G. Ebeling que el quehacer histrico de la teologa a partir de la Ilustracin es un logro teolgico decisivo, porque con la vuelta a la historicidad de la revelacin en Jesucristo se ha conse guido superar el intrusismo secular de la filosofa (loe. cit., 6s). No obstante, habr que preguntarse si de la discusin sobre la teora de la historia en general no podr tambin obtenerse un punto de arranque clarificador de la relacin entre historia de la Iglesia e historia profana.
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lugar dentro del cual la historia de la Iglesia es contemplada en su tota lidad, en cuyo marco se hace historia del reino de Dios... en armona de espritu (el subrayado es nuestro). Teniendo en cuenta, adems, lo que J. Chambn aade al respecto, a saber: que tambin aqu se cumple el tpico de que lo igual slo se entiende desde lo igual38, resulta que la historia de la Iglesia en su pleno sentido slo puede ser relatada, as como comprendida su lectura, por un cristiano catlico, luterano o re formista creyente, pues la exclusividad de lo comprendido implica la exclusividad del mismo comprender. La verificabilidad racional, a la que per definitionem escapan los acontecimientos salvficos de la revela cin, queda tambin excluida de la historia de la Iglesia, en tanto que sta se concibe consecuentemente como historia del reino de Dios. En el fondo de todo esto, lo que desde la perspectiva de la fe se exige es una decidida profanacin de la historia cientfica de la Iglesia. Y, en efecto, tal profanacin no slo es posible, sino incluso obligada, con tal que se advierta claramente la diferencia de la historia de la Iglesia y la historia profana. La historia de la Iglesia, seala R. Wttram, tiene que ver pre ferentemente con hechos provenientes de la palabra de Dios,, y su dife rencia respecto a la historia profana estriba en que ella no puede ser tratada justamente ms que con la capacitacin adquirida en el mbito general de la teologa sistemtica3 9 (sea cual fuere la capacitacin de seable o exigible al historiador profano de la Edad Media occidental). Que la experiencia creyente de la historia de la Iglesia capta ms que el conocimiento racional es una tesis correcta, pero slo en el sentido de que este ms es categorialmente distinto, no que sea un ms en el mismo nivel de conocimiento. Hasta aqu nuestro estudio ha pretendido esclarecer la posibilidad de entender la historia de la Iglesia en sus aspectos teolgico e hist rico, sin recortar ninguno de los dos. Parece haber quedado claro que sta deja a veces de ser teolgica por ser historia, bien porque como dis ciplina histrica pone entre parntesis lo esencialmente teolgico (tanto en razn de lo teolgico como de lo histrico), bien porque incluye lo teolgico en la historia universal (nuevamente en ra2n tanto de lo uno como de lo otro) y de este modo pretende establecer desde dentro su ver dadera diferencia especfica, aunque corre el peligro de perderla en la historia general. En un caso contina intacto el marco de la historia de la Iglesia, su comprensin del principio y fin, los cuales, aunque constituyen lo especfico de su decurso histrico, no pueden por esencia ser objeto de historia. En el otro caso, la comprensin del principio
3 8 J. Chambn, loe. cit., 132 (cf. nota 7). 3 9 R. Wittram, loe. cit., 145 (cf. nota 7). Wittram valora tal secularizacin de manera expresamente positiva, puesto que ha abierto paso a una visin de todo el pasado como el campo indiviso de la actuacin de Dios, nunca interrumpida e incomprobable a la vez (ibd.). El reparo que Th. Schieder (loe. cit. en nota 37) hace a Wittram, a saber: que entonces el objeto principal de la historia sera la persona en sentido religioso, no parece ser convincente.
LA HISTORIA COMO AUTOCOMPRENSION DE LA IGLESIA
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fin se integra de tal manera en el decurso histrico, que la historici dad propia de ese principio y ese fin, en cuanto historia de salva cin realizada personalmente por el mismo Dios (aunque con el hom bre), se diluye en la historicidad general. As, pues, dado que no pa rece viable una divisin en razn de los factores divino y humano y los respectivos mtodos de tratamiento adecuado, como propone A. Ehrhard, no ser la teologa histrica en el fondo un concepto absurdo?
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3. La historia de la historiografa eclesistica como historia de la autocomprensin de la Iglesia El tema de las precedentes reflexiones ha sido el tiempo de la Igle sia en s mismo considerado. Nos hemos preguntado por su relacin con la historia profana y, en concreto, en qu medida es dicho tiempo historia que pueda abordar el historiador y en qu medida es historia especial o perteneciente al campo de la teologa. Ahora hay que exami nar, desde la perspectiva de la teologa de la historia, el lugar de la historia de la Iglesia dentro de la historia de salvacin. No pretende mos con ello completar la teologa de la historia de salvacin, ya tra tada en otro lugar m, sino nicamente ver si tal localizacin desde la teologa de la historia aporta algo en favor de la particularidad teolgico-histrica del tiempo de la Iglesia. Esto supone forzosamente una vuelta atrs, retroceder tras el dilema que aparece con el tratamiento cientfico de la historia de la Iglesia en cuanto objeto individualizado. No es fcil sealar la fecha histrica en que este dilema surge, pues son dos los siglos, el xvi y el x v i i , en que, como en una tierra de nadie, los diferentes momentos se entrechocan. Delimitar ese paso es de capital importancia, pues para comprender la problemtica de la teologa his trica es necesario sacudirse de encima la naturalidad con que la Iglesia se estudia como historia con medios histrico-eclesisticos. Sin duda, las ediciones de las fuentes de la historia de la Iglesia, na cidas a impulsos del espritu filolgico-histrico del humanismo y en el horizonte de las controversias teolgicas de los tiempos de la Reforma, han llevado inevitablemente a la elaboracin del mtodo histrico-crtico y con ello a la concepcin de la historia de la Iglesia como ciencia41. Pero el hecho de que la historiografa eclesistica no fuera capaz de adaptarse a tal ampliacin de horizontes y tal depuracin de los mtodos de estudio4 2 quiz tiene que ver con la perspectiva salvfica de la
4 0 A. Darlap, Fundamentos de la teologa como historia de la salvacin: MS I, 49-201. 4 1 H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte I (Friburgo de Br. 1962) 36; aqu mismo se encuentra (pp. 33-39) una buena informacin sobre los magnficos trabajos editoriales de los siglos x v i al x v m , especialmente de los realizados por catlicos. Respecto al influjo del humanismo, ante todo de Erasmo de Rotterdam, cf. P. Meinhold, loe. cit. en nota 12, II, 340-343. 4 2 H. Jedin, ibd., 39.
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historia universal entonces vigente ms de lo que H. Jedin parece supo ner. Esto puede comprobarse en diversos momentos. El hecho de que Philipp Melanchthon ( f 1560) introdujera la historia universal como disciplina en las facultades filosficas de las Universidades protestantes, con la advertencia de que se debe considerar la historia desde un punto de vista unitario, y ste religioso-eclesistico 4i, es, respecto a la retar dacin que caus en la elaboracin de la historia de la Iglesia 44, por lo menos de tanta importancia como lo fue despus su teologa de los dos reinos respecto a la distincin entre historia eclesistica e historia profana45. La Crnica de Carion, cuya introduccin fue hecha por Me lanchthon, no hace tal distincin. Pero la generacin siguiente ya intenta considerar por separado la historia sacra y la historia profana. Viktorin Strigel, discpulo de Melanchthon, establece una separacin segn los temas (la historia de la Iglesia trata de las maravillas de Dios y del go bierno de la Iglesia) y segn las fuentes (la Biblia, Filn, Eusebio, etc.; los historiadores griegos y latinos)46. De forma semejante argumenta en 1583 Rainer Reineccius en Helmstedt. Enorme trascendencia tuvo la distincin de las dos historias hecha por un terico poltico, el francs Jean Bodin (f 1596). Las perspectivas son muy complejas: se quiere proteger la historia sacra contra la crtica humanista y abrir paso a la vez a una consideracin cientfico-secular de la historia, que despus se ex tiende tambin a la historia de la Iglesia. Pero, en un principio, la his toria de la Iglesia haba llegado a ser objeto de atencin por un motivo puramente teolgico: fue tomada al servicio de la dogmtica (cf. supra, pp. 512s y 518). As sucedi con las Centurias de Magdeburgo, que alcan zan hasta el siglo x i i i y cuyo primer tomo apareci en Basilea en 1564, y con los Annales Ecclesiastici del oratoriano Csar Baronius, que alcanzan hasta Inocencio III y cuyo primer tomo apareci en Roma en 1588; estos ltimos, con sus continuaciones posteriores, se han mantenido hasta
4 3 E. C. Scherer, G eschichte und Kirchengeschichte an den deutschen U niversi tten. Ihre Anfnge im Z eitalter des H um anismus und ihre A usbildung zu r selbs tndigen D isziplin (Friburgo de Br. 1927) 105. 4 4 H. Dickerhof, Kirchenbegriff, W issenschaftsentwicklung, BildungsSoziologie und die Formen kirchlicher H istoriographtie: Hist. Jahrbuch 89 (1969) 176-202, aqu concretamente 195. Este trabajo toma pie de la recensin de la H istoria d e la his toriografa eclesistica de P. Meinhold (cf. nota 12), para pergear un magnfico esbozo histrico y cientfico del problema de la historia de la Iglesia y presentar un excelente programa de investigacin (copiosa literatura). Sobre la obra de P. Meinhold, cf. tambin la recensin de P. Fuchs: Hist. Zeitschr. 209 (1969) 102-106. 4 5 A. Klempt, D ie Skularisierung der universalhistprischen Auffassung. Zum W andel des G eschichtsdenkens im 16. und 17. Jh. (Gotinga I960) 20ss, rectifica convincentemente la creencia de que Melanchthon fue quien introdujo la separacin de historia de la Iglesia e historia profana (as E. C. Scherer, loe. cit. en nota 43, p. 49). Cf. tambin David Chytreus, discpulo de Melanchthon, para quien la histo ria es rerum maximarum a Deo et hominibus in ecclessia e t imperiis, bello et pace gestarum... expositio, si bien hace distincin entre historia sacra e historia ethnica por sus objetos y sus fuentes (cf. E. C. Scherer, loe. cit., 105ss). 4 6 E. C. Scherer, loe. cit., 50.
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el siglo xix como la obra standard de la historiografa de la Iglesia cat lica 47. La importancia de estas empresas respecto al tratamiento cien tfico de la historia de la Iglesia reside en el hecho de haber llegado a determinar lo que realmente es acontecimiento eclesial y lo que propia mente queda al margen de la historia de la Iglesia **, o sea, en haber llegado a detectar el verdadero objeto. Sin embargo, la tendencia apolo gtica (que no pudo por menos de incluir el tratamiento crtico de las fuentes exigido por el humanismo)49 impidi enfrentarse con el problema de la teologa histrica. Y otro tanto ocurre en la historiografa pro testante al establecerse como punto de arranque, por motivos ms teol gicos que cientficos, un tiempo diferente: el tiempo en que comienza la decadencia de la Iglesia50. Pero quiz el sntoma ms claro de que no se estaba en condiciones de entender a la Iglesia como historia uni versal, a pesar de haberla ganado como objeto, es la disposicin analtica, es decir, por centurias, de los relatos. De aqu podra sospecharse que el problema no era simplemente historiogrfico, sino tambin teolgico. Sencillamente, no era posible integrar en el concepto de historia de salvacin hasta entonces vigente la enorme cantidad de datos de la his4 7 H. Jedin, op. cit. en nota 7, p. 34. La historia de la historiografa eclesistica catlica desde el siglo xvi es todava un tema por investigar; en este estudio, Francia tiene que ocupar un puesto especial. La mejor aportacin con mucho (H. Jedin, ib id., 40) son los Selecta historiae ecclesiasticae capita (26 vols., Pars 1676-88) del dominico galicano y antijesuita Natalis Alexander (t 1724), en cierto modo la primera historia eclesistica catlica general de la Edad Moderna (A. Hanggi: LThK V II [1962] 787s), lo que quiz es mucho decir, a la vista de la excesiva pre ponderancia que da a los problemas doctrinales; A. Hanggi, Der Kirchenhistoriker Natalis Alexander (Friburgo/Suiza 1955). La moralizante Histoire de l'glise (5 vols., 1657-78) de A. Godeau, traducida al italiano y del italiano al alemn, fue continuada por el autor hasta el siglo vin . Las Mmoires pour servir lhistoire ecclsiastique des six premiers sicles (16 vols., Paris 1693-1712) de L. de Tillemont, a las que haba precedido una historia de los emperadores contemporneos, son una compila cin de fuentes de orientacin pedaggica. En la lnea de este autor y, sobre todo, de acuerdo con el mtodo crtico de J. Mabillon est concebida la Histoire ecclsias tique (Avignon 1777), traducida a todos los idiomas europeos, de Claude Fleury (1640-1732), autor de mentalidad galicana; F. Gaqure, C. Fleury (Pars 1925). 4 8 H . Zimmermann, Ecclesia ais O bjekt der Historiographie. Studien zur Kirchengeschichtsschreibung im Mittelalter und in der frhen Neuzeit: sterr. Ak. d. Wiss. Phil. Klasse 235 (Colonia 1960) 69. 4 9 P. Polman, L lment historique dans la controverse religieuse du X V I e sicle (Gembloux 1932). 5 0 Segn las Centurias de Magdehurgo, en el siglo IV ; segn Calvino, en el ra, y segn Georg Calixt (t 1656), en el vi; este ltimo, sin embargo, hace una distin cin entre el fervor de la fe, que tuvo su mxima vigencia en los tres primeros siglos, y la informacin adecuada. William Beveridge (t 1708), en consonancia con su concepto de Iglesia, hace durar la tradicin ininterrumpida de los apstoles mil cuatrocientos aos, mientras que los espiritualistas (Sebastin Franck y Kaspar Schwenckfeldt) ven ya la decadencia en el tiempo posapostlico y piensan que con tina todava despus de la Reforma; cf. P. Meinhold, loe. cit. (nota 12) II, 268-338. 357-369. Es digno de tenerse en cuenta que el telogo reformado Joh. Heinrich Hottinger ( t 1667) compare la poca de Constantino el Grande considerada de ordinario como comienzo de la decadencia , en cuanto reforma contra el paganismo, con la Reforma contra el papismo (ibd., 394).
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toria de la Iglesia acumulados por la ciencia, sobre todo teniendo en cuenta que ambos conceptos de historia no coinciden entre s. Por muy notables que sean los intentos de tratar la historia de la Iglesia como ciencia histrica especfica entre los siglos xvi y x v i i i , fue Johann Lorenz Mosheim el primero que... dio paso a la consideracin cientfica de la totalidad de la historia de la Iglesia51. Tanto para l como para su discpulo Johann Schrckh, el horizonte de la historia de la Iglesia no es el mensaje cristiano de salvacin, sino ms bien la socie dad humana, dentro de ia cual se da la sociedad de los cristianos, pres cindiendo de lo que para la historia universal pueda significar la provi dencia divina en el sentido de la Ilustracin (sta habra de entenderse fundamentalmente como bsqueda de un nuevo universale). Radicali zando las cosas se podra decir lo siguiente: en el momento en que el mtodo pragmtico hace a Satn desaparecer silenciosamente, por decirlo as, bajo la rampa escnica de la historia profana52, queda constituida la historia de la Iglesia como una disciplina rigurosamente histrica y cientfica, culmina su configuracin como ciencia especfica. A la vista de la problemtica anteriormente expuesta, que resulta del procedimiento de poner la dogmtica como superacin aX kov yvo<; en la base de este tipo de historia de la Iglesia, es forzoso delimitar ahora, retro trayndonos hasta antes de esta cisura, las sucesivas formas de autocomprensin de la Iglesia como historia. El intento nos lleva directamente hasta los comienzos de la historio grafa eclesistica, hasta el frecuentemente llamado padre de la historia de la Iglesia, Eusebio de Cesarea (f 339), lo cual no quiere decir que en la cristiandad primitiva no existiera ya antes una conciencia histrica, aunque fundamentalmente distinta. No slo la consideracin de la his toria salvfica es ms antigua que la historiografa eclesistica53, sino que tambin el tiempo de la Iglesia es anterior a su interpretacin salvfica, como recientemente ha demostrado H. E. von Campenhausen La his toria de la salvacin no es comprensible sin la perspectiva del AT. No obstante, las continuas referencias que la primitiva Iglesia hace a acon tecimientos aislados de la historia de la antigua alianza pretenden probar nicamente la legitimidad de la comunidad cristiana como verdadero
5 1 H. Jedin, loe. cit., 41. W. Nigg, Die Kircbengeschichtsschreibung (1934) 113, contrasta la historio grafa cientfica con la de Eusebio. Este libro, aun despus de la valiosa documenta cin que P. Meinhold brinda en su Geschichte der kirchlichen Historiographie (cf. nota 12) sobre todo porque P. Meinhold, en sus introducciones a los docu mentos, no ha tratado la historiografa eclesistica en foda su amplitud y desarrollo histrico , sigue siendo el nico, pese a todas sus limitaciones, que se ocupa de este tema tan importante; limitaciones, digo, porque tras no pocos estudios particula res y, en especial, tras el trabajo de P. Meinhold ya hay base para un tratamiento ms completo del tema. Cf. tambin H. Dickerhof, loe. cit. en nota 44. 5 3 H . Jedin, loe. cit. (nota 7) I, 21. 5 4 H . E. von Campenhausen, Die Entstehung der Heilsgeschichte: Saeculum 21 (1970) 69-91.
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Israel, pero en ningn caso son signos de una concepcin lineal de la historia de la salvacin. Tal concepcin aparece por primera vez, ejercien do luego un gran influjo en los siglos posteriores, con Ireneo de Lyon ( t ca. 202). Este divide la historia de la salvacin obrada por Dios en la historia de la humanidad en cuatro estadios, de acuerdo con los cuatro testamentos: la alianza con Adn despus de la cada, la alianza con No despus del diluvio, la alianza con Moiss en el Sina y, como cuarto y definitivo, el evangelio, que crea al hombre nuevo y en s todo lo re sume 55. El evangelio, que eleva a los hombres al reino de los cielos y culmina la historia de salvacin, fue confiado a los apstoles, los cuales lo transmitieron en sucesin ininterrumpida a los obispos, sus sucesores. El significado central de esta tradicin oficial, significado que Ireneo no se cansa de subrayar contra los gnsticos, es la prueba ms clara de la autoconciencia de la Iglesia como institucin, lo que necesaria mente supone una conciencia histrica subyacente. Sin embargo, se ha dicho con razn que la Iglesia en su origen no fue entendida, al menos desde s misma, como sujeto histrico de tradicin *, es decir, que el acontecimiento de la transmisin, el actus tradendi, no present en un principio un carcter histrico especfico, de tal suerte que la comunidad de los transmisores se tuviera por elemento salvfico y representara como tal lo traditum mismo. Simplemente es una y misma fe; ni la puede acrecentar quien mucho habla ni la puede mermar quien habla poco57. Con estas palabras no se dirige Ireneo contra los gnsticos; se refiere a aquellos cristianos que comprenden ms que los otros. Tal comprender es enteramente legtimo; pero lo que se ha de transmitir es la una y misma fe, la cual no puede ser aumentada ni disminuida en la transmi sin. Por tanto, el tiempo de la Iglesia tiene su historicidad nica y ex clusivamente en el hecho de que ella prolonga en el tiempo presente la historia de salvacin, llegada a su culminacin, y la prolonga precisamente con este carcter de plenitud. El tiempo de la Iglesia tiene ciertamente un lugar histrico en la perspectiva de las alianzas divinas que se pro yectan sobre l; concretamente, se halla al final de la historia de sal vacin. En este sentido, no solamente es ese poco sustrado a la
5 5 Adv. haer. III, 11, 18, citado por P. Meinhold (op. cit. I, 55) conforme a la edicin y numeracin de W. W. Harvey (Cambridge 1857) II, 50; J. Danilou, Saint Irne et les origines de la thlogie de lbistoire: RSR 34 (1947) 227-231. 5 6 W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit (Stuttgart 1951) 67. Este libro, a pesar de todas las crticas que justificadamente le han sido hechas por aplicar a la interpretacin histrica las categoras de una moderna teologa existencial, constituye una de las contribuciones ms importantes en torno al problema de la aparicin de la historia de la Iglesia. Cf. J. Ratzinger, H erkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung m it W . Kamlah, en W. Lammers (ed.), Geschichtsdenken und Gescbichtsbild im M ittelalter (Darmstadt 1961): Se ha dado alguna vez una deshistorizacin en el sentido de Kamlah, un aislamiento radical de lo escatolgico, o la desvinculacin no es ms bien vinculacin al yo de Cristo y consiguientemente al nosotros del nuevo Xu; xov 0eo? (p. 71). 5 7 Adv. haer. I, 20, 2, citado segn la Bibliothek der Kirchenvater (Munich 1912), traducido por E. Klebba.
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historia entre la exaltacin y la vuelta del Seor, sino que tiene tam bin su prehistoria. Sin embargo, no es propiamente tiempo de sal vacin. En el fondo, de esta opinin son Justino e Ireneo cuando, en conexin con las especulaciones del judaismo tardo, dividen la historia segn los seis das de la creacin. Al final es el descanso. La idea quilistica, sostenida por Ireneo entre otros, que une el mito de la semana del mundo con el Apocalipsis5 8 y segn la cual cuando llegue la renova cin del mundo y la vuelta del Seor los justos resucitarn primero para recibir la herencia prometida... y reinar en ella59, no significa con ese primero un nuevo tiempo de salvacin, sino la justa compensacin de los justos que tantas cosas han tenido que soportar, y sobre todo no se refiere todava a un tiempo de la Iglesia prolongado en la historia. Al contrario, la salvacin entera ya ha tenido lugar: Pues ste es el fin del gnero humano, que tiene a Dios por herencia: que lo mismo que al principio por los primeros hombres fuimos sometidos a esclavitud con la culpa de muerte, as ahora al fin del tiempo por el ltimo hombre entramos en la vida de Dios, lavados y purificados de la culpa de muerte, todos los que desde el principio hemos sido sus discpulos60. El hecho de que en este saber por la fe acerca del fin del gnero humano se em pleen cmputos de tiempo escatolgico, bien sea para evidenciar su inminencia, bien para mostrar su lejana (Hiplito en su Crnica del m undo), atestigua ms la realidad de la expectacin que la idea de un tiempo cristiano prolongado en la historia 61. No obstante, el hecho de que tales crnicas del mundo fueran compuestas conforme a mo delos paganos (despus de Hiplito, sobre todo Eusebio de Cesarea), que los acontecimientos de la historia profana fueran en ellas sincroni zados con los de la historia de salvacin y, ante todo, que este parale lismo se continuase hasta el tiempo en que ellas aparecieron (buena parte de su estructuracin cronolgica fue establecida conforme a los aos de reinado de los soberanos), todo esto, indudablemente, favoreci el que se incluyera en la historia del mundo el tiempo transcurrido desde la resurreccin y ascensin. Ya mucho antes de Constantino se interpre taron algunos acontecimientos del Imperio Romano en su sentido salvfico (Orgenes), pero tambin es cierto que la interdependencia de histo ria profana e historia salvfica no estaba todava congruentemente elabo rada. Existe una diferencia esencial entre la Crnica de Hiplito, que alcanza hasta el 234, y la Crnica de Eusebio y su continuacin posterior. La Crnica de Eusebio alcanza hasta el 303; su continuacin, hecha to dava en vida de Eusebio, llega hasta el 325, pasado ya el tiempo de las persecuciones de la Iglesia, siendo finalmente completada con la historia de Roma por Jernimo, al hacer la traduccin de su segunda parte al
5 8 G. Engelhardt, Chiliasmus - dogmengeschichtlich: LThK II (1958) 1059-1062, aqu col. 1060. 5 9 A dv. baer. V, 32, 1, citado con la misma referencia de la nota 57. 6 0 A dv. haer. IV, 22, 1 (cf. nota 57). 6 1 F. Kamlah, op. cit., 120.
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latn. Esta crnica imprimi un signo acusadamente histrico-mundano en la formacin de la conciencia histrica del cristianismo occidental. La misma lnea se sigue a travs de las crnicas de los siglos v y vi, especial mente con Gregorio de Tours e Isidoro de Sevilla, hasta las crnicas del mundo de la Edad Media, en cuyo marco haba de ser considerada toda historia parcial, incluso la historia de una ciudad 62. La disposicin de la cronologa cristiana en correspondencia con las crnicas (por ejem plo, el Chronicon Paschale, probablemente escrito en Constantinopla, que pone el comienzo de la cronologa cristiana el 21 de marzo del 5507 y alcanza hasta el ao 629) es tambin una prueba fehaciente del cambio que se produce en la actitud de los cristianos respecto al tiempo mun dano, a partir de Ireneo; cambio que queda definitivamente cimentado con Eusebio. El carcter y la actitud ante el mundo propios de Eusebio son para la historia de la Iglesia y su autocomprensin histrica algo ms que una mera coincidencia biogrfica. El fue evidentemente el hombre del mo mento. Eusebio mira la historia del mundo y de la Iglesia con optimis mo cortesano; como obispo poltico y adicto al Csar despliega un ideal cristiano de emperador e imperio de larga y honda influencia posterior t. Sin duda puede decirse que su significado como 'padre de la historia de la Iglesia sigue inclume 64; pero hay que aadir que como autor a la vez de la Crnica del mundo y de la H istoria eclesistica ha tenido unas repercusiones tales que, ms que una paternidad, hay que ver en l la prueba documental ms representativa del dilema que se planteara despus, cuando la identificacin secular, aunque no siempre unnime mente aceptada, del tiempo de la Iglesia con el tiempo de la historia profana en curso se derrumbara. Esto ocurrira primeramente en los siglos xii y xiii, al plantearse con la teologa de la historia la cuestin del verdadero tiempo de la Iglesia, y ms tarde, en los comienzos de la Edad Moderna, al surgir el problema de la historia de la Iglesia como tal. Con toda razn, y para corregir el enjuiciamiento demasiado simplista del famoso viraje constantiniano, se ha llamado la atencin sobre datos preconstantinos que dan fe de una positiva relacin, a veces
6 2 A.-D. v. d. Brincken, Studien zur lateinischen W eltchronistik bis in das Zeital ter O ttos von Freising (Dsseldorf 1957). 6 3 B. Altaner y A. Stuiber, Patrologie (Friburgo de Br. 71966) 217. 6 4 ExxlrjoiaoTixi] ioxogia, en 7 libros hasta el 303, dos ediciones posteriores en 10 libros hasta el 325. Edicin en griego y alemn de H. Kraft (2 vols., Darmstadt 1965); H. Rahner, Ensebios von Kaisareia: LThK III (1959) 1195-1197, aqu espe cialmente col. 1196, supra; H. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Csarea (Amsterdam 1939) espec. 52-59, donde se muestra cmo Eusebio argumenta apolo gticamente con los hechos de la historia y ve en Constantino el cumplimiento de la promesa bblica; id., Kirche und Kaiser (Zurich 1947) espec. 54-104; W. Vl ker, V on welchen Tendenzen liess sich Eusebius bei der Abfassung seiner Kirchen geschichte leiten?: Vigiliae Christianae 4 (1950) 157-180; G. Bardy, La thologie dEusbe de Csare d aprs lHistoire ecclsiastique: RHE 50 (1955) 5-20; C. S. Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea (Londres 1960); A. Dempf, Eusebius als H isto riker: Jahrb. der Bayer. Akad. der Wiss. Phil. Kl. (Munich 1964), cuad. 11.
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por motivos incluso teolgicos, con el Imperio Romano65; pero se caera nuevamente en una simplificacin, esta vez de signo contrario, si por motivos de congruencia no se quiere reconocer la cisura que supone lo que en el libro dcimo de la H istoria eclesistica de Eusebio se dice y lo que un cristiano pudo afirmar sobre un soberano de este mundo en la Vida de Constantino (que esta obra sea un panegrico no es slo cues tin literaria). Reconocer que Eusebio no estaba an en condiciones de hacer una exposicin gentica es un criterio importante en la perspectiva de la moderna ciencia histrica; e importante para nuestra consideracin es ver que l ya puede hablar del tiempo de la Iglesia despus de Cons tantino en un lenguaje que, desde el punto de vista teolgico, slo es idneo para el da de la glorificacin del propio Cristo: Un da apa cible y claro, no turbado por ninguna nube, brill de aqu en adelante en toda la tierra con los rayos de la luz divina sobre las Iglesias de Cristo 66. Eusebio identifica el tiempo posconstantiniano con el tiempo de paz esperado por el milenarismo67, y con este tiempo de paz el tiempo de la Iglesia, que l como historiador intenta describir. Como hace ob servar H. Jedin, supera el enfoque escatolgico 68. Justamente ste es el problema. Los continuadores de Eusebio, tanto la traduccin y reelaboracin de su propia obra hecha por Rufino de Aquilea como la H istoria tripartita confeccionada por Casiodoro (resumen latino de las tres Continuaciones), llegaron a constituir la suma de conocimientos de la Edad Media sobre el tiempo primitivo de la Iglesia, pero no fueron completados con los ltimos siglos. La comprensin histrica medieval no se asienta en la historia eclesistica considerada aisladamente, sino en la crnica del mundo hecha histrico-salvficamente, en la que siempre se podan en samblar, sin cisura alguna, los sucesivos acontecimientos del tiempo mun dano. Un nuevo punto de arranque no se adopta hasta la teologa de la historia de los siglos x n y x i i i (cf. infra, pp. 536ss). En lo que respecta a la estructura cronolgica de las crnicas del mundo, no es menos impor tante y digno de atencin el que Scrates (f despus del 439), uno de los continuadores de Eusebio, ordenase la historia de la Iglesia desde el 305 al 439 conforme a la cronologa de los emperadores y tuviese a la vez en cuenta que la cronologa no es, de hecho, un mero esquema extrnseco de orden; es un aspecto que no se debe minimizar. Sozomenos sita conscientemente, en razn de la interdependencia de Imperio e Iglesia, los acontecimientos del 324 al 425 en el horizonte de la historia profana. Rufino critica el libro decimoctavo de la H istoria
6 5 H. Rahner, Kirche und Staat im frhen Christentum (Munich 1961). 6 4 H. E. X, 1, 8, trad. en Bibliothek der Kirchenvter, Eusebius II (Munich 1932) 437. 6 7 A. Wachtel, Beitrge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus: Bon ner Hist. Forschungen 17 (1960) 75, que remite a J. Straub, V om Herrscherideal der Sptantike (1939) 116ss, y a J. Vogt, Constantin der Grosse (1949) 289ss. 6 8 H . Jedin, loe. cit (nota 7) I, 22.
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eclesistica de Eusebio, pero, significativamente, no por motivos teo lgicos, sino por las exaltaciones encomisticas de los obispos, que nada contribuyen al verdadero conocimiento de la historia. En contraposicin con Occidente, en el Imperio Bizantino no se tom como principio bsico la concepcin salvfica de la crnica del mundo. A comienzos del siglo vil, por ejemplo, el ltimo milenio es interpretado en un sentido histrico-eclesistico, con el propsito expreso de rebatir a Ireneo, entre otros. Para la historiografa clsica, la historia de la Iglesia se identifica con la historia del Imperio, puesto que los contornos del orbe cristiano se confunden con los contornos del Imperio, en el cual es el emperador el representante espiritual mximo70. La cuestin de fondo que late tanto en la Iglesia oriental como en la occidental sale a la luz a principios del siglo v, con la reflexin a que obligan los acontecimientos histricos. Nunca en la historia del pensa miento cristiano ha vuelto a repetirse el planteamiento de esta cuestin de una manera tan profunda como esta vez; se plantea la relacin entre fe e historia, que es lo que en ltimo trmino subyace al problema de la historia de la Iglesia. Tambin la teologa de la historia de Agustn tiene, aunque con frecuencia no se repare en ello, un lugar histrico muy concreto. No se olvide que entre la visin escatolgica de Ireneo y la escatologa de Agustn media la victoria del cristianismo, bajo Constantino, sobre el poder poltico enemigo. Tal victoria fue tomada como la mejor prueba de su fundacin divina7 1 y no dej de serlo ni con la cada de Roma en el ao 410, cuando el paganismo romano alz su voz contra la Iglesia imperial de Teodosio, y a sus reproches la gran masa de los cristianos victoriosos no tena una respuesta que ofrecer. Ni siquiera de la lectura del obispo de Hipona, como atestigua la literatura agustiniana hasta el da de hoy, es posible obtener a este respecto una clara res puesta. Y todo porque Agustn, a pesar de toda su crtica a la identifica cin de Imperio Romano y civitas Dei, tal como estaba formulada en la teologa imperial de Eusebio 72, no poda sustraerse a su comportamiento poltico en la lucha contra el donatismo; es decir, porque tambin l, sin menoscabo de la inequvoca firmeza con que rechaza la conversin de la esperanza cristiana en utopa poltica, tuvo que escribir bajo determi nados condicionamientos histricos, de los que nunca se puede prescin dir en aras de la pura teora. El, evidentemente, no poda prever que su D e civitate D ei habra de servir de fundamento teolgico al Sacro Imperio
6 9 Citado por Meinhold, loe. cit. (nota 12) 113. 70 H.-G. Beck, Kirchengeschichte: LThK VI (1961) 212. 7 1 Altaner-Stuiber, loe. cit. (nota 63) 219. 72 E. Peterson, Kaiser Augustas im Urteil der antiken Christenheit. Ein Beitrag zur Gescbichte der politischen Theologie: Hochland 30 (1932-33) 294: La escatologa en Eusebio se torna utopa poltica, utopa que ya no se espera en el futu ro, sino que se ha hecho realidad desde el reinado de Augusto en el Imperio Roma no. Id., E l monotesmo como problema poltico, en Tratados Teolgicos (Ed. Cris tiandad, Madrid 1966) 27-62.
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medieval73, pero deducir de ah que no tuvo la menor conciencia del futuro alcance de las exigencias que formulaba al poder poltico7 4 es tanto como suponer en l una candidez que, evidentemente, no tuvo. Al inevitable condicionamiento histrico de la teologa agustiniana de la historia se debe adems el que, junto a una difcilmente su perable crtica de la poltica dominadora del Imperio Romano (crtica que aparte de recordar el discurso apocalptico de Babilonia la ramera es, de hecho, la gran excepcin7 5 despus de Eusebio), se encuentra tambin una exaltacin de la virtus romana y hasta una explcita pre ocupacin por la existencia del Imperio, muy atemperada, eso s, en comparacin con el miedo tan poco cristiano de Jernimo76. Tambin Agustn, como Eusebio, pudo ver en el giro constantiniano el cumpli miento de las predicciones bblicas, sin verse obligado por eso, como Eusebio, a celebrar ese da como el da escatolgico de la gloria de Dios, mxime cuando l ya haba observado con irnica sobriedad contra la interpretacin de la pax romana augusta que sta no haba sido tan pa cfica77. Igualmente importante es el hecho de que Agustn, al recoger la doctrina de las aetates, lo hizo apartndose del milenarismo espiritua lista inicial y no sigui la idea ireniana del progreso pedaggico salvfico, sino que en virtud de las recesiones histricas todo lo dej en el misterio de D ios78. El Imperio Romano quiz se derrumbe, mas qu otra cosa es ello sino el curso de este tiempo mundano?; o quiz tenga an posibili dades (como calcula la cronologa comparada), mas qu significa ello para los cristianos que esperan la vuelta del Seor? Esta es la visin agustiniana de la historia. Su radical historicidad se presenta en el reverso de la historia profana como una especie de relativis mo histrico; con l sale Agustn al encuentro de la credibilidad de la historia cristiana. Los imperios surgen y caen, pero la Iglesia no tiene lugar estable en ninguna de las formas culturales en que ella edifica sus templos79. Non enim Romanos, sed omnes gentes Dominus semini Abraham promisit 80. Para que esta promesa se realice plenamente dura todava la sexta edad, en la que ya no tienen lugar nuevos actos salvficos por parte de Dios: Ut numerus omnium nostrum usque in finem possit impleri81. De un lado, este impleri, y de otro, las persecuciones hist ricas (segn Agustn en tres fases: persecucin pblica; paz externa, pero persecucin interna a travs de herejes y falsi fratres; anticristo), son el
7 3 G. TeUenbach, Libertas (Stuttgart 1936); O. Kohler, Die ottonische Reichskirche, en J. Fleckestein (ed.), A del und Kirche (Friburgo 1969) 141-204. 7 1 W. Kamlah, loe. cit. (nota 56) 181. , 7 5 Ibd., 176. 7 6 J. Straub, Augustins Sorge um die regeneratio imperii: Hist. Jahrbuch 73 (Munich 1954). 7 7 Citas en A. Wachtel, loe. cit. (nota 67) 95. 7 8 Ibd., 71. 7 9 Ibd., con citas, 90. 8 0 Aug. Ep. 199, 47. 8 1 En. in Ps. 34, 2, 9, citado segn A. Wachtel, 74.
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tema del tiempo que est por venir. Qu entiende luego Agustn por este
impleri, es decir, qu concepto tiene l de la Iglesia 8 2 y cmo se relacio nan entre s civitas D ei y ecclesia, es uno de los puntos ms controverti
dos de la literatura agustiniana; est lejos de nuestro propsito dedicar nos aqu a aumentar esta literatura. Importante para el problema de la historia de la Iglesia que nos planteamos es que Agustn no identific la civitas D ei y la ecclesia en el sentido de que la congregacin de los llamados, la communio sanctorum, haya de darse a conocer en el curso de una historia especfica de la Iglesia. Por otra parte, tampoco l en tiende el tiempo de la Iglesia como una persistencia escatolgica83. Hablan claramente en contra de ello su idea de la propagacin de la Iglesia, las frases (ciertamente pocas) que escribe en D e civitate D ei sobre la historia de la Iglesia y la concepcin de esta historia como cumplimiento de las promesas veterotestamentarias y de Cristo mismo No obstante, la aplicacin a la ecclesia agustiniana de conceptos como comunidad eficiente en la historia o capaz de historia8 5 no deja de ser problemtica, porque la Iglesia, ciertamente, no camina hacia su impleri de la misma forma que la historia humana general. Apenas habr otro lugar en que la apora de la historia de la Iglesia se advierta ms claramente que en el concepto agustiniano de Iglesia, cuya problemtica, por supuesto, no es una mera derivacin del neoplatonismo. En la Edad Media hay historiografa cristiana, no historia de la Iglesia 66. Esta constatacin de H. Jedin no deja resquicio a imprecisin alguna. Qu quiere decir esto en orden al problema de la historia de la Iglesia y al problema de la misma Iglesia, implcito en el fondo de aqul? Eusebio haba tematizado separadamente el tiempo de la Iglesia, pero para ello haba partido de su Crnica del mundo; es en el marco general de sta donde se sita su historia de la Iglesia. Lo que luego influy en Occidente, sin embargo, no fue su separacin de tiempo de la Iglesia e historia del mundo, sino su teologa del imperio, que ve en la accin de Constantino el cumplimiento de un designio salvfico. Asimis mo, lo que de Agustn influy despus no fue su distanciamiento teol gico del Imperio Romano, sino los condicionamientos histricos de su teologa de la historia, con los que se poda seguir viviendo ms fcilmen te que con su apora civitas Dei-ecclesia. Orosio8 7 fue, en este sentido, un intermediario, al componer, estimulado por el mismo Agustn, sus H istoriae adversus paganos. Estas no son otra cosa que una crnica del mundo hasta el 417, pero sustentan una tesis general de carcter apolo
8 2 H. Fries: MS IV /1, 243.246. 8 3 A. Wachtel, loe. cit., 117. 8 4 Civ. Dei X V III, 50: Bibl. der Kirchenvter III, 179s. 8 5 A. Wachtel, loe. cit., 54.117. 8 6 H. Jedin, loe. cit. (nota 7) 25. 8 7 Stuiber-Altaner, loe. cit. (nota 63) 232; K. A. Schondorf, Die Geschichtstheologie des Orosius (Diss. Munich 1951); A. Lippold, Rom und die Barbaren in der Beurteilung des Orosius (Diss. Erlangen 1952).
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gtico: si el mundo ha andado mal en los tiempos anteriores al cristia nismo, a partir de l, y como consecuencia de l, ha andado mucho mejor. El papel mediador de Orosio se vio tambin favorecido por el hecho de que la exacerbacin de la crtica agustiniana contra Roma comportaba simpatas de parte de los pueblos germanos. La conciencia escatolgica de creerse viviendo en la sexta, y hoc saeculo ltima, aetas se haba fu sionado con la conciencia histrica implcita en la teora de los cuatro imperios universales, que tambin Orosio sostena. Jernimo, por su parte, haba combinado la teora poltica nacida en los tiempos de Augus to, segn la cual el Im perium Romanum es el ltimo y definitivo de todos los imperios, con la visin proftica de Daniel (2,36-45; 7,1-4), en la que Dios, tras el derrumbamiento de las cuatro bestias (los Im perios babilonio, medo, persa y griego selucida), har surgir el reino mesinico de salvacin. Y lo haba combinado de modo que ahora Roma apareca como el ltimo Imperio antes del reino de salvacin de Daniel. Dada la complejidad de estas concepciones, habr que proceder con cui dado a la hora de emplear expresiones simplificadoras, tales como giro constantiniano y des-escatologizacin, Jernimo habla en la V ita M alchi 8 8 de su propsito de escribir, desde la venida del Salvador hasta nuestro tiempo, o sea, desde los apstoles hasta la decadencia de nues tros das..., cmo la Iglesia ha crecido en las persecuciones y ha sido glorificada en los mrtires, y cmo ella, con el advenimiento de los sobe ranos cristianos, ha incrementado su poder y riqueza, pero se ha visto mermada en su fuerza interior. El mismo hombre que alent este pro psito no lo llev a cabo; tras la conquista de Roma del 410, tras el claro signo del derrumbamiento del ltimo Imperio, vio apagarse la luz del mundo, no despuntar la luz de la sptima edad. Ninguna conciencia his trica es susceptible de sistematizacin. La perspectiva de decadencia acu sada por Jernimo aparece reiteradamente en la patrstica: Salvian ( t des pus del 480) la describe con rasgos que recuerdan a Tcito; en la H is toria de los godos de Jordanes (hacia el 551) y en la H istoria de los fran cos de Gregorio de Tours ( t 594) aparece como signo predominante, y Gregorio el Grande (f 640) la relaciona expresamente con la barca de la Iglesia. Es incluso la orientacin preponderante; pero no excluye el in tento de una nueva reinterpretacin histrica, al igual que la autoridad indiscutible de la verdad antigua admite la posibilidad de una verdad nueva, naturalmente conectada con la tradicin8 9 , sin que de ello quepa esperar una nueva imagen del mundo. La visin escatolgica nunca se desvanece, sino que tiene su propia historia. Slo si tiene en cuenta esta historia se puede entender la teologa de la historia de Otto de Freising ( f 1158), cuyo Chronicon o H istoria de duabus civitatibus tiene un gran
8 8 V ita Malchi, I: PL 23, 53; P. Meinhold, loe. cit., 142, hace hincapi en esta afirmacin de Jernimo; ni la afirmacin de Jernimo ni la observacin de Meinhold deberan desestimarse en pro del ciudadano latino culto. 8 9 J. Sporl, Das A lte und das Neue im Mittelalter: Hist. Jahrbuch 50 (1930) 297-341, 498-524; para esto especialmente 512s y 330.
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valor documental en el problema que nos ocupa, porque apela expresa mente a la autoridad de Agustn y a la vez sostiene la opinin de que la civitas D ei se realiza en el Im perium C hristianum 90; idea contra la que precisamente Agustn haba escrito su libro. Segn Otto de Freising, el Imperium Christianum tiene su translatio en el Imperium Romanum, el ltimo imperio del mundo, aun cuando, de acuerdo con el esquema de las edades, se le califique de decrpito y ave jentado; en el Imperium Romanum la civitas Dei, que hasta la venida de Cristo se hallaba escondida en la civitas terrena, ha ido desarrolln dose desde entonces (Augusto) lenta y progresivamente, llegando bajo Constantino a ser liberada de las vejaciones externas y terminando, tras la superacin de las herejas bajo Teodosio, por incluir a todo el pueblo y a casi todos los prncipes; sta es la razn por la que yo no he rela tado la historia de dos Estados, sino de uno solo, al que yo llamo cris tiandad 91. Cristiandad, Iglesia, este reino (de Cristo), todo sig nifica la civitas Dei, en la cual se armonizan imperio y sacerdocio y se mezclan el bien y el mal, cuyo discernimiento a Dios solo est reserva do 92, como corresponde a la sexta edad. As se ensambla todo: la con ciencia escatolgica de Agustn sobre la caducidad de la historia del mun do y el carcter salvifico del Imperio Romano, carcter que ya haba sido apuntado antes de Eusebio y puesto de relieve por ste como por ningn otro. Nunca se llegar a entender esta teora, como tampoco la realidad histrica de la regala sacra del Occidente medieval, si en la generalidad del principo como arriba, as abajo9 3 no llega a detectarse el germen explosivo del cristianismo, germen que ya mucho antes de Otto de Freising (en este sentido, la armonizacin que l hace es tarda) se haba hecho notar en el movimiento de reforma monacal con todas sus variantes histricas. Al final del libro sptimo del cisterciense Otto de Freising no es a la Iglesia en general, sino al monacato a quien se considera como la aparicin espiritual en que ms difanamente se anuncia el eterno da de la eterna paz. Con semejante imagen de la historia no puede existir ninguna historia especfica de la Iglesia. Ni siquiera es tal la llamada Historia eclesistica (1110) de Hugo de Fleury, anterior a la Crnica de Otto, a pesar de que lo promete en el prlogo. H. Jedin ha tomado pie del estudio de esta obra94 para formular unas importantes cuestiones generales en torno al problema historia de la Iglesia. Hace constar en primer lugar que, como ya indica el ttulo completo (L b e r... gestorumque Romanorum
9 0 Id., Die Civitas Dei im Geschichtsdenken O ttos von Freising, reeditado por W. Lammers (ed.), op. cit. en nota 56. 9 1 Chronica V, prl. (edicin de A. Hofmeister, trad. por A. Schmidt, reelaborado para la nueva edicin por W, Lammers [Darmstadt 1960] 375). 9 2 Ibid., 583s. 9 3 La Regalit Sacra (Leiden 1959). 9 4 H . Jedin, Zur Widmungsepistel der Historia Ecclesiastica Hugos von Fleury, en C. Bauer y ottos (eds.), Speculum historale (Friburgo de Br. 1965) 559-566.
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atque Francoru m ), se trata ante todo de una crnica salvfica del mundo
al estilo antiguo. Llama la atencin despus sobre el paralelismo entre creacin y salvacin que aparece en Hugo de Fleury, paralelismo que no deja de tener su prehistoria (Adn-Cristo en Pablo e Ireneo; cf. supra, p. 529), pero que aqu se acenta de manera especial (en las historiae sacrae es el AT la aetas puelis y el NT la aetas virilis). Esto se ha de tener muy en cuenta con vistas al simbolismo teolgico de la historia (cf. infra, pp. 541ss y 544s). Que, por lo dems, esta divisin bipartita de la historia de salvacin, con Cristo como cesura decisiva, no tena que conducir a una desvalorizacin del AT, como cree Jedin95, lo indican precisamente los simbolistas. Pero por qu Hugo de Fleury, a pesar de su propsito expresado en el prlogo, no lleg a hacer historia de la Iglesia? H. Jedin apunta como posibles, si bien en forma de interro gante, las siguientes explicaciones (sumamente valiosas, porque no son producto de la especulacin, sino que se justifican modo histrico): la interiorizacin de la historia salvfica, que en la generacin siguiente llega a imponerse con Bernardo de Claraval; el simbolismo predomi nante desde Ruperto de Deutz hasta Joaqun de Fiore; la consiguiente huida hacia la apocalptica; el regodeo en la mstica; el olvido de la historia en la Escolstica y la invasin de la eclesiologa por la ciencia cannica % . En la prctica, como subraya Jedin, an estamos muy lejos de poder precisar las verdaderas causas de este hecho 97. Una cosa, sin embargo, s se puede asegurar: dejando aparte el aristotelismo y la ciencia cannica (sin caer por el otro extremo en los denuestos de moda), las susodichas explicaciones de ese hecho, o sea, de no haberse llegado a una exposicin por separado de la historia de la Iglesia, son genuinamente cristianas, corresponden a la fe. Ms an: la cuestin en que terminaba la primera parte de nuestro estudio (a saber: si la teo loga histrica no ser un pseudoconcepto) parece estar todava ms justificada tras estas consideraciones. Unos aos ms tarde, la H istoria ecclesiastica (1141) de Orderico Vital puso de relieve el carcter fundamentalmente eclesistico de la historia de la Iglesia 98; pero no llega a superar el otro enfoque total
9 5 Ibd., 563s. 9 4 Ibd., 564, espec. 565. 9 7 Ibd., 565. 9* As, Th. Schieffer: ZKG 72 (1955-56) 337, que subraya la tesis del libro de H. Wolter, Ordericus Vitalis (Wiesbaden 1955), y media en la controversia entre J. Sporl, Grundformen hochmittelalterlcher Geschichtsanschauung (Munich 1935) 57-72 (Die Sendung des Nationalstaates: Ordericus Vitalis), y H. Wolter, que rechaza de plano la interpretacin que el mismo ttulo de este captulo expresa. Indudablemente, la obra no trata de describir toda la historia de la Iglesia; en ella, ms bien, la historia de los normandos y la historia de la Iglesia forman una unidad indisoluble (Sporl, p. 65). Una crtica en el mismo sentido contra H. Wolter tambin se encuentra en H. Zimmermann, loe. cit. (nota 48) 52. Es discutible que en la Edad Media se renunciase conscientemente al nombre de la historia ecclesias tica, lo que H. Zimmermann estima como posible con su quiz (p. 42), pues seme jante renuncia consciente tambin quiz no habra respondido a la mentalidad
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mente distinto, es decir, su encuadramiento en la historiografa poltica y nacional, de tal manera que es justo poner en duda la pretensin que el mismo ttulo de la obra expresa Sin embargo, Orderico concuerda con Otto de Freising en un punto importante, ya antes subrayado: tambin l escribi con una orientacin monstica I0. Esta orientacin nos lleva a entender el tiempo de la Iglesia desde un ngulo completamente dis tinto al de la concepcin agustiniana de la historia interpretada como visin teolgica del Imperio. Con las rdenes monsticas y su influencia histrico-espiritual en la renovacin de la Iglesia se instaura en la Edad Media el sentido de la Iglesia como historia, pero no de una Iglesia encarnada en la historia general del mundo entendida salvficamente con sus situaciones de do minio sacro, sino de una Iglesia que cumple el mandato de su Seor con una continua reformado, renovado, restaurado, cuyos ejecutores hist ricos de hecho son si no de manera exclusiva, s al menos especial las rdenes monsticas. La orientacin del ideal monstico a la vita apos tlica, a la ecclesia prim itiva, puede conducir a poner de relieve una de cadencia general de la Iglesia, pero tambin conduce a salvarla de sus constantes momentos de decadencia mediante renovadas reformas. Desde aqu es fcil que surgiese la idea de que semejantes reformas llevaban escalonadamente a la Iglesia a su perfeccin. Que la propia orden del escritor tenga en ello la primaca es comprensible. En Anselmo de Havelberg (f 1158) la tienen los premonstratenses. El, no obstante, habla en general y dice que toda orden renueva la juventud de la Iglesia, que toda renovacin de la Iglesia responde a una orden: Tot novitates in ecclesia D ei... tot ordines in ea surgunt 1 0 1 . Para l son especialmente importantes los cistercienses, con su gran hombre Bernardo de Claraval. Entre los franciscanos se desarroll una conciencia histrico-eclesistica
de entonces. En cualquier caso, con razn subraya el autor el hecho significativo de que este ttulo no volviera a aparecer hasta el siglo xn. Su reaparicin, no tanto en sus realizaciones como en su propsito, seala un cambio que para la historia de nuestro problema constituye algo ms que una simple etapa preliminar de la historia de la Iglesia. 9 9 H. Jedin, loe. cit. (nota 7) 28. Th. Schieffer, loe. cit. (nota 98) 337. 1 0 1 Dialogi I, 10 (PL 188, 1157), citado por J. Sporl, loe. cit. (nota 98) 28; Dialogi I (ibd., 1147C), citado por K. Fina, Anselm von Havelberg: Analecta Praemonstratensia 32 (Tongerloo 1956) 69-101.193-227 ; 33 (1957) 5-39.268-301; 34 (1958) 13-41, espec. 19. Dejamos estar la cuestin de si Anselmo se alinea entre los simbolistas (J. Sporl) o es ms bien un precientfico (K. Fina). La polmica entre K. Fina y J. Sporl es una discusin meramente verbal, puesto que tambin el segundo, aunque con razn no tan modernamente como el primero, subraya sufi cientemente la sensibilidad de Anselmo para las novitates. Cf. tambin W. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie (antes de Joaqun de Fiore): Hist. Studien 285 (Berln 1935); adems, y en una actitud crtica frente a las implicaciones moder nas, J. Ratzinger, loe. cit. (nota 56); id., Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Munich 1959), donde en el captulo sobre Anselmo (104-106) se pone de relieve la vinculacin de Anselmo a la tradicin patrstica, para la cual la ecclesia comienza en Abel.
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un tanto singular, que en los ms espirituales hizo saltar la constitucin jerrquica de la Iglesia. Buenaventura ( t 1274), respetando dicha consti tucin, clasific la sucesin histrica de las rdenes conforme a estadios de perfeccin espiritual: la primera orden son los hijos de san Benito, en un estadio espiritual superior estn los dominicos y franciscanos, pero la tercera y mxima orden es la serfica, que realiza el ideal de san Francisco 1 < E . Con toda razn hace hincapi J. Sporl en el hecho de que Anselmo de Havelberg, a diferencia de su contemporneo Otto de Freising, no deja traslucir para nada la idea imperial, hecho tanto ms sorprendente cuanto que l mismo vive dentro del estilo del antiguo episcopado imperial 1 0 3 . Por diversa que fuera, como los estudios sobre Cluny han demostrado, la relacin del movimiento reformista monstico con el mundo poltico, dicho movimiento ha puesto en tela de juicio de una vez para siempre la concepcin de la historia basada en la teologa imperial de Eusebio, se ha vuelto hacia la Iglesia como tal y ha visto en las rdenes la caracterstica de una historia espiritual eclesistica, dis tinta de la historia universal del mundo. Esta imagen de la funcin espiritual de las rdenes religiosas en la Iglesia como historia presenta un marcado carcter escatolgico: ste domina tambin los comentarios al Apocalipsis, que aplican los textos al tiempo de la Iglesia y que concentran el horizonte histrico-salvfico universal de la doctrina de las edades en la sexta aetas como tiempo eclesial. De la misma manera que con Anselmo se derrumba la teologa imperial, as tambin se desvanece la teora de los cuatro reinos, o es positivamente rechazada, como en el caso de Gerhoh de Reichersberg ( t 1169) 1 0 4 . En el Apocalipsis encontraba la Iglesia una declaracin neotestamentaria de tipo mstico sobre los acontecimientos que le acaece ran hasta la vuelta del Seor. Los comentarios, al principio, nicamente sealan los lmites, el principio y el fin del tiempo de la Iglesia, y no llegan a constituir un estudio de la historia de la Iglesia 1 0 5 . Pero deli mitan claramente dos grupos de acontecimientos: de una parte, el cre cimiento por la predicacin; de otra, las persecuciones. Agustn haba distinguido tres persecuciones: la persecucin pblica hasta Constantino; la persecucin interna por las herejas y los falsi fratres, y el anticristo. En Anselmo de Havelberg, sin embargo, antes del tiempo del anticristo, hay tres persecuciones, que se corresponden con los tres momentos del crecimiento: despus del primer status o tiempo luminoso de los apsto les (el caballo blanco del Apocalipsis) viene, primero, el tiempo de la persecucin hasta Constantino, a la que resisten Esteban y todos los mr tires (el caballo rojo); segundo, y como tercer status, el tiempo de las herejas descritas por Anselmo y de los contraataques de los Padres de
1 0 2 Hexaemeron V, 144. 1 0 3 K. Fina, op. cit., t. 33, p. 26. 1 0 4 E. Meuthen, Der Geschichtssymbolismus Gerhohs von Reichersberg, reedit. por Lammers, op. cit. (nota 56) 226. 1 0 5 W. Kamlah, loe. cit. (nota 101) 62s.
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la Iglesia y los concilios (el caballo negro), y tercero, y como cuarto y ltimo status, el tiempo propio de la Iglesia, con los falsi fratres y los hypocritae de un lado y las rdenes religiosas de otro. El quinto status, por ir ms all del presente, queda sin determinar. Los dos ltimos status son puramente escatolgicos: el del anticristo y el de la heatitudo. Por lo dems, una sucesin similar a sta ya se encuentra en Eusebio. Este trata en los libros I-III del tiempo de Jess con los apstoles y del tiempo posapostlico; luego, a continuacin de las listas de los obispos, trata de las herejas y de los escritos eclesisticos y contrapone los mr tires a las persecuciones (libros IV-VII), para terminar, tras las perse cuciones de nuestros das (libros VIII-IX), celebrando en el ltimo libro la victoria del presente. Sumando a estas expresiones la de falsi fratres, empleada por Agustn entre otros, tenemos aqu toda la terminologa histrica. De forma similar est concebido el comentario de Ricardo de San Vctor (f 1173); las cinco primeras visiones del apocalipsis corres ponden ad cursum tem poris; las los ltimas, magis ad statum aeternitatis 1 0 6 . El nmero siete, con sus variadas fundamentaciones y explicaciones, desempea tambin un papel importante en la interpretacin trinitaria de la historia de salvacin. Semejante interpretacin comenz a des arrollarse, de muy diferentes maneras, a principios del siglo x i i y durante el siglo x i i i ; es tema central en ella la determinacin teolgica del tiempo de la Iglesia. El abad Ruperto de Deutz ( t 1129-30) conecta con la histo ria de la redencin por el Hijo la historia de salvacin por el Espritu Santo en el tiempo salvfico del mundo instaurado por Cristo, pero si guiendo la tradicin patrstica, todava mantiene la unidad del tiempo de Cristo 1 0 7 . Todas las pocas trinitarias tienen siete perodos, el ltimo de los cuales siempre est situado, segn Ruperto, fuera del tiempo histri co: el descanso del Creador, la muerte de Cristo, el retorno 1 0 8 . De capital importancia para el problema teolgico de la historia de la Iglesia es tambin el hecho de que el tiempo de la Iglesia es interpretado segn los siete dones del Espritu Santo (pasin, apstoles, repudio de Israel, mr tires y doctores; luego siguen, con los dones de la pietas y del tim or Dei, los acontecimientos escatolgicos de la conversin de Israel y del jui cio). Aqu, por una parte, se hace cronologa; pero, por otra, en razn de la unidad mstica del Espritu en sus dones no puede tratarse de tiempos histricos. Justamente ste es el problema histrico-teolgico que todava hoy nos ocupa. J. Ratzinger pone el dedo en la llaga cuando observa: qu sucedera si la tipologa de los dones fuera sustituida por otra, si la historia de la Iglesia fuese un tiempo como los otros tiempos? Una
Cit. ibd., 45. 1 0 7 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (Munich 1959) 97-103, concretamente pp. 99 y 102. Estas pginas ofrecen magnfica informacin sobre la teologa de la historia del abad Ruperto, todava poco estudiado. M. Magrassi, Teologa e Storia nel pensiero de Rupert di D eutz (Roma 1959). 1 0 8 E. Meuthen, loe. cit. (nota 104) 209.
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pregunta que teolgicamente no aporta ningn cambio fundamental, pero que se hace sobremanera grave si esa nueva tipologa fuese precisa mente el mtodo histrico. Mientras que a K. Fina le parece que el paleocientfico Anselmo de Havelberg cubre con autntica historia de la Iglesia los siete perodos de la ltima edad del mundo 1 0 9 , Ratzinger, por el contrario, hace constar que esa historia de la Iglesia no es otra cosa que una ininterrumpida historia de salvacin, que entra con Cristo en un nuevo estadio simplemente no. No se asientan con ello las bases, aun cuando sea para un futuro lejano, de la teologa de un F. Ch. Baur por ejemplo? Ratzinger estima que la encarnacin del Logos resulta casi intrascendente cuando se procede como un contemporneo de Ru perto, Honorio Augustodunense, que reconstruye la historia como una lnea uniforme 1 1 1 y distribuye los decem status ecdestae en cinco antes de Cristo y cinco despus de Cristo (apstoles, mrtires, doctores de la Iglesia, rdenes monsticas su propio tiempo y luego el anticristo). Evidentemente, habr que preguntarse qu significado puede tener en una reconstruccin de esta especie atenerse a textos del NT; y si, al igual que Aieiwjentnta, no ve tambin Honorio a Gusto en el punto medio del tiempo 1 1 2 en lugar de al final; despus habr que preguntarse tambin qu significa ese estar-en-el-medio del Seor resucitado para la relacin entre tiempo salvifico y tiempo mundano, considerado a la luz del paralelismo de las dos historiae perm ixtae, la de Israel y la de la Iglesia, tal como aqul aparece en la concepcin trinitaria de la historia. Tambin Gerhoh de Reichersberg (f 1169) divide el tiempo del Espritu en pocas segn los dones y ve, a la vez, en el AT no slo la referencia a Cristo, sino tambin a la Iglesia, entre cuyo tiempo y el de Israel existe, en su opinin, un paralelismo l13. La forma clsica de este paralelismo, rechazado por Agustn, aparece con Joaqun de Fiore (f 1202). Su sistema de contraponer siempre 42 generaciones es con tinuado en los siglos posteriores, sin que falten variantes de gran impor tancia U 4. No vamos a ocuparnos aqu, por muy significativa que sea para la concepcin proftica del tiempo de la Iglesia, de la transposicin proftica que Joaqun hace de la relacin entre el primero y segundo tiempo salvifico (AT-NT) a la relacin entre el segundo (NT) y el ter cero (tiempo del Espritu). Pero para el problema de la historia de la
1 0 5 K. Fina, op. cit., t. 34, p. 36. 1 1 0 J. Ratzinger, Bonaventura, 105s. 1 1 1 Ibd., 103. 1 1 2 La controversia entre O. Cullmann, W. Kamlah y A. Klempt en torno al co mienzo y la significacin teolgica del modo de datar ante Chr. natum se encuen tra recogida en O. Kohler, ])cr Neue Aeon: Saeculuffl 12 (1961) 189. Klempt descubri esta forma de datar en el Fasciculus temporum (1474) del coloniense Werner Rolevinck. Los presupuestos teolgicos, sin embargo, existan ya desde el siglo xii. 1 1 3 E. Meuthen, loc. cit. (nota 104) 241ss, con documentacin. 1 1 4 As, por ejemplo, J. Nauclerus ( f 1510), de Tubinga, en su Crnica del mundo cuenta 63 generaciones antes de Cristo y 51 despus de Cristo hasta su poca.
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Iglesia que nos ocupa es de gran inters la concepcin de Cristo, en Joaqun perfectamente delimitada, como eje de los sucesos mundanos. Esta concepcin ejerci profunda influencia en la posterior idea cristiana de la historia, sobre todo despus que la tercera edad dej de tener vi gencia en la dogmtica ortodoxa 1 1 5 , llegando a encontrar en Buenaventu ra ( t 1274) un verdadero desarrollo histrico y teolgico. En su Hexaemeron, subordinando todo a los msticos tmpora originalia, contrapone los tm pora figuralia del AT (desde Adn, No, Abrahn, Moiss, David, Ezequas y Zorobabel) a los tmpora gratiosa del NT (desde Cristo y los apstoles, desde el papa Clemente I hasta Silvestre con la pax Constantini, desde Silvestre hasta el papa Len I con la descensio imperatoris Constantinopolim, desde Len hasta Gregorio I con la victoria de Justiniano y la misin entre los pueblos nrdicos, desde Gregorio hasta Adriano con el cisma, desde Adriano hasta el an no clausurado presente con la victoria de Carlomagno y, por ltimo, a clamore angel segn Ap 10,6.7 todava hoc saeculo hasta un tiempo de paz, que an no es la paz del octavo da en la eternidad de D ios)1 1 6 . Adems de este para lelismo entre Israel y la Iglesia, el uno camina ad Chrhtum y la otra proviene a Christo, para una teologa de la historia de la Iglesia es tambin de especial inters la teora de las edades del mismo Buenaven tura, sobre todo la frase: sptim a aetas currit cum sexta. No es suya, la ha recibido; pero con ella trata de explicar por qu la crux christiana no se ha hecho desde entonces ms pequea, o sea, por qu el tiempo mundano sigue su curso a pesar de haber comenzado el tiempo de salvacin. Ambos corren juntos y entrecruzados. Desde que hay Iglesia se da tambin una historia paralela, misteriosa y gloriosa: la historia del cielo; junto al arduo y angustioso sexto da va discurriendo, oculta pero realmente, la majestad del da sptimo m . Glorioso, por tanto, pero oculto a la vez es aquello que constituye esencialmente el tiempo de la Iglesia. Podr ste ser estructurado como historia de la Iglesia en el sentido de una disciplina histrica? O de otra manera: siendo la historia de la Iglesia historia de salvacin, puede acaso ser escrita, mxime cuando el tiempo de la Iglesia es el sptimo da que discurre escondido junto al da sexto? 1I8. Es evidente el carcter teolgico-especulativo del paralelismo IsraelEcclesia; a pesar de los datos, es enteramente a-histrico. No obstante, a la vista de la teologa de la historia de los siglos x i i y x i i i , aunque a ella slo tengamos acceso histricamente, es obligado preguntarse en qu medida ese paralelismo contribuye a esclarecer el problema teolgico de la historia de la Iglesia. Eusebio present la historia de la Iglesia como
1 1 5 J. Ratzinger, Bonaventura, 108. El libro ofrece una excelente visin de con junto de la teologa de la historia en los siglos x i i y x i i i , con bibliografa. 1 1 6 Ibtd., la tabla de la p. 23. Cf. O. Kohler, Der Neue Aeon, loe. cit., 186-190. 1 1 7 J. Ratzinger, ibtd., 17. 1 1 8 Con razn, A. Darlap: MS I, 53s, no enumera la historia de la Iglesia entre las formas de realizacin de la historia de salvacin.
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una historia especial dentro de la historia del Imperio; por ello pudo concluirla con la victoria de Constantino. La historiografa medieval, por su parte, y por razones sin duda poderosas aunque difciles de precisar, no aport nada nuevo a esa especializacin de la historia de la Iglesia. Lo ms digno de atencin en los telogos de la historia que acabamos de mencionar es que conciben la historia de la Iglesia como una historia especial, pero no la contemplan en la atemporalidad de la definitiva civitas Dei, sino en sus propios acontecimientos histricos, aunque se esfuercen en subrayar en ellos un carcter salvfico claramente diferen ciado de la historia profana del Imperio. Todo ello viene garantizado por la analoga existente entre la historia de Israel hasta Cristo, como consta en el AT, y la historia de la Iglesia hasta la vuelta del Seor. La especulacin trinitaria no es un mero replanteanento de los problemas surgidos con motivo de los dogmas trinitarios del siglo iv, sino un con texto teolgico dentro del cual se quiere comprender el hecho de que todava en el siglo x n siga su curso la historia, y con ella tambin la historia de la Iglesia; y esto en la circunstancia histrica resultante de la lucha de las investiduras, en la cual, tomando te pars pro toto, lleg a ponerse radicalmente en duda la identificacin de la salvacin y el mundo del Sacro Imperio. Tanto Constantino el Grande como Carlomagno, el segundo Constantino, mantienen intacta en te memoria de todos su posicin de soberanos promotores de la salvacin en paralelo con las grandes figuras de Israel. Pero frente a los ambiciosos monarcas de la restauracin del Imperio se guarda una cierta distancia que, a veces, llega hasta la reprobacin 1 1 9 . Por muy apremiante que sea la cuestin de fijar cundo comienza la historia de la Iglesia a ser tratada histricamente, hay un hecho que no se puede olvidar: que todos los telogos de la his toria, sea cual fuere su labor histrica, buscan acontecimientos histricos y que en ellos ven el acontecer salvfico. Intentan concebir la historia de la Iglesia como historia de salvacin, intento que el historiador ecle sistico ilustrado y orientado hacia el dogma slo puede reproducir en forma de interrogante 1 2 0 . Habr quien afirme que la historia de Is rael no es historia de la revelacin por su contenido concreto, pues este
1 1 9 El minorita Pedro Aurolo (t 1322 en Avignon) puede decir: El Imperio Romano estuvo casi siempre en contra de la fe cristiana; citado por E. Benz, Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtslheologie der franziskanischen Refortn (Stuttgart 1934, 21965). Aurolo, cuya clasificacin del tiempo de la Iglesia en pocas no nos dice nada esencialmente nuevo, pero que en la totalidad de acontecimientos concretos que resea difiere notablemente de las obras ms antiguas, hace comenzar el ltimo milenio previo a la poca del anticristo milenio que terminar con la generacin de Aurolo con Constantino, cuando Grtsto y su Iglesia comenzaron a dominar y la dignidad imperial fue transferida a la persona del papa Silvestre y a la Iglesia romana (cit., ibid., 463). Aurolo cita siempre el correspondiente pasaje del Apocalipsis, despus narra el acontecimiento histrico y muestra en la conclusin que en l se cumple la promesa. Que pueda hablarse o no de una primera historia eclesistica catlica, que no sea crnica, cuando todava duraban las luchas espiritua les (Benz, 433), depende del concepto que se tenga de historia de la Iglesia. 1 2 0 H . jedin, Kircbengeschichte ais Heilsgeschichte?: Saeculum 5 (1954).
LA HISTORIA COMO AUTO COMPRENSION DE LA IGLESIA
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contenido u otro parecido tambin se da en otros pueblos; ahora bien, esta interpretacin U 1, y la problemtica que con ella se suscita, presupone ya la moderna ciencia histrica, lo que es tanto como decir que entre ella y la teologa de la historia de aquel tiempo media toda una poca. La pretensin de Ranke, que pretende conocer todo como ha sucedido realmente, constituye ms bien una temeridad desmedida cuando se trata de saber lo que despus de Cristo ha sucedido en el orden salvfico. Un saber semejante debe estar previamente dado en la fe, concretamente en los acontecimientos salvficos anlogos del pueblo de Israel o en el pro-fetismo apocalptico. Los datos de la historia posterior a Cristo son sim plemente registrados en este horizonte. Pero hay que decir, frente a todo espiritualismo (en el sentido que luego adquiri este concepto), que son registrados como verdaderos datos, datos, por tanto, conecta-dos aunque no identificados como en la teologa del Imperio con la historia del mundo. De esta manera, tomando como punto de partida la revelacin, la correspondencia entre los tiempos salvficos primero y segundo se hizo extensiva al tercero, que se esperaba inminente. Joaqun de Fiore situaba todava este tiempo dentro de la Iglesia jerrquica, pero la interpretacin posterior, de la cual es caracterstica la glosa al Apocalipsis de Pedro Juan Olivi (f 1298), condujo a la idea de la Ecclesia Spiritualis m , dentro de la cual un estudio histrico de la Iglesia tena que ser necesariamente deficiente. Es un hecho que los tiempos a partir de Constantino no se han vuelto mejores, ni en el orden espiritual ni en el mundano, sino ms duros y penosos 1 2 3 . Gottfried Arnold (1666-1714), continuando la lnea de los espiritualistas Thomas Mntzer (ajusticiado en 1525 en la guerra de los campesinos), Sebastin Franck ( f 1542) y Kaspar Schwenck' feld (f 1561) y correligionario a la vez del pietista Philipp Jakob Spenef (f 1705), logra con los medios de la crtica histrica o al menos se es su propsito primordial en su Imparrial historia de la Iglesia y los herejes liquidar la Iglesia en cuanto historia, sin eximir de ello a las Iglesias reformadas 1 2 4 . Anttesis de semejante antiinstitucionalismo es la concepcin de la historia de la Iglesia como historia del papado, el cual, radicalmente ins titucionalizado como estaba por la ciencia cannica, era objeto adecuado de exposicin histrica. La H istoria pontificalis (hacia 1165) de Juan de Salisbury (f 1180) es de especial importancia a este respecto, en cuanto que en ella se conjuga una acerva crtica de la inmoralidad del clero y
1 2 1 A. Darlap: MS I, 197, tambin 96. 1 2 2 E. Benz, loe. cit. (nota 119). Y atindase all especialmente a la exposicin de Pedro Juan Olivi y al dictamen (annimo) contra su glosa, que fue rechazada como hertica en el proceso de 1317-1326. Literatura en V. Heynck: LThK V il (1962) 1149s. 1 2 3 G. Arnold, Erste Liebe II, 233 (31712). 1 2 4 E. Seeberg, G ottfried Arnold (Merano 1923; reimpresin 1964); P. Meinhold, loe. cit. (nota 12) I, 430-433.
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de la curia, crtica de la que, en contra de las interpretaciones teolgicohistricas, no est exento el monacato, con una interpretacin del papado que ve en dicha institucin, ms all de las crticas aisladas a la poltica papal, el custodio de la unidad y el orden de la Iglesia y del orbe, el guardin absoluto de la pax y la serenitas. No es menos relevante la forma, fundamentalmente distinta de la de los telogos de la historia, en que desfigura la imagen agustiniana y medieval de la historia: El anticris to como idea escatolgica... no desempea en Juan de Salisbury ningn papel 1 2 5 . Este concepto de la Iglesia, si bien se estudi en relacin con la doctrina de la gracia y la cristologia de la Escolstica, no fue directamente abordado por sta, de manera que la doctrina de la Iglesia no lleg a ser integrada en la sistemtica del pensamiento teolgico 1 2 6 . No obstante, en su forma puramente jurdica dicho concepto proporcion la base teo lgica 1 2 7 de las historias de los papas de la baja Edad Media, uno de cuyos principales representantes es Tolomeo de Lucca (f 1326) con su H istoria ecclesiastica nova (1313-17), donde se identifican el regnum Christi y el regnum pontificium I2S . Esta concepcin de la Iglesia y de su historia influye tambin en los Annales ecclesiastici (1580-1607) de Baronio, que, si bien, como ya hemos dicho, no son una historia del papado, estn centrados en l 1 2 9 , y llega a influir hasta en las nuevas exposicio nes de la historia de la Iglesia, cuyos perodos a menudo comienzan tra tando del papado. El alsaciano Michael Buchinger, por lo dems de poca importancia, nos ofrece un ejemplo caracterstico con su H istoria eccle siastica (1560), que no es otra cosa que la refundicin de un tratado D e ecclesia (1556) en una historia de los papas. El crculo se ha cerrado. El ttulo Historia de la Iglesia se remonta a Eusebio, pero la Iglesia como historia especfica no se encuentra en ese ttulo, integrada como est en la interpretacin salvifica de la historia del mundo con todas sus variantes. Es cierto que en el rasgo de la distasis entre regnum y sacerdotium, entre mundo sacropoltico y marco de vida espiritual, los cuales haban llegado a mezclarse intercambiando
1 2 5 J. Spri, loc. cit. (nota 98) 73-113, concretamente pp. 90 y 93; H. Hohenleutner, J. of Salisbury in der Literatur der letzten 10 Jahre: Hist. Jahrbuch 77 (1958) 493-500. 1 2 6 J. Ratzinger, Kirche: LThK VI (1961) 173s. 1 2 7 F. Merzbacher, Wandlungen des Kirchenbegriffs im Spatmittelalter: Zs. d. Savigny-Stiftung Kanonist. Abt. 70 (Weimar 1953) 274-361. All estn los princi pales escritos: Egidio Romano, De ecclesiastica sive de summi Pontificis pote state (1302; respecto a Bonifacio V III: Omnes ergo homines et omnes possessiones sunt sub dominio ecclesiae [II, cap. 2; ed. Scholz, p. 99]); Agustn Triumphus (t 1328), Summa de potestate ecclesiastica; Alvaro Pelaycf(t 1352), De statu et planctu ecclesiae (I, art. 31: papa ergo successor est Christi, non ecclesia, dice junto a la tradicional mstica de la esposa); Juan de Torquemada (t 1468), Summa de ecclesia (la Iglesia es la repblica christiana, pero el papa no es una especie de soberano universal [Merzbacher, 315ss]). Tambin se encuentra en Merzbacher la historia del concepto conciliarista de la Iglesia. 1 2 8 H. Jedin, loc. cit. (nota 7) 29. 1 2 9 As trata de arreglarlo H. Zimmermann, loc. cit. (nota 48) 75.
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sus formas e interpretaciones en recproca imitacin, aparece concebida la Iglesia como historia; pero ello slo aparece en la teologa de la histo ria de los siglos x i i y x i i i , en cuanto que entiende el tiempo de la Iglesia en analoga con Israel o desde el profetismo del NT, integrando en este marco todos los datos registrados por la historiografa medieval. De esta manera, el tiempo de la Iglesia puede concebirse como tiempo salvfico. Este punto de vista se pierde en el espiritualismo y ms tarde en el pietismo, para los cuales la forma externa de la Iglesia es objeto de una crtica implacable, pues pertenece a la historia profana. El concepto ju rdico de Iglesia lleva, tras el proceso que experimenta con Juan de Salisbury, a la historia de los papas desarrollada en la baja Edad Media. Despus, el inters humanista por lo antiguo, por un lado, y la preocu pacin de la controversia teolgica por documentar histricamente cada una de sus concepciones de la Iglesia, por otro, consiguen que la Iglesia se convierta en objeto de reflexin histrica. Este proceso, en fin, sigue desarrollndose en los siglos xvi y xvn con muchas variantes, an no minuciosamente investigadas, hasta que con la poca de la Ilustracin se desemboca en una exposicin universal de la historia de la Iglesia conforme al mtodo histrico-cientfico. El hecho de que, paralelamente, el concepto de historia (como unidad de acontecimiento y comprensin del acontecimiento) tambin experimente un cambio fundamental, que no vamos a exponer aqu, es de capital importancia quiz todava in calculable por no estar del todo estudiado para entender lo que esa palabra significa en conexin con la Iglesia y la salvacin. La proble mtica de esta conexin (este estudio ha comenzado con un esbozo de ella) se plantea explcitamente, por fin, con la ciencia de la historia de la Iglesia de los siglos xix y xx. La historia eclesistica protestante ha recorrido un camino que va desde la concepcin ilustrada de la historia hasta la crtica barthiana del historicismo en el proceso general de la teologa protestante, pero ha tratado de asegurar en s misma la unidad entre la concepcin moderna de la historia y la concepcin teolgica de la Iglesia, apoyndose siempre en nuevos y diferentes puntos de partida 130. El esfuerzo que semejante tarea supone, tanto en el orden intelectual como en el propiamente
1 3 0 Una buena documentacin de este proceso se encuentra en P. Meinhold, op. cit. (nota 12) II, 11-408. J. L. Mosheim (t 1755) y mucho ms decididamente J. S. Semler (t 1791) consideran la Iglesia como sociedad secular, mientras que J. M. Schroeckh (f 1833) la considera en el marco de la historia general de la reli gin. G. J. Planck (t 1833) escribi una Historia de la constitucin social de la Iglesia cristiana de acuerdo con el espritu de la Ilustracin y una historia de la teologa protestante desde la Reforma hasta la frmula de concordia, obra que est determinada por la idea de progreso. Partiendo del pietismo, F. D. E. Schleiermacher (t 1834) recogi los impulsos del romanticismo primitivo, colocando la piadosa autoconciencia cristiana en el punto central, mientras que F. Ch. Baur (t 1860) identifica con el cristianismo la autoconciencia de la filosofa hegeliana. De la diso lucin de la teologa en historia se llega, por descontado que por muy diferentes y sinuosos caminos, al historicismo teolgico.
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religioso, es digno de admiracin. Es sintomtico que la tarea se lleve a cabo fundamentalmente en el pas de la filosofa del idealismo alemn, esa filosofa que, a diferencia del positivismo de la Europa occidental, no ces de abordar el problema de la unidad de la historia de Dios y del hombre y de confrontar en todo momento la teologa con la Ilustracin, hasta tal punto que hablar de la superacin de la Ilustracin, aunque sta de hecho jams haya sido definitivamente superada, lleg a con vertirse en la figura literaria ms repetida. Como quiera que este intento se realiza a la sombra de Hegel, sombra que se proyecta hacia la dere cha y la izquierda y hacia el presente, un planteamiento del problema puede verse, a ttulo de ejemplo, en la obra de Ferdinand Christian Baur ( t 1860), prescindiendo de las pocas de la historiografa eclesistica que en ella se mencionan y sin tener en cuenta tampoco las posiciones adoptadas en la historia posterior en lugar del hegelianismo de Baur. Lo que de la obra de Baur se puede entresacar ya ha sido formulado con toda concisin en un estudio de Wolfgang Geiger m. Mientras la teologa li beral posterior deja libre lo mundano y junto a ello reserva un puesto al cristianismo, para Baur la conciencia moderna sigue siendo el mismo cristianismo; es ms, la conciencia moderna no tendra apoyo ni consis tencia si no fuera esencialmente cristiana 1 3 2 . Ya se puede advertir en esta opinin de Baur, historiador eclesistico idealista y telogo, el pro blema clave de tal empresa. El ha diluido la teologa en historia 1 3 3 , con lo cual se elimina la cuestin del tiempo de la Iglesia y, sin embargo, ste sigue siendo objeto de consideracin teolgica, precisamente porque entre teologa e historia no existe diferencia alguna. Pero si, como sostie ne Baur, esta diferencia no existe, se derrumba una idea esencial de la fe cristiana, a saber: que la revelacin de la palabra bblica entra en la historia, pero no puede como tal ser descubierta en sentido contrario, esto es, desde nosotros y a travs de la historia m ; lo que, por otro lado, tambin significa que la historia de la Iglesia no puede ser determinada histricamente como historia de salvacin. En todo este intento de reconciliar fe e historia (en el moderno sen tido del concepto) se trasluce a partir del siglo xix el definido propsito de integrar la historia de la Iglesia en la historia general del mundo, tal como fue visto por la Ilustracin, a la vez que desvelar en la misma historia universal un sentido religioso. Segn esto, el espritu cristiano no slo puede, sino que est destinado a desarrollar su contenido infinito y asimilar todo lo humano, hacindose as espritu religioso 1 3 5 . En el siglo xx, la interdependencia global de todo acontecimiento ha forzado a formular la cuestin de la historia como histoia del mundo y de sus
1 3 1 W. Geiger, Spekulation und Kritik. Die Geschichtstheologie F. Chr. Baurs (Munich 1964). 1 3 2 I b ., 232. 1 3 3 Ibd., 242. 1 3 4 Ibd., 241. 1 3 5 K. von Hase (1800-1890), Kirchengescbichte (Leipzig 1 2 1900), introd., 4.
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momentos ntimos de conjuncin. Con ello parece haberse abierto lii posibilidad de un modelo universal en el que con una sola respuesta podran contestarse conjuntamente las dos cuestiones, la de la historia del mundo y la de la historia de la Iglesia. La historia del mundo, de la Iglesia y de la salvacin se relacionan entre s como tres crculos con cntricos, el ms interior de los cuales es la historia de la salvacin 1 3 6 . Segn esto, no se puede hablar de historia del mundo mientras los po deres de la historia no hayan entrado en contacto con la Iglesia univer sal; slo desde la historia de la Iglesia puede la historia del mundo ser concebida como unidad. De forma similar a P. Meinhold, un telogo catlico sostiene la opinin de que el historiador eclesistico ha de inte grar toda la historia del mundo en la historia de la Iglesia en cuanto historia universal de salvacin, puesto que la historia del mundo slo encuentra su ltima explicacin y perfeccin en el acontecimiento salvfico de Cristo 1 3 7 . Si se quiere que tales intentos no se reduzcan a una mera repeticin de las crnicas del mundo medievales si bien en un crculo ms alto de la espiral, se ha de tener en cuenta estas observacio nes: 1) Es claro que la Iglesia tiene conciencia de haber sido enviada con un mensaje de salvacin al mundo entero y por lo mismo a la his toria del mundo, pues es dentro de sta, aun cuando el historiador no pueda constatar sus efectos, donde la historia de salvacin acontece y comunica su mensaje. 2) La innegable influencia del cristianismo en la formacin de un mundo nico a la hora de nacer Europa es un fenmeno histrico profano, para cuya interpretacin se requiere hacer una dife renciacin histrico-religiosa del cristianismo. 3) Por ltimo, no slo es lcito incluir este suceso en la interpretacin teolgica de la historia de la Iglesia estudiada con los medios del mtodo histrico, sino tambin, dentro de esa tarea interpretativa, intentar hallar una correspondencia entre la historia de salvacin y el curso de la historia del mundo 1 3 8y una referencia a las promesas escatolgicas; y esto sin que se desvanezca la categorial diferencia de historia de salvacin e historia del mundo. Precisamente esta diferencia categorial es la que se ha descubierto al derrumbarse la identificacin medieval en la evolucin que se produce desde la Ilustracin hasta el presente. Sea lo que fuere lo ocurrido en esta evolucin de pensamiento, no podemos rechazar su herencia, incluso por motivos teolgicos. La historiografa eclesistica catlica se vio en principio entorpecida por la Ratio studiorum (1599) de los jesutas, vigente en toda la Iglesia. De ella se exclua conscientemente el Studium de la historia. Semejante poltica educativa provoc en la Iglesia situaciones muy embarazosas cuando en el siglo xvin lleg la reforma eclesistico-estatal de los es tu1 3 4 P. Meinhold, Weltgeschichte, Kirchengeschichte, Heilsgeschichte: Saeculum 9 (1958) 280. 1 3 7 G. Denzler, Kirchengeschichte, en E. Neuhusler y E. Gssmann (eds.), Was ist Theologie? (Munich 1966) 138-168, en este caso, p. 139. 1 3 8 O. Khler, Historia universal: SM III (Barcelona 1973) 460-475.
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dios. Sin embargo, concluir de aqu que la Ilustracin hubiera discurrido por otros cauces si no se hubiera dado esta exclusin del estudio de la historia es una afirmacin muy discutible 1 3 9 . En una mirada retrospec tiva se est hoy incluso tentado de decir que Acquaviva, general de la orden, era un reaccionario empedernido que slo se fiaba del sistema aristotlico-escolstico, pero tambin que quiz vislumbraba ms del dile ma que se cerna entre fe e historia que los ingenuos historiadores de entonces. Hasta comienzos del siglo xix aparecen algunas exposiciones catlicas de historia de la Iglesia en Alemania incluso traducciones que acusan en mayor o menor medida los influjos de la Ilustracin, pero que dentro de su carcter eclesistico tambin denotan una marcada tendencia apologtica, aunque a veces no falten propsitos irenistas 1 4 0 . Distancindose claramente de la Ilustracin, la Geschichte der Religin Jesu Christi (Historia de la religin de Jesucristo, 15 vol., 1806/18) de Friedrich Leopold zu Stolberg (1750-1819) intenta tematizar con me dios histricos los ntimos sucesos entre Dios y Li humanidad, es decir, presentar la historia de la Iglesia como historia ele salvacin 1 4 1 . Mucho ms importante es el intento de la escuela catlica de Tubinga, comparable en cierto modo a las preocupaciones protestantes que antes hemos mencionado en su representante F. Chr. Baur, de clarificar la relacin entre teologa e historia. Una de sus figuras ms significativas es el historiador eclesistico Johann Adam Mohler (1796-1838), especial mente porque en los tres estadios de su vida el de orientacin socio lgica por influjo de la Ilustracin; el de orientacin pneumatolgica, impensable sin Hegel, y el de orientacin cristolgica expresa el autn tico problema en toda su amplitud. Esta es tambin la razn por la que se ha de ver a Mohler en el conjunto de su obra, ms que contraponer un estadio de su vida a otro 1 4 2 . Sumamente instructivas a este respecto
1 3 9 E. C. Scherer, loe. cit. (nota 43) 388. Este libro tiene, como despus el estu dio de L. Scheffczyk, op. cit. en nota 8, el gran mrito de haber fomentado la inves tigacin de la historiografa eclesistica catlica, que W. Nigg, loe. cit. (nota 52), pasa por alto conscientemente, porque slo quiere considerar las obras que han hecho poca (p. 70) y estima que una cosa semejante o se da en el catolicismo. 1 4 0 Cf. las obras consignadas por L. Scheffczyk, el cual a su vez concede una gran importancia a Stolberg. De pasada tambin se toma cuenta de la historiografa ecle sistica no alemana (cf. en este estudio la nota 47). 1 4 1 L. Scheffczyk, loe. cit. (nota 52) 50. 1 4 2 Ediciones y literatura en J. R. Geiselmann, J. A . Mohler: LThK V II (1962) 521s. En el libro de P. Hnermann, Der Durchbruch geschiehtlichen Denkens itn 19. Jahrhundert (Friburgo de Br. 1967), ocupa una secciA el Proyecto teolgicohistrico de la Escuela de Tubinga (pp. 21-48) y all, er^ tm minucioso anlisis sobre J. G. Droysen, W. Dilthey y P. Yorck von Wartenburg, se hace patente la reso nancia del mismo problema que en este estudio hemos encontrado al tratar del historiador eclesistico F. Ch. Baur. La observacin sobre J- A. Mohler de que en l, que se entiende a s mismo preferentemente como tm historiador eclesistico, se encuentran pocos puntos de apoyo para clarificar el problema de la historia y la cuestin de la historicidad del cristianismo (p. 21, nota 1), es una callada alusin a todo el proceso del problema de la historia de la Iglesia desde Eusebio, un problema con el que el historiador eclesistico ha de conducirse de otra manera
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son las correcciones al manuscrito de sus lecciones sobre historia de la Iglesia de 1823, que tenan una fuerte orientacin moralista. Las correc ciones fueron hechas en el ao 1825 aproximadamente 1 4 3 y en ellas ya se advierte el giro que Mhler haba llevado a cabo en su libro D ie
Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus. Dargestellt im G eiste der Kirchenvter der drei ersten Jahrhunderte (La unidad de la
Iglesia o el principio del catolicismo. Expuesto conforme al espritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos). Para Mhler, la Iglesia es la figura visible y externa de una fuerza santa y viva, el amor, que el Espritu Santo comunica; es el cuerpo del espritu de los creyentes que se proyecta hacia el exterior, el cuerpo en el que el obispo es la imagen personificada del amor de la comunidad 1 4 4 . En conformidad con esto, clasifica Mhler la historia de la Iglesia en cuatro pocas: I (hasta el siglo vi), La poca del desenvolvimiento y del desarrollo de la unidad de la vida cristiana; II (hasta el siglo xvi), La poca de la unidad in mvil y esttica; III (hasta el presente), La poca de la permanente solicitacin a la disolucin de la unidad, y IV (el futuro), La poca de la recuperacin, de la vuelta a la unidad 1 4 5 . La sucesin de las pocas est concebida como un proceso cuya dialctica est, para Mhler, diri gida, sin duda, por el Espritu Santo. En cambio, en la introduccin a sus lecciones del curso 1833-34 se dice: Esta intervencin del espritu humano en el contenido del cristianismo, considerada objetivamente, constituye su historia. Por tanto, no es la verdad de la fe, considerada objetivamente, la que puede modificarse, sino el espritu humano 14De aqu se saca una consecuencia para dividir en perodos la historia de al Iglesia: sus momentos son las culturas (la grecorromana hasta el si glo viii, la germnica hasta el siglo xv y, a partir de ah, la fusin de ambas). La premisa teolgica no tena por qu llevar precisamente a esta divisin, que en su esquema de Antigedad-Edad Media-Edad Mo derna haba sido con toda razn puesta en entredicho desde el punto de vista histrico. Tampoco Mhler quiere entender la historia de la Iglesia desde las culturas, sino que ve en tales culturas las especiales formas de presencia histrica de la Iglesia. Desde esta premisa teolgica es posible hacer otras divisiones en perodos que tengan ms en cuenta la historia interna de la misma Iglesia, que no es otra que la historia
que el moderno telogo de la historia, pero para cuya explicitacin han de contri buir recprocamente ambos. 1 4 3 J. R. Geiselmann, Der W andel des Kirchenbewusstseins ... J. A . Mhlers, etf J. Danilou y H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam (Friburgo de Br. 1961) 531675, publicadas las anotaciones por primera vez en las pp. 535-538. 1 4 4 J. A. Mhler, Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des KatholizismusDargestellt im Geiste der Kirchenvter der drei ersten Jahrhunderte, edit. y comentpor J. R. Geiselmann (Olten 1957) 167. 1 4 5 J. R. Geiselmann (ed.), Geist des Christentums und des Katholizismus (Ma guncia 1940) 394. 1 4 6 Ibid., 490. Las Lecciones sobre historia de la Iglesia de J. A. Mhler fueron publicadas (sin revisin crtica) por P. B. Gams, 3 vols. (Ratisbona 1867-68).
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de la contraposicin de la inalterable verdad de la fe y el mudable espritu humano; pero espritu humano y aqu radica la particularidad de la premisa que se introduce en el contenido del cristianismo, de tal suerte que dicho contenido y la verdad de la fe nunca pueden coincidir con exactitud. Por otra parte, es de esencia de la revelacin divina el ser accesible al espritu humano y, a la vez, el no poder ser alcanzada del todo por l; pero si la verdad de la fe se define esttica mente, es decir, si no se la entiende como movida por el Espritu Santo en su propia esencia, se convierte en un bloque ahistrico dentro del histrico contenido del cristianismo. De esta manera, J. A. Mhler nos remite a la problemtica con que hemos dado comienzo a nuestro estu dio, aun cuando l es un telogo que intenta, partiendo inicialmente de un concepto pneumatolgico de Iglesia, entender la historia de la Iglesia como historia de salvacin en virtud de su momento de unidad espi ritual dinmica. Es posible que su cambio de pensamiento tenga razones biogrficas (traslado de Tubinga a Munich) y est fundamentado en un motivo genrico de tipo cultural: en el florecimiento histrico de la neoescolstica, en la que no haba lugar para el pensamiento histrico de la Escuela de Tubinga. Pero habr que pensar primeramente que en el caso de Mhler no se trata slo de un historiador eclesistico que buscara exclusivamente, ni tampoco en primer lugar, su camino especulando sobre un concepto pneumatolgico o cristolgico de la Iglesia; Mhler era tambin un historiador telogo preocupado por describir el curso histrico de la Iglesia. Mas no debemos quedarnos tranquilos con esta observacin. J. A. Mhler, que como su contemporneo F. Ch. Baur (con el que no tuvo relaciones muy amistosas) trata de entender la his toria de la Iglesia en su sentido teolgico pleno, en vez de disolver la teologa en la historia, vive literalmente el problema de la historia de la Iglesia del que se suele prescindir al hablar de historicidad , aun que por lo dems no sea capaz de resolver su propia apora. El hecho de que Mhler pase de la divisin en perodos de acuerdo con los mo mentos de unidad de la Iglesia a la divisin de acuerdo con las cultu ras circundantes expresa con toda precisin la apora que nos ocupa. 4.
Epocas y estructuras temporales en la historia de la Iglesia
La historia de la historiografa eclesistica, dentro de la cual aun que parezca paradjico la fase en que aqulla no se da (la Edad Media) tiene especial importancia, en cuanto que es ella la que lleva al fondo del problema de la historia de la Iglesia, es una parte esencial de la historia de la autocomprensin de la Iglesia en general; es asimismo la historia de dicha autocomprensin como historia especial. En este sen tido, tal historia seala y eso de una forma plenamente adecuada al objeto las pocas de la historia de la Iglesia misma. Es claro que no
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se puede plantear exclusivamente desde esta historia el problema de las pocas de la historia eclesistica, pues sta ha de concebirse como historia de acontecimientos y no slo como historia de la reflexin sobre su historia. Pero tambin es verdad que la historia de esta reflexin, o sea, la historia de la Iglesia como historia, parece estar ms capacitada para decir algo sobre el puesto que a la Iglesia corresponde en la historia del mundo que la historia de los acontecimientos de la Iglesia. Estos acon tecimientos, en efecto, no slo son imprecisos en el sentido de la historia profana, sino que acusan una imprecisin especfica cuando pasan a ser objeto de reflexin teolgica, en cuanto que en ese mbito nunca hay claridad acerca de la relacin de factor divino y factor humano, por seguir utilizando un modo impreciso de hablar. Naturalmente, tambin es imprecisa la historia de la Iglesia como historia, pero en ella se convierte en tema de estudio su misma imprecisin; as en esta ltima fase, desde la Ilustracin, se ha hecho patente que el concepto historia no puede emplearse unvocamente, as como las conexiones entre historia de salvacin e historia de la Iglesia tampoco pueden establecerse sin un procedimiento crtico. De este presupuesto hay que partir, si se quiere determinar no slo las pocas de la autocomprensin de la Iglesia, sino tambin constatar los acontecimientos de su bimilenaria historia. Tras la concepcin ilus trada de la historia, es decir, desde que no solamente la historia regional, sino tambin la historia universal se ha constituido en objeto cientfico, ya no le es lcito a la teologa establecer teolgicamente los perodos de la historia de la Iglesia 1 4 7 en el estricto sentido teolgico. Con esto no queda determinado si la fe puede o no puede, sin quedar suprimida, re troceder hasta antes de la Ilustracin y en qu medida bajo estas cir cunstancias (o precisamente por estas circunstancias) es capaz de superar toda concepcin profana de la historia en general y de la historia de la Iglesia en particular. Semejante procedimiento le est vedado a la ciencia e igualmente a la historia de la Iglesia en cuanto disciplina histrica. Las pocas de la historia de la Iglesia, por tanto, slo pueden sealarse como pocas histrico-profanas; y nunca dejan de ser tales, aun cuando no sean determinadas (o, en todo caso, no solamente sean determinadas) partiendo de la historia general, sino del desarrollo especfico de la his toria de la Iglesia, por muy diversos que sean los mbitos en que ambas historias discurren. Pero la conexin existente entre los acontecimientos de ambas auto mticamente se convierte en horizonte de divisin en perodos, en cuanto se quiera ver la razn determinante de las pocas en los cambios que ex
1 4 7 E. Gller, Die Perioden der Kirchengeschichte und die epochale Stellung des Mittelalters (Friburgo de Br. 1919); K. Heussi, Altertum , Mittelalter und N euzeit in der Kirchengeschichte (Tubinga 1921); O. E. Strasser, Les priodes et les poques de lhistoire de lglise: RHPhR 30 (1950) 290-304. Para el problema teolgico de la divisin en perodos, cf. nota 161.
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perimenta la relacin entre Iglesia y mundo 1 W . Esos cambios no son otros que los respectivos pasos dados por la Iglesia desde la persecucin pasajera a la intervencin en la soberana del mundo y, con ello, en la persecucin cruenta o incruenta de los que no pensaban como ella. A la concepcin protestante de la historia de la Iglesia no le falta razn, cuan do advierte en Constantino el Grande, sobre todo, el principio de la deca dencia de la antigua Iglesia (slo que hablar del giro constantiniano no es tan nuevo como ella piensa). Eliminando incluso la eclesiologa que acompaa a la teora protestante de la decadencia, an se mantie ne en pie un hecho: con Constantino se constituy y con Teodosio se consum esa relacin de la Iglesia con el mundo que estuvo vigente po lticamente hasta la Revolucin francesa y se derrumb con la moderna separacin de Iglesia y Estado. La resistencia de la Iglesia contra esta separacin se extiende por todo el siglo xix y cubre parcialmente el si glo xx en virtud del puesto especial de que legalmente gozan las Iglesias dentro del Estado. Pero fcilmente se prev que, a pesar de los concor datos, los ltimos restos de la Iglesia constantiniana no pueden man tenerse por ms tiempo y pronto desaparecern para siempre. El hecho de que se haya aludido legtimamente a testimonios de una relacin no slo indiferente, sino tambin positiva y justificada desde el punto de vista teolgico, entre la Iglesia preconstantiniana y el Imperio Romano no debe ser obstculo para reconocer que esta relacin a partir de Constantino no experiment simplemente un avance gradual, sino que se fue incrementando esencialmente hasta constituir un nico corpus christianum, a la par eclesial y poltico, dentro del cual se efectuaba un recproco intercambio de valoraciones religiosas y polticas. Desde la perspectiva de esta relacin entre Iglesia y mundo se perfila una clara divisin en perodos del tiempo de la Iglesia: tiempo preconstantiniano, constantiniano y posconstantiniano 1 4 9 . A esta divisin no se opone en absoluto el hecho de que la Iglesia de Occidente y aunque en menor medida tambin la Iglesia del Imperio bizantina no haya dejado de ofrecer resistencia al poder poltico, con graves consecuencias a veces, como en el caso del papa Gregorio VIL Cierto es que esto se haca a menudo en inters de la propia pretensin de dominio, pero con no me nor frecuencia era tambin una crtica al poder desde la base del evan gelio. Sin embargo, esta contradiccin nunca dej de ser inmanente al sistema y as se pudo, por ejemplo, justificar el papado contra los refor madores tanto bblicamente, como sucesin de Pedro, como politolgicamente, en analoga con el Estado monrquico. Contra esta analoga luch al principio denodadamente Martn Lutero; en sus ltimos aos, sin embargo, hubo de capitular ante los iuristae de las Iglesias nacionales y comprobar resignadamente que la politia ahora se entremete en la eccle1.8 Cf. las exposiciones de la historia de la Iglesia, casi todas las cuales basan en la divisin en perodos la relacin de la Iglesia con el mundo. 1.9 K. Aland, Das Konstantinische Zeitalter: Kirchengeschichtliche Entwrfe (Gtersloh 1960) 165-201; H. Rahner, loe. cit. (nota 65).
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sia como la ecclesia antes se entremeta en la politia. Incluso las Iglesias
reformadas, pese al carcter tan espiritual de su concepto de Iglesia, continuaron hasta la revolucin dentro de esa interdependencia constantiniana de sociedad eclesial y poltica. La idealizacin romntica actual de la poca preconstantiniana de la Iglesia no slo desemboca en la utopa de creer que se puede restablecer la antigua figura de la Iglesia, sino que asimismo desconoce la grandeza de aquel mundo configurado segn el principio como arriba as abajo, gobernado, por consiguiente, por el poder sagrado del trono y la Iglesia. Ciertamente, es un principio de origen pagano; pero no es menos cierto que en la Iglesia constantiniana nunca dej dicho principio de estar en competencia con la fuerza explosiva de las palabras pronunciadas por Cristo: Mi reino no es de este mundo. Dentro de la poca constantiniana de la Iglesia se pueden distinguir dos perodos de la relacin Iglesia-mundo. En el primer perodo, la Igle sia asimila la plenamente desarrollada cultura de la Antigedad grecoromana tarda. El proceso de asimilacin comienza ya antes de Constan tino con los apologetas. Estos, por una parte, entran en la polmica y defienden a la Iglesia de la persecucin intelectual y poltica, pero tambin tratan por otra, y con un afn misionero, de acomodar al cristianismo el espritu del mundo antiguo. Este proceso de asimilacin se incrementa con la escuela catequtica alejandrina (Clemente, Orgenes). Pero a partir de Constantino tiene lugar algo completamente nuevo: se establece la identidad de la Iglesia con el Imperio Romano, hasta cuyos confines se ha extendido la Iglesia, despus de haber sido aceptada en la primitiva comunidad de Jerusaln la decisin paulina por una Iglesia de judos y gentiles; y es una identificacin que alcanza desde el mbito de la simple administracin hasta el de la historia de las definiciones trinitarias y cristolgicas. A pesar de esta helenizacin del cristianismo, hay que tener presente que la Iglesia se mantiene fuertemente vinculada a la tra dicin del AT, desde cuya base la Iglesia haba rechazado, en los siglos i y ii, tanto la gnosis como la doctrina de Marcin. En el desarrollo de la relacin constantiniana del poder eclesial y el poder civil influye podero samente el decidido propsito conjunto de combatir el donatismo, dado que ste era, de un lado, un movimiento de revolucin social y, por tanto, de competencia del Estado como tal, y de otro, inseparable del primero, una manifestacin religioso-cristiana que deba ser sofocada con medios polticos bajo el beneplcito de la Iglesia. El segundo perodo de la poca constantiniana se distingue esencial mente del primero en que, mientras el cristianismo del Imperio bizantino contina viviendo el mundo de la Antigedad tarda, la Iglesia latina, bajo el dominio de los pueblos brbaros (germanos, romanos y eslavos occidentales), desarrolla la gran cultura de Occidente que luego se con vierte en la cultura propia del cristianismo. La germanizacin de la Iglesia en la primera Edad Media no se puede comparar con la helenzacin, porque la una resulta de la asimilacin de una cultura primitiva,
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histricamente dctil, mientras que la otra nace de la progresiva identi ficacin de la Iglesia con una cultura ya desarrollada y perfecta. Pero precisamente esta ductilidad de los pueblos brbaros hizo posible que el mbito de la vida religiosa de un lado y el de la vida social, cultural y poltica de otro terminaran por formar una unidad ms originaria y profunda que la de la helenizacin, una unidad slo separable por un acto revolucionario. Dentro de la relacin entre Iglesia y mundo, tal como se ha configura do en la cristiandad occidental, se pueden advertir los rasgos esenciales de una encarnacin de la fe cristiana en el mundo. Y bien se puede decir que estos rasgos no estn condicionados por la cultura europea occidental, aunque no deja de ser problemtico hablar de estructuras apriricas (K. Rahner), dado que estas estructuras han sido as y no de otra manera por pura historia, aparte de que la Iglesia oriental por su parte tambin muestra que fue posible una relacin diferente con el mundo. Tambin se puede decir que los xitos de la misin universal del cristianismo, de hecho, corrieron parejos a la europeizacin del mun do. Lo que no se puede decir, sin embargo, es que fuera esta conexin el modo adecuado de proclamar el mensaje cristiano. Apenas puede en contrarse otro lugar en que ms claramente aparezca la problematicidad de la apora del evangelio en la historia (cf. sobre esto infra). La Iglesia en un nico mundo surge contra la tendencia de la Iglesia occidental-europea a mantenerse en la poca constantiniana, en un doble proceso de emancipacin. Primeramente se emancipa el mundo europeo moderno de la Iglesia (sean cuales fueren los elementos cristia nos que influyeran en la secularizacin); despus es el mundo no europeo el que se emancipa polticamente de Europa (por ms que esta emanci pacin represente como una autoeuropeizacin secularizada). La Iglesia se hace Iglesia del mundo al perder su propio mundo, al tener que aceptar la prdida de su anterior conexin constantiniana con el mun do. La grave cuestin que hoy urge resolver es cmo debe la misma Iglesia determinar su relacin con el mundo en la poca posconstantiniana. En la poca anterior y posterior a Constantino, la Iglesia se encuentra en una situacin histrica de posibles persecuciones pblicas (en la po ca constantiniana, si se prescinde del martirio de algunos misioneros, slo se da persecucin de cristianos por cristianos). Todas las persecu ciones de cierta envergadura estn motivadas por la voluntad poltica de imponer un sistema totalitario, dentro del cual los cristianos son un cuerpo extrao y enemigo, o as al menos se les considera. Los empera dores Decio y Diocleciano persiguen la restauracin del Imperio sobre la base de la antigua religin romana, el rgimen nacional-socialista quiere instaurar el Imperio pangermnico basndose en la idea de la raza, los Estados comunistas consideran a la religin como la fundamental anta gonista de la consecucin de la sociedad sin clases. En todos los siste mas cuyo objetivo es la total persecucin de la Iglesia se dan tiempos
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de paz ms o menos largos, en los cuales los cristianos se inclinan a valorar falsamente su situacin. En el tiempo cristiano primitivo no slo constituye un elemento bsico de la educacin religiosa la exhortatio ad martyrium, si bien el apremio al martirio era tachado de orgullo, sino que hasta las persecuciones son ensalzadas como el tiempo de la Iglesia (como hace, por ejemplo, Orgenes), mientras que la paz induce a una enervante acomodacin. Que la piedad (no slo de palabra) martirial es cosa de una Iglesia de lite, de una secta, y no de la Iglesia del pue blo, lo muestran tanto las pocas de persecucin preconstantiniana como las posconstantinianas, con sus muestras de apostasa y de compromiso de mayor o menor alcance. Sea cual fuere la tipologa de las persecu ciones y de sus consecuencias, no es lcito olvidar que la situacin hist rica de la Iglesia antes de Constantino y, por tanto, antes del mundo cristiano es esencialmente diferente de la de la poca posconstantiniana, en la que los cristianos tuvieron un mundo que ahora no tienen y en la que (todava) no saben renunciar a la comprobacin de su fe mediante una actividad que marque al mundo con el sello de una cultura cristia na, ni vivir de cara a la promesa de su Seor en lugar de a la idea de la reasuncin del mundo. Sin embargo, la historia de la Iglesia no permite ninguna exaltacin entusistica de la Iglesia de las persecucio nes. Y por ms que el tiempo de paz de la Iglesia constantiniana adquiriera un alto grado de secularizacin a lo largo de mil quinientos aos, fue a la vez en todas sus reformas, siempre emprendidas con la mirada puesta en el evangelio (de lo que no se excluye la Reforma), tiempo de la Iglesia en el mismo grado que los tiempos de las perse cuciones. Dentro de esta historia general de la relacin entre Iglesia y mundo se presenta la historia interna de la Iglesia; mas sus propias estructuras temporales la hacen aparecer como una figura histrica de particularidad solamente relativa. Como en la historia de toda institucin (una nacin, un Estado, una cultura), tambin en ella se entrecruza una multitud de estructuras temporales de diverso curso, hasta el punto de que una divisin universal por perodos siempre ha de resultar una abstraccin. Para el decurso temporal interno de la Iglesia el giro constantiniano significa mucho menos que para la relacin entre Iglesia y mundo, por mucho que la historia interna de la Iglesia tambin est condicionada por su relacin con el mundo. En la historia de la constitucin de la Iglesia 1 5 , aspecto que slo vale como interno dentro de una eclesiologa determinada, ya aparece a principios del siglo 11 (Ignacio de Antioqua) la resolucin ms impor tante: el ministerio episcopal, que se fundamenta en la sucesin apos tlica por mandato divino y que es ejercido por una sola persona; hacia
1 5 0 H. E . Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte (Weimar 31955); W . Plchl, G e schichte des Kirchenrechts, 2 vols. (Viena 1953-55); E . Wolf, Ordnung der Kirche, Lehrund Handbuch des Kirchenrechts auf kumenischer Basis, 2 vols. (Francfort 1960-1961).
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LA IG LESIA COMO H ISTO RIA
la mitad de dicho siglo esta constitucin fundamental parece que se ha impuesto en todas partes. Hacia el 170 comienza la historia de los sno dos o asambleas de los obispos vecinos, que inmediatamente dan paso a la formacin de la gran Iglesia ecumnica. As como la formacin del episcopado fue un acontecimiento esencialmente intraeclesistico, el des arrollo del derecho de eleccin derecho que originalmente corresponda al clero y al pueblo con la colaboracin de los obispos vecinos est estrechamente unido a la historia poltica: cuando fue usurpado por el trono; cuando se lo apropiaron los cabildos aristocrticos; cuando el papado en la Edad Media, teniendo en cuenta grandes intereses financie ros, hizo de su derecho de confirmacin un derecho de nombramiento, o, en fin, cuando las Iglesias nacionales de la Edad Moderna intervinie ron poderosamente por medio de patronatos y derechos especiales. Despus que la mayora de los investigadores se ha puesto de acuer do en que ni Ireneo de Lyon ni Cipriano pueden aducirse como testimo nios de la idea del primado, la historia del puesto especial del obispo de Roma en la Iglesia universal es ante todo una historia de fundamentacin bblica del primado romano, que cada vez se expresa con ms clari dad y se formula plenamente con el papa Len Magno (del 440 al 461). La historia medieval de la constitucin de la Iglesia es en su mayor parte historia del papado, y se presenta unida con la historia del Estado pon tificio y el desarrollo del derecho eclesistico romano. La idea del conciliarismo, cuya prehistoria se remonta hasta los siglos x n y x i i i , no surte plenos efectos hasta el cisma de Occidente y las consecuencias que de l se derivaron; toma su punto de partida de una concepcin eclesiolgica, pero tambin desde el principio est impregnada de una ideologa poltica y de una praxis eclesistico-estatal. Con el Concilio de Trento, en la Iglesia catlica romana el conciliarismo fue superado, y el primado papal se impuso frente al galicanismo y episcopalismo; finalmente, en 1870, coincidiendo con el momento en que la Iglesia dej de ser un Estado (aunque esto no fuese admitido por ella hasta 1929), la significa cin del papado se concentr, mediante la definicin de la infalibilidad, en su autoridad espiritual, que a su vez, desde el Concilio Vaticano II, ha de ser vista en relacin con la totalidad del episcopado. El papado se entiende dentro de la sucesin del apstol Pedro como el principium unitatis de la Iglesia. Sin embargo, ha llegado a ser dos veces en la his toria de la Iglesia, y consiguientemente en las circunstancias histricomundanas, el punto crtico del que se han originado, si no exclusivamen te, s al menos en parte considerable, las grandes divisiones de la Iglesia: la divisin de la Iglesia bizantina y occidental# en 1054 y la Reforma en el siglo xvi. En la historia de la Iglesia de la poca constantinana, el laico ejerce una gran influencia sobre la Iglesia, mas no en cuanto miembro del pue blo de Dios, sino en cuanto representante del poder poltico y social. La constitucin de las Iglesias reformadas, con sus estructuras episcopales, consistoriales y sinodales en variada interferencia, fue establecida de
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acuerdo con la imagen del pueblo de Dios sometido exclusivamente a la autoridad de la Sagrada Escritura, pero desde el principio estuvo sujeta a los poderes y autoridades polticos. Estos poderes slo remitieron, dan do paso a una concepcin espiritual de la Iglesia, cuando las Iglesias, en el curso de la historia general, fueron quedando ms abandonadas a sus propios recursos. As como la historia de la Iglesia en su mbito ms ntimo tiene conexiones con la historia profana, porque tambin la palabra de Dios requiere una expresin y un lenguaje histricos, as tambin la historia de la constitucin de la Iglesia est condicionada de manera especfica por las circunstancias de la sociedad terrena. De aqu que el problema de la Iglesia como historia se plantee tambin en este punto con especial crudeza: de un lado, en ninguna eclesiologa puede ser concebida la Igle sia, en la que se hace presente el mensaje de su Seor, como una sociedad idntica a cualquier otra; y, de otro lado, la Iglesia es en todo tiempo, en diverso grado segn el contexto mundano correspondiente, una socie dad que como cualquier otra est sujeta a los principios de la soberana terrena. Aun cuando se tenga un concepto de Iglesia que presuponga insti tuciones de derecho divino, nunca se ha de concebir a sta como fin en s misma, sino como el lugar de la fe que en ella vive y es proclamada. Semejante historia de la fe acontece a distintos niveles, siempre relacio nados entre s, pero no siempre coincidentes histricamente: en la his toria de las definiciones dogmticas y frmulas de fe, en la historia del pensamiento teolgico, en la historia de la liturgia, en la historia de las rdenes religiosas, en la historia de la variadsima vida de fe y piedad practicada por el pueblo tan poco tenida en cuenta, quiz por no coincidir con la historia de los dogmas, de la teologa y de la liturgia oficial , en la historia, en fin, de las misiones, que son las que verifican en el tiempo el autntico mandato del evangelio. Los acontecimientos bsicos de la historia de la fe los constituyen las frmulas de fe nacidas de la liturgia bautismal y la determinacin cannica, hecha por la autoridad hacia el ao 180, de los escritos del NT con la incorporacin definitiva del AT. Sea cual fuere la compren sin de la Escritura que cada confesin haya de tener despus, nos en contramos aqu con una resolucin histrica a la que ha de remitirse todo intento posterior de formular qu sea lo propio de la fe cristiana. La historia de los dogmas 1 5 1 en sentido estricto, en el sentido de historia de las definiciones formales, tiene dos grandes pocas: 1) La poca de las
1 5 1 El problema de las exposiciones catlicas de la historia de los dogmas ya lo hemos tratado antes. B. J. Otten, A Manual o f the History o f Dogmas, 2 vols. (Lon dres 1971); M. Schmaus y otros, Handbuch der Dogmengeschichte (Friburgo de Br., desde 1951). En cuanto a los protestantes: W. Khler, Dogmengeschichte als G e
schichte des christlichen Selbstbewusstseins. Von den Anfngen bis zur Reformation (Zurich 31951); id., Das Zeitalter der Reformation (Zurich 1951); por supuesto, esta
exposicin no se ha de tomar como representativa de todo el protestantismo.
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resoluciones trinitarias del siglo iv (en Nicea el 325 y en Constantinopla el 381) y las cristolgicas del siglo v (en Calcedonia el 451), a la que tambin corfesponde la fundamentacin de la antropologa cristiana como rechazo de la doctrina pelagiana de la gracia (en Efeso el 431). 2) La poca de las profesiones de fe de las Iglesias reformadas en el siglo xvi (Iglesia luterana: Catechismus Maior/ Minor, Confessio Augustana; otras Iglesias: Catecismo Ginebrino, Confessio Scotica; Iglesia anglicana: Book of Common Prayer, Artculos Anglicanos) y los decretos doctri nales, no exclusivamente apologticos, del Concilio de Trento (15451563) y el Catechismus Romanus basado en ellos. As pues, las ms importantes resoluciones formales de fe se concentran en dos pocas; de ellas, la primera reviste evidentemente un mayor rango histrico en la hierarchia veritatum. La controversia originada en Espaa en el siglo vil en torno al filioque no es, en el fondo, una cuestin dogmtica, sino el punto de arranque del cisma entre la Iglesia romana y la bizantina. La definicin ms importante de la Edad Media, aunque histricamente apenas puede incluirse en la categora de las grandes pocas dogmticas de los siglos iv-v y xvi, es la doctrina de la transustanciacin eucarstica (1215). Los dogmas marianos de los siglos xix y xx son controvertidos entre las distintas confesiones, sobre todo en razn de la antropologa que en ellos se expresa. El hecho de que la definicin de la infalibilidad pontificia (1870), con la que se pone fin histricamente a un largo y ac cidentado proceso de la historia del papado, fuera considerada hasta el Concilio Vaticano I I como el dogma catlico por excelencia tanto fuera como dentro de la Iglesia romano-catlica, y esto no slo en la opinin del vulgo, no deja de ser en su mismo reconocimiento un testimonio histrico de que el discernimiento diferenciador de la fe se mantiene vigente nica y exclusivamente en la conciencia de una historia de la fe universal. La historia de la teologa 1 5 2 no slo va por delante de la historia de las definiciones dogmticas y tras ella interpretndola o tambin corri gindola, sino que en momentos esenciales no (o todava no) la tiene en cuenta. Fosee ms bien su propio ritmo histrico, el cual es malenten dido tanto si la historia de la teologa se remite exclusivamente a la his toria de los dogmas como si, al revs, la historia de los dogmas se diluye en la historia de la teologa. Este ritmo tiene tambin sus pocas, que vienen marcadas por los nombres de los grandes telogos. As, en el tiempo posapostlico lo es en Oriente el eminente telogo Orgenes ( t 254), como en el Occidente lo es, con un sintomtico retraso temporal, Agustn (| 430). En este tiempo, historia de la .teologa e historia de los dogmas se identifican casi por completo. Debido a condicionamientos
1 5 2 Literatura por pocas, sistemas y formas de pensar en LThK X (1965) 74ss; sobre el protestantismo, cf. ibd., V III (1963) 827; una obra tpica sobre los tiempos ms recientes es la de E . Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, 5 vols. (Gtersloh 1949-1954); respecto a la Iglesia oriental, H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Munich 1959).
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histricos generales, mientras la teologa bizantina conecta sin cisura al guna con la patrstica, la teologa occidental de la primitiva Edad Media acusa la ruptura cultural de Occidente y se cie estrechamente, de forma puramente receptiva, a Agustn. La teologa medieval de Occidente no tiene fuerza creadora hasta comienzos del siglo xn, en que la teologa escolstica se enfrenta con Aristteles, culminando en la alta Escolstica del siglo xiii (Toms de Aquino [ f 1274] y Alberto Magno [ f 1280]). A pesar de sus diferencias de escuela respecto a los telogos dominicos, la ltima gran figura de la alta Escolstica es Duns Escoto ( f 1308). Nunca se apreciar en demasa la importancia que para la historia de la Iglesia tiene el hecho de haber sido la Escolstica la primera en hacer de la teo loga una ciencia. No obstante, se ha de tener a la vez presente que la tra dicin agustiniana, ejemplarizada en Buenaventura ( t 1274), en el que asimismo se integran momentos de la tradicin escolar aristotlica, sigue estando vigente, hasta el punto de influir, junto con el neoplatonismo, en la mstica de los siglos x i i -x i v : los Victorinos, Bernardo de Claraval ( f 1153), el Maestro Eckhart ( f 1327), Juan Taulero ( f 1361), etc. La importancia de Nicols de Cusa ( t 1464), puesta de relieve por los es tudios histricos teolgicos y filosficos del siglo xx, es tambin un dato a tener en cuenta, aun cuando se adopte una actitud crtica ante la inter pretacin moderna de semejante figura. Incluso quienes aprecien en su justo valor la teologa catlica de controversia y rechacen su infravaloracin debida a motivos sociolgicos, aceptarn que los grandes telogos de la Reforma (Martn Lutero [ f 1546], Felipe Melanchthon [ f 1560] y Juan Calvino [ f 1564]) son de categora muy superior. Este esbozo no pretende otra cosa que llamar la atencin sobre un hecho sintomtico: la gran teologa occidental se concentra en los cinco siglos que median entre el x i i y el xvi. La ms reciente historia de la teologa discurre a travs de una infinita variedad de controversias intra e interconfesionales, acomodndose unas veces y oponindose otras a la Ilustracin sin duda una de las muestras ms dignas de atencin , hasta llegar, de una forma imprevista desde el ngulo de la morfologa de la cultura, en este siglo, nuevamente, a los puntos de partida teolgicos originarios, que todava no son susceptibles de clasificacin histrica. Siendo la accin cultual uno de los marcos especficos de la fe, las exposiciones de la historia de la Iglesia deberan prestar atencin a la historia de la liturgia 1 S 3 , atencin que de ordinario est demasiado cen trada en la historia de los dogmas y de la teologa. Th. Klauser ha deno minado al tiempo que va de la Iglesia primitiva hasta Gregorio Magno el perodo de los comienzos creadores; al tiempo desde Gregorio V II hasta el Concilio de Trento, que sin duda fue un tiempo grande en la historia de la Iglesia universal, el perodo de la disolucin, de las infil
1 5 3 Th. Klauser, Kleine abendlndische Liturgiegeschichte (Bonn 1965, con biblio grafa). Obra que marca nuevos rumbos es la de J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, 2 vols. (Friburgo de Br. 1952; trad. espaola: El sacrificio d e la misa [Madrid 1963]). 36
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traciones, de las nuevas y falsas interpretaciones, y al tiempo postridentino, el perodo de la frrea unidad litrgica y del rubricismo. No pocos historiadores de la liturgia exigirn tal vez algunas matizaciones de esta divisin en perodos. Pero fuera de toda duda estar siempre el hecho de que la estructura temporal de la historia de la liturgia se diferencia esen cialmente de la de la historia de la teologa y, en consecuencia, el cuadro de las pocas de la historia de la Iglesia siempre ser distinto segn la estructura temporal de que se parta para fijarlo. H. Jedin ha subrayado la urgencia de precisar con ms justeza que hasta ahora la funcin desempeada en la historia de la Iglesia por la historia de las rdenes religiosas 1 5 4 . Por supuesto que esta historia no se identifica con la historia de las reformas eclesisticas, como tampoco, a la inversa, las renovationes, reformationes, restaurationes eclesisticas son cosa exclusiva de las rdenes religiosas; pero tambin es cierto que en las fundaciones de las rdenes religiosas se expresan de una manera especial la fuerza y el dinamismo de una ecclesia semper reformanda. El Asketikon de Basilio (hacia el 360) vino a ser en la Iglesia oriental la base de la vida monstica. Una autntica regla monstica es la regla be nedictina, que en el siglo v i i i llega a ser la regla exclusiva y determinan te de Occidente. La orden benedictina, por ser la orden occidental ms antigua y por conservarse hasta hoy, es una muestra muy instructiva de que tambin para la historia de la Iglesia rige la ley histrica: todo mo vimiento reformista, una vez institucionalizado, se ve nuevamente necesi tado de reforma (la reforma cluniacense en el siglo x, la reforma de la congregacin en el siglo xv). En un cambio declaradamente crtico frente al monacato cluniacense nace al alborear el siglo xli la orden cisterciense, cuyo sello espiritual est marcado por la obra de Bernardo de Claraval. Con el desarrollo de los premonstratenses coincide la fundacin de las r denes mendicantes de Domingo de Guzmn ( f 1221) y Francisco de Ass ( f 1226), las cuales surgen del movimiento que exalta la pobreza en reaccin crtica ante la sociedad y se oponen a los aspectos antijerrquicos del mismo. Ellas son en su origen los movimientos reformistas ms de cisivos de la Edad Media. El hecho de que la direccin de los espirituales tomase unos derroteros en parte herticos puede entenderse como un signo de que la fuerza de regeneracin de la Iglesia haba llegado a un lmite que ni la devotio moderna de finales del siglo xiv ni los aislados impulsos de reforma nacidos en Espaa e Italia eran capaces de romper definitivamente. Despus, la Reforma protestante de las Iglesias comporta una ruptura revolucionaria con el orden jerrquico, a la cual se contrapone la orden de Ignacio de Loyola ( t 1556), con su especial voto de obedien cia al papa. Por grande que para la historia de la Iglesia sea la relevancia de las posteriores fundaciones de congregaciones, cuya historia general an est por investigar, se puede decir que con la orden de los jesutas se
1 5 4 La cita de Jedin en LThK V II (1962) 1204; M. Heimbucher, Orden und Kon-
gregationes der katholischen Kirche (Paderborn 31932-34).
EPOCA S T E M P O R A L E S EN LA H ISTO RIA DE LA IG LESIA
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cierra la historia de las grandes rdenes religiosas. La ulterior historia de las reformas de la Iglesia catlica es en lo esencial la historia de la re' forma tridentina. Habr que preguntarse qu significa todo ello en orden a la dinmica interna de la Iglesia. Todas las estructuras temporales de los distintos niveles de vida de la Iglesia que acabamos de apuntar son, dentro de la historia general de la fe y de la piedad de la Iglesia, muestras muy importantes; pero esa historia general todava no est expuesta en sus grandes lneas genera les 155. Ella no se agota en esos niveles formales de la vida de la Iglesia, En ellos, pero a la vez trascendindolos y no pocas veces entrando cort ellos en conflicto, conflicto que puede llegar hasta el apartamiento del marco institucional, se desarrolla la vida de los santos, la vida de los hombres religiosos en cuanto dotados de una extraordinaria cercana de Dios; su existencia y la luz que de ella se irradia no determinan los perodos de la historia de la Iglesia en menor medida, si bien no tan perceptible, que los acontecimientos institucionales. Es cierto que lo que ocurre entre Dios y el individuo no slo escapa a la comprensin hist rica, a pesar de los documentos literarios, sino que como santidad es en definitiva intemporal; pero tambin es cierto que T a mstica cercana de Dios descansa en las circunstancias temporales generales a las que estn sometidos los individuos. Por eso se da tambin una historia de la santidad. Sin embargo, no se identifica sin ms con ella la historia de la veneracin de los santos 1 5 6 , ya que la seleccin de los santos, la forma de venerarlos y el ideal oficial de santidad estn mucho ms condicionados socialmente que los caminos de los hombres santos, que con fre cuencia permanecen annimos porque no responden al ideal en cuestin. Por eso, en la exposicin de historia de la Iglesia la vida de los herejes tampoco debera medirse solamente por su falta de ortodoxia si se quie re obtener una visin complexiva de la historia de la espiritualidad cristiana. La historia del modelo de santo experimenta su ms profundo cambio en el marco de la historia general de la Iglesia: el crculo de los mrtires fue hacindose cada vez ms amplio, si bien con ello el mar tirio no dej de constituir la base del ideal de santidad, siendo celebrado en la hagiografa incluso en sentido metafrico, hasta convertirse en un tpico meramente literario. Una segunda y no menos honda transforma cin provino de la costumbre de venerar a los santos como santos de un monasterio, de un obispado, de un lugar o de una clase o estamento social; semejante socializacin encubri de algn modo la exigencia de santidad individual, aunque sta volvi a abrirse paso una y otra vez
1 5 5 H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis l/t fin des guerres de religin jusqu nos jours, 11 vols. (Pars 1916-1933): esta obri es ejemplar, aun cuando est limitada regional y temporalmente; P. Pourrat,
spiritualit chrtienne, 4 vols. (Pars 1947-1951). 1 M St. Beissel, Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien, 2 vols. (Friburgo
La
de Br. 1890-92); ltimamente ha aparecido copiosa bibliografa sobre temas particu lares.
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tanto en el tiempo del Gtico como en el del Renacimiento y del Barro co. El desarrollo de un modelo de santo no terreno en el siglo xix no fue ms que un redescubrimiento de la referencia escatolgica en la figura del santo. Forma tambin parte esencial de la historia de la fe y de la piedad la historia del arte cristiano (sin excluir la de la msica, aunque en esta perspectiva resulta muy difcil explicarla desde sus propias manifesta ciones). En especial, la historia de la iconografa cristiana 1 5 7 es un docu mento valiossimo de la vida de fe y piedad de los cristianos, tal como ellos inmediatamente la vivan y pensaban. Cierto es que la iconografa est condicionada literariamente, por lo que el significado que en ella se encierra slo puede interpretarse la mayora de las veces desde sus fuentes literarias; pero tambin se ha de tener en cuenta que tanto la produccin de obras de arte cristianas como su contemplacin por parte de los creyentes siguen sus propios caminos. Un claro ejemplo del valor de fuente que tienen tales documentos es la historia de la imagen de Cristo. Interpretar las evoluciones de esta imagen como un acontecimien to marginal de la historia de la Iglesia es algo de suyo imposible. Son tan profundas que pese a la influencia que ejerci el Concilio de Nicea, por ejemplo, en la iconografa de Cristo difcilmente se puede deter minar la cuestin de la continuidad de la historia de la Iglesia slo desde la dogmtica formal. Qu acontece en la fe cristiana cuando en lugar de la imagen representativa del Salvador (Buen Pastor, Maestro, Orfeo) aparece el soberano del mundo (cuyo simbolismo est tomado en buena parte del culto al emperador), cuando el crucificado coronado como rey es sustituido por el Jess vere patiens (si bien junto a ste conserva su puesto la imagen del rex regum) , cuando en la baja Edad Media se in troduce la imagen devota del varn de dolores, cuando el resucitado y subido al cielo comienza a ser representado con todo realismo (se hacen resaltar, por ejemplo, las huellas de los pies justamente en el punto en que l estaba) o bien como figura aureolada de luz supraterrena, cuando a finales del siglo xviii la imagen de Cristo del barroco italiano se sentimentaliza y con tiradas masivas monopoliza la imaginera piadosa hasta el siglo xx? La religiosidad popular, aunque apenas est integrada en la historia de la Iglesia, nos puede ensear cmo se vive la fe cristiana bajo el fino estrato de los dirigentes (jerarqua y telogos) en las costumbres religio sas y, ms especialmente an, en el campo de irradiacin de los sacra mentales. Estas manifestaciones no pueden ser recogidas por la alta historia de la Iglesia, pero son sin duda fuerzas de capital efectividad en la historia universal de la fe y la piedad. Si en este esbozo de las diferentes estructuras temporales de la histo
1 5 7 L. Rau, Iconographie de lart cbrtien I, II, 1-2; II I, 1-3 (Pars 1955-59); E . Kirschbaum (ed.), Lexikon der Christlicken Ikonographie, 6 vols. aparecidos el 1 y 2 (Friburgo de Br. 1968ss).
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ria de la Iglesia colocamos al final la historia de las misiones 1 5 8 , ello no se debe a que consideremos la misin algo as como el lado externo de la historia interna de la Iglesia. Ms bien es al contrario: la misin representa y constituye el autntico contenido bblico del tiempo de la Iglesia. Pero tambin y justamente por eso mencionamos la historia de las misiones en ltimo lugar, como recapitulacin del problema de la historia de la Iglesia la misin pone de manifiesto de manera especial el dilema existente entre fe e historia. El mandato misionero del resu citado, que se extenda a todos los pueblos y revesta por ello carac teres escatolgicos, cay en una historizacin extrema de la que la recta inteligencia del mandato de cumplir el mensaje del Seor no ha podido liberarse hasta hoy, al final de toda la historia misionera precedente. La fase fundamental desde el punto de vista cualitativo es el tiempo an terior a Constantino. El que a partir de entonces el bautismo pudiera reportar ventajas temporales modificara forzosamente el carcter de la propagacin del cristianismo. Ya antes de Constantino la misin tena marcado el camino por la historia universal, un camino que conduca al Imperium Romanum. Pero esta direccin, que iba de la costa oriental del Mediterrneo hacia el oeste (prescindimos aqu de espordicos adentramientos en el golfo Prsico y hasta en India y China), se consolid definitivamente tras la decisin de Constantino, establecindose una coin cidencia total entre cristianismo e Imperio Romano. Esta coincidencia no tuvo solamente una significacin geogrfica y cultural. Los principios misioneros formulados por Agustn permanecieron vigentes durante toda la Edad Media: el acto de fe debe ser libre, pero el poder poltico tiene la obligacin de quebrar la resistencia del paganismo y castigar a los rein cidentes conforme a las leyes contra herejes. Ni el mismo Toms de Aquino pudo trascender el dilema que aqu se encierra. No se puede, por supuesto, olvidar que la idea apostlica de la misin sigui viva a pesar de todo. Sin embargo, la vinculacin de la cristianizacin de Europa con el poder poltico, por ms que en cada caso la lucha por el poder poltico fuera seguida por la evangelizacin interna, es un hecho hist rico insoslayable, del que poco se ha dicho desde el punto de vista teo lgico misional, aun advirtiendo que en aquellas circunstancias no hubiera sido viable otro camino. Ante la enorme reduccin de campo que el islamismo supuso para el cristianismo, K. S. Latourette no ha dudado en afirmar que el tiempo hasta el 1500 ha sido para la propagacin del cristianismo the thousand years of Uncertainty. Conviene aadir que no se haba apagado la idea de una misin fuera del mbito cristiano, como prueban los viajes mi sioneros (aunque aislados) a Oriente, que no son sino intentos de romper
1 5 8 K. S. Latourette, A History of the Expansin o f Christianity, 7 vols. (Nueva York 1937-45); S. Delacroix (ed.), Histoire universelle des Missions catholiques, 4 vols. (Pars 1957-59). Respecto a la historia de este problema, O. Kohler, Missionsbefehl und Missionsgeschichte, en J. B. Metz (ed.), G ott in W elt II (Friburgo de Br. 1964) 346-371.
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la barrera del Islam, as como los esfuerzos, hasta hoy ciertamente poco efectivos, de hacer misin cristiana dentro del Islam mismo. Pero esta situacin trajo consigo una mayor identificacin de la Iglesia con el mun do occidental e hizo que la Edad Media, una vez clausurada la cristiani zacin de Europa, fuera realmente una poca infecunda en el aspecto misional. Que luego Europa, en su salida a otros mundos, llevase consigo el cristianismo, no es nada extrao; ms digno de atencin sera dilucidar lo que para esta salida signific, aparte de otros determinantes, el impulso misionero. Se desarroll entonces una teologa de las misiones, de postura marcadamente crtica, que, a pesar de las diferencias en los detalles, otorg la primaca absoluta en la propagacin de la fe a la trayectoria apostlica, ajena a toda ambicin de podero; pero esta teologa no pudo cambiar en lo esencial la trayectoria poltica, a pesar de haber logrado de cuando en cuando modificarla. La disputa en torno a la acomodacin y a los ritos, que discurri por unos caminos ms complicados de lo que de ordinario se piensa, ms bien puso de relieve el problema de la encar nacin cultural del cristianismo, que ofreci la solucin para escapar de de l (pensar que a un cristianismo de procedencia cultural grecorromana hubiera podido incorporarse complementariamente un cristianismo indio y chino responde a una consideracin ahistrica). El problema se con creta al mximo en la cuestin de las vocaciones sacerdotales indgenas; pocas cosas son tan significativas como la absurda idea de que los sacer dotes asiticos hubieran de realizar las acciones cultuales en lengua latina, que no dominaban. El hecho de que K. S. Latourette, en su his toria de las misiones, denomine al siglo xix the great century, y a l consagre la mayor parte de su obra, es un claro sntoma de que en con creto existen diferentes estructuras temporales en la historia de la Iglesia, aun en el caso de que este siglo se enjuicie desde un ngulo teolgico misional crtico. El gran siglo de la historia general de la Iglesia no fue ste ciertamente. La general impotencia de los esfuerzos por actualizar en el siglo xx la fe cristiana se ve claramente en el repetido intento de realizar acomodacio nes culturales en un momento en que, por una parte, estas culturas estn en entredicho y, por otra, la omniprsence des incroyantes (A.-M. Henry) se est constituyendo cada vez ms en distintivo de esta poca de la hu manidad. La vanglisation de la civilisation technique (Danilou) es de hecho el quehacer en una situacin histrica en la que los destinata rios escatolgicos de la predicacin, todos los pueblos, estn congrega dos; pero esto, por supuesto, ha de hacerse ahora de una manera distinta a como se conceba en la poca de la historia, hoy llegada a su fin, en que exista una cristianizacin geogrficamente creciente.
5.
Sobre la imposibilidad de presentar la historia de la Iglesia como historia de salvacin
Las estructuras temporales de los distintos niveles existenciales de la Iglesia que hemos apuntado muestran en primer lugar que, histrica mente, no se pueden verificar ni la teora eclesiolgica de la tradicin ni la teora de la decadencia. La aguda escapatoria de mezclar ambas ter mina en el callejn sin salida de no poder decir cul de las dos debe prevalecer en cada caso. En segundo lugar muestra que la Iglesia puede ser captada en su peculiaridad histrica, es decir, en una perspectiva uni versal, como historia de la fe, historia de la que forma parte tambin el concepto mismo de Iglesia; pero esta peculiaridad, con toda su significa cin salvfica, no puede aislarse de la historia general en ningn mbito concreto. Precisamente la imposibilidad de presentar la historia de la Iglesia como historia de salvacin ya se haba puesto de manifiesto al considerar la evolucin del problema de la historia de la Iglesia como disciplina teolgica e histrica. Para resumir los datos con que la historia de la Iglesia como histo ria contribuye a clarificar la cuestin planteada al principio y el modo como el tiempo de la Iglesia puede ser entendido teolgicamente, a la vez que histricamente, vamos a formular las siguientes tesis: 1) La comprensin del principio y el fin, esto es, la cualidad salvfica del tiempo de la Iglesia, slo puede ser experimentada en la fe. La aplicacin de la profeca apocalptica al tiempo de la Iglesia y el pa ralelismo Israel-Ecclesia se basan igualmente en la fe y constituyen una poca aislada en la cambiante historia de la fe cristiana. Los datos his tricos que fueron integrados en este contexto son los mismos datos con que trabaja el historiador cientfico de la Edad Moderna, pero han sufrido un cambio categorial en cuanto a su significacin. Sera una inter pretacin ahistrica intentar prescindir de la teologa de la historia y querer ver ya en esos datos el comienzo de una historia eclesistica precientfica. El contexto y los datos histricos forman una unidad indisoluble. La divisin en perodos dentro de este contexto no es una divisin histrica 1 S 9 ; est previamente dada y no es el resultado de una investigacin, como forzosamente lo es en una historia cientfica de la Iglesia. Puesto que la cuestin de la divisin en perodos y la cues tin del sentido se corresponden estrechamente, a la historia cientfica de la Iglesia como tal no le es posible presentar su objeto como historia de salvacin. 2) Toda la historia de la Iglesia es historia de salvacin. Pero si el historiador profano no est capacitado para captar toda la historia
1 5 5 H. Urs von Balthasar, Das G am e im Fragment. A spekte der Geschichtstheologie (Einsedeln 1963), con el captulo h a pregunta teolgica por el sentido de la historia de la Iglesia (pp. 139-178), califica la divisin en perodos del tiempo de la Iglesia, dentro del horizonte de la pregunta por el sentido teolgico, de vedada
a priori e intrnsecamente imposible (p. 144).
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universal, ya que sta se halla abierta hacia el futuro, el cual puede darle en cualquier momento un nuevo aspecto en su totalidad, mucho menos lo est el historiador-telogo de la Iglesia para comprender toda la historia eclesistica. Adems, la dificultad de ste aumenta por el hecho de que la revelacin en cuanto misterio est clausurada. Esto le impide inter pretar tanto la tendencia de la historia profana hacia el futuro como el curso de la historia de la Iglesia en cuanto historia de salvacin hacia su totalidad. 3) La Edad Media vio la historia como historia del mundo y no elabor una historia de la Iglesia. Tampoco desde este punto de vista se puede desgajar de la historiografa la interpretacin salvfica y decir que en la Edad Media ya se cultiv la ciencia histrica. No obstante, la relacin entre el historiador profano moderno y el historigrafo medie val es ms estrecha que la que existe entre el moderno historiador-telogo de la Iglesia y los telogos de la historia de la alta Edad Media. El autor de una crnica tena que habrselas con una historia profana sacralizada, mientras que el historiador moderno se las tiene que haber con una his toria profana desacralizada. A partir de la desacralizacin del mundo, el paralelismo imitativo entre mundo ( = imperio) e Iglesia se ha tornado intrnsecamente imposible. Dado que el historiador como tal slo tiene que ocuparse del mundo, el historiador eclesistico debe tratar su objeto slo como historia profana, y esto tambin e incluso primordialmen te por razones teolgicas: respetando el misterio divino, no desvirtua do ya por un mundo sacralizado, en el gobierno global de la historia 1 6 0 y en la accin del Espritu en el tiempo de la Iglesia161. 4) Aun cuando el historiador eclesistico (y si es telogo, por mo tivos especiales) deba presentar la historia de la Iglesia como historia
1 M G. Ebeling llama insoportable a la distincin entre historia profana e his toria de la Iglesia; Dios es quien hace todo, pero su s y su no nunca se pueden conocer salvo en Cristo, su palabra (loe. cit. en nota 15, pp. 13-16). 1 6 1 H. Urs von Balthasar, loe. cit., 142, llega a decir que la Iglesia, en cuanto estructura e institucin, es relativamente ahistrica; pero en cuanto espritu y presen cia de Cristo, es eminentemente histrica; en efecto, para su tipo de historicidad no es decisivo el hecho de que la Iglesia, en cuanto institucin visible, est sometida como todas las dems realidades histricas a una cierta transformacin y evolucin, esto es, que se d una historia de la liturgia, una historia de los dogmas, una historia de los papas y los concilios, sino que lo decisivo es ms bien su persistencia suprahistrica como Iglesia una, universal, apostlica y santa. Por tanto, el historiador eclesistico no tendra por qu tratar la autntica esencia de la Iglesia, dado que lo suprahistrico no puede ser objeto de historia. Es asimismo cierto que la presencia de Cristo no coincide exactamente con la institucin visible de la Iglesia, no est ni siquiera condicionada por ella. Pero no guarda la presencia de Cristo especial relacin con esa institucin relativamente ahistrica (nica cosa que puede ser objeto del historiador eclesistico), no de modo que este historiador pueda decir: aqu est Cristo, aqu no est Cristo, pero s de modo que su objeto tenga para l en cuanto historiador telogo un distintivo particular, aun cuando este distintivo nunca pueda l detectarlo como cientfico y deba, en consecuencia, escribir historia de la Iglesia como historia profana? Lo suprahistrico acontece justamente (y tambin) en lo relativamente ahistrico.
H ISTO R IA DE LA IG LESIA COMO H ISTO R IA DE SALVACION
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profana, sigue en vigor la exigencia de que el historiador eclesistico, en conformidad con su comprensin existencial de cada cuestin concreta, debe asentar sus tesis sobre la misma base que a l mismo le pone en relacin con el acontecimiento. En este sentido, G. Ebeling ha caracte rizado la historia de la Iglesia como historia de la interpretacin de la Sagrada Escritura; esta historia tiene su punto de orientacin en el ca non del NT, que es una facticidad histrica ms all de la cual no se puede retroceder en busca de explicacin o fundamento, y que es un presupuesto histrico objetivo. El NT, que da testimonio de Jesucris to, es interpretacin del AT; todas las ulteriores interpretaciones se di ferencian fundamentalmente de ella: no son ms que interpretaciones de la interpretacin apostlica 162. G. Ebeling ha entendido el concepto de historia de la interpretacin tan ampliamente que no es posible sealar un aspecto de la historia de la Iglesia que no est comprendido en l, puesto que la historia tambin es historia de los intrpretes y todo acontecimiento eclesial es interpretacin. Dicho concepto se entiende en estrecha relacin con el canon y est sacado de la realidad misma; por tanto, no se trata solamente de la afinidad subjetiva que todo historiador debe tener con el objeto que trata. Es claro que el concepto procede de la teologa de la Reforma, a la que est expresamente referido (Conf. Aug. V II). Sorprendentemente, Ebeling tiene poco sentido histrico para la concepcin medieval de la historia 1 6 3 y para el problema de la his toria de la Iglesia en ella implicado. No obstante, supuestas las dife rentes concepciones de la Iglesia, es legtimo preguntarse qu relacin hay entre su definicin y una historiografa eclesistica catlica, dado que sta distingue teolgicamente entre historia de salvacin e historia de la Iglesia; deja la historia del dogma, tambin desde el punto de vista teolgico (no histrico), en su condicionamiento histrico (cf. supra, pp. 517-25), sin recurrir al concepto ahistrico de desarrollo, y cree que la Iglesia es el Cristo que sigue viviendo msticamente, pero se resiste a entender la historia de la Iglesia como continuacin directa de la en carnacin. El problema de la historia de la fe dentro de la historia se reduce al problema de la Iglesia como historia. Pero como la fe es la respuesta del hombre a la llamada de Dios, sin la cual nunca se llega a tal respuesta, resulta que la historia de la fe permanece en el misterio de Dios, y no es posible arrancarla de l ms que diluyendo (y perdiendo) la fe en his toria. Bastante tarea le queda al historiador eclesistico con describir trazando como telogo los lmites del conocimiento histrico cientfi co el lugar donde acontece esa historia de la fe de una forma especial segn la creencia cristiana: la historia profana de la Iglesia.
O sk ar K h l e r [Traduccin: J. M.
B
ravo
N a va lpo tro]
16 2 G. Ebeling, loe. cit. (nota 15) 11, 22s. 1 6 3 Ibid., 15: esterilidad historiogrfica, historiografa mitologizante.
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LA ACCION DE DIOS POR LA GRACIA
INTRODUCCION
Como muestran los captulos precedentes de este cuarto volumen, la accin salvfica de Dios en Jesucristo se dirige a la comunidad, que a su vez es para el mundo sacramento de salvacin. Por eso parecera lgico dar a los siguientes captulos sobre la gracia el ttulo de la ac cin salvfica de Dios en el individuo. De hecho, en la doctrina de la gracia, tal como se desarroll en Occidente, el individuo ocupaba el primer trmino; as, por ejemplo, en las cuestiones sobre la necesidad de la gracia, sobre las relaciones entre libre albedro y gracia, sobre la predestinacin y la justificacin, sobre la gracia actual y habitual, etc. Los captulos siguientes abordarn tambin estas cuestiones. Sin embar go, nosotros elegimos para esta segunda parte del volumen el ttulo ms general de accin de Dios por la gracia para evitar, ya desde el comienzo, el peligro de que la gracia se entienda en sentido indi vidualista. Por ms que en el acontecimiento de la gracia se trate siem pre de la relacin nica y personal del individuo con el Dios que la otorga, este acontecimiento implica siempre una dimensin eclesial. Esto es especialmente claro en el problema de la eleccin divina, diri gida en primer lugar a la comunidad y, mediante ella, al individuo. A pesar de esta delimitacin, necesaria para proceder sistemticamente, habr que tener presente la conexin interna de los captulos siguientes con los anteriores. Del mismo modo que en la seccin sobre la Iglesia como pluriformidad de la existencia cristiana la eclesiologa recoge el problema de la concrecin de la individualidad cristiana, los captulos siguientes incluyen a su vez una reflexin eclesial. Adems, la conexin de estos captulos se ha de considerar en el conjunto de la obra. El tratado de la gracia, tal como ha sido elaborado en la teologa occidental, est muy condicionado por los planteamientos histrico-dogmticos de Occidente. Dada su situacin histrica, la teolo ga actual no se desentiende fcilmente de esos planteamientos. Pero debera reconocer con ms claridad de lo que lo hacen muchos manuales el condicionamiento histrico de estos planteamientos y el precio que paga por incluirlos en su temtica. Forma parte de este precio, sobre todo, el hecho de que falte an una pneumatologa paralela a la cristologia, aunque los temas correspondientes se estudien en diversos luga
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LA ACCION DE DIOS P O R LA GRACIA
res, tanto en la eclesiologa como en el tratado sobre la gracia en sen tido estricto. Para la ordenacin sistemtica de los captulos siguientes es impor tante tener presente no slo la eclesiologa, sino todo lo expuesto en los primeros volmenes de esta obra. El ttulo accin de Dios por la gra cia debe poner de manifiesto que la gracia de Dios se ha de interpretar ante todo como acontecimiento salvfico, tal como se manifiesta en toda la historia de salvacin, especialmente en el acontecimiento Cristo. Si la doctrina sobre Dios en sentido estricto nace del conocimiento mismo del plan divino de salvacin (puesto que la trinidad econmica es la inmanente y puesto que la libre intervencin de Dios en la historia de salvacin manifiesta quin es para nosotros Dios en Jesucristo), la doc trina de la gracia se halla en relacin inmediata con la doctrina sobre Dios. Es particularmente importante tener presente esta relacin al ha blar luego de la eleccin divina. No es ste un tema que se pueda tratar como mero complemento; el problema de la doctrina de la eleccin est ms bien directa y objetivamente relacionado con la doctrina sobre Dios; con todo, puede estructurarse aqu dando por supuestas las afir maciones cristolgicas y eclesiolgicas desarrolladas anteriormente. Hay que advertir, finalmente, que tambin las afirmaciones antropo lgicas del segundo volumen estn ya en el horizonte de la relacin entre naturaleza y gracia. En la perspectiva de esta otra, la naturaleza tiene desde el principio finalidad sobrenatural; lo cual significa a su vez que la gracia no es algo sobreaadido, sobre lo que todava hay que hablar cuando ya se sabe quin y qu es el hombre. La diferencia entre naturaleza y gracia no hay que precisarla desde abajo, desde la natura leza, sino desde arriba, desde la gracia. Los captulos siguientes intentan aclarar detalladamente lo que ha sido supuesto y, en cierto modo, expli cado en los volmenes anteriores de esta obra. Las explicaciones sobre la accin de Dios por la gracia van a su vez precedidas de un esbozo de teologa bblica que pretende abarcar el tema en toda su amplitud y en sus diversas expresiones histricas (tam bin aqu hay que tener muy presentes las conexiones con la teologa bblica sobre Dios); dicho esbozo pretende estimular la reflexin siste mtica ulterior. La exposicin de la historia de los dogmas ocupa bas tante espacio porque en Occidente dicha historia se ha convertido en una pieza importante debido a la polmica sostenida en torno a los pro blemas de la doctrina sobre la gracia. Los dos captulos sistemticos tratan de exponer la gracia como acontecimiento (la accin de Dios por la gracia en cuanto eleccin y justificacin'del hombre), y de integrar los principales problemas que surgen de la misma realidad y de la his toria de la teologa. Por lo dems, las referencias a la temtica de los primeros volmenes no deben hacer olvidar que la doctrina de la gracia ha de desarrollarse tambin como visin anticipada de la consumacin escatolgica de la salvacin. La eleccin y justificacin del hombre apuntan en ltimo trmino a la glorificacin, la cual se halla ya incoada, pero slo en el sjaton alcanza su consumacin. As entenda tam-
INTRODUCCION
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bien la gracia la teologa clsica cuando precisaba la relacin entre gra cia creada e increada partiendo de la visin beatfica. Se puede decir que, a lo largo de todos sus tratados, la dogmtica intenta responder a la pregunta de quin es Dios y quin es el hombre en sus mutuas rela ciones. La doctrina de la gracia contiene un elemento esencial de tal respuesta, pero queda abierta a la escatologa, en la que se ha de refle xionar finalmente sobre lo que significa que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28). Los
D ir e c t o r e s
37
CAPITU LO X
LA GRACIA SEGUN E L TESTIM ONIO DE LA SAGRADA ESCRITURA
SECCION PRIM ER A
LA GRACIA EN E L ANTIGUO TESTAMENTO
Las versiones modernas suelen traducir por gracia algunas expre siones equivalentes del hebreo veterotestamentario; sin embargo, en los escritos del AT no hay un trmino especfico para designar lo que la teologa dogmtica entiende comnmente por gracia; tampoco hay una doctrina desarrollada sobre la misma. La Biblia no es en modo alguno un tratado sistemtico; condensa ms bien la accin salvfica de Dios sobre el pueblo elegido manifestada en la historia. Ello ayuda a com prender que la gracia se halla en la esfera de la accin divina salvfica y que puede manifestarse bajo mltiples formas; dicho con ms preci sin: destaca la eficacia de la accin salvfica divina en el hombre. La venida del reino de Dios constituye la meta nica de la obra divina sal vfica. Por eso la gracia recibe del reino su determinacin esencial. El reino de Dios adquiere forma terrestre concreta en el pacto que hace Dios con hombres elegidos y, sobre todo, con el pueblo de Israel en los diversos estadios de la revelacin. La accin divina salvfica se mani fiesta en el pacto como empresa dialgica, y la gracia se sita en el m bito de la relacin personal Dios-hombre. 1. La grada en los principales estratos literarios y obras del Antiguo Testamento El trasfondo de las principales expresiones de la concepcin veterotestamentaria de la gracia est integrado por las tres peculiaridades cita das: la gracia est en la meta de la accin salvfica de Dios; se espera para la llegada del reino, constituye incluso un acontecimiento parcial del prximo reino de Dios; se realiza como acontecimiento personaldialgico en la alianza (Dios-pueblo, Dios-hombre).
a)
Yahvista-Elohsta.
El leitmotiv teolgico del yahvista es bendicin; su esquema histrico-salvfico se encuentra en Gn 12,1-3, segn una opinin que cada vez goza de mayor aceptacin y crdito entre los exegetas 1. Esta bendi cin incluye eleccin, orientacin y conduccin, solicitud y amistad de Dios para con el elegido. El contenido fundamental de la bendicin es la promesa que hace Dios de que multiplicar la vida. Pero el trmino vida significa an indistintamente la vida terrena y la vida con D ios2. La promesa de bendicin hecha a los patriarcas se concreta en la pro mesa de descendencia y de poseer la tierra. La bendicin, como don del Dios que promete, exige del hombre interpelado la fe (Gn 15,6), exige, pues, que el elegido se abra a la llamada de Dios y que se entre gue permanentemente a l con toda su existencia, que vea en l el norte de su vida y que se apoye en l. Eso produce luego la gracia de la jus tificacin, de la aceptacin divina y de la transformacin interior, es decir, el hecho de que el hombre sea justo a los ojos de Dios; hace tambin, en consecuencia, que el hombre sea digno de las promesas y bendiciones de Dios. Pero esto exige tambin del hombre una actitud de temor reverencial ante Dios, de debida distancia y de acercamiento otorgado gratuitamente por l (cf. Gn 22,12). La bendicin que se otor ga con tal fin y que apunta hacia el futuro es, con todas las implicacio nes referidas, la gracia de Dios para el elegido Abrahn y para el pue blo escogido; esta bendicin se realiza en la alianza de Dios con el patriarca y su pueblo, Gn 15 (cf. Gn 17,1-14); Ex 19,3-8; 24,3-8. b) Gn 1-11.
Esta interpretacin de los datos sobre el fin de la accin salvfica slo se comprende bien sobre el trasfondo de la protohistoria. En ella se encuentran frente a frente la primera oferta salvfica de Dios al hom bre, como gracia y, por tanto, como bendicin, y el fracaso del hombre y la correspondiente maldicin divina3. El equilibrio conferido al hom bre en la creacin, su armnica situacin en el orden jerrquico del cos mos y el ofrecimiento de alcanzar, si superaba la prueba, una estrecha y duradera comunin y amistad con Dios, presentan como dote del Creador la gracia del principio otorgada al primer hombre. Tras el pri mer pecado, en lugar de esta situacin especial y de la oferta primera,
1 Cf. H . W . Wolff, Das Kerygma des Jahwisten: EvTh 24 (1964) 73-98; el mismo, Zur Thematik der elohistischen Fragmente im Pentateuch: EvTh 29 (1969) 59-72; C. Westermann, Der Segen in der B ibel und im Handeln der Kirche (Mu nich 1968), especialmente 9-22; H.-P. Mller, Ursprnge und Strukturen atl. Eschatologie: BZAW 109 (Berlin 1969) 129-171. 2 Vase J. Hempel, D ie israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Parallelen: ZDMG 79 (1925) 25-110; J . Scharbert, Solida ritt in Segen und Fluch im A T und in seiner Umwelt: BBB 14 (Bonn 1958) (bi bliografa). 3 Cf. H . Gross, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3: MS I I / l , 469-487.
LA GRACIA EN E L ANTIGUO TESTAM ENTO
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aparecen como maldicin el desgarramiento originado por el pecado y el desorden en las fundamentales relaciones existenciales del hombre. Se gn la exposicin de Gn 1-11, la humanidad en pecado desciende cada vez ms por el despeadizo camino de la maldicin proferida por Dios; este proceso lleva consigo la reduccin de la vida en todas sus manifes taciones, hasta la posibilidad extrema de convertirla en una existencia totalmente alejada de Dios, tal como aparece en el ejemplo de Can (Gn 4,1-16). Gracias a que No supera la prueba y a que despus del diluvio se abre una poca de la paciencia divina (Gn 21s), se limitan los efectos de la maldicin universal; as se ponen las bases del nuevo camino de Dios; segn el yahvista, este camino se concreta y caracte riza como bendicin, y adquiere forma por primera vez en Abrahn. c) Deuteronomio.
Ya el crculo del pacto sinatico hace depender de la libre acepta cin por parte del hombre la promesa y el don de la bendicin y de la salvacin (cf. Ex 19; 24). El hombre tiene que mostrarse digno de ellos, orientar su vida conforme a ellos. Aqu se ponen de manifiesto la funcin y el significado de los mandamientos, que crean en el hombre los presupuestos para que se cumpla la bendicin. As, en el curso de la revelacin, se destaca cada vez ms el carcter condicional de la bendi cin divina; tal carcter se manifiesta en la integracin de los manda mientos en el pacto, tal como aparece en el Declogo y en el Libro de la alianza (Ex 20-23), y especialmente, en forma desarrollada, en las bendiciones y maldiciones de Lv 26. Las lneas con que hemos descrito la accin salvfica de Dios como bendicin y gracia se desarrollan ulte riormente, sobre todo en el Deuteronomio4; es posible interpretar este libro como explicacin grandiosa de las relaciones de gracia surgidas del pacto. La eleccin divina espontnea, efectuada sin intervencin del hombre (por ejemplo, Dt 7), pone a Israel en ntima comunin personal con Dios, quien se abaja a l lleno de benevolencia. En ltima instancia, esta comunin que instaura Dios con su pueblo nace de su afecto y de un amor racionalmente incomprensible, que, en su origen y realizacin, no es sordo ni instintivo, sino que se funda en un claro designio divino (Dt 1,31; 7,8; 14,1; 32,10ss; cf. Ex 4,22). Desde esta perspectiva hay que entender tambin las bendiciones y maldiciones de Dt 27 y las amplias promesas y amenazas de Dt 28, que deben facilitar el amor de Israel a Dios. As, pues, la gracia en su realidad ms profunda ha de definirse, segn el Deuteronomio, como el amor de Dios a quienes le son fieles; tal amor capacita para el amor humano recproco, lo espera del hombre como respuesta personal y se realiza en el intercambio de amor entre Dios y el pueblo.
4 Sobre el especial objetivo de la obra histrica del deuteronomista informa con mucho acierto H. W. Wolff, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks: ZAW 73 (1961) 171-186.
d)
Los Profetas.
Los Profetas desarrollan con ms profundidad e iluminan con nueva luz los datos del Deuteronomio sobre la relacin Dios-hombre y, espe cialmente, sobre el amor divino de que es objeto Israel. a) Constituye un fenmeno singular constatar que Oseas, tal vez el ms antiguo de los profetas escritores, ha concebido magnficamente como amor el don de la gracia divina y que lo ha expuesto bajo la figu ra de su dolorosa experiencia matrimonial (Os 1 ,3 )5. Segn l, la volun tad salvfica de Dios triunfa en la gracia sobre todo juicio y castigo que con razn pesan sobre el pueblo continuamente infiel y apstata. Os 2,21s desdobla tal voluntad en sus elementos esenciales: Me casar contigo en matrimonio perpetuo; me casar contigo en justicia y dere cho, en misericordia y compasin (amor); me casar contigo en fideli dad, y t reconocers a Yahv. Las cuatro calificaciones de sedeq, mispat, hesed y rahamim definen la nueva relacin personal entre Dios e Israel, prometida por el profeta, como nueva relacin fundamental otorgada por Dios, como relacin de alianza (gracias a tal relacin se concede perpetuamente a Israel, como don divino, la cercana de Dios y su situacin especial entre los pueblos), como comunin que asegura a Israel el maternal afecto del Dios compasivo. Es precisamente la promesa de una nueva alianza (Os 2,16-25) lo que revela que la gracia de Dios en el hombre se halla en la esfera de la comunin personal del pueblo con su Dios; que la gracia produce necesariamente en el pueblo, por con vertirlo del pecado que aparta de Dios, una renovacin y transformacin interior, y lo capacita as para una duradera comunin con Dios. ) En contraposicin a esto, las diversas partes del libro de Isaas ven la gracia en conexin con la salvacin mesinica futura y como un aspecto parcial de ella, tanto si la salvacin est vinculada a un media dor elegido por Dios como si procede directamente del Dios salvador. As, el rey ideal prometido (Is 9,1-6; 11,1-5) quebrantar y aniquilar la injusticia presente y, sobre la base de la justicia otorgada por Dios, dar al pueblo la autntica paz, como nueva relacin del hombre con Dios y de los hombres entre s. Cierta afinidad con estas promesas, pero tambin con los profetas del exilio, tiene la figura del apoltico siervo de Dios, que reconciliar a muchos con su pasin redentora vicaria y, as, borrar los pecados y establecer un nuevo pacto con Dios (Is 42,6). Esta nueva relacin culmina tambin aqu en el renovado amor de Dios (amor maternal en Is 49,15) de Is 54,4-8, que triunfa sobre todo fracaso humano y sobre todo pecado, y es, por ello, expresin de la. sobreabundante gracia de Dios. y) Todava est ms relacionada con la promesa de la nueva alian5 Sobre la interpretacin de Os 1-3, vanse los discutibles puntos de vista de W . Rudolph, Hosea: KAT X I I I , 1 (Gtersloh 1966); A. Weiser, Das Buch der zw lf kleinen Propheten I: ATD 24 (Gotinga 51967), y H . W . Wolff, Dodekapropheton 1. Hosea: BK X IV , 1 (Neukirchen 21965).
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za la gracia que Dios promete para despus de que se cumpla el justo castigo que ha merecido la cada del pueblo en el pecado6 (Jr 31,31-34; 32,36-42). Dios perdonar la culpa y olvidar el pecado. Sobre esta base, supuesta la autntica conversin del pueblo, se realizar la nueva alianza, que procede de la inagotable bondad divina y cuyo contenido es salvacin y bendicin (Jr 32,39s). La unin del pueblo a Dios ser ms estrecha e ntima, ya que l meter su ley en el pecho y la escri bir en el corazn (Jr 31,33), y no sobre tablas de piedra. Israel se abrir espontneamente a esta oferta ms intensa de gracia y, con un amplio y profundo conocimiento de Dios, inaugurar una ntima comu nin personal con este Dios de la salvacin (Jr 31,34). En Jeremas aparece an otro elemento. El camino de la revelacin y de la accin salvfica de Dios estaba desde el principio vinculado a la estirpe de Abrahn, ms tarde al pueblo. No se consideraba al indivi duo ms que en segundo trmino, como miembro de esta comunidad del pueblo. La continua apostasa del pueblo a lo largo de la historia, expresada representativamente, sobre todo, en la apostasa de los reyes de Jud e Israel, mereci lgicamente de la justicia divina la destruc cin de ambos reinos, el destierro de Asira y Babilonia. Con este acon tecimiento, todo el orden poltico-nacional se desmorona y queda supri mido como punto de entronque de la accin divina; por eso a partir de este momento se acenta cada vez ms que la responsabilidad radica en la actitud del israelita individual ante Dios. Lo mismo que en Jr 31,20s (cf. Ez 18,2ss) Dios pide a cada individuo cuentas de sus faltas, as tambin son ahora los individuos quienes poseen el germen para un tiempo de gracia y salvacin. Por tanto, hasta el exilio era el pueblo en su totalidad el sujeto primario del pacto con Dios, mientras que los individuos slo eran objeto de la disposicin salvadora de Dios gracias a su pertenencia al pueblo escogido; en cambio, desde este mo mento son los individuos quienes primeramente estn llamados a entrar en la comunin salvfica con Dios, nuevamente posible, y a constituir sobre tal base el nuevo pueblo de Dios. 8) Es comprensible que el profeta Ezequiel desarrollara ms esta idea. Pues la poca del destierro condujo inevitablemente a reflexionar sobre las posiciones teolgicas mantenidas hasta entonces. Con todo el colorido de la poca inherente a sus profecas y con las naturales carac tersticas de su origen sacerdotal, el profeta se enfrenta a fondo con esta problemtica recientemente surgida; el captulo 1 8 7 ofrece una visin nueva y desarrollada de la responsabilidad personal individual, de la posibilidad de una autntica conversin interior y, por consiguien te, del don de la gracia, considerada y acentuada aqu como vida, en oposicin a la muerte del pecador.
6 La comprensin del pecado ha sido considerablemente impulsada por R. Knierim, D ie H auptbegriffe fr Snde itn A T (Gtersloh 1965). 7 Vanse las densas e instructivas explicaciones que sobre Ez 18 hace W . Eichrodt, Der Prophet H esekiel I: ATD 2 2 /1 (Gotinga 1959) 143-158, y W . Zimmerli, Ezechiel: BK X I I I (Neukirchen 1958/59) 391-416.
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Junto a estas perspectivas especiales, Ez habla de un futuro de sal vacin que ve a Dios como buen pastor del futuro al cuidado de los suyos (Ez 34,11-24) y promete un nuevo David como futuro pastor del pueblo (Ez 34,23-31). Fundamenta la nueva comunin salvfica con Dios, ms expresivamente an que Jeremas, en la renovacin del cora zn humano, que es corazn de carne y tiene que hacerse ms huma no y, as, ms inclinado y sumiso a Dios (Ez 36,24-28). Esta visin panormica de los ms importantes textos de los profe tas confirma sorprendentemente que la gracia no es primariamente algn don de Dios a los hombres, sino que representa una accin din micamente salvfica y una bsqueda, por parte de Dios, de contacto con los hombres, mediante las cuales les comunica su amor y salvacin, su bondad y su misericordia. e) Los Salmos.
Entre los trminos hebreos afines a la palabra y al concepto de gra cia hay que mencionar en primer lugar hesed. Una mirada superficial a unas concordancias descubre ya que esta palabra encuentra la mxi ma presencia en los Salmos: de un total de 244 pasajes en todo el AT, 127 corresponden a los Salmos. Esto indica que, tal como se presenta en los Salmos, la respuesta del hombre a la obra salvfica de Dios, los diversos aspectos de la accin divina son descritos preferentemente como bondad de Dios; indica que la accin de Dios en el hombre por la gracia es, en ltimo trmino, efluvio del amor y del afecto de Dios al hombre. Como la misericordia de Yahv llena la tierra (Sal 33,5) y se acerca de ese modo a la gloria divina (Is 6,3), as tambin los fieles a Dios son rodeados de su misericordia (32,10). La actuacin de Dios en el marco de la creacin y en la conduccin de la historia salv fica del pueblo escogido por l tiene su origen en la bondad divina y en la voluntad salvfica de Dios; por eso, tal actuacin, considerada como un todo, es gracia, segn repite y resalta vivamente el estribillo del salmo 136 en su accin de gracias. As, el hombre fiel a Dios, lo mismo que el pueblo entero, se sabe envuelto y sumergido en la grada de Dios. Esta constituye, por as decir, el fluido divino necesario para la vida del pueblo unido a Dios. La importancia de la gracia en los Salmos puede esclarecerse an desde otro aspecto. Se encuentra en ellos una pronunciada conciencia de la pecaminosidad y lejana de Dios en que se hallan los hombres (cf. Sal 32). Ante tal situacin, el hombre se siente impotente, incapaz de liberarse del agobio mortal del pecado (Sal 4 9 ,8s), necesitado de la misericordia de Dios para lograr una autntica conversin. Para superar eficaz y duraderamente la permanente inclinacin al pecado y a la apostasa, el salmista (Sal 51,12ss) pide a Dios que cree en l un corazn nuevo, puro, constantemente fiel a Dios. Slo as puede el hombre
a Cf. H . Gross, Theologische Eigenart der Psalmett und ihre Bedeutung fr die Offenbarung des A T: Bibel und Leben 7 (1967) 248-256.
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afrontar radical y eficazmente el peligro de la apostasa y del pecado. La splica a Dios para que, en un acto de nueva creacin, cumpla aqu las luminosas promesas de Jr 31,31-34 y Ez 36,24-28 se funda en la necesidad, dolorosamente constatada, del auxilio nico de la gracia divi na y en la seguridad, experimentada frecuentemente en la historia de salvacin, que dicha gracia ofrece como fundamento necesario para una vida en comunin con Dios. La experiencia anterior da al salmista el derecho de pedir ahora esa gracia de forma radical y la certeza de que Dios escucha esa splica; de este modo da Dios la posibilidad defi nitiva de remediar eficazmente toda cada en el pecado. 2.
Visin general de la gracia segn el Antiguo Testamento
a)
Terminologa del Antiguo Testamento.
Despus de exponer detalladamente los diversos aspectos de la gra cia en los escritos del AT hay que esclarecer ahora algunos trminos hebreos que expresan el contenido de gracia en el AT o se hallan en su crculo. a.) Trmino principal es indudablemente hesed. Todava es vlida la exacta determinacin del contenido de hesed que presenta N. Glueck9. Segn l, hesed ha de entenderse como el comportamiento comunional de Dios con los suyos. Slo quienes se encuentran en comunin ticoreligiosa con Dios pueden esperar y recibir su hesed. El hesed de Dios incluye fidelidad, justicia y recto comportamiento. En el hesed desplie ga Dios su poder en favor de los suyos y les ofrece ayuda y redencin. Hesed pertenece al mbito de la alianza, del juramento y de la promesa; abarca los bienes del pacto, sobre los que Dios da derecho a quien es fiel a la alianza. Afn a hesed es la misericordia divina. Hesed no se identifica con gracia; pero se basa sobre ella, puesto que las relaciones entre Dios y el pueblo surgen de la gracia de la elec cin. Glueck propone como expresiones de sentido equivalente fideli dad, ayuda solidaria, amor solidario. Segn eso, gracia sera el concepto fundamental a partir del cual se activa constantemente el hesed como forma dinmica de la realidad del pacto entre Dios y el pueblo. 3) Por su significacin etimolgica, hen podra ser el trmino ms prximo a gracia. Sin embargo, se emplea mucho menos frecuente mente que hesed: 68 veces en total; 41 de ellas en conexin con en contrar favor (a los ojos de...). La mayora de las veces se expresa
9 N. Glueck, Das W ort HESED im atl. Sprachgebrauch ais menschtche und gottliche gemeinscbaftsgemasse Verhaltungsweise: BZAW 47 (Berln 21961). Vase tambin la nueva edicin inglesa, que ofrece una ms amplia atencin a la discu sin ms reciente: HESED in the Bible, ed. por E . L. Epstein, Cincinnati 1967. Con todo, la opinin de Glueck no careci de rplica. H . J . Stoebe, en la resea de su disertacin doctoral: Die Bedeutung des W ort es basad im A T: VT 2 (1952) 244-254, se halla, al hacer la crtica, de acuerdo con los puntos de vista de Glueck.
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con hen la splica dirigida a un superior de elevado rango o incluso a Dios, pidindole que sea benvolo y propicio en una situacin determi nada. A veces se aplica a la gracia (encanto) humana, por ejemplo, Prov 11,61; Sal 45,3; Est 2,17; 5,2. Y) En relacin ms lejana con la gracia se halla el trmino M 'met, traducido las ms de las veces por fidelidad, seguridad, confianza. Para el presente estudio son importantes, sobre todo, los pasajes en que y emet aparece coordinado con hesed: cf. Sal 61,8; 89,15; Prov 3,3; 14,22. El contexto hace que en tales pasajes > emet sea una aposicin a hesed. Tal figura puede traducirse por gracia duradera, segura. 8) Rahamim = compadecerse; este trmino acenta ms la com pasiva condescendencia de Dios para con el hombre y el desamparo de ste, desamparo que se halla necesitado de esa compasin. As, rahamim puede definirse como motivacin del hesed, y expresa un aspecto del amor de Dios: cf. Sal 25,6; 40,12; 51,3; 69,17; etc. e) Sera ms difcil precisar en pocas palabras la relacin de hesed con el grupo filolgico de sedeq y fdaqah 1 0. Segn recientes investiga ciones, justicia, como concepto relativo, pertenece a la esfera de lo per sonal, pero no significa la rectitud de conducta conforme a una norma. En este sentido se predica de Abrahn la fdaqah en Gn 15,6, y de este modo se expresa que es justo ante Dios, que su relacin con Dios se halla en orden correcto. Sedeq destaca ms bien la recta ordenacin de todas las relaciones esenciales del hombre con Dios, con los dems hom bres y con las criaturas inferiores; incluye, por tanto, el ser justo del hombre tanto en el marco de la creacin como en la esfera de la salva cin (cf. Abrahn segn Gn 16,6), y significa la justificacin que Dios otorga en base a la unin de fe con l. En cambio, hesed expresa la espontnea voluntad salvfica de Dios, que se vuelve al hombre e irra dia continuamente sobre el hombre unido a Dios la clemente bondad divina; de este modo, por decirlo as, colma de dones divinos el marco dispuesto en el hombre por la fdaqah. Del saddiq surge as el hasid; del hombre justificado, el hombre irradiado por la gracia de la alianza, el hombre favorecido nuevamente por Dios y vinculado a l, precisa mente el hombre agraciado. b) Gracia y salvacin.
Los breves estudios de las principales afirmaciones bblicas confir man sin excepcin que la gracia est relacionada con el amplio concepto de la salvacin; bien entendida, es otra expresin para indicar la sal vacin que Dios ofrece al hombre. Paz y salvacin constituyen a su vez las calificaciones esenciales del reino de Dios, a cuyo establecimien to tiende la empresa salvfica de Dios segn la revelacin del AT y NT.
1 0 En vez de dar citas literarias concretas, remitimos en este punto a H . Cazelles, A propos d e quelques lextes dtfficiles relatifs a la justice de Dieu dans lAT: RB 58 (1951) 169-188, y a G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962; traduc cin espaola, Salamanca 1969) 382-395.
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Slo quien se halla en la salvacin de Dios puede pertenecer al reino de Dios y llegar a l. Segn eso, el concepto veterotestamentario de gracia es tan complejo como el de salvacin. Forma parte de l, como elemento bsico, la elec cin llevada a cabo sin ninguna intervencin del hombre; dicha eleccin se funda en el hombre en cuanto imagen fiel de Dios (Gn l,26ss). Por eso en el curso de la revelacin preceden importantes hechos salvficos a los actos de eleccin (cf. Gn 12,1-3; Ex 19,3-8; 1 Sm 16,6-13; etc.). El elegido tiene que ajustarse a esta eleccin, tiene que organizar con forme a ella su vida y conducta. Constituye parte esencial de esta nueva existencia el estar en camino hacia Dios (cf. Gn 12,1.4). La respuesta radical y total del hombre al llamamiento que le hace Dios en la elec cin tiene que realizarse en la entrega personal del hombre a Dios por la fe; esta fe, siempre activa, desplaza del hombre el centro de la exis tencia humana y lo sita en Dios. El hombre llega as a ser justo a los ojos de Dios; esta actitud vital de conversin a Dios lo conduce del abandono del pecado a la justificacin. Implica a la vez, como conse cuencia, la disposicin del hombre para recibir los dones salvficos que, como gracia y bondad de Dios, se derraman sobre el hombre en virtud de la alianza y convierten al justificado en hombre conforme a los deseos de Dios. Segn la concepcin veterotestamentaria se puede llamar gra cia a todo este proceso de realizacin de la salvacin en el hombre. c) Gracia y redencin.
Con el progreso de la revelacin, Israel es cada vez ms consciente de que el elemento redentor tiene especial importancia en el complejo acontecimiento salvfico en cuanto acto de gracia realizado por Dios. Los verbos empleados principalmente para indicar este elemento son l y pdh 11; proceden del derecho familiar y comercial, y en la obra salvfica de Dios se usan para expresar el remedio de una necesidad concreta (Sal 49,8s; Job 33,27s), la liberacin de Egipto (especialmente en Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; etc.) y en general la liberacin y salvacin escatolgicas (especialmente en Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 49,26; etc.). El uso de estos trminos se ampla, pues: se aplican a la salvacin de una calamidad concreta que supera las fuerzas humanas; pasan a designar la gran intervencin con que Dios libera a Israel de Egipto, e incluso la liberacin histrica general y escatolgica por obra de Dios. Paralelamente a tal proceso marcha la creciente consciencia de la pecaminosidad de los hombres, pecaminosidad de la que no se pueden librar por s mismos; ello suscita una creciente necesidad de redencin, cf. Job 4,17; 14,4; 15,15; Sal 51,9-15. Consiguientemente, la conversin del
1 1 Estos conceptos han sido aclarados, hasta el presente vlida y tilmente, por J, J. Stamm, Erlsen und Vergeben im AT (Bema 1940). Una exposicin buena y fcilmente inteligible de los trminos aqu esbozados se encuentra en H . U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. I I I / 2 , parte 1 (Einsiedeln 1967) 147-164.
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hombre, abandonando el pecado, y la liberacin del pecado se entien den cada vez ms como gracia, cf. Sal 32,ls. Salvacin y redencin, en cuanto manifestacin de la gracia de Dios, son siempre intervenciones salvficas concretas, mientras que bendicin, en cuanto salvacin, ndica la continua presencia de Dios en favor del hombre transformado y unido a l por la f e 12. Sin embargo, como la existencia de los hombres est permanentemente marcada por el pecado, siempre es necesaria tambin la intervencin con que Dios salva de nuevo en cada momento. d) Aspecto escatolgico.
Finalmente, no slo significan gracia los presentes dones salvficos, sino sobre todo los que han de tener lugar al fin de los tiempos 13. En ellos se descubre principalmente la dimensin personal de la gracia. El juicio final, como consumacin de la accin salvadora de Dios, intro duce el cambio, de proporciones csmicas, a una existencia transformada en el nuevo cielo y en la nueva tierra (Is 65,17; 66,22). El reino esca tolgico de Dios aparecer en forma de nueva alianza, que es calificada como alianza de paz (Ez 34,25; 37,26) y abarca a todos los pueblos (Is 19,25). Una fertilidad desconocida hasta entonces ser el resultado de la bendicin de Dios al final de los tiempos (Is 35; Os 2,23s; J1 4,18; Am 9,13s). Gracias a la transformacin interior de los hombres se sana definitivamente su cada en el pecado y la obra redentora de Dios alcanza su meta definitiva (Is 4,3; 11,9; 32,15-20; Zac 8,23). En una comunin con Dios, de intimidad no oda antes, Israel (Os 2, 21s) y todos los pueblos podrn gozar de la superabundante benevo lencia y gracia de Dios (Is 25,6ss). Entonces todo el cosmos se hallar plenamente penetrado del cono cimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14), es decir, habr alcanzado la ms ntima unin amorosa y confidencial con Dios que se puede dar. Incluso la muerte, antiqusima preocupacin del gnero humano, ser extinguida v devorada por la vida imperecedera, don de la gracia escatolgica (Is 25,8; 26,19; Dn 12,2). Redencin y bendicin, componentes decisi vos de la accin salvfica de Dios, aparecen as vencedores de toda opo sicin introducida por el hombre en el mundo con el pecado, que pro voca la maldicin. Segn esto, el AT entiende por gracia la continua iniciativa e intervencin de Dios, que producen esta consumacin final. Pero gracia es tambin el nuevo e increado modo de existencia de los hombres unidos a Dios en la ms ntima amistad y comunin; significa la vida en plenitud divina.
[Traduccin: J. L. B a l l in e s ] H e i n r i c h G ro ss
1 2 A esta diferencia hace prestar atencin, de forma contundente, C. Westermann, loe. cit. (n. 1), especialmente 16-22. 1 3 Vanse, adems, las recientes investigaciones de H. D. Preuss, Jabwe-Glaube und Zukunftserwartung {Stuttgart 1968), y de H. P. Mller, Ursprnge und Strukturen atl. Escbatologte: BZAW 109 (Berln 1969).
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SECCION SEGUNDA
LA G RACIA EN E L NUEVO TESTAMENTO
1.
La doctrina de la gracia en los escritos del Nuevo Testamento
Cmo presenta el NT el fenmeno llamado gracia en la teologa cristiana? De mltiples formas, como ponen de manifiesto los escritos del NT. a) Jess (Sinpticos). Los datos de la tradicin sinptica permiten concluir que Jess no emple nunca la palabra xpi<; en el sentido de gracia *. Se debe concluir por eso que no conoci la realidad que Pablo expresa con el mismo trmino xpur? De ningn modo! Pero de qu forma la enfo ca? Se puede responder brevemente: la considera como un aconteci miento de la pacriXEa. Pues la CiacriXta to teo es para Jess un acontecimiento, y un acontecimiento salvfico2; Jess, especialmente durante la primavera galilea, revela el reino de Dios primariamente como salvacin, y lo hace ms con hechos que con palabras3. La sal vacin del reino de Dios se manifiesta a travs de Jess principalmente en las situaciones lmite de la existencia humana, es decir, en la enfer medad, el desamparo y la muerte (recordemos los milagros de Jess); pero tambin se manifiesta especialmente en sus significativas comidas con los llamados publicanos y pecadores (cf. Me 2,13-17; Le 7,36-50; 15,ls). En las tres parbolas de la oveja perdida, la moneda encontrada y el hijo prdigo, Jess justifica tericamente su accin salvfica para con los publicanos y pecadores; su forma de pensar y actuar responde al modo de pensar de Dios (Le 15,3-31). Dios, dice Jess con parbola reveladora, es el que busca y perdona a los extraviados con un amor y misericordia que alcanzan a todos. Entre los sinpticos es Le quien ms destaca en la actuacin y predicacin de Jess este aspecto que manifiesta la gracia de D ios4. La revelacin de la gracia por obra de Jess culmina en su entrega
1 En Le (cf. 6,32ss; 17,9) se encuentra yoic en boca de Jess, pero en el sen tido de agradecimiento. 2 Vase, por ejemplo, R. Schnackenburg, Gottesherrschaft und Reich (Friburgo 31963; trad. espaola: Reino y Reinado de Dios, Madrid 1970); J. Becker, Das H eil G ottes (Gotinga 1964) 199-214; F. Mussner, Die Wunder Jesu. Eine Hinfhrung (Munich 1967) 48-53; H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft G ottes (Munich 1968) 30-51. 3 Ese es el resultado de la importante investigacin de A. Polag, D ie Christologie der Logienquelle (Trveris 1968). 4 Vase tambin M. Cambe, La X A P IS chez s. Luc: RB 70 (1963) 193-207.
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a la muerte por muchos, es decir, por todos, interpretada as por l mismo en las palabras explicativas de la eucarista (mi cuerpo entre gado por vosotros, mi sangre derramada por vosotros)5. Este por es la autntica implicacin de lo que explicitan como doctrina de la gracia tanto la actuacin y enseanza de Jess como ms tarde Pablo y toda la Iglesia primitiva 6. El Dios de la gracia7 es el Dios con nos otros y para nosotros, que se ha revelado como tal en Cristo Jess. Jess cumple as lo que ya se haba anunciado en la alianza entre Yahv e Israel. La revelacin de la gracia por obra de Jess sita al hombre en una nueva poca de gracia, en la que ste conoce plenamente a Dios como padre amoroso y se reconoce a s mismo como hijo de este padre, con quien inaugura una relacin de amor y confianza, a quien siempre tiene acceso por Cristo (cf. Ef 2,18) y a quien puede dirigirse con la expre sin familiar abb8. Dios justifica al pecador que se presenta ante l con las manos vacas, pero confesando sinceramente sus pecados; no al fariseo que se justifica a s mismo, que apela a sus obras (cf. Le 18, 9-14). Jess es la gracia curativa de Dios en persona; es el mdico divino, y el hombre es ante Dios un enfermo necesitado de curacin9. Jess no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, es decir, para invitarlos a la salud del reino de Dios (cf. Me 2,17). As, pues, para Jess y la tradicin sinptica, el acontecimiento de la am\ei a es primariamente un acontecimiento de gracia por el que el hom bre llega a la salvacin, es salvado. b) Juan.
Aunque el Evangelio de Juan y sus cartas se hallan entre los escri tos ms tardos del NT, se estudian ya aqu a propsito de nuestro tema, pues en el Evangelio de Juan, Jess vuelve a hablar, aunque de
5 Respecto al problema de la historicidad de la Ultima Cena y de las palabras explicativas, vase ltimamente H . Schrmann, Palabras y acciones de Jess en la Ultima Cena: Concilium 40 (1968) 629-640; el mismo, Die Symbolhandlungen
Jesu als eschatologische Erfllungszeichen. Eine Rckfrage nach dem historischen Jesus: Bibel und Leben (1970) 29-41; 73-78. 6 Vase tambin sobre esto K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkn digung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments (Heidelberg 1949) 131-177; H . Riesenfeld: ThW V III,
511-515 (en wieg). 1 Se encuentra en el AT y el judaismo una extraa predicacin de Dios, las ms de las veces en plural, bajo la forma de el Dios de las acciones benficas: sobre este punto vase con ms detalle R. Deichgrber, Gotteshymnus und Chris
tushymnus in der frhen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Still der frhchristlichen Hymnen: Stud. zur Umwelt des NT 5 (Gotinga
1969) 91s. 8 Cf. J. Jeremias, A bba: ABBA. Studien zur ntl. Theologie und Zeitgeschichte (Gotinga 1966) 15-67 (especialmente 58-67). 9 Vase tambin E . Peterson, Was ist der Mensch?: Theologische Traktate (Munich 1951; trad. espaola: Qu es el hombre?, en Tratados Teolgicos, Ma drid, Ed. Cristiandad, 1966, 103-110) 225-238.
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LA GRACIA SEGUN E L T ESTIM O N IO D E LA ESCRITURA
una forma especial y distinta de la sinptica 10, Cmo se manifiesta en Juan el acontecimiento de la gracia? Con qu ideas y conceptos? Tampoco se encuentra en boca del Cristo de Juan el concepto X&pic,, pero s en la reflexin teolgica del evangelista, como muestra expresi vamente Jn 1,14-17. El Unignito del Padre, el Logos hecho carne, est lleno de gracia y de verdad (1,14). De su plenitud hemos recibido todos: gracia por (o: en lugar de) gracia ( l ,1 6 ) u. Mientras la Ley se dio por Moiss, la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo (1,17); la asociacin gracia y verdad significa objetivamente lo mismo que expresan en 1,4 los conceptos, estrechamente relacionados, vida y luz; es decir, la xp>4 de Jesucristo no es para Juan otra cosa que la ,(x>r (akmo;). Juan expresa preferentemente con el concepto de vida el acontecimiento escatolgico de gracia, que ha entrado en el mundo con Jesucristo. Qu entiende Juan por esta vida? 12. Dos datos caracterizan la teologa de Juan sobre la vida: 1) Su marco dualista: la vida viene slo de arriba, del mundo celeste y divino; esto destaca con todo nfasis el carcter de gracia de la vida. 2) Su inequvoca base cristolgica: Cristo no slo concede la vida, sino que es el preexistente, que procede del mundo celeste de Dios y se hace en la carne Logos de la vida (Jn 1,4; 1 Jn 1,1), es la vida en persona (Yo soy la vida: Jn 11, 25; 14,6; 5,26). La vida se entiende, pues, radicalmente como gra da Christi. El ha sido enviado para traer al mundo la vida escatolgica e imperecedera (3,15s; 10,10). Quien cree en l, lo ve, lo reconoce o lo tiene, tiene ya (5,24; 1 Jn 3,14) la vida por l (Jn 3,15s.36; 5,24; 6,40.47; 10,28; 17,2s; 20,31; 1 Jn 5,12). La vida no es, pues, un don todava futuro, sino un don presente ya en los creyentes. Se les comunica esta vida en el nacimiento sacramental por obra del Espritu, de arriba (Jn 1,13; 3,5s; 4,14; 7,38s; 1 Jn 3,6ss), por la entrega de Jess a la muerte para (rccp) la vida del mundo y por la representacin y aplicacin de la misma en el don eucarstico de su carne y de su sangre (Jn 6,51c-58)13, y por la obe diente aceptacin en la fe de su palabra vivificadora (5,24; 6,63.68;
1 0 Vase sobre este punto F . Mussner, D ie johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus: QD 28 (Friburgo 1965). Sobre el problema subyacente en la expresin yniv vr -/oixo;, vase, por ejemplo, R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 1* parte (Friburgo 1965) 251. W . Ehester opina que en lugar (cf. vu) de la gracia de la Ley ha irrum pido, segn la afirmacin del prlogo, la verdadera gracia por medio de Jesucristo en persona (D er Logos und sein Prophet: Apophoreta. Homenaje a E . Haenchen [Berln 1964] 133); si se interpreta el im que introduce el v. 17 como rigurosa mente declarativo, esta explicacin no es en absoluto desacertada. 1 2 Sobre este punto vase especialmente F . Mussner, ZDH. Die Anschauung
vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe

(Munich 1952). 1 3 Vase tambin sobre esto H . Schrmann, D ie Eucharistie als Reprsentation und Applikation des Heilsgeschehens nach Jo b 6, 53-58: TrThZ 69 (1959) 30-45; 108-118; X . Lon-Dufour, Le mystere du Pain de V ie (Jean V I ): RScRel 46 (1958) 481-523.
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8,51). La esencia de esta vida es la comunin pneumtica con Cristo (15,1-5: alegora de la vid y los sarmientos), la filiacin divina (Jn 1,12; vase tambin 1 Jn 3,1.2.10; 5,2) y el nacer de Dios (Jn 1,13; vase tambin 3,5.6; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4 .1 8 )14. La vida conferida ahora ya en el bautismo como verdadera comunin con Cristo se des arrollar en el en futuro y culminar en la manifiesta participacin de los discpulos en la gloria celeste de Jess despus de la resurreccin escatolgica de los muertos; ello se realizar como la ms ntima comu nin con Dios y su Hijo (Jn 14,2s; 17,24.26) y como visin inmediata de la gloria desvelada del Glorificado (17,24). Empalmando con la tradicin anterior, Juan emplea tambin el con cepto salvar (aÊiv)1 3 como expresin tcnica del acontecimiento de gracia consistente en la concesin de vida al mundo. El pasivo cwflrjvoa no se puede traducir por ser salvado, sino por conseguir o dar la vida, la salvacin, en correspondencia con las expresiones parale las, siempre positivas (Foerster)1 6, tales como vida y reino de Dios. En Jn 4,42, Jess es proclamado absolutamente como el Salvador del mundo (cf. tambin 1 Jn 4,14). Juan expresa tambin el acontecimiento de gracia con los conceptos de SiSvai (referido al donante) y Xa^PvEiv (referido al que recibe) y con los giros yivav v, Iva.i v y 'xziv (el tener jonico)17. Se trata siempre de la comunin vital de gracia de los creyentes con Cristo y de Cristo con los creyentes y, por medio de l, de stos con el Padre; pero nunca se dice: El Padre (est) en vosotros, sino el Padre en m y yo en vosotros; tampoco se dice nunca: Vosotros en el Padre, sino vosotros en m. Cristo se halla siempre entre el Padre y los creyentes: toda gracia es as gratia Christi. Aludamos, finalmente, a la peculiar formulacin de 1 Jn 3,9: ritpp a aTO' ev aTOj pivEi, que parece tener resonancias gnsticas 18. La expresin de 1 Jn fue ciertamente motivada por la frase precedente yEYEWirpiv'O^ k% toO Seo. Como el nacimiento de Dios, en el que el creyente recibe la semilla de Dios, se identifica con el nacer del Espritu, la recepcin del oTrpim &eo se puede equiparar a la recep cin del don de vida del Pneuma, del principio de vida divina 19. Por eso, 1 Jn 3,9 no se puede interpretar naturalsticamente, como las fr mulas de la gnosis a las que se parece, sino que hay que entenderlo en
1 4 Vase tambin R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo 21963) 175183 (Excursus: Gotteskindschaft und Zeugung aus Gott. 1 5 Vase tambin sobre este punto W. Wagner, ber SQ Z EIN und seine Der vate im euen Testament: ZNW 6 (1905) 205-235; W . Foerster, G. Fohrer: ThW V II, 966-1002. 1 4 Ibd. 998. 1 7 Vase sobre esto H. Hanse, Gott haben in der Antike und im frhen Christentum: RVV 27 (Berln 1939); el mismo: ThW II, 823s; 825s; F. Mussner, ZH, 151-158 (Mystische Formeln bei Johannes); R. Schnackenburg, Die Johan nesbriefe (Friburgo 21963) 105-110 (Excursus: Zu den ioh. Immanenzformeln), 1 8 Cf. R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe (Gotinga 1967) 57. 1 9 Vase F. Mussner, Z fH , 113; 118-127.
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la perspectiva de la teologa de la gracia. Si quien ha sido agraciado as no corresponde con una respuesta tica, es separado de la comunin de vida con Cristo (vase especialmente Jn 15,5s). c) Pablo.
El apstol Pablo experiment en s mismo, en el camino hacia Da masco, la fuerza arrolladora de la gracia; y as se convirti, en la poca neotestamentaria, en el verdadero cantor de la gracia y en el intrprete del gracioso mensaje de Jess20. El concepto de tiene tambin en l un sentido eminentemente teolgico; aparece 100 veces en sus escri tos (en el resto del NT slo 55 veces). Un texto especialmente clsico de la doctrina paulina sobre la gracia se encuentra en Rom 3,21-24: Ahora, en cambio, independientemente de toda Ley, est proclamada una amnista que Dios concede, avalada por la Ley y los Profetas, am nista que Dios otorga por la fe en Jess Mesas a todos los que tienen esa fe. A todos sin distincin, porque todos pecaron y estn privados de la presencia de Dios; pero graciosamente van siendo rehabilitados por la generosidad de Dios, mediante el rescate presente en Cristo Jess 21. Aqu aparece la gracia en relacin muy estrecha con el pro ceso de la justificacin (cf. Sucat,0ij[XV0i, ... xf) aTO x^pm ). El pa saje abarca casi todo el campo conceptual perteneciente al concepto de X<xpi<; en cuanto gracia justificante: 1) to xv tei ; , todos sin excepcin, tanto judos como paganos: aparece el universalismo de la gracia. 2) Swpedcv, gratuitamente, gratis, consiguientemente, sin las obras de la Ley (vase Rom 11,16: pero si es por gracia, no es por obras, puesto que, de otro modo, la gracia no sera gracia; sobre este punto vase tambin 4,4). La rehabilitacin por Dios es una rehabilitacin donada, no adquirida por uno mismo (vase tambin Flp 3,7ss). 3) 8i tt}< ; njoXuTpwiTEox; Tj<; v Xptcrxy I tq o o O: la muerte sangrienta de Jess en la cruz es para Dios el instrumento (Si) mediante el que rehabilita al pecador; ciertamente, no se trata de un proceso mecnicomgico, puesto que no se otorga la gracia al pecador si no tiene fe (vase tambin Rom 4,16: por eso por fe, para que sea segn gra cia; 5,2). Pero la ircra<; no se puede entender como obra autno ma: de lo contrario, el x a r a xpw volvera a ser nuevamente ilusorio. Xpi<; es en tales contextos la misericordiosa voluntad salvfica de Dios, su gratuita voluntad de misericordia para con todos; por eso pertenece 'Xew; al mbito del concepto teolgico de x^PK22. Puesto que la jus tificacin se realiza gratuitamente, la doctrina paulina sobre la gracia pone tambin de relieve la libertad de Dios: k justificacin se efecta
20 Vase tambin W . Grundmann, D ie bermacht der Gnade: NT 2 (1957) 50-72. 2 1 Sobre este punto vase sobre todo el comentario de O. Kuss, Der Romerbrief, 1.a parte (Ratisbona 1957) 112-115; F. Mussner: LThK IV (1960) 981s. 22 Los L X X ya traducen frecuentemente por e X o ? los trminos hebreos que designan gracia.
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mxcc xXoyT)V del Dios soberano (cf. Rom 11,5). 4) Como la amnista de Dios se ha revelado ahora (vuv), es decir, en la obra redentora de Jesucristo, el tiempo a partir de Cristo es, en un sentido especial no existente antes, tiempo de gracia para todos los que creen.
La doctrina paulina sobre la gracia, en el sentido explicado, tiene antecedentes judos en los esenios, como prueban los escritos de Qumrn a . Vase especialmente 1 QS X I , 12-13: Pero si yo flaqueo, las manifestaciones de la gracia de Dios me sirven de ayuda perpetua. Si caigo por mi carne pecadora, mi absolucin (rehabili tacin) 2 4 por obra de la justicia divina seguir siempre en vigor... Por su miseri cordia me ha acercado y por las manifestaciones de su gracia viene mi absolucin (mi rehabilitacin). Con la justicia de su verdad me ha juzgado (hecho justo) y con la plenitud de su bondad expiar todos mis pecados; con su justicia me limpia de la inmundicia humana. (Vase tambin I, 26; II, 1; X I , 3: Con su amnista borra el pecado; 1 QHod IV , 30: Y yo s que el hombre no tiene justicia algu na; tambin I, 6.26; X IV , 15; X I , 11; V II, 28b-30: Quin ser justificado ante ti si es juzgado? Pero t traers con perdn ante ti a todos los hijos de tu verdad limpindolos de sus malas acciones por el exceso de tu bondad y por la abundancia de tu misericordia). La comunidad de Qumrn se considera como alianza de gracia (1 QS I, 8; 1 QHod fr. 7,7). La gran diferencia entre Qumrn y Pablo en la doctrina de la gracia consiste en que, segn Pablo, la gracia de la justificacin es un acontecimiento salvfico que abarca a toda Ja humanidad y que est vinculado a la fe en la muerte vicaria y redentora de Jess, excluyendo el antiguo camino de salvacin por las obras de la Ley.
En el centro de la doctrina paulina sobre la gracia se halla, lo mis mo que en Qumrn, el concepto de justicia. J. Becker resume as su investigacin sobre el concepto paulino de Sixmoinivr)25: En ninguna parte aparece la justicia de Dios como justicia vindicativa; siempre est, ms bien, valorada positivamente como concepto de salvacin; ste es el motivo por el que gracia y justicia estn estrechamente relacionadas en Pablo y son casi sinnimos. No es que Dios, segn Pablo, prescinda del ejercicio de su justicia (vindicativa) y use la clemencia en lugar de la justicia, sino que la gracia es su justicia, como se deduce especial mente de Rom 3,21-24, texto anteriormente explicado. Con otras pala bras: justicia es en Pablo un concepto manifiestamente salvfico26. Pablo relaciona ntimamente la gratuita iustificatio impii por Dios
2 3 Vase especialmente S. Schulz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und hei Paulus: ZThK 56 (1959) 155-185; H. Braun, Rm er 7,7-25 und das Selbstverstndnis des Qumran-Frommen: Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt (Tubinga 1962) 100-119; W . Grundmann, D er Lehrer der Gerechtigkeit von Qumran und die Frage nach der Glaubensgerechtigkeit in der Theologie des Apostels Paulus: RevQum 2 (1960) 237-259; K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus: NTANF 3 (Mnster 1967) 24-45. 2 4 Respecto al concepto de mispat en los escritos de Qumrn, vase especial mente J. Becker, Das H eil Gottes, 16; 24; 71s; 91; 123s; 143, 154; 162ss; 169, 185. 2 5 Das H eil Gottes, 225. 26 Respecto a la actual discusin sobre Swcaioavr) (OgoC) en Pablo, vase, por ejemplo, P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit G ottes b ei Paulus: FRLANT 87 (Gotinga 1965); J. Becker, Das H eil Gottes, 238-279; K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (Mnster 1967) 63-109; H . Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1967) 227-243.
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con la historia humana de salvacin y ruina. El hecho histrico de la muerte de Jess en la cruz, en el que se revel la clemente voluntad salvifica de Dios, permiti al Apstol comprender, mejor que todos los dems misioneros de la primitiva Iglesia, que con ese hecho se haba abierto a la humanidad un nuevo camino de salvacin, y que as queda ba abolido de una vez por todas el antiguo camino de salvacin por las obras de la Ley, que no conduca a la justificacin (sobre este punto, vase especialmente Rom 5,12-21). La humanidad se hallaba en una situacin de muerte, causada por la transgresin de Adn y los pecados de todos los adamitas; la intervencin de la Ley agrav tal situacin, ya que, debido a la debilidad de la carne humana, nadie estaba en condiciones de cumplir realmente las severas exigencias de la Ley, que deba otorgar la vida (cf. Rom 3,19s; 4,15; 5,13.20; 7,8. 10.13; Gl 3,12.19); pero la accin redentora del futuro Adn ha abierto un camino de salvacin totalmente nuevo que comporta la autn tica posibilidad de otorgar a los creyentes la gracia de la justificacin y de la vida (Rom 5,17-21). Por eso el don de la gracia sobrepasa con mucho la transgresin (Rom 5,15s; vase tambin 6,1; 2 Cor 4,15; 9,8.14). La gracia significa la victoria sobre el poder mortfero del pecado (Rom 5,20b-21), salvacin de la situacin de muerte del antiguo en y, por ello, vida eterna en Jesucristo nuestro Seor (Rom 6,23). Por eso, abandonar otra vez este nuevo camino salvifico de la justificacin gratuita del pecador por la fe en virtud de la cruz de Jess y, como intentaron los glatas, volverse al camino antiguo, ya abolido, de la salvacin por las obras de la Ley, es para el Apstol abandonar al que os llam con la gracia de Cristo y caer de la gra cia (Gl 1,6; 5,4; vase tambin 2 Cor 6,1). No estis ya bajo (el dominio de) la Ley, sino bajo (el dominio de) la gracia (Rom 6,14); por lo que todo intento de hacer valer una justicia propia que se jacte de sus obras religiosas (como los judos) o de su sabidura (como los griegos) y que apele a la carne est condenado al fracaso (cf. Rom 3,27; 1 Cor 1,29-31; 4,7: Qu tienes que no hayas reci bido? Y si lo has recibido, por qu te gloras como quien no lo ha recibido?; Gl 6,14; Flp 3,7ss). Lo que ahora valora Dios en el hom bre es la gracia como fuerza de Cristo (cf. 2 Cor 12,9ss); el hombre no debe recibirla en balde (intilmente) (cf. 2 Cor 6,1). La misericordiosa accin salvifica de Dios en Jesucristo fundamenta un nuevo mbito, en el que se halla quien est reconciliado con Dios (cf. Rom 5,2). El Apstol se refiere tambin con frecuencia a esta nue va esfera de gracia con la expresin estar en Cristo (svoa v Xpwt c ); la expresin da a entender con claridad el carcter ontolgico 2 7
2 7 Respecto al sentido de la expresin svai v X
qkjtc,
vase A. Wikenhauser,
Die Christusmystik des Apostis Paulus (Friburgo 21956) 6-14; 26-48; F . Neugebauer, In Christus. Eine XJntersuchung zum Paulinischen Glaubensverstandnis (Gotinga 1961); H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1967) 232-235 (bibliografa); P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (Zurich 1969).
LA GRACIA EN E L NUEVO TESTAM ENTO
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de tal mbito; quien est en Cristo, es una nueva criatura (2 Cor 5/L7)28. As se ve que para Pablo gracia es en sentido propio un concepto histrico-salvfico, puesto que la gracia es inseparable del acontecimien to histrico de Cristo. Por eso tambin la doctrina del Apstol sobre la gracia slo es plenamente comprensible desde el trasfondo de su doc trina sobre la Ley y la muerte. Pablo entiende la gracia, ms que como restauracin del estado original, como salvacin victoriosa, plenamente inmerecida e inadecuada (JTEptffoeav), de la situacin general de perdicin, llevada a cabo por Dios. El poder victorioso de la gracia caracteriza el nuevo en que ha irrumpido ya en Cristo; gracias a ella es ste un en de vida (cf. Rom 5,23); por ella tiene futuro la huma nidad. El lugar concreto de la concesin gratuita de la gracia al pecador es el bautismo (Rom 6,1-11; Col 2,11-14; E f 2,4-10): en l otorga Dios al creyente su Espritu santificador. Sin embargo, gracia y pneuma no son idnticos en la teologa paulina; pero el pneuma, en cuanto don de vida divina otorgado al justificado, pertenece a la iustificatio impii. La gracia de la justificacin incluye la (objetiva) santificacin del hombre. Los cristianos estn santificados en Cristo Jess (1 Cor 1,2; vase tambin 6,11; Rom 15,16 ) 29. Pues los cristianos son yioi no por naturaleza, sino por la vocacin de Dios; deben a la vocacin de la gracia divina en Cristo su pertenencia a la santa comunidad de culto (O. Procksch)30. Hay dos aspectos especialmente importantes en la doctrina paulina de la gracia: 1) El Apstol habla siempre de la xp^ en singular. No se refiere, por tanto, a las manifestaciones concretas, sino al acto sal vador, caracterizado como puro regalo con el concepto xpit; (H. Conzelmann)31; este acto salvfico es la redencin por Jesucristo. 2) Xpit; es primariamente un acontecimiento 32, el acontecimiento salvfico-esca28 Sobre el concepto de nueva criatura y sobre su prehistoria, vase especial mente G. Schneider, Neuschpfung oder "Wiederkehr Eine Untersuchung zum Geschichtsbild der B ibel (Dsseldorf 1961); el mismo, D ie Id ee der Neuschpfung beim A postel Paulus und ihr religionsgeschichtlicher Hintergrund: TrThZ 68 (1959) 257-270; P. Stuhlmacher, Erwgungen zum ontologischen Charakter der xaivrj xtiaig bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35. _ 2 9 Sobre la relacin entre justificacin y santificacin, vanse ms detalles en K. Stalder, Das W erk des Geistes in der Heiligung bei Paulus (Zrich 1962); K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus, 275-282: 'Justificacin y 'santificacin son para Pablo conceptos paralelos. Sin embargo, no existe entre ellos relacin de permutabilidad ni de incompatibilidad. Para Pablo, el papel central y director per tenece ms bien al concepto de justificacin. E l concepto de santificacin ilustra el resultado de la obra justificadora de Dios en la vida del justificado, la cual est en tensin con la existencia 'carnal, que an perdura (ibid., 281). 30 ThW I, 108. 3 1 Grundriss der Theologie des NT, 236. Filn, por el contrario, habla en plu ral de las yoixeq de Dios, de modo semejante a como lo hace la comunidad de Qumrn. 32 Esto es lo que con razn acenta especialmente Bultmann; cf. Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 31958) 287-292.
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tolgico en Cristo, por el que el hombre se convierte en nova creatura, llega al estar en Cristo. Segn Rom 1,18, la ira de Dios se revela (iTOxaXTcrerai) desde el cielo sobre toda impiedad como aconteci miento y no como una notificacin; de modo semejante, segn Rom 3,21, la justicia de Dios se ha revelado (TOcpavpcim) como aconte cimiento en Cristo y no como una notificacin. La gracia no es un modo de proceder por el que se ha decidido Dios de ahora en adelante, sino una accin nica, que es eficaz para todo el que la reconoce y acepta (por la fe) como tal; es accin escatolgica de Dios (Bultmann)33. En Pablo y y-mQ estn estrechamente unidas porque en la concesin de la gracia al pecador se ha revelado de modo singular el amor de Dios (vase especialmente Rom 8,31s), que ahora se mani fiesta a la vez como amor del Kyrios Jess (cf. 8,35.39; 2 Cor 8,9), en quien nos es otorgada la gracia de Dios (cf. Rom 5,15; Ef l,6s; 2 Tim 1,9), de modo que el Apstol puede hablar de la gracia de nues tro Seor Jesucristo lo mismo que habla de la gracia de Dios (vanse especialmente las frmulas de saludo)34. d) Cartas deuteropaulinas.
Hablamos de las deuteropaulinas porque queremos subrayar que en la doctrina paulina sobre la grada hubo una evolucin desde las pri meras cartas de Pablo hasta las de la cautividad y, luego, hasta las car tas pastorales3S. Tal evolucin revela que las preocupaciones fundamen tales del Apstol en la doctrina sobre la gracia se mantienen ciertamente a lo largo de todo el corpus paulinum, aunque aparecen en otros con textos. As, E f 2,1-10 presenta en forma paradigmtica uno de estos nuevos contextos: Y vosotros estabais muertos por vuestras transgresiones y pecados, en los que andabais en otro tiempo siguiendo el genio de este mundo, siguiendo al jefe que manda en esta zona inferior, el espritu que ahora acta (an) en los hijos de la desobediencia. Entre ellos est bamos tambin todos nosotros, pues todos vivamos antes sujetos a las concupiscencias de nuestra carne, cumpliendo la voluntad de la carne y de los sentidos, y estbamos destinados a la reprobacin como todos los dems. Pero Dios, rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, a pesar de que estbamos muertos por los pecados, nos dio vida con Cristo estis salvados por pura gracia , y con l nos resu
33 Ibd. 289. 34 Sobre la gracia como participacin en Pable, vase nuestra exposicin, pp. 594s. 35 Sobre el problema de las deuteropaulinas, vase, por ejemplo, W . G. Kmmel, Einleitung in das Neuen Testament (Heidelberg 1965), y E . Lohse, Intro duccin al NT (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 96-114. La carta a los Filipenses es atribuida por algunos autores, en las respectivas introducciones al Nuevo Testa mento, a una cautividad del Apstol anterior a la de Roma; lo que parece justi ficarse tambin por su doctrina sobre la gracia, la cual est ms cerca de las primeras cartas que de las posteriores.
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cit y con l nos hizo sentar en el cielo, en la persona de Cristo Jess, para mostrar a las edades futuras la extraordinaria riqueza de su gracia a travs de su liberal bondad para con nosotros en Cristo Jess. De hecho, por gracia estis salvados por la fe: y eso no viene de vosotros, sino que es don de Dios; no por lo que hayis hecho, para que nadie se glore. Somos realmente hechura suya, creados, como cristianos, para hacer el bien, el que Dios nos asign de antemano como lnea de con ducta. Este texto presenta temticamente la teologa de la gracia: tres veces aparece el trmino (w . 5.7.8) en su especfico contexto conceptual ('kzoq-. v. 4; a-ym): v. 4; ^wotouelv: v. 5; <rw^<r0oa: v. 5.8; xp^mTri;: v. 7; Spov: v. 8; Troiipa, x x êiv: v. 10). Esta teologa de la gracia se manifiesta tambin en frmulas y teologmenos tpicamente paulinos: en los w . 5.8, en la frmula estis salvados por gracia (acentuacin del principio de la gracia)36; en el v. 8, en la adicin de i izcm^q; y en los vv. 8b.9, acentuando que la salvacin no se consigue por las obras, sino que es don de Dios, de modo que somos por completo hechura suya, creados en Cristo Jess (cristianos). El marco que sirve de contexto a esta doctrina de la gracia es pri meramente histrico-salvfico: se echa una mirada al pasado pagano de los destinatarios de la carta ( t o t e : w . 3 .1 1 )37, cuya situacin salvfica ha cambiado ahora radicalmente: de estar muertos han pasado a estar vivos (2,1.5); y es al mismo tiempo un marco csmico: quienes estn salvados por la gracia han sido trasladados en Cristo Jess a la esfera de los cielos (ruvExOiCEv v t o ; 'rcoupavoi^: v. ) 38. Este marco, especialmente en su aspecto csmico, es la novedad que aporta esta doctrina de la gracia en relacin con las primeras cartas de Pablo. Lo es tambin la interpretacin de la salvacin por la gracia como un ser vivificado con, ser resucitado con, ser sentado con (vv. 5s), que se afirma siempre en relacin a Cristo39. As la gracia aparece de nuevo con toda nitidez como acontecimiento salvfico, inseparable del acontecimiento Cristo. Mientras Rom 5,12-21 relaciona el acontecimiento salvfico en Cristo con la historia de perdicin y salvacin de Adn, o sea, de toda la humanidad (vase especialmente v. 17: Si por el delito de aquel
36 ( t f l ) ' / f n - u e s dativo de modo: la salvacin se realiza por medio de la gracia, con su ayuda. 3 7 Respecto al esquema temporal en otro tiempo-ahora, vase ms detalla damente P. Tachau, Einst und jetzt im Neuen Testament. Beobachtungen zu
einem urchristlichen Predigtschema in der ntl. Briefliteratur und zu seiner Vorgeschichte: FRLANT (Gotinga 1972).
38 Vase tambin 2,19 (conciudadanos de los santos [ngeles] y familiares de Dios); Col l,12s. Sobre este marco, vanse con ms detalle F. Mussner, Christus, das A ll und die Kirche. Studien zur Theologie des E pheserbriefes (Trveris 21968) 76-80; F . J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser- und E pheserbrief (Francfort 1960) 37-49. 35 Vase tambin Col 2,9-15.
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solo [Adn] la muerte inaugur su reinado, por culpa de aquel solo, mucho ms los que reciben esa sobra de gracia y de perdn gratuito, viviendo reinarn por obra de uno solo, Jess Mesas [el futuro Adn]), la carta a los Efesios lo considera prevalentemente en su aspec to eclesiolgico, como inclusin de judos y paganos en el nico cuerpo de Cristo (vase especialmente Ef 2,16; 3,6; Col 3,15ss). Por eso en la Iglesia debe resonar la alabanza de la gloria de su gracia, con la que nos regal por medio de su Hijo querido, en quien tenemos la re dencin por su sangre, el perdn de los pecados, muestra de la riqueza de su gracia (Ef l,6s). En otro contexto diferente se halla la doctrina sobre la gracia que Pablo predica y formula en las cartas pastorales ^ Un texto paradigm tico se encuentra en Tit 3,4-7: Pero se hizo visible la bondad de nuestro Dios salvador y su amor a los hombres, y entonces, no por las obras que hubiramos hecho, sino por su propia misericordia, nos salv (scrwtrEv) mediante el bao de regeneracin y mediante la renovacin del Espritu Santo, que Dios derram copiosamente sobre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador, para que, rehabilitados por su gracia, sea mos herederos de la vida eterna conforme a la esperanza. Nuevamente encontramos un conjunto de conceptos estrechamente relacionados: gracia, salvar, compadecerse, pneuma, rehabilitados, bon dad, vida eterna. La tradicin genuinamente paulina aparece en las formulaciones no por las obras... que hubiramos hecho (v. 5), re habilitados por su gracia (v. 7 ) 41. Por el contrario, la introduccin de todo el pasaje, en el v. 4, no es de estilo paulino: Pero se hizo visible (TiscpvT]) la bondad de nuestro Dios salvador y su amor a los hombres...; este nEcpviQ aparece tambin en 2,11 en una afirmacin parecida sobre la gracia: Pues se ha hecho visible a todos los hombres la salvadora (<TW TT)pt.o;) gracia de Dios; aqu lleva una adicin impor tante: TOciSe&auo'a p*; = que nos ense. La llegada de la gracia salvadora de Dios se concibe como un acontecimiento epifnico (eraqxhnr]), porque se piensa concretamente en nuestro Salvador Jesu cristo (cf. 2,13; 3,6), la gracia de Dios en persona; y se habla de una funcin pedaggica de la gracia (nmSaJouo'a r]xa.c,): una idea que no se encuentra en las primeras cartas de Pablo. El objetivo de esta edu cacin por la gracia es la autntica forma de existencia cristiana en un mundo impo (cf. 2,12s). La doctrina paulina sobre la gracia no se encuentra, pues, en un contexto homogneo, sino que presenta mltiples aspectos, que debera elaborar la teologa sistemtica.
* Sobre los problemas introductorios que actualmente plantean las cartas pas torales, vase W. G. Kmmel, Einleitung in das NT, 26.5-280; N. Brox, Die Pastord briefe (Ratisbona 1969). 41 Vase tambin 1 Tim 1,15s; 2 Tim 1,9s.
e)
Carta a los Hebreos42.
E l trmino y..pic, es relativamente raro en la carta a los Hebreos: aparece en 2,9; 4,16 (dos veces); 10,29; 12,15.28 (aqu con el signi ficado de agradecimiento); 13,9.28; siempre en contextos de estilo no paulino. De los pasajes de la carta en que aparece es Ia afir macin de 4,16 la que mejor presenta la autntica teologa de la gracia de la carta a los Hebreos 43: Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un auxilio oportuno. Esta exhortacin a los lectores de la carta es con secuencia (cf. o5v) de una homologa cristolgica expuesta en los prece dentes vv. 14s: Tenemos un sumo sacerdote extraordinario que ha atravesado los cielos, Jess el Hijo de D ios..., que ha sido probado en todo igual que nosotros.... La carta a los Hebreos repite varias veces esta confesin (vase sobre todo 8,1-9; 9,ll-14ss; 10,12ss.20-23) y, basada en ella, la exhortacin a la comunidad para que se acerque con confianza (cf. adems de 14,16, especialmente 10,22). Jesucristo ha entrado con su propia sangre, de una vez para siempre, en el santuario
celeste (cE 9,12) para presentarse ante Dios por nosotros (i>7ip
f)pwv)
(9,24b). Tenemos, por tanto, al mismo Cristo como intercesor en el cielo, como nuestro sumo sacerdote; por eso puede y debe la comunidad cristiana acercarse con confianza al tribunal de la gracia (4,16), es decir, al mismo Dios. Por consiguiente, gracia en el sen tido de la carta a los Hebreos es, en resumen, el cielo abierto por Cristo. Esta concepcin est relacionada con la peculiar escatologa de la carta44. Quien rechaza esta gracia y no va por el nuevo camino de vida (cf. 10,20) inaugurado por Cristo ser alcanzado por el castigo de Dios porque ha pisoteado al Hijo de Dios y ha profanado la sangre de la alianza, con la que fue santificado, y ha ultrajado al Espritu de la gracia (cf. 10,29). La doctrina neotestamentaria sobre la gracia revela tambin aqu un aspecto que debera examinar a fondo la teologa sistemtica. f) Primera carta de Pedro.
Qu aspectos de la gracia aparecen aqu? Segn 1,10, los profetas del Antiguo Testamento han indagado en busca de la salvacin a esta salvacin se le llama en 1,9 salvacin de las almas: la autn tica meta de la fe profetizando sobre la gracia destinada a vos42 Respecto a los problemas introductorios de la carta a los Hebreos, vase W. G. Kmmel, Einleitung in das NT, 341-355; O. Kuss, Der Brief an die H ebrer (Ratisbona 21966). 4 3 Sobre ella, vase especialmente F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollen dung. Zur theologischen Grundfrage des H ebrerbriefes: MThSt 1 /9 (Munich 1955). 44 Sobre este punto, adems del estudio de Schierse, vase principalmente B. Klappert, Die Eschatologie des H ebrerbriefs: Theol. Exist. heute Nr. 56 (Mu nich 1969).
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otros (rapi t?<; ei<; pot? xpiTOi;). Por consiguiente, la gracia escato logica, que coincide con la salvacin mesinica, es segn 1 Pe una parte esencial del mensaje proftico del Antiguo Testamento. La comu nidad cristiana debe poner una esperanza sin reservas en esta gracia que se os da con la revelacin de Jesucristo (1,13); segn se des prende de 1,20, esta revelacin de Jesucristo no es el acontecimiento de la parusa, sino su venida en carne, ya acaecida, al final de los tiempos para vosotros (Si fmc). Todo el plan divino de la gracia se centra en el hombre ( e i <; Si m<;). La gracia es vida (cf. 3,7); en la comunidad cristiana se manifiesta de mltiples formas en los carismas (cf. 4,7-11), como ensea tambin Pablo45. Dios es el Dios de toda gracia (5,10); los cristianos estn en ella (5,12). El acontecimiento de la gracia se formula con clsico laconismo en 3,18: Cristo muri una vez para siempre por los pecados, el ino cente por los culpables, para llevaros a Dios (iva \ip.c, TCpoau'Y'Yl) Tip ztew): esto recuerda la doctrina sobre la gracia de la carta a los Hebreos. La gracia otorga la cercana de Dios y la comunin con l. g) Segunda carta de Pedro.
Muchos especialistas actuales piensan que la segunda carta de Pedro es un escrito pseudoepigrfico, es decir, la atribuyen a un autor distinto de Pedro46. El concepto xpit; slo aparece una vez en dicha carta (al final) y con un lenguaje convencional: Creced en la gracia y conoci miento de nuestro seor y salvador Jesucristo; pero la salvacin de la gracia se formula con propiedad en 1,4b: los cristianos deben llegar a ser partcipes de la naturaleza divina (dzLac, xoivwvoi, cpKrshxz)- Se gn W . G. Kmmel, la segunda carta de Pedro presenta una doctrina helenstica atemporal de la redencin..., que queda fuera del marco de la concepcin histrica de la salvacin, propia del Nuevo Testamento; el autor se refiere especialmente a la afirmacin de 1,4 47. Es as en realidad? No hay duda de que 2 Pe 1,4b habla con categoras de la cultura helenista4S, especialmente en lo tocante a los conceptos de &so<; y (pinne;, de modo que se podra hablar de una aguda helenizacin de ia doctrina bblica sobre la gracia. El adjetivo &e o <; no aparece en el NT ms que en 2 Pe 1,4b49. Segn F. Hauck, el dato veterotesta45 Sobre esto, vase especialmente H. Schrmann, D ie geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden: Ursprung und Gestalt. Errterungen und Besin nungen zum N T (Dsseldorf 1970) 236-267 (con amplia bibliografa). En nuestro
trabajo no entramos en el problema de los carismas, puesto que ste debe consti tuir una parte esencial de la eclesiologa tal como es etendida hoy. * Cf. W . G. Kmmel, Einleitung in das NT, 378-382; K. H . Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (Friburgo 1961) 179-181; 245-248. 4 7 Das Bild des Menschen im Neuen Testament: AThANT (Zrich 1948) 54 (vase especialmente 53-55). 48 Vanse las pruebas, por ejemplo, en K. H . Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, 187-189. 45 To etov (sustantivado) en Hch 17,29. Vase tambin H . Kleinknecht: ThW I I I , 1 2 2 s.
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mentario ms significativo desde el punto de vista teolgico es que ni hbr ni xoivwv- se aplican a la relacin con Dios, como es usual en el helenismo50. Est, pues, 2 Pe 1,4 verdaderamente fuera del mbito de la doctrina bblica sobre la gracia? La cosa es innegable si se atiende slo a las categoras usadas. Mas si se quiere comprender el contenido de la expresin de 2 Pe 1,4b, hay que considerar tambin 1,4c: Des pus que habis huido de la corrupcin (o mejor: caducidad)5 1 que impe ra en el mundo codicioso (Too<puyvT<; Tfj<; v tw xcrpiy v -m Oujjqc <p0op<;). <Dm<; significa no slo naturaleza, sino tambin la condi cin natural, el carcter, el modo de sers2. Como hay que entender el participio mtpvy&nBC, en el sentido de despus que habis huido de..., las expresiones <p0op y dza son evidentemente trminos opuestos: en el mundo reina la <p0op, es decir, la caducidad, la muerte; por el contrario, la participacin en el modo de ser de Dios (natura leza) implica para los creyentes y bautizados la victoria sobre la cadu cidad, sobre la muerte53. La participacin de la naturaleza divina de que habla 2 Pe 1,4b no es, pues, ms que la participacin en la impe recedera vida de Dios mediante la gracia que se otorga en el bautismo. Slo entendido as se puede alegar el pasaje en favor de una teologa de la divinizacin. 2 Pe expresa, pues, con conceptos de la cultura griega lo que pro claman de otro modo los restantes escritos del NT, especialmente Pablo y Juan, sobre la salvacin del hombre, que pasa del destino de muerte a la vida imperecedera de Dios 54. Bien mirado, la idea de participacin no es extraa al resto de la Biblia, ni siquiera al AT. Vase, por ejemplo, Sal 16,5: El Seor es el lote de mi heredad y mi copa. Pero la idea de participacin estaba implcita en la proclamacin de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn l,26s; 9,6). Con ella se hace una afirma cin de la participacin que (en verdad) evita toda la compleja concep cin del Antiguo Oriente sobre la procreacin del hombre por un dios y sobre la creacin a partir de la sangre de los dioses, y que expresa, sin embargo, una ntima relacin de participacin (cf. Gn 5,3) de todos los hombres (W. Pesch)5S. En el NT es Pablo quien ms usa la cate
50 Ibd. II I, 801. 5 1 En favor de esta traduccin de (pdoo aboga con razn W . G. Kmmel, Das Bild des Menschen, 51, not. 97. 5 2 Cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des NT und der brigen urchristlichen Literatur (Berln 51958) 1719s. 53 Cf. F. Hauck: ThW I I I , 804: En 2 Pe 1,4 la salvacin es concebida como libe racin de la caducidad natural y terrena y participacin de la naturaleza divina. 54 Tenemos, por tanto, en 2 Pe 1,4 un intencionado conato de formular nueva mente, partiendo de distinta lengua y ambiente cultural, una doctrina que ha sido acuada en los conceptos de una determinada tradicin; es un intento de crear un nuevo contexto que sea ms accesible a los destinatarios. Existe, por tanto, dentro del mismo NT una reinterpretacin de la doctrina primitiva; lo cual es legtimo, si con ello no se pierde la realidad contenida en la doctrina hasta entonces vigente. 55 CFT, Participacin, tom. I I I , 647s.
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gora de participacin (el abstracto xowwvLa, el adjetivo xoivwvc;, el verbo ocoi'v w v e l v , incluidos los compuestos); en sus escritos, ocoiakovwx se convierte en un concepto especficamente cristiano, sobre el que han gravado su impronta la cristologa y la eclesiologa del cnpa carac tersticas del Apstol (P. Neuenzeit)56. El estar en Cristo (1 Cor 1, 30), la afirmacin Cristo vive en m (Gl 2,20) o Cristo en vosotros (Rom 8,10; 2 Cor 13,5; Col 1,27; Ef 3,17) expresan la xowama de los cristianos en Cristo. Esta participacin no implica cierta mente una fusin con la naturaleza divina de Cristo, sino una partici pacin de gracia, otorgada inmerecidamente, en su condicin pneum tica de Seor resucitado de la muerte y trasladado a una existencia glorificada. Sin embargo, esta participacin no alcanza su meta escatolgica sin prueba y santificacin personal (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,10). El don del Espritu slo es entre tanto arra (2 Cor 1,22; 5,5; E f 1, 14) y primicia (Rom 8,23). La consumacin escatolgica de la co munin con Cristo consiste sobre todo en la configuracin de los creyentes con Cristo despus que resuciten de entre los muertos (cf. Flp 3,21; 1 Cor 15,49; 2 Cor 2,18) y en ver a Dios cara a cara (1 Cor 13,12), mientras que el estado intermedio es estar con el Seor (2 Cor 5,8) y estar junto a Cristo (Flp 1,21-26)57. 2.
La naturaleza de la gracia segn el Nuevo 'Testamento
A continuacin hacemos un resumen sistemtico de lo expuesto en el anterior apartado. a) La gracia como acontecimiento escatolgico de salvacin.
Para Jess, la expresin (iaCTiX&a to deo, procedente del judais mo, significa primariamente no un contenido doctrinal, sino el aconte cimiento escatolgico como tal: Dios va a implantar en breve (cf. la frase en pasado rxyi%ev i] atnXeia to deoG) su reinado sobre el mun do. Este en breve se cumple ya en Jess de Nazaret, especialmente en sus obras, que en la tradicin sinptica se entienden como obras de la JacriXeaS8. Este acontecimiento es salvfico porque el hombre en su totalidad ha de ser conducido a la salvacin, a la salvacin de Dios. El hombre es salvado por Jess. Por eso una teologa sistemtica de la gracia no puede caer en el peligro de prescindir del carcter de acon
5 6 Art. Koinonia: LThK VI (161) 368s (bibliografa).* 57 Sobre esto, vase con ms detalle P. Hoffmann, Die Toten in Christus Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Christologie:
NTANF 2 (Mnster 1966) 253-320. 58 Vase tambin F. Mussner, Gottesherrschaft und Sendung Jesu nach Mc 1,14s; y una colaboracin sobre la estructura interna del Evangelio de Marcos:
PRAESENTIA SALUTIS. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des NT

(Dsseldorf 1967) 81-98.
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tecimiento de la gracia ni en el de desarrollar y exponer la doctrina de
la gracia dentro de un sistema metafsico ahistrico, como ha suce dido muchas veces en los tratados dogmticos D e gratia; as, no se logra una imagen justa de la gracia cuando el tratado comienza con divisiones conceptuales de la misma. La doctrina de la gracia tiene que partir ms bien de lo que en la historia bblica de salvacin apa rece como acontecimiento de gracia, es decir, como intervencin salvfico-escatolgica de Dios. Dios salva al hombre de su perdicin: ste es el verdadero contenido del acontecimiento escatolgico de la gracia; por eso, el mejor punto de partida para una teologa sistemtica de la gra cia lo constituye el mismo Jess, quien, segn Mt 1,21, se llama Je ss porque salvar del pecado a su pueblo. Tambin Pablo y el resto del NT entienden la gracia como aconte cimiento escatolgico, en el que el hombre es introducido sin mritos propios (sin las obras de la ley), como han mostrado los anlisis pre cedentes. El NT no reduce a un solo denominador los aspectos de este acontecimiento: lo entiende como iustificatio impii (rehabilitacin del culpable; cf. Rom 4,5), como santificacin del hombre, como vida y luz, como estar sentado en los cielos, como cielo abierto, como participacin de la naturaleza divina y hasta como fuerza educadora (carta a Tito). Ninguno de estos aspectos lo expresa todo; cada uno de ellos manifiesta ms bien el acontecimiento salvfico de la gracia bajo una determinada faceta (exactamente igual que el misterio de Cristo se manifiesta en los diversos ttulos y textos cristolgicos del NT). b) La gracia como esfera de salvacin.
Segn la concepcin del NT, el acontecimiento de la gracia significa tambin que el hombre ha sido trasladado por ella a una nueva esfera: a la esfera salvfica de Dios. Esto se expresa en el NT en frmulas como entrar en el reino de Dios, haber pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24; 1 Jn 3,14), ser trasladado al reino del Hijo de su amor (Col 1,13), estar en la gracia (Rom 5,22), participar de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), sentarse en los cielos (Ef 2,6). Este traslado del hombre a la esfera salvfica de Dios no es un acontecimiento mecnico-mgico; el acontecimiento de la gracia no con vierte al hombre en una marioneta en las manos de Dios. Es un acon tecimiento que postula la libertad, y no slo porque Cristo nos ha liberado para la libertad (Gl 5,1), sino porque el hombre es salvado gratuitamente slo por la fe (cf. principalmente la frmula clsica de Ef 2,8: Tfj ... xpm sctte c'Ea'wapivci Si ideneMC,). El justo vive de la fe (Hab 2,4; Rom 1,17; Gl 3,11). Dado el carcter de acontecimiento de la gracia, las frmulas ya citadas, con las que describe el NT el traslado del hombre a la esfera salvfica de Dios, no se pueden entender slo existencialmente, es decir, como meras cifras lingsticas (formuladas en lenguaje mitolgico) de una nueva interpretacin para lograr una nueva comprensin del hom
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LA GRACIA SEGUN E L TEST IM O N IO DE LA ESCRITURA
bre ante Dios. Donde mejor aparece esto es en Jess mismo: no slo proclama la proximidad inmediata del reino de Dios, sino que trae con autoridad al mundo el reino escatolgico de Dios: Si yo echo los demo nios con el espritu de Dios, seal que el reinado de Dios os ha dado alcance (Mt 12,28; Le 11,20). Jess, como indican sus milagros, no slo conduce al hombre a una nueva autocomprensin ante Dios, sino que lo salva de su miseria espiritual y corporal59. Su causa no busca slo una nueva comprensin de la muerte, sino la superacin de la misma60. Por eso su propia resurreccin de entre los muertos es el ver dadero lugar en que se hace visible el acontecimiento de la gracia; por eso este acontecimiento se puede formular como ser resucitados con Cristo (cf. Col 2,12s; Ef 2,6). Y por eso la primera carta de Juan puede acentuar con tanto nfasis que nos llamamos y somos hijos de Dios (3,1). El Espritu clama a Dios en nuestros corazones llamndolo Padre; por eso somos hijos (cf. Gl 4,6s; Rom 8,16). El creyente y bautizado experimenta as el misterio de la filiacin divina, aunque en este en nunca lo comprende exhaustivamente en su ltima esencia. La iustificatio impii es la rehabilitacin del que cree; por eso el acon tecimiento de la gracia, especialmente en su carcter ontolgico, por ahora slo se puede reconocer y experimentar en la fe. c) La gracia como gratta Christi.
Es comn a todo el NT la conviccin de que con Jess se ha puesto en marcha el acontecimiento escatolgico de la gracia. Pero Jess no slo es el promotor de este acontecimiento, sino su fundamento. La PoKTiXea ya est ahora aqu porque lo est l, el mesas Jess (cf., por ejemplo, Mt 12,28). El salva al hombre de su perdicin. El es en per sona la Vida (cf. Jn 1,4; 5,26; 6,51; 8,12; 1 Jn l,ls ). Ha sido prin cipalmente Pablo quien ha reflexionado a fondo sobre el fundamento cristolgico de la justificacin del hombre; segn l, Cristo fue entre gado por nuestros delitos y resucitado para nuestra rehabilitacin (Rom 4,25). La muerte y resurreccin de Jess son, segn el Apstol, el fundamento de nuestra justificacin y santificacin. Porque Cristo ha entrado ya en los cielos como sumo sacerdote escatolgico, nosotros tenemos tambin acceso al tribunal de la gracia: eso es lo que pro clama la carta a los Hebreos. La doctrina neotestamentaria sobre la gracia, a pesar de sus mlti ples aspectos, tiene as un centro de unidad y un nico fundamento: Jesucristo61. Por eso, segn el NT, toda gracia es gratia Christi. Y por
P
59 F . Mussner, Die W under Jesu, passim (trad. espaola: Los milagros de Jess,
Estella 1970). 60 Vase adems F. Mussner, D ie Aujerstehung Jesu (Munich 1969; trad. espa ola: La resurreccin d e Jess, Santander 1971) 49-59. 41 Un anlisis, por tanto, que ponga de relieve los mltiples aspectos de la doc trina neotestamentaria sobre la gracia nos sita, como actualmente toda la teologa, ante la tarea de reducir esos aspectos a su nico fundamento. Jesucristo, especial-
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eso no se puede hablar cristianamente de la gracia si se prescinde del acontecimiento Cristo. Finalmente, el concepto neotestamentario de gracia se puede for mular as: La gracia es, segn el N T, la inclusin, otorgada por Dios, del hombre ( y del mundo) 6 2 en el acontecimiento escatolgico de la
salvacin en Jesucristo, acontecimiento que es al mismo tiempo autocomunicacin radical del Dios trino 63. Esta inclusin tiene el rango de
una nueva creacin (entendida ontolgicamente) (cf. 2 Cor 5,17; Gl 6,15; Ef 2,15). Por eso, una dogmtica estructurada en sentido histrico-salvfico no puede desarrollar la doctrina de la gracia en el marco de un sistema conceptual abstracto.
F ran z M u ssn er [Traduccin: J . L. B a l l in e s ]
mente en la teologa neotestamentaria de la grada, se presenta evidentemente como ese fundamento de unidad. Sobre este punto, vase tambin H. U. von Balthasar,
Die Vielheit der biblischen Theologien und der G eist der Einheit im Neuen Testa ment: Schweizer Rundschau (1968) 1-11; el mismo, Einigung in Christus:
FZPhTh 15 (1968) 172-189. 62 Vase Rom 8,18-23. 63 Por eso la doctrina de la gracia es en ltimo trmino doctrina trinitaria. Va se tambin K. Rahner, Mysterium Salutis I I / l , 392-445.
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CA PITU LO X I
DESARROLLO HISTO RICO D E LA DOCTRINA D E LA GRACIA
Sobre el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Imperio Romano de Oriente antes de la separacin en 1045 dice Y. M. Congar: Si queremos ir al fondo de las diferencias que sobre este particular creemos descubrir entre Oriente y Occidente, tenemos que volver al punto (que cada vez nos parece ms el punctum saliens) a partir del cual la tradicin de Oriente y Occidente tom caminos diferentes: el modo de concebir la meta final y, con ello, la relacin entre lo que nos otros llamamos naturaleza y gracia, as como la antropologa cristiana. La teologa griega, en la parte sobre la 'economa salvfica..., es una teora sobre la divinizacin de la naturaleza humana. Para ella no hay dos rdenes diversos de la realidad, el natural y el sobrenatural, sino que la gracia, el don del Espritu Santo, es la ltima perfeccin de la naturaleza, la conformacin de sta con Dios en virtud del nuevo con tacto, la nueva irradiacin de Dios, a cuya imagen ha sido en el fondo creada la naturaleza. Naturalmente, con esta perspectiva, en Oriente lo temporal y lo espiritual se separan menos que en Occidente, donde san Agustn domina todo el pensamiento cristiano; la Iglesia es considerada como lo que da al Imperio su peculiaridad, su perfeccin, su bienestar. No se llega slo a una simbiosis, sino a una especie de monobiosis; las normas de la fe y del culto de la Iglesia no slo son sancionadas, con forme al rgimen de 'proscripcin y destierro, con medidas estatales, sino que son la ley interna del Imperio, por lo que no es extrao que el emperador se conduzca como su supremo moderador. Ese es el sen tido de la sexta ley posterior de Justiniano Este testimonio de un excelente conocedor de la situacin de la Igle sia Oriental pone de relieve sobre todo el hecho, importante en nuestro tema, de que en la tradicin cristiana existen distintas teologas sobre la gracia. Al mismo tiempo pone de manifiesto que una nueva visin de la gracia requiere una antropologa distinta, y viceversa. Es esto tan cierto, que una teologa de la gracia recibe detrimento si se separa de los otros grandes temas de la revelacin. Aqu, no obstante, debido a
1 Y . M. Congar, L ecclsiologie du haut Moyen-ge (Pars 198) 356s. 39
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DESARROLLO H ISTO RICO DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
la sistematizacin teolgica y en parte al peso de una tradicin escolar, ms o menos dudosa, tratamos el tema separadamente, pero queremos ser muy conscientes de que este camino lleva consigo una abstraccin, que ha tenido con frecuencia consecuencias funestas, principalmente en Occidente.
SECCION PRIM ERA
E L ORIEN TE CRISTIANO
Comenzamos este estudio histrico sobre el desarrollo dogmtico de la doctrina de la gracia con algunas observaciones acerca de dicha doc trina en Oriente. El Oriente cristiano no conoce una teologa de la gracia tal como se ha desarrollado en Occidente. Adems es imposible hacer un resumen de una evolucin doctrinal que se extiende a lo largo de veinte siglos y que engloba, primero en Europa y desde hace un siglo tambin en Amrica, a pueblos mediterrneos y eslavos. La tradi cin oriental es menos sistemtica y tcnica que la nuestra, pero con frecuencia la sobrepasa en profundidad y amplitud. Creemos que es conveniente comenzar la exposicin por el Oriente cristiano. As puede el lector occidental considerar desde el principio el rico contenido y la amplia extensin del tema: un excelente medio para salir del encierro de una tradicin demasiado sistematizada y racionalizada, de la que ape nas se ha liberado an nuestra generacin. Despus de la exposicin de las afirmaciones bblicas sobre la gracia, no hay mejor camino para lograr un amplio horizonte de comprensin que sumergirse en la primi tiva literatura patrstica2. 1.
Doctrina de los Padres griegos
En Oriente, al igual que en Occidente, los primeros ensayos de re flexin teolgica sobre la gracia estn todava involuntariamente inspi rados en las formas de hablar y pensar del NT, sobre todo de Juan y Pablo. A partir del siglo m la forma de pensar y la cultura griegas y helensticas logran superar la inspiracin semtica del griego de los LX X y del NT. Una primera orientacin, trazada a muy grandes rasgos, podra resumirse poco ms o menos en los siguientes trminos: mientras el neoplatonismo gnstico de Alejandra muestra una mayor afinidad con la teologa mstica de san Juan, el aristotelismo y la tra dicin filolgica de los rabinos de Judea permiten a los grandes telogos de Antioqua detenerse en Pablo, y les otorgan, al mismo tiempo, un sentido ms agudo para los problemas prcticos, tales como los de la ascesis y espiritualidad cristianas. a) Observaciones semnticas.
Entre las mltiples expresiones del AT y NT que se refieren al mis terio de la gracia, el Oriente eligi la palabra x^pu; como concepto
2 H. U. von Balthasar, Patristik, Scbolastik und tvir: Theologie der Zeit 3 (Viena 1969) 65-104.
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principal. Esta palabra posee ya en el griego clsico y helenstico una gran plenitud significativa3. Pablo, partiendo sobre todo del uso semn tico de los LXX, la relacion con el misterio de la accin salvfica de Dios en Cristo. La palabra /ocpu; se usa todava en la teologa ortodoxa. En los ma nuales teolgicos de esta Iglesia, el captulo sobre la gracia precede a la doctrina sobre la Iglesia y los sacramentos. La X&PK se concibe all como el aspecto fundamental de la apropiacin de la salvacin. Sin em bargo, el concepto griego T ) ofocEwov; -rr)<; omoÛTpcootox; tiene ms fuerza expresiva. Est libre de resabios pelagiaflos o, al menos, dema siado individualistas4. Debido precisamente a esta plenitud significati va 5, X&9K tiene en griego varios sinnimos6. La lingstica moderna, sin embargo, concede mayor importancia a la funcin que desempea la palabra en un determinado contexto. En cualquier caso, esa funcin es muy importante para valorar debidamente el verdadero alcance de la palabra X&PK en Oriente. Aqu, como en el NT, la funcin teolgica de la palabra x p ^ no se puede separar de la fe en una iniciativa divi na, que proviene del Padre por medio de su imagen en el Logos en virtud del Espritu del Padre. La XPK, por tanto, se refiere ms o me nos a la misma realidad creadora o redentora que es expresada en la teologa oriental con otro concepto central, la ooovopa divina, al me nos segn la funcin dogmtica de este concepto. El acento recae, sin duda, sobre la redencin de Cristo, la cual es realizada en la Iglesia por el Espritu enviado por l. La XpK, sin embargo, debido a su funcin trinitaria, puede referirse tambin a la actividad creadora y al plan de la providencia divina. Estos aspectos de la relacin de Dios con el hombre son relegados en Occidente, al menos desde el siglo xvi, al mbito de la naturaleza. La X-PK, por tanto, es ante todo una categora trinitaria y, consiguientemente, en vir tud de la estructura trinitaria de la economa divina salvfica, esencial mente cristolgca y pneumtica. Y como la economa divina salvfica contina en y por la Iglesia, por la celebracin de sus sacramentos y el ejercicio de su ministerio salvfico, X^PK expresa adems en este plano sacramental el profundo sentido del misterio de la Iglesia.
3 G. P. Wetter, Charis. Ein Beitrag zur G eschichte des altes ten Christentums (Leipzig 1913); Th. F. Torrance, The Doctrine o f Grace in the Apostolic Fathers (Edimburgo 1948) 1-35. 4 XoiTTq A-v8 Q 0 )Ta0 q, Aoy[iazix xrjs q&oS ov vaxofaxijg 'ExxXrjoas ( AOf)vai 21956), 218-259; II- N. TgepjtXa, Aoyjiaxir-ri xfjs Og&oSôv xa&oXixfjg ExxXrjoag ( A 0 fvai 1959) 219-313; trad. francesa: Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de lglise Orthodoxe Catholique, *11 (Bruselas 1967) 235-337; vase tambin Macaire, Thologie Dogmatique Orthodoxe, I I (Pars 1860) 213-218; 291-370. 5 N. N. Gloubokowsky, T h e Use and Application o f the Expression and Concepts o f X A P IZ in the G reek Fathers, en T h e Doctrine o f Grace, ed. por W . T. Whitley (Edimburgo 1932) 89-105. Vase sobre todo G. W . H . Lampe, A Patristic G reek Lexikon (Oxford 1961) 1514-1519. 6 Vase, por ejemplo, B. R. Brcwery, Origen and the Doctrin o f Grace (Londres 1960) 49-62.
DOCTRINA DE LOS PADRES GRIEGOS
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Hay que aludir brevemente a la funcin semntica de algunos conceptos clave en la teologa oriental sobre la gracia. En primer trmino hay que mencionar los conceptos ehcov * a i p/ O O X T K ;, los cuales, inspi rados en Gn l,26s; 5,1 y 9,1, indican el tema central de la creacin y vocacin divinas. Sab 2,23 acepta esta antigua tradicin del Cdigo sacerdotal, la cual se encuentra tambin en el NT en Col 3,10 y Sant 3,9. Tambin son importantes los trminos ftsoizoirjorc,, dzoxric, y sus diversos compuestos. Sin embargo, su uso semntico est tan estrecha mente relacionado con toda la tradicin teolgica de Oriente, que prefe rimos pasar inmediatamente a los temas doctrinales mismos. Con todo, nos parece til recordar que expresiones como el hombre ha sido creado a imagen de los dioses y puede de alguna manera ser divinizado, se encuentran tambin en el pensamiento griego clsico y helenstico7. Una importante observacin ulterior se refiere a la palabra noitMn. El valor dinmico activo o tambin pasivo que tiene esta palabra, en contraste con la expresin ms esttica jmjJ im , no pudo escaprsele al hombre de lengua griega. Algunas traducciones europeas modernas no conservan los matices del griego original. b) Grandes temas teolgicos y antropolgicos.
Antes de esbozar sumariamente los grandes temas patrsticos, tene mos que establecer un principio hermenutico que dirija la exposicin que vamos a hacer acerca de la teologa de la gracia. El descuido de este principio es culpable tambin de la confusin que an reina en algunos tratados acerca del desarrollo de la doctrina de la gracia en Oriente e incluso en Occidente8. Para comprender un modo de pensar que nos es extrao debido al
7 Vanse las citas en Moulton y Milligan, T h e Vocabulary o f the G reek New Testament (Londres 1914-1930), y en W . Bauer, Griechisch-Deutsches W rterbuch zum NT (Berln 61963). Respecto al tema de la divinizacin, vanse las obras cl sicas: J. Gross, La divinisation du chrtien d aprs les Pres grecs (Paris 1938); M. Lot-Borodine, La dification de lhomme: Bibl. oecum. 9 (Paris 1970); asimis mo L. Baur, Untersuchungen ber die Vergttlichungslehre in der Theologie der griechischen Vter: ThQ 98 (1916) 467-491; 99 (1 917/18) 225-252; 100 (1919) 426-444; 101 (1920) 28-64 y 155-186; E . Hendriks, De leer van de vergoddelijking in het oud-christelijk geloofsbewustzijn: G enade en K erk, Studies ten dienste van bet gesprek Rome-Reformatie (Utrech 1953) 101-154; Y . M. Congar: Chrtiens en dialogue (Pars 1964) 257-272, junto con un nuevo estudio por parte ortodoxa: A. e i o S q o u , H negi Oewoeio rov r&Qcbnov diaoxaia z o j v 'EXXrvtov Ila rgoiv xrje E xnltjoas ih/Qio Ifovvov rov Aauaor.yvor ( Afjvai 1956), resumi do por el mismo autor: Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechischen Kirchenvtern: KuD 7 (1961) 283-310. 8 J. H. Walgrave, G eloof en theologie in de crisis (Kasterlee 1966). Despus de una introduccin filosfica, J. H. Newman y J. Ortega antropolgicos que, a partir nando las discusiones sobre que se inspira sobre todo en anlisis histricos de y Gasset, trata el autor de descubrir los presupuestos del siglo xv i, han condicionado y continan condicio la gracia.
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tiempo, el lugar, la cultura y el lenguaje, hay que aclarar en primer tr mino los presupuestos (en nuestro caso, los presupuestos antropolgicos principalmente) que lo condicionan de forma decisiva, es decir, aquellos presupuestos que, dentro de una determinada cultura, se admiten espon tnea y universalmente. El presupuesto antropolgico fundamental del antiguo pensamiento cristiano es que el verdadero destino del hombre es Dios, y precisa mente Dios tal como l existe en realidad, como Dios trino. En el len guaje de hoy se podra decir: en la Antigedad cristiana la dimensin fundamental del hombre es espontneamente concebida como dimensin vertical. Por tanto, quien intente indagar sobre las relaciones existentes en la Antigedad cristiana entre naturaleza y finalidad sobrenatu ral, tiene que contar con una perspectiva de lenguaje y de pensamiento que difiere esencialmente de aquella que se ha impuesto a partir del siglo xvi; de otro modo, la investigacin tropieza con insuperables difi cultades de interpretacin o, lo que es peor, desfigura los datos de la historia. Pero sera tambin falso sostener, como sucede sobre todo en algunos estudios protestantes 9, que el Oriente cristiano no ha cado en cuenta del carcter absolutamente gratuito (evitamos intencionadamente la equvoca palabra sobrenatural) de la gracia. Los Padres de la Igle sia, sobre todo los de Oriente, posean un agudo sentido de la trascen dencia divina, la cual fue acentuada con ms fuerza que posteriormente en Occidente. La teologa apoftica siempre estuvo acreditada en Oriente. Se presenta, como veremos ms adelante, en un binario teol gico que es desconocido en Occidente: la oxra divina, que no se deja captar por el espritu humano, y las vpYEim asimismo divinas, por las que Dios entra en relacin con el hombre. La palabra X&pic, y las categricas afirmaciones de san Pablo, por ejemplo en Rom 3,24 y es pecialmente 11,6, no pudo ignorarlas el Oriente cristiano. Por eso sera absurdo pretender atribuir a la palabra divinizacin un sentido que menoscabase la absoluta primaca y trascendencia de Dios en la obra creadora y redentora realizada por el Espritu. Debido a este bsico presupuesto antropolgico, los antiguos escri tores cristianos no podan expresar su concepcin de la fe contraponien do entre s finalidad natural y sobrenatural, al menos en el sentido que tienen estas palabras en la teologa occidental reciente. Para ellos, la finalidad fundamental del hombre era necesariamente Dios. La presen cia de la trascendencia divina en la inmanencia humana la han expre sado por medio de la contraposicin dialctica creado/increado 10. En poca muy temprana aparecen ya nuevas palabras que sugieren que la
*
9 Cf. T. F. Torrance, loe. cit. (nota 3), prlogo y 133-141, y B. R. Brewery, loe. cit. (nota 6), 63-65 y 201-207. Sobre la misma problemtica, pero referente a una poca anterior, vase W ort und Mysterium. Der Briefuiechsel ber Glauben und Kirche 1573-1581 zwischen den Tbinger Theologen und dem Patriarehen vott Konstantinopel, editado por el Servicio Exterior de la Iglesia evanglica en Ale mania (Witten 1958). 1 0 R. Leys, L 1 image de Dieu ebez St.-Grgoire de Nysse (Bruselas 1951) 97-106.
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gracia es algo aadido 11: palabras con las preposiciones ra, irp y VTZEpvt. Sin embargo, estas preposiciones se emplean dentro de la contraposicin dialctica creado/increado, la cual, por lo dems, pe netr hondamente en el pensamiento patrstico porque los arranos empleaban indiferentemente yewrT^ por una parte, y Yevr)t^ o mripja, por otra. Hay que hacer notar que la doctrina que entiende la gracia como divinizacin alcanz su punto culminante precisamente durante las duras controversias cristolgicas y pneumatolgicas con los arranos y los pneumatmacos. Para Atanasio y Gregorio Niseno, el argumento decisivo es la consideracin de que no se puede hablar de una verda dera divinizacin si el Logos y el Espritu del Padre, en cuanto art fices directos de la divinizacin, no son verdaderamente Dios: luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre. Los Capadocios acentuaron todava con ms fuerza la trascendencia divina al distinguir entre la ouca divi na, insondable para la mente humana, y las vpYdai divinas. Por con siguiente, tuvieron que ser conscientes de que en la interpretacin de la gracia como ttehXHt; radica el misterio de la presencia y actividad de Dios en nosotros como una tensin, casi insostenible, entre la tras cendencia radical de la divinidad frente al mundo y la humanidad creada, por una parte, y su presencia celeste en la celebracin de los misterios divinos, por otra. En Occidente olvidamos con demasiada facilidad la importancia dogmtica que tiene la concepcin celeste de la liturgia oriental, principalmente la de la eucarista, para comprender rectamente la divinizacin. Como ya se indic, diversos Padres griegos intentan salvar la ten sin, aunque no llegan a conseguirlo, distinguiendo en Dios entre su Quera y sus vpYEim 1 2. Respecto al hombre, se encuentra ya muy pronto un elemento dialctico en la teologa de la imagen, tal como se expresa en los conceptos de e l x w v y jx o w c n i;. En realidad, ambos con ceptos se emplean con frecuencia, por ejemplo en Ireneo y Gregorio Niseno, como ms o menos sinnimos. La mayora de las veces, sin embargo, sucv se emplea nicamente para indicar la autonoma huma na, la libertad o el vo; divino del hombre, o incluso para indicar toda la persona concebida como imagen de Dios, es decir, para indicar aspec tos de la naturaleza humana que no han sido plenamente destruidos por el pecado original. La jxotoox, por el contrario, se refiere sobre todo al estado de justicia original en que se encontraba Adn; estado que ste perdi por su pecado y que fue restablecido por la redencin realizada por Cristo y la accin del Espritu Santo. Finalmente, la cpooxTu; divina tiene que realizarse lentamente por medio de la n:1 1 K. Rahner, De termino aliquo in theologia Clementis Mexandrini qui aequivalet nostro conceptui entis supernaturalts: Gr 18 (1937) 426-431; vase tam bin H . de Lubac, Surnaturel. tudes historiques (Pars 1946) 325-373. 1 2 G. W . H. Lampe, loe. cit. (nota 5), 470s.
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(tew x, y de la Yvam<;, de las que se habla sobre todo en Alejandra, y por medio de la ascesis cristiana y de la oracin. Por eso la powi*; se esfuerza incesantemente aqu en la tierra por alcanzar su plena reali zacin en la escatologa. Se puede decir que la Xpt4 anima en un sen tido ms estricto y tcnico este proceso por el que se restablece en la Iglesia, por los sacramentos, la semejanza original. La doctrina oriental sobre la gracia se puede resumir en el concepto de mxaT<n:a.ox<z, con el que se indica el restablecimiento de la hu manidad cada operado por Cristo y realizado en nuestras almas por el Espritu Santo. En esta tradicin descubrimos una dimensin impor tante: la extensin antropolgica de la gracia al plano horizontal de la historia humana. En el plano vertical, la expresin ms tpica y cono cida para indicar la gracia es la afirmacin que se encuentra en Oriente desde Ireneo hasta Juan Damasceno: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios 1 3. Esta afirmacin ofrece una visin dia lctica de la realidad humana de la divinizacin, en una teologa que tal vez es ms consciente que la nuestra de la trascendencia infinita de Dios. La realidad de la encarnacin y, por consiguiente, de la gracia est ms estrechamente articulada que entre nosotros, puesto que com prende la <x0ttvac7(x y la cpGapcrx, con lo que se expresa la dimensin escatolgica de la gracia y su conexin orgnica con la extensin antro polgica de la misma. La gracia afecta necesariamente a todo el hombre, no slo a su alma y a su espritu. Naturalmente, con relacin a las particularidades de la sntesis teol gica y de la vida espiritual existen importantes diferencias entre la po ca anterior y la posterior a Nicea, entre Antioqua y Alejandra, entre el centro del Imperio y sus regiones fronterizas asiticas y africanas o, ms tarde, sus zonas marginales eslavas. Sin embargo, los grandes temas que hemos esbozado se encuentran en toda la literatura patrstica orien tal. Entraron en las obras clsicas de Juan Damasceno y Mximo el Confesor, y constituyen una herencia comn y viviente hasta hoy.
2. 'Tradicin bizantina
La evolucin de esta tradicin despus del cisma de 1054 no puede ser expuesta aqu con detalle. Hay que aludir, sin embargo, al influjo de Gregorio Palamas, representante del hesicasmo gnstico en el si glo xiv. Este monje, obispo de Tesalnica, muerto en 1359, fue cano nizado en 1368 por Filoteo, patriarca de Constantinopla. Ya durante su vida, en el 1351, el Snodo patriarcal de Cftnstantinopla se declar de acuerdo con su doctrina teolgica y mstica 14. Gregorio Palamas, lo mismo que Juan Damasceno en su tiempo,
1 5 Ireneo, Adv. Haer. II I, 19,1 (PG 7, 939s); I I I , 18,7 (ibd. 937); IV , 33,4 (ibd. 1074); V, Prlogo (ibd. 1120). 1 4 Mansi X X V I, 127-199; mejor edicin: I. T. 6oyfiari?c nal ovfipoXix ju,vr{iETa I CAdfj'vai, 1952) 310-342,
TRADICION BIZANTINA
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representa una nueva sntesis del pensamiento oriental15. El actual rena cimiento palamtico en Grecia y en la teologa de los emigrantes rusos 1 6 caracteriza en alto grado el moderno pensamiento ortodoxo. El conoci miento del palamismo nos parece importante para el dilogo ecumnico. El palamismo, surgido despus de la separacin de 1054, ha conservado durante siglos ciertos puntos de desacuerdo con Roma, puntos que esta Iglesia no puede pasar por alto impunemente17. Por otra parte, la con troversia palamtica del siglo xiv presenta ciertas analogas con las disputas sobre la gracia habidas en Occidente. Gregorio Palamas tuvo que defenderse contra un cierto pelagianismo de los mesalianos y bogomilos. Y luch tenazmente contra el nominalismo racionalista de un Barlaam, de un Akindynos y un Nicforo Grgoras, los herederos de la tradicin aristotlica o neoplatnica, que hacen recordar a veces el suarecianismo poscartesiano de Occidente. Partimos de la profunda experiencia, madurada en una larga tradi cin de espiritualidad, de que existe una experiencia de Dios genuinamente cristiana. Este contacto cordial con Dios no es un conocimiento, pues incluso en esta experiencia Dios se revela como el incognoscible. Dios es absolutamente trascendente, no tanto por la limitacin de nues tra inteligencia creada (la base especulativa de una teologa apoftica) cuanto porque esta trascendencia es propia de Dios (base mstica). A este respecto, Gregorio Palamas toma ciertos puntos de vista del Pseudo-Dionisio, a quien venera como discpulo de san Pablo. El Areopagita era, sin embargo, el autor predilecto de sus adversarios intelectualistas. Gregorio Palamas difiere profundamente de stos y, por tanto, tambin del Areopagita, porque acenta el hecho salvfico de que el contacto con Dios slo puede ser realizado por medio del Cristo hecho hombre y unido hipostticamente a Dios. As se comprende la singular posicin que ocupa la oracin de Jess, la herencia hesicstica por excelencia18.
1 5 Basil Krivosheine, Asketiceskoe i bogoslovskoe ucenie sv. Gregorija Palamy. Seminarium Kondokovianum V III (Praga 1936) 99-154 = The Ascetic and Theological Teachings of Gregory Palamas: The Eastern Churches Quarterly, reimpre sin n. 4 (Londres 1938). Una buena introduccin se encuentra en J. Meyendorff,
St.-Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe (Pars 1959); el mismo, Introduc tion ltude de Grgoire Palamas: Patr. Sorb. I I I (Paris 1959) (bibliografa). Vase tambin C. Kern, Les lments de la thologie de Grgoire Palamas: Irnikon 20 (1947) 6-33; 164-193. 1 6 El autor ms conocido es W . Lossky, Essai sur la thologie mystique de lglise dOrient (Paris 1944); el mismo, lIm age et la Ressemblance de Dieu (Paris 1967). 1 7 Las dificultades afectan, sobre todo, a las relaciones entre la doctrina sobre la procedencia del Espritu del seno del Padre y las consecuencias que de ah se siguen para la comprensin de la Iglesia. Las objeciones son expuestas por Meyen dorff, Lossky y un antiguo anglicano que estudi en el monte Athos: Ph. Sherrard, The G reak East and the Latin West. A Study in the Christian Tradition (Londres 1959) 61-107. 1 8 E . Behr-Sigel, La prire de Jsus ou le mystre de la spiritualit orthodoxe: Dieu Vivant 8 (1948) 69-94; Un moine de l glise d Orient, La prire de Jsus (Chvetogne 31959).
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DESARROLLO HISTORICO DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
La dialctica de la inmanencia de Dios en nuestros corazones, por medio del Cristo hecho hombre, y de su absoluta trascendencia se funda especulativamente en una interpretacin dinmica, casi existencial, del antiguo binomio de la ocra y evpYEim divinas. Las energas divi nas no son un dios de segundo orden, como sostienen ciertos telogos de Occidente, sino el mismo Dios vivo que se manifiesta a los cristia nos en los sacramentos del bautismo y de la eucarista. De nuevo encon tramos aqu en el palamismo la dimensin eclesiolgica de la encarna cin. El Seor resucitado, con su activa presencia en los cristianos, construye, por as decir, el cuerpo de Dios, la Iglesia, la cual forma una comunidad humana, si bien es ya marcadamente escatolgica por la unidad inconfusa de lo divino y humano. Si pasamos a las tesis especficas de la teologa de la gracia, tenemos que acentuar el singular papel de una energa divina, de la luz divina que se manifest por primera vez sobre el monte Tabor. Esta acentua cin del papel desempeado por la luz del Tabor, en cuanto fuente de la vida de la gracia, es ininteligible para el espritu occidental, si ste no se percata de cun intensa es la realidad de la encarnacin en Cristo y su Iglesia. Nos encontramos con el mismo pensamiento totalitario en el problema de la gracia creada. Todo el hombre es renovado por la gracia increada, no slo su espritu. Gregorio se vuelve con toda ener ga contra cualquier interpretacin espiritualista. Ah tiene su lugar, por as decir, la fuerza de la tradicin hesicstica. Una ulterior diferencia con la teologa occidental sobre la gracia consiste en que slo la gracia increada, por ser increada, puede ser llamada sobrenatural, pero no la gracia creada ni la vida cristiana. As, pues, Gregorio Palamas se mueve resueltamente dentro de la tradicin oriental. Se comprende por qu, despus de Constantinopla, otras iglesias autocfalas han aceptado su doctrina como expresin del pensamiento ortodoxo. La importancia de esta tradicin se aprecia al compararla con otras meritorias iniciativas teolgicas. La sofiologa de un Sergio Bulgakow, que vivi en la primera mitad de nuestro siglo, no ha sido aceptada hasta ahora como doctrina de la Iglesia, aunque presenta rasgos comunes con el palamismo. Aqu se hace sentir el peso del Sobornost, caracterstico de la eclesiologa ortodoxa, segn el cual la comunidad de los creyentes tiene que desempear su papel en la elaboracin de la doctrina sobre la Iglesia.
SECCION SEGUNDA
E L O C C ID E N T E C R IS T IA N O
A los cristianos de Oriente les resulta muy difcil comprender la historia de la doctrina occidental de la gracia. Esta se halla dominada por la persona y el pensamiento de san Agustn. Ya al primer golpe de vista, esta historia se presenta como extraordinariamente compleja, in cluso trgica. Si queremos evitar una pesada enumeracin de herejas y concilios, de opiniones de escuela y controversias, tenemos que esfor zarnos en describir las grandes corrientes ideolgicas que dan su im pronta a esta historia.
1.
Temas tpicos de la teologa de la gracia en Occidente
Una primera peculiaridad que salta a la vista con ocasin, por ejem plo, de los dilogos ecumnicos sobre la gracia1 consiste en que el Occidente catlico ha desarrollado sobre todo el concepto de gracia creada. Los creyentes, desde hace varios siglos, apenas piensan en otra cosa cuando se les habla de la gracia. Por eso existe entre algunos te logos modernos la tendencia a evitar la palabra gracia, sobre todo ante los creyentes, por miedo a dar de antemano al pensamiento una falsa direccin. Como veremos an, esta tendencia es comprensible. La tan discutida articulacin del concepto de gracia ha contribuido adems a que fuese elaborado un especial tratado sobre la gracia divina extra ordinariamente tcnico; es sta una anomala que no se encuentra ni entre los cristianos de Oriente ni en los de la Reforma, pues stos son ms conscientes que los catlicos de la estrecha relacin entre el mis terio de la gracia y los misterios de nuestra redencin, la Iglesia y los sacramentos. Si el ncleo del mensaje cristiano consiste en que Dios est presente en Cristo en este mundo, y si en esta breve frase tenemos ante nosotros la definicin del misterio de la gracia, entonces el tratado sobre la gracia es inseparable de otros tratados teolgicos. No se puede sostener, sin embargo, que el Occidente haya descui dado el mensaje bblico y patrstico sobre la presencia del Dios trino en la vida cristiana y en el mundo. Volveremos sobre este punto. No obstante, ya a partir de san Agustn, la palabra gracia tiene un aspec to medicinal, sinergtico, por lo que se convierte sin ms en un sin
1 Ch. Moeller (d.), Thologie de la grce et oecumnisme (Chvetogne 1957) reproduce las discusiones que, en el ao 1953, tuvieron lugar en Blgica en el mo nasterio de Chvetogne. Vase tambin W . T. Whitley (ed.), The Doctrine of Grace (Londres 1932).
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nimo de auxilium. Por eso la gracia es relacionada desde muy pronto con la actividad religiosa del hombre. Esta tendencia, despus de la crisis de la Reforma y hasta el comienzo de nuestro siglo, lleg a tal extremo, que el tratado de gracia estuvo excesivamente dominado por los problemas de la gracia actual. La teologa reciente trata de superar poco a poco este empobrecimiento del mensaje bblico; pero a muchos creyentes les cuesta adaptarse a este retorno a las fuentes. Detrs de esta perplejidad semntica se esconde un problema real ms grave. Si nos fijamos en la historia de la teologa de la gracia, vere mos que el hombre occidental casi siempre ha experimentado grandes dificultades ante el misterio de la gracia. Una prueba clara de ello es el gran nmero y diversidad de herejas y controversias. El hombre de Occidente flucta, por as decirlo, entre dos extremos. Por una parte, le parece que la primaca de Dios en el influjo de la gracia amenaza la dignidad del hombre2. Por otra, teme que la elevacin del hombre sea perjudicial a la soberana divina. Se encuentra, desde siglos, ante la alternativa de una eleccin imposible, de un falso dilema: Dios o el hombre 3. Llegamos as al punto neurlgico en el que se separan las tradicio nes de Oriente y Occidente: a la distinta concepcin del objetivo final y, por consiguiente, de la relacin entre naturaleza y gracia, al diferente punto de arranque de una antropologa cristiana 4. Sobre el concepto de sobrenatural se ha escrito mucho. Este concepto se halla en relacin con una serie de problemas extremadamente discutidos5. Aqu, sin em bargo, no pensamos principalmente en una doctrina elaborada y siste mtica, sino en una actitud mental y vital, en un clima de pensamiento y actuacin dentro de una historia muy complicada. Nos hallamos ante una actitud colectiva, ms bien inconsciente y no tematizada, la cual no aparece normalmente hasta el choque con otra cultura religiosa. La historia muestra que entre Oriente y Occidente existe una pro funda diferencia de actitud. Sin embargo, tan pronto como el historia dor de los dogmas tiene que precisar las opciones antropolgicas de las dos grandes tradiciones cristianas, advierte en seguida que tiene que proceder con prudencia y cautela. Occidente se separ de Oriente en
2 As sostienen: E. Bloch, Atheismus im Christentum (Francfort 1928); Man on H is O w n, Essays in the Philosophy of Religin (Nueva York 1970); Vitezslav Gardavsky, G o tt ist nicht ganz tt. Ein Marxist ber Religion und Atheismus (Munich 21969). Cf. Agustn, D e grada Christi et de peccato originali I, 47 (PL 44, 383), y Retr. I, 9 (PL 44, 595-599). 3 P. Schoonenberg, Ein G o tt der Menschen (Zurich? 1969; trad. espaola: Un Dios de los hombres, Barcelona 1972) 9-51. 4 Y . M . Congar, L ecclsiologie du haut M oyen g e (Pars 1969) 356s. 5 H . de Lubac, Surnaturel. tudes historiques: Thologie 8 (Paris 1946). Sobre esta reciente controversia catlica existen tambin dos trabajos protestantes: U. Khn, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart (Berln 1961); y B. Wentzel, Natuur en Genade. Een introductie
in en een confrontatie met de jongste ontwikkelingen in de rooms-katholieke Theo logie inzake dit thema (Kampen 1970).
TEMAS TIPICOS DE LA GRACIA EN OCCIDENTE
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un largo proceso, semejante al de los movimientos geodsicos que jun taron y separaron entre s los continentes terrestres. Amrica, Europa y Africa muestran an rasgos comunes, aunque ya hace millones de aos que los tres continentes producen diversa vegetacin y fauna. En nuestro anlisis seguimos principalmente la investigacin de J. H. Walgrave sobre la doctrina de la gracia en Occidente6. Estamos de acuerdo con l en que hasta la Edad Media el Occidente (que entre tanto ya haba creado una lengua, formas de vida civiles y eclesisticas, ticas y litrgicas, un derecho y una teologa, que se diferenciaban con siderablemente de las formas orientales) sigui unido al Oriente en sus corrientes ms profundas e inconscientes. La distincin entre naturaleza y gracia, tal como la conocemos nosotros desde el siglo xvi, no exista an en los Padres latinos ni en la Iglesia medieval. Hablamos, como hemos dicho, de tendencias colectivas e inconscientes, las cuales depen den ms de un clima de pensamiento y actuacin que de una doctrina articulada. El hombre era generalmente considerado an como orientado hacia Dios, hacia el Dios trino, no slo hacia el Dios de la creacin y de la naturaleza. La gracia era entendida ms bien como una mocin, como una ayuda divina que intenta actualizar su dinamismo teocntrico, principalmente en el plano de la vida concreta.
Walgrave muestra esta diferencia de clima ideolgico comparando las posiciones caractersticas de Toms de Aquino y Cayetano7. Es impresionante otro hecho que tiene relacin con la vida diaria. Pensamos en las divergentes concepciones tericas y, sobre todo, en las actitudes prcticas espontneas que forman la trama concreta de las relaciones entre Iglesia y Estado. Se acept aqu una simbiosis que no ten dra sentido si no fuese fruto de una antropologa profundamente teocntrica, la cual se orienta al Dios de la salvacin por encima de toda distincin entre lo mun dano y divino8.
En el plano del pensamiento temtico, del lenguaje y de las formas de vida conscientemente aceptadas, se inicia entre tanto en Occidente un proceso que lo separa cada vez ms de Oriente. El humanismo de Agustn, el civismo y la moral estoica de la cultura romana, las con cepciones antropolgicas de los pueblos germnicos 9 y, sobre todo, la implantacin del aristotelismo y su disgregacin en el nominalismo comienzan a fortalecer un cambio fundamental de direccin, que final mente se impuso en el siglo xvi, produciendo una profunda crisis en Occidente. Occidente tiene desde entonces una nueva direccin de pen
6 J. H . Walgrave, G eloof en theologie in de crisis (Kasterlee 1969).
7 Loe. cit., 137-147. Walgrave analiza tambin las posiciones del filsofo bolos
Pietro Pomponazzi (1462-1524), compaero de estudios de Cayetano, sobre la in mortalidad del alma, en cuanto estas posiciones afectan al problema del deseo na tural de la visin divina. Vase tambin H . de Lubac, Augustinisme et thologie moderne: Thologie 63 (Paris 1965) 136s. 8 Y . M . Congar, L'ecclsiologie du haut M oyen ge, 104-127 y 249-307; as como P. Faynel, L glise: L e M ystre chrtien II (Tournai 1970) 101-228 (biblio grafa). 9 Y . M . Congar, loc. cit., 308-317.
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samiento y actuacin que afecta a grandes partes de Europa y, por tan to, a toda nuestra cultura occidental. Descubre al hombre y su entorno, su finalidad y dignidad, su razn y su libertad, y sobre todo su autono ma, que en s y por s es independiente del orden salvfico. En este momento ya no existen telogos y filsofos como Abelardo y Toms de Aquino, o polticos como Marsilio de Padua, que establezcan unos principios en contraposicin con el profundo dinamismo de su poca, sino que toda una cultura y todo un mundo se vuelven al hombre.
El cambio de clima antropolgico obliga a los telogos a adoptar una orien tacin radicalmente nueva en sus formas de pensar y argumentar. Esto no sucede sin oposicin. Opinamos con Walgrave que Lutero, Calvino, Bayo y Jansenio entra ron pronto en conflicto con la Iglesia de su tiempo porque, en lo ms ntimo de su ser, no queran desprenderse de las profundas opciones del pasado. En el fondo continuaron siendo, inconscientemente si se quiere, hombres de la Edad Media, aun cuando en el plano ms superficial de las acciones humanas conscientes acepta ron sin vacilacin las formas de trabajar y actuar de su poca. Los telogos verda deramente modernos de esta poca fueron los primeros suarecianos, quienes esta ban plenamente dispuestos a repensar la teologa en orden a presentarla a una nueva poca. El trabajo en favor de este aggiornamento condujo, en el terreno de la teologa de la gracia, a la introduccin del concepto de sobrenatural en el estricto sentido de nuestra teologa moderna. Este concepto entr por primera vez en un documento oficial de la Iglesia con ocasin de un decreto contra Bayo1 0 . El trmino fides, que hasta entonces indicaba el corpus doctrinal que la Iglesia posey y defendi siempre" , fue empleado all expresamente en relacin con la fuente sobrenatural de la fe, el acto de la revelacin divina. As, pues, el cono cimiento sobrenatural se distingue desde entonces de la comprensin natural que nace del esfuerzo humano. Con la conviccin de que en el fondo son autnomos, el Estado, las ciencias y la economa inauguran el movimiento de emancipacin caracterstico de la poca moderna.
En tal clima de pensamiento y vida, toda la reflexin teolgica y antropolgica sobre la gracia recibe obviamente una nueva direccin. Despus del triunfo del Barroco y de la Contrarreforma, la Iglesia se ve asaltada por las fuerzas naturales, cuyo valor y dignidad haba descubierto de repente el hombre occidental. Esta es una de las pocas ms funestas para la teologa de la gracia. El ensayo suareciano, debi litado por el racionalismo de la Ilustracin y de los filsofos, degenera en un rido intelectualismo que priva a la doctrina de la gracia de su ms profundo sentido. El peor reproche que hace nuestro tiempo a esta teologa es el de extrinsecismo. Al querer humanizar la teologa de la gracia fue necesario deshumanizar el concepto de sobrenatural y todas las realidades en l incluidas, como la Iglesia, los sacramentos, la vida espiritual, la vida mstica. Esperamos poder indicar concreta mente algunas de estas repercusiones cuando analicemos la evolucin
1 0 DS 1921 y 1923. Cf. H . de Lubac, A u x origines du m ot surnaturel: Surnaturel, 325-428. 1 1 A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe fides und haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und von Trient: MThZ 4 (1953) 133-146; P. Fransen, Rflexions sur lanatheme au Concile de Tren te: EThL 29 (1953 ) 657-672.
AGUSTIN Y LAS PRIMERAS CONTROVERSIAS SOBRE LA GRACIA
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de la teologa de la gracia y los problemas afines con los que se encuen tra en este terreno nuestra poca. A primera vista la evolucin de la teologa de la gracia en Occiden te produce quiz una impresin ms bien negativa. Quisiramos indicar cules son las ms importantes diferencias respecto a Oriente, las cua les, a nuestro juicio, no han existido siempre y en todas partes. Como veremos, Occidente, durante toda su historia, se vuelve a la Sagrada Escritura y a los Padres orientales y occidentales para contrastar sus tendencias humansticas o secularizantes. A continuacin, dividimos la seccin sobre la evolucin de la doc trina de la gracia en Occidente en cuatro partes; hablaremos de san Agustn y de las primeras controversias sobre la gracia, de la aporta cin de la Edad Media, del agustinismo y la Reforma y de las contro versias en la poca postridentina.
2.
Agustn y las primeras controversias sobre la gracia
Las discusiones teolgicas acerca de la gracia que tuvieron lugar en los siglos v y vi plantean difciles problemas de interpretacin. Durante mucho tiempo, hasta la identificacin y publicacin de los escritos de Pelagio y de sus discpulos1 2 , slo conocamos la doctrina pelagiana a travs de las obras de san Agustn y de su escuela. La Edad Media raramente copiaba manuscritos de herejes. El semipelagianismo es ms bien una mentalidad que una doctrina estructurada. Incluso a veces re sulta difcil interpretar a san Agustn. Debido a la riqueza y a la cons tante evolucin de su pensamiento, no se puede hacer fcilmente una sntesis. Para conocer mejor las posiciones de los distintos participantes en estas controversias, tenemos que distinguir cuidadosamente entre su actitud religiosa, su inters principal, su lenguaje teolgico, por una parte, y su sistema teolgico definitivo (en la medida en que es posible reconstruirlo), por otra. Naturalmente, la historia de estas controversias no puede ser expuesta con todos los pormenores. Para ello remitimos a monografas sobre el particular. Nos parece ms importante para nues tro objetivo hacer resaltar aquellos aspectos positivos y negativos que an tienen inters para la actual reflexin sobre el misterio de la gracia.
1 2 A. Souter toma la iniciativa con su publicacin: Pelagius Exposition of Thirteen Epistles of St. Paul (Cambridge 1922-1931). Vase tambin C. P. Martini, Quattuor Fragmenta Pelagio restituenda: Antonianum 13 (1938) 293-334, y R. F. Evans, Four Letters of Pelagius (Londres 1968). El artculo de G . de Plinval, Recherches sur loeuvre littraire de Plage: Revue de Philologie 60 (1934) 9-42 fue criticado por Ivo Kirmer y John Morris. Cf. G. de Broglie, Pour une meilleure intelligence du D e correptione et gratia: Augustinus Magister III (Paris 1956) 323, sobre las dificultades de Agustn en entender bien a sus adversarios.
a)
Doctrina de los pelagianos.
Segn el parecer de modernos comentaristas que siguen a G. de Plinval, el ltimo intrprete agustiniano de Pelagio 1 3 , ste no fue tan hertico como supusieron san Agustn y los obispos de Africa. Esta opinin se basa en el hecho de que algunos concilios orientales y cier tos papas de origen griego vacilaron en condenar a Pelagio, e incluso a veces se negaron. Pelagio parece haberse preocupado sobre todo por el pernicioso influjo que estaba causando el pesimismo del dualismo maniqueo. Su gran preocupacin teolgica era responder de la bondad de la creacin y, por tanto, de la libertad natural del hombre. A esta preocupacin por la doctrina de la gracia se aada otra de orden asctico-espritual. Pelagio se negaba obstinadamente a tolerar la ms mni ma sospecha de que Dios pudiese ser de algn modo autor del mal, sobre todo del mal moral. In Deo non est acceptatio personarum era para l un principio teolgico fundamental, segn el cual es indiscutible que el hombre es responsable del pecado. Su lenguaje teolgico era muy pobre, ms o menos bblico y moralizante, y tan indiferenciado, por ejemplo, como el de Lactancio. Como director de almas, en su argu mentacin teolgica utiliz el lenguaje de la sana razn humana y una psicologa elemental basada en la experiencia diaria. Adems, la expre sin gracia posea entonces un sentido muy impreciso. Poda encerrar en s todo el espectro de los dones de Dios: creacin, ley, redencin; una imprecisin que tambin se encuentra en algunos Padres griegos. Se puede decir que el pelagianismo formalmente hertico se remonta ms bien a Celestio, a quien no conocemos muy bien, y sobre todo a Julin de Eclano. Este obispo latino, miembro de la aristocracia ita liana, ingenioso dialctico y mejor conocedor de los Padres griegos que san Agustn, amarg algn tanto los ltimos aos de su vida. Sobre la importancia de los ulteriores influjos que recibi el pensamiento pelagiano se puede opinar de diversas maneras. Hay que hacer referencia a la mentalidad estoica de los medios aristocrticos de Roma, al influjo anglosajn, bretn o incluso galo o drudico (Ferguson), a los contactos con Oriente, con crculos origenistas y, sobre todo, con Rufino el sirio. Sobre esto slo se pueden hacer prudentes hiptesis. Algunos autores modernos, como Torgny Bohlin1 4 o Robert F. Evans u, han intentado precisar el sistema teolgico de Pelagio, que est basado en una estructura bblica de la economa divina de salva cin: el orden de la creacin, la ley mosaica y la redencin por Cristo, la cual llega a nosotros por medio de la gracia del evangelio. Menciof
1 3 G. de Plinval, Plage, ses crits, sa vie et sa reforme (Lausana 1943); J. Fer guson, Pelagius: A Historiad and Theological Study (Cambridge 1956); G. I. Bonner, St. Augustin of H ippo (Londres 1963). 1 4 T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis (Upsala 1957). Cf. G. I. Bonner, H o w Pelagius toas Pelagius? A n Examination of the Contentions of Torgny Bohlin: Studia Patrstica I X : TuU 94 (Berln 1966) 350-358; G. de Plinval, Points de vue rcents sur le thologie de Plage: RSR 46 (1958) 227-236. 1 5 R. F. Evans, Pelagius: Enquies and Reappraisals (Londres 1968).
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nemos algunos puntos importantes de esta teologa: Pelagio se niega decididamente a aceptar una perversidad intrnseca del hombre, que, en su opinin, pondra en entredicho la bondad de la creacin. Si se da perdicin o salvacin, hay que atribuirlo slo a la palabra y ejemplo de los dems. Varios autores se preguntan si Pelagio no admite una cierta gracia interior. Evans responde resueltamente: la gracia del evangelio, segn Pelagio, es inherente a la revelacin de Cristo y al nuevo cami no que ste nos ha sealado. La idea de una gracia interna, de una donacin divina de la gracia, parece que no fue aceptada por Pelagio, aunque ocasionalmente no vacile en hablar de auxilium 1 6 . En la Anti gedad, el conocimiento desempeaba un papel ms importante que en la actualidad. Es digno de notar, sin embargo, que Pelagio defiende que nosotros somos salvados slo por la fe 1 7 . La nica predestinacin que l admite es la divina presciencia; una interpretacin muy exten dida en aquella poca. Se podra caracterizar la teologa de Pelagio como una negativa a seguir a la Iglesia en su reflexin sobre la gracia, como un rgido afe rrarse al pasado. No dijo el mismo san Agustn que antes de estas discusiones se habra podido hablar ms libremente, es decir, ms vaga mente? Antes de esta poca no estaba an madura la respuesta. Uno de los argumentos principales de Julin de Eclano el totius pelagiani dogmatis fabricae architectus necessarius (Agustn) era tambin ste: que Agustn era un innovador! 1 8 b) Agustn.
Desgraciadamente, tenemos que limitarnos aqu al tema de la gra cia y a los temas directamente relacionados con ella; lo cual es tanto ms lamentable cuanto que Agustn consider el misterio de la gracia en relacin con el misterio de Cristo y de su Iglesia 1 9 . El pelagianismo fue para Agustn ocasin de un profundo esfuerzo en su pensamiento teolgico. Exige a los semipelagianos que le sigan en la evolucin de su pensamiento y que no se queden en sus primeras obras 70. En sus Re1 4 Ibd. 109-113. 1 7 Ibd. 109 y 163s.
Contra Iulianum op. imp. 4,50 (PL 45, 1368). 1 9 Algunas ediciones recientes, desgraciadamente incompletas, constituyen un excelente instrumento de trabajo: Aurelius Augustinus, Schriften gegen die Pelagianer, lat.-alem., II vol., ed. por A. Kunzelmann y A. Zumkeller (Wurzburgo 1964). Los Schriften gegen die Semipelagianer. Jubilumsausgabe 354-1954 (Wurz burgo 1955) constituyen el volumen V II de esta serie. (El lector espaol encon trar estos escritos en Obras de san Agustn, ed. bilinge dirigida por Flix Gar ca, 22 vols., BAC, Madrid). J. Chn, La Thologie de Saint Augustin. Grce et Prdestination (Lyon 1961), y OSA 21, La crise plagienne I (Paris 1966). Entre las recientes investigaciones deben ser mencionadas: G. I. Bonner, St. Augustin of Hippo. Life and Controversies (Londres 1963); A. Mandouze, Saint Augustin. L aventure de la raison et de la grce (Paris 1968); E. Teselle, Augustin, The Theologian (Nueva York 1970). 2 0 D e praedestinatione sanctorum 4,8 (PL 44, 966).
40
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tractationes confiesa haber defendido, siendo an sacerdote, puntos de vista sobre el comienzo de la fe prximos al semipelagianismo2 1 . Las fuentes de su reflexin teolgica son la Biblia y sobre todo la teologa paulina y jonica, la oracin litrgica, la praxis de la Iglesia, principalmente la praxis del bautismo de los nios. Julin de Eclano le movi, a pesar de que slo con esfuerzo lea textos griegos, a empren der la lectura de algunos Padres griegos. Tambin el iluminismo de Plotino le ofreci esquemas mentales que le ayudaron a integrar con ceptualmente su profunda experiencia personal. Quisiramos, sin em bargo, destacar el papel que desempe su ntima experiencia espiritual de la accin divina en lo profundo del corazn. Una teologa que rehse o no se atreva a referirse a su experiencia espiritual se halla atascada en un rido intelectualismo. Son conocidas las vivencias msticas que Agustn experiment en el 386 en Miln y Ostia. Haca el final del 428 confiesa que despus de su consagracin episcopal, cuando trataba de responder a las cuestiones del obispo Simpliciano, Dios le revel lo que l ya saba por otra parte, es decir, el sentido profundo de 1 Cor 4,7: Quid habes, quod non accepisti?; un pasaje sobre el que acaba de leer precisamente el comentario compuesto por san Cipriano22. En sus Retractationes vuelve sobre el particular, al escribir la famosa frase: ... in cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae, sed vicit Dei gratia23. El escrito D e diversis quaestionibus ad Simplicianum, redactado entre el 395 y el 397, significa un importante hito en la evolucin de la teologa de la gracia de Agustn2 4 . Procede de la poca en que se pas a la opinin de que la gracia de Dios tiene la primaca en nuestra vida y en el orden salvfico. Sin embargo, ya antes de este importante momento haba experi mentado l en su vida la dicha y certeza de Dios, como confirman las Confessiones y los Soliloquia 2 5 . Por eso A. Mandouze ve ah la pri mera fuente de su teologa2 6.
2 1 D e praed. sanct. 4,7 (PL 44, 964) y Retr. 1,23 (PL 32, 621s) corrigen las Explicationes quarumdatn quaestionum ex Epist. ad Rom. prop. 55, 60 y 61, mien tras que Retr. 1,26,16 (PL 32, 628) se refieren al Liber de 83 quaest. q. 66,3-5 (PL 40, 62ss). Cf. A . Zeoli, La teologa agostiniana della Grazia fino alie Quaestiones ad Simplicianum (Npoles 1963); M. Lohrer, D er Glaubensbegriff des hl. Augustinus in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones (Ensedeln
1955) 224-268.
2 2 D e praed. sanct. 4,8 (PL 44, 966). 2 3 Retr. 2,1 (PL 32, 629).
2 4 D e div. quaest. ad Simpl. q. 2 (PL 40, 111-128), en donde Agustn comenta Rom 9,10-29. Cf. T. Salgueiro, La doctrine de St. Augustin sur la grce d aprs le trait Simplicien (Coimbra 1925); M . Lohrer, loc. cit. 2 5 Sol. 1,1,2 (PL 32, 869). Cf. ibd., 2,1,1 (PL 32, 885) y 2,6,9 (PL 32, 889). Cf. G . Verbeke, Connaissance de soi et connaissance de Dieu: Augustiniana 4 (1925) 495-515. 2 6 Cf. A . Mandouze, loc. cit. (nota 19), 406s: Aqu se encuentra claramente el foco del que se nutre toda su teologa. Pero, en este terreno, qu puede ser ms ntimo que la persuasin de tener en s y, no obstante, ms all de s el ltimo fundamento y la misteriosa causa de si mism o? 'Intimior intimo meo. Superior
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Es incomprensible que algunos autores hayan planteado la cuestin de si Agustn conoci la tradicin bblica y oriental sobre la inhabitacin de las tres divinas personas en nosotros. Habla de eso muy espe cialmente en el ao 417, en la carta 187 dirigida a Dardano, prefecto de las Galias y amigo de san Jernimo2 7 . Agustn formula a su manera el tema de la teologa oriental: Dios se ha hecho hombre en Cristo, para que nosotros podamos hacernos D ios2 8 . Otra cuestin es la de si Agustn conoci la gracia habitual. La co noci ciertamente, pero sera anacrnico querer atribuirle el descubri miento de un concepto que no surgi hasta el siglo xi, y en un contexto de pensamiento totalmente diferente2 9 . Ciertamente, la gracia es para l algo ntimo, constitutivo, el fruto de la presencia divina, la fuente continua de una delectatio y una caritas que nos empujan al bien3 0 . Sin embargo, Pelagio enfrenta a Agustn con el problema que ms agobia al hombre occidental: el dilema entre la gracia de Dios y la libertad del hombre, y precisamente en el contexto de la universal incli nacin al pecado producida por la cada de Adn. Como veremos, la Iglesia se vio obligada en el correr de los siglos a defender cada vez un polo de este dilema, siempre que surga la tentativa de eliminar unilateralmente alguno de ellos31. Frente al pesimismo de la Reforma y de Jansenio, la Iglesia mantendr con firmeza que no hemos perdido totalmente nuestra libertad natural, el liberum arbitrium de Agus tn 3 2 . En el siglo v la Iglesia defiende, en unin con Agustn, el polo opuesto del dilema: nuestra libertad, en cuanto libertad gratuitamente otorgada que debe liberamos del dominio del mal, es un don de Dios, pues nemo habet de suo nisi mendacium atque peccatum33. Esta pri maca absoluta de la gracia redentora que nos otorga Cristo y nos inte gra en el Christus totus, la Iglesia, no encierra en s, sin embargo,
summo meo (Conf. 8,6,18): Se puede uno imaginar una formulacin, referente a Dios, ms agustiniana?. 2 7 Ep. 187 (PL 33, 832-848). 2 8 Cf. Ep. 140, 10 (PL 33, 542): Descendit ille ut nos ascenderemus, et manens in natura sua factus est particeps naturae nostrae ut nos, manentes in natura nostra, efficeremus participes naturae suae. 2 9 G. Philips, Saint Augustin a-t-il connu la grce cre?: EThL 47 (1971) 97-116 (bibliografa). 1 0 Proporcionan la mejor prueba de esto los diversos comentarios a san Juan: In Ep. 7,6; 8,12 y 9,1 (PL 35, 2032, 2043 y 2045). Ibid. 8,14 (PL 35, 2044): Habitas in Deo ut continearis. El texto ms bello se encuentra en In Jn tr. 26,2-9 (PL 35, 1608ss). 3 1 P. Schoonenberg, D e genade en de zedelijk goede act: W erkgenootschap van de Katholieke Theologen van Nederland: Jaarboek 1950 (Hilversum 1951) 203-253. 3 2 Es interesante constatar que, en el tiempo que media entre los Concilios de Cartago y Orange, el Snodo de Arls del 473 se ve obligado a defender el libre albedro contra el excesivo predestinacionismo del sacerdote Lcido, qui dicit post primi hominis lapsum ex toto arbitrium voluntatis extinctum (DS 331; cf. tambin DS 336 y 339). Esto indica que toda afirmacin de un concilio o de la Iglesia est condicionada por la desviacin doctrinal que se intenta condenar. 3 3 In Jn tr. 5,1 (PL 35, 1414).
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segn Agustn, ningn verdadero determinismo. Para aclarar este difcil punto emplea esquemas mentales pertenecientes a la psicologa descrip tiva. Habla de la ntima fuerza atractiva de la gracia, de su delectatio, la cual nos devuelve nuestra verdadera libertad, puesto que no es otra cosa que el amor3 4 . Sin duda, se encuentra aqu una intuicin teolgica que conserva hasta hoy su extraordinario valor. Pero Pelagio y Julin de Eclano obligan a Agustn a dar un paso ms; y este paso ya es ms cuestio nable. Su intencin es clara: quiere salvar la primaca total de la gracia en la obra redentora. Pero en el esfuerzo por captar conceptualmente este pensamiento introduce un trmino que por su etimologa siempre ha sido ambiguo, o sea, el trmino predestinacin. Como la humanidad se convirti por el pecado de Adn en una massa damnata, nica mente Dios puede salvarla en Cristo. Ahora bien, en esta argumenta cin parece introducirse un punto de apoyo ms bien antropomrfico. Agustn crea, sin duda, que si un don se ofrece realmente a todos los hombres sin excepcin, pierde su especial carcter de gratuidad y mise ricordia. Una gracia que es ofrecida a toda la humanidad puede en ver dad visto humanamente hacer sospechar a un espritu metafsico que existe una exigencia jurdica de ella, con lo que se vera amenazado su carcter de pura gracia. Partiendo de esta persuasin, Agustn parece haber admitido, sobre todo en las discusiones con los pelagianos y semipelagianos, que la predestinacin se refiere slo a los elegidos. Hay que tener en cuenta, por supuesto, la preocupacin espiritual que late en el fondo de esta posicin teolgica. Se trata de salvar la gratuidad de la gracia y la primaca absoluta de la iniciativa de Dios; expresin que nosotros, personalmente, preferiramos al concepto clsico, pero equ voco, de predestinacin. Se circunscribe a esto el pensamiento de Agustn al final de su vida? Algunos autores ven en este endurecimiento la esencia del verda dero agustinismo3 5 . Otros atribuyen esta pertinacia a la encarnizada discusin entre los pelagianos y los africanos, los cuales tuvieron du rante algn tiempo la impresin de estar casi solos defendiendo la gra cia36. Autores aislados ven ah un estrechamiento del pensamiento de Agustn, quien en los aos que pas, como sacerdote y despus como obispo, en contacto diario con el ambiente religioso de Africa, perdi cierta amplitud del espritu que an posea en Miln3 7 . H. I. Marrou ha rectificado su intento de explicacin. Primero haba pensado en una
3 4 Ya hemos citado el famoso texto de In Jn tr. 26,2-9 (PL 35, 1608ss). Cf. Expositio in Ep. ad Gal. 49 (PL 35, 2141) y el comentario a Jn 8,36: Si vos Filius liberavit, tune vere liberi estis: In Jn tr. 41,11 (PL 35, 1698). 3 5 O. Rottmanner, Der Augustinismus. Eine dogmengescbichtliche Studie (Mu nich 1892). Vanse las recientes declaraciones crticas de A. Sage, La prdestination chez saint Augustin daprs une thse rcente: REA 6 (1960) 31-40; J. Thonnard, La prdestination en philosophie augustinienne: REA 10 (1964) 97-123. Esta interpretacin se basa en una glosa de san Agustn: atrociter disputavi contra inimicos gratiae: Retr. 2,37 (PL 32, 646). 3 7 E. Teselle, Augustin , loc. cit. (nota 19), 132, 135.
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tcnica de la controversia, independiente de la lgica del telogo. En su obra maestra, en la que resume sus trabajos sobre Agustn, propone una explicacin que tiene la ventaja de inspirarse tal vez inconscien temente en la lingstica moderna: cada obra tiene su propia forma de hablar x . Evidentemente, en otras obras ms pastorales Agustn no cuenta en absoluto con una predestinacin que se limite slo a los ele gidos. Mandouze habla de una lgica del pastor de almas y una lgi ca del telogo, aunque se niega a llevar esta distincin hasta el extremo de que Agustn hubiese hablado contra su propia conviccin3 9 . Cierta mente, una explicacin como la de Rottmanner desconoce la riqueza y flexibilidad del pensamiento teolgico de Agustn. Este posee una antropologa que se inspira en la idea de la creacin del hombre a ima gen de Dios; por eso se resiste a aceptar que la naturaleza humana est totalmente corrompida4 0 . Su interpretacin de la economa salvfica se basa en la oposicin entre Adn y Cristo, en una dialctica salvficohistrica que encierra en s, con esos dos polos, a toda la humanidad41. Agustn tiene tambin importantes afirmaciones sobre la realidad de la salvacin fuera de la Iglesia 42. Como pastor de almas y obispo no tiene nada de apenado predestinacionista. Se puede aceptar con Teselle que las graves obligaciones de un obispo, sobre todo en contacto permanente con la mentalidad africana de aquel tiempo, posiblemente coartaban la libertad de pensamiento, de lenguaje y actuacin que Agustn tena como telogo; pero no es lcito atribuirle un endurecimiento tal en las ideas que parezca que se hallaba de vuelta al fanatismo donatista. Creemos que lo dicho es suficiente para dejar claro que nadie ha logrado reducir el pensamiento de Agustn sobre este punto a un siste ma nico. En los siglos siguientes se apoyarn en la autoridad de Agus tn varios grupos antagnicos. Este hecho prueba la riqueza de su pen samiento, la libertad y flexibilidad de su espritu, que abordaba cualquier nuevo problema sin hacer un planteamiento rutinario, sino afrontndolo de nuevo en cada caso. Por eso nosotros preferimos seguir los puntos de vista de la lingstica moderna, la cual, en contraposicin al raciona lismo que sec el pensamiento occidental en los tres ltimos siglos,
3 8 H . I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris 41958) 657. H . Rondet se esfuerza asimismo en corregir a Agustn con Agustn: Gratia Christi. Essai dhistoire du dogme et de thologie dogmatique (Paris 1924) 142s. En las pp. 104ss y 137-143 intenta probar que Agustn nunca conoci Ja delectatio victrix de la que habla Jansenio. H . Rondet rectifica esta opinin en Libert et grce dans la thologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous (Le Puy 1954) 213. 3 9 A . Mandouze, loc. cit., 427-430. * E. Dinkler, D ie Anthropologie Augustins (Stuttgart 1934); H. Rondet, L an thropologie de saint Augustin: RSR 29 (1939) 163-196, impreso de nuevo en Essais sur la thologie de la grce (Paris 1964) 11-37. 4 1 D e gratia Christi et de peccato originali (418) 24 (PL 44, 398); Op. imp. c. Jul. 6,31 (PL 45, 1585); Sermo 151 (PL 38, 817). Cf. E. Mersch, L e Corps M ysti que du Christ. tudes de thologie historique II (Lovaina 31951) 66. 4 2 Y ._M . Congar, Ecclesia ab A b el: Abhandlungen ber Theologie und Kirche. Homenaje a Karl Adam (Dsseldorf 1952) 79-108.
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recuerda que el sentido del lenguaje est ligado al uso del mismo43. La espontaneidad intelectual y el compromiso cristiano de Agustn le per mitan seguir varias pistas de reflexin, prosiguindolas con toda lealtad, sin que por eso se viera obligado a renegar de su radical s a la verdad divina, un s que l continuaba viviendo en una experiencia espiritual nica y en una fiel y amorosa actitud de f e 4 4.
La hereja pelagiana tuvo corta duracin, cosa que en otras ocasiones raramente sucede en la historia de la Iglesia. La crisis alcanza su punto culminante entre el 417 y el 418. El 27 de enero del ao 417, Inocencio I dirige un escrito a ambos Concilios, al de Cartago y al de Mileve. Su intencin principal es fortalecer el derecho de la Iglesia de Roma a intervenir en las controversias sobre la fe, pero el papa confirma al mismo tiempo la necesidad del bautismo de los nios4 5 . El 18 de marzo del mismo ao le sucede el papa Zsimo. Este, de momento, parece vacilar en adoptar una postura. La Iglesia de Africa hace algunos intentos de pre sin, incluso en la corte imperial de Rvena. Agustn escribe D e gestis Pelagii in synodo Diospolitana4 6 , donde se propone llamar la atencin sobre los peligros pol ticos y sociales de ciertas actividades de Celestio y de su desconocido discpulo de Sicilia. El emperador Honorio acta rpidamente y condena a Celestio, pero no por hertico, sino por perturbador de la paz4 7 . El 1 de mayo del ao 418 se renen en concilio ms de doscientos obispos africanos. Promulgaron tres cnones sobre el pecado original y siete sobre la natu raleza de la gracia divina y su necesidad para la salvacin4 8 . Entre junio y agosto, el papa Zsimo, empujado por los africanos y la corte imperial y, tal vez, asustado de lo que oye sobre Celestio, enva a todas las Iglesias una carta circular, a la que Mario Mercator llama Tractoria *. Julin de Eclano y otros diecisiete obispos italianos se niegan a someterse, exilindose primeramente a Mopsuestia y despus,
4 3 G . Hallett, W ittgensteins Dfinition of Meaning as U se (Nueva York 1971); E. Celi, Langage, Existence and G od (Nashville 1971) 141-211. 4 4 Vase la excelente disertacin de M. Pellegrino: Saint Agustn a-t-il ralis lunit de sa vie? Sessio Acadmica quae die 16 Jan. a. 1958 Steenbrugis 'Corpus Christianorum diem festum celebravit voluminis editi quinquagesimi: CCh 1-50 (Turnhout 1971) 25-38. 4 5 Sententia, ut quicquid..., non prius ducerent finiendum, nisi ad huius Sedis notitiam pervenerit, ut tota huius auctoritate, iuxta quae fuerit pronunciatio, firmaretur, indeque sumerent ceterae Ecclesiae velut de natali suo fonte aquae cunctae procederent et per diversas totius mundi regiones puri (latices) capitis incorruptae manarent... (DS 217). El papa, en su escrito a los obispos reunidos en Mileve, especifica que esto tiene validez praesertim quoties fidei ratio ventilatur (DS 218). Respecto a la aprobacin del bautismo de los nios, cf. cap. 5 (DS 219). Sobre el sentido de las declaraciones hechas por los papas Inocencio I y Zsimo (DS 221), dentro de los lmites de la evolucin de la primaca papal, cf. Yves M. Congar, L ecclsiologie du haut M oyen ge, 190-195 y 211, nota 30. Respecto a la conciencia que la Iglesia de Africa tena de su autoridad frente a la primaca romana, cf. R. Crispin, Ministre et saintet (Paris 1965) 125-128; G . Thils, L infalibilit pontifical (Gembloux 1969) 152s (la interpretacin hecha en el Va ticano I de la famosa frase de Agustn: Roma locuta* causa finita), 4 6 D e gestis Pelagii (PL 44, 319-360). 4 7 Mansi IV, 444. 4 8 DS 222-230. 4 5 Slo nos quedan algunos extractos: Marius Mercator, Commonitorium 1,5 y 3,1 (PL 48, 77-83 y 90-95), y Agustn, Ep. 190,23 (PL 33, 693). Cf. DS 231 y 244. La suposicin manifestada por A. Schnmetzer, segn la cual todo el cap. 7 del Indiculus verisimile... ad hanc epistolam pertinet (DS 244, nota 1), es insos tenible.
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para presentarse a Nestorio, a Bizancio. Pelagio escribe una carta a unos buenos amigos de Agustn residentes en Palestina, Pipiano y su mujer, Melania, en la que asevera su ortodoxia en la fe; aseveracin que Agustn no admite . Es condenado por un snodo presidido por Tedoto de Antioqua. Desterrado de Jerusaln, se dirige probablemente a Egipto. Despus de la muerte del papa Zsimo, Celestio vuelve sin ms a Roma, pero pronto es desterrado de esta ciudad. Se dirige, para ver a Julin de Eclano, a Bizancio, donde Nestorio se hace cargo de su defensa y recoge informacin sobre su caso. Sin embargo, en el Concilio de Efeso (431) es condenado el propio Nestorio y juntamente con l Celestio y la doctrina pelagiana5 1 .
El Concilio de Cartago (418), confundido durante mucho tiempo con el celebrado en Mileve, es el ms importante de los snodos que se han ocupado del pelagianismo. Por eso nos limitamos a l en nuestras observaciones. Los cnones sobre la gracia declaran que sta es nece saria como adiutorium (can. 3), y que no slo es suficiente para hacernos conocer la verdad, sino tambin ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus et valeamus (can. 4). La gracia no slo facilita el cumplimiento de los mandamientos, sino que lo hace sen cillamente posible (can. 5). Los tres ltimos cnones acentan la rea lidad de nuestro ser de pecado, la cual explica el motivo de la necesi dad de la gracia; se apoyan para ello en la tradicin de la oracin y culto cristianos y en los evangelios. Digamos, finalmente, una palabra sobre la autoridad dogmtica de este concilio. Los manuales teolgicos de los ltimos siglos han consi derado estos diversos cnones como definiciones dogmticas en sen tido estricto. Pero esta valoracin es demasiado rpida y contradice adems las disposiciones del derecho eclesistico5 2 . No conocemos con exactitud el contenido de la Tractoria del papa Zsim o5 3 . Ver en toda declaracin de la Antigedad cristiana, acerca de la comunin entre las Iglesias, un ejercicio del magisterio extraordinario del papa, una definicin ex cathedra, es un anacronismo inaceptable. Las pocas citas de Zsimo que nos han quedado contienen aclaraciones muy generales. Confirman la necesidad de la redencin realizada en Cristo y la nece sidad de la gracia para conseguir la salvacin M . Sin embargo, en nuestra
5 0 D e gratia Christi et de peccato originali 1,2 (PL 44, 360); Retr. 2,50 (PL 32, 650). 5 1 DS 267s. 5 2 CIC, c. 1323 3. 5 3 F. Floeri, Le Pape Zosinte et la doctrine da pech originel: Augustinus Magister II (Pars 1954) 755s, III (1956) 261ss. La tradicin literaria de este concilio muestra una extraa anomala. El canon que originariamente era el tercero es sin duda autntico, pero desapareci muy pronto de las colecciones de cnones. Cf. J. van Nuland, Een dogmatische canon verdwijnt uit het geloofsgoed van de K erk: Bijdragen 25 (1964) 378-409. Van Nuland apoya su argumentacin en los excelentes trabajos de W . Peitz, Dionysius Exiguas ais Kanonist. N eue Losung alter Probleme der Forschung: Sonderdruck der Schweizer Rundschau, 45 (1945-46), y Dionysius Exiguus-Studien. N eue W eg e der philol. und hist. T ext- und Quellenkritik: Arbeiten zur Kirchengeschichte 33 (Berln 1960). 5 4 DS 231 y 244. Cf. n. 49.
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opinin el Concilio de Cartago posee una autoridad que supera la de un simple snodo local, puesto que tanto en Oriente como en Occidente fue recibido durante siglos por toda la Iglesia5 5 . Esta recepcin confiere a la doctrina de este concilio una autoridad que juntamente con los dems testimonios de la tradicin comn, los cuales formulan verdades semejantes es suficiente para guiar nuestra fe en la verda dera direccin. c) El semipelagianismo.
El Concilio de Cartago del ao 418 no puso fin, sin embargo, a las tribulaciones que tuvo que soportar Agustn a causa de la doctrina de la gracia. El ao 426/27 remiti Floro a su abada de Adrumeto, situa da al sur del Africa proconsular, la copia de una carta que Agustn haba dirigido el ao 418 al presbtero romano Sixto, posteriormente Sixto I I I 56. Esta carta provoc en la comunidad mucha excitacin y discordia. Generalmente se considera este momento como el comienzo de una ulterior crisis, a la que desde mediados del siglo x vn se llama ordinariamente semipelagianismo. La denominacin es muy ambigua. Pues no se trata de un nuevo movimiento, sino de la toma de concien cia de una mentalidad y de una forma de hablar anteriormente exis tentes. Las Collationes de Casiano concretamente la collatio o conferencia trece circulaban ya bajo mano, y en el ao 425 se haban hecho definitivamente pblicas5 7 . Los semipelaganos no son ni los dis cpulos de los pelagianos ni personas que estuvieran en relacin con ellos. A lo sumo tenan cierta analoga con los pelagianos en cuanto que tambin ellos rehusaban seguir a Agustn y a la Iglesia en la evo lucin ulterior de su reflexin sobre la gracia. En la Antigedad se les llamaba massilienses. Algunos autores modernos emplean la denomi nacin de antiagustinianos, la cual no tendr ciertamente un gran futuro58. Haba entre ellos monjes, clrigos y laicos piadosos, princi palmente en la regin que se extiende entre Marsella y Gnova, as como en las islas situadas al sur de Marsella, pero sobre todo en la gran abada de Lerins. A nuestra poca no le resultar difcil compren der esta especie de movimiento. Consista sobre todo en una actitud de descontento, de desagrado y de oposicin frente a los nuevos pun
5 5 En lo tocante a Occidente no hay ninguna duda. Respecto a Oriente, hay que advertir que los cnones de Cartago fueron incluidos muy pronto en el syn tagma canonum de Antioqua, que tambin fue estimado en Bizancio. Fueron editados dichos cnones por A. rIV/.Aij xui 11x/,r|, Svvrayfia toiv ih'tov xal sq&v xavvtov III (Adfivai 1852-59) 560,33. Los njanuales importantes ms re cientes de la ortodoxia citan el Concilio de Cartago sin ninguna reserva. Respecto a la teologa rusa, cf. Macaire, Thologie dogmafique orthodoxe II (Pars 1860) 295ss y 308ss; y respecto a la teologa griega, cf. Panagiotis N. Trembelas, Dogtnatique de lglise Orthodoxe Catholique II (Chvetogne 1967) 252. 5 6 Ep. 194 ad Sixtum presb. (PL 33, 874-891). 5 7 Casiano, Collationes (PL 49, 897-954). 5 a H . Jacquin, A quel date apparait le mot smi-plagien?: RSPhTh 1 (1907) 506ss.
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tos de vista que introdujo Agustn, sobre todo con su doctrina de la predestinacin.
Despus de las primeras discusiones entre los monjes del convento de Adrumeto y Agustn, que fue apoyado por su amigo el obispo Evodio, se extendi el conflicto a la Provenza, que reacciona contra el escrito D e correptione et gratia compuesto para los monjes de Adramelo5 9 . Prspero de Aquitania e Hilario de Poitiers solicitan de Agustn que intervenga, pues, segn el parecer de Prspero, se trataba de pelagianae pravitatis reliquiae . Algunos aos antes de su muerte, Agustn responde a este ruego con los escritos D e praedestinatione sanctorum y D e dono perseverantiae4 1 . Despus de su muerte se entabl de nuevo la discusin entre Prspero, admirador y discpulo de Agustn, y Vicente de Lerins. Debido a la actitud conciliadora de Roma, que alab la ortodoxia de Agustn, sin aprobar, no obstante, los sorprendentes puntos de su doctrina acerca de la predestinacin 6 \ se logr una cierta calma. Medio siglo ms tarde se desencaden de nuevo la con troversia por una obra de Fausto de Riez (Libri do de gratia6 3 ) , un bretn que fue primero monje y abad de Lerins y, desde el ao 462, obispo de Riez. Fulgen cio de Ruspe y Cesreo de Arls tomaron a su cargo la defensa de Agustn. Ful gencio sostuvo sobre la predestinacin una doctrina todava ms rgida, abandonan do de nuevo las concesiones que Prspero haba tenido por buenas hacia el final de su vida. Cesreo, el primado del pequeo imperio godo situado al sur de las Galias, se convirti en precursor de un agustinismo moderado, que alcanz su aprobacin definitiva en el Snodo de Orange del ao 529.
Como hemos dicho, el semipelagianismo no era ni un sistema ni una doctrina estructurada, sino ms bien una actitud o, como dice Chn, una actitud espiritual profundamente arraigada en el alma humana. Se encuentra en el primer Agustn, en el joven Toms y en Lutero, en la escolstica y en el nominalismo, en determinadas tendencias del suarecianismo, en la moderna teologa juda, en algunos protestantes, sobre todo anglosajones, y en todas las religiones que tienen una cierta idea de la gracia. Tambin la Iglesia oriental experimenta en el plano de la vida diaria de los simples creyentes y sacerdotes el mismo fenmeno. En ella, sin embargo, esta desviacin del pensamiento teolgico es co rregida en cierta manera por la profunda dimensin contemplativa de la liturgia y de la oracin. En el fondo, es sta la espontnea reaccin del alma cristiana ante el descubrimiento de la gracia como iniciativa divina. Con todo, en el transcurso de las discusiones habidas en el siglo V,
5 9 Agustn ya haba escrito dos cartas a Valentino: Ep. 214 y 215 (PL 33, 968-978) y D e gratia et libero arbitrio ad Valentinun et cum illo monachos (redac tada ya en el 417) (PL 44, 915-946). 6 0 Prspero de Aquitania, Ep. ad Aug. 1 (PL 33, 1006 o 51,72). 6 1 D e praed. sanct. (PL 44, 959-993) y D e dono persev. (PL 44, 993-1034), compuesto entre el 428 y el 429, mientras Agustn redactaba su Op. imp. c. Jul. y sus Retract. 6 2 Vase la carta de Celestino II, del 15 de marzo del ao 431 (DS 237), y el Indiculus gratiae, una coleccin de textos sacada de los archivos romanos, la cual fue compilada probablemente por Prspero o el dicono Len, aunque no bajo el pontificado de este Len, hacia el 442 (DS 238-249). Cf. M . Cappuyns, L origine des capitula ps.-clestins contre le smi-plagimisme: RBn 41 (1929) 156-170. 6 3 PL 58, 783-836.
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los protagonistas se vieron, obligados por las circunstancias, a exponer ms sistemticamente los puntos doctrinales que ellos rechazaban y los que consideraban imprescindibles. El primer escndalo de Adrumeto se produjo por una expresin que era totalmente agustiniana en su vigor dialctico. Dicha expresin fue adoptada por el Indiculus gratiae y ms tarde por el Concilio de Trento 6i. En los escritos dirigidos a los semipelagianos, sobre todo en D e correptione et gratia, no pens nunca Agustn que deba atenuar su doctrina sobre la predestinacin de los elegidos. Entre los ascticos y piadosos monjes, cuya vida estaba ente ramente consagrada al servicio de Dios en la severa y rgida escuela de los monjes de Egipto, tuvo que causar escndalo semejante concepcin de la primaca absoluta de la gracia. Ellos consideraban el dilogo entre la gracia de Dios y el hombre pecador como una autntica cooperacin, llegando as a un sinergismo que ms tarde fue combatido enrgica mente por la Reforma. Nunca se haban atrevido a negar la necesidad de la gracia en lo que coincidan con Agustn frente a Pelagio , pero pensaban que Dios deba esperar nuestra iniciativa, nuestro primer paso, antes de otorgarnos el auxilio de su gracia. Ese es el significado del tan discutido initium fidei, que, lo mismo que el credulitatis affectus, no puede interpretarse en el sentido de una moderna teologa sobre el acto de fe, sino que debe entenderse en un sentido totalmente concreto, casi tangible. Se trata de los primeros esfuerzos de los cate cmenos, que se vuelven hacia la Iglesia para encontrar la f e 6 5 . Los pelagianos encontraron fciles argumentos escritursticos para apoyar esta tesis, como la splica de Zaqueo o del buen ladrn, y tambin ejemplos tomados de la vida diaria, como la comparacin con el enfer mo que tiene que acudir por s mismo al mdico para ser curado. Para esta mentalidad, tambin la perseverancia en la fe tiene que ser una prestacin tpicamente humana. Se ve ya aparecer en el horizonte el concepto de gracia tan extendido en Occidente: la gracia es ms o me nos entendida como un tesoro, como una fuerza o un capital que el hombre tiene que administrar fiel y escrupulosamente hasta la muerte si quiere conseguir la salvacin. Naturalmente, la doctrina de Agustn sobre la predestinacin tena que irritar a semejante mentalidad. Segn los semipelagianos, la pres ciencia divina no tena ms funcin que garantizar la primaca de Dios en la obra salvfica; con lo cual esta primaca se reduca de hecho a una prioridad temporal. Este nuevo antropomorfismo slo pudo ser desen mascarado por una reflexin filosfica unida a una experiencia mstica. La primera respuesta de la Iglesia fue solidarizarse con la intuicin
M Quod est ergo meritum hominis ante gratiam, quo mrito percipiat gratiam, cum omne meritum nostrum non in nobis faciat nisi gratia; et cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam muera sua (E p . 194, 5, 19 [PL 33, 8 8 0 ]). Cf. DS 284 y 1548. J. Chn, Que signifiait initium fidei et affectus credulitatis pour les smiplagiens? : RSR 35 (1948) 566-588; R. Aubert, L e probleme de lacte de foi (Lovaina 21950) 30-42.
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fundamental de Agustn66. Los semipelagianos no vean lo que para Agustn era evidente. Si hubiese triunfado en la Iglesia la posicin semipelagiana, se habra abandonado el mensaje de los profetas y de san Pablo sobre la gratuidad radical de la gracia. Si Dios tiene que esperar a que el hombre d el primer paso, el mrito de la salvacin corresponde ltimamente al hombre y no a D ios6 7. Pero los semipelagianos no podan entender esto, ya que estaban posedos del mismo pensamiento de Pelagio. Teman que, en la opinin de Agustn, Dios terminase por ser autor del mal, cuando la Escritura dice claramente: apud Deum non est personarum acceptatio. Se podra, con cierto ana cronismo, comparar esta concepcin con la mentalidad moderna que rechaza toda discriminacin, tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Pienso, sin embargo, que nos hallamos ante un problema secular y ms amplio de la cultura occidental, un problema que ha adquirido hoy una especial gravedad: la ilusin de la igualdad radical y absoluta de los hombres entre s y ante Dios. Con respecto a la doctrina catlica, tal como fue formulada en este contexto histrico de los siglos v y vi, podemos tomar el Concilio de Orange como una buena sntesis de lo que ordinariamente se llama agustinismo moderado, predicado por Cesreo de Arls y confirmado por la Iglesia de Roma y las dems Iglesias. El Concilio de Orange no es un concilio en el sentido usual de la palabra, ni siquiera para la Anti gedad cristiana. Con ocasin de la consagracin de la catedral de Orange, Cesreo se reuni con catorce obispos y ocho laicos, uno de los cuales era representante del rey godo occidental, y les propuso, sin previa discusin, para que lo firmaran, un texto verdaderamente com plejo. Para poner fin a la oposicin de Vicente de Lerins, Cesreo haba enviado previamente a Roma, a Flix III, una coleccin de capitula Augustini. No se sabe quin redact estos captulos: si fue Juan Majencio o el propio Cesreo. Estos cnones condenan algunos puntos de vista de Pelagio acerca del pecado original6 8 y algunos de Fausto de Riez sobre la gracia69. El propio Cesreo aadi una seleccin de los capitula Prosperi7 0 , una breve introduccin7 1 y una profesin de f e 7 2 . Ms tarde Cesreo public el conjunto como una especie de slabo doc trinal, aadindole una recomendacin personal y una amplia serie de capitula que haban sido tomados de una coleccin llamada Capitula
6 6 Vase el impresionante trabajo de H . Joas, Augustin und das paulinische Vreiheitsproblem. Bine phil. Studie zum pelagianischen Streit (Gotinga 1965). El
primer trabajo data de 1930 y ejerci un gran influjo sobre R. Bultmann. 6 7 P. Fransen, D e Genade. Werkelijheid en leven (Amberes 1959) 185-190 = The N ew Life of Grace (Nueva York 1969) 110-113. 6 8 DS 371-373. DS 374-378; todo son citas o resmenes de los escritos de Agustn. El lti mo canon procede de Prspero. 7 0 DS 379-395; son citas de la obra de Prspero: Sententiae ex operibus S. Augustini delibatae (PL 51, 427-496). 7 1 DS 370. 7 2 DS 396s.
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D E SA R R O LLO H IS T O R IC O DE LA D O C T R IN A DE L A GRACIA
Sanctorum Patrum. Se trata, como dir el papa Bonifacio II, de un testimonio de la tradicin episcopal, confirmado adems por varios tex tos clsicos de la Escritura7 3 . Como algunos obispos galos permanecan en su oposicin, Cesreo solicit la aprobacin del papa Bonifacio II, ya que entre tanto haba muerto Flix. Los manuales de teologa han visto en dicha aprobacin un ejercicio del magisterio extraordinario del papa. Sostienen que al menos los ocho primeros captulos son definiciones de fe en sentido estricto, entre otras razones porque son introducidos con la frmula Si quis.... Pero, segn la carta del mismo papa Bonifacio II, ste slo aprob probablemente la confessio vestra, es decir, la profesin de fe. Se tom el trabajo de formular brevemente los puntos esenciales que quera confirmar con su autoridad. Se trata simplemente de una repeticin de la doctrina esencial de Agustn, pero sin tocar el proble ma de la predestinacin. Bonifacio expres su alegra por el hecho de que Cesreo y algunos obispos de las Galias, con ocasin de su encuen tro, se hubiesen declarado conformes, de acuerdo con la fe catlica, en que nuestra fe en Cristo es otorgada por la solcita gracia de Dios, aa diendo que todo lo que se quiere comenzar o terminar sin la gracia de Dios no puede ser bueno a los ojos de Dios, ya que dice nuestro propio Salvador: 'Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5)7 4 . Tenemos que aadir todava un detalle importante. A diferencia del Indiculus Coelestini, que fue puesto por Dionisio el Exiguo en su coleccin de cnones hacia el ao 500, el texto del Snodo de Orange parece haber desaparecido, despus de algunos siglos, en el curso del siglo v m , de los manuscritos y colecciones de cnones de la primera Edad Media. Dicho texto no fue conocido por la Edad Media, ni tam poco por Pedro Lombardo ni por Toms de Aquino. Fue encontrado de nuevo por Crabbeo y se public por primera vez en 1538 7 5 . Esta prdida no careci de consecuencias para la evolucin teolgica de la temprana y tarda escolstica. d) Observaciones finales.
Las controversias sobre la gracia que tuvieron lugar en Occidente en los siglos v y vi activaron enormemente el desarrollo de la reflexin teolgica sobre este misterio. Hasta entonces exista una especie de teo loga vulgar, que empleaba como categoras de pensamiento esquemas psicolgicos de la vida diaria. Su lenguaje estaba acuado con conceptos tomados de las primeras traducciones latinas de la Biblia, de los prime ros escritores eclesisticos latinos y del lenguaje piadoso de los crculos espirituales de Italia y las Galias. Apenas se encuentran atisbos de una
7 3 G . Morin, Caesarii opera varia II (Maredsous 1942) 66 y 79-85. Cf. M . Cappuyns, Lorigine des Capitula dOrange: RThAM 6 (1934) 121-142. Cf. P. Fransen, D ie sog. II. Synode von Orange: LThK V II (1962) 1188s. 7 4 DS 400. 7 5 Pedro Crabbeo, Concilia omnia (Colonia 1535).
AGUSTIN Y LAS PRIM E R A S CON TROVERSIAS SOBRE LA G R A C IA
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reflexin crtico-filosfica o de una profundizacin en el verdadero pen samiento de Pablo y Juan. Esto, sin embargo, no impidi una autntica piedad ni una intensa vida de fe, las cuales encontraron ms bien su expresin en un moralismo asctico y viril que no exclua el rigorismo ni cierta nimiedad. Basta leer las Collationes de Casiano, con las que la ltima centuria se crey obligada a alimentar la vida espiritual de tan tos religiosos, para darse cuenta de la tnica espiritual de un mundo que, despus de la poca heroica de las persecuciones, comenz a orga nizarse con una slida fidelidad, aunque a veces demasiado estricta. Agustn, por el contrario, es un hombre de gran formacin. Posee un slido conocimiento de la retrica y dialctica de su tiempo. Ha integrado varias corrientes del pensamiento filosfico que han enrique cido en el transcurso de su vida su capacidad de expresin conceptual y lingstica. Los esquemas de pensamiento a los que principalmente est vinculado se hallan inspirados en el neoplatonismo, cuya contextura lgica rompe sin temor para poder expresar las caractersticas de la f e 7 6 . Hombre de corazn y cabeza, se haba hecho cristiano con un compro miso irrevocable. Ha experimentado muy profundamente en su fe el aguijn del pecado y la atraccin interna de la presencia de Dios. En la confrontacin con las reacciones de los pelagianos y semipelagianos ante lo que l haba escrito, se hizo consciente de la insuficiencia de un pen samiento y lenguaje que, a pesar de permanecer totalmente dentro de la fe, no sospechaba apenas las insondables profundidades de la presencia de Dios en el alma. Su enfoque e intuicin de la fe fueron excelentes. Por eso la Iglesia ha hecho suyo este punto de vista, aunque no tanto su expresin sistemtica. Esto constituye en la historia del dogma una adquisicin que la Iglesia ya no pudo abandonar, ni siquiera cuando las invasiones germnicas destruyeron el mundo que Agustn tanto haba amado y en cuyo honor haba compuesto su obra D e Civitate Dei. Agustn, como hombre de Occidente, no ha logrado escapar a la inquietud de esta cultura, que era la suya. En el clima de las discusio nes volvi a encontrar una parte de su alma. Tambin la teologa de la gracia sufri un desplazamiento del mundo contemplativo y mstico hacia los problemas de la actuacin religiosa y moral, orientndose hacia lo que ordinariamente se llama el sinergismo de naturaleza y gracia. Es indudable que para Agustn el acento segua recayendo sobre la pre sencia de Dios en el alma, aun cuando en lo sucesivo el trmino gratia vaya unido frecuentemente al trmino auxilium. Esta primaca de la presencia del Dios trino en la vida de la fe y de la caridad se vio, sin embargo, perjudicada y oscurecida por un endurecimiento en su concepcin de la predestinacin. El modo rgido de entender la gratuita eleccin divina llevara inconscientemente a alejar a Dios del hombre o, dicho de otro modo, acentuara excesivamente la trascendencia de Dios a costa de la intensidad de su inmanencia. Con lo cual Agustn
7 6 U. Duchrow, Sprachverstndnis und biblisches Hren bei Augustinus (Tubinga 1965); A . Mandouze, loe. cit. (nota 19), 457-536.
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D E SA R R O LLO H IS T O R IC O DE LA D O C T R IN A DE LA G R ACIA
introduca nuevamente el imposible dilema del hombre occidental: Dios o el hombre. La afirmacin de una trascendencia semejante aparecera pronto como una amenaza a la dignidad del hombre. No creemos que Agustn fuera consciente de ello; pero es mrito de los pelagianos y semipelagianos haber percibido este peligro. As, pues, tambin ellos tienen en realidad algo que decirnos. Las modernas categoras fenomenolgicas nos permiten reconsiderar la explicacin del pecado original y de la gracia en la perspectiva de Pelagio, pero con una fundamentacin filosfica mayor que la que tal vez persigui Pelagio sin lograr alcanzarla71. 3.
Aportacin de la Edad Media
En esta seccin7 8 tenemos que ser an ms parcos que en la prece dente. La filosofa moderna sabe cun importante es el comienzo en la evolucin de una persona, de un pueblo, de una mentalidad religiosa, de una cultura. Por eso no se puede comprender la teologa de la gra cia en Occidente si no se recurre incesantemente a Agustn. De ah que ste merezca toda nuestra atencin. Es el autor ms investigado en este punto; su aportacin, como vamos a ver, fue discutida la mayora de las veces. La Edad Media continu la reflexin teolgica sobre la gracia siguiendo casi siempre las sendas abiertas por l, aunque con ayuda de una filosofa que ya no es la nuestra, al menos en una gran parte del mundo occidental. Despus de la tormenta de la invasin de los brbaros, Occidente fue recuperando su espritu. La situacin cultural y sociolgica haba cambiado radicalmente. Esto debe tenerse muy en cuenta, ya que la reflexin teolgica es influida profundamente por las circunstancias culturales y sociolgicas. Los papas se negaron durante dos siglos a romper con Oriente, a pesar de la presin ejercida por los emperadores germanos. Esta negativa se manifest en el hecho de que la profesin de fe de Constantinopla se mantuvo inalterada en Roma, probablemente hasta el ao 1013, cuando el emperador Enrique II indujo al papa Benedicto III a introducir en aquel smbolo el Filioque. En el ao 1054 esta ruptura era ya un hecho consumado, aunque en las fronteras de los dos mundos de la cristiandad perduraban formas de osmosis mutua. La separacin constituy para la cristiandad una catstrofe, espe cialmente en relacin con la teologa de la gracia. Oriente y Occidente
7 7 Vase especialmente G . Greshake, Gnade ais kotikrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius (Maguncia 1972). Por desgracia, hemos reci bido este libro demasiado tarde para poder utilizarlo en nuestro estudio sobre Pelagio. 7 8 Las obras fundamentales son: A. M. Landgraf, Dogtnengeschichte der Frhscholastik 11 y 1 /2 : Die Gnadenlehre (Ratisbona 1952s); J. Auer Dte Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2 vol. (Friburgo de Brisgovia 1942 y 1951). Vase adems M . Flick y Alszeghy, II Vangelo della grazia (Floren cia 1964) bibliografa; K. Rahner, Gnade: LThK IV (1960) 991-1000.
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se replegaron sobre s mismos. Este aislamiento debilit el sentido del pluralismo, que tan necesario es para la reflexin sobre Dios y su actua cin salvfica. Al mismo tiempo se lleg en Occidente y Oriente a una simbiosis entre Estado e Iglesia. Esta evolucin fue inevitable y providencial, a pesar de haber provocado trgicas crisis desde el siglo x i hasta hoy. El mundo feudal de la Edad Media favoreci una visin esttica y pro fundamente jerrquica de la realidad. Sin embargo, no se debe imaginar al Occidente de entonces como un bloque monoltico, como lo fue hacia el final del siglo xix. A pesar de las brbaras persecuciones de los here jes, la Edad Media admiti en el plano de las escuelas teolgicas y ms ticas una notable libertad y multiplicidad de pensamiento. Fue un tiem po heroico, con grandes defectos y virtudes, la segunda cuna de la cultura occidental. a) Formas de pensar.
Como muestra la moderna hermenutica, slo podemos entender el pasado si llegamos a conocer las formas de pensar y actuar que, en una poca muy distinta de la nuestra, pasan a la vida de una manera inar ticulada y a menudo inconsciente. La poca patrstica, y sobre todo la medieval, tenan de la fe y de la hereja distinto concepto que nosotros. La Edad Media posea un concepto de la fe (fides quae) ms corpo rativo, casi se podra decir ms horizontal, que la nuestra7 9 . El derecho, e incluso toda la vida, est basado en la costumbre, el sistema del common law. Debido a esto, el pensamiento teolgico se alimentaba de todo lo que se viva en la Iglesia, en especial de lo que comnmente era aceptado dentro de ella. Consuetudo est lex non scripta8 0. Ya Agustn haba establecido el principio de que la fe y las costumbres (fides et mores), es decir, el corpus de doctrina y los usos que son observados por la Iglesia en el terreno de los sacramentos y la vida litrgica, tienen carcter infalible81. Esta compleja herencia eclesistica no constituy una masa informe. El ncleo del acervo doctrinal se encontraba en los articuli fidei et
7 9 Cf. A. Lang, Die Gliederung und Reichweite des Glaubens nach Tbomas von Aquin und den Thomisten: DTh 20 (1942) 207-236; 335-346; 21 (1943) 79-97; el mismo, Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik (Friburgo de Brisgovia 1964). 8 0 As escribe ya Isidoro de Sevilla, Etym. 1. V 3,2-4 (PL 82, 199). Se com prende, al considerar esta perspectiva de pensamiento, el sentido del principio que se encuentra en varias colecciones de cnones y sobre todo en Graciano: In his rebus, de quibus nihil certi statuit divina scriptura, mos populi Dei et institua maiorum pro lege tenenda sunt. Et sicut praevaricatores legum divinarum, ita contemptores consuetudinum ecclesiasticarum coercendi sunt (c. 7: In his rebus Dist. X I De consueiudine [Friedberg I, 25]). La ltima cita procede de Agustn Ep. 36 ad Casulanum (PL 33, 136). 8 1 Agustn, Ep. 54 y 55 ad lanuarium (PL 33, 199-223). Cf. P. Fransen, G eloof en zeden: een notitie over een veelgebruikte formule: Tijdschrift voor Theologie 9 (1969) 315-319-
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sacramenta, frmula que corresponda a la expresin fides et mores, pero con un sentido ms estricto8 2 . Varios decretos conciliares y papales fueron redactados segn este esquema8 3 . Era hereje quien se negaba obstinadamente a adherirse a esta comunidad, a sus doctrinas y prcti cas sacramentales84. La concepcin horizontal del contenido de la fe y las costumbres era tanto ms fcil de aceptar en la Iglesia cuanto que todo el mundo, la Iglesia, el Estado y el hombre mismo, era visto en radical relacin con el Dios de la salvacin, con el Dios de Jesu cristo. Encontramos de nuevo aqu una explicacin de la que ya hemos hablado8 S . Lo sobrenatural, en sentido estricto, era desconocido para la Edad Media. Somos conscientes de que proponemos as una inter pretacin que es bastante desconocida por los telogos catlicos, sobre todo por aquellos que no se resignan a admitir que el tiempo constituye una dimensin esencial de la existencia humana y, por consiguiente, del pensamiento humano. Este conjunto de conceptos, mutuamente relacionados, surge en el siglo xvi. Naturalmente, algunos influjos anteriores, entre los cuales hay que mencionar la implantacin del aristotelismo y posteriormente las corrientes nominalistas, iban preparando poco a poco una visin distinta de la realidad. Pero no se pueden simplificar las cosas; por ejemplo, no se debera olvidar, al estudiar a santo Toms y sobre todo al investigar el siglo xiv, la advertencia de G. de Lagarde, uno de los
8 2 J. M . Parent, La notion de dogme au X I I I e sicle. tudes dhistoire doc trinale du X I I I e sicle, en Publications de linstitut dtudes Mdivales dOttawa (Paris-Ottawa 1932) 141-163; L. Hodl, Articulus fidei: Einsicht und Glaube (Friburgo de Brisgovia 1962) 358-376; A. Lang, Die theologische Prinzipienlehre 127-138. 8 3 Vase la profesin de fe propuesta a los waldenses bajo Inocencio III (DS 790-794), as como el cap. I, D e fide catholica, del Concilio Lateranense IV (DS 800-802); vase adems el decreto del Concilio Florentino para los armenios (DS 1310-1328), el cual fue redactado segn el opsculo de santo Toms De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis, en Opuse, omnia III (Pars 1927) 11-18. 8 4 La Edad Media, hasta el Concilio de Trento, se dej guiar por el decreto del Concilio de Verona (1184). Este decreto fue introducido en el Corpus Iuris, Greg. IX , decr. V, 7; D e haeresibus, c. 9: A d abolendam (Friedberg II, 780 y DS 760s). Se encuentra all la misma estructura que en los articuli fidei et sacra menta. Cf. H . Maisonneuve, tudes sur les origines de lInquisition (Pars 21960) 151-198. Se menciona all tambin el decreto de Inocencio III: Greg. IX , decr. V, 7, c. 10: Vergentis in senium (Friedberg II, 781: la carta de la Inquisicin), Cf. P. Fransen, Wording en strekking van de canon over het merkteken de Trente: Bijdragen 32 (1971) 2-34. 8 5 Vase la tesis de J. H . Walgrave, I nota 8 y II nota 6. Cf. A. M. Landgraf, Studien zur Erkenntnis des tSbernatrlichen, en loe. Kit. (nota 78) 1 /1 , 140-201. H . de Lubac (Surnaturel 105ss) sostiene con Walgrave que la idea de natura pura fue introducida en el contexto de la gracia por Cayetano. (El concepto de natura pura) fue, segn parece, una de esas numerosas abstracciones que la especulacin medieval gustaba de hacer desde la poca de Guillermo de la Mare, uno de esos numerosos productos de la 'potentia Dei absoluta que fueron trados a colacin por la nueva escuela. No se trataba especialmente del dogma de la gracia (loe. cit. 105). Vase tambin J. Auer, Entwicklung der Gnadenlebre in der Hochscholastik. I Das Wesen der Gnade (Friburgo de Brisgovia 1942) 46-65.
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mejores conocedores de esta poca, de que el aristotelismo ejerci un influjo multiple o ms bien ambivalente. Este contribuy, sin duda, a que la naturaleza humana fuera considerada en s misma, en su propia finalidad, prescindiendo de la fuerza sobrenatural de la gracia. Pero, al mismo tiempo, la estructura teocntrica y jerrquica que los aristo tlicos concedan a la realidad logr robustecer las habituales corrientes de pensamiento8 6 . La aceptacin o repulsa de este principio interpretativo es decisiva para comprender la teologa de la gracia de esta poca. La gracia, que es identificada frecuentemente con las expresiones gratuitum, supererogatorium, etc., sobre todo la que, segn un principio de distin cin establecido ya por Agustn, est in nobis sine nobis (en oposi cin a la gracia in nobis cum n obis)8 7 , constituye, como veremos, el principio de actualizacin o, segn la antigua terminologa, el principio de una mocin que realiza lo que ya somos ante Dios. En el plano de la metodologa (ya consciente), la Edad Media, al aceptar el mtodo escolstico en sentido estricto, inspirado en Arist teles, inaugura una profunda transformacin, que ha imperado hasta hoy en la teologa occidental8 8 . La primera Edad Media, al servirse de un lenguaje simblico y pedaggico, permaneci an en el camino indi cado por la Biblia y los Padres; pero dicho lenguaje se diferenciaba del de la Antigedad por su carcter ms primitivo y rudo. Las colecciones de pasajes patrsticos (cadenas) que comentaban textos clsicos de la Escritura constituan la mayora de las veces el punto de partida de la reflexin teolgica8 9 . El mtodo interpretativo era principalmente sim blico, y se fundaba en una experiencia humana y espiritual, en la que desempeaban un importante papel los esquemas mentales de la psico-
8 6 Al final del siglo x i i ya haba sido comentada varias veces la Poltica (de Aristteles), y sus doctrinas haban sido divulgadas entre el pueblo por medio de numerosos tratados. Sin embargo, como hemos visto, este aprovechamiento de la filosofa aristotlica haba inspirado direcciones de pensamiento muy distintas: por una parte se acentuaba que el orden social es algo natural, absolutamente necesa rio, y que el bien comn prevalece sobre el bien del individuo; por otra parte se impona la conviccin de que el universo forma necesariamente una unidad y de que todas las actividades humanas tenan que desarrollarse coherentemente dentro de un riguroso orden (G. de Lagarde, La naissance de lesprit lique au dclin du Mogen ge. I I I : Le Defensor Pacis [Lovaina 1970] 305s; vase tambin II, 2 d., cap. V I, 123s). 8 7 Agustn, De gratia et libero arbitrio I, 17, 33 (PL 44, 901): Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum operatur: tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus. Se ve cmo incluso la termino loga escolstica relativa a la gracia est inspirada, en gran parte, en los textos clsicos de Agustn. 8 8 A. M. Landgraf, Zum Begriff der Scholastik: Collectanea Franciscana 11 (1941) 487-490; J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du X II * sicle (Bru jas 21948); M.-D. Chenu, La thologie au X IIe sicle (Paris 1957); el mismo, La thologie comme science au X I I e sicle (1957). 8 9 A . M . Landgraf, Dogmengeschichte, en loc. cit. 1 /1 , 148-161.
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logia9 0 . La traduccin de los escritos de Aristteles condujo a un pro fundo cambio en el mtodo teolgico, muy a disgusto, por otra parte, de los agustinianos de antiguo cuo. En este caso no se puede decir ms que se trataba de meras perspectivas ideolgicas colectivas e incons cientes. Surgen las quaestiones y las summae, en las que las auctoritates sirven para alimentar el intellectus fidei, es decir, una com prensin racional y refleja de la fe. Se podra comparar este mtodo con el mtodo trascendental del que se sirve, por ejemplo, K. Rahner, aunque existen profundas diferencias. Se buscan, por as decir, las condiciones de posibilidad de los datos de la fe, pero no en una pers pectiva existencial, sino en una perspectiva radicalmente esencial, est tica y arquitectural, construida de acuerdo con los conceptos funda mentales del aristotelismo. Se pasa de una interpretacin psicolgica a una interpretacin ontolgica. Es la poca de la verdadera Escolstica. Naturalmente, entre Toms y Buenaventura, entre stos y el nomi nalismo posterior y la teologa conclusiva del siglo xiv existen grandes diferencias respecto a mentalidad, tradicin y mtodo. La escuela fran ciscana tuvo, sobre todo al principio, predileccin por el mtodo psico lgico y un gran sentido de la evolucin histrica. Existen tambin tradiciones que son bastante independientes de la gran corriente aristo tlica, como la escuela mstica renana del maestro Eckhart y la escuela anloga de los Pases Bajos, que estuvo bajo la influencia del beato Juan de Ruysbroquio. Su mtodo, mucho ms dialctico y dinmico, est fuertemente influido por Dionisio el Areopagita9 1 . En general no se han hecho nunca investigaciones ms detalladas sobre lo que esta tradicin dice acerca de la gracia. En todo caso, el desconocimiento de la verdadera finalidad del mtodo escolstico llev en los siglos siguien tes a innumerables controversias interpretativas que fueron plenamente intiles 9 2 . b) La preparacin para la gracia.
Al comienzo de esta seccin tenemos que recordar brevemente una controversia del siglo ix en torno a la predestinacin. Esta discusin, que por su clima y los problemas tratados pertenece ms bien a la poca de Agustn, consiste en que en las Galias del siglo ix se repro ducen nuevamente las controversias de los siglos v y vi. De una parte
9 0 J. Auer, Um den Begriff der Gnade: ZkTh 70 (1948) 314-368; Z. Alszeghy, Nova creatura. La nozione della grazia nei commentari di S. Paolo (Roma 1956); P. Fransen, Three Ways of Dogmatic Thought: InteUigent Theology I (Londres 1967) 9-39. 9 1 P. Henry, La mystique trinitaire du Bienhereux Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951/52) 335-368; 41 (1953) 51-75; A . Ampe, D e geestelijke grondslagen van de zieleopgang naar de leer van Ruusbroec, 4 voi. (Tielt 1950-57). 9 2 P. Schoonenberg aduce un ejemplo excelente de semejante error de interpre tacin respecto a la frmula clsica ex attrito fit contritus: Volmaakt en onvolmaakt berouw: Jaarboek 1952, Werkgenootschap van de katholieke theologen in Nederland (Hilversum 1952) 122-140.
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se hallan los agustinianos radicales, tales como el inquieto monje Godescalco, iniciador de la disputa, y Rathramno y Remigio de Lyon; de la otra, Rabano Mauro e Hincmaro de Reims, defensores de un agustinismo moderado que acenta la voluntad salvfica de Dios y rechaza toda idea de una predestinacin de los reprobos. Hincmaro consigue que Godescalco y la doctrina de la doble predestinacin sean condenados en el ao 848 por un snodo de Maguncia y en los aos 849 y 853 por los dos de Quiercy9 3 . Por desgracia, Hincmaro haba impuesto dema siado autoritariamente sus puntos de vista. La Iglesia de Lyon, cono cedora de la tradicin de Cesreo de Arles y del Concilio de Orange, que es citado an en esta poca, se sobresalt. El 8 de junio del ao 855 reuni el emperador Lotario a algunos obispos del valle del Rdano: los de Lyon, Vienne y Arls. Estos redactan los capitula del Snodo de Valence contra Hincmaro, Juan Escoto Erigena y los Snodos de Quiercy. Se manifiestan en favor de la doble predestinacin, aunque conceden ms o menos que los malos no son predestinados al mal, sino que se hallan bajo la presciencia d i v i n a E n el captulo VI, sin embargo, dan una descripcin positiva de la gracia95. Finalmente, el 20 de octubre del ao 860 se reconcilian ambos bandos en el Snodo de Toucy (el llamado segundo Concilio de Toul). Este entendimiento de todas las Galias se debi a que ambas posiciones se haban acercado y a que fueron levantadas las recprocas condenaciones9 6 (comporta miento que volvemos a encontrar ms tarde en la cuestin De auxiliis). En la controversia (enturbiada por puntos de vista personales e influencias polticas) aparecen nuevamente, respecto al problema de la gracia, las dos posiciones teolgicas de las que ya hemos hablado repe tidamente. Con el resurgimiento de estos problemas en la primera Edad Media se modificaron considerablemente la terminologa, mentalidad y atms fera. Los telogos haban elaborado entre tanto un principio que es taba fuertemente influido por textos escritursticos como Zac 1,3 y otros: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam9 7 . Este principio aborda, entre otras cosas, el problema de la preparacin para la gracia, llamada entonces disposicin. Ha desaparecido el concepto initium fidei, y probablemente haban desaparecido entre tanto tam bin las afirmaciones del Concilio de Orange. La desaparicin de estos conceptos, sin embargo, no basta para explicar la indecisin del siglo x n respecto a nuestro problema. Se tena entonces cierta nocin de la gratia gratum faciens (gracia justificante), pero an no exista la no5 3 DS 621-624. Cf. Hincmaro, D e praed. Del et libero arbitrio post. diss. (PL 125, 129s.183.211.282). 5 4 DS 625-633, sobre todo 627 y 629. 9 5 DS 633. 5 6 El concilium Tullense secundum, segn las colecciones de los concilios: Mansi X V , 557-590. Cf. E. Amann, Lpoque carolgienne, en A . Fliche y V . Mar tin, Histoire de lglise V I (Pars 1937) 315-344. 9 7 A . M . Landgraf, Dogmengeschichte 1 /1 , 238-302, sobre todo 249-264.
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cin de gracia actual. La expresin gratia gratis data presentaba an en Alberto Magno toda una serie de significados, hasta el punto de constituir, en cierta medida, una imprecisa etiqueta que encerraba en s varias significaciones an muy diversas9 8 . Fue Toms de Aquino quien lentamente, en el curso de su vida, precis el trmino dispositio como una preparacin para la gracia justificante, que nos hace me recer el cielo. La llamaba principalmente auxilium Dei moventis, precisando en la Summa que era operans y cooperans En esta evolucin interesa sobre todo conocer los influjos que han obrado sobre Toms, ayudndolo en el desarrollo de su pensamiento. Tienen su importancia para comprender los problemas actuales. Toms estaba impresionado por los argumentos filosficos de Avicena y Aris tteles, as como por algunas reflexiones que tom de la tradicin ecle sistica cuando, en su viaje a Italia, entre los aos 1260 y 1265, des cubri algunos escritos de Agustn contra los semipelagianos, escritos que probablemente no conoca anteriormente. Avicena haba admitido que la ltima emanacin de la inteligencia es el intellectus agens, que define la inteligencia del hombre. Pero Toms se niega a conceder ese papel a una inteligencia creada, y a partir del Comentario a las Senten cias acept una prioridad de la accin divina, aunque probablemente ms bien en sentido de un influjo en la voluntad 1 0 . Sin embargo, con respecto a la gracia, Toms se permiti an expre siones que rozaban el semipelagianismo1 0 1 . Pero el descubrimiento del Lber de bona fortuna le coloc ante la doctrina de Aristteles sobre
5 8 H . Doms, Die Gnadenlehre des seligen Albertus Magnus (Breslau 1929) 167s. Buenaventura escribe, por ejemplo: Accipitur enim gratia uno modo largissime, et sic comprehendit dona naturalia et gratuita... Alio modo accipitur gratia minus communiter, et sic comprehendit gratiam gratis datam et gratum facientem (In I I Sent. d. 27 dub. 1, Opera Quaracchi II, 669). B. Lonergan nota que To ms de Aquino, al menos en los comentarios a las Sentencias y en D e Veritate, no parece atribuir al concepto gratia gratis data ningn determinado sentido tradicional: B. Lonergan, Grce and Freedom. Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (Londres 1971) 25s. Cf. P. de Vooght, propos de la grce actuelle dans la thologie de saint Thomas: DTh (P) 31 (1928) 386-416; R. C. Dhondt, Le problme de la prparation la grce. Dbuts de l'cole fran ciscaine (Paris 1946). 9 9 B. Lonergan sostiene la opinion de que Alberto Magno, Buenaventura y To ms de Aquino, en sus comentarios a las Sentencias, empleaban el concepto gra tia operans exclusivamente para indicar la gracia justificante, que hace meritorios nuestros actos (loe. cit., 26-38). Hasta que aparece la Summa, Toms no distingue claramente entre la gratia-motus y la gratia-habitus, las cuales pueden ser ambas operans o cooperans (loe. cit., 38ss). # 1 0 0 B. Lonergan, loe. cit., 98. 1 0 1 Vase la coleccin de textos de Toms en H . Lange, De Gratia. Tractatus dogmaticus (Friburgo de Brisgovia 1929) 141-147. Sobre la historia de esta evolu cin, cf. H. Bouillard, Conversion et grce chez saint Thomas dAquin: Tholo gie 1 (Paris 1944) 99-123; M . Seckler, Instinkt und Glaubenswtlle nach Thomas von Aquin (Maguncia 1961) 90-133; B. Lonergan, loc. cit., 39; 97-103. Toms ha bla por primera vez de los pelagiani en la Summa contra gentiles III, 152. En Quodl. 1 a. 7 distingue la doctrina de Pelagio de la de los pelagiani.
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una sabidura superior inspirada por un instinctus divinus1 < E . Esto le puso en condiciones de interpretar en un sentido verdaderamen te interno y espiritual la mocin divina universal de todo lo que acta, mocin que hasta entonces haba considerado excesivamente como gra cia externa. Finalmente, despus de su viaje a Italia, el descubrimien to de algunas obras de Agustn, en las que ste acentuaba diversas influencias divinas sobre el corazn del hombre, le hizo avanzar an ms decididamente hacia el concepto de una gracia interna que prepara la justificacin. En cualquier caso, se encuentra ya en el Quodlibetum la distincin entre Pelagio y los pelagianos. Segn el contexto, se alude aqu probablemente a los semipelagianos. Por eso encontramos en la I-IIae de la Summa Theologiae una teologa mucho ms cui dada sobre la disposicin para la gracia justificante que en las obras de sus predecesores y contemporneos 1 0 3 . Sin embargo, queda an una dificultad de interpretacin respecto de la doctrina de santo Toms. Algunos comentaristas posteriores, sobre todo suarecianos, opinan que no es evidente que Toms haya considerado como sobrenatural esta gracia preparatoria1 0 4 . Nosotros no podemos adherirnos a esta interpre tacin, porque sostenemos con De Lubac y Walgrave la tesis de que el concepto de intrinsece supematuralis an no exista entonces; ms an, debido a las razones expuestas, ni siquiera poda existir. La evolucin indicada muestra que la Edad Media descubri el con cepto de una mocin interna y gratuita que dispone para la fe y la justificacin primera, no tanto en el contexto de una controversia como en relacin con una sistematizacin refleja. Guiaron la evolucin ciertos textos de Agustn que contienen los testimonios de fe de la Iglesia del siglo v, llamados en el lenguaje de la Edad Media testimonia sanctorum. La sistematizacin ontolgica de esta visin de la fe est inspi rada ms bien en el pensamiento aristotlico, segn el cual las criaturas son universalmente movidas por la accin de Dios hacia su objetivo. c) La justificacin primera.
Se presenta aqu una serie de ulteriores problemas relacionados con los precedentes. La discusin teolgica est dominada por una extra sima afirmacin de Pedro Lombardo. No es fcil determinar los motivos de su pensamiento. En sus comentarios a los Salmos y a las Cartas de Pablo, habla continuamente del amor de Dios como de un don gratuitam El Liber de la bona fortuna es una coleccin medieval de textos aristot licos sacados de la Etica a udemo. Cf. Th. Deman, Le Liber de Bona Fortuna dans le thologie de s. Thomas dAquin: RSPhTh 17 (1928) 38-58. 1 0 3 B. Lonergan, loe. cit., 38ss. 1 0 4 J. Stufler, D e Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante (Innsbruck 1923) notas 344 y 499; H . Lange, De gratia, 144-152. H . Bouillard (loe. cit., 74 y 196) y B. Lonergan (loe. cit., 25s.) son del mismo parecer, aunque Lonergan piensa que esta respuesta no es absolutamente segura, al menos en lo tocante al ltimo esta dio del pensamiento de Toms (cf. loe. cit., 25, nota 17).
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mente infundido (un poco en la lnea de Abelardo). Por otra parte, est bien enterado de la tradicin patrstica y bblica sobre la inhabitacin de las tres divinas personas. En I Sent. d. 17 parece discutir que el amor de Dios sea un don creado. Bajo el influjo de Rom 5,5 y 1 Jn 4,13.16, as como de una interpretacin literal de algunos textos agustinianos, identifica el amor de Dios con el Espritu Santo que habita en nosotros, al menos en el sentido de que el Espritu Santo desempea en nosotros el mismo papel que el habitus respecto a las otras virtudes infusas. As, pues, adems de la inhabitacin de las tres divinas perso nas, admite una especialsima cooperacin del Espritu en nuestra sal vacin 1 0 5 . Mediante esta personasima interpretacin teolgica de la cooperacin del Espritu Santo y el hombre en el amor de Dios, Pedro Lombardo oblig a los telogos de entonces y a los posteriores (al me nos mientras estuvo en vigor la tradicin de que todo joven maestro tena que comenzar su actividad docente con un comentario a las Sen tencias) a enfrentarse a fondo con este decisivo problema: cules son las relaciones existentes entre la gracia increada, o sea, Dios en cuanto se dirige a nosotros en su accin salvadora, y la gracia creada, el fruto de esta presencia salvifica de la Trinidad1 0 6 . Otro aspecto de las discusiones teolgicas habidas en la Edad Media se refiere al ya mencionado mtodo de la reflexin teolgica, es decir, a la interpretacin ontolgica. Como ensea el NT, la justificacin y santificacin estn vinculadas a la fe, al amor de Dios, a la conversin (todo actos personales), as como al perdn de los pecados y a la infu sin de la gracia. Es posible integrar actos tan diversos en la unidad ontolgica de la accin justificadora de Dios? 1 0 7 Uno de los conceptos que contribuy ms eficazmente a la solucin final de este problema fue el de habitus infusus. Con su ayuda, juntamente con la prestada por el delicado concepto de la dispositio ultima, se logr dar una solu cin al problema planteado por Pedro Lombardo. Hay que hacer notar que se lleg a la introduccin de este concepto, introduccin muy criticada por la teologa oriental y la Reforma, antes que el aristotelismo fuera aceptado por la Escolstica. Este concepto surgi lentamente de las primeras especulaciones, tmidas an, sobre la naturaleza de la fe y de la caridad, en cuanto virtudes otorgadas gra
1 0 5 J. Schupp, Die Gnadenlehre des Petrus Lombsrdus: Freib. Theol. Stud. 35 (Friburgo de Brisgovia 1932) 216-242. El punto de vista de Pedro Lombardo fue defendido principalmente por R. Fishacre. Este autor es interesante tambin por otra razn. Ha sido el primero que ha comparado nuestra unin con Dios por la gracia con la unin hiposttica. Cf. A. M . Landgraf, Anfnge einer Lehre vom concursus simultaneus im 13. Jh.: RThAM 1 (1929) >50-353. El texto de Agustn est tomado de D e Trin. V III, 8, 12 (PL 42, 957): Ista contextio satis aperteque declarat, eandem ipsam fraternam dilectionem ( ...) non solum ex Deo, sed etiam Deum esse tanta auctoritate praedicari. Cum ergo de dilectione diligimus fratrem, de Deo diligimus fratrem.... Vase tambin D e Trin. X V 17, 27 y 18, 32 (PL 42, 1080 y 1083). * J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre I, 86-123; A . M . Landgraf, Dogmengeschichte, en loc. cit. 1 /1 , 220-237. 1 0 7 A . M. Landgraf, ibid., 287-302.
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tuitamente por Dios en el bautismo, no por mritos precedentes (un punto de vista inspirado sobre todo en las reflexiones de Agustn)1 0 8 . Los telogos de esta primera generacin se plantearon cuestiones toda va muy simples, vividas tambin por el pueblo cristiano. Si la fe y la caridad tienen relacin con nuestra justificacin, qu hay que pensar de los nios recin nacidos? Recordemos que ctaros y valdenses pre cisamente en aquella poca impugnaban la necesidad dei bautismo. Otra serie de cuestiones se planteaba en tomo al problema de saber qu diferencia exista entre las virtutes ethnicorum y las virtutes christianorum. La calificacin de donum gratuitum no pareca suficien te 1 0 9 ; poco a poco se va perfilando la idea de que en las virtutes christianorum hay que ver un aspecto ms estable y profundo, el cual constituye el verdadero principio de nuestras acciones meritorias. As naci el concepto de habitus. Fue sobre todo Felipe el Canciller quien, despus de la introduccin de los conceptos aristotlicos, elabor una sntesis que, en sus rasgos generales, adquiri valor clsico en todo Occidente 1 1 0 .
m San Anselmo, san Bernardo y Pedro Lombardo, sobre todo en el problema de la salvacin de los nios bautizados, piensan en la realidad de la consagracin bautismal, que o bien otorga la remisin de los pecados o bien confiere algo as como un derecho a la salvacin fundado en la fe de la Iglesia. Abelardo es del parecer de que los nios pequeos, en el momento de su muerte, se abren al amof de Dios (In Rom 2 [PL 178, 838]). As tambin Gilberto de la Porre (Comrnin 2 Cor 3,16) y Huguccio. Sobre estos textos, cf. A . M . Landgraf, Dogmen geschichte 1/2, 50 y 1 /1 , 211. En el ao 1201, Inocencio III reconoce que existe en la Iglesia tres corrientes de pensamiento, pero l no toma partido (DS 780). El primero que probablemente introdujo la distincin entre virtus in actu y virtuS in habitu, y precisamente ya antes de la carta de Inocencio III, es Alano de Insulis en sus Regulae de sacra theologia 88 (PL 210, 666). El, sin embargo, nO aplica esta distincin al caso de los nios. Cf. A. M . Landgraf, Dogmengeschichte 1/1, 206-214. Landgraf recuerda que la frmula ms primitiva hablaba de virtutes in muere y virtutes in actu (ibid. 212). Y , lo que es an ms importante, repite que la mayor parte de los telogos del siglo x i i identifican gratia justificans, gratia operans, gratia prima y fides (ibid. 208). Desde Agustn hasta el siglo x i i , el carcter bautismal se refera sobre todo al sacramentum tantum y no a lo que ms tarde se ha llamado res et sacramentum. Cf. N. Haring, St. Augustines Use of the Word Character: Mediaeval Studies 14 (1954) 79-97; el mismo, Character, Signum et Signaculum. Die Entwicklung bis nach der karolin gischen Renaissance: Scholastik 30 (1955) 481-512; 31 (1956) 41-69; 182-212. Slo hacia la mitad de su vida se decidi Toms a una nueva interpretacin, al considerar expresamente el carcter como res et sacramentum. Cf. E. Schillebeeckx, De sacramntale Heilseconomie (Amberes 1952) 505-510. Estas diferencias en la terminologa y en las perspectivas hacen muy difcil 1 lectura de los textos antiguos y sobre todo quitan su valor a las consideraciones histricas de los autores clsicos, ya que stos son esclavos de una interpre tacin escolar de la historia de los dogmas. Landgraf observa adems justamen te: Apenas hay un canonista o escolstico que no se haya ocupado de la solucin de estas dificultades: Grundlagen fr ein Verstndnis der Busslehre der Frhund Hochscholastik: ZkTh 51 (1927) 170. 1 0 9 En verdad se distingui siempre entre virtutes naturales y virtutes gratuitae, quae sunt ex Deo: A . M . Landgraf, Dogmengeschichte 1/1, 161-183. 1 1 0 Ibid., 214-219. J. Auer nota rectamente que Felipe debe ser considerado ni camente como precursor de la corriente tomista, puesto que concibe el habitus
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En esta evolucin se pueden distinguir diversos elementos, pertene cientes a distintas direcciones ideolgicas. Primero, la interpretacin psicolgica, en cuanto que la virtud es considerada como una mocin que hace ms fcil, espontnea y agradable nuestra actividad salvfica U 1. Despus, la idea agustiniana del donum gratuitum que nos es otorgado sine nostris meritis, y causa en nosotros como un nuevo esse spirituale m . La ontologa aristotlica sistematiza meramente estos elementos integrndolos bajo la idea de un principio de actividad salvfica meritoria, de un principio inmanente, dinmico, espiritual y otorgado gratuitamente por D io s1 1 3 . Recordemos que, antes del descu brimiento del concepto de gracia actual, el concepto de gratia operans designaba solamente esta realidad de la justificacin interior por un habitus infusus. En el ao 1312 el Concilio Vienense aprob esta evolucin, que aparece ya en las afirmaciones de Inocencio III sobre el bautismo de los nios. El concilio consider ms fundada la opinin de que tan to los nios como los adultos reciben en el bautismo una gracia infor mante y las virtudes. Pero antes haba calificado de habitus esta infusin de las virtudes y de la gracia informante. El motivo es im portante: este concepto ofrece una mayor garanta de la eficacia univer sal de la muerte de Cristo1 1 4 . Este motivo por el que el concilio se deja guiar nos recuerda una importante consideracin de Buenaventura, para quien el habitus era an un concepto opinable y desacostum brado. Buenaventura rechaza la postura de Pedro Lombardo, sustitu yndola por una sententia securior. Segn l, el concepto de gra cia creada, sobre todo bajo la forma de un habitus (no conoca ningn otro), resalta ms la primaca de Dios, se mantiene ms lejos del error pelagiano y es ms razonable 1 1 S . En su Breviloquiutn apacomo principio de las virtudes teolgicas. Hugo de St. Cher, Odo Rigaldo, Alejan dro de Hales y tal vez tambin Buenaventura sostienen la opinin de que la gracia habitual no se distingue del amor de Dios (ibd., 125ss), tradicin que despus es aceptada por Duns Escoto y su escuela. 1 1 1 Quo datur faciliter, prompte et delectabiliter operan (tomado, por lo dems, de Aristteles). 1 1 2 Virtus est bona qualitas ments, qua recte vivitur, qua nemo male utitur, quam Deus solus in homine operatur. Pedro Lombardo elabor esta defini cin con citas de Agustn (Retr. I, 8, 6 [PL 32, 5 9 8 ]; De lib. arb. II, 18s [PL 32, 1266]). 1 1 3 La dispositio stabilis ad operandum de Toms: S. Th. I /I I , q. 110, a. 2 ad 3. 1 1 4 DS 905. 1 1 5 Es importante reproducir literalmente el texto: jE t quoniam Deus sufficit... ad effectus perficiendos in rationali creatura, et solum Deum decent, et soli Deo sunt possibiles, ideo dixerunt quod donum creatum ponere ad hos effectus perfi ciendos in homine est superfluum et indecens et impossibile. Alii vero comparaverunt effectus praedictos ad gratiam, sicut ad formam... ideo conveniens est et opportunum ponere donum creatum, per quod anima informetur. Hanc autem positionem praeferendam credo priori tum quia securior, tum quia rationabilior... Cum vero aliquid gratiae subtrahitur, et naturae attribuitur quod est gratiae, ibi potest periculum intervenire. Et propterea cum ista positio quae ponit gratiam
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rece esta lcida formulacin: Habere Deum est haberi a D e o 1 1 6 . Estas consideraciones, hechas por Buenaventura en una poca en que la teologa de la gracia era elaborada y lentamente traducida al pen samiento escolstico, nos dan clara idea de la verdadera intencin que guiaba a los grandes maestros de la fe al aceptar este concepto clave. Para algunos telogos de la Reforma, este concepto se ha convertido ms o menos en el smbolo de un pelagianismo disfrazado al que la Iglesia romana rinde tributo. Hay que admitir que el concepto de ha bitus se endureci entre tanto hasta tal punto que cabe preguntarse si la Reforma no habr tenido razn. Histricamente, sin embargo, se puede afirmar con toda seguridad que los grandes telogos que intro dujeron este concepto en la teologa occidental no mantuvieron ninguna actitud pelagiana. Esto aparece an ms claro si se consideran las expli caciones concretas de las diversas escuelas. La escuela tomista perma necer fiel a la sntesis de Santo Toms, aunque los comentaristas posteriores encontrarn dificultades en sus interpretaciones, frecuente mente no concordantes entre s, porque hacen caso omiso de la evolu cin de Toms y porque la sntesis de ste presenta un difcil equilibrio. Debido a motivos filosficos e histricos ya mencionados, en el Co mentario a las Sentencias y en el tratado De veritate Toms acenta ms la cooperacin humana. Segn l sta se extiende desde las dis posiciones ms remotas hasta la disposicin ltima 1 1 7 , la cual es un concepto sutil, no siempre comprendido. Este concepto se halla inspi rado en las mutuas relaciones entre la causalidad material y formal. En la unidad de la gracia justificante, la gracia habitual informa nuestro libre dictamen y despierta en l la disposicin ltima: los actos de fe y de caridad y el acto de arrepentimiento. Existe, por tanto, una mutua precedencia, no en el tiempo, sino en la naturaleza. La gracia habitual infusa posee la prioridad en cuanto principio informativo, y los actos humanos la tienen en cuanto disposicin ltima que surge de la infor macin. Esta explicacin es un ejemplo de interpretacin estrictamente ontolgica 1 1 8 .
creatam et increatam, plus gratiae tribuat, et maiorem ponat in natura nostra indigentiam, hinc est quod pietati et humilitati magis est consona; et propterea est magis secura. Esto enim quod esset falsa; quia tamen a pietate et humilitate non declinai, tenere ipsam non est nisi bonum et tutum. Praeferenda est igitur haec opinio priori, pro eo quod est securior, et magis recedit ab errore Pelagii... Timere enim debet unusquisque, ne forte negando donum gratiae creatae, efficiatur adversarius gratiae increatae (In I I Sent. dist. 26 q. 2 conci.). Cf. ibd. q. 1 (ed. Quaracchi II, 631 y 635); In I I I Sent. dist. 40 dub. 3 (ibd., 896). 1 1 6 Et quoniam nullus Deum habet, quin ab ipso specialiter habeatur; nullus habet, et habetur a Deo, quin ipsum praecipue et incomparabiliter diligat, ac diligatur ab eo, sicut sponsa a sponso (Brevil. V, 1 [ed. Quaracchi V, 253]; cf. ibd. I, 5 [V , 214]: Habitare namque dicit effectum spiritualem et specialem, cum acceptatione; sicut est effectus gratiae gratum facientis, quae est deiformis, et in Deum reducit, et Deum facit nos habere, et haberi a nobis, ac per hoc et inhabitare in nobis). 1 1 7 H . Bouillard, loc. cit. (nota 101), 19-87. 1 1 8 Ibd., 5s, 40-47, 53-58. Se debe, por tanto, distinguir entre las disposiciones ms remotas y las ms prximas de a disposicin ltima. En sta se trata de
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D E SA R R O LLO H IS T O R IC O DE LA D O C T R IN A DE L A G R ACIA
En la Summa Theologiae ya no habla Toms de disposicin lti ma, sino de disposicin suficiente, preparacin completa o con versin meritoriaU 9. Ahora acenta con toda decisin la accin de Dios, que aparece como mocin inmediata del mismo y es llamada equi valentemente mocin del Espritu Santo 1 2 0 . Esta mocin divina, que se realiza en lo que Toms llama infusio gratiae, suscita la plena con versin en la fe y en la caridad y, consiguientemente, produce una dis posicin suficiente en orden a la consecutio gratiae 1 2 1 . Se ha olvi dado con frecuencia que el ncleo de la infusio gratiae que no tiene nada que ver con el don de la gracia es diverso del ncleo de la consecutio gratiae. Se trata en ambos casos de la gracia habitual, pues para Toms no existe mrito sin un habitus inmanente al hombre. Toms ya no habla de la actuacin mutua de las causas materiales y for males; abandona incluso la idea de la informacin por la gracia. Prefiere una nica mocin, que viene directamente de Dios a nosotros, para que, al volvernos a l, lo encontremos mediante el esfuerzo por conse guir la meta salvadora del hombre, la bienaventuranza. Es sta ima idea sostenida por Buenaventura y Ruysbroquio, quienes describen la mocin de la grada como una mocin que procede de X>ios y torna a lm . En todo caso, Toms cree que necesitamos una disposicin habitual, por la gracia y las virtudes, para todo acto meritorio orientado hacia la meta final de la salvacin. Por eso para l la gracia actual no puede ser meritoria. Estos habitus, sin embargo, son entendidos sin reserva como una mocin divina recibida por el alma. Se muestra as, una vez ms, que originariamente el concepto de hbito, incluso en la teologa sumamente ontolgica de Toms, es esencialmente dinmico, y se refie re por naturaleza a la accin de Dios o a la actividad del Espritu Santo. Es, dicho de otro modo, una realidad relativa. En este sentido, el Toms de la Summa se acerca de nuevo a la tesis de Lombardo y de otros, a quienes haba rechazado en su Comentario a las Sentencias m ; o, mejor dicho, toma de ella el mensaje positivo de la fe m . Slo as se puede convertir la gracia habitual en principio de merecimiento 1 2 5 . Casi se podra decir que Toms tiene una concepcin actualista de la gracia habitual, tal como algunos autores sostienen tambin de Agustn. Ms difcil es describir detalladamente la evolucin de la tradicin franciscana, que es menos cerrada. Tenemos que limitarnos a algunos
un concepto estrictamente ontologico, mientras que las otras disposiciones se refie ren ms bien al acercamiento psicolgico a la salvacin. 1 1 9 Ib'td., 146ss, 155-158 y 166-171. 1 2 0 El texto decisivo es I / I I q. 113 a. 8. , 1 2 1 H . Bouillard, loe. cit., 145-172. Cf. 158: La infusio gratiae no se refiere, por tanto, a la gracia actual, como se ha credo frecuentemente. Sobre todo el con junto de problemas, vase tambin O. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Maguncia 1967) 628-699. m Vase nota 116. 1 2 3 H . Bouillard, loe. cit., 43s y 157. 1 2 4 D e carit. a. 1; I I / I I q. 23 a. 2; cf. In Rom 9, lect- 3. 1 2 5 I / I I q. 114 a. 6.
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rasgos comunes que son importantes para la comprensin del misterio de la gracia. Recordemos que esta escuela tiene menor proyeccin me tafsica, al menos mientras la influencia aristotlica no logra la supre maca, y que incluso entonces esta metafsica sigue siendo ms concreta y existencial, ya que es ms experimental y, por tanto, ms espiritual. Odo Rigaldo y Buenaventura, influidos por Alejandro de Hales, ha cen un primer intento de explicacin. Urgen todava muy poco el con cepto de habitus, que por lo dems es entendido an como una presencia de la luz del Espritu, es decir, en sentido mstico. En el fondo, el concepto de habitus, en cuanto forma actualiter movens, se acerca ms bien al concepto de acto. La gracia es entendida como perfectio real de la naturaleza humana. Conduce al hombre al encuen tro de una meta final, que en el fondo es la misma para la naturaleza y la gracia: el Dios salvador. Esta concepcin, clsica en la Edad Media, no impide, sin embargo, a estos telogos entender la gracia, al mismo tiempo, como una nueva vida que debe ser libremente aceptada en el amor. Esta gracia hunde sus races en la voluntad, que, segn la tradi cin agustiniana, exterioriza todo nuestro ser en forma de amor. Es importante que el acento recaiga sobre la accin inmediata e ilumina dora del Espritu Santo, en la cual (prescindiendo de la distincin entre ser y obrar) se funda nuestra actividad meritoria. Aunque la postura de Buenaventura es formulada en un lenguaje ms directo y mstico, no se distingue demasiado, sin embargo, de la que adopta Toms de Aquino en la Summa 1 2 6 . La segunda generacin, representada por Mateo Acquasparta y Si mn de Lens, contina la tradicin de Buenaventura, aunque se sirve de las formas del pensamiento tomista, particularmente del concepto de habitus. La gracia es un habitus perfectivus, y no un habitus expe d tivus seu operativus como las virtudes m . Un tercer grupo, en torno a Ricardo de Mediavilla y Guillermo de la Mare, inaugura una interpre tacin verdaderamente nueva: slo la voluntad es sujeto de la gracia. La gracia y las virtudes forman un nico principio de actividad salvadora, el cual nos hace gratos a Dios, facilita y hace feliz la vida cristiana y fundamenta nuestro merecimiento. Finalmente, Pedro de Trabibo toma el camino que recorrer por completo Duns Escoto. Ambos aceptan la existencia de un habitus supernaturalis en cuanto conditio in actu dentro de la justificacin. Este hbito, sin embargo, no tiene ninguna relacin con nuestra experiencia religiosa de la gracia, por lo que estos autores niegan al habitus infusus todo papel realmente activo en el desarrollo de la vida cristiana. El robustecimiento del esfuerzo moral, la alegra interna y el arrojo de la existencia cristiana, el esfuerzo por conseguir la meta final de la salvacin, la rectitud de la conducta, la sabidura y el sentido de la fe, todos estos elementos de la vida cris' tiana no pueden pasar por efectos del habitus. Una prueba convincente
1 2 6 J. Auer, loe. cit. (nota 78) I, 187-192. 1 2 7 Ibd., 190ss.
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de esto la constituyen los convertidos: a pesar de que han recibido el habitus en el bautismo o en la absolucin, tienen que hacer grandes esfuerzos para llegar a ser verdaderos cristianos. As, pues, el habitus tiene nicamente el papel de hacernos gratos a Dios m . En este mo mento ocurre un fenmeno interesante e instructivo para nuestra actual reflexin. Tan pronto como el habitus, bajo el influjo de consideracio nes filosficas o de otra clase, pierde su naturaleza de mocin proce dente inmediatamente de Dios, telogos como Duns Escoto y sus segui dores los nominalistas tienen que recurrir a la ayuda de otro concepto para introducir de nuevo este aspecto esencial de la gracia como gesto personal de Dios que nos otorga su favor. Toda su atencin se vuelve ahora hacia el concepto clave de la aceptacin por Dios ( acceptatio divina), un acto gratuito de Dios, eminentemente personal, que corona nuestros merecimientos 1 2 9 . Como el nominalismo desplaza su reflexin hacia la absoluta libertad de Dios, tiene necesariamente que hacer girar su teologa de la gracia en torno a esta aceptacin. Lo que Toms, Buenaventura y otros haban descubierto en el origen del habitus tie nen que tratar de recuperarlo ellos al final de la vida. En su teologa conceden al habitus amplio espacio, pero le asignan un lugar que ya no hace justicia a su sentido original y verdadero. El habitus es conservado como residuo petrificado de una evolucin anterior, puesto que es que rido por la potentia ordinata de Dios y como tal enseado por la Iglesia. Notemos, finalmente, lo siguiente: el panorama histrico muestra con cunta precaucin deben ser utilizados los manuales teolgicos en este problema. Estn frecuentemente encajonados en una estrecha tradi cin de escuela que apenas se preocupa del propio crecimiento y de la evolucin mental experimentada por los grandes maestros del pensa miento teolgico. Pero, sobre todo, se ve que el concepto de habitus es realmente secundario y que tiene carcter relativo 1 3 . Tan pronto como es separado de su fuente viva, la accin inmediata y continua del Dios salvador, sea cual fuere el modo de entenderla (como mocin, luz, presencia o amor), pierde mucho de su sentido teolgico y espiritual. Aun acudiendo al concepto de gracia creada en sentido estricto (como influjo de la accin divina), el concepto de habitus sirve a lo sumo para confirmar la realidad de este amor de Dios, del hecho de que el amor de Dios en Jesucristo nos toca realmente en el corazn por medio del Espritu Santo.
1 2 8 Ibid., 192-196. 1 2 9 W . Dettloff, Die Lehre der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus (Werl 1954); el mismo, Die "Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von
Duns Scotus bis Luther mit besonderer Bercksichtigung der Franziskaner-Theolo gen (Mnster 1963); O. H . Pesch, loc. cit., 708-714. l p pransetl) Genade, en loc. cit., 169-178 = The New Life of Grace, en loc. cit., 98-104.
d)
El misterio de la inhabitacin de Dios en nosotros.
A. M. Landgraf observa con razn que, si se quiere saber lo que la Edad Media ense y pens, no se debera uno ocupar, al estudiar el ncleo de la teologa de la gracia, de controversias posteriores 1 3 1 . La mayora de las investigaciones histricas (principalmente sobre Toms de Aquino) que se han publicado durante la primera mitad del siglo xx con frecuencia convencen poco, ya que se esfuerzan demasiado por defender las posiciones tradicionales de la escuela a que pertenecen. Se pretende, a toda costa, encontrar en Toms la interpretacin de un Vzquez, un Surez o un Juan de Santo Toms 1 3 2 . Como hemos visto, los grandes maestros de la Edad Media no tenan miras tan pequeas y estrechas. Adems, el misterio de la inhabitacin de Dios en nosotros no se haba convertido an en un corolario del tratado sobre la Trini dad ni del captulo sobre la gracia habitual. Abarcaba toda la vida cris tiana y su expresin constitua, aunque de diversas formas, un elemento fundamental de la mayora de los grandes tratados dogmticos e incluso morales. El hecho de la inhabitacin de Dios en nosotros no constitua para la Edad Media ningn problema. La menciona el NT, y Agustn, el gran maestro de la fe de Occidente, ha hablado de ella con ternura. Por eso las primeras expresiones tcnicas estn calcadas en el vocabu lario bblico: habitare, inhabitare, tamquam in templo, dar vel habere Deum vel Spiritum. Se comienza muy pronto a distinguir entre la presencia universal de Dios en la creacin y su presencia por la gracia 1 3 3 . Y tan pronto como se logra esta distincin, ya no desapa rece ms de las exposiciones. Pedro Lombardo fija la terminologa al hablar, en relacin con la presencia de Dios en la creacin, de un inha bitare praesentialiter, potentialiter, essentialiter o de una inhabitacin per substantiam. La otra forma de inhabitacin, la que fundamenta la gratuidad de nuestra vida de gracia, es definida ms exactamente con la expresin per gratiam inhabitantem, aunque esta expresin, sobre todo en la primera Escolstica, pudo tener otro sentido y no expresar necesariamente la gratia inhabitationis. Pedro Lombardo identifica esta forma de gracia con la inhabitacin del Espritu Santo, mientras que los porretanos las distinguen1 3 4 . Es importante para nuestra poca actual que la preescolstica no entendiera la inhabitacin en sentido exclusivamente individual, sino que la pusiera en correspondencia con la inhabitacin de Dios en la Iglesia; lo cual est absolutamente con forme con la Escritura 1 3 S .
1 3 1 Dogmengeschichte 1 /2 , 41. 1 3 2 J. Trtsch, SS. Trinitatis Inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1940) 16-19. 1 3 3 A . M . Landgraf cita a Haimo de Auxerre ( 1 855): Ttogmengeschichte 1 3 4 Ibd., 41-56. 1 3 5 A . M . Landgraf cita a Bruno el Cartujo (ibd. 43) y a Gilberto de la Porree (ibd. 51).
1/ 2, 21 .
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La Escolstica de los siglos x n y x m permanece fiel a esta tradi cin, la cual no encuentra oposicin de ninguna clase. Por eso no se descubre ningn especial esfuerzo de sistematizacin, que hubiese podi do meter a la fuerza este tema central en un contexto demasiado estrecho, como hicieron los telogos posteriores a la Reforma. La inhabitacin de Dios es asociada ante todo a la doctrina sobre la Trinidad, dicho ms exactamente: a la actuacin del Espritu Santo; mientras tanto, con la prosecucin de la doctrina sobre las procesiones en Dios, se va desarrollando la doctrina acerca de las misiones divinas m . Ade ms, el tema pertenece a la teologa de la encarnacin no slo porque se habla de la gratia capitis, o sea, de Cristo, y se compara la unin hiposttica con la gratia adoptionis, sino porque la teologa de la redencin desemboca en una accin inmediata del Seor resucitado sobre las almas, accin que fundamenta en nosotros la filiacin adoptiva 1 3 7 . Como hemos visto, los grandes telogos escolsticos acentuaron con fuerza la accin inmediata de Dios en la constitucin de la gracia habi tual. Este influjo divino tiene especialsima importancia en la doctrina sobre el merecimiento de la vida eterna, precisamente porque todo merecimiento tiene que apoyarse en una cierta connaturalidad1 3 S . La concepcin pneumtica, segn la cual la Iglesia es una realidad celeste, una communio sanctorum, no puede perder de vista que el Espritu est presente en el cuerpo de Cristo1 3 9 . Dentro del mismo razonamiento, la eficacia de los sacramentos es estrechamente asociada a los miste rios de la carne de Cristo 1 4 , los cuales, por medio de la fe de la Iglesia (un elemento esencial en la estructura de todo sacramento), se prolongan (continantur) en la celebracin de los sacramentos hasta el presente1 4 1 . Otro aspecto que hasta ahora no hemos resaltado sufi
1 3 6 Th. de Regnon, tudes de thologie positive sur la sainte Trinit. ries scolastiques (Paris 1892); H. Watkin-Jones, The Holy Spirit in the Church (Londres 1922); L. Chambat, Les missions des Personnes de selon St. Thomas (Fontenelle 1943). 1 3 7 E. Mersch, Le Corps mystique du Christ. tudes de thologie II, Tho Medioeval la Trinit
historique
(Paris 21936) 176-198, 219-231 y 232-239. Vase, por ejemplo, R. Guardini, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlsung (Dsseldorf 1921) 119-157. 1 3 8 La temprana Escolstica establece el principio par caritas, par meritum (A. M . Landgraf, Dogmengeschichte 1 /2 , 75-98), pero son los grandes escolsticos quienes asocian este amor a Dios con la accin del Espritu Santo: J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre II, 62-73. Cf. Toms de Aquino, S. Th. I /I I , q. 114, a. 3c y ad 3. 1 3 9 H . de Lubac, Corpus mysticum. L'Eucharistie et lglise au Moyen ge (Paris 21949) 67-88 y 125-129; y sobre todo Y. Congar, Lecclsiologie du haut Moyen ge (Paris 1968) 104-116, 121-127; el mismcf, Lglise de St. Augustin lpoque moderne (Paris 1970) 207-241. 1 4 0 E. Schillebeeckx ha recordado algo que ya se saba en el siglo xvi: Toms modific en la Summa el concepto de opus operatum, que aparece en el co mentario a las Sentencias, por la frmula mysteria carnis Christi, que es mucho ms cristolgica: De sacramntele Heilseconomie (Amberes 1952) 641-657. Vase tambin L. Villette, Foi et sacrement II (Pars 1964) 13-79. 1 4 1 E. Schillebeeckx, loe. cit., 403-408. Citamos algunos textos, pues esta tradi cin es an muy poco conocida, a pesar de que ha subsistido hasta el Concilio de
APORTACION DE LA EDAD MEDIA
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cientemente es que la inhabitacin de Dios conduce a la visio beati fica (la cual nos es otorgada ya por medio del Espritu Santo en la oscuridad de la fe) y nos hace participar de ella 1 4 2 . Finalmente, la inhabitacin de Dios tiene profunda importancia espiritual. Para al gunos escolsticos, sobre todo para aquellos que siguen la tradicin mstica agustiniana, segn la cual el Dios de la gracia habita dentro de nosotros, la inhabitacin de Dios es clarsimamente la nica fuente autntica de la vida mstica 1 4 3 . Hay que situar en el mismo contexto un punto sugerido por las controversias acerca de la inhabitacin de Dios que tuvieron lugar entre las dos guerras mundiales: esta inhabitacin, tiene que ser entendida como un proprium o como apropiada? Toms y Buenaventura sostienen claramente que es apropiada, pero en un sentido que difiere profun damente de la apropiacin tal como fue entendida ordinariamente en los siglos xix y x x D u r a n t e esta poca los telogos tomistas y suarecianos sostienen, por razones que habr que investigar ms tarde, que la gracia habitual nos une slo con Dios, pero no con las tres divinas personas. Visto as, la apropiacin se acerca extraamente a la teologa del como si, ya que la atribucin de una especial actividad o presencia a una de las tres divinas personas es a lo sumo metafrica. Para Toms de Aquino la apropiacin posee distintos significados y acepciones. En sentido estricto slo se usa en el marco de lo que, a primera vista, pudiera llamarse consideracin filosfica. Cuando se ha bla de la salvacin o de la inhabitacin, Toms prefiere hablar de vestigia o de imago Trinitatis. Su punto de vista es, por tanto, ms medieval. Acepta la apropiacin en el sentido estricto dado por el Pseudo-Dionisio a la mocin del exitus a Deo, mientras que los vestigia se hallan en el plano del reditus in Deum 1 4 5 . En todo este razonamiento, Toms parece inspirarse ms en el pensamiento platTrento: Huic autem causae (sel. Deo) continuatur sacramentum per fidem Ecclesiae, quae et instrumentum refert ad principalem causam et signum ad significatum (In IV Sent. d. 1 q. 1 a. 4 sol. 3 y ad 3, y S. Tb. III, q. 62, a. 6c). Cf. Buenaventura, In IV Sent. d. 6 q. 2 a. 1, q. 1 a. 2 (ed. Quaracchi IV , 153); Escoto, In TV Sent. d. 2 q. 1 n. 9; Gabriel Biel, In IV Sent. d. 1 q. 2 dub. 2. La frmula ms expresiva procede de Buenaventura: Virtus nos reparans est virtus totius Trinitatis, quam Sancta Mater Ecclesia credit in animo, confitetur in verbo, et profitetur in signo (Brev. V I, 7 [ed. Quaracchi V, 271s]). 1 4 2 K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos de Teologa I (Madrid 31967) 350-380. 1 ,3 A. Gardeil, Lexprience mystique pur dans le cadre des Missions divi nes: VS 31 (1923) 129-146; 32, 1-21, 65-76; 33, 1-28. En esta obra, que no ha sido publicada hasta despus de su muerte, Gardeil justifica algunos de sus puntos de vista anteriores. 1 4 4 J. Loncke, De sensu et valore appropriationum in SS. Trinitate: Coll. Brug. 42 (1964) 322-327; C. Strater, Het begrip approprietie bij St. Thotnas: Bijdragen 9 (1948) 1-41, 144-186; H . de Lavalette, La notion dappropriation dans la thologie trinitaire de S, Thotnas d'Aquin (excursus de la tesis, Roma 1950). 1 4 5 Vase sobre todo I Sent. d. 14 q. 2 a. 2; d. 15 q. 4 a. 1; Quodl. 1 a. 8 ad 1.
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nico que en el aristotlico. En este contexto emplea incluso una formu lacin que a primera vista resulta muy extraa: habla de causalitas efficiens exemplaris 146. En el plano del exitus a Deo tiene ante los ojos diversas formas de apropiacin. Una de ellas la toma de Abelardo, quien atribuye al Padre el poder, al Hijo la sabidura y al Espritu la bondad1 4 7 . Estas propiedades esenciales son comunes a las tres divinas personas, aunque en la apropiacin commune trahitur ad proprium en virtud de las relaciones de semejanza y desemejanza 1 4 8 . Toms da una razn eminentemente religiosa: quia praepositio ad quae venit ad compositionem vocabuli (adpropriatio), notat accessum cum aliqua distantia 1 4 9 . Es sta una visin participativa del ser humano, la cual respeta formalmente la trascendencia divina. Ms tarde, en la Summa, Toms ya no insiste en asociar la apropiacin al mbito de la reductio rationalis creaturae ad Deum. Ahora emplea las grandes categoras bblicas que encontramos en las primeras profesiones de fe: el Padre es el origen de nuestra adopcin filial; el Hijo, la imagen eterna de ella, y el Espritu, el principio realizador de esta semejanza de gracia1 5 0 . Al rechazar la doctrina de una apropiacin puramente metafrica, como se sostiene en muchos manuales, hemos luchado personalmente mucho tiempo en favor de la autntica inhabitacin. Creemos, sin em bargo, que nuestra poca, que se ha vuelto mucho ms reservada res pecto a la inteligibilidad de las personas divinas, tiene que encontrar una nueva expresin para indicar la apropiacin en el sentido de la Edad Media. Esto nos pondr (naturalmente, dentro de otro sistema filosfico) en condiciones de salvaguardar el significado salvfico de la revelacin de las tres divinas personas y de respetar al mismo tiempo la trascendencia del misterio de la Trinidad.
4.
El agustinismo y la Reforma
El perodo entre la muerte de Duns Escoto (1308) y la de Gabriel Biel (1495) plantea al historiador del dogma numerosos problemas. La vuelta a Toms de Aquino, que comienza con el Tridentino (las Sen tencias de Pedro Lombardo fueron entonces sustituidas en las universi dades y en los estudios generales por la Suma Teolgica), y la renova cin del tomismo, debida a la encclica Aeterni Patris (1879), de Len X III, han retardado la publicacin de textos procedentes de los
1 4 6 I Sent. d. 14 q. 2 ad 2. # 1 4 7 Vase sobre todo S. Th. I q. 39 a. 7 y 8. 1 4 8 De Ventate q. 7 a. 3. 1 4 9 I Sent. d. 31 q. 1 a. 2 ad 1. 1 5 0 Assimilatur homo splendori aeterni Filii per gratiae charitatem, quae attribuitur Spiritui Sancto; et ideo adoptatio, licet sit communis toti Trinitati appro priato1 tum Patri, ut auctori, Filio, ut exemplari, Spiritui Sancto, ut imprimenti in nobis huius similitudinem exemplaris: S. Th. I l i q. 23 a. 2; cf. I l i q. 3 a. 5 ad 2; III q. 45 a. 4; Summa c. gent. IV , 24.
EL AGUSTINISMO Y LA REFORMA
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siglos xiv y xv y de trabajos histricos sobre este perodo, y hasta han desacreditado una poca que no carece de importancia para comprender la Edad Moderna. Para la mayora de los historiadores del dogma, este perodo constituye una poca decadente, anticatlica, definida ordinaria mente como nominalista; esto lleva a una falsificacin de la historia sin precedentes en la teologa. No slo hay una considerable diferencia entre la actitud de los filsofos nominalistas y la de los telogos nomi nalistas, quienes la mayora de las veces se mantuvieron en la ortodoxia gracias al positivismo teolgico derivado del concepto de potentia ordinata Dei lsl, sino que aun dentro del nominalismo se pueden dis tinguir varias corrientes de pensamiento1 5 2 . Adems, en aquella poca no haba slo nominalistas 1 5 3 . Ni siquiera es seguro que el nominalismo haya imperado realmente en casi todas las universidades de Europa 1 5 4 . Las diversas tendencias se entrecruzan, chocan unas con otras o se mez clan en su origen, en su punto culminante o en su ocaso, y a veces cesan bruscamente con la muerte de un autor, hasta el punto de que no es posible an, al menos de momento, hacer una exposicin com pleta 1 5 5 . Sin embargo, en este laberinto teolgico se pueden descubrir algu nos rasgos fundamentales comunes. Ante todo se puede decir, sobre la orientacin y mtodo teolgicos, que a la cumbre especulativa del si glo x iii sucede un esfuerzo crtico; este esfuerzo se orienta, en parte, en sentido histrico-positivo y persigue un estudio a fondo de los textos y posiciones de los autores antiguos y, en parte, se adentra por el cami no de la lgica mediante un anlisis conceptual a veces excesivamente sutil1 5 6 . En la actitud teolgica fundamental descubre el historiador con sorpresa una conciencia profunda de la distancia entre Dios y el hombre y una bsqueda apasionada de la unidad perdida. Naturalmente, esta actitud tena que repercutir en la evolucin de la doctrina de la gracia.
1 5 1 H . A. Oberman, The Harvest of Medioeval Theology. Gabriel Biel and the Late Medioeval Nominalistn (Cambridge, Mass. 1963) 50-56; 361-428; trad. ale mana: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie. Sptscholastik und Reforma tion I (Zrich 1965). 1 5 2 H . A. Oberman, Some notes on the Theology of Nominalism with Atten tion to its Relation to the Renaissance: Harvard Theological Review 53 (1960) 47-76, distingue en el nominalismo cuatro corrientes: la del centro, con Ockham y Biel; la del ala izquierda, en Inglaterra, con Robert Holcot y Adam Woodham; la del ala derecha, en torno a Gregorio de Rmini; y una tendencia sincretista que predomina sobre todo en Pars e intenta conciliar a Escoto con Ockham. 1 5 3 F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Londres 1960), enumera seis corrientes: un tomismo renovado, el escotismo ortodoxo, la tradicin agustiniana, el albertismo, la mstica y algunos secesionistas como Juan Gerson, Nicols de Cusa y Dionisio el Cartujo. 1 5 4 Slo F. Benary lo ha investigado respecto a Alemania: Via moderna und
via antiqua auf den deutschen Hochschulen des Mittelalters, mit besonderer Bercksichtigung der "Universitt Erfurt (Gotha 1919). 1 5 5 D. Trapp, Augustinian Theology of the 14th Century. Notes , Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore: Augustiniana 6 (1956) 146-274; cf. 146s. 1 5 6 D . Trapp, loc. cit.
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Un gran autor domina o perturba la poca: Agustn. Este pensa miento agustiniano crear dificultades graves para la Iglesia. Casi se podra decir que el gran telogo de la gracia est a la defensiva desde las discusiones, a veces violentas, de Gregorio de Rmini y Toms Bradwardine con los semipelagianos de su poca y desde los ataques o incluso condenaciones a que se vieron sometidos los msticos renanos y flamencos de parte, por ejemplo, de Juan Gerson, hasta el bayanismo y jansenismo. Estas y otras tensiones originan un difcil problema hermenutico. Los dos bandos se combaten, con frecuencia sin entenderse; pero hay ms: los historiadores que se ocupan de esta poca apenas han logrado hasta hoy ponerse de acuerdo en la valoracin de los auto res y de sus enseanzas. Para unos, Bradwardine es un agustinista; para otros, no. Unos llaman a Gregorio antesignanus nominalistarum, mientras otros lo consideran adversario de los mismos. Y qu habra que decir sobre la valoracin de los msticos, especialmente en el campo protestante!
Hay tambin una barrera confesional porque catlicos y protestantes parecen no poder olvidar que esta poca condujo a la Reforma y al Concilio de Trento. No se puede estudiar una poca en una perspectiva determinada por acon tecimientos posteriores 1 5 7 . Es evidente la importancia que, desde el punto de vista ecumnico, tiene este perodo, inmediatamente anterior a la Reforma y al Tridentino. Georgi Florovsky ha dicho en la reunin del Consejo Mundial de las Iglesias, en Toronto (1963), que la reflexin ecumnica tiene que retrotraerse hasta el mo mento en que comenzaron a dibujarse las primeras grietas. Por este prejuicio con fesional no son de fiar algunas obras serias de investigacin, tanto de catlicos como de protestantes 1 5 8 . Pero creemos que en todo este conjunto de problemas, ya muy complicado de suyo, hay implicada tambin una profunda concepcin previa que influye en las diversas interpretaciones. Las controversias pueden explicarse a veces por el hecho de que se identifican indebidamente con otras diversas formas de pensar; por ejemplo, la forma de la mstica renana y flamenca y la de la Esco lstica configurada aristotlicamente; sin embargo, nosotros creemos poder descubrir en un estrato ms profundo an los presupuestos mentales que se pueden concep tuar provisionalmente como platnicos y aristotlicos. En el plano de la fe y de la reflexin teolgica pensamos tambin en el dilema caracterstico del pensamiento cristiano de Occidente, es decir, en la supuesta eleccin entre la primaca absoluta de Dios y la irreducible respuesta del hombre.
1 5 7 Por eso prescindimos en esta seccin de los trabajos de aquellos autores protestantes que tratan de esta poca sin haber investigado primero sobre la Esco lstica o la mstica como tales, aunque se trate a veces de trabajos muy doctos. En esto est de acuerdo con nosotros H . A. Oberman, Simul gemitus et raptus: Luther und. die Mystik, en I. Asheim (ed.), Kirche,* Mystik, Heiligung und das
Natrliche bei Luther. Vortrge des Dritten Internationalen Kongresses fr Luther forschung (Gotinga 1967) 20-83; cf. 22. Tampoco tenemos en cuenta a aquellos
autores catlicos que examinan esta poca casi nicamente a la luz (posterior) del Tridentino. 1 5 8 K. A. Meissinger se atreve incluso a sostener que no hay que pensar por ahora en esos estudios, ya que faltan concienzudas ediciones de textos y mono grafas ( Luther: Die deutsche Tragdie [Berna 1953] 63-66).
a)
Posturas relativamente comunes en la doctrina de la gracia.
En la doctrina de la gracia, lo mismo que en toda la teologa, los telogos de esta poca (sean tomistas, franciscanos o agustinianos) son de ordinario fieles a las posiciones en que haba coincidido la genera lidad de sus predecesores. Como hemos visto, a esta tradicin se le sigue llamando fides. Se repiten, pues, las tesis clsicas, incluso cuan do la particular orientacin del pensamiento o el contexto especulativo de los respectivos autores cambian el sentido de estas tesis. El positi vismo religioso de la va moderna fortalece ms an esta tendencia. La teologa est generalmente dominada por la distincin entre la potentia absoluta y la potentia ordinata de Dios. Esta distincin es tal vez de origen anglosajn. Se atribuye a veces a Anselmo de Canterbury. Aparece espordicamente a lo largo de toda la Edad Media 1 5 9 . Introducida por Duns Escoto como concepto clave, conserva durante toda la baja Edad Media el sentido que ste le dio. Hasta los trabajos de P. Vignaux, esta distincin fue frecuentemente entendida mal por los investigadores, que solan contemplar esta poca con ojos poco benvolos 1 6 0 . La distincin entre la potentia absoluta y la potentia ordinata de Dios tiene un sentido y le corresponde una significacin filosfica, as como una teolgica 1 6 1 . En el plano filosfico, el concepto potentia absoluta refuerza la contingencia absoluta de todo lo que no es Dios. Destaca un aspecto de la trascendencia divina que encontraremos de nuevo en el Deus absconditus de Lutero. En esta perspectiva es ms inteligible el sentido religioso del principio que constituye el trasfondo de toda la teologa de Duns Escoto y particularmente de su doctrina sobre la gracia: nihil creatum formaliter est a Deo acceptandum. En Escoto, esta potentia absoluta est sometida an al dominio de la sabidura y justicia divinas, mientras los nominalistas estrictos como Ockham y Biel hablan an ocasionalmente de una recta ratio, que, sin embargo, es determinada totalmente por la ms absoluta libertad divina, por una arbitrariedad tan absoluta, que casi no tiene ya sentido. La significacin teolgica se halla sobre todo en el concepto po tentia ordinata. Recordemos que los telogos de esta poca entienden
1 5 9 H . A . Oberman, The Harvest (nota 151), 30-36, donde remite al estudio de P. Vignaux: Justification et prdestination au X IV e sicle (Paris 1934) 127-140; A . Lang. W ege der Glaubensbegrndung bei den Scholastikern des 14. Jb. (Mnster 1930). 1 6 0 H . A. Oberman, The Harvest, en loc. cit.; P. Vignaux, loc. cit. 127-140. 1 6 1 E. Borchert, Der Einfluss des Nominalismus auf die Christologie der Sp't-
scholastik nach dem Traktat De communicatione idiomatum des Nicolaus Oresme (Mnster 1940) 46-74; A . H . Oberman, Some Notes (nota 152), 56-59; el mismo, The Harvest, 30-56. Sobre Duns Escoto, cf. W . Dettloff, Die Lehre der acceptatio divina (nota 129), 72ss; 152ss; 208ss. Vase tambin E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham. Ihre Bedeutung fiir die Ursachen der Reformation (Wiesbaden 1956) 73-77 y 109.
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principalmente la revelacin en un sentido horizontal, corporativo. Segn su punto de vista, la revelacin se funda ciertamente en los he chos y palabras de Cristo, pero se conserva a travs de los siglos en la herencia corporativa de la fe, que se expresa en la vida comuni taria de la Iglesia. La potentia ordinata se refiere, por tanto, al orden efectivo de la revelacin, es decir, a todo lo que, segn la libre decisin de Dios, se ha impuesto obligatoriamente al hombre en orden a la sal vacin. La expresin ea quae necessaria sunt ad salutem constituye, para Ockham y en el Concilio de Trento, una frmula clsica para designar el contenido de la fe de la Iglesia. Por eso este concepto de fides implica necesariamente una dimensin de obligacin m oral1 6 2 . Pasemos ahora a la teologa de la gracia habitual. Comenzamos con Duns Escoto, con quien, segn W . Dettloff, se termina... de hecho la gran teologa franciscana l3. Para entender su teologa es importante su doctrina filosfica sobre el ser contingente real. Dios slo conoce lo que se relaciona necesariamente con su esencia. El mundo de las cosas posibles slo es aceptado por Dios en un sentido lato, es decir, en el acto de complacencia con que contempla su propia esencia y todo lo que sta puede originar. Dios slo conoce lo contingente real en el acto de voluntad con que lo llama a la existencia. Ahora bien, todo el orden de la creacin y, sobre todo, de la gracia es radicalmente con tingente. Se funda, por tanto, ntegramente en una aceptacin de la voluntad divina. Se inserta aqu la concepcin de la predestinacin, que se diferencia esencialmente de la reprobacin. Dios quiere primaria mente a Cristo como fuente de salvacin para el mundo. Despus quiere para los elegidos la vida eterna y la gracia, que en el orden salvfico existente conduce realmente a la salvacin; y todo esto con plena libertad. La reprobacin divina pertenece a otro orden. Dios permite el pecado y, despus que lo ha permitido, castiga al pecador segn sus pecados actuales. Duns Escoto no conoce, pues, una reprobacin ante praevisa merita ni positiva ni negativa. Obsrvese que la conexin entre la gracia y la vida eterna es tam bin contingente. De potentia absoluta, Dios no tiene que establecer que uno deba hallarse en estado de gracia para entrar en el cielo. Aqu hay que entender bien a Escoto. El no niega que la caridad creada sea agradable a Dios. Como los dems autores de su tiempo, discute la postura de Pedro Lombardo, que identifica al Espritu Santo con la cari dad cristiana; slo dentro de este contexto literario clsico se plantea el problema especfico de si la vida eterna presupone necesariamente el estado de gracia, la caridad teologal. Escoto parte de la doctrina comn sobre la gracia santificante, que, segn la enseanza de la teologa y de la tradicin, consiste en un hbito que informa la voluntad. Identifica
1 4 2 A . Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe fides und baeresis und de dogntatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und TrientMThZ 4 (1953) 133-146; cf. 134s. 1 6 3 W . Dettloff, Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre (nota 129) 361.
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este hbito con la caridad, de acuerdo con la tradicin franciscana. Me diante un decreto general, Dios ha asignado la vida eterna como premio a todos los que posean esta caridad. Basndose en este decreto se puede decir, pues, subsidiariamente que esta caridad comporta para el hombre una ordenacin necesaria correspondiente a un mrito a la vida eterna. Sin embargo, esta necesidad se funda nicamente en el decreto general de la salvacin en Cristo. La voluntad electiva de Dios se manifiesta concretamente en la acceptatio divina, el acto sumamente inmerecido con el que Dios otorga una nueva perfeccin a la voluntad humana informada por la caridad. Esta aceptacin divina, sin transformar ontolgicamente la per sona o su acto, confiere a nuestros actos como una nueva funcin: la facultad de merecer la salvacin. La aceptacin divina ad vitam aeternam encierra adems una aceptacin ad gratiam, pero lo contrario no ocurre siempre. Aun sin entrar en detalles de ulteriores distinciones (no en vano se le llama a Escoto doctor subtilis), queda claro que el edificio especulativo de Duns Escoto respeta plena y enteramente la pri maca de la gracia de Dios. Su postura implica un actualismo de la gracia (anterior a la introduccin del trmino) que, adems, tampoco se aparta por completo de las interpretaciones teolgicas de Agustn y Toms. Se pueden rechazar las sutilezas conceptuales con que Escoto expres su fe, pero no se puede dudar de su ortodoxia. Hay que mencionar an aqu a otro franciscano, Pedro Aurolo ( t 1322) 1 6 4 . El prepara en el plano filosfico el nominalismo de Ockham. Al mismo tiempo rechaza decididamente el voluntarismo de Duns Escoto respecto de la predestinacin y de la gracia. Su doctrina sobre la gracia nos interesa, ms que por s misma, por las influencias que ha ejercido en el transcurso de este siglo. Aurolo ha quebrado el vigor de la tradicin escotista, pues los telogos siguientes se ocupan ms de l que de Duns Escoto. En este sentido ejerce un gran influjo, aunque ambiguo, durante el siglo xiv. Los telogos posteriores se apar tan de l, sobre todo en la doctrina de la gracia, aunque a la vez adop tan en parte el armazn filosfico que sirve de base a todo su pensa miento. El hace una nueva interpretacin de la funcin del concepto habitus-caritas, que en Toms, Buenaventura y Escoto se encuentra en un contexto de relaciones personales en el que permanece intacta la primaca de la gracia de Dios. En el plano teolgico niega Aurolo que la predestinacin y la re probacin sean dos procesos distintos. Dios (segn un importante axio ma tomado de Pelagio) no es acceptor personarum. Segn Aurolo existe, por tanto, una perfecta simetra entre la predestinacin de Pedro y la reprobacin de Judas. As inaugura indirectamente una nueva con
1 6 4 p yignaux, loe. cit. (nota 159), 43-95. Cf. W . Dettloff, Die Entwicklung..., 22-94. Desgraciadamente Dettloff se esfuerza ms en proteger a Duns Escoto de las afirmaciones de Pedro Aurolo que en interpretar a ste dentro de su propio contexto de pensamiento.
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cepcin de la predestinacin: la predestinacin ex praevisis meritis. Dios tiene que aborrecer el pecado ex necessitate naturae y que odiar, por eso, al pecador; y consiguientemente tiene que amar con la misma necesidad al hombre que posee el hbito de la gracia (hbito que Aurolo identifica con la caridad teologal). Dios ofrece a todos su gra cia. El reprobo la rechaza en el acto de pecar, mientras que el elegido rechaza el pecado, permitiendo que la gracia acte en l. Aurolo intro duce as el concepto de disposicin negativa, concepto que manten drn los suarecianos despus del Tridentino. Dios est, pues, obligado en justicia a considerar digno de amor al hombre que posee el hbito de la caridad. Esta caridad se distingue del amor natural, pero no ontolgicamente, sino porque el mrito depende de que el hombre cumpla todas las condiciones del acto justo. Nosotros no estamos en condiciones de conocer por nosotros mismos todas las condiciones exigidas. Slo el Espritu Santo nos conduce a semejante plenitud, pero nosotros no somos capaces de per cibirla ni siquiera bajo el impulso de la gracia. Por eso no podemos saber con certeza si poseemos la caridad. El mrito, por tanto, est ms vinculado a una perfeccin moral y psicolgica del acto y de quien lo realiza, aunque ste no sea perfectamente consciente de ello. Este im pulso del Espritu no destruye la libertad humana, sino que la perfec ciona confirindole un alcance moral que no podra lograr por s misma. Cmo logr Pedro Aurolo salvarse del pelagianismo implicado en un sinergismo semejante? Sostiene que la acceptatio ad vitam aeternam es necesaria ex natura rei; es decir, piensa que la exige la jus ticia divina entendida en el sentido de justicia conmutativa. Efectiva mente, slo entre hombres puede darse una justicia plena en el orden del mrito. Entre Dios y el hombre no hay ms que una justicia rela tiva: sicut se habet creatura ad meritum, sic Deus ad praemium. Aurolo se distancia del pelagianismo, sobre todo, con el aserto de que el poder creador de Dios trasciende todo orden definible por la razn 1 6 S . El poder creador de Dios que nos proporciona la prima gratia, la justificacin primera, es as totalmente contingente. Las relaciones de justicia slo aparecen al final de la actividad de Dios, no al comienzo de la iniciativa divina de gracia. Esta postura, filosfica principalmente, le permite repetir con sus predecesores que la gratia prima es total mente inmerecida. En el mismo contexto puede recoger tambin la bella observacin de Agustn al sacerdote Sixto: Cuando corona Dios nuestros mritos, corona slo sus dones 1 6 6 . El pensamiento de Aurolo slo se puede jomprender dentro de su peculiar y caprichosa teodicea. Dios es pura inmutabilidad, mera com placencia en su perfeccin. Para l nada es futuro; ste existe slo en las criaturas, lo que constituye una razn ms para rechazar una predes
1 6 5 P. Vignaux, loc. cit., 69-80. 1 6 6 I Sent. d. X V II q. 1 a. 3: Edicin Romana 1596-1605, p. 415 en CD. Cf. Agustn, Ep. ad Sixtum presb. V , 19 (PL 33, 880).
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tinacin ordenada a la perfeccin divina. En su propia esencia contem pla Dios toda perfeccin, y encuentra agrado en todo lo que es bueno. No ama las criaturas terminative, con un acto especial sobre ellas, sino meramente denominative, en cuanto que toda criatura se entrega en cierta medida a esta inmutable plenitud de amor y justicia. El Dios de Aureolo se parece mucho al motor inmvil de Aristteles. La contingencia radical de todas las criaturas se funda en que Dios las ama del mismo modo, existan o no. Adems, las criaturas son ms atradas por l de lo que l mismo se movi saliendo a su encuentro. La extraa teodicea de Aurolo ejerci un influjo duradero sobre la poca posterior. No podemos continuar aqu su exposicin, pero tene mos que sacar algunas conclusiones que afectan a la evolucin posterior de la doctrina de la gracia. Esta filosofa, al establecer implcitamente dos rdenes paralelos de realidad (el orden inmutable, atemporal y absoluto de la divinidad y el orden contingente, temporal y relativo de la creacin), corrobora la yuxtaposicin de las acciones divina y humana que constituye la esencia del pelagianismo. Este peligro se acrecienta an ms en los autores que acentan excesivamente el orden de la vo luntad frente al orden del entendimiento y propenden, por eso, ms o menos claramente, a poner la libertad humana en oposicin a la liber tad divina. La segunda conclusin se refiere a la naturaleza y funcin de la gracia habitual creada. Como se ha expuesto, el concepto de hbi to pertenece al patrimonio de la evolucin dogmtica en Occidente. Mientras el hbito de la gracia se concibe como un elemento interno del proceso de justificacin 1 6 7 (as sucede especialmente en Toms de Aquino), parece plenamente justificado su empleo en la teologa. Toms lo define en contacto ontolgico con la dispositio ultima, y le adju dica as una funcin relacional y casi dialctica. La dispositio ultima tiene una doble prioridad, no de tiempo, sino de naturaleza. Por un lado est la prioridad absoluta de la forma informante, que se funda en la presencia de Dios y en su mocin; y por otro hay una priori dad secundaria de parte del hombre, que acoge libremente este impulso divino mediante un acto informado por el mismo Dios. Esta doble prio ridad implica propiamente una doble relacin interpersonal dialctica, aunque se exprese con conceptos aristotlicos esencialistas. Esta dialc tica recibir ms tarde ima expresin conceptual ms adaptada a su naturaleza en la contraposicin existencial de la gracia ofrecida y la gracia aceptada de Karl Rahner. Rota esta unidad viviente, el hbito pierde su significacin y fun1 4 7 A. M . Landgraf, Dogmengeschichte 1 /1 , 102-219, y sobre todo 287-302, contrapone la actitud psicolgica de la temprana Edad Media al nuevo mtodo del siglo xii. Vase tambin J. Auer, Um den Begriff der Gnade: ZkTh 70 (1948) 314-368, y P. Fransen, Three Ways of Dogmatic Thought. Intelligent Theology (Londres 1967 y 1969), voi. I, 9-39. Este ensayo, presentado en 1962 a la Society for the Study of Theology de Cambridge, es una detallada exposicin de los pen samientos que anteriormente haban sido publicados bajo el ttulo Die vielfache Metbodik der Theologie: Bijdragen 19 (1958) 397-409.
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cin originarias. A ello se llega ya en ese siglo. Pedro Aurolo le atri buye una realidad y perfeccin autnomas. Este hbito procede nica mente del poder de Dios, y su carcter personal estriba nicamente en que Dios ofrece su gracia a todos, lo mismo que el sol hace brillar su luz para buenos y malos. Por otra parte, ya Escoto, de algn modo, y sobre todo los adversarios de Aurolo, reducen el hbito a una mera determinacin formal impuesta casi caprichosamente por la potentia ordinata de Dios. En Ockham y Biel, el hbito es ya slo vestigio de una tradicin anterior que expres antes que ellos con lenguaje con ceptual una visin intuitiva de la gracia que ahora se pierde; en Pedro Aurolo corre el peligro de convertirse en una determinacin absoluta, no relacional, del hombre que se encuentra en estado de gracia. Por eso el concepto de hbito, que Buenaventura haba introducido para com batir mejor todo peligro de pelagianismo, habra de fomentar pronto el pelagianismo ya latente en una cultura que cada vez ensalza ms la autonoma humana. En esta poca y, ms an, en el Renacimiento, la cultura de Occidente siente la tentacin de resolver el famoso dilema que domina toda la reflexin occidental sobre la gracia (Dios o el hombre) ampliando la participacin del hombre en el acontecimiento salvfico y reduciendo para ello la de Dios, hasta que la Reforma alza su voz para protestar contra tal tendencia. Una ltima observacin sobre cmo se plantea en esta poca el pro blema de la preparacin para la gratia prima, para la justificacin. Recordamos que en esta poca no se han redescubierto an los decretos del Concilio de Orange. Unicamente los telogos de orientacin agustiniana, como Gregorio de Rmini y Toms Btadwardine, que luchan encarnizadamente contra todo neopelagianismo, vuelven a encontrar en las obras de Agustn lo que el extravo de las decisiones de Orange hace olvidar a los otros. Adems, la teologa no posee an una termi nologa fija para hablar de la gracia actual. Esta situacin perdura hasta despus del Concilio de Trento 1 6 8 . Las exposiciones acerca de la prepa racin para la gratia prima (el concepto se emplea en esta poca gen ricamente para designar la justificacin) se hacen ordinariamente en conexin con el conocido axioma: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam l9. Pedro Aurolo pone en el mismo plano, respecto a la predestinacin, el pecado y el acto informado por el hbito de la gracia; as origina una confusin de conceptos en la que no se distingue claramente entre el habitus acquisitus y el habitus infusus o gratuitus de la gracia; esta confusin se encontrar despus en Ockham. Hay que aadir que esta confusin se agrava por el hecho de que estos telogos tampoco distinguen con claridad entre el concursus divinus,
i6! p Hnermann, Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient (Paderbom 1926) 7-12. 1 6 5 J. Auer, Die Entwicklung des Gnadenlehre in der Hochscholastik. I, Das Wesen der Gnade (Friburgo de Brisgovia 1942), expone la evolucin anterior al siglo xiv (229-262).
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concedido a todos, y la motio gratuita Dei 1 7 0 . Esto es especialmente claro en Durando de S. Porciano, otro precursor del nominalismo, quien declara abiertamente que esta distincin no tiene para l ningn sentido. Por otra parte, han sido precisamente los nominalistas quienes han tratado con predileccin el problema que, desde el Tridentino, est a la orden del da en los manuales teolgicos: Quid potest homo ex puris naturalibus?. Con este planteamiento inaugura una nueva poca la creciente conciencia de la autonoma humana bajo el influjo inmediato de la potencia absoluta 1 7 1 . En el fondo, el pecado y la gracia creada no tocan la esencia de la libertad humana. Ambas cosas son decisivas para la relacin con Dios en el orden de la potentia ordinata m . Para Ockham es la libertad humana lo esencial, incluso en los actos produci dos por el hbito de la caridad1 7 3 . Se comprender que es sumamente difcil, en este contexto ideol gico tan distinto del nuestro, fijar las posturas teolgicas. El nominalis mo ingls de izquierda representa una extraa amalgama de determjnismo y pelagianismo, radicalizando la potentia absoluta. El centro otorga a la iniciativa humana mucho campo de accin y conserva al menos un inequvoco espritu pelagano encubierto con tesis tradicio nales, desplazadas frecuentemente de su contexto primitivo. Slo los nominalistas de la derecha y los agustinistas mantienen, bajo la influen cia de Agustn, la opinin tradicional de que el hombre, debido a sus pecados, es incapaz de hacer algo para su salvacin.
1 7 0 Hasta qu punto se ha desarrollado, en esta poca, la conciencia teolgica de una distincin entre la naturaleza y lo sobrenatural? Segn H . de Lubac, la distincin exista ya entre los nominalistas, pero ms bien como un concepto pura mente especulativo vinculado a la potentia absoluta ( Surnaturel 105s). J. Auer, que aboga por la existencia de esta distincin entre los grandes autores de la alta Edad Media, sostiene decididamente, sin embargo, que la idea de lo sobrenatu ral se ha oscurecido entre Olivi y Ockham, ya que se ha identificado la gracia con la caritas y se ha introducido la acceptatio divina en el proceso de justifica cin (loe. cit. II, 247-250). W . Dettloff admite esta interpretacin respecto a Esco to (D ie Lehre von der acceptatio divina 225). H . A. Oberman propone una inter pretacin macho mis matizada, basada en un mejor conocimiento de la potentia absoluta. La potentia absoluta de Dios puede intervenir libre y directamente en el orden de las causas segundas fijadas por la potentia ordinata. Con lo cual, el orden sobrenatural, o sea, el orden salvfico existente de hecho en la Iglesia, se volvi radicalmente contingente. Este orden efectivo es trascendido por la abso luta libertad de Dios y por una primordial autonoma del hombre. Cf. Some Notes on the Theology of Nominalistn 56-69. Nosotros, sin embargo, no estamos entera mente satisfechos con estos resultados. Hemos encontrado en G . Biel una defini cin que inaugura sin duda los nuevos tiempos: Sed per pura naturalia intelligitur animae natura seu substantia cum qualitatibus et actionibus consequentibus naturam, exclusis habitibus ac donis supernaturaliter a solo Deo infusis (I Sent. d. 28 q. 1 a. 1 n. 2, citado por Oberman, loe. cit. 65, nota 32). 1 ,1 H . A. Oberman, Some Notes 63-76. 1 7 2 Ibid. 63-68. 1 7 3 Praeterea nihil est meritorium, nisi quod est nostra potestate, ergo actus non est meritorius principaliter propter illam gratiam, sed propter volntatela libere causantem, ergo posset Deus talem actum a volntate elicitum accipere sine illa gratia (Quodl. V I q. 7, citado por H . A . Oberman, ibid. 65, nota 31).
b)
La crisis de la Reforma.
Creemos que aqu podemos limitarnos a los aspectos que repercu tieron en la Reforma: el nominalismo, la mstica renana y el agustinismo. Algunos autores sostienen que la Reforma fue ante todo un levan tamiento de la cristiandad medieval contra el espritu de la nueva poca, aunque, en diversos puntos, los reformadores implantasen mto dos de trabajo y actitudes mentales que inauguran una nueva poca. Esta opinin nos posibilita situar mejor el papel del Concilio de Trento en la historia de la doctrina de la gracia. Se dice que el Vaticano II ha concluido la Contrarreforma. Ya es hora de examinar la doctrina del Tridentino en una perspectiva ms amplia, libre de las polmicas confe sionales del siglo xvi. a ) El nominalismo de Lutero. H. Denifle y H. Grisar sostuvie ron, por parte catlica, la tesis de que el nominalismo es el tronco del que brot la Reforma. K. Holl y E. Seeberg rechazaron enrgicamente esta tesis. La autoridad de estos investigadores en sus respectivas con fesiones ha contribuido a que la investigacin histrica se haya estan cado bastante en posiciones antagnicas, aunque actualmente estas po siciones no son tan rgidas. En todo este planteamiento hay un error heurstico, en cuanto que cada autor define el nominalismo de acuerdo con sus prejuicios confe sionales. Para los protestantes, segn parece, el nominalismo slo puede ser pelagiano; piensan que por eso no ha podido aceptarlo Lutero. Para los catlicos no es ni tomista, ni escotista, ni suareciano; por eso tuvo que conducir a Lutero al error. H. A. Oberman intenta probar, en un importante artculo, que no ha habido slo un nominalismo, sino varios, que por lo dems son an poco conocidos1 7 4 . Recoge sus rasgos funda mentales comunes y los subordina todos al papel decisivo de la potentia absoluta. Estos rasgos fundamentales comunes son la soberana e inmediatez de Dios, la autonoma moral y la libertad del hombre, as como una forma peculiar de escepticismo que conduce a un proceso de secularizacin1 7 5 . Antes nos hemos limitado a precisar el aspecto filosfico de la potentia absoluta. Ahora debemos mostrar su papel decisivo en la teolo ga de la gracia. Efectivamente, no es posible definir de forma pura mente negativa la potentia absoluta, como si slo se extendiese a todo lo que Dios podra haber hecho pero en realidad no ha hecho nunca. La potentia absoluta desempea en la teologa un papel posi tivo. Dios es totalmente independiente del ojden que ha establecido con su potentia ordinata, del orden de la revelacin y, sobre todo, de la Iglesia, de los sacramentos y de la gracia creada, es decir, de las causas segundas. Esto quiere decir positivamente que Dios siempre puede intervenir directamente en el curso de la historia. Los milagros
1 7 4 H . A. Oberman, Some Notes (nota 152), 47-76. 1 7 5 Ibtd. 56.
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son un ejemplo clsico de ello. Tal posibilidad relativiza el orden de la revelacin y lo despoja, en gran parte, de su coherencia interna (tan altamente estimada desde santo Toms hasta Escoto), puesto que es un orden puramente contingente y, en el caso lmite, incluso arbitrario. La importancia otorgada a la potentia absoluta introduce adems en el pensamiento de esta poca una dimensin enteramente nueva, en cuanto que el hombre individual, autnomo y libre, se ve confrontado directa mente con la majestad divina. Al menos en el plano de las consecuen cias lgicas, se relativiza igualmente el orden de la potentia absoluta, al menos por lo que afecta al hombre, que no est en situacin de llegar con su razn a conclusiones ciertas en este terreno. Opinamos que en este contexto ideolgico no interesa principal mente catalogar las tesis aceptadas o rechazadas por autores nominalis tas (aqu se anda a tientas en medio de una niebla histrica), sino encontrar su orientacin fundamental en el plano existencial. Nos pa rece que en este plano el nominalismo influy indudablemente en Lutero tanto positiva como negativamente. Pero esta afirmacin debe ser precisada. Lutero es hijo de su tiempo y, en lneas generales, piensa con perspectivas comunes a gran nmero de los llamados moderni. Se diferencia de ellos en que llega a otras posiciones doctrinales; y en esta evolucin han influido, a nuestro parecer, puntos de vista sin relacin con el nominalismo: la mstica, el agustinismo y las formas bblicas de pensar. N o hay duda de que Lutero se form, en la Universidad de Erfurt, en un clima nominalista. Despus de su entrada en la Orden de los agustinos asisti a las clases de teologa que se daban en el estudio ge neral de su Orden en la misma ciudad. All influa decisivamente Juan Nathin, discpulo en otro tiempo de Gabriel Biel en Tubinga 1 7 6 . Aun que Lutero reneg de sus maestros, sobre todo en la doctrina de la gracia, siempre les profes cierta estima.
Se discute interminablemente sobre cundo se convirti en reformador el Lu tero catlico. Se olvida fcilmente una ley de la historia, obvia en casos sin rela cin con un compromiso confesional: es difcil determinar exactamente en un autor el momento en que comienza un impulso ideolgico importante. Opinamos, con K. A . Meissinger, que la escisin se consolid en 1521, despus de la malograda disputa de Leipzig y de la publicacin del escrito D e captivitate babylonica, y que, a partir de entonces, ya no hubo posibilidad de continuar el dilogo, como mues tra el fracaso del encuentro con el cardenal Contarini en la dieta de Ratisbona 1 7 7 . Pero cuando se estudia la evolucin doctrinal del Lutero catlico, las interpretacio nes difieren con frecuencia de acuerdo con los prejuicios confesionales. A algunos investigadores protestantes les resulta difcil aceptar que Lutero haya cambiado sus
1 7 6 Oberman no incluye a G . Biel entre los verdaderos discpulos de Ockham, aunque, en su opinin, l se esforz en serlo. Lo considera ms bien como telogo mediador, ya que introdujo el nominalismo en las universidades alema nas, pero piensa que con ello neutraliz las posiciones extremas del ala izquierda del nominalismo (ib'td. 55 y nota 2). 1 1 7 K. A. Meissinger, Luther: Die deutsche Tragodie, 1521 (Berna 1953).
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puntos de vista en un determinado momento anterior a 1521 m. En cambio, los investigadores catlicos se inclinan con frecuencia a descubrir una desviacin her tica en un momento determinado de la poca en que Lutero ejerci su actividad docente dentro de la Iglesia catlicam. Pero algunos autores comienzan tambin a preguntar si las divergencias en la doctrina de la gracia (no hablamos de las posi ciones de Lutero frente a la Iglesia y su magisterio) eran en realidad tan grandes como para justificar, por ambas partes, una consecuencia tan grave como la ruptura de la comunin eclesial 1 8 . Con los cismas sucede lo mismo que con las guerras. Es mucho ms fcil desencadenarlos que concluirlos. Volveremos sobre este proble ma al tratar del papel del Concilio de Trento en la evolucin de la doctrina sobre la gracia.
Respecto a la orientacin fundamental de Lutero en el plano existencial, nos parece que la influencia del nominalismo o, mejor dicho, de los moderni del siglo xv, va unida a una visin hondamente dua lista de la realidad religiosa. Se trata nuevamente del ya mencionado dilema occidental en la doctrina de la gracia: Dios o el hombre? La Reforma ha conservado el dilema, pero carga apasionadamente el acento sobre Dios: Soli Deo gloria!. Por una parte, Lutero descubre la dimensin fundamental del co rara D eo 1 S 1 , es decir, aquella situacin en la que el pecador se encuen1 7 8 Una exposicin de estas opiniones, notablemente objetiva por lo dems, se encuentra en la introduccin (Luther und der Ockhamismus) a L. Grane, Con
tra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra Scholasticam Theologiam, 1517: Acta theol. danica IV (Gyldendal 1962) 9-48, y en La Rforme luthrienne, ses origines historiques et son caractere thologique: Positions luthriennes 20 (1972) 76-96. Es provechoso leer el artculo de Oberman citado en el curso de esta seccin. K. A . Meissinger, Der katholische Luther (Munich 1962), presenta una excelente perspectiva histrica, la cual pre
tende ser independiente de posiciones confesionales. Debido a la carencia de infor macin sobre el estado de la teologa en el siglo xv, se muestra prudente en los juicios. Sin embargo, tambin l rechaza las interpretaciones que se encuentran en Denifle y en los autores catlicos que le siguen (loe. cit., 7ss). Vase tambin Lohse (ed.), Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther: Wege der Forschung 123 (Darmstadt 1968). 1 7 9 Vase el recentsimo estudio de H . J. McScorley Luthers Lehre vom unfreien Willen: Beitrge zur kum. Theol. 1 (Munich 1967). Vase tambin J. Wieks (ed.), Catholic Scholars Dialogue with Luther (Chicago 1970), una colec cin de importantes artculos de telogos alemanes y americanos. 1 8 0 Vase la discusin entre H . Jedin, W . von Loewenich, W . Kasch, E. Iserloh y P. Mann en A. Franzen (ed.), Um Reform und Reformation. Zur Frage nach dem Wesen des Reformatorischen bei Martin Luther (Mnster 1968) 33-52, dis cusin pblica. E. Iserloh manifiesta el mismo pensamiento en Gratia und Donum.
Rechtfertigung und Heiligung nach Luthers Schrift W ider den Lwener Theolo gen Latomus (1521): Cath 24 (1970) 67-83, donde dice para concluir: Si, pres
cindiendo de la formulacin teolgica, atendemos al asunto en cuestin, las dife rencias en las controversias teolgicas se vuelven a meitudo insignificantes, en todo caso mucho menos importantes que la impresin producida por el lenguaje pol mico (83). Sobre todo el problema, vase el importante trabajo de O . H . Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Ma guncia 1967), especialmente el eplogo, p. 949s. 1 8 1 Vase adems G . Rupp, The Righteousness of God. Luther Studies (Lon dres 1953) 81-258; G. Ebeling, Luther. Einfhrung in sein Denken (Tubinga 1964) 219-238. Ya Agustn emplea en las Confesiones esta frmula: Concilium ergo nostrum erat coram te, coram hominibus autem nisi nostris non erat... (I X 2,2:
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tra ante la majestad y santidad divinas, escucha la palabra de la ley (opus extraneum Dei) que lo condena, y acepta por la fe la palabra del Evangelio que lo justifica en virtud de los mritos de Cristo. Por otra parte, admite una dimensin que hoy llamaramos horizontal: la dimensin del coram hominibus (expresin que, dicho sea de paso, emplea menos frecuentemente) en el plano de la historia humana, esen cialmente contingente. En este plano, Lutero (y todava ms Calvino) descubre una actuacin del Espritu, una unin mstica con Cristo, una cierta santificacin interior, la Iglesia, los sacramentos, etc. Pero nada de esto puede tener consistencia ante la majestad divina 1 8 2 . Por eso el verdadero punto crtico entre la Reforma y el catolicismo es la doctrina sobre el mrito, pues a los ojos de la Reforma esta doctrina significa que el acontecimiento podra tener en el plano horizontal un cierto valor propio frente a la augustsima iniciativa de Dios en Cristo 1 8 3 . Volvemos a encontrar el mismo dualismo en la doctrina de Lutero sobre los dos reinos, doctrina que no se encuentra en Calvino, tal vez porque ste, al considerar el AT como autntico camino de salvacin, estaba menos sometido al influjo de una visin dualista de la realidad humana ante Dios. Ms importante es an la doctrina de Lutero sobre el doble usus legis, que Melanchthon y Calvino han convertido poste riormente en triplex usus: el usus paedagogicus seu politicus, el usus elenchicus y el discutido tertius usus legis, controvertido toda va hoy en la teologa protestante 1 8 4 . El mismo dualismo se encuentra
CSEL 33, 197s). Es sta, por lo dems, una forma de hablar muy natural. En Lutero, la distincin adquiere un sentido muy especial, puesto que nos encontra mos en una poca para la que la potentia absoluta Dei alcanzaba directamente al hombre, independientemente de las causas segundas. 1 8 2 W . Stahlin expresa en una lacnica frmula el sentido de sola en las importantes expresiones de la Reforma: sola Scriptura, sola gratia, sola fides. Significa, con gran nfasis, que nada vale fuera de la gracia, la fe y la palabra, es decir, que no 'vale ante Dios en aquel ltimo mbito en el que miles de cosas, que tambin existen, no tienen ninguna eficacia ni valor (Allein. Reeht und Gefabr einer polemiscben Formel (Stuttgart 1950) 8. 1 8 3 Tal vez tropezamos aqu con el prejuicio ms profundo de un cristiano evan glico, que tiene que considerar por eso a Roma como pelagiana. Cf. G. C. Berkouwer, Verdienste of Genade? Een centraal hoofstuk uit de geschiedenis der grote controvers (Kampen 1958). 1 8 4 Scitis duplicem esse usum Legis, primum coercendi delicta, et deinde ostendendi delicta (Secunda disputatio contra Antenomianos: W A 39 /1, 441). En otro lugar, para calificar esta distincin, Lutero emplea los adverbios civiliter et spiritualiter, o bien civiliter et theologice. Cf. E. Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik (Berln 1951) 77-83, sobre todo 82. Melanchthon, en sus Loci communes, describe los usus legis, que desde entonces se hicieron clsicos: Primus usus est paedagogicus seu politicus. Vult enim Deus coerceri disciplina omnes homines, etiam renatos, ne externa delicta committant... Est igitur alius usus Legis divinae et praecipuus ostendere peccatorem, accusare, perterrefacere et damnare omnes homines in hac corruptione naturae. Est enim Lex perpetuum iudicium damnantis peccatum in toto genere humano, patefactum hominibus... (Rom 1,18)... Quatenus autem renati et iustificati fide sint liberi a Lege, dicendum est suo loco, Sunt enim liberati a Lege, id est a maledictione et damnatione seu ab ira Dei,
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tambin en la doctrina sobre la Iglesia y los sacramentos, en la que se da una cierta tendencia a espiritualizar la verdadera Iglesia de los cre yentes, as como en la distincin entre gratia y donum, que apa rece, por ejemplo, en las disputas de Lutero con Jacobo Ltomo von Lwen 1 8 5 . Como es sabido, Lutero ha redescubierto nuevamente el sen tido bblico de gratia, segn el cual sta significa ante todo benevo lencia de Dios, una relacin inmediata y soberana de Dios con el hom bre manifestada en el bblico pro me. El donum forma parte de las realidades salvficas, que antes de Lutero eran consideradas como dependientes de la potentia ordinata. Creemos que la Reforma prolonga a su manera una visin dualista de la realidad, propia de los moderni y no slo del nominalismo. A nuestro juicio, esta visin constituye una constante fundamental de la Reforma, a pesar de que, reaccionando contra la ortodoxia del si glo xvi, la Ilustracin y despus el liberalismo subrayan la dimensin horizontal, mientras que Karl Barth y la neo-ortodoxia, as como la mayora de los luteranos modernos, insisten hoy con pasin en la di mensin vertical del coram Deo implicada en la inmediatez de la pala bra de Dios. Por otra parte, Lutero y la Reforma se negaron desde muy pronto a aceptar las consecuencias pelagianas a que parece haber llevado este dualismo del siglo xv, apelando tanto a la humilitas de los msticos como a la doctrina, heredada de Agustn y de la Biblia, de la pecaminosidad radical del hombre. Puede uno preguntarse si semejante dualismo es incompatible con una expresin pura de la fe cristiana. No parece que esto tenga que ocurrir necesariamente, pues no cabe duda de que el platonismo cris tiano (incluso en Agustn) comportaba igualmente una cierta visin dualista de la realidad. A nuestro juicio, el verdadero punto dbil de la Reforma en materia de fe consiste en que, al parecer, slo puede definir esta fe en oposicin a Roma o a una determinada imagen de Roma.
quae in Lege proponitur... Interim tamen docenda est Lex, quae reliquias peccati indicat, ut crescat agnitio peccati et poenitentia, et simul sonet Evangelium Christi, ut doceat certa opera, in quibus Deus vult nos exercere oboedientiam... (Loci communes: CR 21, 405s). Calvino acepta la divisin de Melanchthon, pero cambia su orden, poniendo todo el acento sobre el tertius usus Legis: Tertius usus, qui et praecipuus est, et in proprium Legis finem proprius spectat, erga fideles se habet, quorum in cordibus iam viget et regnat Dei Spiritus (Inst. Christi Re., ed. 1559 ltima, II, 7 nn. 6-19; Opera selecta [Munich 1957] 332-338, cf. 337). Hay que tener presente la inversin de los captulos en la edicin de 1559, la que Calvino considera como definitiva; en ella, el captulo De vita hominis Christiani precede al captulo De iustificatione. Sobre la importancia que Calvino conceda al orden de los captulos, cf. Opera selecta n i , S. X L . Se sostiene con frecuencia, sin razn, por parte catlica que la santificacin interna producida por el Espritu Santo ha sido desconocida para los reformadores. No les es desco nocida en absoluto; pero no puede ser obligatoria para Dios. Sobre la discusin acerca del triplex usus legis, vase, entre otros, G. Ebeling, Die Lehre vom triplex usus legis in der reformatorischen Theologie: W ort und Glaube II (Tubinga 21962) 50-68; O . H . Pesch, loe. cit., 66-74. 1 ,5 E. Iserloh, loe. cit. (nota 180).
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Esta actitud antirromana amenaza constantemente el equilibrio inestable de un dualismo que, por su radicalizacin, hace que la balanza se incli ne ms hacia un lado. En todo caso, sa es la impresin que se obtiene incluso al leer las obras actuales de autores protestantes. Por otra parte, el catlico no puede objetar que carece por completo de fundamento la imagen de Roma a la que se aferr ms o menos la Reforma. Nues tro monismo (en oposicin al dualismo) o, ms bien, nuestra necesi dad de integracin y unidad nos inducen con frecuencia a suprimir la distancia entre Dios y el hombre. Si parece ser inherente a la Reforma la tendencia a un cierto nestorianismo, un monofisismo velado aqueja con frecuencia al catolicismo 1 8 6 . En este sentido, la protesta de la Re forma comporta un llamamiento permanente a nuestra conciencia cris tiana. 0) Lutero y los msticos. Por msticos entendemos aqu principal mente la mstica renano-flamenca, que se extenda a lo largo del eje Bruselas-Basilea y tena sus centros en Maguncia, Francfort y Estras burgo. Pensamos particularmente en Juan de Ruysbroquio, de Groenen dael, al sur de Bruselas; en los dominicos Eckhart y Taulero y en el autor annimo de la Theologia Deutsch, publicada dos veces por Lu tero 1 8 7 . Los hermanos de la vida comn difundieron y divulgaron esta mstica en los Pases Bajos y Alemania 1 8 8 . Lutero ha ledo y apreciado igualmente a san Bernardo, a Juan Gerson y a otros msticos. Preguntamos en primer lugar qu signific esta teologa espiritual para la doctrina de la gracia. Esta corriente mstica perdi muy rpida mente intensidad; sin embargo, conserv cierto influjo hasta el si glo xvi. Quisiramos que el recuerdo de esta teologa mstica corrigiese la falsa imagen que uno se forma del siglo xv cuando lo identifica pre cisamente con el nominalismo. En un segundo paso hay que investigar qu influjo ejerci esta mstica sobre Lutero y la Reforma. Los msticos flamencos tomaron de la tradicin teolgica de su tiempo la doctrina sobre la gracia actual (la gracia que prepara para la justificacin) y sobre la gracia habitual (equiparada a la justificacin), lo mismo que la doctrina acerca del mrito que corresponde a las obras animadas por la caridad. La aportacin propia consiste en otra cosa. Pero aqu se plantea un problema de hermenutica y de semntica. Efec tivamente, estos msticos tienen un vocabulario con ribetes especulati vos, que alcanza notable precisin y madurez principalmente en Ruys1 8 6 El monofisismo romano se manifiesta hoy con frecuencia en las concep ciones acerca del magisterio eclesistico. Cf. Sesbo, Autorit du Magistre et vie de foi ecclsiale: NRTh 93 (1972) 337-359, cf. 339. 1 8 7 Lutero, en su prlogo a la edicin completa de Eyn deutsch Theologia, escribe: Y yo, en mi antigua loca ansia, no he encontrado, junto con la Biblia y san Agustn, un libro del que ms haya aprendido, y aprender, lo que es Dios, Cristo, el hombre y todas las cosas (W A I, 378, 21-23). 1 8 8 H. R. Post, The modem Dvotion. Confrontation with Reformation and Humanism (Leiden 1968).
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broquio, aunque no siempre, por desgracia, lo reflejan las traducciones modernas1 8 9 . La doctrina sobre la gracia creada est encuadrada en la descripcin de la vida espiritual, que se formula con conceptos cuyo origen remoto se encuentra en el Pseudo-Dionisio y en la tradicin neoplatnica, tal como se entendi en la Edad Media 1 9 . Durante el siglo xiv alcanza esta terminologa un alto grado de madurez en los Pases Bajos y en el maestro Eckhart. Todava no se ha averiguado cul es su origen inme diato. En la esencia divina se encuentra el momento de unin, de quietud y de gozo (yjovr) o unitas), que se derrama haca fuera sobre el mundo en un movimiento multiforme de creacin y gracia (upoSo^ o exitus) para atraer o recoger a los elegidos en un movimiento de realizacin (racrTpofpT] o reditus). Este movimiento de salida y retorno a la quie tud unitaria del amor se encuentra tanto dentro de la Trinidad1 9 1 como en los elegidos; en stos, en forma de asuncin en el misterio viviente
1 8 9 En la mayora de los casos, a los telogos posteriores les ha chocado la idea de una uni essentialis, o incluso superessentialis, con Dios. Su origen remoto se encuentra en el Pseudo-Dionisio, quien, sin embargo, slo la emplea para definir la absoluta trascendencia de Dios. As sucede an probablemente en el maestro Eckhart. Sobre todo en Ruysbroquio, y menos en Taulero y en la Theologia Deutsch, la uni essentialis y los conceptos de ella derivados expresan una experiencia mstica peculiar, el elemento unitivo de la experiencia amorosa. Va se, sobre todo, A . Deblaere, Esentiel (superessentiel, suresentiel): DSAM IV, 1346-1366. Deblaere, junto con sus discpulos, ha investigado con el mayor cuidado el uso semntico de este concepto en Ruysbroquio. Essentialis no tiene nada que ver con la essentia de Aristteles ni de la Escolstica. En su aplicacin a la unin amorosa con Dios, no es propiamente un concepto metafsico, sino psicol gico. Adquiere su pleno sentido en Ruysbroquio. Deblaere nota para terminar: Si, despus que se ha hecho la ficha 'tcnica, se pregunta uno cul es el mensaje religioso que hay en el fondo de este mltiple y excesivamente abundante empleo de la terminologa 'essentialis, el autor quisiera acentuar claramente, ante todo, la absoluta prioridad de Dios en el amor y las consecuencias inmediatas que se siguen del hecho de que la iniciativa provenga de Dios. Se habla, con visos especu lativos, de la experiencia espiritual, consistente en que, en lo profundo y por enci ma de todas las otras experiencias y especiales sensaciones internas, se hace uno experimentalmente consciente, por un regalo de la gracia, de que 'Dios es amor y se ha revelado como amor, el cual nos permite resucitar a nuestra verdadera vida (levende leven) ( ibd. 1359). Vase tambin P. Mommaers, Benoit de Canfeld: Sa terminologie essentielle: RAM 47 (1971) 421-454, y 48 (1972) 37-68; y sobre todo la disertacin, de la que slo existe el manuscrito, de J. Alaerts, La termino logie essentielle dans loeuvre de Jan van Ruusbroec (1293-1381) (Estrasburgo 1972), disertacin que fue precedida de un artculo en Bijdragen 30 (1969) 279297 y 415-434. 1 9 0 P. Henry, La mystique trinitaire du Bienheureux Jean Ruusbroec: RSR 40 (1952) 335-368; 41 (1953) 51-75. Vanse los cuatro vols. de A . Ampe, De geestelijke grondslagen van den zieleopgang naar de leer van Ruusbroec (Tielt 19501957); el mismo, Die Wesenseinkehr Gottes nach der Lehre des Jan van Ruysbroek: K. Ruh (ed.), Altdeutsche und Niederlndische Mystik: Wege der For schung 23 (Darmstadt 1964) 363-385. 1 9 1 Cf. P. Henry, loe, cit., y A . Ampe, D e geestelijke grondslagen, vol. I (Tielt 1950).
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de la Trinidad. Ruysbroquio compara este movimiento con el majes tuoso ir y venir del ocano en las mareas. Se pueden indicar an otros puntos en los que la terminologa y la visin subyacente a ella coinciden con la teologa espiritual de los Pa dres orientales sin copiarlos mecnicamente. Se trata de una mstica que tiene gran importancia ecumnica, sobre todo para la doctrina de la gracia. La gracia se une como en Oriente a la dialctica de la imagen y semejanza (beeld ende ghelijc: Gn l,26s). Como los msticos renano-flamencos pretenden ante todo describir una experiencia (que se da en todos los creyentes, aunque los msticos la perciben ms profunda mente, dada la intensidad de su vida de gracia, de la verdadera vida levende leven ), cuando uno lee sus escritos no puede atenerse a las categoras mentales de los escolsticos o de los filsofos. Esta vida culmina en el ideal del hombre comunitario (ghemeyne mensche) que se ha realizado ejemplarmente en Cristo. Es sta una de las expre siones ms bellas para indicar la communio en la gracia y el misterio de nuestra asuncin en Cristo, que nos hace ya filii in Filio, como dice una feliz frmula acuada en el siglo xx por E. Mersch. El ideal de esta vida comn, vivo en los hombres conquistados por la devotio moderna, se halla tambin en la denominacin de hermanos de la vida comn. La imagen est por naturaleza y desde toda la eternidad en Dios, a la par que el hombre participa de ella como de su causa ejem plar y final. Consiste en una unidad dinmica con las profundicWf; la esencia divina, de la que surge sin separarse. Este es el movimiento del exitus en la creacin y en la concesin de la gracia, pues la ima gen estaba rota en nosotros a causa del pecado, que aparta al hombre de su imagen eterna en Dios. La semejanza viene dada con el retor no a Dios, en el movimiento de reditus a esta misma profundidad esencial, movimiento que est igualmente en tensin entre la plurali dad del ejercicio de las virtudes del hombre y la unin inmediata con el Dios trino. Esta atraccin por Dios es el mbito de la gracia creada, que produce en nosotros la renuncia al pecado y la unin amorosa con Dios en el seno de la Iglesia. Estos msticos, de orientacin agustiniana (especialmente en Flandes), nunca han soado que el hombre pueda prepararse a la justificacin y merecer el cielo sin la ayuda de Dios, que nos cura del pecado. El movimiento de retorno, en el que consiste la verdadera vida del hombre comunitario, es al mismo tiem po un intenso esfuerzo en las obras de amor y quietud en la unin go zosa con el hontanar de la esencia divina. Vemos cmo en esta descripcin, a veces muy sutil, de la experien cia mstica la doctrina de la gracia se integra en una teologa que po dra llamarse existencial. Se le suele dar el nombre de mstica del recogimiento, poraue est inspirada en la concepcin ' eoolatnica de Agustn, que se refleja en el principio noverim me, noverim te. El movimiento se efecta en el fondo del alma. Abandonndose interior mente a la atraccin divina, el alma descubre que es atrada por Dios
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y, al mismo tiempo, gusta en la oscuridad la luz divina. Aqu despliega tambin el Espritu Santo su actividad de perfeccionamiento y culmina cin. Como vnculo de amor, realiza y perfecciona nuestra semejanza con Dios, que es a la vez participacin en Cristo. La teologa occidental jams reconoci con tal vigor el valor salvfico del misterio de la Tri nidad. Ruysbroquio describe este misterio en analoga con la experiencia mstica, lo que representa sin duda una profundizacin personal de la llamada interpretacin psicolgica que expone Agustn en el tratado D e Trinitate. La gracia creada se explica tambin en relacin profunda con el misterio supremo de nuestra fe. Por lo que afecta a la Reforma, hay que reconocer que los telogos evanglicos se ocupan ahora ms de las influencias que la mstica ha podido ejercer en Lutero 192. Por desgracia, la interpretacin de los datos es con frecuencia insuficiente, debido a la desconfianza ante la mstica, herencia del liberalismo, y a la dificultad de entender un pensamiento estructurado de modo tan distinto1 9 3 . Algo parecido se puede decir tambin de muchos trabajos catlicos. Los msticos renano-flamencos escribieron con preferencia en lenguaje popular, y ni el alemn de Eckhart y Taulero ni el holands de Ruysbroquio facilitan el estudio de estos textos, aun prescindiendo por completo de las dificultades de la terminologa y de las formas de pensar. A partir del siglo xvii no se ha entendido ya a estos autores. Continuaron siendo trra incgnita hasta el siglo xx; sin embargo, su investigacin es de gran importancia ecumnica 1 9 4 .
No quisiramos entrar aqu en comparaciones estriles a base de distintas citas de Lutero tomadas de Taulero y otros autores. H . A . Oberman nota acertadamente que, en tales trabajos de investigacin, se olvida con frecuencia el papel que desem peaban en la Edad Media las citas de autores 1 9 S . B. Moeller ha reunido una im presionante serie de citas de Taulero que se encuentran en obras de Lutero incluso despus de 1521. Casi todas son aducidas con aprobacin, algunas hasta con entu siasmo m. Lo mismo se podra comprobar respecto a la Theologia Deutsch. As, 1 9 2 Vase sobre esto St. E. Ozment, Homo spiritualis. A comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, ]ean Gerson and Martin Luther (1509-1516) in the Context of their Theological Thought (Leiden 1969); K. H . zur Mhlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik (Tubinga 1972); I. Asheim, loe. cit. (nota 157), 20-94. Se encuentran excelentes exposiciones sobre Taulero y Lutero en B. Moeller, La mystique rhnane (Pars 1963) 157-168. 1 9 3 Cf. B. Hgglund, en I. Asheim, 84-88, quien cita el famoso dicho de Harnack: Un mstico que no se hace catlico es un diletante (Lehrhuch der Dogmengeschichte IIP , 393s). 1 9 4 B. Hgglund, loe. cit., 88s, dice: Si los investigadores catlicos y protestan tes pudiesen ponerse de acuerdo sobre Taulero, entonces ya no estara tan lejos el acuerdo sobre Lutero. 1 9 5 Oberman llama a este mtodo la dimensin Sic et Non. Dice para con cluir: Es por eso improcedente, basndose en una o dos indicaciones positivas o negativas, trazar lneas claras de conexin o dependencia (ibd. 25). Un tpico ejemplo de ello lo constituye E. Ozment (nota 192), quien no hace justicia a Taulero. 1 9 6 La mystique rhnane, loe. cit., 158 y nota 3. Moeller dice para concluir: Y entre las menciones de Taulero (yo conozco 26) que nos hace Lutero en sus
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pues, Lutero encontr en estos dos autores, y tambin en otros msticos, una con cepcin de la vida cristiana que valor sumamente. Lo cual no quiere decir que mantuviese la terminologa y el sistema vinculados a la tradicin neoplatnica. Lu tero logr muy pronto un lenguaje teolgico personal y una peculiar forma de pen sar, tomada principalmente de la Biblia. Parecidas observaciones hace A . Lang respecto a Martin Bucer, quien pertenece ms bien a la corriente reformada1 9 7 .
Segn B. Moeller, Lutero apreci sobre todo la descripcin que hace Taulero del camino concreto de la salvacin. Ambos coinciden en recha zar toda iniciativa humana en el camino de la salvacin l> 8 . Lutero valo r especialmente en Taulero la idea de que es Dios quien tiene que liberar a los hombres de s mismos por la fuerza, desvalorizando todos sus valores, degarrar todas sus ligaduras 'combatindolas m . Por otra parte, Lutero centr en la fe la participacin humana concebida como receptividad radical coram Deo, mientras que los msticos se atuvie ron en este aspecto a un lenguaje ms dependiente de la terminologa teolgica y espiritual de su tiempo. Sin embargo, esta fe conserva en Lutero su profunda vinculacin a la tradicin mstica. La fe, tal como la concibe Lutero, nos une msticamente a Cristo, como se une una esposa a su divino esposo 2 0 0 . La Ilustracin y el liberalismo aniquilaron esta herencia mstica implicada en la tradicin luterana. En los crculos luteranos alemanes y escandinavos se continuaron leyendo las obras de Taulero mucho tiempo despus de Lutero. Abandonadas por la ortodoxia luterana y reformada, estas ideas siguen influyendo en el pietismo y, a travs de los hermanos de Bohemia y de los hermanos Wesley, en el metodismo y en diversas corrientes del protestantismo mundial. Jams se subrayar bastante cunto oscurecieron la Ilustracin y el liberalismo las lneas fundamentales de la Reforma; cierto que la reciente reaccin actualista
escritos no hay ni una sola en la que lo critique; apenas existe una en la que se perciba cierta reserva, una cierta distancia (ibd. 158s). En el ao 1516 Lutero glosa la edicin de los sermones pronunciados por Taulero en 1508. Cf. J. Ficker, Zu den Bemerkungen Luthers in Taulers Sermones (Augsburg 1508): Theolog. Studien und Kritiken 107 (1936) 46-64. 1 9 7 A. Lang, Der Evangelienkommentar Bucers und die Grundzge seiner Theologie (Leipzig 1900) 141. 1 5 8 La mystique rhnane, loe. cit., 160-163. Cf. H . A. Oberman, W ir sein
Pettler. Hoc est verum, Bund und Gnade in der Theologie der Mittelalters und der Reformation: ZK G 78 (1967) 232-252. 1 9 9 B. Moeller, loe. cit., 161. 2 0 0 E. Iserloh, Luther und die Mystik, en I. Asheim (nota 157) 60-83, y H. A. Oberman, Iustitia Christi and Iustitia Dei, en I. Asheim 22-26, sobre todo en las notas. Vase tambin D. C. Steinmetz, Misericordia Dei. The Theology of Johannes Staupitz in its Late Mediaeval Setting (Leiden 1968) 160-164, as
como la afirmacin de L. Lau; Lutero encontr en Staupitz el mundo de la ms tica alemana, la mstica de los siglos xiv y xv (Luther [Londres 1963] 60). Para obtener una panormica general de la espiritualidad agustiniana, vase A. Zumkeller, Die Lehrer des geistlichen Lebens unter den deutschen Augustinern vom 13.
Jh. bis zum Konzil von Trient: Sanctus Augustinus vitae spiritualis magister:
Settimana internationale di spiritualit agostiniana II (Roma 1956) 239-337; sobre Juan von Staupitz, pp. 325-330.
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y barthiana han redescubierto tales lneas con la radicalidad de la inspi racin originaria, aunque no con toda la riqueza primitiva.
Con la bula Licet Ecclesiae catholicae, del 4 de abril de 1256, rene el papa Alejandro IV a diversos grupos de ermitaos, o semiermitaos, y cannigos regula res en una Orden que segn el modelo de las Ordenes mendicantes est su jeta a una nica regla: la de san Agustn. En el ao 1290 fija las constituciones el Captulo General de Ratisbona, despus que el Captulo de 1287 haba declara do obligatoria para la Orden la doctrina de Egidio de Roma. Esta doctrina cons tituye una sntesis peculiar entre el tomismo y el agustinismo medieval. En los siglos xiv y xv, la Orden, como las dems corrientes teolgicas, cae bajo el influjo de la via moderna. El precursor de esta nueva orientacin es Gregorio de Rmini, cuya relacin con el nominalismo es controvertida, como ya se ha dicho. Gregorio introduce una orientacin teolgica que une la actitud histrico-crtica de la via moderna con una renovacin de la teologa de Agustn. En el curso de estos dos siglos, los agustinos van estudiando cada vez ms a Agustn en el texto original2 0 1 . Siguiendo sus huellas, se apartan de la terminologa escolstica y llegan a un len guaje ms prximo a la Biblia. Tambin se encuentran influencias de la escuela de Hugo de San Vctor, as como una tendencia mstica, recibida de los cannigos regulares, que contena ideas neoplatnicas, no ajenas a Agustn. Al comienzo del Renacimiento, Egidio de Viterbo y, en los primeros aos, el importante Jernimo Seripando se adhieren a un cierto platonismo que estaba entonces de moda en Italia. N o son especulativos, sino que se preocupan ms de lo concreto, especial mente de lo pastoral 2 0 2 .
y ) El agustinismo y Lulero. Como es sabido, Seripando, que era entonces general de su Orden, tuvo un influjo decisivo en los deba tes del Concilio de Trento sobre la justificacin (1546-1547). Com puso el primer esquema sobre la justificacin, aceptado como base de discusin. Durante todo este tiempo fue fiel colaborador del car denal Cervini 2 0 3 . Sin embargo, lo mismo como general de la Orden que como padre conciliar, se encontraba en una difcil situacin. Lutero perteneca a su Orden, y algunos miembros de su Orden se haban pasado con l a la Reforma. As tuvo que sufrir la descon fianza del papa y de diversos padres conciliares, para quienes su teologa se aproximaba mucho a lo que Lutero defenda. Por eso Se ripando se vio obligado a buscar defensores de la tradicin agustiniana fuera de su Orden. Tropezamos en l con citas de las obras de Pedro Lombardo, de Toms de Aquino y de autores contemporneos como los cardenales Contarini y Cayetano, de los doctores Alberto Pigge de Utrecht, Juan Gropper de Colonia y Julio Pflug, obispo de Naumburgo.
2 0 1 D. Trapp, Augustinian Theology of the 14th Century: Augustiniana 6 (1956) 146-274; cf. 182-190 (con reservas respecto a la interpretacin de Gregorio de Rmini); N. Merlin, Grgoire de Rimini: DThC V\2 (1920) 1852ss; G . Leff, Gregory of Rimini (Manchester 1961), sobre todo 235-242. 2 0 2 A . Zumkeller, Dionysius de Montina. Ein neuentdeckter Augustinertheologe des Sptmittelalters: Cassiciacum X /2 , vol. III (Wurzburgo 1948); E. Stakemeier, Der Kampf um Augustin und die Augustiner auf dem Tridentinum (Paderborn 1957) 22-78; H . Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jh. (Wurzburgo 1937) I, 43-80; II 257ss. 2 0 3 H . Jedin, loe. cit. I, 354-426; el mismo, Geschichte des Konzils von Trient II (Friburgo de Brisgovia 1957) 104-164; 201-268.
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La teologa de Seripando tiene sus precursores. Sin embargo, es sumamente dif cil seguir la evolucin teolgica dentro de la Orden agustina durante los siglos xiv y xv 2 0 4 . A . Stakemeier ha intentado sealar algunos aspectos de esta evolucin que permiten conocer qu papel desempearon, como minora muy importante. Seri pando y sus colegas agustinos durante el Concilio de Trento M 5 . Se trata, como jus tamente indica el ttulo de su obra de investigacin, de una lucha por Agustn, de una importante crisis en la conciencia cristiana de Occidente, que no lograba entenderse del todo con el Doctor gratiae.
Hay que notar al menos algunos puntos importantes en los que los agustinos desde Gregorio de Rmini hasta Seripando se apartaron de la doctrina escolstica. Naturalmente, no podemos entrar en porme nores2 0 6 . Agustn ensea en sus escritos antipelagianos que Dios pre destina slo a los elegidos con un acto puramente gratuito; los predes tina a la fe; con sta comienza toda justicia ante Dios. Es significativo que Seripando incluya en el captulo V II, sobre la justificacin, la fe y el bautismo como causas instrumentales de la misma. La concupiscencia no slo es un reatus culpae, sino, como dice ya Gregorio de Rmini, una carnalitas, un impulso positivo al mal que nos impide hacer nada bueno sin la gracia. Para probarlo se aducen los textos clsicos: Is 64,5s (pannus menstruatae), Rom 8,18 y, me nos, 1 Cor 1,30. El bautismo nos justifica liberndonos de las conse cuencias de la concupiscencia. De todos modos, sta sigue activa, aun que ya no nos sea imputada. Por eso jams puede ser completamente perfecta en esta vida nuestra santidad de gracia, que se manifiesta en las obras (iustitia operum), Favaroni nunca habla de la imperfeccin de la iustitia inhaerens, pero s de la insuficiencia, ms importante, de la iustitia operum. Slo la muerte nos libra definitivamente de los efectos de la concupiscencia. Simn Fidati de Cassia ( t 1348) cita en este contexto 1 Cor 4,4. Debido a estas posiciones, los agustinistas se vieron obligados a defender la doctrina de la doble justicia, especialmente en una poca en que los telogos escolsticos, con la dialctica de la potentia abso luta y la potentia ordinata, haban dejado sin verdadero contenido la doctrina de la gracia creada. Slo la justicia de Cristo es perfecta y puede merecer realmente la salvacin. Los agustinistas no niegan la doc trina sobre el hbito de la gracia creada ni sobre la vida eterna como mrito de la gracia, pero cargan el acento sobre los mritos de Cristo que se nos aplican a la hora de la muerte. En Gregorio de Rmini se descubre ya cierta conexin entre la doctrina de Duns Escoto sobre la aceptacin divina y la doctrina sobre la justicia segunda, que se nos concede despus de la muerte. Egidio de Viterbo (t 1490), maestro de Seripando y platnico apasionado, expresa ms tarde con claridad esta relacin.
2 0 4 H. Jedin, Girolamo Seripando I, Prlogo 2 0 5 E. Stakemeier, loe. cit., 22-78. Ibtd.
v iiis ;
II, 258.
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Conviene notar cmo encuentran los agustinistas en esta perspectiva una nueva interpretacin de la opinin citada de Pedro Lombardo. El bautismo nos otorga la gracia creada, las virtudes infusas (en forma de hbito) de la fe y la esperanza, as como los dones creados. En este plano sigue siendo imperfecto nuestro actuar cristiano. A esto se aade la caridad cristiana, que no es infundida, sino que se basa en un movi miento inmediato por obra del Espritu Santo. Este movimiento cons tituye primo et principaliter el principio de nuestra santidad en lucha contra la concupiscencia. Esta interpretacin se encuentra ya en Agus tn Favaroni ( f 1443), llamado tambin Agustn Romano. Los contemporneos descubren tambin en Seripando una influencia platnica. El mundo creado no puede ser perfecto y es imperfecta la misma gracia creada, en cuanto participacin de la santidad de Cristo. Sobre esto habla expresamente Salmern el 16 de octubre de 1546 en la congregacin general del Concilio 2 0 7 . Como subraya Stakemeier, el influjo platnico repercute tambin en la doctrina de Seripando sobre la relacin entre cuerpo y alma (el cuerpo como crcel del alma) 2 0 8 . Resta la pregunta sobre el influjo del agustinismo en Lutero. A. V. Mller afirm en 1912 la realidad de este influjo 2 0 9 . Pero defen di sus tesis con tanta agresividad que encontraron oposicin en el campo protestante y en el catlico2 1 0 . Hoy no se puede dudar ya de la realidad de tal influjo. Aun cuando es poco probable que Lutero, durante su estancia en Roma, se haya encontrado con Seripando, es seguro que ley con inters y pasin las obras de Agustn. No se puede fijar la amplitud de tal influjo a causa de la escasez de fuentes sobre la corriente agustinista. Como es sabido, Lutero slo excluye a un nico autor de su reprobacin global de la Escolstica: a Gregorio de Rmini2 1 1 . Por eso nos adherimos provisionalmente a la opinin de H. A. Oberman, quien caracteriza as este influjo: Lutero ley la Biblia con los ojos y el corazn de Agustn.
2 0 7 Quarto argumentor ex absurdo... Quorum primum est, quia contra omnem rectam rationem et philosophiam est, rem esse aut denominari talem per causam meritoriam seu per formam extrinsecam, quae rei non inhaereat. Hoc enim ut Platonicum inventum confutat non semel Aristteles, et omnes, quotquot bene philosophantur. St. Ehses, Ztvei Tridentiner Konzilvota: Rom. Quartalschrift 27 (1913) II Geschichte, 162*. Cf. S. Stakemeier, loe. cit., 61ss. 2 0 8 E. Stakemeier, loe. cit., 63-66. 2 0 9 A. V. Mller, Luthers thelogische Quellen (Giessen 1912). Respecto a otros temas, vase E. Stakemeier, ib id. 241, nota 15s. 2 1 0 Vanse las observaciones de J. Paquier en Revue de Philosophie 30 (1923) 198; el mismo, Le commentaire de Giles de Viterbe sur le premier livre des Sentences: RSR 13 (1928) 293-312; 419-436; el mismo, Luther. II, Thologie; III, Influence de l Augustinisme: DThC I X /1 (1926) 1195-1206. 2 1 1 Certum est enim Modernos, quos vocant, cum Scotistis et Thomistis in hac re (id est libero arbitrio et gratia) consentir, excepto uno Gregorio Ariminense, quem omnes damnant, qui et ipse eos Pelagianis deteriores esse et recte et efficaciter convincit. Is enim solus inter scholasticos recentiores cum Carolostadio, id est, Augustino et Apostolo Paulo consentit (Resolutiones lutherianae super pro pos. Lipsiae disp., 1519: W A 2, 294s).
E L AGUSTINISMO Y LA REFORMA
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S) Conclusiones. Nos limitamos aqu a los puntos que afectan espe cialmente a la doctrina de la gracia, ya que en el prximo captulo se abordar la doctrina de la Reforma sobre la predestinacin y la justifi cacin. Es indudable que Lutero y Calvino se negaron en general a aceptar la formulacin escolstica de la doctrina de la gracia con sus conceptos ontolgico-esencialistas, situando de nuevo la doctrina de la gracia en un sistema esencialmente bblico y agustiniano. Con la debidas precauciones, se podra hablar de una forma actualista de pensar. Para expresar el misterio de la gracia, Lutero prefiere con mucho la imagen de jinete y caballo al concepto de materia y forma 212. Sin embargo, ya hemos visto que los grandes telogos de la Iglesia, desde Agustn a Duns Escoto, pasando por Toms de Aquino, introdujeron siempre un cierto elemento actualista en su comprensin de la gracia, entendindola como mocin divina. Slo los epgonos han preferido categoras tomadas de una metafsica esttica. Por eso nos decidimos a exponer este siste ma, tal como ha sido estudiado recientemente por H. A. Oberman y E. Iserloh2i3. Este principio metodolgico nos enfrenta realmente a serios proble mas de hermenutica dogmtica. Hasta qu punto entendieron a Lu tero los catlicos de su tiempo y el Concilio de Trento? El problema de la comprensin de Lutero se plantea actualmente tanto en el campo catlico como en el protestante. Da la impresin de que algunos auto res actuales slo conocen o al Lutero encasillado por la ortodoxia en un sistema, o al Lutero desvirtuado por la Ilustracin y el liberalismo, o, finalmente, al Lutero radicalizado por el actualismo existencial. Para terminar, nos gustara aclarar con un ejemplo concreto nuestra interpre tacin personal, expuesta ya detalladamente. Cristo es para nosotros sacramentum et exemplum. Lutero encontr probablemente en Agus tn (D e Trin. IV, 3) esta interpretacin de la obra redentora de Cristo214. Segn Iserloh, en Lutero se habla de ella desde 1509 a 1540. Agustn, en una exposicin bastante amplia y en cierto modo compli cada, explica cmo tom Cristo nuestra carne para entregarse en esa carne a la muerte, castigo del pecado, y cmo fue resucitado en esa carne como sacramento de nuestra salvacin. A causa de su predileccin por la theologia crucis, Lutero carga el acento sobre la muerte de Cristo, sin dejar por eso de considerar su resurreccin. El cristiano, contina Agustn, tiene que morir dos veces en Cristo: primeramente
2 1 2 H. A. Oberman, Iustitia Christi and Iustitia Dei, en loe. cit., 21. Cf. B. Lohse, Die Bedeutung Augustins fr den fungen Luther: KuD 11 (1965) 116-135. 2 1 3 H. A. Oberman, loe cit.; el mismo, Luther and the Scholastic Doctrines of ]ustification- Harvard Theol. Review 59 (1966) 1-26; E . Iserloh, Sacramentum
et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer T heologie: Reformata R efor mando I (Mnster 1965) 247-264. E l mismo tema haba sido tratado ya por A. Hamel, Der junge Luther und Augustin (Gtersloh 1934) 23, y W . Jetter, Die Taufe beim jungen Luther (Tubinga 1954) 136-142. Vase el Excursus: Die Geschichte Christi ais Sakrament und Exempel: ibid. 143-159. 214 Agustn, De Trin. IV 3: P L 42, 889-892.
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tiene que morir al pecado; en segundo lugar tiene que aceptar su muer te corporal como castigo por el mismo. Tambin tiene que resucitar dos veces: mediante la liberacin del pecado y mediante la resurreccin de la carne. La pasin de Cristo, por tanto, es para nosotros primeramente un sacramentum, antes de convertirse en un exemplum de la vida diaria. Lutero recoge repetidamente esta idea y le da gran importancia. Cristo, en su pasin, es ante todo sacramentum de salvacin. Lu tero toma aqu sacramentum en sentido estricto, es decir, tanto exemplariter como causaliter. Las afirmaciones de Lutero compila das por Iserloh no permiten dudar sobre esto. Lutero, por consiguiente, no piensa en una funcin informativa del signo como tal ni en una funcin moralizante o psicolgica. Segn l, se trata de un misterio oculto, de un feliz intercambio en el que la iustitia Christi se con vierte en nuestra justicia: morimos en su muerte y somos realmente resucitados en su vida. Este sacramentum, el misterio de Cristo en su visibilidad soteriolgica, abarca ms que los sacramentos de la Igle sia, que por lo dems no estn excluidos de l, sobre todo la eucarista. El misterio se refiere a toda la vida de Cristo, especialmente a los milagros, que encuentran su consumacin en el milagro supremo de su muerte. Se comprende as que Lutero pueda incluir tambin en esta riqueza del sacramentum Christi el ministerio de la palabra, que nos presenta este misterio en toda su eficacia, en una eficacia de la que participan la Biblia y la predicacin. Se comprende tambin que, para Lutero, la interpretacin tropolglca de los salmos no es un juego ocioso. Puesto que los salmos se pueden aplicar a Cristo, se pueden acomodar tambin a los cristianos, que msticamente son uno con Cristo. De este modo ha superado Lutero el empobrecimiento de la sacramentologa nominalista, retornando, a su manera, a la riqueza de la patrstica215. Abandona tambin la teora de la satisfaccin, procedente de san Anselmo, y renueva ciertas concepciones de la redencin que se encuentran en los Padres. Tan pronto como, en nuestra justificacin por
21 5 Sobre Agustn vase principalmente C. Couturier, Sacramentum et Mysterium dans loeuvre de saint Augustin: tudes Augustiniennes = Thologie 28 (Pars 1953) 161-274. Sobre Toms vase supra, nota 140. Toms asocia la efficacia passionis Christi, en lo tocante a los sacramentos, con la fides Ecclesiae. Esta forma de pensar se encuentra an en Gabriel Biel: Concurrit etiam fides ecclesiae, dum ministrantur (sacramenta): per quam sacramenta aliquo modo concinuantur oassioni Christi, tamquam causae minus principales sive instrumentales causae principali meritoriae, et deo tamquam causae principaliori efficienti... (In IV Sent. d. 1 q. 2 dub. 2 y dub. 4). Sobre Toms, vase I I I q. 49 a. 3 ad 1; q. 49 a. 5; q. 62 a. 6; De Veritate q. 29 a. 7 ad 8. Es particularmente expresiva la siguiente formulacin: Fidei efficacia non est diminuta (in NT), cum omnia sacramenta ex fide efficaciam habent (In IV Sent. d. 1 q. 2 a. 6 sol. 2 ad 3). Buenaventura encerr toda esa corriente de pensamiento en esta bella formu lacin: Virtus nos reparans est virtus totius Trinitatis, quam sancta Mater Ecclesia credit in anima, confitetur in verbo et profitetur in signo (Brev. V I 7: Ed. Quaracchi V, 271s). Cf. L. Villette, Fot et Sacrement II (Pars 1964) 13-82 (bibliografa); O. H. Pesch, loe. cit., 793-808.
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Cristo, se ha hecho realidad en nosotros este misterio, Cristo puede convertirse realmente en nuestro exemplum y, de este modo, deter minar o inspirar nuestras opera fidei 216. A diferencia de Iserloh, H. A. Oberman se preocupa ms de des tacar algunas categoras luteranas fundamentales y de descubrir su sen tido exacto: el pro nobis, que ocupa el lugar del in nobis de los msticos217, y el extra nos de la justificacin en el sentido de Lutero, expresin que slo quiere decir que nada puede merecernos dicha justi ficacin 218. Oberman se opone as a la interpretacin antes comn, segn la cual Lutero habra concebido la justificacin como algo meramente imputado y extrnseco. Parece preferir con mucho el concepto anglicano de impartition al de imputatio219. Concluye con Lutero que nues tra fe no es informada por la caridad, sino por Cristo, de modo que el pensamiento de Lutero se podra traducir en esta frmula: fides (a) Christo pro nobis formata extra nos 2 2 . Naturalmente, con esto no se ha dicho todo acerca de la teologa de Lutero sobre la gracia. No se debe pasar por alto, sobre todo, la deci siva dimensin dialctica del corara Deo y del coram hominibus. Coram Deo: ningn mrito es vlido y nuestra justicia, en el sentido defendido por Lutero, est realmente extra nos. En la dimensin del coram hominibus no se puede admitir ningn mrito verdadero, pues de mrito slo cabe hablar entre Dios y nosotros. Como es sabido, Melanchthon atenu luego esta postura; la cuestiona ms o menos el tertius usus legis.
2 1 6 Citamos solamente un texto caracterstico: De his duobus B. Augustinus lib. trin. c. 4 dicit, quod vita Christi est simul sacramentum et exemplum, sacramentum primo modo, dum nos iustificat in spiritu sine nobis, exemplum, dum nos similia facere monet etiam in carne, et operatur cum nobis (Disp. contra J. Eck de 1518: WA I, 309, 18-21). Encontramos, en este modo de hablar, un eco de las viejas formulaciones escolsticas sobre la gracia en su doble aspecto: en cuanto gratia in nobis sine nobis y en cuanto gratia in nobis cum nobis. 2 1 7 H. A. Oberman, Iustitia Christi and Iustitia Dei, en loe. cit., 22. 2 1 8 Extra nos esse est ex nostris viribus non esse, et quidem iustitia nostra, quia donata est ex misericordia, tamen aliena est a nobis, quia non meruimus eam (Disp. de Iust. de 1536: WA 39 I, 109). Oberman, en nuestro pasaje, explica el concepto de possessio por oposicin a proprietas, apelando a la terminologa del derecho romano. En l proprietas significa dominium: habere est iure possidere, mientras que possessio se referira ms bien al usufructo, sobre todo en la unin matrimonial (ibd. 21s). Junto con Iserloh, esperamos an una prueba convincente de que Lutero, en este punto, se haya inspirado realmen te en el derecho romano. 2 1 9 Ibd. 25. Cf. P. M. More-F. L. Gross (eds.), Anglicanism (Londres 1957) 296-306. Esta doctrina es particularmente grata a los telogos carolingios del siglo x v i i . Vase, por ejemplo, Richard Hooker, The Laws o f Ecclesiastical Polity V 56, 11 (obra que fue publicada en Londres en 1594-1597). 2 20 H. A. Oberman, loe. cit. 24. Oberman opina que, segn el parecer de todos los escolsticos y del Concilio de Trento, al final de nuestra vida nos es concedida la iustitia Christi aqu abajo en atencin a la iustitia Dei. Tal vez sea asi, pero vacilamos en servirnos de un modo de hablar que (en cuanto sabemos) no es muy usual en la Escolstica.
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Es tambin importante otra dimensin dialctica: la palabra de Dios nos condena radicalmente. Como palabra de la ley, es opus externum Dei. Sin embargo, la palabra de Dios es al mismo tiempo evangelio. Como palabra de misericordia y de perdn en Cristo, es opus proprium Dei. As, todo cristiano se convierte constantemente, por obra de la palabra, en un hombre que es simul iustus et peccator. Esta doctrina sobre la gracia (dicho en trminos de la Reforma: esta doctrina sobre la reconciliacin en la justificacin y sobre la santi ficacin por la accin del Espritu Santo) se formula en un lenguaje y en un sistema que, no obstante algunos puntos de contacto, es bastante distinto de la forma de hablar y pensar de los obispos y telogos cat licos del siglo xvi. A pesar de la continuidad con el pasado, que nos otros hemos acentuado, hay tambin una profunda discontinuidad. La oposicin de la Iglesia romana del siglo xvi muestra, en todo caso, que grupos enteros de creyentes, sacerdotes y obispos no pudieron recono cer su fe, en importantes puntos, en las posiciones de Lutero, Calvino y sus discpulos. El problema que hoy nos interesa ms es el de saber si la imposibilidad de entendimiento mutuo se debe slo a diferencias de lenguaje y de subestructuras filosficas, o si, en ltimo trmino, se funda en el contenido de la fe misma. No es fcil responder a esta pre gunta 221. Los antagonismos extrateolgicos de aquella poca no facili taron la solucin. Despus de algunos aos de apasionadas controversias, los frentes se endurecieron. El Concilio de Trento lleg demasiado tarde para salvar la unidad cristiana de Occidente. Slo logr restablecer la unidad perturbada de aquellos cristianos que haban seguido fieles a la antigua fe y a la antigua Iglesia. c) La doctrina del Concilio de Trento.
Bajo este epgrafe consideramos primero el mtodo de trabajo y el objetivo histrico del Concilio, subyacente a dicho mtodo, para ilumi nar despus aquellos aspectos del decreto sobre la justificacin que tocan ms de cerca la doctrina de la gracia. Concluimos precisando la importancia de este decreto para la Contrarreforma y su alcance en la actualidad. El decreto sobre la justificacin fue discutido durante el primer pe rodo del Concilio, desde el 21 de junio de 1546 hasta la sesin solem ne del 13 de enero de 1547. No es necesario narrar aqu los aconteci mientos que ocurrieron durante este tiempo, tanto dentro como fuera de la ciudad de Trento 222. Tampoco es posible seguir con detalle la his#
2 2 1 H. Kng ha hecho un primer intento de analizar crticamente las correspon dientes posiciones de la Reforma y de la Iglesia romana: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katkolische Besinnung (Einsiedeln 1957). La carta de Karl Barth que se reproduce al comienzo de esta obra produjo gran sensacin. Res pecto a Lutero, el problema fue slidamente investigado por O. H . Pesch, loe. cit. (nota 180). 2 2 2 Lutero muri el 18 de febrero de 1546. Estallaba la guerra de Smalkalda. Debido a ello, en el verano de 1546 se intent trasladar el Concilio a Bolonia o a
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toria de la elaboracin de los textos 223. Por lo dems, las cuestiones sobre la predestinacin, la justificacin y la santificacin se tratan en particular en el captulo siguiente. Por qu mtodo de trabajo opt el Concilio en el ao 1546? Como muestra la historia, cada concilio adopta su propio procedimiento, ins pirndose sobre todo en lo que saben sus participantes acerca de los mtodos de trabajo empleados en anteriores concilios. El papa Pau lo I I I y la Curia Romana, apoyados en este punto por la mayora de los legados enviados a Trento, queran hacer lo ms rpidamente posible una exposicin clara, concisa y no tcnica de la tradicin catlica, respe tando las diferencias de opinin dentro de la Iglesia. Adems, se pro ponan redactar un catlogo de los puntos doctrinales ms importantes en que la Reforma se apartaba de esta tradicin 224. En el curso de las discusiones preliminares (concretamente en las que versaron sobre el pecado original) se lleg al acuerdo de reunir la exposicin positiva de la tradicin catlica y la condena de las opiniones protestantes en una serie de cnones en forma de anatemas, de acuerdo con un antiguo uso 225. Para avanzar ms rpidamente en el trabajo quisieron apoyarse, sobre todo, en las enseanzas de anteriores concilios 226. Tras una breve discusin, se adopt de nuevo este mtodo en 1547 para la sesin sobre los sacramentos 227. Bajo la presin del papa y con la oposicin de una minora, se decidi condenar nicamente doctrinas y no personas (a di ferencia de lo que haba hecho, por ejemplo, el Concilio de Constanza). Pero para el decreto sobre la justificacin, del que se trat en la sesin sexta, no bast este mtodo. Excepto los Concilios de Cartago
otra parte. Lo cual condujo a nuevas tensiones entre el papa y los legados y entre el papa y el emperador. En el Concilio se produjo un violento choque entre los cardenales Pacheco y Madruzzo, partidarios del emperador, y el cardenal Del Monte, presidente del Concilio. Cf. H . Jedin, Geschichte II, 165-200 y 220-237. 223 J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte des Trienter Rechtfertigungsdekretes (Paderborn 1909); H. Rckert, Die Rechtfertigunslehre auf dem tridentinischen Konzil (Bonn 1925); H. Jedin, Girolamo Seripando I, 354-426; el mismo, Geschichte II, cap. 5, 7s (bibliografa). Vase tambin E . Stakemeier, Die theolo-
gischen Schulen auf dem Trienter Konzil wdhrend der Rechtfertigungsverhandlungen: ThQ 117 (1936) 188-207; 322-350.
224 Esta intencin del papa constituy el principal punto de friccin entre el papa y el emperador. Este haba incluido al Concilio en su grandioso plan de reunificar sus Estados. Por eso, segn su punto de vista, el Concilio deba ocuparse de la reforma de la Iglesia in capite et in membris y abstenerse de toda conde nacin doctrinal mediante un anatema, ya que esa condenacin perpetuara las dife rencias de opinin existentes entre protestantes y catlicos. Los legados llegaron a un compromiso: toda sesin dogmtica deba estar vinculada a una discusin sobre un punto determinado de la reforma de la Iglesia. En 1546 ese punto fue la cuestin discutida entre la Curia Romana y los obispos acerca de la obli gacin de residencia que incumba a estos ltimos. Cf. H. Jedin, Geschichte II, 106-112. 2 2 5 DS 1510-1516. 2 2 6 H . Jedin, Geschichte II, 104ss.112.119ss.125.135s. 2 2 7 P. Fransen, Wording en strekking van d e canon over het merkteken te Trente: Bijdragen 32 (1971) 2-34 (sobre todo 4-8 y 15-26).
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(418) y de Orange (529 ) m , las asambleas eclesisticas haban tratado raramente de problemas sobre la gracia. Como han puesto de manifiesto las precedentes explicaciones, antes del Tridentino reinaba en la Igle sia, incluso dentro de las Ordenes religiosas, una gran libertad de pen samiento 229; por eso no dispona el Concilio de un cuerpo doctrinal tan coherente como para poder oponerlo a las posiciones de la Reforma. Ya en la apertura de las discusiones declaraba el cardenal Cervini, quien tuvo que dirigir en su mayor parte los debates dogmticos, que, por decirlo as, estaba todo por hacer. Probablemente fue ste tambin el motivo por el que, a iniciativa suya y de Seripando, se acept un nuevo mtodo de trabajo, al que se atuvieron tambin las sesiones posteriores. El Concilio present una visin general de la doctrina catlica en un texto ordenado y coherente dividido en capita y fij en los cnones pos puestos a los captulos los puntos doctrinales de la Reforma que se deban condenar y anatematizar. En esta poca, el anatema tena an valor de excomunin, que afectaba a quienes defendan obstinada y p blicamente las doctrinas condenadas.
En estas circunstancias hubiese sido conveniente informarse exactamente de las doctrinas de los reformadores antes de cada discusin conciliar. Ya antes del Con cilio, el doctor Juan Fabri, nombrado poco despus obispo de Viena, intent (en vano, por desgracia), apoyado por los nuncios Alejandro y Vergerio, inducir al papa Paulo I I I a crear en Roma una comisin especial y a proporcionarle los medios econmicos necesarios para que reuniese all una biblioteca, lo ms rica posible, con los escritos de los reformadores 2 3 . En la misma apertura de los debates sobre la justificacin, los cardenales Pole y Pacheco, insistieron ante la Congregacin ge neral en que se creara en Trento una comisin semejante231. Sus esfuerzos fueron de momento infructuosos. Hasta diciembre de 1546, hacia el final, por tanto, de las discusiones sobre la justificacin, no encomend Cervini a Salmern y a Lanez confeccionar una lista de articuli haereticorum en orden a los futuros debates sobre los sacramentos 232. Naturalmente, algunos telogos y obispos tenan cierto 2 2 8 El Concilio de Cartago pasaba entonces por el Concilio de Mileve, aprobado por Inocencio I. Cf. P. Fransen, Echtscheidung na echtbreuk van een der gehuwden: Bijdragen 14 (1953) 366-387 (sobre todo 373s y nota 59). Los decre tos del segundo Concilio de Orange haban sido publicados en 1538 por P. Crabbe en la edicin, por l preparada, de los Concilia omnia, tum generalia quam particuIcria (Colonia 1538) 339v -341r. Sobre el empleo de esta edicin en el Concilio, vase H. Jedin, Geschichte I, 561, nota 146, y II, 52.464-470.526. 2 2 9 H. Jedin nota que las opiniones de los telogos no siempre se pueden clasi ficar conforme a las tradicionales posiciones teolgicas de su Orden, aunque un obispo hizo al Concilio la proposicin de mandar que todo telogo expusiese su opinin en presencia del general de su Orden. Cf. H . Jedin, loe. cit. II, 149s. 211.475. 2 30 Th. Freudenberger, Zur Bentzung des reformatorischen Schrifttums am Konzil von Trient, en R. Bumer (ed.), Von Konstanz nach Trient. Beitrge zur Kirchengeschichte in den Reformkonzilien bis zum Tndentinum (Paderborn 1972) 577-601 (sobre todo 577-583). Cf. H . Jedin, loe. cit. II, 400s; A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik (Munich 1968) 276-292. 2 3 1 Th. Freudenberger, loc. cit. 584-587.601. 2 32 Ibid. 587-593. Freudenberger habla tambin de una lista privada de Seri pando. Con ocasin de nuestro estudio sobre el sacramento del matrimonio hemos comprobado que los padres conciliares, durante el tercer perodo del Concilio, en el ao 1562, se esforzaron en formular los cnones partiendo de citas ms o me nos detalladas de las obras de la Reforma. Cf. P. Fransen, Die Formel si quis
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conocimiento directo de las obras protestantes; pero no era ste el caso de la ma yora de los participantes.
Respecto a la justificacin, el papa y Cervini, principalmente, opi naban que podan proporcionar suficiente informacin los escritos de controversistas catlicos como J. Eck, J. Cochlaeus y F. Nausea 233. Ade ms, determinados autores catlicos, como Cayetano, Andrs de Vega y Ambrosio Catarino, haban trabajado ya en la elaboracin de un pri mer esbozo de una teologa catlica sobre la justificacin; tal esbozo estaba concebido como respuesta a las posiciones de los reforma dores 234. Este mtodo de trabajo y la intencin del Concilio, subyacente a dicho mtodo, son sumamente importantes para averiguar lo que quiso realmente el Tridentino y para determinar con toda honradez histrica qu alcance dogmtico quiso dar a sus decretos. Una teologa abstracta y a veces mixtificante del magisterio y una lectura ahistrica de los decretos en los manuales teolgicos e incluso en la praxis de las Con gregaciones romanas han formado hoy una sententia communis, segn la cual todos los cnones del Tridentino seran definiciones de fe, y todo lo que se dice in recto en la parte doctrinal, especialmente en el decreto sobre la justificacin, tendra el mismo valor y alcance dog mticos. Este no es lugar adecuado para demostrar, mediante un anlisis his trico de las fuentes, que tal interpretacin es errnea. Algunos autores actuales han hecho ver que los cnones del Tridentino fueron concebi dos ciertamente como definiciones de fe en el sentido que la expre sin tena entonces; es decir, en cuanto que, en contraposicin a los decretos de reforma discutidos en el mismo Concilio, forman parte del dogma. Pero como los conceptos de dogma, fides, haeresis y anathema tenan entonces un sentido distinto, los cnones no contie nen necesariamente verdades pertenecientes formalmente al patrimonio de la revelacin 235. Se puede decir lo siguiente: puesto que los cnones de la sesin sexta tratan de la naturaleza de la redencin en Cristo y, por tanto, del ncleo del evangelio, es probable que de facto, aunque no de ture, algunos cnones definan autoritativamente verdades que despus la Iglesia, en los siglos siguientes, consider formalmente como reveladas 236. En lo tocante a la interpretacin de la doctrina positiva
dixerit Ecclesiam errare... der 24. Sitzung des Trienter Konzils: Scholastik 25
(1950) 492-517; 26 (1951) 191-221. 2 3 5 Th. Freudenberger, loe cit. 583 y 588. Cf. H . Jedin, Geschichte II, 141. 2 3 4 H. Jedin, Geschichte II, 141 y 473s. 2 3 5 P. Fransen, Unity and Confessional Statements. Historical and Theological lnquiry of R. C. Traditional Conceptions: Bijdragen 33 (1972) 2-38 (biblio grafa). 2 3 6 Hay que recordar que en Trento la expresin definir la fe (la mayora de las veces fidem deffinire) significa ante todo: dar fin a una controversia con una intervencin autoritativa del magisterio, de la clavis auctoritatis, como expli ca el Decretum Gratianum Dist. X X Pars 1 1 (Friedberg I, 65). Cf. Fransen, Unity and Confessional Statements, en loe. cit. 24s.
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expuesta en los captulos, los debates conciliares, e incluso el texto del prlogo y del eplogo de esta doctrina 237, prueban que el Tridentino quiso, sobre todo, elaborar un cuerpo doctrinal coherente que pudiese servir de gua a los catequistas y predicadores para exponer la doctrina catlica. Confirma esta interpretacin el hecho de que los legados, en enero de 1546, pidieron permiso al papa para imprimir, antes de la so lemne confirmacin pontificia de los decretos, una edicin oficiosa de la sesin sexta con vistas a la predicacin cuaresmal que se iba a tener en las ciudades de Italia. Pero el papa se neg 238. Se trata, pues, de un decreto de carcter esencialmente pastoral, res paldado naturalmente por la autoridad de un Concilio General. En cierto sentido se puede decir lo mismo de los cnones, que adems expresan la interpretacin de las posiciones reformadas en el campo ca tlico ms que las opiniones personales de Lutero, Calvino y dems reformadores. Esto no es ni extrao ni desacostumbrado. Al magisterio le compete nicamente la expresin pblica de la fe en la doctrina y conducta, es decir, la repercusin concreta que, dentro de una determi nada situacin religiosa y teolgica, pueden tener en la comunidad cris tiana ciertas ideas 239. En cualquier caso, no se puede suponer en modo alguno, como se ha hecho continuamente en los ltimos siglos, que el Tridentino quiso presentar una exposicin exhaustiva de la fe acerca de las cuestiones tratadas en sus sesiones 2 4 . Adems, en 1546 ya no inte resaban tanto las ideas personales de determinados reformadores cuanto
2 3 7 El Prooemium expone as el alcance de la doctrina: ... exponere intendit mnibus Chistifidelibus veram sanamque doctrinam ipsius iustificationis quam... Christus Iesus... docuit, Apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia perpetuo retinuit; districtius inhibendo, ne deinceps audeat quisquam aliter credere, praedicare aut docere quam praesenti decreto statuitur ac declaratur (DS 1520). No se puede objetar que esta doctrina termina con una amenaza que parece indicar que se trata de la fe revelada: nisi quisque fideliter firmiterque receperit, iustificari non poterit (DS 1550). Hemos indicado, siguiendo a A. Lang, que fides, segn una frmula corriente entonces, implicaba ea quae necessaria sunt ad salutem, es decir, una grave obligacin moral de seguir las instrucciones de la Iglesia, sin que por eso se pensase en verdades reveladas en el sentido formal y explcito de la palabra. Cf. P. Fransen, Unity and Confessional Statements 16-22; de modo seme jante se manifiesta discretamente H . Jedin: Geschichte II, 201s.246s y 268ss. 238 H. Jedin, Geschichte II, 267s. 2 3 9 No podemos exponer aqu las razones teolgicas e histricas de nuestra inter pretacin. Cf. P. Fransen, Unity and Confessional Statements 34-38. Una buena crtica de la llamada sententia communis puede verse en B. Sesbo, Autorit du Magistre et vie de la fo i ecclsial: NRTh 93 (1971) 337-359. 2 40 Es esto claro para todos los investigadores de las actas del Concilio. Sobre una valoracin general acerca de la naturaleza de las definiciones de fe, vanse las excelentes explicaciones de M.-D. Chenu, Introduction a la Thologie: RSPhTh 24 (1953) 705-707. An hoy son dignas de tenerse en cuenta las aclaraciones que hizo el obispo Gasser en 1870 antes de la definicin de la infalibilidad ponti ficia: ...Secundo non sufficit quivis modus proponendi doctrinam, etiam dum Pontifex fungitur muere supremi pastoris et doctoris, sed requiritur intentio manifesta definiendi doctrinam, seu fluctuationi finem imponendi circa doctrinam quamdam seu rem definiendam, dando definitivam sententiam, et doctrinam illam proponendo tenendam ab Ecclesia universali (Coll. Con. X V I, 1225 C).
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el conjunto de enseanzas y formas de vida que, a lo largo de dos dece nios, se haban formado en las comunidades eclesiales protestantes. Entonces la historia ya haba dejado atrs la pregunta que ms nos inte resa hoy, es decir, la pregunta sobre las aspiraciones religiosas ms profundas de Lutero y los otros reformadores; efectivamente, las ideas y formas de vida de ambos grupos confesionales se haban polarizado ya tanto, que no caba esperar una pronta reconciliacin. Los pocos in tentos de reconciliacin emprendidos en el ao 1546 manifiestan con su tragedia cun profundo se haba hecho ya el foso241. Al abordar ahora el problema de la doctrina de la gracia en el Tridentino, quisiramos destacar primeramente algunos puntos concretos que nos parecen importantes, ya que los manuales dogmticos los sim plifican con frecuencia. El Tridentino, siguiendo una norma firmemente establecida 242, no quiso tomar partido ni por los tomistas ni por los escotistas, quienes fcilmente eran entonces mayora 243. Acept imparcialmente las dos interpretaciones sostenidas: la gracia como hbito infuso, del que proceden las virtudes teologales y los dones del Espritu, o bien la gracia habitual, identificada a la caridad cristiana 244. Hacia el final de los debates se discuti brevemente si los captulos V I y V II deban ser titulados, respectivamente, De actibus y De habitibus; la pro puesta fue rechazada 245. Con lo que queda claro que, en la Iglesia romano-catlica, ningn decreto oficial del magisterio obliga a los te logos catlicos a definir el estado de gracia como hbito creado infuso. Cmo responde el Concilio a la cuestin sobre el papel de la fe? Los escotistas consideraban la fe ms bien como comienzo de la dispo sicin a la justificacin, mientras que los tomistas vean en ella el acto con que se recibe la justificacin, pensando naturalmente en la fides caritate formata, la fe animada por la caridad. A instancias de Seripando, el Concilio prescindi de estas diferencias de escuela para pasar al mensaje de la Biblia y, con ello, a los problemas que Lutero haba planteado a la Iglesia. En este punto apoy especialmente a Seripando el cardenal Cervini, que os hacer al Concilio la siguiente pregunta:
2 4 1 H. Jedin, G eschichte II, 165-177, describe el segundo coloquio religioso celebrado en Ratisbona en el verano de 1546, la actitud de Lutero frente al Con cilio poco antes de su muerte y la encarnizada polmica surgida entre catlicos y protestantes en relacin con el asesinato del protestante Juan Daz, ocurrido el 27 de marzo de 1546. La atmsfera no era favorable para una reconciliacin; recurdese slo la guerra de Smalkalda. 2 42 H . Lennerz, Das Konzil von Trient und die tkeologischen Schulmeinungen: Scholastik 4 (1929) 38-53. 243 En opinin de Jedin, no hubo en el Concilio verdaderos nominalistas. Inclu so duda de que los agustinianos hayan constituido all un grupo claramente deli mitado. Cf. Stakemeier, Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil, en
loe. cit.
244 En el captulo V II, por ejemplo, se combina la frmula tomista gratia et dona con la escotista caritas diffunditur... atque ipsis inhaeret: DS 1528 y 1530. Vase tambin el can. 11, donde se habla tanto de gratia qua iustificamur como de gratia et caritas: DS 1561. 245 H. Jedin, G eschichte II, 246s.
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Cmo ha entendido la Iglesia la expresin sola fide en Pablo?246. El resultado fue que se introdujo nuevamente la fe como causa instru mental de la justificacin 247. El Concilio dedic a este punto el cap tulo V i l i : Quomodo intelligatur, impium per fidem et gratis iustificari? 248. Los padres conciliares no pudieron, sin embargo, resolver la cuestin de cmo hay que entender las expresiones de Pablo, segn las cuales el hombre se salva por la fe sine operibus. Culpable de ello fue, sobre todo, la tan discutida afirmacin, aparentemente opuesta, de la carta de Santiago 249. Se decidi contentarse con asegurar la gratuidad de la gracia justificante, negando todo verdadero mrito ( promereri) anterior a la justificacin 250. En los captulos V y V I se trata otro punto importante. El primero corrobora la necesidad de una preparacin para la gracia, mientras que el segundo nos ofrece una excelente descripcin de ella, descripcin que debemos a la tradicin escotista, franciscana y agustiniana de Seripando251. Este, por lo dems, pretenda que la disposicin se concibiera prevalentemente como un proceso de gracia evolutivo, abierto a la expe riencia religiosa cristiana (sin negar la justificacin inherente), en con traste con la explicacin ms ontolgica de los escolsticos Z 5 2 . Los dos captulos deberan haber puesto fin, de una vez para siempre, a las ten dencias criptopelagianas de la Edad Media, que se manifestaban, por ejemplo, en el axioma: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam 253. Desgraciadamente, el Concilio no lo logr pienamente. Los suarecianos defendern an durante siglos la legitimidad de una dispositio negativa que, de acuerdo con el enfoque nominalista, consiste en la ausencia de pecado mortal antes del primer acto sobrenatural de fe, y que se pone en relacin con una grafia externa (verbigracia: un buen ejemplo, un consejo oportuno). El Tridentino no logra, pues, de los
246 Esto suceda en diciembre de 1546. Cf. H . Jedin, Geschichte II, 248ss. Durante este debate Seripando se lament pblicamente, el 28 de diciembre, de lo siguiente: Todos estos apuros nos los proporciona la filosofa, al pretender nosotros hablar con sus palabras de los misterios divinos (ibd. 250). 2,7 (causa) instrumentalis item sacramentum baptismi, quod est 'sacramentum fidei sine qua (es decir, no 'sine quo) nulli umquam contigit iustificatio (DS 1529). Vase adems nuestra anterior observacin de la nota 215, y G. Geenen,
Fidei sacramentum. Zin, ivaarde, bronnenstudie van de uitleg ener patristische doopselbenaming bij S. Thomas van Aquino: Bijdragen 9 (1948) 245-270.
24 8 DS 1532. 2,9 Rom 3,24.28; Ef 2,29; Sant 2,24. 250 Gratis autem iustificari ideo dicimur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur (en esta expresin, a nuestro juicio, se trata de un merecimiento en sentido estricto; el Concilio dej abierto el problema de un merecimiento 'de congruo): 'si enim gratia est, iam non ex operibus; alioquin (sicut idem Apostolus inquit) gratia iam non est gratia (Rom 11,6): DS 1532. 2 5 1 DS 1525ss. 2 52 H. Jedin, Geschichte II, 213s y 241s; E . Stakemeier, Der Kam pf um Augustin, en loe. cit. 151-160. 2 53 Sobre toda esta discusin, vase F. Hnermann, Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient (Paderborn 1926).
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telogos escolsticos una vuelta consecuente a Agustn y a las ltimas obras del Aquinate, que defienden la necesidad de un auxilium divinum internum para todo acto que dispone para la justificacin. En tercer lugar hay que mencionar uno de los dos puntos ms dis cutidos durante la sesin sexta: la doctrina sobre la justificacin inhe rente, en contraposicin tanto a la justificacin meramente imputa tiva sostenida por Lutero como a la doble justicia de que hablan Seripando y algunos otros telogos de su tiempo 254. El otro punto acre mente discutido se refera a la certeza de estar en estado de gracia. Seripando quiso desde el principio imponer en el Concilio su doctrina sobre la doble justicia. Cuando vio que esto era imposible, intent indu cir a los padres conciliares a considerar la justificacin no slo como inherente, sino tambin y sobre todo como una iustitia operum, es decir, bajo el aspecto ms existencial, experimental y evolutivo de una lucha constante contra las malas consecuencias de la concupiscencia en el plano de las acciones y del amor cristiano. Esta posicin se en cuentra de nuevo en Bayo y Jansenio. Seripando slo pudo imponer parcialmente su punto de vista, y no precisamente en este captulo, sino en el que trata del mrito. Habla en favor del prestigio de Seripando el hecho de que, a pesar del fracaso parcial de sus esfuerzos, no per diera nunca la estima de los padres conciliares ni (prescindiendo de algunos exaltados) fuese acusado de luteranismo 255. En este momento de la discusin hay que descubrir el punto ms profundo en que se dividan los espritus: hay que exponer, como hizo Agustn 256, la gracia y el proceso de justificacin a la luz de la experiencia cristiana, que sale tanto del mal que hay en nuestro corazn como de la atraccin de la gracia? Es decir, hay que exponer ese pro ceso de forma ms descriptiva, existencial y evolutiva, o hay que definir la gracia de forma ms o menos ontolgica, de acuerdo con el axioma metafisico, formulado ya por Salmern, de que la naturaleza de una cosa slo se puede determinar mediante un principio interno, mediante una causa formal? 2 5 7 Fue una fatalidad para la Iglesia de Occidente
2 54 DS 1528-1531, y cnones 10 y 11: DS 1560s. 2 55 H. Jedin, Girolamo Seripando I, 354-426 (sobre todo 420 y 425s). Cf. P. Pas, La doctrine de la doubl justice au Concile de Trente: EThL 30 (1954) 5-53. 2 56 El pasaje ms conocido de Agustn sobre este punto se refiere a Jn 6,44s: Nemo venit ad me, nisi Pater traxerit eum: In J o tr. 26,4 (PL 35, 1608). Sobre el influjo de Agustn en Toms vase el comentario de ste, Super Ev. S. Jo. Lect. V I, Lect. 5,3, n. 935s (Marietti 1952) 176s. 2 57 Sobre Salmern, vase supra, nota 207. Andrs de Vega ya haba compuesto antes de la sesin sexta su Opusculum de iustificatione, gratia et mefitis (Venecia 1546). En 1548 public Tridentini decreti de iustificatione expositio et defensio (Venecia 1548). Debido a los errores que contiene esta edicin, Pedro Canisio la public de nuevo bajo el ttulo De lustificationis doctrina universa Libri X V I (Colonia 1572). Andrs de Vega habla de la causa formal en el libro V II, caps. 21-24 (Colonia 1572) 159a -163a. Escribe: Vocamus autem causam formalem alicuius effectus vel denominationis formam, quae eam denominationem tribuit, sicut albedo causa est formalis, qua sumus albi; et sapisntia causa est for44
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que la idea de Seripando no encontrase eco suficiente en el Concilio; ello contribuy no poco a la rigidez de la teologa postridentina de la gracia. Evidentemente, el Concilio no tom partido por ninguna escuela teolgica, pero mantuvo lo esencial de la teologa de las diversas escue las, sin someterse a una terminologa tcnica determinada. La voluntad comn de salvar, contra Lutero y, en cierto grado, con tra Seripando y sus amigos, la concepcin de la alta Edad Media, ame nazada por la via moderna, se manifest sobre todo en el captu lo V II: Quid sit iustificatio impii, et quae eius causae?. El pasaje decisivo describe la nica causa formal de nuestra justificacin, la justicia inherente, como una verdadera renovacin y una justicia real, que recibimos en nosotros, cada uno la suya, segn la medida que a cada uno le asigna el Espritu Santo... y conforme a la propia prepara cin y cooperacin de cada uno 258. A esta definicin, cuya afirmacin central indica con claridad lo que con ella se busca, siguen dos seccio nes ulteriores con una parfrasis bastante amplia de todo lo que contie ne dicha definicin. Volvemos a encontrar aqu la primitiva persuasin del siglo x i i , segn la cual todos los aspectos bblicos de la justifi cacin la unin con Cristo, el impulso del Espritu Santo, la remisin de los pecados, la santidad interior (fe, esperanza y caridad), la recep cin del bautismo, la guarda de los mandamientos de Dios expresan conjuntamente los diversos aspectos de una nica realidad, una unidad armnica dentro de la obra salvfica inaugurada por el Padre y, en vir tud de los mritos de la pasin de Cristo, realizada por el Espritu Santo 259. A nuestro juicio, esta intuicin fundamental supera las divermalis, qua sumus sapientes. Albedo enim tribuit subiecto in quo est, denominationem alb; et sapientia tribuit rei in qua est, denominationem sapientis (ibd. 159; cf. ibd. 265). 2 58 DS 1529. Andrs de Vega termina tambin sus explicaciones sobre la causa formal con estas palabras: ... ad imponendum finem huiusmodi controversiis, visum est huic sanctae Synodo, acceptare sententiam (de los escolsticos y del Con cilio de Vienne) istam simpliciter, et absque limitatione, immo et credenti et asserenti oppositum, anathema indicere. Intellexit namque hanc fuisse communem Ecclesiae fidem, tametsi non sub nomine habituum, eque potuisse a catholicis Doctoribus diversissimorum temporum, summa concordia hanc sententiam tradi, nisi esset a Spiritu Sancto et digna quae ab mnibus reciperetur. Eamque ob causam, primo quidem in hoc capite diserte asseruere Patres, singulos quosque iustorum, suam propriam recipere in sua iustificatione iustitiam. Quod ne intelligi quidem potest, si non sit aliquid creatum nostra iustitia. E t paulo post asseverunt inhaerere iustis caritatem, diffusam in cordibus eorum per Spiritum Sanctum, ut cum sciremus, inhaerentiam proprium quid esse accidentium creatorum, non dubitaremus caritatem esse accidens quoddam creatum (loe. cit. V II, 24, 265b al final). 2 5 9 Distinguimos, por consiguiente, entre los presupuestos filosficos de Salme rn, Andrs de Vega y otros y la intencin religiosa, la cual, a nuestro juicio, excede los lmites de estos presupuestos de la sana razn. En la poca del Con cilio de Trento estos aspectos no se distinguan entre s con la misma claridad que hoy. As, es fcil observar que Andrs de Vega, en el pasaje citado en la nota 258, pasa sin ms del concepto de iustitia inhaerens al de accidens crea tum. Y dice tambin: quod ne intelligi quidem potest; lo que es una certeza teolgica, pero no una definicin directa del Concilio, que en ninguna parte habla de un accidens creatum.
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gencias tcnicas de perspectiva y terminologa de las diversas escuelas y llega a las profundidades del misterio salvifico de Dios, respetando en este misterio la profunda unidad que tiene su fundamento originario en Dios y encuentra su expresin en el hombre. Slo el pecado se opo ne a Dios. Pero no pudo corromper la creacin hasta el punto de con vertirla en algo completamente extrao a Dios. El Tridentino responde aqu a la Reforma no tanto rechazando una justificacin ms o menos imputada cuanto repudiando la opcin dualista de la Reforma, de la que ya se ha hablado. Segn la concepcin de los reformadores, el pe cado parece haber logrado tal poder en el mundo y en el hombre que slo a duras penas se puede evitar una cierta afinidad con la antropolo ga maniquea. En cambio, la visin tpicamente catlica del misterio de la gracia radica en la intuicin de la inexpugnable unidad del amor divino, unidad que Seripando slo lleg a ver claramente hacia el final de los debates. Por desgracia, el Tridentino se ha entendido muy poco durante los siglos siguientes en la lnea de esta preocupacin funda mental. A nuestro juicio, la parte ms importante del decreto es la ltima, el captulo X V I, sobre el m rito 20, no porque pensemos que la doctri na del mrito constituye el ncleo del mensaje bblico sobre la gracia. El captulo slo ocupa un puesto secundario en la ya mencionada intui cin de la unidad inexpugnable de Dios. Pero, segn nuestro modo de ver, la doctrina sobre el mrito constituye el nico punto crtico de dis crepancia entre la Reforma y la interpretacin catlica de la gracia, y ello porque la obra meritoria se realiza en la dimensin del coram Deo, que para la Reforma tiene que ser radicalmente don de gracia, con exclusin de todo mrito humano. An hay otra razn que habla en favor de la importancia de este captulo: la intuicin de la unidad, ya citada, corre el peligro de petrificarse en una visin ontologica esttica tan pronto como se exprese sin reservas crticas en una antro pologa de escuela. Desde este punto de vista est plenamente justificada la apremiante splica de Seripando al Concilio instndole a considerar tambin la justificacin como experiencia de gracia, como crecimiento de la unin con Cristo mediante una dura lucha contra el pecado. En realidad el Concilio ya haba hablado en el captulo X de nues tro crecimiento en la justicia261. Para Seripando, sin embargo, esta sim ple constatacin, adornada con algunas citas bblicas, no corresponda el carcter dinmico, incluso dramtico, de la iustitia operum, que es una lucha perpetua con el pecado. En el conocimiento de esta indigni dad radical se funda, para l, no slo el concepto objetivo de la gratuidad de la gracia, sino la experiencia que tenemos hasta el fin de la vida de ser siervos intiles. El influjo de Seripando y sus partidarios en la redaccin del cap tulo sobre el mrito hizo que de all saliese algo que hoy tendramos
DS 1545-1549. 2 6 1 DS 1535.
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que considerar ciertamente como una pequea obra maestra. Este cap tulo, en contraste con los otros, est estructurado segn un esquema dialctico y, por tanto, dinmico. El Concilio sostiene en primer trmi no la tesis de que todo es gracia, don, y destaca as la primaca de Dios en la economa de la gracia. A este pensamiento se aade otro cristolgico, pero formulado demasiado discretamente y expresado slo con dos imgenes bblicas de nuestra unin con Cristo: tamquam 'caput in membris et tamquam 'vtis in palmitibus. Este inciso cristolgico, que se debe, entre otros, a Seripando, manifiesta tambin la evolucin que ha sufrido su pensamiento en el curso de los debates 262. La ant tesis, si podemos hablar as, significa que, deAtro de la primaca de Dios en la salvacin, nuestras obras, aun las ms insignificantes, tienen valor eterno ante Dios 263. La dialctica radical entre gracia y mrito se resume en la feliz sentencia de Agustn: Dios corona sus dones en nuestros mritos 264. Sin embargo, no se pasa por alto la realidad del pecado. Ella determina una ulterior tensin existencial. En un tercer paso se reconoce con qu profundidad est arraigado el pecado en nos otros, a pesar de la iustitia inhaerens, pues el mismo justo debe tener ante los ojos durante toda su vida la majestad y santidad de Dios, que slo retribuir a cada uno segn sus obras 265. En este sentido, se previene y corta de raz toda vana complacencia en las obras que uno hace. A nuestro juicio, nicamente puede servir de base para una teologa de la gracia este mtodo dialctico y existencial, que respeta en unidad orgnica tanto la primaca de Dios como la realidad de nuestra justifi cacin, manifestada en nuestros mritos, y mantiene al mismo tiempo que conservamos nuestra indignidad hasta el final de nuestros das266. En el fondo era eso lo que quera expresar la doctrina de la doble jus ticia, pero lo haca con una sistematizacin teolgica y conceptual que amenazaba destruir la idea de la unidad de la creacin y de la salvacin.
262 Seripando se dio cuenta pronto de que lo que l quera expresar con la doc trina de la doble justificacin deba explicarlo en el sentido de que nuestra iusti tia consiste en una participacin en la iustitia Christi. H. Jedin escribe sobre esto: Seripando intenta explicar la relacin entre 'iustitia Christi y 'iustitia inhaerens con ayuda de dos conceptos: el de accidente y, lo que es sumamente significativo, el de participacin, el cual nos conduce al mbito neoplatnico de su pensamiento. Sin embargo, en la base de esos razonamientos se halla una idea religiosa: la del Cuerpo de Cristo. En su voto convierte esta idea en punto de partida de un nuevo razonamiento. El justo es un miembro del Cuerpo de Cristo y se halla en perenne comunicacin vital con la Cabeza (Girolamo Seripando I, 419). Cf. Stakemeier, Der Kam pf um Augustin 152-160. 2 6 3 DS 1548. 2 64 Cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona (DS 1548). Cf. can. 32: DS 1582, y Agustn, D e gra da et libero arbitrio 8, 20: P L 44, 893. 245 DS 1548. 2 6 6 Cf. P . Fransen, T he new L ife of Grace (Londres 1971), ndice, I I I , 2, 6-9, p. 361.
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Esta unidad tiene su origen en la unidad del amor del Padre en su Hijo mediante su nico Espritu. Se puede decir finalmente que el Tridentino, en su inspiracin ms profunda, ha respondido a la pregunta fundamental de los reformadores sobre la realidad de la salvacin. Esto, sin embargo, no se puede decir respecto de algunos puntos doctrinales especiales. El ejemplo ms cono-' cido de malentendidos mutuos se encuentra en el captulo IX , Contra inanem haereticorum fiduciam, es decir, en la cuestin de si uno puede estar seguro de encontrarse en estado de gracia 267. Este captulo se basa en un doble malentendido. Los escotistas sostuvieron primero una certitudo fidei respecto al estado de gracia y lucharon contra los tomistas en la idea equivocada de que su maestro Escoto haba sostenido dicha tesis 268. En cambio, segn el punto de vista de los tomistas, el concepto de certitudo fidei implicara una certeza absoluta, fundada en su anlisis del acto de fe. Ellos nunca han aceptado ms que una certeza moral, basada en indi cios, de hallarse en estado de gracia. En el fondo, las dos posiciones no eran tan radicalmente distintas, pues en definitiva casi todos hablaban de una certeza puramente conjetural. Haba pocos escotistas que pen saran que deban defender una certeza absoluta. Hoy es difcil compren der cmo no lograron ponerse de acuerdo hasta que no se hall una frmula de compromiso satisfactoria: certitudo fidei, cui non potest subesse falsum 269. Esto indica lo difcil que era para los telogos de
2 6 7 DS 1533s. Sobre la totalidad del problema, vase St. Pfrtner, Luther und Thomas im Gespmch (Heidelberg 1961); O. H. Pesch, loe. cit. 748-757. 2 6 8 Segn J. Auer (D ie Entwicklung der Gnadenlehre I, 312-320; cf. 322), Pedro Olivi puede ser considerado como el iniciador de esta opinin. E l no cree que Escoto haya tratado esta cuestin: ibd. 319. H . Jedin opina tambin que Escoto, en relacin con la absolucin, ha hablado de dicha certeza como de una mera posibilidad. Como iniciadores de esta teologa cita a Anselmo de Lan, a Pe dro Lombardo y, de la poca posterior al 1300, a Pedro de Palude, Durando de S. Porciano, Gualterio de Chatton y Anfredo Conteri (G eschichte II, 211). Segn J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte 301s, ha sido probablemente G. Biel quien ha llevado al error a conocedores de Escoto como Andrs de Vega y A. Castro y a toda la seccin conciliar escotista, al escribir: Sed dceres, homo potest scire de seipso, quod facit, id quod in se est; et per consequens ex principio fidei (quod certissimum est, sel. quod Deus dat gratiam facienti quod est in se) certitudinaliter nosse se habere gratiam, licet non evidenter. Item quis potest scire se non ponere obicem per propositum non peccandi mortaliter, accipere gratiam absolutionis, quod confert gratiam ex opere operato, etiam non concurrente alia dispositione confitentis nisi non positione obicis, quae est cessatio ab actu et proposito peccandi, ut vult Scotus in quarto. Potest autem quis scire se actu non peccare, etiam si non haberet propositum non peccandi, quia actus suos anima intuitive et evidenter cognoscit et se suscipere sacramentum poenitentiae, et sic scire se habere gratiam (In I I Sent. d. 27 q. nica). Como se ve, esta posicin no tiene nada que ver con Escoto, sino que tiene su origen en una interpretacin extrinsecista del opus operatum de los sacramentos en la via moderna. Por desgracia, los escotistas, apoyados por el cardenal Del Monte, no parecen haberse percatado de ello. 2 69 Sobre la posicin comn de los tomistas y de los primeros grandes francis canos del siglo x i i i , cf. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre I, 311-336; sobre la posicin de los tomistas en el Concilio: H. Jedin, Geschichte II, 210ss.
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entonces llegar al contenido mismo de la fe por encima de las propias concepciones de escuela. Con frecuencia hemos advertido esto al estudiar las actas del Concilio 270. Vemos en ello una confirmacin de nuestra tesis de que el concepto de fides era entendido entonces en un sentido horizontal, corporativo, como un corpus doctrinal eclesistico, al que luego los siglos siguientes tuvieron que aadir necesariamente espe cificaciones ms detalladas. Hay que decir adems que los telogos catlicos tambin han enten dido mal en este punto la posicin de los protestantes. La fides spe cialis, como llamara ms tarde a esta fe la ortodoxia luterana, no tiene nada de una fiducia presuntuosa271. Bien mirado, los catlicos deban mantener tambin con la misma decisin lo que los reformadores que ran defender. Y lo hacen, pero en distinto contexto teolgico, a saber: en relacin con la virtud de la esperanza. Tambin, segn la concepcin catlica, debe poner el cristiano toda su confianza y toda su esperanza en los mritos de Cristo, como se pone de manifiesto en el acto de es peranza. Tambin hoy se extraan a veces los protestantes cuando en cuentran en los cristianos catlicos un profundo sentimiento de incertidumbre sobre la salvacin. Pero esta incertidumbre no se funda en Cristo, sino en la consciencia de la profunda pecaminosidad, sobre la que slo Dios puede juzgar. Toda la controversia, que prolong innece sariamente los debates del Tridentino, prueba as que no se debe juzgar nunca la intencin del adversario trasladndola a las propias categoras de pensamiento. Tener esto presente es sumamente beneficioso para todo dilogo ecumnico 272. El Tridentino fue de capital importancia para la Contrarreforma. Despus de l se inaugura en la Iglesia catlica una nueva era. Por eso es ms sorprendente que el decreto sobre la justificacin slo haya teni do un moderado influjo en la teologa posterior de la gracia. La culpa de ello se halla principalmente en la extraa decisin de Po IV en la bula Benedictus Deus, del 24 de junio de 1564, con la que promulgaba finalmente los decretos del Concilio. En ella prohbe todo comentario a los textos del Concilio y reserva para s solo la competencia de inter pretar los decretos 273. Constituy esto el comienzo de la Congregacin
270 E l secretario del Concilio, Massarelli, escribe el 11 de enero de 1547: Et ita cum magno gaudio recesserunt: J. Heiner, Die Entstehungsgeschichte 323, nota 3. En esta nota cita Hefner el comentario de Andrs de Vega, anteriormente mencionado, en su obra sobre la justificacin. 2 7 1 Salta a la vista sin ms que esta 'certeza de fe del estado de gracia (de los escotistas) no tiene nada que ver con la fe fiducial luterana (H . Jedin, Geschichte II, 212); sobre todo el problema, vase St. Pfrtner, Luther und. Tho mas im Gesprch (Heidelberg 1961). 272 A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik (Munich 1968) 294-335. 273 Concilium Tridentinum (ed. por la Soc. Grres) X I I , 1154, 16-33. Andrs de Vega public su Tridentini decreti de iustificatione expositio et defensio en 1548, antes, por consiguiente, de la prohibicin de Po IV. Para responder a los ataques de Paolo Scarpi en su Istoria del Concilio Tridentino (Londres 1619), Inocencio X , despus de la muerte de Alceati (1651), quien ya haba comenzado a recoger la do-
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del Concilio. La Istoria del Concilio di Trento, basada en un examen de los archivos vaticanos, que public en 1657 el cardenal Pallavicino, lleg demasiado tarde, por desgracia, para poder cambiar algo en las interpretaciones hechas por la teologa de escuela. Dicha teologa se interes muy poco por los estudios histricos y evolucion cada vez ms hacia un racionalismo teolgico que pas por alto las preocupacio nes teolgicas del Concilio, del mismo modo que en el campo protes tante la Ilustracin tuvo profunda influencia sobre el camino iniciado por la Reforma. La doctrina sobre la nica causa formal principalmente fue inter pretada pronto en total desacuerdo con la intencin primitiva. En este punto, como en otros, hay que dar la razn a E. Stakemeier cuando dice: La via antiqua se convirti en via moderna en el Concilio y por el Concilio 274. Sin embargo, esto no dur mucho. En el curso de una polarizacin progresiva, a medida que los protestantes se declaran con ms decisin por una iustificatio impii imputata, externa et forensis, los catlicos acentan la gracia creada cada vez con ms intensidad,
cuando no exclusivamente. Las acres disputas sobre la cuestin D e auxiliis y en la polmica con Bayo y Jansenio se concentraron luego en la gracia creada actual 275. Una interpretacin equivocada de la fr
mula nica causa formalis contribuy tambin a fortalecer este movi miento. Ya Lessio tuvo que protestar contra una interpretacin segn la cual dicha frmula excluira la inhabitacin de la Trinidad como fuente y fundamento de la gracia creada 276. Los telogos catlicos con sideraron pronto la inhabitacin de la Trinidad como una mera conse cuencia de la infusin o creacin de la gracia habitual 277. Si es exacta nuestra tesis de que el Tridentino era profundamente consciente de la unidad de creacin y redencin en un nico movimiento salvfico, fue funesta esta evolucin postridentina. Subyaca al Tridentino una antro pologa que conoce ciertamente la tensin trgica entre el pecado y la llamada de la gracia, pero que rehsa por eso mismo desgarrar la uni dad, existente ante Dios, del hombre y de la humanidad, tal como Dios
cimentacin necesaria, encomend al cardenal Pallavicino que escribiese una Istoria del Concilio di Trento, la cual fue publicada en Roma en 1657, habindose utilizado en su elaboracin los archivos vaticanos. Cf. H . Jedin, Der Quellenapparat der Konzilsgeschichte Pallavicinos (Roma 1940). 2 74 E . Stakemeier, Glaube und Rechtfertigung (Friburgo de Brisgovia 1957) 6. 2 7 5 Sobre el aspecto psicosociolgico de este problema, vase J. P. Deconchy, L orthodoxie religieuse. Essai de logique psyco-sociale (Pars 1971), estudio que es discutido por A. Godin, Orthodoxie religieuse et psychologie sociale: NRTh 94 (1972) 620-637. 276 L. Lessio, De summo bono II, 1 y De perfectionibus moribusque divinh X I I , 11; De beneficiis adoptionis, sobre todo, el apndice: De adoptione divina; Opuscula (Amberes 1626) 119-122, 122-125, 113 ss. 2 7 7 Sobre esto vanse las explicaciones infra, pp. 699s. Sobre todo el proble ma, cf. J. Trtsch, St. Trinitatis Inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1949); H. de Lavalette, h a notion d appropriation dans la thologie trinitaire de St. Thomas dAquin (Roma 1959).
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la ha creado y la quiere salvar 278. Newmann est en lo cierto cuando sostiene que, para armonizar la concepcin romana y protestante sobre la justificacin, no hay otro camino que el de retornar de nuevo a una visin en la que la salvacin forme una unidad en la incorpora cin a Cristo, otorgada principalmente en la Iglesia, tal como se mani fiesta incesantemente en la eucarista279. Por otro camino tropezamos con el mismo problema en la cuestin del mrito de la gracia. H. A. Oberman ha sostenido recientemente que, para poder lograr un verdadero dilogo con el protestantismo, el Tridentino tiene que ser corregido en este punto 280. Segn l muestra, el bando franciscano-escotista (que l no distingue con suficiente claridad de los nominalistas) pas durante el debate de su inicial postura defensiva a la ofensiva. Mientras los tomistas y agustinistas lograron imponer los asertos de que la justificacin no puede ser merecida en modo alguno, los franciscanos pusieron una limitacin a esta decisin: promereri se ha de entender estrictamente como mrito, en el sentido pleno de la palabra; no se excluira, pues, un meritum de congruo, en contraposicin a un meritum de condigno. El Tridentino no se decidi, por tanto, por ninguna de estas dos tradiciones de escuela. Personalmente creemos que la justificacin no se puede merecer ni de congruo ni de condigno, aunque aceptamos la necesidad y realidad de una preparacin o disposicin, que es inspirada e impulsada por la gracia preveniente. De todos modos es necesario reflexionar con pro fundidad, tanto en el campo catlico como en el protestante, sobre el sentido teolgico y religioso que se debe dar a los conceptos de m rito y disposicin, controvertidos hasta hoy281. A nuestro juicio, el
278 Este es el problema antropolgico fundamental de la teologa de la gracia. E l pecado indujo a los protestantes a radicalizar la oposicin entre el coram Deo y el coram hominibus. E l individualismo de los ltimos siglos nos hizo olvidar que la gracia concierne tanto a la persona en s como a la humanidad en su soli daridad ante Dios. En un modo de pensar demasiado imaginativo, los distintos aspectos de un nico impulso creador y salvador son con frecuencia repartidos sin reparo en etapas concretas, de forma que se confunde la anterioritas lgica con una anterioritas temporalis. Ese fue el caso de la doctrina acerca de la doble justicia, y as ocurre continuamente entre los telogos. 2 79 J. H . Newman, Lectures on the Doctrine o f Justification (Londres 31892). Newman ha estudiado el Tridentino por la Istoria del Concilio di Trento de Pallavicino. Cf. Th. L. Sheridan, Newman on Justification (Estados de Islandia, Nueva York 1946) 244-247. 2 8 0 H. A. Oberman, Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte der spatmittlalterlichen Theologie: ZThK 61 (1946) 251-282. E . Schillebeeckx, Una opinin nueva sobre el Decreto de la Justificacin en l Concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171, califica de nueva esta interpretacin de Oberman, lo cual nos produce extraeza. Cf. J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte 277-297; W . Joest, Die tridentinische Rechtfertigungslehre: KuD 9 (1963) 41-69; H . J . Me Scorley, en su edicin inglesa corregida, Luther, Right or Wrong? 167-179. 2 8 1 R. Prenter, Spiritus Creator (Munich 1954) 36, y B. A. Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology o f Luther (Oxford 1962), son del parecer que la doctrina del mrito pertenece a la autntica tradicin agustiniana. Vase tambin O. H . Pesch, Die Lehre vom V erdienst ais Problem fr Theologie und Ver-
LA ERA POSTRIDENTINA
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nico camino para salvar las diferencias consiste en situar la coopera cin humana sicut oportet dentro de la activa presencia amorosa de la Trinidad. Esta presencia se manifiesta y se encarna, hasta cierto punto, en la Iglesia como comunin de muchos creyentes en un solo Espritu. En el orden de la creacin y, todava ms, en el de la redencin, el hombre y la humanidad no estn frente a Dios, sino dentro de la pre sencia de la gracia divina 282. 5.
La era postridentina: en pro y en contra de Agustn
Despus de 1562, y sobre todo despus de la Paz de Westfalia de 1648, reformadores y contrarreformadores se atrincheraron en las posiciones conquistadas. La polmica confesional perdura, pero la mayo ra de las veces no se logra un verdadero dilogo. En la Iglesia catlica renacen nuevamente las controversias en torno a la doctrina de la gracia (prueba de que el Tri dentino no haba llegado a solucionar todos los problemas sobre el particular). De un lado se hallan sobre todo los representantes de una nueva Orden, los jesutas, que, como molinistas o suarecianos, continan hasta cierto grado la tradicin escolstica, e incluso la nominalista. Dan el tono en varios centros de estudio de Es paa, de Amrica Latina y en determinados centros de formacin teol gica de Alemania y del mundo anglosajn. Del otro lado se hallan los agustinianos, que estn representados principalmente por Bayo, profesor de Lovaina; Jansenio, obispo de Ypern, y por sus correligionarios fran ceses: el abad de Saint-Cyran, Pascal y Antoine Arnaud. Entre ambos campos se encuentran los tomistas, que permanecen fieles al agustinismo moderado de su gran maestro. Despus de una notable renovacin en el siglo xvi, vuelven a caer pronto en una tradicin de escuela que, salvo algunas excepciones, no logr convencer a sus contemporneos. Los tres grupos van cayendo cada vez ms en el racionalismo que se impone en Europa y lleva consigo un moralismo que con frecuencia prescinde de toda reflexin teolgica. Aqu se encuentra, a nuestro jui cio, el principal motivo de la decadencia teolgica de la doctrina sobre la gracia. La teologa protestante sufre tambin este mismo influjo, pero no en mayor grado. Su decadencia se manifiesta en la ortodoxia luterana y calvinista y ms tarde en el moralismo tradicionalista de la Ilustracin. Slo se puede entender la reciente evolucin concibindola como una reaccin contra este racionalismo, el cual da lugar en la Igle sia romana a la hegemona de una escolstica abstracta y racionalista que casi perdi todo contacto con la realidad religiosa 283.
kndigung: W ahrheit und Verkndigung (homenaje a M. Schmaus), vol. I I (Mu
nich 1967) 1865-1907. 2 82 Para obtener una panormica de conjunto acerca de la investigacin sobre el Concilio de Trento, vase G. Alberigo, Reflexiones sobre el Concilio de Trento con ocasin del centenario Concilium 7 (1965) 574-583. m Sobre esto, vanse las reflexiones de H. U. von Balthasar, Patristik, Scholastik und wir: Theologie der Zeit 3 (Viena 1939) 65-104.
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Para la Iglesia catlica estos tres siglos, a pesar del efmero esplen dor de la Contrarreforma y de la poca barroca, significan un perodo de sombras. Sobre todo respecto de la doctrina de la gracia fue una poca trgica, llena de malentendidos y de discusiones frecuentemente bizantinas, parciales y apasionadas. An hoy resulta difcil hablar de ella imparcialmente. Bajo la presin de los diversos partidos que se enfrentaban en los Pases Bajos, Francia, Espaa e Italia, intervinieron de cuando en cuan do los papas, movidos por una verdadera solicitud. Pero sta se expres en opiniones concretas con frecuencia claramente antagnicas. En el ca lor de la disputa, los representantes de las distintas escuelas propendan a exagerar el alcance de las decisiones romanas, sobre todo cuando stas parecan confirmar sus propias ideas. Los superiores generales de las distintas Ordenes, que residan en Roma, eran con frecuencia ms mo derados y reservados que sus telogos, quienes se encontraban en medio del combate en los distintos pases, y para quienes, con frecuencia, todo golpe era justo con tal que pareciese servir a su causa. No pretendemos en este apartado resucitar nuevamente los debates. En gran parte, estos debates ya no nos afectan, no porque no toquen problemas decisivos de la gracia, sino porque intentan solucionar esos problemas con formas de pensar que actualmente son problemticas. Preferimos hacer un balance de las ventajas y desventajas acarreadas por esta poca, pues creemos que semejante anlisis puede ser til para resolver los actuales problemas. Despus de exponer los rasgos funda mentales que fueron comunes en el curso de estos tres siglos a las dis tintas escuelas teolgicas, estudiaremos las posiciones suarecianas y la persistente y violenta reaccin de la escuela agustiniana. La lucha ter mina con una derrota provisional del agustinismo, lo cual constituye, a nuestro juicio, una verdadera y sustancial prdida, especialmente en la doctrina de la gracia. Pensemos slo en las dificultades que los sa cerdotes de cierta edad y los mismos fieles tuvieron con el tratado de gracia tal como era explicado en los seminarios y vulgarizado en las cla ses de religin de las escuelas superiores 284. Incluso el ncleo del men saje cristiano, el anuncio del amor infinito y misericordioso de Dios, se convirti frecuentemente, en esta poca, en un objeto exclusivo de las escuelas teolgicas. En su lugar se extendieron frecuentemente entre el pueblo cristiano, abandonado a s mismo, concepciones que suponen una cosificacin de la gracia. Estas concepciones son hoy desatendidas o rechazadas con razn por una juventud crtica. a) Tendencias generales.
Como ya se ha indicado, en esta poca el acento recae cada vez ms sobre la gracia creada. Nos parece que la causa de esta regresin dogm
284 P. Fransen, H ow should. tve teach the Treatise on Grace?, en J. KellerR. Armstrons (eds.), Apostolic Renewal in the Seminary in the Light o f Vatican Council I I (Nueva York 1965) 139-163.
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tica se halla ante todo en el plano de la psicologa social del grupo 285. El Concilio de Trento logr mantener la Reforma en sus fronteras, que fueron sancionadas polticamente por la Paz de Westfalia, pero no lleg a asimilar la Reforma. En opinin de los catlicos, los protestantes re chazaban la gracia creada. Por eso los catlicos se sentan obligados a defender con todas sus fuerzas este concepto. La motivacin sociopsicolgica de la nueva ortodoxia se vio refor zada con un argumento basado en una interpretacin del Concilio. En el captulo V II del decreto sobre la justificacin, el Concilio haba acla rado respecto a la justificacin del pecador y sus causas: La nica causa formal es la justicia de Dios, no la justicia por la que l mismo es justo, sino aquella por la que nos hace justos a nosotros, con la cual, obsequiados por l, somos renovados interiormente, y no slo somos estimados como justos, sino que realmente somos llamados justos, y lo somos, pues recibimos la justicia en nosotros, cada uno la suya, segn la medida que el Espritu Santo reparte a cada uno como quiere (1 Cor 12,11), y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno 286. Como ya hemos explicado, Po IV prohibi todo comentario (incluso positivo) de los decretos conciliares, reservando exclusivamente a la Congregacin del Concilio la competencia de explicar dichos decretos. Esta decisin fue funesta. En un clima de pensamiento cada vez ms racionalista y en una mentalidad religiosa de ghetto, que se acentuaron an ms con los ataques a la Iglesia, los telogos se entregaron a una interpretacin cada vez ms jurdica. La mayora de los telogos de escuela vieron pronto como una cosa natural el que el Concilio de Tren to hubiese definido claramente que el aspecto principal y la verdadera esencia de la justificacin consistan en la gracia creada. De donde con cluan que la inhabitacin del Espritu Santo no deba ser entendida como causa formal de la justificacin. Olvidaban que la expresin nica causa formal se diriga exclusivamente contra los defensores de una doble justificacin, y que, por otra parte, el Concilio mismo, en el captulo X V I, fundaba el mrito en una unin personal con Cristo. An hoy subsiste esta mentalidad2 *7. Las discusiones entre molinistas y baecianos acerca de la predes tinacin y las interminables controversias con los jansenistas acerca de la gracia eficaz y suficiente confirieron pronto a las especulaciones sobre la gracia actual una importancia excesiva. As, un tratado sobre la gra cia, de comienzos de nuestro siglo, dedica las cuatro quintas partes a los problemas de la gracia actual 288. La trgica consecuencia de esta evolucin dogmtica es un giro copernicano de las perspectivas teolgicas en la reflexin sobre el mis terio de la gracia. Desde la Biblia hasta el Tridentino, los cristianos y
2 85 J. P. Deconchy, loe. cit. (nota 275). 2 86 DS 1529 = NR 719. 2,7 Una alusin a esta admitida evidencia se encuentra en J. P. Kelly, The Supernatural (Estados de Islandia, Nueva York 1972) 85. 2 88 A. de Villers sj, Tractatus de Gratia HS (Lovaina 1930?).
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los telogos haban respetado ms o menos conscientemente la primaca absoluta de la gracia increada, es decir, la primaca de la iniciativa tri nitaria en la mocin de la gracia. Pero desde entonces la inhabitacin de Dios, la adopcin filial, la participacin de la vida divina y los mis terios a ella vinculados se vieron reducidos, en los tratados escolares, a lo que se llamaba los efectos formales de la infusin de la gracia creada en forma de gracia habitual y santificante. Un efecto formal es (en el lenguaje aristotlico de la Escolstica tarda) lo que resulta necesariamente de la aplicacin de una forma. Consecuentemente, cier tos telogos (sobre todo suarecianos) no dedicaron ningn captulo espe cial a la inhabitacin de Dios, sino un mero corolario dentro del captulo sobre la gracia habitual creada. Toda regresin en el plano especulativo proporciona un ambiente favorable para excrecencias cancerosas, las cuales, en virtud de la lgica de la teologa cientfica, dominan todo el sistema doctrinal. Como para los mencionados telogos el aspecto primario del misterio de la gracia consiste en la creacin de la gracia como un efecto de la accin divina ad extra, se vieron obligados a aplicar el axioma de la teologa trinitaria formulado por el Florentino: In Deo omnia sunt unum, ubi non obvit relationis oppositio 289. Si la gracia creada realiza nuestra unin con Dios en cuanto efecto formal de su infusin, entonces slo puede unimos, en rigor, con la nica e indivisible divinidad, pero no con las personas divinas. De este modo, se introduce en la teologa occidental un nuevo concepto de apropiacin. Tambin Toms de Aquino y los grandes telogos de la Edad Media hablaron de apropiacin refirindose a nuestra unin con Dios. Para ellos, sin embargo, esta apropiacin (por lo dems, multiforme y rica de significado) no exclua una relacin personal con las divinas personas. Expresaba ms bien el aspecto apoftico de la teologa de la inhabitacin, al acentuar de dis tintas maneras la distancia infinita que, aun dentro de una participacin anloga de las perfecciones fsicas divinas y de las propiedades perso nales, contina separando a la criatura y a las personas divinas 290. Prefe rimos esta postura; si hasta ahora hemos defendido siempre la verda dera inhabitacin, lo hemos hecho sobre todo para rechazar con toda decisin un concepto de apropiacin que se ha hecho patrimonio comn durante los ltimos siglos. El concepto de apropiacin, tal como ha sido defendido por las escuelas despus del Tridentino, corresponde a una teologa del como si. En esta visin la gracia nos une, en sentido estrictamente teol gico, slo con la divinidad. Pero, segn estos tologos, se puede tole rar un modo de hablar ms potico, impropio, segn el cual, en virtud de ciertas expresiones de la Escritura y de determinadas analo gas con las propiedades de las divinas personas (por ejemplo, la gracia
2 8 9 DS 1330. 2 9 0 H. de Lavalette, en loe. cit. (nota 277); J. H. Nicols, L es profondeurs de la grce (Pars 1969) 110-126; H. Barr, Trinit, que j adore (Pars 1966) 81, nota 112 (con bibliografa).
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es un don, y el Espritu Santo es, a su manera, el don mutuo del Padre y del Hijo), la gracia es atribuida al Espritu Santo en un sentido muy impropio. Nuestra poca, ansiosa de autenticidad, no llega a compren der una teologa que pasa alegremente por encima de los datos de la Escritura y de las afirmaciones de los Padres, de los msticos y de los santos. Y lo que es peor: esta teologa despoja el misterio trinitario de toda verdadera significacin en la vida de oracin y en la experiencia religiosa. En el mbito de la espiritualidad se olvid, por ejemplo, la rica tradicin de los msticos de la escuela renano-flamenca, y la espi ritualidad, por su parte, se separ del dogma291. En concreto, se encuentran en esta teologa de escuela tres tipos clsicos de interpretar la inhabitacin291. Existe el tipo, atribuido a Vz quez y recientemente defendido con energa por P. Galtier, segn el cual la creacin o infusin de la gracia basta ya para explicar la inhabi tacin de Dios. Despus existe el tipo suareciano, adoptado por los sal manticenses, Billuart, Franzelin y otros, que fundamenta la inhabitacin en la amistad, es decir, en la caridad teologal resultante de la creacin de la gracia habitual. Finalmente existe el sistema de Juan de Santo Toms, adoptado por A. Gardeil 293, sistema que pretende conciliar las dos posturas mencionadas. Gardeil tiene el mrito de haber puesto nue vamente de relieve, despus de dos siglos de silencio, el papel de la experiencia religiosa como componente necesario de la inhabitacin divina. Durante la misma poca hubo, evidentemente, eminentes telogos que se resistieron a doblegarse a los prejuicios de la teologa escolar reinante. Todos ellos eran partidarios de una teologa que entonces sola calificarse de positiva, porque estaba apoyada fundamentalmente en afirmaciones de la Escritura y de los Padres de la Iglesia. Al comienzo del siglo xvii encontramos a Lessio, quien probablemente estaba an bajo el influjo de los ltimos rebrotes de la mstica flamenca, as como a Cornelio a Lpide, que se apoyaba sobre todo en la Sagrada Escri tura. Hacia finales del siglo tropezamos con Petavio y Thomassin, dos excelentes patrlogos. Despus de un siglo, M. J. Scheeben y Th. de Rgnon continan esta tradicin. A pesar de su competencia y autori dad, estos autores apenas influyeron en la teologa de escuela. Fueron impugnados pronto. Lessio, por ejemplo, a raz de los reproches que le hizo Ripalda, tuvo que cambiar el sentido de sus explicaciones; y M. J. Scheeben fue atacado por el profesor de Innsbruck Th. Gran2 51 Un ejemplo tpico de ello lo constituye la introduccin de John Bolland a la traduccin inglesa de Jan van Ruysbroek (Ruysbroquio), T he seven Steps o f Ladder o f Spiritual Love (Londres 1944) I-V III. Logra probar que la teologa trini taria de Ruysbroquio es una pura apropiacin. 2 52 J. Trtsch, loe. cit. (nota 277); L. B. Cunningham, The Indwelling of
Trinity. A Historical-Doctrinal Study o f the Theory o f St. Thomas Aquinas (Dubuque 1955) (bibliografa); R. W . Gleason, Grace (Nueva York 1962) 135-163; Ch. Baumgartner, La grce du Christ, en L e Mystre chrtien (Tournai 1963) (bi
bliografa: 181s). 293 La structure de lme et lexprience mystique (Paris 1925).
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derath. En ambos casos se trataba del siguiente problema: cmo haba que entender, segn los decretos del Tridentino, la causa formal de la gracia. Para eludir la acusacin de interpretar falsamente al Tridentino se aduca en ocasiones la artificiosa distincin entre justificacin por la gracia y filiacin adoptiva. Fueron M. de la Taille 2 9 4 y K. Rahner 2 9 5 quienes con ayuda de conceptos escolsticos y neotomistas elaboraron por primera vez, en las ltimas dcadas, una teologa de la inhabitacin de las personas divinas en cuanto tales, teologa que fue ganando cada da ms terreno. M. de la Taille, haciendo una aplicacin de la analoga de la fe, traslad el axioma de la actuacin creada por el acto increado a la gracia, a la visin de Dios, e incluso a la encarnacin. K. Rahner se apoy, sobre todo, en la causalidad cuasiformal para aclarar la unidad, ya recono cida por Toms, entre la naturaleza de la gracia y la luz de la gloria. Desde finales del siglo xix, en el que Len X I I I impuls decisivamente la renovacin del tomismo, fue la Gregoriana principalmente la que ejerci una gran influencia. Antiguos alumnos de M. de la Taille asu mieron la direccin del pensamiento teolgico en Estados Unidos y Ca nad296. En Europa, la reaccin discurri ms tranquila. Despus de la brecha abierta por Rahner y De la Taille 297, se abandonaron con fre cuencia los caminos del pensamiento escolstico y se prosiguieron bajo nueva forma los comienzos de Rahner y M. de la Taille. En todo caso, desde la ltima guerra mundial la teologa ha vuelto a las grandes tra diciones bblicas, patrsticas y msticas. La relacin entre gracia creada e increada se concibe ahora nuevamente de distinta manera. Recur dense sobre todo las sugerencias hechas por E. Mersch en sus trabajos sobre el Cuerpo Mstico 298. Se refieren principalmente a tres puntos: la comprensin de la gracia como ser uno, su caracterizacin cristolgica conforme a la frmula filii in Filio y, finalmente, el descubri miento de su relacin con la Iglesia. En los ltimos aos el encasillamiento de la gracia en la presencia salvfica de Dios ex inhabitatione, in inhabitatione, in inhabitationem tropieza con algunas dificultades, pero por motivos distintos de los de comienzo de siglo. Se ha profundizado tanto en el misterio de la gracia y se le ha dado tal amplitud, que han quedado rotos los lmi2,4 M. de la Taille, Actuation cre por l acte incr: RScR 18 (1928) 251-268; el mismo, Entretien amical d Eudoxie et de Palamde sur la grce d union: RevApol 48 (1929) 5-26; 129-145; el mismo, Thories mystiques propos d un livre rcent: RScR 18 (1928) 297-325. Cf. R. W. Gleason, loc. cit. 5 K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos I (1954) 351-380. 296 Vanse los trabajos de M. J. Donnelly y P .* d e Letter, recogidos por R. W. Gleason, loc. cit. 2 9 7 Vanse especialmente los artculos de G. Philips, sobre todo De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis: EThL 19 (1953) 355-373; adems, I. Willig, G eschaffene und ungeschaffene Gnade. Bibeltheologische Fun dierung und systematische Errterung (Mnster 1964) (bibliografa). 2 9 8 E. Mersch, L e Corps mystique du Christ, 2 vols. (Bruselas 31951); el mismo, La Thologie du Corps mystique, 2 vols. (Bruselas 31949).
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tes demasiado individualistas de los antiguos tratados. En este punto es importante el influjo de P. Teilhard de Chardin, para quien la gracia adquiere de nuevo dimensiones csmicas. En su obra El medio divino se encuentra una interpretacin proftica del pensamiento de Hch 17,28: En l (Dios) vivimos, nos movemos y somos2 " . Debido al influjo de A. N. Whitehead y su escuela, es sobre todo la llamada Process Theology de los Estados Unidos la que ve en Teilhard de Chardin a su ms importante predecesor 300. Los esfuerzos realizados recientemente para examinar de nuevo la cristologa calcedonense (P. Schoonenberg, entre otros) y la resuelta mentalidad apoftica frente al misterio de la Trinidad retardan, por otro lado, la reflexin acerca de la irradiacin que ejercen la cristologa y la teologa trinitaria sobre el misterio de la gracia. Tal vez se debe especialmente a este motivo el hecho de que en los ltimos aos hayan aparecido pocos y ms bien moderados trabajos de investigacin teolgica sobre este punto. Otro cambio de orientacin que ejerci tambin una profunda in fluencia en la teologa durante los tres ltimos siglos fue la introduc cin del concepto estrictamente tcnico de sobrenatural, en contra posicin al concepto de natura pura, o al menos como diferente formalmente de l. Esta innovacin se impuso tan rpidamente, por lo menos en la teologa occidental, que todava hoy existen telogos que no pueden imaginarse una teologa elaborada con otros conceptos. H. de Lubac y algunos de sus colegas publicaron despus de la ltima guerra mundial sus investigaciones histricas sobre la formacin, todava re ciente, del concepto de natura pura3 01, y defendieron que la distin cin entre sobrenatural y naturaleza pura no es absolutamente necesaria para salvaguardar en el plano teolgico la absoluta gratuidad de la gracia 302. Estos dos hechos, sobre todo el ltimo, suscitaron una
299 P. Teilhard de Chardin, L e milieu divin (Pars 1957; trad. espaola: El
medio divino, Madrid 1967).

3 0 0 D. Brown, R. E. James, G. Reeves (eds.), Process Philosophy and Christian Thought (Nueva York 1971); E . H. Cousins (d.), Process Theology (Nueva York 1971; bibliografa). Sobre Teilhard de Chardin vase ibtd. 229-350. Vase tambin I. G. Barbour, Teilhards Process Metaphysics: The Journal of Religion 49 (1969) 136-159. J. P. Kelly, aunque permanece fiel a la Escolstica, acepta una apertura en la lnea de Teilhard de Chardin: T he Supernatural (Estados de Islandia, Nueva York 1972) 107-144. La misma reaccin se encuentra en Ch. R. Mever, A Contemporary Theology o f Grace (Estados de Islandia, Nueva York 1971) 102-113. 3 0 1 Ya en 1934 public H. de Lubac Remarques sur lhistoire du mot surna turel: NRTh 61 (1934) 225-249; 350-370. Sigui en 1946 Surnaturel. tudes his toriques (Pars 1946); vase tambin H. Rondet, Nature et surnaturel dans la thologie de saint Thomas d Aquin: RScR 33 (1946) 51-91; el mismo, L e pro blm e de la nature pure et la thologie du X V Ie sicle: RScR 35 (1948) 481-521, problema del que, en parte, se hace cargo de nuevo en De gratia Christi. Essai d'histoire du dogme et de thologie dogmatique (Paris 1948) 200-234. 3 0 2 Sobre todo en la discusin, en donde un annimo defensor de la escuela de Lyon y K. Rahner exponen sus respectivas posiciones. El artculo de Rahner apa reci en forma ms extensa en Escritos de Teologa I: Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia (Madrid 31967) 327-380.
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DESARROLLO H ISTO R IC O DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
violenta controversia, que de momento qued resuelta, en 1950, en una determinada direccin a causa de la postura negativa de Po X II en la encclica Humani generism . De todos modos, la controversia fue pro vechosa: sirvi de estmulo a numerosas investigaciones sobre el desiderium naturale de ver a Dios, sobre el concepto de sobrenatural y sobre temas afines 304. Es curioso que el inters por estas cuestiones ya haya decrecido en gran parte. A pesar de la Humani generis y de la persistente oposicin de algunos telogos, la posicin de H. de Lubac, formulada de nuevo por l en 1965 en dos trabajos histricos 3 0S , se impuso de modo casi general. La historia del problema de las relaciones entre naturaleza y gracia no debe ser descrita aqu con detalle, ya que esta cuestin fue expuesta por G. Muschalek en M.ysterium Salutis, vol. II, cap. V II, sec. 3. Nos parece importante, por el contrario, indicar un ltimo rasgo comn de la doctrina de la gracia en estos ltimos tres siglos. Se trata, a nuestro juicio, de la tendencia ms funesta. En el curso de estos tres siglos se lleg a discutir la posibilidad de que todos los hombres puedan parti cipar de la experiencia religiosa, de que experimenten la gracia como inclinacin dinmica suscitada en nosotros por la presencia amorosa y creadora de Dios. Se sostena que esto slo era posible en casos excep cionales de una mstica estrictamente infusa. La lucha de la Inquisicin espaola contra los alumbrados y las condenaciones romanas de Molinos y Fnelon haban debilitado sensi blemente el mpetu mstico, que en el siglo xv an era rico y fecundo. El racionalismo europeo le asest entonces el golpe de gracia. Pases jvenes como Norteamrica no han conocido nunca otro cristianismo. Cuando Descartes elev a principio absoluto la afirmacin de que nues tro conocimiento de la realidad slo puede ser proporcionado por ideas claras y distintas, elimin filosficamente la base de la experiencia reli giosa. Esta es ciertamente oscura e indeterminada, aunque ms rica, profunda y convincente que cualquier forma de conocimiento racional. La eliminacin de la experiencia de la gracia es, a nuestro juicio, la razn ms profunda de la decadencia teolgica en la que hemos cado en Occidente. La revelacin se convirti en algo puramente conceptual (idea sostenida todava en el Vaticano I I por una minora). Se olvid
303 Alii veram 'gratuitatem ordiais supernaturalis corrumpunt cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet (DS 3891). 3 " Citamos aqu solamente a H. U. von Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 278-335; el mismo, Der Begriff der Natur in der Theologie: ZkTh 75 (1953) 81-97; 452-461; 461-464 (discusin con E . Gutweng^r); L. Malevez, La gratuit du surnaturel: NRTh 75 (1953) 561-586; 673-689; J. P. Kelly, Reflecton on human Nature and the Supernatural: Theological Studies 14 (1953) 280-287. 3 0 3 H. de Lubac, Augustinisme et Thologie m odetne (Pars 1965) (que repro duce en gran parte el Surnaturel de 1946); el mismo, La mystre du surnaturel (Pars 1965). No continuamos aqu con el problema, porque ya ha sido tratado, en un escueto resumen, por G. Muschalek, Creacin y Alianza como problem a de na turaleza y gracia: MS II, 1, 602-614.
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la rica tradicin tomista y franciscana sobre la naturaleza del acto de fe, segn la cual ste encierra en s necesariamente una experiencia, 1 menos elemental, de que Dios se manifiesta interiormente como supre ma verdad. Se produjo as el nacimiento de una apologtica enteramente racional. Como la presencia interna del Espritu Santo fue limitada a casos extraordinarios, msticos en sentido estricto, la Iglesia no poda ya realmente comprenderse a s misma como communio. As no haba ms remedio que admitir el concepto de Iglesia de Belarmino y comple tarlo con la definicin de societas perfecta. En el vaco as surgido, la autoridad oficial eclesistica se mostr como soporte de la estructura piramidal de la Iglesia. Esto dio libre curso al juridicismo, esa enferme dad endmica de Occidente. Como las afirmaciones de los telogos no tenan ya ninguna importancia para la experiencia cristiana, qued el camino abierto a toda clase de abstractas especulaciones y disputas de escuela; pensemos slo en las estriles discusiones entre molinistas y baecianos. El nico freno posible se hallaba en la Escritura y en la tradicin, pero no era bastante eficaz, porque se aduca el argumento de que tambin la razn es un don de Dios 306. Por eso principalmente, el tratado de gracia, que afecta en verdad a la medula de la existencia cristiana, se convirti, desde el punto de vista ideolgico, en uno de los tratados teolgicos ms esotricos. Con ello la renovacin de la gran tradicin mstica se ha hecho muy difcil. La experiencia religiosa es imposible sin el lenguaje en que ella se expresa. Y este lenguaje se ha perdido. Slo poseemos el lenguaje de los grandes msticos clsicos, que puede sernos til sin duda, pero que se dirige a una generacin de creyentes desaparecida. Como acertada mente nota P. Ricoeur, nuestra civilizacin ha estado entre tanto bajo el influjo de los maestros de la sospecha (Freud, Nietzsche, Marx). Hemos perdido nuestra inocencia primitiva y tenemos que encontrar una segunda inocencia 307. La experiencia de la presencia de Dios sigue siendo vitalmente necesaria para una verdadera vida cristiana, pero tenemos que imponernos mayores esfuerzos para justificarla. Afortuna damente nuestra generacin parece estar dispuesta, a pesar de estas difi cultades, a recuperar y a renovar una de las ms importantes tradiciones en el terreno de la teologa de la gracia.
3M An J. H. Nicolas argumenta as: El principio (es decir, la argumentacin bblica y patrstica de Scheeben y otros autores) es en verdad excelente, aunque hay que recordar que la razn procede igualmente de Dios y que el Logos ya nos ilumina a travs de ella (L es profondeurs de la grce divine 112). Se podra, sin embargo, preguntar: de quin es la prioridad? 307 Y o aceptara de buen grado con Bonhoeffer y otros que, en el futuro, for me parte de la fe madura de un hombre moderno una crtica de la religin, ali mentada por Feuerbach y los tres maestros de la sospecha (es decir, Marx, Freud y Nietzsche), dice P. Ricoeur, La critique de la religin: Bulletin du Centre Pro testant des tudiants 16 (1964) lOss, citado por M. Xhaufflaire, Feuerbach et la thologie de la scularisation (Paris 1970). Sobre la idea de la segunda inocencia, vase J. Shea, La segunda ingenuidad: enfoque de un problem a pastoral: Conci lium 81 (1973) 108-116. 45
b)
El suarecianismo o molinismo.
Nuestra descripcin de los rasgos fundamentales de la doctrina de la gracia durante los tres ltimos siglos es bastante sombra. Estamos convencidos de que el suarecianismo, sobre todo en relacin con la doc trina de la gracia, debe ser severamente juzgado. Por eso no quisira mos dedicarle tampoco demasiada atencin 308. El dinamismo apostlico y la seriedad teolgica que los suarecianos manifestaban (sobre todo al comienzo) deben abrirnos los ojos respecto a los valores que ellos pretendan defender. Ya hemos hablado de su esfuerzo por lograr un aggiornamento en una poca que estaba entusias mada con el descubrimiento del hombre y de sus posibilidades cientfi cas, econmicas y artsticas. La poca barroca se caracteriza por una reorganizacin de la Iglesia, por una intensa renovacin de la praxis sacramental, por una esplndida reforma educativa en las universidades, en los seminarios sacerdotales y colegios, por el deseo de una manifes tacin cristiana en la literatura, arte dramtico, msica y arquitectura religiosa. Hoy ya no nos convence el tono triunfalista inherente a estas manifestaciones. Sera injusto, sin embargo, juzgar una poca desde nuestra situacin actual. El final de las luchas religiosas, el descubri miento de la enorme riqueza del mundo, el insospechado impulso de las ciencias positivas, el atisbo de las fuerzas creadoras del naciente capitalismo, el poder de los reyes por la gracia de Dios, todo esto proporcion a los proyectos autnticamente religiosos un sentimiento de euforia. Se pensaba conquistar el mundo para Cristo con la cruz y la espada (como deca la frmula escrita sobre el enorme bloque de piedra que adornaba la entrada del pabelln espaol en la ltima expo sicin mundial de Nueva York). Todo esto nos molesta y escandaliza, porque hoy vivimos la inevitable repercusin de un anticolonialismo casi universal. Los suarecianos fueron los primeros que abordaron el nuevo proble ma de la salvacin de los no cristianos. Antes de analizar su aportacin
5 0 8 El suarecianismo, que, en lo concerniente al tratado de gracia, est influido tambin por Luis de Molina, es ante todo una tradicin de escuela. Por eso citamos, ocasionalmente, los dos manuales ms recientes que son representativos de esta tarda tradicin escolstica: H. Lange, De gratia (Friburgo de Brisgovia 1929), y S. Gonzlez, D e gratia, en Sacrae Theologiae Summa II I (Madrid 41962) 483-706. Al acentuar el carcter antiagustiniano de esta tradicin teolgica, pensa mos, sobre todo, en sus esfuerzos por evitar que la libertad humana sufra dao y en su interpretacin de la gracia actual, segn la cual sta proviene de afuera. Hay que reconocer, sin embargo, que los suarecianos, cp su descripcin del influjo de la gracia, tienen predileccin por conceptos y formas de pensar agustinianas, lo que provoca en ellos un cierto psicologismo que los acerca a la tradicin francis cana y escotista. Vase, sobre esto, F. Stegmller, Zur Gnadenlehre des jungett Surez (Friburgo de Brisgovia 1933); S. Castellote Cubells, Die Anthropologie des Surez (Munich 1962); L. Mahieu, Franois Surez. Sa philosophie et les rapports quelle a avec sa thologie (Paris 1921). Una breve panormica histrica y una buena bibliografa la ofrece M. Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie (Friburgo de Brisgovia 1933) 168-171; 329-331.
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teolgica tenemos que acentuar la rectitud de su esfuerzo misionero. Las reducciones del Paraguay, el respeto a los ritos chinos, el afn alen tado por R. de Nobili y j . de Britto de asimilar la cultura de los brahmanes de la India meridional indican su deseo de respetar ciertas tradiciones religiosas indgenas. Ha sido Europa la que, despus de innumerables disputas, ha parado este movimiento, que hubiese podido dar un rostro enteramente distinto a los esfuerzos de cristianizacin. La excesiva centralizacin de la Iglesia catlica, las rivalidades jansenistas y la severidad de los misioneros protestantes comparten aqu la respon sabilidad 309. Visto este amplio contexto resulta ms fcil ahora valorar la solu cin que dieron los suarecianos al problema de la salvacin de los no cristianos. Los paganos, mientras no se les plantee formalmente el pro blema de la fe sobrenatural en el mensaje de Cristo, estn envueltos en una gracia externa, es decir, en todas las tradiciones religiosas y mo rales buenas por naturaleza, con las que Dios, en su bondadosa pro videncia, cuida de ellos en atencin a su encuentro con Cristo. Estas gracias externas, que slo son sobrenaturales en la intencin, los dis ponen negativamente para la fe, es decir, les ayudan a no cometer ningn pecado mortal. Tan pronto como un misionero les anuncia el mensaje cristiano y se les plantea as el problema de la fe, actan en esos paganos gracias enttativamente sobrenaturales. Esta providencia divina se deja guiar, teolgicamente hablando, por la ciencia media de Dios, la cual, segn la concepcin molinista, prev respecto a cada hombre lo que ste hara en una determinada situacin; y el hombre es predestinado conforme a esa previsin310. Debido a los acontecimientos histricos ya mencionados y al endu recimiento de la actitud colonialista de Occidente, estos telogos ya no tuvieron ocasin de proseguir sus reflexiones sobre este punto, al menos en lo tocante a las religiones no cristianas. Sobre todo en los manuales teolgicos, estos puntos de vista son reducidos a tesis sobre la prepa racin para la gracia y sobre la voluntad salvfica de Dios. El concepto de disposicin negativa es sin duda de lo ms problemtico3n. Hoy
3 0 9 Cf. M. Hay, Failure in the Far East Wby and How the Breach between the Western W orld and China first began (Wetteren 1956). Hay se apoya en la corres pondencia de un sacerdote escotista, William Leslie, que trabajaba en la Congregatio de Propaganda Fide, fundada en 1622, y muestra el influjo de los jansenis tas en la Curia romana. 3 1 0 Respecto al sistema molinista que explica la predestinacin, vase infra, ca ptulo 12, p. 750. H. Lange trata el problema de la voluntad salvfica universal en loe cit., n.* 659-696. 3 1 1 H. Lange, loe. cit., n. 210-246, y S. Gonzlez, loe. cit., n.s 107s. Es in teresante notar que H . Lange, que en este punto sigue a Surez, no logra enten der el concepto de dispositio ultima de Toms de Aquino. Esto explica tal vez por qu a ciertos autores modernos les resulta difcil entender este concepto y, por tanto, tambin el sobrenatural trascendental de K. Rahner. Lange y Gonzlez abordan esta tesis sirvindose del axioma Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Respecto a la interpretacin suareciana de este concepto, vase J. Rabeneck, Das Axiom: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam
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es inconcebible, tambin de acuerdo con una verdadera teologa tomista, separar el acto con que se evita el pecado mortal de la accin moral mente buena. Un acto no existe sin el otro. No es fcil averiguar dnde est el verdadero error de esta interpre tacin teolgica; consiste ms en una forma de pensar que en una deter minada posicin doctrinal. Podramos hablar de una mecanizacin de la actividad de la gracia creada, en cuanto que su ontologia se hace ms conceptual y abstracta. Se puede captar este fenmeno considerndolo desde otro ngulo visual. Estos mismos telogos adoptan en la sacramentologa la explicacin de la causalidad sacramental, que los manuales llaman causalidad fsica perfectiva, en contraposicin a la disposi tiva, que defendi la mayora de los grandes telogos de la Edad Media312. El hecho de que esta interpretacin se difundiese rpidamente entre los tomistas y en otras escuelas teolgicas prueba que el proceso de mecanizacin de la gracia creada no puede cargarse slo a los suarecianos. Podemos aducir otro ejemplo tpico: la llamada gracia suficiente (gratia sufficiens). De suyo, este concepto no debera significar ms que la suficiencia de la accin salvifica de Dios y, consiguientemente, nues tra responsabilidad en la aceptacin de la salvacin. Pero tan pronto como este concepto se cosifica, es decir, tan pronto como la sufi ciencia se convierte en una cualidad ontolgica de la gracia creada y se considera as en s sola, se tiene que llegar a consecuencias absurdas. Los jansenistas se burlaron de esto inventando el lema A gratia suf ficienti libera nos Domine 313. Tan pronto como se oscurece la conciencia de la estrecha relacin de la gracia con la presencia creadora y amorosa de Dios, el telogo se encuentra en la peligrosa situacin de no poder resistir ya la tentacin de concebir inconscientemente la gracia como algo mgico. El racio nalismo no hizo otra cosa que acrecentar ms an este peligro. Las con cepciones que se tenan sobre la gracia en amplios crculos durante los ltimos siglos confirman que se lleg realmente a esta forma de dege neracin. Un fenmeno parecido haba ocurrido ya con el nominalismo. Podramos aducir an un tercer ejemplo, estrechamente relacionado con el problema de la preparacin para la gracia. Frecuentemente se ha acusado a los suarecanos de semipelagianismo. En el plano de las posi ciones doctrinales sistemticas no es correcto este reproche, porque sos tienen que es necesaria una gracia entitativamente sobrenatural en nues tro entero movimiento hacia Dios. Sin embargo, aqu amenaza un primer peligro: el de una distincin demasido radical entre el orden natural y
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nach dem Erklrungen Molinas: Scholastik 32 (1957) 27-40, y J. Helln, El axioma Facienti quod in se est, Deus non denegai gratiam en el P. Luis de Molina: Estudios Eclesisticos 35 (1960) 171-199. 3 12 B. Leeming, Principies o f Sacramental Theology (Londres 1955) 283-345,
sobre todo 288s y 314-321. El mismo Leeming defiende la causalitas dispositiva intentionalis que es postulada por el cardenal L. Billot. 3 1 3 DS 2306.
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el sobrenatural. En opinin de los suarecianos, los paganos de buena voluntad se encuentran en estado de naturaleza pura, la cual se con vierte de hecho, aunque no de derecho, en un estado histricamente existente. La situacin de tales paganos slo se diferencia del estado abstracto de naturaleza pura en que de hecho estn privados de la integridad original de Adn. Sin embargo, la prdida del estado de inte gridad se entiende como una mera denudatio (homo in statu naturae vulneratae differt a homine in statu naturae purae tamquam spoliatus a nudo!) y no como una (positiva) corruptio de la naturaleza. Esto manifiesta hasta qu punto conceban los suarecianos la vida sobrenatural como algo que se aade a la naturaleza desde fuera (superadditum). Es cierto que en esta concepcin se refleja tambin la pre ocupacin humanista de defender la dignidad humana frente a la tesis, sostenida por la Reforma y los jansenistas, de la total corrupcin de la naturaleza humana. Con todo, difcilmente se podr negar que la interpretacin suareciana ha creado en el plano moral y espiritual un clima semipelagiano, aunque los suarecianos no fuesen semipelagianos en el sentido tcnico de la expresin. Hemos sostenido siempre la opi nin de que el semipelagianismo es una atmsfera de pensamiento y de vida ms que una doctrina sistemtica. Reducida a sistema, esta doc trina descubre rpidamente sus incoherencias filosficas y teolgicas, porque es el resultado de un craso antropomorfismo que se apoya en la sana razn humana. Sin embargo, el semipelagianismo se manifies ta, principalmente en el plano de la vida cristiana, como un clima men tal oculto bajo un sistema ms o menos ortodoxo. La penetracin del racionalismo en una teologa que, en el terreno moral, cay con dema siada frecuencia en una especie de estoicismo inspirado en el pensa miento del derecho natural no hizo ms que fortalecer este natura lismo de la gracia. La causa principal de ello fue la concepcin de lo sobrenatural como algo aadido desde fuera. Hemos sealado que el suarecianismo ha aceptado en cierto modo la herencia del nominalismo314. Sus representantes se sirven mucho de la distincin entre la potentia absoluta y ordinata de Dios, e inten tan con frecuencia resolver un problema determinado apelando a un decreto divino o, al menos, a una intervencin de Dios. Tambin han apelado ampliamente a la teologa de los modi para esclarecer la condi cin de nuestra existencia315.
Constituye un ejemplo clsico de lo que acabamos de decir la interpretacin de nuestro ser entitativamente sobrenatural ( supernaturale quoad substantiam). Luis de Molina fue el primero que propuso un nuevo ensayo de explicacin. Segn tal interpretacin, apenas existe diferencia entre nuestros actos naturales y sobrenatu 314 K. Werner, Franz Surez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte (Ratisbona 1861) 221-234. Vase tambin J . Auer, Um den Begriff der Gnade: ZKTh 70 (1948) 314-368, donde, remitiendo a F . Stegmller, G eschichte des Molinismus I (Wurzburgo 1933), es clasificado el molinismo en la tradicin franciscana. Vase tambin L. Mahieu, loe. cit. 498-588. 315 J. I. Alcorta, La teora de los modos en Surez (Madrid 1949).
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rales. Nuestro ser sobrenatural por la gracia est constituido nicamente por un modo ontologico de la sobrenaturalidad. Para comprender esta postura hay que aadir lo que piensan estos telogos respecto al problema de la experiencia de la gracia. Expresado tcnicamente, para ellos no tiene validez absoluta el axioma omnis actus specificatur a suo obiecto formali. Pues nuestros actos sobrenaturales no pueden ser especificados normalmente por un objeto formal sobrenatural, ya que esto implicara que lo sobrenatural fuese perceptible en cierto sentido, aunque oscura e indistintamente. Esto significa, dicho de otro modo, que la sobrenatura lidad de nuestros actos se funda, segn esta concepcin, en una determinacin exclusivamente ontolgica que no se manifiesta en la conciencia humana. Unica mente por la fe, tal como es propuesta por la Iglesia, sabemos que nuestros actos son sobrenaturales. Esto confirma y corrobora lo que ya ha sido dicho: en el plano de la vida consciente cristiana, la actividad psicolgica sigue siendo fundamental mente natural. Sin embargo, sabemos por la fe entendida cada vez ms en sen tido proposicional, en correspondencia con una revelacin que comunica un saber conceptual que nuestras acciones tienen a los ojos de Dios un valor ms alto, unos mritos sobrenaturales. Por otra parte, los suarecianos intentan atenerse al gran axioma de la Edad Media: par charitas, par meritum. Por eso surgen entre ellos discusiones sobre el grado consciente de caridad necesario para alcanzar un verdadero mrito. La con secuencia ms funesta de esta interpretacin es nuevamente la idea de que lo sobre natural es de suyo ajeno a nuestra vida diaria y est fuera de ella. Por eso impera la tendencia a confundirlo con lo extraordinario, con lo maravilloso y, en caso extremo, con lo inhumano, para asegurarse, en el plano de la conciencia cristiana, de la sobrenaturalidad de nuestros actos.
Al final de estas explicaciones hay que precisar an que el mismo Surez sostuvo siempre la opinin de que nuestros actos sobrena turales son especificados por su objeto sobrenatural316. En este orden de ideas hay que decir tambin que, para Surez y varios de sus disc pulos, la potentia oboedientialis del sujeto humano significa mucho ms que una mera no contradiccin. El admite una capacidad real y concreta, que implica adems una verdadera obligacin, de abrirse a Dios. En este sentido es indudablemente obligado conceder que el suarecianismo primitivo no yuxtapone el orden natural y el sobrenatural, como haban hecho antes Cayetano y Silvestre de Ferrara y continan haciendo otros despus31?. Tenemos an otro ejemplo de la formacin del extrinsecismo respec to a las relaciones entre naturaleza y gracia. Pensamos en la explicacin teolgica de la naturaleza de la gracia actual internamente sobrenatural, que se concibe como mocin vital infusa del alma, concretamente como
316 L. de Molina, Concordia Liberi arbitni q. 14 a. 13 disp. 38 (Pars 1876) 211-222. Le siguen De Lugo, Ripalda y L. Billot. Cf. H. Lange, loc. cit., nmeros 304-310. Resulta gracioso ver cmo Lange se esfuerza en probar, contra GarrigouLagrange, que esta forma de sobrenaturalidad es entitativa y no puramente modal en el sentido escolstico de la palabra. Sobre Surez se puede consultar su obra De grafia II, cap. 11. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus V (Lyon 1673) 243-266 = Tract. X IV , D e grafia, disp. 3 dub. 3. Todos estos autores tra tan el problema en relacin con la interpretacin del acto sobrenatural de fe. Cf. A. Aubert, Le problm e de lacte de fo i (Lovaina 21950), y sobre todo E . G. Mori, II motivo della fed e da Gaetano a Surez (Roma 1953). 317 J. M. Palma, La potencia obediencial activa en el plano metafisico segn Surez (Granada 1955).
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iluminacin del espritu e inspiracin de la voluntad. Los suarecianos hablan de una gran variedad de gracias actuales, con diversos grados de sobrenaturalidad y gratuidad. Admiten incluso gracias internamente naturales, a las que llaman, sin embargo, sobrenaturales respectiva mente, en cuanto que estn ordenadas por la providencia divina a la salvacin. Tienen, pues, una finalidad funcional encaminada a la salva cin. Pero los suarecianos admiten tambin gracias actuales interna mente sobrenaturales. El tomismo considera toda actividad, consciente o inconsciente, como prolongacin dinmica de la naturaleza y de las virtudes; para los suarecianos, en cambio, es la intervencin inmediata de Dios en el acto humano lo que determina el carcter sobrenatural de la gracia actual, sin que las facultades sean elevadas al plano sobrena tural. Sostienen adems que una gracia actual sobrenatural de esta clase puede compensar per accidens la falta de gracia habitual en la constitu cin del acto libre sobrenatural. En el fondo no hacen ms que aplicar a este caso concreto su doctrina general acerca del concurso divino. A este propsito hay que notar de nuevo que, en esta perspectiva, Dios slo acta en nosotros desde fuera, sin que su actuacin, como tal, llegue a nuestra conciencia 318. En estas escuetas explicaciones hemos procurado principalmente poner de relieve la lgica interna del suarecianismo, pues estamos con vencidos de que no se pueden comprender las fuertes reacciones de nuestra poca contra cierta teologa de la gracia si no se tiene en cuen ta nuestro pasado inmediato. Una teologa que quiso sin duda respetar mejor los valores humanos, se convirti, en el plano espiritual, moral, eclesistico y teolgico, y sobre todo en el terreno de la vulgarizacin y de la vida, en un sistema o, mejor, en una mentalidad en la que la permanente exterioridad de lo sobrenatural acab por negar el huma nismo cristiano319. Tiene que ser diferente el juicio sobre los represen tantes de este sistema. Ellos hicieron que la dogmtica y la moral progresaran en puntos de los que no podemos ocuparnos aqu; los te logos lo mismo que los fieles son con frecuencia mejores que el sistema que se creen obligados a defender por fidelidad a su tradicin y al ambiente intelectual en el que han crecido. La gracia de Dios es ms fuerte que nuestras teoras humanas! c) El agustinismo postridentino.
No somos los primeros que protestamos contra ciertas tendencias sistematizadoras del suarecianismo. Lo ha hecho antes que nosotros el agustinismo del siglo xvn, aunque por motivos en parte diversos de los
31 8 H. 315 215-243; 101-114; Lange, loe. cit., n. 488-536, y S. Gonzlez, loe. cit., n. 265-284. K. Rahner, Naturaleza y gracia: Escritos de Teologa IV (Madrid 1963) P. Fransen, Christian Humanism: Intelligent Theology II I (Londres 1969)
Grace. Thelogizing and T he Humanizing o f Man. Proceedings o f the 27th Annual Convention o f the Cath. Theol. Society o f America, t. 27 (Nueva
York 1973) 55-77.
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nuestros. Segn el parecer unnime de los historiadores de los dogmas, Bayo y Jansenio rechazaron decididamente el mtodo escolstico movi dos por el afn de imponer nuevamente la teologa agustiniana. Los dos telogos lovanienses pretendan adems refutar las tesis de la Re forma, que en los Pases Bajos haba tomado una direccin eminente mente calvinista. Bayo parece no haber conocido bien a Lutero. Sin duda ambos estaban animados por la idea de salvar la primaca de la gracia divina. Su error, sin embargo, consisti en lo que se podra cali ficar de arcasmo agustiniano 320. Queran volver a las formulaciones y doctrinas de su gran maestro, pero no se daban cuenta de que entre tanto el lenguaje teolgico latino haba evolucionado profundamente y de que la historia humana es irreversible tambin respecto a la teo loga. Eran discpulos de Agustn, pero eran tambin hijos de su tiempo y, como tales, redujeron inconscientemente las ideas que el profundo y vasto genio de Agustn haba acuado a conceptos ms abstractos, ms estticos, ms unvocos y, por tanto, ms vulgares. As, las ideas de Agustn se fosilizaron a veces hasta la caricatura, quedando esclerotizadas y separadas de su pensamiento vivo. Sin embargo, para juzgar a estos dos autores no se debera, como hacen varios historiadores catlicos, partir sin ms de las condenaciones de la Iglesia. Eso sera desconocer el papel de su magisterio, sobre todo en una situacin tan poco clara como la que entonces exista y amena zaba a la comunin eclesial321. Su actitud, con frecuencia vacilante y a veces poco clara, indica que no era nada fcil encontrar soluciones arm nicas que respetasen los autnticos valores defendidos por grupos tan numerosos y diversos. Lo cierto es que el fin de la polmica supuso una contencin temporal del agustinismo. De ello, sin embargo, no tiene mucha culpa el magisterio, que ha reconocido constantemente la autoridad de Agustn y de otros Padres de la Iglesia; la culpa se en cuentra ms bien en la dialctica propia de la historia. Ya hemos mencionado muchas veces el dilema ante el que se encuen1 2 0 Sobre esto vase H. de Lubac, Augustinisme et thlogie moderne 301; J . H. Walgrave, G eloof en theologie in de crisis, en loe. cit. 160. 3 2 1 L. Choupin, Valeur des dcisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Sige (Pars 31928) 85, escribe sobre la naturaleza de las decisiones dogmticas del Santo Oficio: Con tales decisiones, la Santa Sede intenta cuidar de la seguridad de la doctrina de la fe, prevenir los peligros de una perversin de la fe, sin pronun ciarse directamente sobre la absoluta verdad o falsedad del punto de vista en cues tin... Una decisin doctrinal tomada por la autoridad del supremo magisterio, pero sin el carisma de la infalibilidad, quiere decir: Dadas esas circunstancias, en el estado actual de la ciencia es prudente y seguro considerar esa proposicin como verdadera, conforme con la Sagrada Escritura, etc. O bien: Es prudente y seguro considerar esa proposicin como errnea, temeraria, contraria a la Sagrada Escritu ra (los subrayados son del autor). Vanse tambin las observaciones de M.-D. Chenu sobre las definiciones conciliares en Introduction a la Tbologie: RSPhTh 24 (1935) 706; as como P. Fransen, Unity and Confessional Statements. Historical Inquiry o f R. C. Traditional Conceptions: Bijdragen 33 (1972) 2-38; id., Hermeneutische zur Interpretation kirchlicher Dokumente: Theologie der Gegenwart 16 (1973) 105-112.
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tra Occidente: exaltar a Dios a costa del hombre o exaltar al hombre a costa de Dios. Europa se vio entonces inundada por una marea huma nstica que se prolong en la Ilustracin y en el racionalismo moderno. El magisterio logr salvar a Enrico Noris y su escuela del anatema de la Inquisicin espaola cuando Benedicto X IV , en su escrito Dum praeterito, del 31 de julio de 1748, dirigido al Gran Inquisidor de Espaa, declar la concepcin agustiniana de la gracia tan legtima como las opiniones de los tomistas, molinistas y suarecianos, prohibiendo a los telogos difamar a sus adversarios con censuras teolgicas m . Por eso pensamos que en este apartado hay que emplear distinto mtodo que en los precedentes. En el suarecianismo hemos subrayado los puntos dbiles porque, a nuestro entender, padecemos todava hoy, al menos inconscientemente, sus consecuencias; en cambio, nos parece ms provechoso para la reflexin teolgica actual resaltar las preocupa ciones positivas de los agustinianos.
Michel de Bay, llamado Bayo, naci en 1513 en Mlins lvque, en los Pases Bajos de Espaa. Sucesor y adversario de R. Tapper y J. Driedo, obtuvo un gran prestigio como profesor en Lovaina. Sus pequeos libros son de una insuperable claridad, exactitud y elegancia 323- Era tambin un hombre de espritu eclesistico. Despus de haberse defendido repetidas veces, sobre todo en su Apologa, se so meti definitivamente al juicio de la Iglesia. Hoy, ciertamente, se puede sacar de sus obras la impresin de que dicho sometimiento se debi ms a su obediencia a la Iglesia que a su ntima persuasin. En la perspectiva actual, difcilmente se puede afirmar que las setenta y nueve proposiciones que fueron tomadas de sus obras y condenadas por Po V expresen todas con exactitud sus ideas324. 322 DS 2564. La oposicin a los agustinianos tambin fue muy fuerte en Fran cia. Se les prohibi ensear, predicar y administrar los sacramentos. En agosto de 1758 Clemente X I I I tranquiliz al general de la Orden, F. X . Vzquez, recor dndole diversas intervenciones de la Santa Sede en favor de su Orden. Vase W . Bocxe, Introduction to the Teaching o f the Italian Augustinians o f the 18th Century on the Nature o f Grce. Pars Diss. ad Lauream (Heverlee-Lovaina 1958) 13s. En las pp. 55-65 se encuentran documentos concretos no publicados hasta ahora. 3 2 3 X . Le Bachelet: DThC II (1905) 38-111; F . X . Jansen, Baius et le Baianisme (Lovaina 1927); F . Litt, La question des rapports entre la nature et la grce de Baius au Synode de Pistoie (Fontaine lvque 1934); H. de Lubac, Augusti nisme et thologie moderne (Paris 1965). Nosotros, sin embargo, preferimos las interpretaciones de P. Smulders, De oorsprong van de theorie der zuivere natuur: Bijdragen 10 (1949) 105-127, y de J . H. Walgrave, G eloof en theologie in de crisis, en loc. cit. 159-177. 3 24 Son conocidas las discusiones sobre el alcance de las censuras que se formu lan al final de la bula de Po V, donde se halla el tan controvertido comma pianum: DS 1980 y nota 1. Los seguidores de Bayo sostenan que el texto deba ser ledo as: quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento. Los jesutas y sus amigos sostu vieron, despus de algn tiempo, que cada una de las proposiciones podra ser tomada en sentido absoluto, pero de ningn modo sensu ab assertoribus intento. La primera lectura parece haber sido aceptada tcitamente por el magisterio: el cardenal Granvela, encargado oficialmente de la explicacin de la bula, y el carde nal Belarmino, colaborador en la redaccin de las clusulas. Cf. E. van Eijl, L'interprtation de la Bulle de Pie V portant condamnation contre Baius: R H E 50 (1955) 499-542. Despus de un concienzudo examen de los testimonios contempo rneos, Eijl llega a la conclusin de que la Santa Sede quiso condenar estas pro
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Cornelio Jansen, llamado Jansenio, naci en 1585 en Arquoy de Leerdam (Ho landa). Muri en 1638, siendo obispo de Ypern. Estudi en Lovaina, luego en Francia y en 1617 volvi de nuevo a Lovaina. En 1628 comenz Augustinus, su principal obra, en la que intentaba defender y matizar las posiciones de Bayo. Debi do a la controversia De auxiliis, suscitada por Molina, respecto a la naturaleza de la gracia, y a las discusiones sobre la ciencia media de los molinistas y sobre la predeterminacin fsica de los baecianos, el horizonte teolgico haba cam biado entre tanto y, por as decir, se haba polarizado. La Congregatio de auxiliis, creada por Clemente V III en 1597, no logr resolver el problema discutido entre jesutas y dominicos 325. Jansenio opt por luchar en dos frentes. Por una parte, combati contra los calvinistas holandeses; y por otra, contra el pelagianismo esco lstico y humanista de los jesutas. Sus fuentes eran la Escritura y los Santos Pa dres, sobre todo Agustn. En su trabajo lata el gran sueo de una verdadera contrarreforma. Parece que concibi su plan en Bayona, en compaa de su ami go Jean du Vergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran. Este tom en 1635 la di reccin de Port-Royal, que, despus de la muerte de Jansenio, se convirti en el centro del jansenismo 326. Un tercer grupo de agustinianos, procedentes de la Orden de los ermitaos agustinos, fue dirigido por Enrico Noris, nombrado cardenal en 1695 por Inocen cio X I I . Sin embargo, Fulgencio Bellelli, luego general de la Orden, y G. L. Berti escribieron ms detalladamente que Noris tanto sobre la gracia habitual como sobre la actual. Fueron acusados repetidas veces por la Inquisicin, pero nunca los con denaron los papas 327. Murieron todos como hijos fieles de la Iglesia. Jansenio fue un celoso obispo y un infatigable trabajador. Los agustinos italianos siguieron fieles a su maestro Agustn a pesar de los ms duros ataques. Entonces estaban las corrientes ideol gicas tan entremezcladas y era el influjo personal tan grande como revela la unin de la corriente agustiniana con la escuela francesa; esta escuela, iniciada por Fran cisco de Sales y sistematizada por el cardenal Brulle y Charles de Condren, pro dujo una profunda renovacin espiritual. Saint-Cyran trat con Brulle y lleg a conocer a los oratorianos de Italia. Estos, as como algunos abades benedictinos, fueron quienes introdujeron el jansenismo en Italia. El movimiento condujo al Snodo de Pistoya, que tuvo lugar en 1786, poco antes de estallar la Revolucin francesa 328. Francisco de Sales senta simpata por los molinistas, mientras que posiciones in sensu ut iacent. Teniendo presente la lingstica moderna, habra que decir que las proposiciones fueron condenadas en el sentido obvio determinado por el clima y contexto ideolgico de aquella poca. Para interpretar a Bayo no basta leerlo a travs del cristal de las proposiciones condenadas, sin preocuparse del sentido original, tal como se desprende del contexto del pensamiento agustiniano propio de Bayo. 3 2 5 La comisin De auxiliis se reuni bajo los papas Clemente V III, Len I X y Paulo V. Una mayora estuvo varias veces dispuesta a condenar ciertas tesis de Molina; y menos frecuentemente, las tesis de Bez. E l 25 de septiembre de 1607 Paulo V puso fin a estas discusiones, prohibiendo a ambos bandos censurar las posi ciones de los adversarios. Vase F. Stegmller, Gnadenstreit: LThK IV (1960) 1002-1007. Desgraciadamente la polarizacin teolgica qued congelada debido al hecho de que los Captulos generales obligaron a sus telogos a seguir las tesis sostenidas por las cabezas rectoras de su Orden. 326 Sobre la historia del jansenismo vanse las investigaciones de L. Villaert, J. Orcibal y L. Ceyssens y especialmente de N. Abercrombie, T he Origins of Jansenism (Oxford 1936), y A. Adam, Du mysticisme a la rvolte. Les jansnistes du X V II sicle (Pars 1968). 3 27 F. Litt, La question des rapports entre la nature et la grce, en loe. cit. 75-102. E. Portali, Augustinisme: DThC I (1903), sigue siendo demasiado esco lstico y molinista como para poder juzgar con acierto el problema. 3 2 8 Ch. A. Bolton, Church Reform in 18th Century Italy. T he Synod of Pis tola, 1786 (La Haya 1969).
LA ERA P O STRIDENTINA
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Brulle rechazaba a los jesutas y su orientacin escolstica. Pascal, el gran genio religioso de Francia, debe ser incluido en el mismo movimiento 329. Estas pocas indicaciones muestran cun difcil es separar los elementos positivos de los nega tivos en esta maraa de ideas. Las apasionadas disputas de esta poca no facilitan este empeo.
Segn J. H. Walgrave 3 3 , el pensamiento de Bayo se ha de interpre tar partiendo de su concepto de justificacin, que l contrapone al de Calvino. Lo mismo que Agustn, considera la justificacin en toda su realidad existencial como iustitia operum y no como estado ontol gico de justicia. Ya Seripando haba sentido esta preocupacin y, por eso, haba inducido a los padres del Concilio de Trento a redactar el captulo X V I, sobre el mrito de la gracia331, en sentido dialctico y existencial; ello dio al captulo un contenido profundamente religioso. Segn esta concepcin, la verdadera justicia consiste en que la totalidad de nuestros actos (trtese de una actividad externa o interna, motivante o motivada) est de acuerdo con la voluntad y los mandamientos de Dios. Tambin la Escritura apunta en esta direccin. En contraposicin a Calvino, Bayo sostiene que la justificacin no puede consistir en la fe sola, a no ser que la fe se entienda en un sentido tan total que se tra duzca necesariamente en buenas obras. Una preocupacin anloga deter mina su anlisis de la caritas, que perfecciona la fe. Tambin ella se manifiesta en la observancia de los mandamientos, hasta el punto de que parece identificarse con dicha observancia (pensamiento que se encuentra en Juan y Agustn, pero que Bayo acenta con ms nfasis). A pesar de esta interpretacin radical de la fe y la caridad, Bayo es consciente de la debilidad humana, que, a causa del pecado, persiste hasta en los santos; en su juicio misericordioso, Dios hace justicia a esta debilidad perdonndola 332. No es absurdo llamar justos a quie nes entonces (en el juicio final) son hallados justos segn el juicio del justo Juez 333. La verdadera justicia tiene as una dimensin escatol329 J. Laporte ha probado, de una vez para siempre, que no se puede separar a Pascal de Port Royal. Vase su artculo Pascal et la doctrine de Port Royal: tudes d histoire de la philosophie franaise au X V IIe sicle (Paris 1951) 106-152. 3 30 J. Walgrave, G eloof en theologie in de crisis (Kasterlee 1966) 159-227. Walgrave ha ledo la obra completa de los dos telogos de Lovaina, esforzndose por entenderlos dentro de la tradicin agustiniana y no segn esquemas mentales que ellos rechazaron. 3 3 1 DS 1545-1549. Por supuesto, el Concilio presenta este aspecto de la justifi cacin como fructus iustificationis. Para Agustn, Seripando y Bayo se halla ah la esencia de la justificacin. En el fondo, nos encontramos aqu con la caracters tica oposicin occidental entre la forma de pensar esencial y la existencial. 3 32 Bayo, De charitate, iustitia et iustificatione, libri tres, II, cap. 8, en Baji Opera (Coloniae Agrippinae 1696) 108-110, bajo el ttulo: Cur in Scripturis Sacris recte iusti nuncupentur qui sine peccato non fuerint. 3 3 3 Nam quicumque tales fuerint (es decir, los que se encuentran en pecado venial) in extremo iudicio, ubi pro bonorum operum meritis etiam ipsa misericor dia divina tribuetur, qua fiet beatus cui non imputavit Dominus peccatum, non fraudabuntur praemio iustitiae, nec absurde iusti nuncupantur, qui tune a iusto iudicio (Dei) iusti fuisse iudicabuntur (ibid. 108s).
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gica que repercute ya en el presente. Se comprende mejor esta doctrina teniendo presentes dos cosas: el perdn de los pecados forma parte de la justificacin, pero es un acto que se halla fuera del hombre que es justificado; en segundo lugar hay que acentuar que Bayo, contra lo que se piensa comnmente, acepta la distincin entre pecados graves y leves, precisamente en el plano de una justificacin progresiva que se prolon ga durante toda nuestra vida hasta el juicio final de Dios. Cierto que l sostiene que los mismos pecados veniales merecen por su naturaleza la muerte eterna (opinin que toma de Agustn)354; pero piensa que no se les imputan como pecado en el juicio divino a quienes permane cen en la Iglesia hasta la muerte. El supremo Juez les otorga tal per dn no tanto en virtud de sus mritos cuanto en razn de su unin con la verdadera vid 335. Hallamos as ideas que han sido caras a Agus tn y Seripando y no totalmente extraas para el Concilio de Trento 336. De este modo, la verdadera justicia se funda en nuestros actos y abarca una vida entera, que se somete al juicio de Dios con plena confianza en nuestra unin con Cristo. Bayo llama tambin a esta justicia iustitia Legis, en oposicin a la iustitia ex Lege condenada por Pablo 337. As, pues, en el pensamiento de Bayo la justicia es inseparable del amor activo. Este amor incluye en primer trmino al Espritu Santo, que es su fuente, segn Rom 5,5 (texto famoso cuya exgesis hizo otro agustiniano, Pedro Lombardo). El amor es luego un motus animi suscitado en nosotros por el mismo Espritu 338. Este amor constituye formalmente la motivacin de la vida justa. Bayo no rechaza la idea de
334 Por lo dems, Bayo propone esta apreciacin como mera opinin: Igitur non est improbanda opinio, qua dicitur, quod etiam levia peccata, secluso Christi sanguine, ex natura sua secludunt a regno Dei (D e meritis operum II, 8: Ope ra 42). 3 3 5 Nuestras buenas obras no pueden merecernos el perdn de los levia pec cata si Dios juzga en s y por s nuestros mritos, es decir, tamquam a Christi corpore et meritis alieni. Respecto a nuestros levia peccata, el nico motivo de nuestra justificacin es quia in vite tamquam palmites vivi usque in finem permanserunt, et huius permansionis mrito a vite inmobiles effecti sunt. Bayo con cluye: Non igitur tam ex propriis meritis, quam ex societate vitis, in futuro saeculo iusto Dei iudicio sanctis datus leviorum peccatorum remissio (ibd., 43). Cmo se puede sostener entonces que Bayo ha considerado sin importancia nues tra unin con Cristo! Nunca ha negado el misterio de la inhabitacin de Dios; slo ha discutido que desempee algn papel en la obtencin de los mritos. 3 3 6 En el captulo X V I, sobre el mrito, encontramos la misma razn: Cum enim ille ipse Christus tamquam 'caput in membra et tamquam 'vitis in palmites in ipsos iustificatos iugiter virtutem influit... et sine quo nullo pacto Deo grata et meritoria esse possunt (DS 1546). 3 37 Cf. De charitate, iustitia et iustificatione II, 9:* Opera llOs. 3 38 Ibd. I, 2: Opera 90ss. Bayo distingue entre el Espritu Santo y el animi motus del amor. Le importa poco que este animi motus presuponga un habitus. El, en verdad, no lo niega; para el Espritu Santo es igualmente posible non tantum animi motum, sed etiam conformem aliquem habitum diffundi posse in cordibus nostris. La nica razn por la que no concede ningn peso al habitus es porque en la Escritura no se habla de nada semejante. Esta actitud indica su mtodo teolgico. Bayo acepta una filosofa ms o menos aristotlica, pero sta, en la teologa, no tiene nada que hacer.
LA ERA P O STRIDENTINA
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la gracia santificante, pero tampoco le da significado alguno 339. Sigue fiel al actualismo de Agustn y Lombardo, tradicin jams condenada si no se acepta la interpretacin de los cnones de Trento que hicieron los escolsticos despus del Concilio. El Tridentino no sigui la suge rencia de ciertos obispos de operar con el concepto hbito en la doctri na sobre la justificacin340. La mayora de los manuales dogmticos pasa esto por alto. Del singular papel del amor deduce Bayo que todo lo que no es inspirado formalmente por l procede de otro amor, que no es caritas, sino concupiscencia o libido; es decir, no es otra cosa que el amor no dirigido a Dios, sino al mundo y a las criaturas 341. Slo hay, pues, dos clases de amor: el amor a Dios y el amor a las criaturas. Unica mente justifica el amor a Dios (opinin defendida repetidas veces por Agustn). Bayo concluye de ah que las virtudes de los paganos son slo vicios disimulados3 4 Z . Aqu se manifiesta de nuevo la rigidez de su lgica. En el fondo fue un hombre de la Edad Media y apenas logr plantearse el problema de si la gracia acta ocultamente tambin entre los no cristianos. Y pudo encontrar en Agustn textos que parecen ir en esa direccin 343. Su doctrina contiene an otro punto que no fue entendido desde su contexto teolgico. Se trata de su enseanza sobre el mrito. Segn Bayo hay a este respecto una disposicin natural fundamental, esta blecida por Dios desde la eternidad. Con ella ha prometido Dios, de una vez para siempre, recompensar con la vida eterna todo acto vir tuoso. Por tanto, estara de suyo justificado un hombre que cumpliese perfectamente los mandamientos sin la ayuda del Espritu Santo. Bayo emplea as con lgica rgida un concepto de justificacin que, segn cree, viene impuesto por la Escritura, sobre todo por el AT. Parece estar absolutamente convencido de que tal camino de justificacin es vlido en principio, aunque no lo considera viable en este orden salvfico 344. Pues, en el actual orden de salvacin, slo la gracia de Cristo puede lograr de nuevo que cumplamos perfectamente los mandamientos. Como se ha dicho ya, Bayo supone que nuestra obediencia es siempre insuficiente y que tenemos que perseverar hasta el fin si queremos que Dios nos perdone. Sin embargo, este orden histrico de salvacin no deroga la primitiva disposicin de Dios. De este modo, la lgica interna de sus ideas sobre la justicia lleva a Bayo a romper con la tradicin
3 35 J. H . Walgrave se extraa de que, entre las proposiciones condenadas de Bayo, se encuentren las proposiciones 63 y 64. Cf. loe. cit., nota 110. Estas no se encuentran en ninguna parte de sus obras. Tampoco A. Schonmetzer logr demos trarlo (DS 1963 y 1966). Cf. Baji Apologa: Opera II, 115. 340 H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient I I (Friburgo de Brisgovia 1957) 246s. 3 4 1 De charitate..., I, 2: Opera I, 91. 3 42 De prima hominis iustitia et de virtutibus impiorum II, 3-6: Opera I, 64s. 3 43 Le dedica un captulo especial: ibd. I I , 5: Opera I, 66s. 344 De meritis operum II, 3: Opera I, 37s. Todo el captulo est escrito en la hiptesis irreal del pasado.
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DESARROLLO H ISTO R ICO DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA
teolgica que atribuye a nuestra unin con Cristo el valor meritorio de todas nuestras acciones. En este contexto rechaza enrgicamente la acu sacin de pelagianismo 345. Segn l, la causa del mrito de nuestras obras se halla exclusivamente en el cumplimiento perfecto de la ley, o sea, en el cumplimiento tambin interno. Bayo sostiene una peculiar concepcin sobre la libertad humana. Distingue entre libertas a necessitate y libertas a servitute. La primera es la libertad de la voluntad, en cuanto que sta se puede manifestar sin presin exterior. La segunda le aade dos elementos especiales: una verdadera y sincera inclinacin del alma a lo que se ha elegido o a lo que se hace, y la eleccin del verdadero bien o, como dice Agustn, el gozo en el bien realizado 346. Slo esta segunda forma de libertad puede servirnos para la justificacin. En la situacin actual, despus del pecado, el hombre puede verse libre de la coaccin, pero no de la servidumbre, si no es por la gracia de Cristo. A pesar de esta gracia, la libertad sigue siendo imperfecta. Slo en el cielo alcanza su perfeccin 347. La libertad de servidumbre no excluye, segn Bayo, una verdadera necesidad interior. Dios es la libertad misma, y ello necesariamente. Esto se aplica tambin a los bienaventurados en el cielo y a los peca dores no salvados en la tierra. En una poca que quera destacar la libertad del hombre frente a la Reforma y su doctrina del servum arbitrium, se tuvo poca comprensin para esta concepcin. Sin em bargo, esta poca entendi a Lutero tan mal como a Bayo. Este no niega que la libertad humana sea libre y, aunque slo en sentido limi tado, buena en el plano horizontal de las relaciones interhumanas. Hasta se podra sostener que Bayo ha anticipado en cierto modo la moderna concepcin de que la conducta moral slo se puede realizar dentro de una autntica autonoma, que l define como libertad de coaccin. Pero para l slo cuenta, en ltimo trmino, la orientacin del hombre hacia Dios. Y tal orientacin es natural en un sentido que an est por determinar. Se realiza plenamente en el cielo, donde vivimos libres como Dios, aunque necesariamente. As, pues, Bayo no trata de elimi nar toda necesidad dentro del hombre, lo cual sera absurdo respecto a Dios; solamente pretende restablecer nuestra primitiva orientacin natural hacia Dios. Esta libertad puede incluir una necesidad intrn seca, pero no una forma de servidumbre, ya que sta significa una nece sidad hostil y extraa que contradice la natural orientacin vertical del hombre.
3 4 5 Ibd. II, 4s: Opera I, 39s. Bayo cita con frecuencia a Julin de Eclano. Es absolutamente inconcebible para l que la observancia de la ley, incluso con adhe sin interior, no merezca el cielo. Cuando Pablo y Agustn reprochan a la ley el que no puede salvarnos, es porque actualmente, en el estado de pecado, la ley no nos da el espritu interior de obediencia, sino slo el conocimiento del pecado. Se ve con qu inflexible lgica emplea Bayo el concepto de justicia. 3 4 6 De libero hominis arbitrio et eius potestate 4s: Opera I, 76ss (citado p. 78). 347 Ibd. 6: Quod sancti in hac vita nunquam sunt perfecte liberi: Opera I, 78s.
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Se puede rechazar este concepto de libertad. Su punto ms dbil radica en que Bayo toma como modelo la libertad de eleccin que se manifiesta en los diversos actos de la vida diaria, y no la libertad en el sentido de una opcin fundamental sobre toda nuestra vida. Su con cepto de justicia est marcado por el mismo error. Sin embargo, hay que aadir que en este punto est sometido a la tendencia de su poca, que tambin se interesaba ms por la gracia actual que por la santifi cante. Hay que notar, no obstante, que su posicin no difiere mucho de la de Agustn ni de la del mismo Toms de Aquino. Tampoco stos admiten, a diferencia de los suarecianos, que pueda ser teolgicamente neutro algn acto humano libre. Quien no est en estado de gracia se encuentra, segn Toms, en estado de pecado mortal. Pero el funda mento de este aserto se halla para Toms en que la libertad procede de la opcin fundamental del hombre34. Tambin segn Agustn y Toms define al hombre su orientacin vertical hacia Dios, que corresponde al movimiento del exitus de Dios. La gracia es slo la actualizacin de esta dimensin en el plano del reditus a Dios del hombre redimido por Cristo. Segn el lenguaje y la perspectiva teolgica, Bayo se distancia de otros autores contemporneos (l los califica de plerique recentiores) en la doctrina sobre el estado de integridad. Este consiste en el pleno conocimiento de los mandamientos de Dios y en su perfecta observan cia, e incluye la sumisin de los instintos inferiores del hombre a las fuerzas superiores349. Bayo acenta, frente a los recentiores citados, que la integridad original no poda existir sin la santificacin por el Espritu3S0. Para describir el estado de integridad, recurre constante mente a las palabras del salmo: Mihi adhaerere Deo bonum est, et ponere in Deo spem meam (Sal 72,28), lo cual documenta nuevamente su visin vertical del hombre. Sin embargo, es controvertida su opinin de que este estado de integridad es natural para el hombre. Bayo entiende natural en el sentido antiguo, en el sentido de Aristteles, de Agustn y de la Edad Media: todo lo que uno es en virtud del nacicimiento y origen351. En su argumentacin acenta ms, en verdad, otro aspecto de lo natural asocindolo, sin embargo, a la idea primitiva: natural es aquello sin lo cual no podemos existir o vernos libres del
3 48 Cf. S. Th. I / I I q. 89 a. 6c. Sobre la paradoja de una absoluta dependencia de Dios y de una moralidad humana realmente autnoma, vase J. Omn, Grace and Personality (Cambridge 1917). 3 4 9 De prima hominis iustitia I, 11: Opera I, 62s. 3 30 Ibd. I, 1: Opera I, 49-52: E x quibus mnibus (dos pginas con citas de Padres) patet, mnibus veteribus patribus non tantum visum esse primum hominem conditum esse plenum sanctficatione Spiritus, sed etiam multos id firma fide credidisse, hancque fuisse naturalem eius dignitatem (ibd. 52). Cf. ibd. I, 4: Opera I, 55: ... fatentes hominem sic initio conditum esse rectum, ut iustitia, pietate et ceteris Spiritus Sancti charismatibus repletus fuerit. 3 5 1 Naturale sive secundum naturam ideo aliquid dici, quia ex nativitate sive origine tribuitur; et natura, quod ita sit nata (ut ait Athanasius): ibd. I, 5: Opera I, 56.
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mal 352. Pone de relieve continuamente que Dios no crea ningn ser en una situacin originaria que comporte para l sufrimiento y mal. La creacin de una naturaleza neutra, no orientada hacia Dios, contradice, segn l, la enseanza de la Escritura y de los Padres de la Iglesia 353. Considera absurda la idea de una naturaleza neutra frente a Dios, a la que se otorgara luego la justicia original como un elemento adicional por el que de buena se convertira en mejor 354. Por consiguiente, el calificativo sobrenatural no se puede aplicar a la justicia original, sino slo a aquella otra justicia con la que Dios nos devuelve nuestra orien tacin originaria hacia l mediante la gracia 355. Por lo dems, Bayo slo emplea la palabra gracia en contexto infralapsario. Difcilmente se podr decir que esta concepcin es claramente her tica356. En ninguna parte sostiene Bayo que la justicia original no sea debida; slo dice que pertenece a nuestra integridad 357, la cual respeta nuestro Creador, no por nosotros, sino por fidelidad a s mismo. Acen ta tambin que la justicia original fluye de la santificacin por el Esp ritu Santo. Tampoco se puede sostener como se hace con frecuencia que Bayo es un pelagiano antelapsario. Lo que sucede es que su
352 Unicamente el estado de integridad original es sic et simpliciter natural, quia videlicet ad primam illam, non sensu cognitam, sed Scripturis sacris nobis traditam divinae institutionis nativitatem pertinet, ut anima, corpus et cetera quae nobis in prima creatione donata sunt, sine quibus aut omnino esse non possumus, aut malo non caremus (ib'td. I, 5: Opera I, 56). E l estado de pecado original en que nos encontramos despus de Adn slo improprie et analogice puede ser llamado natural. 353 Ibd. I, 11: Opera I, 62s. En este captulo responde Bayo a la objecin, propuesta por los telogos contemporneos, de que lo que es natural tiene que proceder de principios internos al hombre mismo, pero no de Dios. El niega el principio contenido en esta objecin, apoyndose principalmente en Aristteles. 3 54 Ibd. I, 4: Opera I, 55: indebita quaedam humanae naturae exaltatio, qua ex bona melior facta sit. 3 5 5 Ibd. I, 9s: Opera I, 60s. En el fondo, la palabra supernaturalis ha con servado en Bayo los dos significados que tena en la Edad Media. Indica tanto lo maravilloso, en cuanto excepcin del orden natural, cuanto lo trascendente. Cf. H. de Lubac, Surnaturel, loe. ct. 395-428. La justicia restablecida por la gracia de Cristo es, por tanto, sobrenatural, puesto que procede de Dios. 3 5 6 La proposicin 21: Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae condicionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis (DS 1921), no procede de Bayo con esta for mulacin; es una conclusin de sus adversarios, quienes lo interpretaban dentro de su propio sistema. Cf. J. H . Walgrave, loe. ct. 175. 3 57 Quapropter sive ex naturae principiis tanquam efficientibus causis orta fuerit prima hominis iustitia, sive a Deo immediate illi collata (sicut plerique de anima rationali tradunt, quam tamen nemo supernafuralem arbitratur) adhuc illi naturalis fuit, quia sic ad eius integritatem pertinebat, ut sine ea non possit consistere, miseriaque carere, sicut de anglica natura docet Augustinus lib. 12 de civ. Dei c. 1 y 19, de utraque tam anglica videlicet quam humana natura lib. 12 de civ. c. 1. Utrique enim Deo per iustitiam adhaerere bonum est, et non adhaerere malum, quod nihil aliud est, quam naturalium privatio bonorum, sicut docet Augustinus in Ench. cap. 11. Hemos citado enteramente el texto porque explica con claridad el pensamiento de Bayo.
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postura teolgica ya no concordaba con el marco teolgico de su poca, configurado en gran medida por la corriente humanista. Jansenio escribi su Augustinus con el propsito de continuar la obra de Bayo y de corregir as algunas interpretaciones de Agustn que no le parecan totalmente acertadas. Frente al avance victorioso de la escolstica postridentina, quiso salir en defensa de la tradicin agustiniana. Las pasiones que se desataron en torno a la controversia De auxiliis atestiguan esta atmsfera de lucha. El 25 de septiembre de 1607 Paulo V puso fin a la discusin sobre la gracia prohibiendo a ambos bandos tratarse mutuamente de herejes; el hecho de que la controversia finalizara sin resolver la cuestin confirm a Jansenio en la idea de que dicha teologa se haba mostrado incapaz de solucionar los problemas de la gracia. En su opinin, la teologa tiene que dife renciarse esencialmente de la filosofa porque se apoya en la autoridad y en la tradicin y no en argumentos de razn, como los que alegaban los escolsticos de la poca358. En su teologa, Jansenio abord psico lgicamente, con una resuelta actitud actualista, los problemas de la gracia3S9. En esto no se diferenci mucho de los molinistas, que usaban los conceptos ontolgicos tomados de la alta Escolstica para responder a preocupaciones psicolgicas. Jansenio tom de Agustn, De correptione et gratia, una distincin que adquiere en l importancia decisiva: el adiutorium sine quo non, llamado tambin por Agustn adiutorium possibilitatis, que consiste en una asistencia divina actual, absolutamente necesaria para posibilitar el acto, mientras que el adiutorium quo (adiutorium voluntatis et actionis) influye directamente sobre la voluntad y el acto. La primera forma de gracia es otorgada por Dios a toda naturaleza sana, mien tras que la segunda es esencialmente sanante. La funcin de ambas formas de gracia se ajusta a la situacin histrica del hombre. En el estado de integridad, el hombre slo necesita el adiutorium sine quo non. A primera vista parece haber en esta concepcin una cierta con tradiccin, pero la cosa no es tan simple. Jansenio, como Bayo, piensa que el hombre, en virtud de su naturaleza (en el sentido agustiniano), est orientado hacia el Dios de la salvacin. Por eso los crticos repro chan a Jansenio una actitud naturalista, un pelagianismo supralapsario. Sin embargo, Jansenio no cree que esta orientacin constitutiva del hombre sea independiente de la gracia. Al contrario, a la salud original del hombre pertenecen dos aspectos importantes: primeramente,
3 58 Cornelio Jansenio, Augustinus II, De ratione et auctoritate in rebus theologicis, Liber prooemialis, caps. 3 y 4: ed. princeps (Lovaina 1640) II, 5-10. 355 Es interesante notar que Jansenio no slo dice que las virtudes y vicios descritos por Pelagio encierran en s prcticamente un habitus, sino que con sidera la remisin de los pecados de que habla Pelagio como una gratia habitualis divinitus infusa (Augustinus I, De haeresi pelagiana V, cap. 22s: en loe. cit. I, 296-304). Descubre sus tendencias actualistas al afirmar, en el mismo captulo, que el habitus del perdn de los pecados slo es para el pasado, que respecto al futuro, por el contraro, necesitamos terminantemente de un actale adiutorium divinae inspirationis para perseverar en el bien y para merecer (loe. cit. 298D). 46
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nuestra naturaleza est creada en el amor de Dios (lo que nosotros llamamos grada santificante) 360; en segundo lugar, no existe la igno rancia y la concupiscencia, es decir, todo lo que poda ofrecer resisten cia a la voluntad. Esta integridad constitutiva no basta sin gracias actuales, sin el adiutorium sine quo, que prepara, fortalece y apoya la voluntad361. En este estado el hombre no es autnomo en modo alguno. Jansenio cita aqu a Agustn: Creatus est rectus, non se fecit rectus 362. Sin embargo, esta salud originaria no puede invalidar el prin cipio, absolutamente vlido, de que no puede haber perseverancia en el bien ni mrito sin la constante ayuda de Dios, sin el adiutorium sine quo non363.
3 60 Ipsum enim amorem Dei, quo liberum fulgebat arbitrium, seu, ut nos loquimur, ipsam gratiam habitualem, simul sub natura intelligebant (Augustinus, eius discipuli et Concilium Arausicanum) (Augustinus II, De gratia primi hominis et angelorum, cap. 9-10: en loe. cit. II, 119-128). Cf. 120B-C y 125C. 36 1 Alia vero sic adiuvant, ut potestatem quidem praeparent, roborent et iuvent: frmula que repite reiteradas veces en este captulo: Augustinus II, De gratia primi hominis et angelorum, cap. 14: en loe. cit. II, 145-152; cf. 147-A-B. La facultas operandi se vuelve, por tanto, perfecta et completa, a pesar de que esa gracia no logre producir el acto mismo. Jansenio se resiste a aceptar que este adiutorium sine quo non, que es esencialmente una ayuda actual, una inspira cin de Dios, se convierta despus, al colaborar con nuestra voluntad, en un adiutorium quo: ibd. 152B-C. Este adiutorium sine quo non slo puede, por tanto, proporcionar un equilibrio interior, el cual deja al libre albedro toda posi bilidad de decisin. Jansenio admite que la imagen de Dios en nosotros se halla en esta libertad. A primera vista, con una mirada superficial, se podra concluir que su postura es aqu claramente pelagiana, puesto que la accin salvfica se basa en ltimo trmino en la decisin autnoma de la voluntad. No se debe olvidar, sin embargo, que esa voluntad ya ha sido ordenada hacia Dios, en s misma, por el don de la gracia. Comprese con esto la interpretacin que hace M. Lot-Borodine, La dification de lhomme (Pars 1970) 220-227, del pensamiento de los gran des capadocios. Los Padres griegos no creen tener que admitir una gracia antece dente para, como dice Juan Damasceno, poder disponerse al bien (frmula que es paralela al initium fidei, al agere sicut oportet de Agustn), ya que la ima gen de Dios en nosotros es una realidad profundamente dinmica. Es verdad que Jansenio habla con reserva de la imagen de Dios subsiguiente al pecado. Pero no podemos presuponer la misma reserva cuando habla de la imagen de Dios ante rior al pecado. El no rechaza la necesidad de una iniciativa, en el orden de la gra cia, por parte de Dios, sino que habla de ello con otras categoras. 362 Augustinus, ib'td. cap. 10: en loe. cit. II, 126-A, donde Jansenio cita el Sermo I I de verbis Apostoli, cap. 2, de Agustn. 3 63 Augustinus, ibd. caps. 10-11: en loe. cit. II, 123-134. No hay perseverancia ni mrito sin el influjo de la gracia en cada acto concreto. J. H . Walgrave critica la interpretacin que propone H. de Lubac en Augustinisme et thologie moderne (loe. cit. 70). Este prefiere comparar la postura de Jansenio con la concepcin de santo Toms acerca de las distintas funciones de la gratia operans y de la cooperans. Opina con De Lubac que Jansenio era tan mal metafsico como la mayora de los telogos de su tiempo. Es una mala filosofa y teologa postular la necesidad de gracias influyentes que son concebidas como algo objetivo, algo existente fuera de la voluntad, con lo que sta parece tener que contar. Segn Agustn y Toms, la gracia acta en el momento en que surge el acto libre. Walgrave llega a la conclusin de que, para Agustn, el adiutorium sine quo non era ms bien el conjunto de la ayuda divina tanto interna como externa y no la serie de gracias que influyen en cada acto libre concreto (loe. cit. 182ss).
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El pecado de Adn destruye la orientaron constitutiva por la que el hombre se orienta con amor hacia Dios. Ocupa su lugar la cupiditas, con sus dos rasgos esenciales: la prdida de la gracia original y, con ella, de nuestra orientacin hacia Dios, y el elemento positivo del egosmo, que en cierto modo se convierte en una segunda naturaleza y nos encadena a las criaturas, es decir, a todo lo que no es Dios 364. Esta concupiscencia genera una ignorancia invencible. Jansenio se pre gunta en este contexto cmo puede el hombre ser an responsable del pecado en esta situacin. Es consciente de la rigidez de su postura, pero cree que est de acuerdo con la tradicin de los Padres. Su respuesta no es muy clara. De alguna manera admite que la imagen de Dios no est totalmente destruida en nosotros35. Por eso, en principio, nosotros estamos en condiciones de conocer algunas exigencias de la ley natural. Sin embargo, desde la edad ms temprana el nio se deja seducir por los estmulos sensuales y dominar por el orgullo, pero de tal modo que esta ignorancia invencible es tambin culpable 366. Jansenio parece que rer decir que la ceguera moral del hombre es culpable a causa del pe cado de Adn, pero tambin porque el hombre se adentra ms profun damente en ella. Sin embargo, conserva un resto de luz, ya que la imagen de Dios no est totalmente destruida en l 361. La gracia que Cristo nos ha merecido tiene que ser por eso una gracia esencialmente sanante. Tiene que instaurar nuevamente en nos otros la orientacin amorosa hacia Dios y librarnos, al mismo tiempo, de la ignorancia y concupiscencia, que nos impiden vivir de acuerdo con la ley natural y con el evangelio. Jansenio, dada su visin psicolgica, sabe que la curacin es penosa. Es necesario educarse lentamente para conseguir nuevas actitudes que neutralicen las inclinaciones heredadas. Ya no puede bastar el adiutorium sine quo non. Necesitamos el adiutorium quo, que influje eficazmente en nuestra voluntad y en nuestros actos. Cul es la naturaleza y eficacia de esta gracia? La explicacin es de nuevo claramente psicolgica. En conexin con Agustn, la gracia
3 64 Porro concupiscentia ista, seu libido, seu cupiditas, seu voluptas seu delectatio, quocumque ex istis nominibus appellare malis, non est aliud quam pondus quoddam habitale, quo anima inclinatur ad fruendum creaturis (Augustinus II, Liber seeundus de statu naturae lapsae, cap. 7: loe. cit. 318C). Jansenio compara la concupiscencia con una mala costumbre, y acumula en su descripcin los rasgos psicolgicos. 3 6 5 Non enim usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in ea velut lineamenta extrema remanserint (loe. cit. 310A, donde es citado Rom 2,15). Por consiguiente, permanecen en el hombre, incluso despus del pecado, reliquiae de ese conocimiento de la ley natural quo nonnullas naturalis iustitiae et honestatis veritates probat, et ea, quae ex illa lege iubentur aut vetantur, nonnumquam facit aut cavet (ibtd.). 366 Caeca est igitur illa concupiscentia, ex qua statim ab infantia malum facimus libenter mali (loe. cit. 314A). 3 67 Vase lo que hemos dicho en la nota 361 sobre el llamado semipelagianismo de los Padres griegos.
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DESARROLLO H ISTO RICO
d e l a d o c t r in a d e l a g r a c ia
adyuvante se contempla principalmente como delectatio victrix 368. Est fuera de la voluntad, a la que atrae neutralizando el estmulo de la concupiscencia. Pero se halla dentro de nuestro espritu y no tiene el carcter de coaccin. En el fondo, Jansenio no advierte que en este punto est muy prximo al concepto de gracia eficaz defendido por Molina, segn el cual Dios suscita directamente en nuestro espritu ins piraciones y mociones que hacen virtuosa nuestra accin. Fue Quesnel quien bajo el influjo de Arnaud entendi ms rgidamente el concepto de gracia eficaz, defendiendo la predeterminacin baeciana. Aunque el aliciente de la delectatio corresponde a la atraccin contraria de la cupiditas, se distingue radicalmente de ella; y aunque acta indefecti blemente, libera la voluntad, mientras que la concupiscencia la esclaviza. Frente a Calvino, Jansenio defiende con toda energa que el hombre podra de suyo resistir a esta gracia, pero que la gracia hace precisa mente que l no quiera prestar resistencia369. Desde el pecado de Adn el hombre slo puede elegir entre dos clases de amor: el amor a Dios o el apetito malo, la gracia o el pecado. Se admite ordinariamente que Jansenio radicaliza la oposicin entre uno y otro amor y no est dispuesto a conceder que las acciones humanas sean por naturaleza algo inacabado. Sin embargo, en su anlisis de las proposiciones de Bayo condenadas (proposiciones 25, 27 y 36) que expresan esta oposicin, discute formalmente una oposicin tan radical y acepta la existencia de un amor inicial que nos dispone a la conver sin 3?0, con lo cual se sita en la lnea del initium fidei agustiniano. Finalmente tenemos que situar este anlisis de las situaciones his
3 6 8 Jansenio, despus de rechazar las concepciones de sus contemporneos acerca de la naturaleza y de la gracia, dice: Quien siga a Agustn, videbit enim perspicue gratiam illam Christi Salvatoris medicinalem, quam efficacem schola vocat, non aliud esse quam caelestem quandam atque ineffabilerO suavitatem, seu spiritus delectationum, qua voluntas praevenitur et flectitur, ad volendum faciendumque quidquid eam Deus velle et facere constituerit (Augustinus II I, Liber quartus de gratia Christi Salvatoris, cap. 1: loe. cit. II I, 394A-B). 3 6 9 quia liberum esse nobis non est, ut diximus, #liud quam esse in nostra potestate. Nam esto gratia ad bene vivendum necessarii sit, non tamen propterea negandum est, aut Augustinus negat, bene vivere non esse in nostra potestate (loe. cit. cap. 21: I I I , 386D). Jansenio se niega a admitir la habitual definicin de libertad en la escolstica de su tiempo, segn la cual dicha libertad, en su n cleo, est determinada por la indiferencia, bien sea en el sentido de la libertas contradictionis (actuar o no actuar) o bien en el de la libertas contrarietatis (elec cin entre esto o aquello). En el fondo, defiende una idea de libertad que est ms prxima a la concepcin moderna, acentuando preferentemente la autonoma de la libertad, el esse in nostra potestate, frente a toda forma de coaccin y ser vidumbre. Cf. ibd. cap. 9 (loe. cit. II I, 866-869) y todo el Liber sextus, sobre todo el cap. 6 (loe. cit. II I, 628ss). 3 7 0 DS 1925, 1927 y 1936. Falsum est autem inter istam laudabilem charitatem vitiosamque mundi cupiditatem nullum amorem creaturae rationalis esse mdium. Datur enim et alius amor bonus, qui nec est ista charitas nec ista cupiditas, quo videlicet incipit bene Deo peccator affici ante iustifcationem per charitatem (Augustinus II, Liber quartus de statu naturae lapsae, cap. 27: loe. cit. I I , 669670A-B). Para defender a Bayo, Jansenio emplea los mismos textos de Agustn que son alegados por Po V I en la condenacin del Snodo de Pistoya (DS 2623s).
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tricas de la existencia humana y de las gracias a ellas correspondientes en un contexto de ideas ms amplio, que es en gran parte el de Bayo, Jansenio entiende la orientacin constitutiva del hombre hacia Dios (la gratia conditoris) como un estado natural, es decir, originario371, Siguiendo el ejemplo de santo Toms, est dispuesto a llamar sobre' natural a este amor; pues aunque es natural, este amor no puede realizarse naturalmente sino slo con ayuda de la gracia, ya que sU objeto es tan excelso 372. El hombre tiene, por tanto, un deseo natural de ver a Dios y de unirse a l (adhaerere Deo), una pasiva capad-dad natural, ya que la criatura racional est ordenada a una perfec cin tan excelsa 373. Para Jansenio es absurdo hablar del amor natural de una criatura pura, el cual sera distinto tanto del amor a Dios como de la concupiscencia. Agustn no habl nunca de un amor semejante. Hemos intentado comprender a Bayo y Jansenio sin prestar dema siada atencin a las condenaciones de la Iglesia (una difcil tarea raras veces practicada por autores catlicos). Somos deudores en gran parte a las investigaciones de J. H. Walgrave, que ha sido nuestro gua en esta reconstruccin de los agustinianos de Lovaina. En el fondo es dif cil ver en su pensamiento una teologa hertica. Por eso el lector mo derno se pregunta: por qu fueron entonces condenados estos autores? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta elementos tanto de naturaleza histrica como psicolgica. Aquella poca era muy into lerante. Francia estaba desgarrada por fuertes corrientes casi opuestas, Esta intolerancia se acrecent en teologa por la propagacin del racio nalismo, que no era capaz de aceptar otro marco de referencia que el suyo. Cuando se quiere exponer la philosophia o theologia perennis no se pueden admitir otras formas de pensar que se hallen en diversa perspectiva ideolgica. La oposicin entre la naturaleza pura
3 7 1 Ecce naturae creaturae rationalis competit esse cum Deo, hoc est adhaerere per amorem Dei ( Augustinus II, Liber primus de statu naturae lapsae, cap. 16: loe. cit. II, 751-758; cf. 751A). Jansenio ve la causa de ello en que estamos crea dos a imagen de Dios: ibd. 753D. La consecuencia que sacan sus adversarios de su concepcin acerca de nuestra naturaleza constitutivamente ntegra, al inter pretar naturaleza en el sentido que ellos le dan, es rechazada por l enrgica mente: ibd. 757B. 372 Hoc est amorem istum naturalissima, arctissima, severissimaque obligatione sibi esse praeceptum, utpote quo diligere et colere debet Deum finem ultimum suunt naturalem, supernaturaliter licet acquirendum; in quem clare videndum, fruendum ac diligendum etiam naturaliter inclinatur, quamvis ut Sanctus Thomas loquitur, non posse naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam propter eminentiam finis illius (Augustinus, Liber primus de statu naturae purae, cap. 16: loe. cit. II, 757s). Los subrayados son del mismo Jansenio. El prueba que Agustn no ha conocido otro amor, al menos que no ha conocido ciertamente un amor puramente natural distinto del amor sobrenatural al Dios de la salvacin: ibd. 758B. 3 7 3 Cf. ibd. cap. 15: loe. cit. II, 745-752. Jansenio se apoya expresamente en Escoto y santo Toms; cf. cap. 11: loe. cit. II, 733D, donde aade otra clsica definicin de lo sobrenatural: Augustinus... docet... omnem amorem quo gratis amatur Deus, nobis esse non posse nisi ex Deo, hoc est, esse supernaturalem, hoc ipso quo est gratuitas!
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y lo sobrenatural corresponda a un profundo deseo del humanismo moderno, y por eso mismo fue recibida con entusiasmo. As, pues, se contentaban muy inocentemente con interpretar en un contexto molinista proposiciones sacadas de su contexto propio y tomadas, ms o menos, de las obras de los maestros de Lovaina. Adems, a los adver sarios les pareca que estas tesis, que haban sido pensadas por Bayo y Jansenio como crtica a Calvino, estaban vinculadas a las tesis de la Reforma.
La Santa Sede se encontr con una difcil tarea. Durante mucho tiempo no quiso, prudentemente, entrar en el ncleo de la discusin. De momento se limit a detener la controversia. As lo indica la bula In eminenti de Urbano V III, que fue firmada el 16 de marzo de 1642 y promulgada el 19 de enero de 1643. El papa desaprob en trminos generales, junto con otras obras, el Augustinus de Jansenio y repiti la prohibicin de Paulo V de continuar la disputa sobre la gra cia. Tambin Inocencio X se neg durante mucho tiempo a condenar las cinco proposiciones que Nicols Comet haba sacado de los escritos de Jansenio y haba presentado a la facultad teolgica de la Sorbona el 1 de julio de 1649 para que fuesen condenadas. A consecuencia de las fuertes disputas habidas en Lovaina, pero sobre todo en Francia, en la Sorbona y entre los obispos, el papa se decidi finalmente a condenar dichas proposiciones el 31 de mayo de 1653. Si uno se toma la molestia de leer el texto completo de la constitucin, y no slo las citas del Denzinger, se descubre que el papa conden de hecho cinco proposiciones como herticas, la ltima con una precisin, sin decir formalmente que dichas pro posiciones estuviesen tomadas de los escritos de Jansenio 374. Su intencin es clara: quera poner fin a la disputa haciendo uso de toda su autoridad. En privado repi ti expresamente que no quera condenar a san Agustn 375. Como la controversia no ces y las discusiones acerca de las cuestiones de dere cho y de hecho se enconaron an ms, afirmndose en ellas que las proposiciones en cuestin eran sin duda herticas, pero que no tenan nada que ver con Janse nio, Alejandro V II, bajo la presin de una parte del episcopado francs, tom la desafortunada decisin de firmar una nueva constitucin, Ad sacram, donde mani festaba que las cinco proposiciones estaban tomadas (excerptae) del Augustinus y que haban sido condenadas por Inocencio X en el sentido en que las entenda su autor 376. Los telogos han interpretado esta intervencin de Alejandro V II como una declaracin infalible de la Iglesia sobre hechos dogmticos 377. Esforcmonos en llevar a este debate un poco de claridad, y sobre todo de honradez teolgica! Co menzando por Pascal, hasta hoy nadie ha logrado comprobar que esas citas se encuentren, segn se afirma, en el Augustinus. La primera proposicin se puede reconstruir, ms o menos, con ayuda de diversos textos. Las otras cuatro no se 374 Cum occasione impressionis libri cui titulus Augustinus Cornelii Tansenii Episcopi Iprensis inter alias eius opiniones orta fuerit, praesertim in Galliis, con troversia super quinqu ex illis, complures Galliarum Episcopi apud nos institerunt, ut easdem propositiones Nobis oblatas, expenderemus, ac de unaquaque earum etiam et perspicuam ferremus sententiam (Bullarum, privilegiorum et diplomatum R. Pont. V I/3 [Roma 1760] 248). Est completamente claro que Inocencio X no afirma, en ninguna parte, que l o sus telogos hayan ledo la obra de Jansenio, o que las cinco proposiciones a l remitidas desde Pars fuesen citas de la obra de Jansenio. 3 7 5 A. Adam, Du mysticisme la rvolte. Les jansnistes du X V IIe sicle (Paris 1968) 203s. 374 DS 2010ss. 3 7 7 As sostiene an A. Schonmetzer en la introduccin a la Constitucin A d sanctam de Alejandro V II (DS 2010).
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encuentran en absoluto en el Augustinus; a lo sumo se pueden deducir de ciertas afirmaciones de Jansenio, aunque se encuentran tambin en l otras frases que desmienten tales conclusiones. Lo que de suyo es una mera circunstancia no puede de ningn modo convertirse en un hecho dogmtico. Adems, nosotros somos de la siguiente opinin: as como el magisterio eclesistico no puede juzgar si un hombre concreto se encuentra subjetivamente en estado de pecado o no, as tam poco puede juzgar si un determinado autor tiene intenciones herticas, mxime cuando dicho autor ya no vive ni puede defenderse. La Santa Sede tiene cierta mente competencia jurdica para salvaguardar la unidad de la Iglesia y competen cia magistral para vigilar la integridad de la enseanza pblica de la fe. Sin duda, a causa de las continuas y violentas discusiones y de la mutua acusacin de here ja, en Francia estaba amenazada en aquella poca la paz interna de la Iglesia, y la expresin de la fe se hallaba muy oscurecida. Alejandro V II tena razn para deci dirse a poner fin a la discusin y exigir un sincero y leal acatamiento de las ense anzas de la Santa Sede, de acuerdo con las anteriores decisiones de Paulo V e Inocencio X . Pero estuvo mal aconsejado al querer imponer su voluntad en la forma por l elegida. Tampoco l estaba muy orgulloso de ello 378. No sera correcto escandalizarse de la actitud tomada por la Santa Sede en aquellos difciles aos. Roma se vio inundada por cartas acusatorias y delegaciones de grupos hostiles que se sucedan sin interrupcin. En el curso de la historia, acusaciones e informacio nes fanticas contra diversos grupos o tendencias ideolgicas han llevado con fre cuencia a la Santa Sede a un callejn sin salida. Posteriormente, en el ao 1794, con ocasin de la condenacin del Snodo de Pistoya por la bula Auctorem fidei de Po V I, Roma adopta una actitud ms pru dente. El papa ya no entresaca breves frases, sino secciones enteras, y las censuras eclesisticas son ms equilibradas379. Hay que notar tambin que los grandes agustinistas italianos Noris, Berti y Bellelli, que estaban en estrecho contacto con los agustinistas de Lovaina, sostenan un sistema de la gracia que corresponda en gran parte al de Jansenio 380. La tragedia del jansenismo puede ser hoy ocasin de algunas lecciones prove chosas. La Santa Sede y los obispos slo pueden salir gananciosos si respetan la naturaleza de su autoridad y magisterio en las cuestiones de fe. El ejemplo del bayanismo y jansenismo muestra sobre todo que no se puede dar marcha atrs a una evolucin en las ideas. No se puede sencillamente volver atrs y comenzar de nuevo sin tener en cuenta la evolucin ideolgica. Esto es vlido tambin para la teologa, que como el pensamiento humano es histrica.
Al final de este largo captulo tendramos que tratar de la evolucin de la teologa de la gracia despus de las dos guerras mundiales. Algu nos aspectos de la evolucin ms reciente ya los hemos tocado381. La controversia acerca del problema de las relaciones entre naturaleza y
3 78 En aquella poca Roma promulgaba sus decisiones fijndolas a las puertas de las grandes basificas. Esta bula fue fijada, aproximadamente durante dos horas, en un momento en que nadie poda leerla. Cf. I. Pastor, Geschichte der Ppste X IV /1 (Friburgo de Brisgovia 1929) 443. El entonces nuncio, cardenal Piccolomini, no present la bula al rey hasta el 2 de marzo de 1657. Alejandro V II motivaba, desafortunadamente, su decisin, entre otras cosas, en que, siendo cardenal y comi sario, haba estado presente en la preparacin de la bula de Inocencio X : DS 2011. 1 7 9 DS 2616-2626. 3 80 W . Bocxe, loe. cit. (nota 322), afirma que las enseanzas de stos eran dis tintas de las de Jansenio. Pero, al leer su disertacin, se pregunta uno si l habr ledo de verdad a Jansenio en su texto original (reproche que se podra hacer a muchos autores que han tratado de este tema). 3 8 1 Cf. supra, pp. 702s.
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gracia fue abordada en otro lugar de esta obra382. Aunque las discusio nes acerca de la obra Surnaturel, de Henri de Lubac, han dado su fruto durante algunos aos en muchas disertaciones y artculos, hay que decir, sin embargo, que en general la teologa moderna est ms o menos des interesada por los problemas de la gracia. Muchos telogos no se atre ven a desprenderse de las complicadas especulaciones abstractas carac tersticas comnmente de los habituales tratados de gracia y prefieren callar. Se nota esta vacilacin en los pocos manuales teolgicos que so bre este problema han aparecido despus del Vaticano I I m . La preocu pacin por la secularizacin ha hecho que ciertos temas de la teologa de la gracia se hayan convertido ms o menos en tab. Con todo, la renovacin bblica ha facilitado entre tanto un nuevo descubrimiento de la riqueza del mensaje bblico sobre la gracia. Los contactos ecumnicos con la Iglesia oriental han relativizado el excesivo afn sistematizador, y los encuentros con las Iglesias de la Reforma han abierto nuevas perspectivas a la doctrina catlica sobre la gracia. Espe cialmente se han abierto nuevos horizontes en el terreno de la antropo loga filosfica y teolgica 384. P. de la Taille argumentaba an dentro de un estricto sistema escolstico de pensamiento, pero introduca un nuevo concepto de presencia. Con ello se impone a los telogos un nue vo modelo de pensamiento: ya no se emplea como modelo la natura leza, sino la persona3 5. En poca ms reciente surge una tendencia que reprocha a este modelo un rasgo demasiado individualista y particu larizado. As J. B. Metz y otros autores. El xito de la process theology en Amrica podra abrir nuevos horizontes a la teologa de la gracia, pero, en cuanto nosotros sabemos, estos telogos an no se han ocupado de los problemas de la gracia, aunque a nosotros eso no nos parece imposible. A. Gardeil llam la atencin en 1929 sobre la importancia de la experiencia mstica y de la experiencia en general para la reflexin sobre la gracia 3 86. La actual renovacin de la espiritualidad parece indu cir discretamente a algunos telogos a volver a la fuente primera de
382 G. Muschalek, Creacin y Alianza como problem a de naturaleza y gracia: MS I I / l , 602-614. 3 8 3 Los mejores trabajos son an los de M. Flick y Z. Alszeghy, II vangelo della grazia (Florencia 1964), y J. Auer, Kleine katholische Dogmatik V, Das Evangelium der Gnade (Ratisbona 1970). Ch. Baumgartner, L a grce du Christ: Le Mystre chrtien 10 (Paris 1963), nos parece menos afortunado. 3 84 H . Mhlen, La doctrina de la gracia, en La teologa en el siglo X X III (Madrid 1974) 122-162. Sobre antropologa teolgica, cf. MS I I /2 , 638-896. 3 83 Nos referimos especialmente a la obra de J. Ofnan, Grce and Personality (1917) (Londres 1962). Oman ha sido el primero en introducir el modelo de la persona para explicar las relaciones entre Dios y el hombre, sobre todo en lo to cante a la gracia. Muestra que, tanto en el calvinismo como en la Iglesia romana, el racionalismo teolgico ha conducido a una situacin sin salida, al dilema entre un Dios omnisciente y omnipotente y una moralidad humana que slo puede ser lo que debe si es autnoma. Hemos aludido repetidas veces a este dilema en el curso de este captulo. 3 8 6 A. Gardeil, La structure de lme et lexprience mystique (Paris 1929).
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toda espiritualidad, a la presencia de Dios en nuestro interior 387. Al mismo tiempo, la responsabilidad pblica de la Iglesia en los pases de misin y en el Tercer Mundo ha abierto los ojos a los telogos respecto a la relacin de la gracia con la comunidad y con el hombre 3 88. Estamos convencidos de que, despus de veinte o treinta aos de reflexin, es posible elaborar un nuevo tratado de gracia muy distinto a los de comienzos de siglo. Los problemas de la gracia afectan al n cleo del mensaje cristiano. Por eso fueron integrados con xito en los tratados sobre la redencin, la Iglesia y los sacramentos, por no hablar de la antropologa teolgica. La idea de un tratado especial sobre la gracia no tiene gran aceptacin. Sin embargo, los resultados histricos y las necesidades de una especializacin pastoral, catequtica y pedag gica nos permiten unir bajo este ttulo problemas conexos que siguen mereciendo un estudio especial.
P lE T F r ANZEN [Traduccin: J. L. B a l l in e s ] 3 87 As lo hace brevemente T . Dubay, G od Dwells within Us (Denville, Nueva Jersey 1971). D. L. Gelpi, Pentecostalism. A Theological Viewpoint (Nueva York 1971), es menos afortunado. 388 D. B. Harned, Grace and Commoti L ife (Charlottesville 1971), obra que fue presentada primeramente en la India septentrional. Es ms interesante, aunque tambin ms confuso, el libro de J. L. Segundo, Grace and Human Condition (Maryknoll, Nueva York 1973), que, en 1968, apareci primeramente en espaol en Buenos Aires.
BIBLIOGRAFIA
Slo citamos a continuacin las investigaciones ms importantes desde el punto de vista histrico, as como algunos trabajos que llaman la atencin sobre proble mas metodolgicos. Por lo dems, remitimos a las notas de este captulo, as como a la bibliografa de MS II, 615, 940-942, 1040-1042. Alfaro, J., Persona y gracia: Cristologa y antropologa, Ed. Cristiandad (Madrid 1973) 345-366. Auer, J., Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2 vols. (Friburgo 1942 y 1951). Um den Begriff der Gnade: ZKTh 70 (1948) 314-368. Aurelio Agustn, Schriften gegen die Semipelagianer, lat.-alem., ed. conmemorativa 354-1954, traducida y comentada por S. Kopp y A. Zumkeller (Wurzburgo 1955). Schriften gegen die Pelagianer, lat.-alem., con introduccin de A. Zumkeller y A. Fingerle, y comentarios de A. Zumkeller (Wurzburgo 1964). Chn, J., La thologie de St. Augustin. Grce et Prdestination (Le Puy 1962). Dettloff, W ., Die Lehre der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus (Werl 1954). Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther, mit besonderer Berckssichtigung der Franziskaner-Theologen (Mnster 1963). Fortmann, J., T he Theology o f Man and Grace. Readings in the Theology of Grace (Milwaukee 1966). Fransen, P., H ow should teach the Treatise o f Grace? Apostolic Renewal in the Seminary in the Light o f Vatican Council, ed. J. Keller y R. Armstrong (Nueva York 1965) 139-163. Greshake, G., Gnade und konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius (Maguncia 1972). Kuhn, O., Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen T heolo gie der G egennart (Berlin 1961). Landgraf, A. M., Dogmengeschichte der Frhscholastik 1 /1 y 2 (Ratisbona 19521963). Lonergan, B. J. F ., Grace and Freedom. Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (Londres 1971). Lot-Borodine, M., La dification de l homme (Pars 1970). Lubac, H. de, Augustinisme et thologie moderne: Thologie 63 (Paris 1965). Moeller, Ch.-Philips, G., Grce et oecumnisme (Chvetogne 1957). Pesch, O. H ., Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Maguncia 1967). Philips, G., D e ratione instituendi tractatum de gratia sanctificationis nostrae: EThL 29 (1953) 355-373. Rito, H ., Recentioris theologiae quaedam tendentiae ad conceptum ontologicopersonalem gratiae (Roma 1963). Rondet, H ., Gratia Christi. Essai d histoire du dogme et de thologie dogmatique (Pars 1948). Seckler, M., Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin (Maguncia 1961). Simon, P.-H., La littrature du Pch et de la Grce, *1880-1950 (Pars 1957). Trtsch, J., SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1949). Walgrave, J. H ., G eloof en theologie in de krisis (Kasterlee 1966). Whitley, W . T. (ed.), T he Doctrine o f Grace (Londres 1931).
CAPITULO X II
LA GRACIA COMO ELECCION Y JU STIFICACIO N D EL HOMBRE
Tras la fundamentacin bblico-teolgica y la visin histrico-dogmtica hay que someter los principales problemas de la doctrina sobre la gracia a una reflexin ms sistemtica. Tal reflexin presupone lo ya expuesto e intenta abordar crticamente los diversos problemas de modo que el mensaje de la gracia se pueda entender y exponer hoy de manera correcta. De todos modos sera equivocado pensar que lo que precede constituye nicamente, con respecto a tal reflexin, un paso previo, aunque inevitable. Se ha planteado la cuestin sobre la gracia en la Escritura y se ha emprendido el recorrido por la historia de los dogmas para esclarecer a travs de qu mediacin histrica se han presentado al pensamiento teolgico las afirmaciones sobre la gracia y para determinar de dnde ha de partir la reflexin y qu direccin ha de seguir. En este sentido las explicaciones bblico-teolgicas e histrico-dogmticas estn ya en el horizonte de una problemtica sistemtica. Sin embargo, hay que dar un paso ulterior en la elaboracin. Su direccin la indica en primer lugar la fundamentacin bblico-teolgica. La exposicin de los datos del AT lleg a la conclusin de que en el AT gracia es otro trmino para expresar la salvacin que Dios otorga al hombre1; ello implica que el concepto gracia es tan complejo como el concepto salva cin z. La visin de conjunto acerca de las enseanzas neotestamentarias mostr tambin una semejante pluralidad de imgenes y de repre sentaciones conceptuales, referidas ciertamente a un centro nico y a un fundamento unitario, a la actuacin salvfica de Dios en Cristo Jess 3. As result la siguiente pauta para la reflexin sistemtica: Una doc trina sistemtica sobre la gracia... no ha de caer en el peligro de pres cindir de este carcter de acontecimiento de la gracia y de desarrollar y exponer la doctrina de la gracia dentro de un 'sistema ahistricometafsico, como ha sucedido muchas veces en los tratados dogmticos De gratia; no se llega a una comprensin recta de la 'gracia cuando el tratado comienza con 'divisiones conceptuales de la misma. La 'doctri1 H. Gross, La gracia en el AT, cap. X de este tomo. 2 H. Gross, loe. cit. 3 F . Mussner, La gracia en el NT, seccin segunda del cap. X de este tomo.
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LA GRACIA COMO E LEC C IO N D EL H O M BRE
na sobre la gracia ha de partir ms bien de lo que en el horizonte de la historia bblica de salvacin se manifiesta como acontecimiento de gracia, esto es, como actuacin escatolgica de Dios4. De acuerdo con esta pauta, contemplamos la gracia en este captulo primeramente como acontecimiento de gracia.
Reflexiones introductorias
1) La Escritura expresa la realidad de la gracia mediante mltiples denominaciones e imgenes. Tambin las distinciones surgidas en el curso de la historia de la teologa pretenden hacer justicia a su modo a los distintos aspectos del acontecimiento de la gracia. La reflexin sistemtica no debe reducirse a armonizar precipitadamente la multipli cidad de estos aspectos, las distintas perspectivas, que parten ya de la misma Escritura, los campos y momentos de tensin en que se hallan las diversas afirmaciones sobre la gracia; pero tal reflexin tampoco puede perder de vista la unidad del acontecimiento de gracia. En el sen tido ms originario, el trmino gracia se refiere a Dios mismo, que es gracioso (benvolo) con el hombre. No es necesario analizar aqu otra vez las distintas denominaciones bblicas, entre ellas, especialmente, Xpi, trmino vetero y neotestamentario, sobre todo, paulino5. En cualquier caso, tales denominaciones ponen de manifiesto que todo acon tecimiento de gracia tiene su origen en el favor y benevolencia de Dios. Y esto significa que la gracia permanece siempre gracia de Dios, que no se convierte en una cosa sobre la que dispone el hombre. La gracia no es un tercero entre Dios y el hombre, sino que significa la realidad de una relacin en la que Dios contina siendo Dios, aun cuando se dona al hombre. En la gracia, primeramente, no 'poseo yo a Dios, sino que Dios me 'posee a m 6. As la doctrina de la gracia es en su raz una parte de la doctrina sobre Dios: trata de contestar a la pregunta sobre quin es para nos otros Dios en Cristo Jess. No se trata en la doctrina sobre la gracia de una palabra complementaria que podra escucharse incluso despus de haber expuesto en el tratado sobre Dios cmo se comporta Dios libremente con el hombre, sino que el tratado De gratia articula con ms precisin esta misma palabra. La dogmtica entera no puede decir nada ms elevado ni ms profundo, nada ms esencial que esto: 'Dios estaba en Cristo y reconcili el mundo consigo mismo (2 Cor 5 ,1 9 ) 7. En el tratado De gratia la teologa tiene que reflexionar sobre cmo es Dios misericordioso con el hombre, sobre cmo cuida de los suyos,
4 F . Mussner, loe. cit. 5 Sobre esto vanse las explicaciones de H. Gross y F. Mussner en los lugares citados. 6 H Kng, Rechtfertigung (Einsiedeln 1957) 197. Para este tema conviene ver todo el prrafo 27: Gnade ais Gunst. 7 K. Barth, KD I I /2 , 95.
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sobre cmo la divinidad de Dios se manifiesta precisamente en que l es un Dios de los hombres. Por esto precisamente la doctrina de la gra cia es una parte de la cristologa y de la pneumatologa. Dios est para nosotros en Cristo Jess, en quien se manifest la plenitud de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14), y lo est de tal modo que se nos dona en su Espritu. Mas todo esto no significa la unidad de una relacin est tica entre Dios y el hombre, sino la unidad de un acontecimiento en el que Dios se muestra como Emmanuel, como Dios para nosotros. For mulado abstractamente: en la doctrina sobre la gracia no se trata de otra cosa que de la autocomunicacin de Dios a los hombres en Cristo Jess y en su Espritu. No sera difcil encuadrar en este amplio horizonte las diversas deno minaciones con que la Biblia se refiere al acontecimiento de la gracia. Pero no es lcito pasar por alto su peso especfico ni equiparar el signi ficado de las distintas afirmaciones. Sin embargo, todas coinciden en concebir la gracia como un determinado acontecimiento entre Dios y el hombre, como un acontecimiento que tiene una direccin clara parte de Dios y se dirige al hombre , pero que incluye tambin la polaridad de don y recepcin, de palabra y respuesta, de indicativo e imperativo (en este orden!); y todas caracterizan la realidad de la gracia como un ya ahora y como un todava no, es decir, como una realidad de fe que tiende a la plenitud. Si las expresiones bblicas que estn en conexin con el aconteci miento de la gracia se relacionan con este acontecimiento como autoco municacin de Dios, se ve cmo destacan segn el contexto determina dos aspectos de este acontecimiento. Conceptos como eSoxa, iXtoc,, ynrr], -rcp0O T,<;, PouXt), X^P^, etc., designan la realidad de la gracia, ante todo, en cuanto tienen origen en el comportamiento libre y gracioso de Dios; verbos como x X y E trO ai, T cpoop^siv, S w c a io v , S o ^ ^ e iv , etc., caracterizan la gracia como acontecimiento que llega a su cumplimiento en una determinada actuacin de Dios con el hombre. Conceptos como Xccpti;, Sa, ^wt], <pw ^, entre otros, pueden significar tanto una reali dad en Dios como los dones otorgados a los hombres8, mientras que trminos como x o i v w v a , e v o d c e lv , iivzw expresan ante todo la rea lidad de una nueva relacin entre Dios y el hombre. El paso a un nuevo ser se expresa tambin con frmulas antitticas: paso del pecado, de las tinieblas, de la esclavitud, de existir en la carne..., a la vida, a la luz, a la libertad, a la filiacin, a existir en el Espritu, etc.; tal paso, que viene a coincidir con la frmula simul iustus et peccator y con el ya ahora y todava no de la Biblia, en modo alguno se ha de concebir sin ruptura. De momento no se trata aqu de investigar con ms exactitud el contenido y la extensin de cada uno de los conceptos.
8 Aqu se trata nicamente de una caracterizacin muy general, que no llega a los matices conceptuales ni muestra las estructuras y prioridades. Para el concepto en cuanto puede designar una realidad en Dios y un don, cf. la visin pa normica de F. Mussner, Gnade: LThK IV (1960) 980-984.
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Sin embargo, lo dicho permite afirmar que todos estos conceptos tienen su puesto dentro del acontecimiento integrador que se puede definir como autocomunicacin de Dios al hombre. Este acontecimiento ofrece tambin marco para lo que en el lenguaje de la escuela se llam ms tarde gracia creada. Pero, como afirmbamos al principio, es evidente que falseara la afirmacin anterior quien independizara la gracia creada y la separara del contexto del integrador acontecimiento de la gracia, cuya afirmacin fundamental consiste en que Dios es gracioso (ben volo) para con el hombre y en que se dona l mismo al hombre. 2) Mas la realidad de la gracia se ha de contemplar tambin desde el hombre, en cuanto que lo determina el actuar gracioso de Dios. Esta afirmacin es vlida al menos en el sentido de que el hombre siempre existe ya en un orden salvfico concreto, que est determinado por la actuacin de Dios en Cristo Jess, incluso all donde el hombre se cie rra frente a esta actuacin9. La existencia humana jams se realiza en un lugar neutro, sino en un marco que siempre est ya abarcado por la gracia de Dios. A partir de aqu se puede fundamentar la necesidad de una antropologa trascendental, en cuanto que la gracia, sin perjui cio del hecho de que ella es el mismo Dios en autocomunicacin, no constituye una realidad cosificada, sino (como gracia comunicada) una determinacin del sujeto espiritual como tal para la inmediatez con Dios 10. De esto no se sigue, naturalmente, que sea posible deducir directamente de la experiencia de la gracia una teologa sobre la gracia. Tal camino es inviable ya por el hecho de que no se puede en absoluto distinguir sin ms lo que es propiamente experiencia de la gracia en la experiencia concreta del hombre. En el hombre, en el homo peccator, no es todo gracia o experiencia de la gracia! Por eso, la teologa, cuan do habla de la gracia, ha de atenerse a la palabra interpretativa de Dios. No puede decir qu es gracia explicando simplemente la experiencia humana o la autocomprensin del hombre. Pero tampoco puede pasar por alto que la palabra de Dios, como palabra de gracia y como palabra sobre la gracia, se refiere a una realidad que no se le ofrece al hombre simplemente desde fuera, sino que lo afecta en lo ms ntimo de su ser; tampoco se puede olvidar que esta realidad es histrica en cuanto que descansa sobre una actuacin histrica de Dios con el hombre y en cuanto que es aceptada o rechazada en una historia vital; tampoco se puede descuidar, finalmente, que la gracia como acontecimiento interior se funda permanentemente en el extra nos de la accin salvfica de Dios, de modo que la justificacin (interior) del hombre es y perma nece en un sentido verdadero iustitia aliena, como subraya con razn la teologa evanglica. En todo caso, el discurro sobre la gracia no es un discurso cualquiera, sino un discurso teolgicamente necesario, pues
9 En este punto hay que remitir al problema del desiderium naturde, en cone xin con la cuestin de naturaleza y gracia, y al existencial sobrenatural. Cf. MS II, 602-614 (G. Muschalek). 1 0 K. Rahner, Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologa en el marco de la teologa, en MS I I / l , 454-468.
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es claro que sin l no se puede decir una palabra definitiva sobre el hombre. 3) En el primer paso de la reflexin sistemtica consideramos la gracia en este captulo como acontecimiento de gracia, que tiene su ori gen en la eleccin divina gratuita y que llega a su realizacin en la actuacin histrico-salvfica de Dios con el hombre. Este carcter de la gracia como una accin de Dios con el hombre, en la que conduce al hombre a la salvacin, es subrayado por Pablo, sobre todo, en la catena aurea de Rom 8,28ss: Y nosotros sabemos que, para quienes aman a Dios, todo coopera al bien porque estn previamente llamados segn su designio. Pues a los que eligi de antemano los predetermin para ser configurados segn la imagen de su Hijo, para que l fuera el pri mognito entre muchos hermanos, y a los que predestin los ha llamado tambin; a los que ha llamado los ha justificado, y a los que ha justi ficado les ha donado tambin la gloria. Pablo describe aqu la gracia como un acontecimiento que est fundado en el designio salvfico de Dios y que conduce al hombre a la meta. Predestinacin, justificacin y glorificacin parecen como momentos de un acontecimiento nico; el texto paulino no subraya tanto la sucesin de un plan cronolgico con respecto a los distintos momentos el aoristo Sôcev manifiesta que la glorificacin se contempla como algo ya realizado y no simple mente como algo pendiente para el futuro 1 1 , sino que destaca la segu ridad del actuar divino, el prae objetivo de esta actuacin con respecto a toda actividad humana. El objetivo del v. 29 es el siguiente: lo que Dios comienza en orden a la salvacin, lo lleva a trmino irrecusable mente. El actuar de Dios constituye realmente una 'cadena: tan segu ramente como elige y llama, Dios justifica y glorifica tambin. La alu sin a Cristo en el v. 29 garantiza la veracidad de esta afirmacin. La accin salvfica de Dios abarca al hombre en su pasado y en su futuro. En la fe se manifiesta el prae del actuar de Dios, que antecede a cual quier obra del hombre; slo en la fe se puede testificar con seguridad el actuar de Dios, todava futuro. En la fe se convierte en realidad pre sente la actuacin de Dios anterior al tiempo y se contempla como futuro de Dios lo que todava est pendiente. Este es el anuncio de la fe frente a un mundo todava no salvado (v. 18ss) y esto es lo que proporciona a la fe el fundamento para el triunfo (v. 31ss) n. Como pone de manifiesto la formulacin del final de la cadena, el aconteci miento de gracia al que apunta Pablo es acontecimiento de Cristo. La accin salvfica de Dios con el hombre tiene como meta el que nosotros seamos configurados con la figura e imagen de su Hijo 13. No todos los conceptos que designan la actuacin divina con el hombre se diferencian entre s con precisin. Es claro, en todo caso, que la accin salvfica de
1 1 U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus (Munich 1968) 251. 1 2 U. Luz, loe. cit., 254. 1 3 Sobre esto, H. M. Dion, L a prdestination dans saint Paul: RScR 53 (1965) 27-35.
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Dios con el hombre abarca tanto la eleccin del hombre como su justi ficacin, que esta accin salvfica est fundada en el eterno designio salvfico de Dios, concebido en orden a Cristo, y que se lleva a cabo en una historia de Dios con el hombre. A la vista de este aconteci miento total, habr que evitar que la predestinacin del hombre sea absorbida por la justificacin 14; tampoco es lcito encuadrar sencilla mente la predestinacin en la eternidad y la justificacin en el tiempo: tambin la eleccin en cuanto suceso tiene el carcter de un aconteci miento 15. Al carcter histrico de la eleccin corresponde, adems, la perseverancia, que la tradicin teolgica desde Agustn ha vinculado justamente con la eleccin y que es criterio de eleccin, pero tambin ya comienzo de la glorificacin escatolgica y principio del cumplimien to de la promesa 16. Las dos secciones siguientes, que tratan sobre la eleccin gratuita de Dios y sobre la justificacin del pecador, intentan desarrollar deta lladamente lo que Rom 8,28 describe con los rasgos de una nica actua cin salvfica de Dios. Presuponemos las explicaciones sobre la relacin entre naturaleza y gracia, que se hicieron ya en el tomo I I de esta obra, y nos fijamos en el hombre concreto, al que como criatura y pecador, Dios llama, justifica, santifica y glorifica en Cristo Jess. Con respecto a este hombre se pregunta cmo es incluido en la accin salvfica de Dios.
1 4 La distincin de la predestinacin y la justificacin en Lutero es subrayada, especialmente, por G. Rost, Der Prdestinations-Gedanke in der Theologie Martin Luthers (Berlin 1966) 22, 50, 103, 177-180. K. Schwarzwller, Das G otteslob der angefochtenen Gemeinde (Neukirchen 1970), resume as la relacin de predestina cin y justificacin: Una doctrina de la justificacin, sin el correlativo de la pre destinacin, es vana y sin garra. Y al contrario, la existencia de esta correlacin prueba con un ejemplo su rectitud teolgica y su rigor intrnseco. 1 3 Sobre esto cf. W . Pannenberg, Der Einfluss der Anfechtungserfahrung auf den Prdestinationsbegriff Luthers: KuD 3 (1957) 134s. 1 6 J. Moltmann, Prdestination und Perseveranz (Beitrge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche X I I ; Neukirchen 1961) 49.
SECCION PRIM ERA
LA GRACIA COMO ELECCIO N DEL HOMBRE
En esta seccin se trata de la eleccin gratuita de Dios; en ella contemplamos a la vez el origen y la meta de la accin salvfica de Dios; lo hacemos de modo que, partiendo del suceso de la vocacin histrica del hombre, preguntamos por el origen y la finalidad de esta llamada. La doctrina de la predestinacin no pretende ser una armazn especulativa de ideas cristianas sobre Dios ni expresin de la autoexperiencia cristiana. Tampoco se resuelve en el acontecimiento Cristo... La prae-destinatio manifiesta en el suceso de la vocacin y de la fe la simple anterioridad y precedencia de la voluntad divina de gracia y, con ello, no permite fundamentar tal suceso en el azar o en la voluntad del hombre. La eleccin es el eterno 'antes de la vocacin histrica *. Como acenta Moltmann con razn, esto constituye una cara de la doc trina sobre la predestinacin. Pero, como segunda cara, hay que aadir lo siguiente: El otro aspecto escatolgico de la doctrina sobre la pre destinacin garantiza a la fe la fidedigna veracidad de la palabra de Dios, que se vive en ella y que la llama a la existencia, y su fidelidad inquebrantable... La vocacin se funda en la eleccin y la promesa previas y, por la otra cara, est orientada y abierta hacia la perseveran cia, la plenitud y la glorificacin eterna del hombre2. Por consiguiente, desde el principio hay que contemplar el tema en esta amplia dimen sin. Adems, el principio y el fin estn estrechamente unidos. Que Dios es para el hombre un Dios de gracia, que sus caminos son cami nos de fidelidad y de misericordia, se manifiesta definitivamente y, por tanto, confirmando toda la actividad salvfica anterior cuando la accin de la gracia divina llega a su meta. En el fin se desvela el principio: la eleccin eterna de Dios, su designio salvfico, la predestinacin divina; ello acontece de modo que este principio y este fin estn compendiados en Cristo Jess; por eso se revelan tambin en l. La doctrina de la pre destinacin no tiene ms tema que el de la carta a los Efesios: Porque nos eligi por su medio antes de crear el mundo, para que estuviramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor; destinndonos ya entonces a ser adoptados por hijos suyos por medio de Jess Mesas conforme a su querer y su designio a ser un himno a su gloriosa generosidad (Ef l,4 ss )3. Terminolgicamente nos parece de importancia secundaria que el tema se trate bajo el epgrafe eleccin divina o bajo el ttulo predes tinacin, con tal de que se conozca la problemtica objetiva de la que se trata en cualquier caso. Por una parte, slo se puede tratar de la
1 J . Moltmann, Prdestination und Perseveranz (Neukirchen 1961) 32. 2 J. Moltmann, loe. cit., 33. 3 Cf. H . Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 21958) 38.
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eleccin divina reflexionando en conexin con este tema sobre lo que implica la reprobacin divina. Por otra parte, como se mostrar ms adelante, no se puede concebir la predestinacin como un concepto su perior que engloba de la misma manera en equilibrio arquitectnico los actos de eleccin y de reprobacin divinas4. En el lenguaje del NT las expresiones %Xf<r0at,, upoopêtv se refieren a la eleccin divina. Por eso, exegetas como Vriesen5, Schrenk6 y Rowley7 separan netamente la doctrina bblica sobre la eleccin de la problemtica, ms tarda, acerca de la predestinacin y subrayan que el NT jams contrapone expresamente un reprobar al xXYEO'Bai, del mismo modo que en el AT la reprobacin queda tambin subordinada a la eleccin. Al mis mo resultado llega tambin Nygren en su investigacin sobre la doctrina de la predestinacin en Agustn8: distingue entre la doctrina agustiniana de la predestinacin y el problema agustiniano de la predestina cin. Agustn tiene de Pablo la doctrina de la predestinacin, pero no el problema de la predestinacin9. Este ltimo no surge hasta que la doctrina cristiana sobre la gracia no se entrecruza con la concepcin griega de la relacin de Dios con el mundo. Una discusin sistemtica de toda la cuestin no puede pasar por alto el problema de la predes tinacin, tal como se ha planteado en la historia de la teologa. Tal discusin tiene que plantearse el problema de la relacin de la gracia con la historia humano-terrestre. Relativiza a esta historia el designio salvfico de Dios? Discurre esta historia en lnea recta y tiene la gracia de Dios un doble rostro porque la predestinacin divina comporta el s y el no, porque abarca fe e incredulidad? O relativiza lo histrico donde se expresa la libertad de decisin del hombre la libre gracia de Dios? Se puede escapar del dilema entre una libertad divina sin gracia y una gracia divina sin libertad? 1 0 Al conjuro de estas preguntas surge ya toda la oscuridad de la problemtica acerca de la predestina cin; con tal oscuridad carga la teologa occidental, sobre todo desde san Agustn. Y la teologa no se puede permitir el lujo de eliminar sin ms esta problemtica 11; y slo puede solucionarla plantendosela e in tentando dar una respuesta a partir del evangelio. Mas esto significa
4 Contra una construccin semejante se alza K. Barth, G ottes Gnadenwahl (Theol. Existenz heute 47, 1936) 23. 5 Th. Vriesen, Die Erwahlung Israel nach dem Alten Testament (Zurich 1953) 108. 6 G. Schrenk, ThW, 180. 7 H. H. Rowley, The Biblical Doctrine o f the Election (Londres 1950) 16. 8 G. Nygren, Das Prdestinationsproblem in der Theologie Augustins (Gotinga 1956) 8-13, 103s, 136; cf. tambin W. Breuning, Netê Wege der protestantischen Theologie in der Pradestinationslehre: TrThZ 68 (1959) 194, 198. 9 G. Nygren, loe. cit. 1 0 Con todo vigor pone de relieve este dilema O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II (Neuldrchen 1962) 460. 1 1 Tal problemtica se manifiesta en la teologa evanglica no menos que en la catlica. Cf., por ejemplo, el informe sobre la investigacin en torno a Lutero de G. Rost, Der Pradestinationsgedanke in der Theologie Martin Luthers (Berln 1966) 13-53.
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que tiene que poner de manifiesto que la eleccin divina constituye realmente la suma del evangelio 1 2 o, ms cautelosamente, una parte integrante del evangelio13. Los problemas que aqu se tratan no se pueden resolver partiendo de la terminologa. Tambin la expresin praedestinatio gemina se presta a interpretaciones distintas14. Lo decisivo es cmo se aborda aqu el problema real y dnde se ponen los acentos. Algo semejante habra que decir tambin sobre el problema acerca del lugar de la doctrina de la predestinacin, problema al que ya se aludi en la introduccin a la segunda parte de este tomo15. No sin fundamento serio coloca Barth la doctrina sobre la eleccin en conexin inmediata con la doctrina sobre Dios: uniendo la doctrina de la elec cin, entendida as, con la doctrina sobre Dios y colocndola, como parte integrante de la misma, al frente de todos los restantes tratados, tal doctrina se convierte en el testimonio, necesario en tal contexto con vistas a todo lo siguiente, de que todos los caminos y obras de Dios tienen el principio en su gracia. Merced a tal autodeterminacin, Dios es originariamente el Dios de la gracia... 1 6. En los Fundamentos de la Dogmtica de Otto Weber la doctrina de la eleccin media entre la cristologa y la pneumatologa, de una parte, y la eclesiologa, de otra 17. Segn se parta del sujeto de la eleccin o se prefiera subrayar la sola gratia, la gracia en la gracia 1 8, en la apropiacin de la salvacin, se puede vincular la doctrina sobre la predestinacin con el tratado de Dios o con el de la gracia 19. Cualquiera que sea el lugar elegido, habr que evitar cuidadosamente las simplificaciones y falsas estrecheces en la perspectiva. As, por ejemplo, es especialmente problemtico tratar de la predestinacin en conexin con la doctrina sobre la providencia20, ya que de este modo la gracia de la eleccin se convierte fcilmente en el caso especial de una providencia general; con ello no slo se pasa por alto la relacin de creacin y alianza, sino que tambin se postula,
1 2 As K. Barth, KD I I /2 , 25. 1 3 K. Schwarzwaller, Das G otteslob der angefochtenen Gemeinde (Neukirchen 1970), se distancia crticamente de Barth. 1 4 As K. Barth, G ottes Gnadenwahl, 18: el concepto de la doble predestina cin es recto objetivamente, pero lingsticamente es equvoco porque insina una arquitectura problemtica y porque fcilmente corre el riesgo de separarse de la vinculacin cristolgica. 1 5 Cf. pp. 575ss. 1 6 KD I I /2 , 98s. 1 7 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 458-562. 1 8 La formulacin se toma de K. Barth, G ottes Gnadenwahl, 10: Eleccin de gracia, predestinacin significa la gracia en la gracia. Mas la gracia en la gracia es la libertad y el dominio de Dios en la gracia. 1 5 Cf. H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II (Gotinga 1967) 173. 20 Esta conexin se encuentra no slo en Toms de Aquino, S. Th. I, q. 22 y 23, siguiendo a Agustn (cf. G. Nygren, loe. cit. 232, 267), sino tambin, por ejemplo, en Zuinglio. Cf. G. W . Locher Die Pradestinationslebre Huldrych Zwinglis: Theol. Zeitschr. 12 (1956) 530: La providencia es la madre de la pre destinacin.
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casi inevitablemente, una simetra entre eleccin y reprobacin21. El encuadramiento de la predestinacin en este tomo no debe en modo alguno causar la impresin de que aqu se trata de un tema sobre el que slo hay que reflexionar de pasada y complementariamente, por as decirlo. La eleccin divina es realmente suma o compendio del evan gelio. Que ello es as, que tambin la creacin y el pecado se han de entender dentro de este enfoque, es algo que se subraya tambin a lo largo de esta obra, especialmente al deducir de su origen en Cristo Jess la historia de salvacin, en las explicaciones sobre los modos libres del comportamiento de Dios, que se ha revelado como amor, y al determinar la relacin entre naturaleza y gracia. Al hablar ahora espe cficamente sobre la eleccin divina hay que tener en cuenta todo esto. Tratar de eleccin y de predestinacin significa hablar sobre Dios tal como se ha revelado en Cristo Jess, como Emmanuel, como Dios para nosotros, como Dios de gracia. Ya se ha indicado que el problema de la predestinacin est en co nexin con los planteamientos formulados en la historia de la teologa por los seguidores de san Agustn. Por eso parece lgico abordar pri mero la problemtica tradicional en la teologa catlica, para estudiarla crticamente en dilogo con la teologa evanglica. Aqu no se trata de exponer exhaustivamente los datos de la historia del dogma para los detalles se remite al captulo correspondiente , sino de elaborar la problemtica real tal como se plantea en la historia de la teologa. Algu nas reflexiones hermenuticas abren el paso a la exposicin positiva; en sta hay que analizar qu significa eleccin de la comunidad (y del individuo) en Jesucristo, cmo afecta histricamente la eleccin de Dios a Israel y a la Iglesia y cmo se ha de hablar correctamente en la predicacin sobre la eleccin divina. 1.
El problema de la predestinacin
La verdad de la que hemos de ocuparnos aqu, la doctrina de la predestinacin cualquiera que sea el modo como hay que entenderla en detalle y sean los que fueren sus aspectos y momentos aparente mente contradictorios constituye en cualquier caso la suma del evan gelio. Es evangelio, buena noticia, mensaje alegre, alentador, consolador, caritativo. Por consiguiente, no es una verdad neutra frente a los contrarios que indican los trminos de la frase anterior: temor, terror, necesidad y peligro; tampoco es un teorema cuyo contenido fuera una simple enseanza, una mera ilustracin sobre una situacin indiferente frente a la diferencia entre el bien y el mal... Tampoco es, por tanto, una mezcla de mensaje de alegra y mensaje de terror, de mensaje de
2 1 Sobre esto, crticamente, K. Barth, KD II /2 , 47s. Las fatales consecuencias de semejante proceder aparecen claramente en la determinacin conceptual, tal como la efecta A. Vandenberghe, De praedestinatione: Coll. Brug. 36 (1936) 142-148.
E L PRO BLEM A DE LA PREDESTINACION
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salvacin y mensaje de condenacin. Es, originaria y definitivamente, no dialctica, sino adialctica. No proclama simultneamente el bien y el mal, la ayuda y la aniquilacin, la vida y la muerte. Tambin pro yecta ciertamente una sombra... Pero es luz y no oscuridad22. Estas frases de Karl Barth no se limitan a formular una postura: contienen tambin una negacin, una recusacin decidida de aquella perspectiva sobre la predestinacin en la que esta doctrina aparece realmente como una mezcla de mensaje de alegra y mensaje de terror, como un tema que sera mejor reservar para la especulacin teolgica y mantenerlo ale jado de la predicacin23. La pregunta a la que hay que responder aqu en primer lugar es la pregunta sobre cmo se ha llegado a esta concep cin de la predestinacin y cmo se ha articulado tal concepcin a tra vs de la historia de la teologa. En el captulo sobre la historia del dogma se roz el problema en distintos pasajes24. La exposicin siguien te no trata de mostrar otra vez el desarrollo de la cuestin en una panormica histrica diferenciada. Ms bien habr que esbozar a gran des rasgos, en primer lugar, cmo se form el planteamiento dominante en la teologa occidental y cmo se trata tal planteamiento, por decirlo as, en un terminus ad quem, en la teologa escolstica. Es inevitable una mirada sobre el tratamiento usual del tema en la teologa escols tica porque el tratamiento del problema en la predicacin tiene como presupuesto inmediato la exposicin de la cuestin en dicha teologa. a) Planteamiento en el escrito de Agustn A d Simplicianum (395). Mostrando la formacin del problema de la predestinacin en el escrito de Agustn A d Simplicianum no se pretende negar la evolucin del pensamiento de Agustn en esta cuestin (A d Simplicianum signi fica un giro y tiene simultneamente una poshistoria en la obra de Agustn)25 ni simplificar indebidamente un estado de cosas muy compli
2 2 KD 11/2, lis. 2 3 Cf. O. Weber, Die Lehre von der Erwiihlung und die Verkndigung: Die Predigt von der Gnadenwahl (Theol. Existenz heute 28, Munich 1951) 9-12. 2 4 Cf. pp. 628, 632ss, 642s, 661s. Observaciones crticas de gran valor sobre los motivos que han impulsado la formacin de la doctrina de la predestinacin en la historia de la teologa se encuentran en E. Wolf, Erwahlungslehre und Pradestinationsproblem, en O. Weber-E. Kreck-E. Wolf, Die Predigt von der Gnadenwahl (Theol. Exist. 28, Munich 1951) 63-64. Wolf destaca (p. 88) tres maneras de con cebir la predestinacin: la predestinacin como categora interpretativa de la propia historia personal (aqu se han de tener especialmente en cuenta las Confesiones de Agustn), la predestinacin como andamiaje conceptual para explicar el problema de naturaleza y gracia, de gracia y obras, y predestinacin como designacin del camino medio entre presuncin y desesperacin. 2 5 La evolucin del problema hasta el escrito Ad Simplicianum ha sido anali zada por m en Der Glaubensbegriff des hl. Augustinus in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones (Einsiedeln 1955) 241-256. Sobre la evolucin posterior, cf. H. Rondet, La prdestination augustinienne: G ense d une doctrine: ScEccl 18 (1966) 229-251; matiza la exposicin de O. Rottmanner, Der Augustinismus (Munich 1892).
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cado. El procedimiento nos parece justificado desde el punto de vista sistemtico porque, en primer lugar, la problemtica posterior sobre la predestinacin est ampliamente influida por Agustn y porque, en se gundo lugar, en este escrito se ha formulado por primera vez con claridad la concepcin fundamental de Agustn26; cierto que l la ha desarrollado ulteriormente, pero sin apartarse de ella en lo esencial. A d Simplicianum pone de manifiesto que las ideas de Agustn sobre la predestinacin son de origen bblico, con ms exactitud, paulino: para l se trata de una explicacin de Rom 9,10-21; pero el escrito agustiniano testifica tambin que en conexin con este texto escriturstico se desarrolla una problemtica que desplaza de manera decisiva las perspectivas de la Escritura27.
En la respuesta a Simpliciano, Agustn se atiene inicialmente al tema funda mental de la carta a los Romanos: segn l, Pablo quiere mostrar que las obras de la ley no merecieron la gracia del evangelio. No hay ninguna obra buena que preceda a la gracia, sino que todas la siguen, para que nadie pueda pensar que ha recibido la gracia porque ha realizado obras buenas. Ms bien, nadie puede realizar algo bueno si no ha recibido la gracia mediante la fe28. Agustn explica todo el problema de la eleccin con la historia de Jacob y Esa. Cuando se dice de ambos que el mayor debe servir al menor, esto no se debe a los mritos de Jacob. De aqu resulta la siguiente pregunta: Cmo puede ser justa una eleccin si no hay ninguna diferencia entre aquellos que son elegidos? Pero, si es necesaria una diferencia, no tiene que fundarse sta en un mrito? En la respuesta excluye Agustn todo mrito como fundamento de la eleccin. Tampoco Jacob fue elegido a causa de su fe 29. Ni la previsin de obras buenas ni la previsin de la fe pueden ser fundamento de la eleccin. Sin embargo, segn la Escritura hay que sostener la existencia de una eleccin. Pero su fundamento no puede radicar en el hombre30; hay que colocarlo exclusivamente en Dios: El pro psito salvfico de Dios no permanece en virtud de una eleccin, sino que, ms bien, la eleccin se ajusta al propsito salvfico; esto es, el propsito de justifica cin (propositum iustificationis) permanece no porque Dios encuentre en los hom bres obras buenas en virtud de las cuales decida la eleccin, sino que porque permanece el propsito salvfico de justificar a los creyentes por eso encuentra Dios las buenas obras que elige luego para el reino de los cielos31. Agustn subra ya as consecuentemente la primaca absoluta de la gracia divina. La vocacin divina es no slo una oferta externa, sino tambin una gracia interior que lleva a la fe. Por eso el encadenamiento se realiza de la manera siguiente: Dios se apiada por primera vez del hombre cuando lo llama. Luego se apiada de los suyos cuando otorga la fe al que ha llamado. Se apiada por tercera vez cuando le da la gracia con la que puede hacer el bien. Para Agustn, la fe es simultneamente obra de la gracia inspirante (vocatio) y de la voluntad lbre. Pero no se puede concebir esta relacin como si la voluntad fuera nicamente insuficiente para la fe. En tal caso acaecera que el hombre no podra creer cuando Dios no le diera la gracia. Pero, por otra parte, Dios se compadecera en vano sin el consentimiento de la voluntad humana. Agustn rechaza decididamente tal concepcin: sin embargo, es evidente
2 6 As opina tambin G. Nygren, loe. cit. (nota 8) 48. 2 7 Cf. G. Nygren, loe. cit. (nota 8). 28 A d Simpl. I, 2, 2: PL 40, 111. 2 9 Ad Simpl. I, 2, 4s. Agustn cambia aqu la opinin que haba sustentado todava en el ao 394, en las Propositiones sobre la carta a los Romanos. Cf. Prop. 60: PL 35, 2079. 3 0 Sobre la evolucin de Agustn, cf. M. Lohrer, loe. cit (nota 25) 259. 3 1 A d Simpl. I, 2, 6: PL 40, 115.
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que nosotros queremos intilmente si Dios no se compadece; pero es incompren sible para m cmo se puede decir que Dios se compadece intilmente si nosotros no queremos. Efectivamente, cuando Dios se compadece, entonces tambin quere mos nosotros, pues tal compasin incluye precisamente que nosotros queramos 2. Por eso la vocacin divina es no slo una gracia interna, sino una gracia effectrix bonae voluntatis33.
Agustn aborda el problema de la predestinacin en este plantea miento de la relacin entre gracia y libre albedro y desde la posicin fundamental de la primaca de la gracia divina: Dios podra llamar a todos de tal modo que todos siguieran la vocacin. En realidad hay una vocacin que slo siguen quienes son aptos para recibirla. Slo stos son los elegidos (a diferencia de los llamados). Tal hecho plantea el pro blema siguiente: por qu no reciben todos una vocacin de tal natu raleza que la sigan realmente? Para Agustn hay dos datos incontrover tibles: 1) en Dios no hay injusticia alguna; 2) Dios se compadece de quien quiere compadecerse y no se compadece de quien no quiere com padecerse. El juicio humano es incapaz de comprender cmo se armoni zan estos dos datos, ya que todo se realiza segn la ley de la inescru table equidad divina. Pero se puede hallar en este mundo una imagen de tal equidad: no es injusto quien exige el pago de la deuda ni quien la perdona. Tal es la imagen que emplea Agustn: a causa del pecado original son todos los hombres una massa peccati. Adeudan a la jus ticia divina nicamente el castigo. Por eso no constituye injusticia algu na el hecho de que se les exija tal castigo; tampoco es injusto que Dios se lo perdone. Esto es lo nico que hay que mantener con fe incon movible: que en Dios no hay injusticia alguna; bien perdone el dbito, bien lo exija, no puede quejarse con razn de su injusticia aquel a quien se lo exige, ni le es lcito gloriarse de los propios mritos a quien ha reci bido el perdn. Pues el uno paga slo lo que debe, el otro posee slo lo que ha recibido34. As ha de enmudecer toda pregunta indiscreta: hombre, quin eres t para responder a Dios! Con posterioridad Agustn desarroll ms esta postura en el marco de nuevas cuestiones. As, tuvo que plantearse, en la controversia con los donatistas, el problema de que nadie se salva fuera de la Iglesia catlica y, sin embargo, dentro de ella se encuentran justos e injustos. Este problema confiere al tema de la predestinacin una dimensin eclesiolgica. En la controversia con el pelagianismo se subraya ms tarde, sobre todo, la necesidad de la gracia; en los ltimos escritos pasa cada vez ms a ocupar el primer plano el problema de la perseverancia. En el Deo correptione et gratia (427) se formula con toda nitidez la distin cin entre los vocati y los electi (V II, 13s; IX , 21-23; X III, 39s); en el De dono perseverantiae (429) se encuentra la definicin clsica de predestinacin: Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia scilicet, et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime
3 2 Ad Simpl. I, 2, 12: PL 40, 118. 3 3 Ad Simpl. I, 2, 13: PL 40, 118. 3 4 Ad Simpl. I, 2, 17: PL 40, 121.
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liberantur, quicumque liberantur (X IV , 35); esta definicin no es ciertamente un concepto superior que incluya la reprobacin, pero se contrapone directamente al acto de reprobar (en el sentido de dejar en la massa perditionis). Aqu precisamente se pone nuevamente de mani fiesto cmo se mantiene en lo esencial el punto de vista alcanzado en el escrito A d Simplicianum. As, Agustn sita el problema de la predestinacin en el marco de la relacin entre gracia y libre albedro y subraya, desde el escrito Ad Simplicianum, la primaca de la gracia divina. La solucin agustiniana viene determinada por un concepto de Dios que excluye toda injus ticia; el problema de la reprobacin se resuelve infralapsariamente: Dios es libre para salvar de la massa perditionis y para dejar en ella a quien quiere. Toda la doctrina agustiniana sobre la predestinacin est impregnada de una profunda fe en el misterio de la eleccin divina; pero, en ltima instancia, es un misterio oscuro, que causa tanto terror como alegra, porque no se interpreta consecuentemente a partir de la graciosa eleccin de Dios en Cristo Jess. Cierto que no se le ocult a Agustn que Cristo es el praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae (D e praed. sanct. XV, 30); pero para desgracia de la teolo ga que sigue sus huellas no acert a incorporar realmente esta luz a su sistema35. b) El problema de la voluntad salvfica universal de Dios.
El problema de la voluntad salvfica universal de Dios est en co nexin con el problema de la predestinacin, tal como lo explcito Agus tn y, especialmente, tal como lo expres con frmulas rigurosas en la controversia pelagiana y semipelagiana. Si el criterio de la eleccin divi na radica exclusivamente en el querer de Dios, y si Dios, en la inson dable libertad de su querer, salva a los unos de la massa perditionis y abandona a los otros en ella, de modo que se pierden eternamente, cmo se puede hablar an de una seria voluntad salvfica universal de Dios tal como se sugiere, por ejemplo, en la frmula de 1 Tim 2,4: (Dios) quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conoci miento de la verdad? Este aspecto del problema inquiet sobre todo a ciertos crculos de monjes en el norte de Africa (Adrumeto) y en el sur de las Galias; tales crculos se oponan al pelagianismo, pero, a la vez, se mostraban sorprendidos por las frmulas de Agustn 36. Tambin Agustn advirti el problema; pero sus diversos intentos de esclarecerlo
3 3 Sin embargo, no se puede pasar por alto una preocupacin esencial de Agus tn, a la vista de De dono persev. X X II, 62: Hay que predicar la predestinacin para retener al hombre entre la presuncin y la desesperacin, entre la seguridad de s mismo y la desesperacin (E. Wolf, loe. cit., 72). Cf. tambin A. Trape, A proposito di predestinazione. S. Agostino e i suoi critici moderni: Divinitas 7 (1963) 243-284. 3 6 Cf. en este tomo p. 632; adems, H. Rondet, Gratia Christi. Essai d bistoire du dogme et de thologie dogmatique (Pars 1946) 144-161.
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restrictivamente resultaron insatisfactorios37. Cierto que no es menos problemtico lo que a tales intentos oponan los semipelagianos. Estos, atribuyendo la predestinacin a la praescientia, explicaban el hecho de que algunos no se salvan tambin con respecto a los nios que mueren sin bautismo por el conocimiento previo de los demritos, reales o hipotticos38. Constituye en todo caso un logro de los semipe lagianos haber recalcado con energa el valor de la voluntad salvfica universal de Dios. El magisterio oficial y la teologa harn justicia ms tarde a este dato.
La declaracin de la voluntad salvfica universal de Dios aparece formulada clsicamente en el Snodo de Quiercy (853), que en el problema de la predestina cin ataca el agustinismo exagerado de Godescalco: Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Tim 2,4), licet non omnes salventur. Quod autem qudam salvantur, salvantis est donum: quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum (DS 623). La constatacin de que la voluntad salvfica de Dios se extiende a todos est inmediatamente junto a la declaracin de que de hecho no todos se salvan. La razn de que algunos no consigan la salvacin radica en ellos mismos, ya que rechazan culpablemente esta voluntad salvfica. La especulacin teolgica, en la medida en que se mueve dentro del mbito de la Iglesia, permanece en general, a pesar de las diferencias de escuela, en el terre no de esta postura fundamental. A la vez busca mayores precisiones y ulteriores distinciones. 1) A partir del escrito De vocatione omniutn gentium, compuesto probablemente por Prspero de Aquitania hacia el 450, se intenta una cierta pre cisin y mediacin mediante la distincin de gracia general, ofrecida a todos, y gracia especial, recibida slo por quienes llegan a la meta. Esta distincin se aqui lata ms tarde en un nuevo contexto dentro de las escuelas teolgicas, tal como ponen de manifiesto las controversias sobre la gratia mere et vere sufficiens y la gratia efficax. Cada uno de los sistemas de la gracia, contrapuestos entre s, explica diversamente las expresiones citadas39. Uno de los problemas de estas con troversias radica en si, y cmo, estos sistemas salvaguardan la declaracin de la voluntad salvfica universal de Dios. 2) Ciertas explicaciones restrictivas se man tuvieron an largo tiempo en la teologa, sin que en el campo catlico se llegara a una negacin formal de la voluntad salvfica universal de Dios, como ocurri, por ejemplo, en el snodo reformado de Dordrecht (1618-1619) . Prescindiendo del problema especial que constituye la salvacin de los nios que mueren sin bautismo, con respecto a los adultos se plante la siguiente pregunta: se ofrece a todos la gracia de la fe? Toms defiende que esta oferta puede faltar a algunos como castigo por el pecado original (S. Th. I I /I I , q. 10 a. 1). Tales hombres no se condenaran a causa de la incredulidad ni siquiera han recibido la gracia de la fe , sino que damnantur... propter alia peccata, quae sine fide remitti non possunt. Algunos tomistas del siglo xvn recrudecieron todava ms esta explica 3 7 Cf. los distintos intentos de explicacin en Ench. X X V II, 103, as como en Contra Jul. IV, 8, 44, y en De correp. et gratia XV, 47. 3 8 Acerca de la concepcin semipelagiana, cf. M. Chn, Aux mam es d'Adrumte et de Provence (OSA 24; Pars 1962) 803ss. 3 8 Cf., adems de los manuales de las diversas escuelas, las visiones de conjunto de A. Hoffmann, Baezianiscb-thomisttsches Gnadensystem: LThK I (1957) 1220 (bibliografa), y J. Auer, Das Evangelium der Gnade: K leine Katholische Dog matik V (Ratisbona 1970) 252s. Datos ms detallados, sobre los que en parte nos apoyamos en este excursus, se encuentran en M. Flick-Z. Alszeghy, II Vangelo della grazia (Roma 1964), prrafos 35.46-63 (trad. espaola: E l Evangelio de la gracia, Salamanca 1974). 40 Acerca del contexto histrico del Snodo de Dordrecht, cf. H. G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, 194ss.
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cin41; pero ms tarde se ha ido abandonando cada vez ms. Tambin en el pro blema de la salvacin de los nios que mueren sin bautismo se impone progresi vamente una solucin positiva a medida que crece la crtica a la teora del limbo; tal solucin est estrechamente relacionada con la superacin del extrinsecismo en el problema de la relacin entre naturaleza y gracia y con la acentuacin de la voluntad salvfica universal. 3) Lo mismo que san Agustn, los telogos posteriores buscan afanosamente una interpretacin de 1 Tim 2,4 cjue concilie la declaracin de este texto con el hecho de que algunos no consiguen la salvacin4 2. Adems de las explicaciones dadas por Agustn, es importante la distincin entre voluntas antecedens y consequens. Vase a este propsito S. Th. I, q. 19 a. 6 ad 1. Como dice Toms en el mismo contexto, tal voluntas antecedens es una velleitas ms que una absoluta voluntas. Sigue sin solucionar el problema de cmo en estas circunstancias se puede hablar, sin embargo, de una sefia voluntad salvfica uni versal de Dios.
A la vista de las precisiones y distinciones teolgicas citadas, no se puede decir que resuelvan el problema de la voluntad salvfica universal de Dios. Contina abierto el interrogante fundamental: cmo se puede hablar de una seria voluntad salvfica universal de Dios si no todos alcanzan la salvacin? Con respecto a la distincin de gracia general y especial y a los perfeccionamientos posteriores de tal distincin en los diversos sistemas de la gracia, hay tambin cuestiones aViertas: cmo se salva la primaca absoluta de la gracia divina si, en ltima instancia, depende del hombre dar su consentimiento a la oferta salvfica de Dios? Y al contrario: cmo es posible no atribuir a Dios la no conse cucin de la salvacin si no alcanzan la salvacin aquellos que no son hechos partcipes de una gracia especial? Cualquiera que sea el modo de plantear la cuestin, parecen inconciliables las dos afirmaciones si guientes: Dios quiere que todos los hombres se salven; hay hombres que no consiguen la salvacin. Si se permanece en el marco de la pro blemtica que plantea Agustn, parece que aqu tampoco es posible progreso alguno. Pero el hecho de que el magisterio eclesistico y la teologa hayan mantenido con perseverancia la voluntad salvfica uni versal de Dios es de gran importancia para el tratamiento actual del problema en cuanto que ha impedido una reduccin fatal del mensaje de la eleccin divina y ha dejado abierto el campo para una superacin de la problemtica agustiniana. c) El problema de la predestinacin en la teologa escolstica.
El problema de la doctrina sobre la predestinacin en la Escolstica reciente es de importancia en cuanto que, en cierta medida, constituye
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4 1 Cf. E. Stiglmayr, Verstossung und Gnade. Die Universalitt der hinreichen den Gnade und die strengen Thomisten des 16. und 17. Jh. (Roma 1964). 4 2 Forman un paralelismo con los intentos de explicar 1 Tim 2,4, por otro lado, las explicaciones de los textos escritursticos segn los cuales no se perdonan determinados pecados. Cf. J. Auer, loe. cit., 46s. y M. Flick-Z. Alszeghy, loe. cit., 257-261. Se aduce el pecado contra el Espritu Santo (Mt 12,31; Me 3,29; Le 12,10), as como Heb 6,4ss; 10,26-31 y Jn 5,16s.
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el terminus ad quem al que ha llegado la teologa por el camino tra zado por Agustn. Una nueva reflexin teolgica tiene que enfrentarse con este resultado porque las tesis de la teologa escolstica determinan en amplia medida la vulgarizacin media de la doctrina sobre la predes tinacin con la correspondiente dosificacin pastoral 43. Tiene que hacerlo tambin porque en dicha teologa se encuentra la condensacin de la historia precedente44. Esta historia es tanto una historia de la defensa contra explicaciones predestinacionsticas equivocadas como una historia de controversias intrateolgicas; es tambin una historia en h que afirmaciones de muy diferente peso teolgico se unen en un todo, que ha de ser analizado crticamente como tal. En cuanto la doctrina de la predestinacin es una de aquellas cuestiones sobre las que discu ten los diversos sistemas de la gracia 45, no se puede hablar de una doc trina unitaria sobre la predestinacin en la teologa escolstica. Sin embargo, existe una unidad fundamental entre los autores de las diver sas escuelas, en cuanto se atienen a ciertas afirmaciones comunes y en cuanto desarrollan sus diferentes concepciones dentro de un plan teamiento comn del problema. En lo que sigue no tratamos de hacer un estudio detallado de las ramificaciones de las controversias ni de investigar con exactitud los argumentos de las diferentes posiciones. Lo importante para nuestro planteamiento del problema no son las cuestio nes de detalle de los sistemas, sino el modo de pensar que las deter mina y el curso de la argumentacin. En el problema de la predestinacin se mantiene, como declaracin central de fe, que desde la eternidad unos estn predestinados a la glo ria, mientras que otros no son elegidos. La declaracin positiva se fun damenta principalmente en el testimonio de la Escritura y de la tradi
4 3 En los diversos manuales se desarrollan detalladamente las tesis de la teolo ga escolstica. En la explicacin siguiente nos fijamos sobre todo en las explica ciones de A. Stolz, Anthropologia theologica (Friburgo de Brisgovia 1940) 148-170. Despus de haber redactado este escrito hemos examinado la disertacin de F. J. Couto, Hoffnung im Unglauben (Paderborn 1973); en ella se trata, en cone xin con el problema de la voluntad salvfica universal de Dios, la cuestin de la predestinacin en R. Garrigou-Lagrange y en L. Billot. 4 4 Una exposicin histrica de largo alcance, que no se puede hacer aqu, ten dra que abordar, entre otras cosas, la contribucin de los Padres anteriores 3 Agustn, quienes tuvieron que defender, sobre todo, la libertad de la voluntad frente al determinismo y al fatalismo, y que por eso, en general, fundamentaron la predeterminacin en la praescienta. Cf. K. H. Schelkle, Erwhlung und Freiheit im Rm erbrief nach der Auslegung der Vter: ThQ 131 (1951) 17-31; 189-207. Para la evolucin general de la doctrina sobre la predestinacin es de especial importancia la vinculacin de la predestinacin con la providencia, tal como se realiza, por ejemplo, en Toms (cf. nota 20). No se puede ignorar el notable influjo de Duns Escoto sobre el desarrollo posterior de la doctrina sobre la pre destinacin. Cf. W. Pannenberg, Die Prdestinationslehre des Duns Scotus irrt Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung dargestellt (FKDG 4; Goting 1954); adems, P. Vigneaux, ]ustification et prdestination au X IV e sicle (Paris 1934). 4 5 Sobre los sistemas de la gracia en general, cf. F. Stegmller, LThK IV (1960) 1007-1010.
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cin: la Escritura habla de que algunos estn predestinados a la gloria y de que alcanzan realmente tal meta. En coherencia con esto, en la Iglesia hubo siempre una oracin para alcanzar la gracia de la perseve rancia; la Iglesia vivi siempre en la fe de que esta gracia es otorgada por Dios, de que Dios conducir a la salvacin a los que ha elegido para ello. Por otra parte, segn el testimonio de la revelacin, no todos los hombres llegan a esta meta. En cuanto tales hombres no son elegi dos, la teologa habla de reprobacin en sentido negativo; en cuanto la reprobacin se realiza de hecho como castigo por una negacin culpable, se habla de reprobacin en sentido positivo. En la explicacin de esta tesis se subraya que la reprobacin no significa, de parte de Dios, una determinacin positiva para el pecado y la condenacin Trento recha za de nuevo una praedestinatio ad malum: DS 1567 ; implica nica mente que Dios, sin perjuicio de su voluntad salvfica universal, no llama a todos a la salvacin y permite que algunos hombres no consigan por su culpa la salvacin. As, la condenacin es siempre fruto de un fracaso culpable, del que hay que pedir cuentas al hombre. La tesis cen tral se precisa ulteriormente aadiendo que la predestinacin a la pri mera gracia acaece sin tener en cuenta los mritos del hombre. De este modo se reafirma la adquisicin lograda en la controversia semipelagiana. Por otra parte, la condenacin positiva sucede bajo la previsin del fracaso humano culpable. En esta problemtica tiene su entorno vital la distincin, elaborada por la teologa escolstica, entre gracia eficaz (gratia efficax) y gracia suficiente (gratia sufficiens). Est fuera de cualquier controversia que todos los hombres reciben gracia sufi ciente para salvarse sin esta afirmacin no se podra explicar por qu la condenacin es consecuencia de la culpa humana ; en cambio, la gracia eficaz est en conexin interna con la predestinacin a la salva cin, que se concede al hombre; con esta ocasin se destaca sobre todo la gratuidad del donum perseverantiae. Se excluye adems, rechazando la fe fiducial de los reformadores46, que, sin especial revelacin, el hom bre pueda tener una seguridad de fe acerca de su condicin de elegido. La teologa escolstica sostiene unnimemente, como conclusiones teolgicas41, las afirmaciones siguientes: 1) tambin la predestinacin en sentido totalizante, como predestinacin a la primera gracia y la sal vacin definitiva, se realiza sin tener en cuenta los mritos humanos, ya que todo el proceso salvfico est bajo el signo de la gracia divina otorgada libremente, dado que la primera gracia se concede sin ningn mrito humano; 2) el nmero de los elegidos y no elegidos est fijado desde la eternidad. Es curioso que algunos telogos han credo opor
4 4 Cf. sobre esto DS 825s, as como la investigacin de J. Moltmann, Prdesti nation und Perseveranz (Beitrge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche X II; Neukirchen 1961), que en las pginas 21-30 discute el tema de la gracia de perseverancia en el Concilio de Trento. Segn Moltmann, Trento excluye una seguridad de eleccin porque entra en juego nuestra cooperacin. 4 7 Cf. sobre esto A. Stolz, loe. cit. (nota 43), 157ss; adems, A. Vandenberghe, De praedestinatione Coll. Brug. 36 (1936) 142-148.
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tuno especular tambin sobre el nmero de elegidos y no elegidos 48) preocupados no pocos de ellos de que el infierno podra estar insufi cientemente poblado... Una reflexin teolgica y, sobre todo, hermenutica actual sobre la doctrina de la predestinacin no puede dejar de analizar crticamente estas afirmaciones fundamentales y universalmente admitidas. Si no es posible un enfoque esencialmente diverso en este punto, ni las ms sutiles distinciones ni los tranquilizantes pastorales bastarn para elimi nar lo opresivo de la doctrina de la predestinacin. No se comprende cmo es posible en estas circunstancias entonar un aleluya, tal como pide Agustn al final de su respuesta a Simpliciano49. Las controversias de la teologa escolstica, que esbozamos a continuacin en un breve resumen, no son capaces de disipar este aspecto sombro porque se mue ven dentro de los presupuestos comunes, cuya problemtica no se estu dia a fondo. Al mencionar aqu en conexin con el estudio del problema de la predestinacin las controversias clsicas, se trata nicamente de aque llas polmicas de la teologa catlica que se mantuvieron dentro del marco de los fundamentos comunes ya indicados. En los diversos siste mas de la gracia se trata ante todo de mostrar la compatibilidad de la declaracin sobre la voluntad salvfica universal de Dios con la predes tinacin del hombre y de responder a la pregunta sobre cmo se puede conciliar la primaca absoluta de la gracia divina, con respecto a la sal vacin humana, con la libertad y responsabilidad del hombre. La Iglesia rechaz las tesis extremas: excluy el predestinacionismo radical, que ensea la reprobacin positiva del individuo con prioridad a su fracaso culpable. Pero la Iglesia rechaz igualmente una doctrina de la apocatstasis que pretende estar informada sobre el resultado positivo del juicio. Frente a ella se acepta como premisa obvia la proposicin de que algunos se condenan realmente. Las controversias sobre estas cuestiones siguen inmediatamente a las discusiones sobre la cooperacin de la gracia divina y la libertad humana51. Las dirimen principalmente la escuela molinista y la bafieciano-tomista52. El verdadero punto de controversia es el referente a la
4 8 Un ejemplo clsico de semejantes especulaciones (con referencia a DThC IV, 2350-78) se encuentra en W. Schamoni, Die Zahl der Auserwhlten (Paderborn 1965). 49 A d Sintpl. I, 2, 22: PL 40, 128. 5 0 Contra el origenismo D 211. 5 1 Todava en este siglo hubo sobre ello una fuerte controversia entre M. Benz y J. Stufler. Cf. DTh 14 (1936) 255-273; 15 (1937) 415-432, y ZkTh 61 (1937) 323-340; un planteamiento radicalmente nuevo se encuentra en P. Schoonenberg, Ein G ott der Menschen (Einsiedeln 1969) 9-51. 5 2 Cf., adems de los manuales, las visiones de conjunto citadas en la nota 39. Aqu se pasan por alto las diferencias existentes entre molinismo y congruismo, etctera. Sobre Molina, cf. especialmente J. Rabeneck, Gmndzge der Pr'ddestinationslehre Molinas: Scholastik 31 (1956) 351-369. Sobre ulteriores intentos de
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predestinacin a la gloria estrictamente como ta l53: aqu se pregunta si tal predestinacin se funda o no en la previsin de los mritos hu manos.
A los motinistas les preocupa principalmente salvaguardar la voluntad salvfica universal de Dios y la libertad de la voluntad humana. Desde este punto de par tida intentan explicar la cuestin del modo siguiente: Dios sabe, mediante la llama da scientia media M , cmo se comportar la voluntad humana en tal o cual situa cin, si aceptar o rechazar la gracia que se le ofrece. Dios determina un orden de salvacin, en el cual prev que algunos se salvarn, mientras que otros no alcan zarn la salvacin. Los que consiguen la salvacin en virtud de esta previsin son predestinados a la gloria, mientras que los otros siempre en virtud de esta pre visin son excluidos de ella. En este sentido, la predestinacin es posterior en el orden lgico a la previsin de los mritos (post praevisa merita). Esta explicacin tiene, segn todas las apariencias, la ventaja de hacer justicia a la voluntad salvfica universal de Dios y a la responsabilidad del hombre, impli cada en el libre albedro. Los tomistas suelen hacerle las objeciones siguientes: cmo puede conocer Dios infaliblemente, sin predestinacin, la decisin de la voluntad libre? Se puede hablar todava de voluntad libre si tal conocimiento divino resulta de la visin comprensiva de todas las circunstancias que condicionan cada una de las decisiones de la voluntad (determinismus circumstantiarum)? Pero si no se sigue necesariamente de la comprensin de tales circunstancias, es infaliblemente cierta la predestinacin? La ciencia media divina parece, as, una construccin problemtica. Se pregunta crticamente, adems, si la explicacin molinista salvaguarda suficientemente la primaca absoluta de la gracia divina. Tiene verdadera validez tal primaca si la salvacin depende en ltima instancia de la criatura, de la decisin de la voluntad libre? No se coloca as en el hombre el criterio ltimo de la condicin de elegido o de no elegido? Parece, finalmente, que tampoco se resuelve satisfactoriamente el problema de la voluntad salvfica univer sal de Dios, ya que permanece abierto el interrogante de por qu determina Dios un orden salvfico en el que prev que no todos alcanzarn la salvacin. La escuela baeciano-tomista propone, por eso, una explicacin diferente. Las cosas deberan representarse lgicamente del modo siguiente: con su voluntad sal vfica universal, Dios quiere que toda criatura dotada de libertad llegue a la salva cin y, consecuentemente, da a todos gracia suficiente. A los que ama de manera especial los predestina absolutamente a la gloria eterna; a los otros no los predes tina a tal fin (reprobatio mere negativa: Dios no impide que algunos no alcancen la meta). Quien est predestinado, recibe la gracia eficaz, con la que adquiere aquellos mritos que estn en conexin interna con la salvacin eterna. Quien no est predestinado, es excluido de la gloria. Esta exclusin se realiza en virtud del conocimiento previo del fracaso humano, que resulta necesariamente de que no se concede la gracia eficaz. En este sistema, por consiguiente, la eficacia de la gracia (gratia efficax) est unida a la cualidad intrnseca de dicha gracia, mientras que en el molinismo depende, en ltimo trmino, del hombre si la gracia suficiente (gratia sufficiens) se convierte en eficaz. En contraposicin con el molinismo, esta explicacin parece salvaguardar mejor la primaca absoluta de la gracia divina en la predestinacin. Aqu, el criterio ltiexplicar el problema, cf. F. Stegmller, Congruismus, ,LTbK VI (1961) 443-445. Una exposicin matizada de las posturas de Garrigou-Lagrange y Billot se encuen tra en F. J. Couto, loe. cit. (nota 43). Acerca de la insatisfactoria explicacin de la voluntad salvfica universal de Dios en ambos sistemas, en razn de que presu ponen la divisin escatolgica de los hombres en dos campos, cf. el resumen en loe. cit., 283ss; adems, 54-61. 5 3 En lenguaje escolstico praedestinatio ad gloriam inadaequate sumpta, a diferencia de praedestinatio ad gratiam et gloriam. 5 4 Cf. F. Stegmller, Scientia media, LThK IX (1964) 551.
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mo de la eleccin radica evidentemente en Dios y no en el hombre. Estos telogos argumentan, ante todo prescindiendo de que se presupone una filosofa del acto y la potencia , con la gratuidad de la gracia de la perseverancia, a la que ya se haba referido Agustn en la controversia con el pelagianismo. Esta gracia de la perseverancia no es fruto de los mritos previos. Mas en cuanto tal gracia est en conexin inmediata con la consecucin de la vida eterna, la praedestinatio ad gloriam se realiza tambin ante praevisa mrita. Contra esto arguyen los molinistas que no se salvaguarda suficientemente la declaracin de una seria voluntad salvfica universal de Dios si, antecedentemente, slo predestina algunos a la vida eter na. De qu clase es, adems, la gracia suficiente, que en realidad no parece ser suficiente, ya que Dios prev infaliblemente que la voluntad libre fracasar con esta gracia (se le concede ciertamente el poder, un posse, pero que no es actuado)? La gratia mere et vere sufficiens bafieciana parece ser una construc cin especulativa en medida no menor que la scientia media molinista; frente a ella no parece totalmente injustificada la plegaria de Bayo: De la gracia sufi ciente, lbranos, Seor. Los molinistas preguntan, por ltimo, cmo se salvaguarda la libertad de la voluntad si la voluntad libre es determinada por una predeter minacin fsica (la gratia efficax tiene tal carcter).
Es imposible analizar crticamente el trasfondo de los sistemas moli nista y baeciano, al igual que el de los sistemas intermedios, en los que no entramos aqu, sin plantear y discutir de nuevo todo el problema de la relacin entre el obrar divino y la libertad humana. Pero esto no se puede hacer aqu55. En nuestro contexto slo interesa de momento formular el problema de la predestinacin en cuanto tal, como lo ha planteado la teologa escolstica siguiendo las huellas de Agustn. Ade ms se pone de manifiesto que no se progresa en la solucin del pro blema permaneciendo simplemente en el mbito de las controversias de la teologa escolstica. No conducen ms all los intentos de unir elementos distintos de los sistemas opuestos entre s, recurriendo a Toms 56, puesto que en tal caso se acepta ya tcitamente la problem tica de Agustn y no se analiza el trasfondo. Telogos como Sertillanges y De la Taille han criticado el antropomorfismo de los distintos siste mas de la gracia y han aludido al misterio ante el que, en ltima ins tancia, se encuentra el espritu humano en este problema 57. Esta pers pectiva es con seguridad mejor que la pretensin de dar respuesta a todo de algunos telogos escolsticos, slo que en este caso falta la reflexin sobre la relacin del Deus absconditus con el Deus in Jesu Christo revelatus. En el fondo, la apora de la predestinacin radica ya en los presupuestos comunes de la teologa escolstica y, dicho con ms exactitud, en la declaracin de que unos son elegidos y otros son no elegidos desde la eternidad segn un decreto abstracto. Aqu tiene
5 5 Cf. en este tomo, cap. 13, seccin segunda, 6, p. 925. 5 6 Un intento semejante presenta Th. Simonin, Prdestination, prescience et libert: NRTh 85 (1963) 711-730. 5 7 Sobre Sertillanges y De la Taille, cf. H. Rondet, Prdestination, grce et libert: NRTh 79 (1947) 449-474. Rondet se alza contra el agnosticismo de ambos autores y, rechazando una interpretacin mecanicista y distinguiendo el pro blema filosfico del religioso y teolgico, quiere hacer justicia a los antropomor fismos bblicos, o grce et libert sentendent dans des rapports de personne personne (p. 473).
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que comenzar una reflexin crtica58. Las soluciones propuestas por las escuelas, que se atacan entre s, no esclarecen esta apora, sino que la cargan con dificultades adicionales. Por eso la teologa tiene que pre guntarse hoy si hay que continuar caminando por la senda que abri Agustn o, por el contrario, a la luz de la revelacin se impone una reflexin radicalmente nueva, que plantee ya el problema de la predes tinacin de distinta manera. Corresponde en primera lnea a Karl Barth el mrito de una nueva orientacin de la doctrina de la predestinacin en la teologa reciente. Por eso es necesario esbozar los rasgos funda mentales de su concepcin para conocer con ms detalle la situacin del problema y poder intentar una nueva reflexin teolgica sobre la eleccin divina a la luz del testimonio de la revelacin. d) Nueva formulacin de la doctrina sobre la predestinacin en Karl Barth. Desde el punto de vista de la historia de la teologa, la doctrina de K. Barth sobre la predestinacin tiene especial importancia porque l, como ningn otro telogo, ha planteado tal doctrina de la predesti nacin, en dilogo crtico con la problemtica recibida de Agustn, sobre una base nueva.
Este juicio un poco sumario exige algunas aclaraciones. Hay que sealar en primer lugar que Barth, en la segunda parte del segundo tomo de su Dogmtica, se enfrenta a fondo continuamente con la teologa anterior; con tal tarea descubre y seala, no slo en los reformadores, sino tambin en Agustn, los principios posi tivos de una fundamentacin cristolgica de la predestinacin5 9 . Por consiguiente, habr que contemplar a Barth no slo en oposicin con la doctrina de la predes tinacin de la teologa anterior, sino tambin en convergencia, al menos parcial, con ella. Hay que recordar, adems, que en Maury y en Emil Brunner , a pesar de su dura crtica a Barth, se encuentran principios para un enfoque anlogo del problema. Como es obvio, la teologa evanglica actual se ocupa principalmente de la doc trina de los reformadores sobre la predestinacin. Una ojeada a la correspondiente bibliografa pone de manifiesto que la teologa catlica no puede hacerse ilusiones en esta cuestin tan compleja. Se prestara un pobre servicio al dilogo atenin dose en este problema sobre todo a posiciones conciliadoras, por ejemplo, al sinergismo de Melanchthon4 2 , al enfoque de Zuinglio, que explica la predestinacin en 5 8 F. S. Couto, loe. cit. (nota 43) 94-100, se esfuerza por probar que Billot no presupone la necesidad de que algunos hombres se pierdan de hecho. Couto critica como nosotros el citado presupuesto, aun cuando su argumentacin es ms afn a los planteamientos de la teologa escolstica. 5 9 Cf. KD II/2 , 13 (definicin de la predestinacin, 115s, 127). Cf. en el mis mo contexto la referencia a Atanasio, p. 116s. 6 0 P. Maury, La Prdestination (Ginebra 1957), oon prlogo de K. Barth; es una continuacin de ideas que Maury haba expresado ya en 1936 en el congreso de calvinistas en Ginebra. Sobre este congreso, cf. tambin KD II /2 , 207-214. 6 1 E. Brunner, De christliche Lehre von G ott (Zurich 1946) 323-381. Sobre este asunto cf. W. Breuning, Neue W ege der protestantischen Theologie in der Pradestinationslebre: TrThZ 68 (1959) 193-210. 6 2 Sobre la diferencia entre Lutero y Melanchthon, especialmente en el problema de las dudas ante la predestinacin, cf. R. Schafer, Zur Pradestinationslebre beint jungen Melanchthon: ZThK 63 (1966) 352-378.
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el marco de una visin general y concebida muy filosficamente de la providen cia , o a las explicaciones de la ortodoxia luterana, que subrayan la voluntad salvfica universal de Dios y la praescientia y que constituyen un cierto paralelis mo con el molinismo en la teologa catlica64. En una lnea intermedia se sita tambin la frmula de concordia, que, entre todas las confesiones evanglico-luteranas, es el escrito en que se habla con ms detalle sobre la predestinacin (BELK 816-822 y Solida Declaratio, loe. cit. 1063-1091). Bajo algunos aspectos, estos inten tos conciliadores revelan una estructura semejante a la de las discusiones sobre la predestinacin en la teologa catlica de aquella poca y tratan, como sta, de sal vaguardar la voluntad salvfica universal de Dios y de evitar el extremo de la doble predestinacin; sin embargo, el dilogo con los representantes de esta orien tacin no contribuye hoy a un progreso real, porque ellos parten en gran medida de los mismos presupuestos que los telogos catlicos. Tampoco bastara que la teologa catlica actual se contentara con condenar la doctrina del calvinismo sobre la predestinacin siguiendo al Concilio de Trento. Cierto que rechazar la frase jansenista semipelagianum est dicere, Christum pro mnibus hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse (DS 2005) implica tam bin la repulsa de la frase del Snodo de Dordrecht, segn la cual Cristo habra muerto slo por los elegidos (por ms que su muerte sea suficiente para expiar los pecados del mundo entero)65; tambin es cierto que no constituye un punto vlido de partida para un dilogo ecumnico constructivo sobre la predestinacin la famo sa definicin calviniana de la misma (Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim par conditione creantur omnes; sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Itaque prout in alterutrum finem quisque conditus est, ita vel ad vitam vel ad mortem praedestinatum dicimus: Inst. III, 21,5). Sin embar go, despus de las investigaciones de Otten6 6 y Moltmann6 7 , la teologa catlica debera tomar conciencia de que la posicin de Calvino es esencialmente ms diferenciada de lo que aparece en esta definicin. Otten pone de relieve que en la doctrina de Calvino sobre la predestinacin se entrecruza una concepcin ms soteriolgica con otra ms teolgica: la primera pone en primer plano el eterno designio salvfico de Dios en Cristo Jess en favor de la humanidad cada, se limita a afirmar la reprobacin y no la expone con detalle; en la segunda, del paralelismo entre fe e incredulidad reales, se concluye el paralelismo de eleccin y reprobacin68; en cambio, Moltmann muestra cmo para Calvino, en la lnea de 6 3 Una visin positiva de la doctrina de Zuinglio sobre la predestinacin la presenta G. W. Locher, Die Prdestinationslehre Huldrych Zwinglis: Theol. Zeitschr. 12 (1956) 526-548. Zuinglio no habla de un decreto que ponga la repro bacin al lado de la eleccin; la decisin voluntaria, propia y personal de Dios tiende a la salvacin: Est igitur electio libera divinae voluntatis de beandis constitutio (SS IV, 113, hacia la mitad; citado en Locher, 536). Caracterstico de Zuinglio es el enmarcar la doctrina de la predestinacin en un tratado de provi dencia con fuerte impronta filosfica. Cf. E. Brunner, loe. cit., 347-350, con obser vaciones crticas sobre este aspecto. 6 4 Cf. H. G. Fritzsche, loe. cit., 196s. Sobre el problema de la eleccin en los escritos confesionales reformados, cf. P. Jacobs, Theologie reformierter Bekenntnis schriften in Grundzgen (Neukirchen 1959) 94-98: tales escritos presentan en conjunto la doctrina de la predestinacin como doctrina de eleccin y las afirma ciones sobre la reprobacin como afirmaciones de un castigo, sin emprender una valoracin crtica sobre Agustn ni un sondeo para descubrir el sentido de las afir maciones escritursticas de un castigo y de una reprobacin (loe. cit., 98). 6 5 Citado as segn H.-G. Fritzsche, loe. cit., 196. 6 6 H. Otten, Prdestination in Calvins theologischer Lehre (1939) (Neukirchen 1968); cf. tambin P. Jacobs, Prdestination und Verantwortlichkeit bei Calvin (Neukirchen 1937). 6 7 J. Moltmann, Prdestination und Perseveranz (Neukirchen 1961). 6 8 H. Otten, loc. cit., 131s.
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Heb 11,1, la perseverancia est incluida en la esperanza, que se apoya exclusiva mente en la fidelidad dada en la promesa de Dios . El dilogo con Lutero podra constituir hoy la tarea ms fructuosa, a pesar de que tambin su interpretacin se discute en la teologa evanglica actual70. No podemos juzgar nosotros si se impondr la aseveracin de Schwarzwaller, segn el cual Lutero habra sido el nico que hasta hace poco ha tratado de la predestina cin de manera no metafsica, sino directamente teolgica71 . En todo caso, tal vez sea el libro de Schwarzwaller Das G otteslob der angefochtenen Gemeinde, en el que se ponen en juego los principios del De servo arbitrio de Lutero72, el ms importante intento, desde Barth, de reelaborar novedosamente la doctrina sobre la predestinacin; en l se parte consecuentemente de que el lugar de la doctrina sobre la predestinacin es la comunidad de Cristo Jess en cuanto lugar de la con fesin y de la respuesta a la confesin bblica73. La doctrina de Lutero sobre la predestinacin se ha de entender, en todo caso, en conexin con su interpretacin de la relacin del Deus sua maiestate absconditus con el Deus revelatus praedicatu s 74; Lutero remite con el mayor nfasis al Dios manifestado en Cristo, sin resol ver el misterio de la eleccin divina; partiendo de aqu, da una respuesta al temor
6 5 J. Moltmann, loe. cit., 42s, 45. Moltmann advierte (p. 41) que, para Calvino, la cuestin de la seguridad de la salvacin no est unida al donum caritatis, don que, en correspondencia con la cooperatio del hombre, puede vacilar, sino a la fe. Por eso la perseverantia sanctorum no es un problema del amor perseverante, sino de la esperanza, surgida de la palabra de la promesa. La inseguridad sobre la perseverancia definitiva y escatolgica es para Calvino inconciliable con la spes firmissima (p. 47). As, la firme seguridad de perseverar se apoya totalmente, segn Calvino, en el carcter inquebrantable de las promesas de Dios. 7 0 Un resumen de la discusin sobre la doctrina de Lutero acerca de la predes tinacin se encuentra en G. Rost, Der Prdestinationsgedanke in der Theologie Martin Luthers (Berlin 1966) 13-53. Rost se opone, ante todo, a la opinin de que la doctrina sobre la predestinacin nicamente constituye en Lutero una perspectiva marginal (cf. p. 19s y p. 50); subraya tambin el componente apriorstico del pensamiento de Lutero; tal componente radica, segn Rost, no en la idea de la eleccin, sino en la idea de la necesidad de todo acontecimiento. La predes tinacin es la ltima consecuencia de la concepcin fundamental de omnicausalidad y solicausalidad de Dios. Esta incluye, por tanto, a aqulla (p. 71). Cf. tambin pp. 87, 103 y 177-180. La exposicin de Rost tiene en cualquier caso la ventaja de que toma en consideracin la cronologa en Lutero. 7 1 K. Schwarzwaller, Das G otteslob der angefochtenen Gemeinde (Neukirchen 1970) 11. 7 2 Cf. nota 71; sobre esto, K. Schwarzwaller, Theologia crucis. Luthers Lehre von Prdestination nach De servo arbitrio (Munich 1970). Desgraciadamente falta en Schwarzwller una confrontacin crtica con G. Rost. 7 3 Das Gotteslob , loe. cit., 38. 7 4 Sobre este tema H. Bandt, Luthers Lehre vom verborgenen G ott (Berlin 1958) 134-179, y, especialmente, Schwarzwller, Theologia crucis 179-190. Schwarz wller se opone a una dialctica de Deus absconditus-Deus revelatus, que o se quiebra dualsticamente, o se establece unilateralmente a favor del Deus revelatus. La absconditas Dei est enfrente de la praedicatio. Precisamente por esto es nece sario concentrar la mirada en el Deus praedicatus = Christus crucifixus = evangelium... Nosotros pertenecemos nicamente a aquel que nos salv: sin embargo, l est por encima de nosotros, ms all de nuestras posibilidades y de nuestras experiencias. El sigue siendo Dios, ante quien el hombre nicamente puede ani quilarse. Incluso en nuestro Seor y Salvador est l sin revelarse totalmente; en cuanto Deus praedicatus, es el mismo Deus in sua maiestate absconditus (p. 180). Desde esta postura hace tambin Schwarzwller su crtica a Barth, a quien repro cha desarrollar una metafsica teolgica. Cf. Das G otteslob, loe. cit., 20-25.
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del hombre ante la predestinacin5. La palabra decisiva de Lutero para superar la tribulacin surgida de la predestinacin es que Dios en el ocultamiento de su divinidad eterna no es otro que el Dios en Cristo Jess n. Estas pocas referencias ponen de manifiesto que el problema de la predestina cin es en la teologa evanglica mucho ms complejo de lo que se supone comn mente por parte catlica. Si a continuacin y en el marco de nuestros planteamien tos nos ocupamos principalmente de Karl Barth, ello no permite ignorar este complejo estado de cosas. El dilogo con Barth es urgente porque este autor ha contribuido de manera decisiva a la nueva formulacin de todo el problema77.
Con todo respeto a la tradicin teolgica, Barth es consciente de que en la cuestin de la eleccin divina tiene que abandonar la barandilla de la tradicin teolgica. De suyo, yo hubiera preferido seguir a Calvino en la doctrina sobre la predestinacin en vez de alejarme tanto de l78. El fundamento de este abandono de la tradicin que sigue las huellas de Agustn radica en que, segn la opinin de Barth, tal tradi cin se ha distanciado ms y ms del fundamento cristolgico, que es el nico que la puede fundamentar, en la doctrina sobre la predestina cin 79. Contra la definicin calviniana de predestinacin (cf. supra, p. 7 5 3 )8 0 hay que objetar que toma la predestinacin como un concepto genrico que abarca eleccin y reprobacin como dos especies del mis mo gnero, como dos miembros estrictamente paralelos del mismo orden, concebido estticamente. As, la doble predestinacin aparece como un sistema simtrico, neutro, en el que se establece un equilibrio entre la justicia y la misericordia divinas. Tal comprensin de la predes tinacin implica hablar aqu abstractamente tanto del Dios que elige
7 5 A este propsito cf. G. Rost, loe. cit., 178ss, en polmica con W. Pannenberg, Der Einfluss der Anfechtungserfahrung auf den Prdestinationsbegriff Lu thers: KuD 3 (1957) 109-139. J. Moltmann, loe. cit., advierte que en Lutero y Melanchthon estn en primer plano la tentatio de indignitate, que surge ante la ley, y la tentatio de particularitate, relacionada con el evangelio, mientras que en Calvino se trata principalmente de la tentatio de infirmitate fidei (loe. cit., 54). Sobre Lutero y Melanchthon, cf. tambin R. Schfer, loe. cit. (nota 62). 7 4 W. Pannenberg, loe. cit., 127s. 7 7 En la exposicin siguiente nos atenemos, sobre todo, a KD II/2 . Un primer esbozo se encuentra ya en K. Barth, G ottes Gnadenwahl (Theol. Existenz heute 47, Munich 1936). Sobre la controversia con Barth, adems de los manuales de E. Brunner, O. Weber, H.-G. Fritzsche y otros, cf. E. Buess, Zur Prdestinations lehre Karl Barths (Theol. Stud. 43, Zollikon 1955); O. Weber-W. Kreck-E. Wolf, Die Predigt von der Gnadenwahl (Theol. Existenz heute, Munich 1951); G. Gloege, Zur Prdestinationslehre Karl Barths. Fragmentarische Erwgungen ber den Ansatz ihrer Neufassung: KuD 2 (1956) 193-217; 233-255, as como Schwarzwller, Das G otteslob, loc. cit., passim. Valiosas sugerencias debo a mi alumno E. Friedmann, que trata el problema de la predestinacin en diversos pasajes de su disertacin Christologie und Anthropologie. M ethode und Bedeutung der Lehre vom Menschen in der Theologie Karl Barths (Mnsterschwarzach 1972). 7 8 KD II/2 , VIII. 7 9 Cf. KD II /2 , 15s y el excursus en KD II /2 , 64-82. 8 0 La objecin de Barth, al menos en cuanto al contenido, afecta tambin a la comprensin de la predestinacin tal como se desarroll en la teologa escolstica catlica, que incluye tambin una simetra de eleccin y reprobacin, aun cuando rechaza una praedestinatio positiva ad mortem.
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como del hombre elegido81. La perspectiva de esta doctrina sobre la predestinacin es tambin individualista: el elegir divino y el ser elegi do humano se entienden, en cierta medida, como el orden de la rela cin privada existente entre Dios y cada individuo como ta l82. En este enfoque el fundamento ltimo de la predestinacin radica en un decreto divino absoluto que sustituye al nico y concreto designio salvfico de Dios en Jesucristo. Es natural la tentacin... de concebir este mbito como vaco e indeterminado, de imaginar a Dios, Padre, Hijo y Esp ritu Santo, como un sujeto cualquiera, aunque dotado de los supremos atributos divinos, que puede elegir, y que elige realmente, y que a este respecto slo se diferencia de los otros sujetos que eligen en que es absolutamente libre en su eleccin, en que no tiene que dar cuentas a ningn otro ser sobre el modo y la direccin de su eleccin, en que hay que reconocerlo como el sujeto que elige de modo totalmente justo. De esto se sigue que su elegir es un elegir absolutamente incondicionado o condicionado slo por este sujeto como tal y, por consiguiente, que su eleccin real se ha de entender como un decretum absolutum 83. A esto opone Barth que la eleccin divina, en su origen y en toda su consecuencia, radica precisamente en que Dios, desde la eternidad, se ha destinado a s mismo, en libre autodeterminacin, para portador del nombre de Cristo Jess. Qu otra cosa sino sta podra ser la elec cin de Dios? Qu eleccin podra preceder a esta eleccin en la que Dios se ha elegido a s mismo para tener junto a s, al principio de todas las cosas, a la palabra que es Jess? Qu decretum absolutum podra, secreta o abiertamente, superar o cuestionar este decretum concretum? Dnde queda, en suma, la imagen de un decreto absoluto? Cmo podra entenderse como absoluta e independiente, frente a aque lla eleccin, la eleccin en la que Dios se ha decidido por el ser y el modo concreto de existir de las criaturas? Cmo podra entenderse esta ltima eleccin si no se entiende como incluida en aquella eleccin en la que Dios se ha decidido (evidentemente, antes) por s mismo, esto es, por este su condicionamiento, por este existir suyo bajo este nombre, por su existir en Cristo Jess? M . Desde este principio cristolgico, eleccin y reprobacin no son, segn Barth, miembros paralelos de un sistema esttico. Dios elige y reprueba de manera respectivamente diversa. En la doctrina de la pre destinacin se trata ciertamente de la relacin entre Dios y el hombre. Pero no es lcito especular abstractamente sobre esta relacin; el cono cimiento correcto de Dios debe partir, ms bien, de lo concreto; debe contemplar al verdadero Dios y al verdadero hombre en aquella relacin en que los muestra la revelacin. Pero esto significa que slo en el nom bre de Cristo Jess se descubre quin es el Dios que elige y el hombre
!1 KD 8 2 KD 8 3 KD 8 4 KD II/2 , II/2 , II/2 , II/2 , 51. 43. 107. 108.
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elegido8S. Por eso la predestinacin divina es fundamentalmente la elec cin de Jesucristo. Lo mismo que la eleccin implica una dualidad de elector y elegido, as tambin expresa una dualidad el nombre de Jess: Jesucristo es el Dios que elige y Jesucristo es el hombre elegido86. Ello quiere decir que Cristo Jess es simultneamente sujeto y objeto de la eleccin.
Cristo Jess es primaria y principalmente sujeto de la eleccin; de otro modo no podra ser la cabeza de los restantes elegidos, ni nosotros tendramos un cono cimiento firme y seguro de nuestra eleccin87. Jesucristo elige la obediencia al Padre, elige la encarnacin y, en este sentido, es el sujeto de la eleccin no slo como Dios, sino tambin como Dios-hombre. En Jesucristo se da una correspon dencia estricta entre la eleccin activa y la condicin pasiva de elegido . En sen tido pasivo, Jess es elegido en su vida, en su muerte, en su resurreccin como el hombre en el que Dios realiza la alianza con todos los hombres. Pero como el hombre Cristo Jess es tambin el sujeto de la eleccin divina, puede decir Barth que Dios, en la predestinacin de Jesucristo, se ha apropiado tambin de la repro bacin del hombre con todas sus consecuencias 89. Por eso el sentido de la doble predestinacin consiste en que Dios, en Jesucristo, dona al hombre la bienaventu ranza y la vida, mientras que se reserva para s la reprobacin, la muerte y la condenacin. As la predestinacin de Cristo Jess es el decreto eterno de Dios que es misericordioso en su justicia y justo en su misericordia. Dios es justo por que reprueba el mal y el pecado. Pero es tambin misericordioso porque se reserva para s mismo la muerte y la condenacin del pecador. En esta decisin del Dios justo y misericordioso se funda la justificacin del pecador, cumplida en Cristo Jess, el perdn de sus pecados. Tal justificacin no significa que Dios no toma en serio los pecados o que no exige responsabilidad a los hombres como autores de ellos. Pero implica que Dios, cuando hace esto, se declara solidario de quien lo asesina, se pone en lugar de ste por lo que respecta a las consecuencias nece sarias de tal acto y, de este modo, sufre lo que debera sufrir el hombre... Preci samente esta justificacin del pecador en Jesucristo constituye el contenido de la predestinacin en cuanto sta pronuncia un no, en cuanto implica la repro bacin M . Antes de abordar el problema de la eleccin y reprobacin del individuo trata Barth, recurriendo a Rom 9-11, el problema de la eleccin y reprobacin de la comunidad. Barth supera la reduccin individualista de Agustn en la explicacin de este texto sosteniendo que en Rom 9-11 se trata de la relacin entre Israel y la Iglesia sobre el trasfondo de la eleccin y reprobacin divinas. El concepto de la comunidad abarca tanto a Israel como a la Iglesia. La tarea de toda la comu nidad consiste en dar testimonio de Jesucristo ante el mundo y en llamar al mun 8 5 KD II /2 , 63s. 8 6 KD II /2 , 101-157. Resumiendo: con respecto a la eleccin de Cristo Jess hemos formulado dos frases. La primera reza: Cristo Jess es el Dios que elige. Esta frase responde a la pregunta por el sujeto de la eleccin eterna. Y la segunda reza: Cristo Jess es el hombre elegido. Esta frase responde a la pregunta por el objeto de la eterna eleccin divina (p. 158). 8 7 KD II/2 , 111-124. 8 8 KD II /2 , 112s, 115s, etc. 8 9 Cf. la tesis en KD II /2 , 101: La eleccin de gracia es el comienzo eterno de todos los caminos y obras de Dios en Cristo Jess, en el cual Dios, en libre gracia, se ha destinado a S mismo en favor de los hombres y ha destinado a los hombres para s, y as ha tomado sobre s mismo la reprobacin del hombre con todas sus consecuencias, y ha elegido al hombre para que participe de su propia gloria. 9 0 KD II /2 , 182.
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do a la fe 81. En correspondencia con la doble predestinacin, la comunidad existe tambin en una doble forma, en Israel y en la Iglesia. En la forma de Israel re presenta el juicio; en la forma de Iglesia representa la misericordia de Dios, claro que en ninguno de los dos casos de manera exclusiva92 . El arco de la nica alianza engloba a Israel y a la Iglesia. Israel se resiste a la eleccin y es repro bado, pero Dios carga sobre s la reprobacin. Por el contrario, la Iglesia es ele gida; pero tal eleccin incluye tambin el aspecto de reprobacin que Dios ha tomado sobre s 93. As las dos formas de la comunidad coinciden y se diferencian simultneamente en la eleccin. Slo en ltimo lugar trata Barth de la eleccin del individuo. En lenguaje teo lgico, la individualidad tiene un significado positivo en cuanto que la eleccin no va dirigida a colectividades de ningn tipo, sino a cada individuo94. Ahora bien, la individualidad en este sentido es ciertamente la conditio sine qua non, pero no la propia ratio praedestinationis. La ratio praedestinationis es algo distinto. Aqu se trata de una particularidad en virtud de la cual el hecho de que Dios quiere al individuo se ha de entender slo como gracia, en analoga con la eleccin de Cristo Jess y de la comunidad de Dios95. Esto significa que el concepto de indi viduo debe ser tomado no slo en sentido positivo, sino tambin en un sentido negativo, en el cual se pone por primera vez de manifiesto que el hombre predes tinado es por antonomasia el divinamente agraciado. El hombre predestinado es el hombre a quien han acontecido la gracia y el perdn, el que es objeto de la eleccin divina no bajo el presupuesto de que su gnero de vida sea grato a Dios y deseado por l, sino porque Dios cubre, cambia y renueva su gnero de vida opuesto a la justicia divina 96, el hombre a quien, sin sus mritos y contra ellos, Dios convierte en aliado. Vistas las cosas as, se da una individualidad del hombre negada en Cristo Jess, un aislamiento pecaminoso y corruptor, que constituye la esencia del atesmo humano. En tal situacin, el individuo se comporta como el hombre reprobado por Dios desde la eternidad. Pero, en el fondo, esta eleccin es una eleccin imposible porque de este modo el hombre elige la posibilidad excluida por Dios en su eleccin. Portarse y comportarse como hombre aislado y, por tanto, reprobado por Dios, representar tal personaje, es algo que se puede lograr con ofensa de Dios y para la propia perdicin. Pero es imposible ser tal hombre, pues esto, con todas sus consecuencias, se lo ha destinado Dios para s mismo en Cristo Jess y, por consiguiente, se lo ha arrebatado al hombre97. Este es precisamente el hombre al que se dirige el testimonio de la comunidad sobre la eleccin de Jesucristo. Este hombre es el hombre predestinado. Para l es vlida la promesa de que tambin l es un elegido. La comunidad, compuesta ella misma de ateos que pudieron escuchar y creer esta promesa y de nuevo tienen que creerla
9 1 Cf. la tesis en KD II/2 , 215: La eleccin eterna, como eleccin de Cristo Jess, es a la vez la eleccin eterna de la nica comunidad de Dios, mediante cuya existencia se debe testificar Cristo Jess al mundo entero, y todo el mundo debe ser llamado a la fe en Cristo Jess. Esta nica comunidad tiene que estar al ser vicio de la representacin del juicio divino, en su forma de Israel, y de la repre sentacin de la misericordia divina, en su forma de Iglesia. Est destinada, en su forma de Israel, para escuchar la promesa dirigida al hombre, y en su forma de Iglesia, para creer la misma promesa. A la nica comunidad elegida se le ha dado all su forma pasajera, aqu su forma permanente. 9 2 KD II/2 , 215-256; cf. especialmente p. 233ss. , 9 3 KD II /2 , 232s, 267. 9 4 No hay familias predestinadas ni pueblos predestinados incluso el pueblo de Israel lo es nicamente en cuanto la primera forma (transitoria!) de la comu nidad , no hay una humanidad predestinada. Slo hay hombres predestinados (predestinados en Cristo Jess mediante la comunidad) (KD II/2 , 344). 9 5 KD II /2 , 346. 9 6 KD II /2 , 346. 9 7 KD II/2 , 348.
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y escucharla, slo puede testimoniar la eleccin divina. No puede permitir que 'experiencia alguna le impida llevar constantemente a todos y a cada uno, en y con el mensaje de Cristo Jess, la promesa de su eleccin. No tiene ningn dere cho a invertir la relacin, establecida en Jesucristo, entre eleccin y reprobacin, entre promesa y amenaza... Tampoco tiene derecho a rodear de reservas la pro mesa. Conoce el atesmo originario de cada hombre. Pero sabe tambin que Jesu cristo ha muerto y resucitado por todos segn el eterno designio de Dios. Y sobre esto tiene que hablarles sin reservas...98. Cuando el ateo acepta este mensaje de la comunidad, pasa de la vida de r probo a la vida de hombre elegido. En ello se revela que la vida del hombre rprobo est en contradiccin con su eleccin y que la eleccin resulta victoriosa. La conciencia de la eleccin significa que el hombre conoce esta contradiccin y que se decide por la vida de elegido9 9. Pero la eleccin misma es independiente de su decisin y antecedente a ella. La fe manifiesta ciertamente y realiza la elec cin, pero no la constituye. De este modo se relativiza la diferencia entre creyentes y no creyentes. En la esfera de la eleccin divina, en manos del nico Dios, bajo el seoro cuyo comienzo y principio se llama Cristo Jess, se encuentran eviden temente los elegidos, pero se encuentran tambin los otros: aqullos como obe dientes, stos como desobedientes; aqullos como hijos libres de la casa, stos como siervos rebeldes forzados; aqullos bajo la bendicin de Dios, stos bajo la maldicin divina . Precisamente porque ambos estn en las manos de Dios, slo puede ser relativa la oposicin entre ellos, a pesar de la severidad que le es propia 1 0 1 . En cuanto que el ttulo de elegidos, que se aplica originariamente a Cristo Jess, se aplica tambin a estos otros, es de esperar, segn Barth, que no estn excluidos ante los ojos de Dios. No podemos decir ms que esto: que tal cosa no es de esperar. Pero tendramos que eliminar a Cristo Jess de nuestro pensamiento si quisiramos decir lo contrario acerca de cualquier hombre 1 ,1 2 . En ltimo trmino, la diferencia entre los elegidos y los otros (los rprobos) des emboca en que ambos testimonian de modo diverso la nica gracia de Dios. Los elegidos expresan lo que Dios quiere, es decir, la eleccin. Los rprobos represen tan lo que Dios no quiere, es decir, la reprobacin que l ha tomado sobre s en Cristo Jess. Los elegidos y los rprobos son solidarios, hermanos, en Jesucristo 1 0 3 . Barth explica esta relacin mutua entre eleccin y reprobacin con las figuras de Abel y Can, Jacob y Esa, Pablo y Judas Iscariote, as como con la relacin entre Iglesia y Sinagoga. En esta ordenacin mutua tiene cada uno su funcin determi nada: Poder vivir de la gracia de Dios estando en este servicio es lo que cons tituye en este asunto el honor y la fuerza del hombre elegido I04. Y al contrario: Donde no hay ninguna esperanza y el rprobo, en nosotros mismos y en el otro, no tiene esperanza alguna , all, y slo all, se da la autntica esperanza; all, y slo all, puede entrar en accin la obra del Espritu Santo, puede hacerse real mente perceptible la predicacin y viva la fe. El rprobo, en cuanto que hace pen sar al elegido sobre esto, participa tambin en su determinacin. Esta consiste en que l, como el rprobo que es, debe escuchar la predicacin y llegar a la fe. Consiste en convertirse de testigo involuntario e indirecto en testigo voluntario y directo de la eleccin de Cristo Jess y de su comunidad 1 0 5 .
La doctrina de Barth sobre la eleccin tampoco ha encontrado acep tacin en el campo evanglico. As, por ejemplo, Emil Brunner le ha reprochado que desemboca de hecho en la tesis de la apocatstasis 1 0 6 . Formulada con tal dureza, la objecin puede ser injustificada. El mismo Barth es consciente de este peligro cuando formula la siguiente pre
9 8 KD II /2 , 352. 1 0 2 KD II /2 , 385. 9 5 KD II/2 , 352-355. 1 0 3 KD II/2 , 388-391. 1 0 0 KD II/2 , 382. 1 0 4 KD II/2 , 461. 1 0 1 KD II/2 , 386. 1 0 5 KD II/2 , 508. 1 0 6 E. Brunner, Die christliche Lehre von G ott (Zurich 1946) 375-379.
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gunta: Me hallaris culpable de error con respecto a la apocatstasis o compartiris conmigo la persuasin de que siempre es mejor predicar el evangelio vivificante con este peligro que proclamar sin tal peligro la ley que mata? 1 0 7 . Por lo que respecta a los reprobos, no puede haber un saber, sino nicamente un esperar1 08. Para Barth, el problema acerca del significado salvfico que tiene la Cena para Judas constituye un interrogante sin respuesta; tal falta de respuesta tiene carcter paradig mtico: En estas circunstancias, la Iglesia no predicar ningn tipo de apocatstasis, pero tampoco proclamar una gracia divina zwzpotente ni una maldad humana prepotente frente a tal gracia, sino que anunciar sin atenuar la oposicin, pero tambin sin arbitrariedades dualsticas la prepotencia de la gracia y la impotencia de la maldad humana frente a ella 1 0 9 . Una cuestin distinta es si esta reserva, que hace el mismo Barth, se tiene suficientemente en cuenta en las lneas de su sistemtica. No parece injustificada la objecin de una exageracin de la sistemtica11 0 . Barth subraya tan enrgicamente a todos los niveles el triunfo de la gracia divina, que al menos podra dar la impresin de que pecado, incredulidad y reprobacin se anulan dialcticamente, en cierta medida, y de que el problema de la reprobacin se resuelve en una ltima instancia aduciendo que la reprobacin atae slo al pe cado y no al pecador m. Problemtica parece tambin la fundamentacin cristolgica de la doctrina sobre la eleccin, en tanto que Barth designa a Cristo como sujeto de la eleccin. Es posible que Emil Brunner acier te en este punto cuando escribe: Donde se habla de la eleccin eterna de los creyentes en Cristo Jess, en las afirmaciones neotestamentarias el sujeto de la eleccin es slo y sin excepcin Dios, exactamente igual que el sujeto de la creacin es slo y sin excepcin Dios. Jesucristo es el mediador de la eleccin, lo mismo que es el mediador de la crea cin 1 1 2 . Este enfoque no implica el retorno a un Dios concebido abs tractamente con un decretum absolutum, porque el Dios que elige es el Dios y Padre de Cristo Jess. Pero no slo es ms conforme a la Escritura, sino que salvaguarda tambin con ms claridad la libertad de Dios para elegir en Cristo y para reprobar fuera de Cristo. En lti mo trmino, la crtica a Barth podra culminar preguntndole si, dentro de su doctrina sobre la eleccin, no elabora, al modo de las rationes necessariae de Anselmo, una metafsica que no hace justicia de manera
1 0 7 Citado en O. Weber-W. Kreck-E. Wolf, Die Predigt von der Gnadenwahl (Munich 1951) 7. 1 0 8 KD 11/2, 385. 1 0 9 KD 11/2, 529. 1 1 0 Sobre este punto, adems de E. Buess, loe. cit. (nota 77), 46ss, E. Friedmann, loe. cit. (nota 77), 128; tambin H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Olten 1951) 186-201; 255-257. 1 1 1 A este propsito, cf. H. G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, 202. 1,2 E. Brunner, loe. cit., 337; una crtica a las implicaciones cristolgicas de la doctrina de Barth sobre la eleccin se encuentra tambin en G. Gloege, loe. cit. (nota 77), 214-217; E. Buess, loe. cit., 48-60.
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satisfactoria a los intereses y preocupaciones que Lutero subray vigo rosamente en la figura del Deus absconditus m. Con tal nitidez de principios formula Schwarzwller sus interrogantes a Barth, y llega a la siguiente conclusin: Se ha resuelto la tarea propuesta. Se han ilumi nado las sombras. Pero entre tanto se ha desvelado el misterio de Dios. Mas cuando se puede desvelar as un misterio divino, cuando se puede penetrar racionalmente tan sin reservas un ser divino, se trata an del misterio, del ser y del actuar del Dios vivo? 1U . Nosotros querramos dudar que sea pertinente caracterizar a Barth de este modo y ver en l al representante superior de la direccin que sostuvo Erasmo frente a Lutero, tal como opina Schwarzwller. La constante referencia de Barth al nombre de Cristo Jess (no a un prin cipio) aconseja la prudencia n5. Jzguese esta cuestin como se quiera, es indiscutible que, en su doctrina sobre la eleccin, Karl Barth ha sea lado nuevos caminos que tampoco la teologa catlica puede pasar por alto. Tambin en la doctrina de la predestinacin, y en ella especial mente, hay que mantener la idea de que en la Escritura nos encontra mos con el Dios y Padre de Jesucristo y con su concreto designio salvfico en Cristo Jess, que la Escritura nos habla del comportamiento libre de Dios, en el que no hay simplemente un equilibrio metafsico entre los modos del comportamiento divino 1 1 6 , que Dios el Deus in sua maiestate absconditus slo quiere ser encontrado por nosotros en Jesucristo1 17. La teologa no puede abandonar la fundamentacin cristolgica de la doctrina sobre la predestinacin. Tampoco puede seguir la estrecha visin individualista con que Agustn interpreta Rom 9-11. Una dogmtica orientada histrico-salvficamente tiene que tomar en serio teniendo en cuenta Rom 9-11, pero tambin la teologa de la eleccin en el AT que la eleccin divina se refiere a Israel y a la Igle sia, y que partiendo de aqu y en este contexto se proyecta luz sobre el problema de la eleccin y reprobacin del individuo. En su ncleo, la doctrina de la predestinacin bien entendida es realmente buena nue va, evangelio, puesto que constituye la doctrina sobre la eleccin divina en Cristo Jess. No puede ser tarea de la teologa ensombrecer poste riormente esta buena nueva; nicamente puede intentar hacerla valer tal como corresponde al hablar sobre Dios y su gracia.
1 1 3 K. Schwarzwller, Das G otteslob, 19-30. 1 1 4 K. Schwarzwller, loe. cit., 30. 1 1 5 Sobre la significacin del nombre Cristo Jess en Barth, cf. E. Friedmann, loe. cit., 115-124. 1 1 6 Cf. a este propsito M. Lohrer, MS I I / l , 345-354. 1 1 7 K. Schwarzwaller, Theologia crucis, loe. cit. (nota 72) 185, con referencia a Lutero.
2.
Reflexin sistemtica
Tras el recorrido por la problemtica de la predestinacin tal como se plantea en la historia de la teologa, hay que intentar ahora formular teolgicamente, al menos en un esbozo, las afirmaciones sobre la elec cin divina. Para hacerlo de manera correcta es indispensable una pre via reflexin hermenutica, que, de una parte, deriva de lo que en los puntos siguientes se dir con detalle, y por otra, tiene la tarea de for mular el horizonte de comprensin requerido para escuchar el mensaje bblico sobre la eleccin divina. a) Presupuestos hermenuticos.
a) Clasificacin crtica de la tradicin teolgica. Sera verdade ramente ingenuo pensar que se puede exponer la doctrina sobre la predestinacin sin tener en cuenta la tradicin teolgica preceden te. De una parte, tal tradicin tiene su peso: ha subrayado con cla ridad algunos aspectos fundamentales del problema de la predestina cin, como, por ejemplo, el carcter absolutamente gratuito de la elec cin divina, contra todo pelagianismo y semipelagianismo, y la voluntad salvfica universal de Dios contra las distintas formas de agustinismo exagerado; por otra parte, dicha tradicin tiene tambin su profunda problemtica: en el problema de la predestinacin, la teologa occidental sigue de modo unilateral las huellas de Agustn, incluso all donde se enfrenta crticamente a las frmulas rgidas del Agustn tardo. Todo esto significa que la teologa actual tiene que plantearse el problema de la predestinacin en confrontacin crtica con esta tradicin. A la vista de esta tradicin, conviene distinguir en primer lugar el testimonio bblico sobre la predestinacin de la problemtica que se in trodujo ms tarde en la teologa en el curso de la confrontacin con la filosofa griega. Ello no implica propugnar un mero biblicismo o una especie de positivismo de la revelacin. La problemtica filosfica de la predestinacin es relevante tambin teolgicamente en el sentido de que formula las preguntas a las que se refiere la revelacin. En este sentido, Tillich postula con razn para la teologa un mtodo de correlacin 1 1 8 . Pero en ningn caso puede pretender la teologa deducir la respuesta de las preguntas. Esto quiere decir que no se puede interpretar el testi monio de la revelacin con esquema de pensamiento extraos a l. En la cuestin de la predestinacin tiene esto especial validez con respecto al planteamiento de determinismo e indeterminismo. Se malogra el prin cipio fundamental de la doctrina sobre la predstinacin cuando se pre tende tratar la predestinacin segn tal esquema 1 1 9 . Es comprensible
1 1 8 Cf. P. Tillich, Systematische Theologie I (Stuttgart 21956; trad. espaola: Teologa sistemtica, 3 tomos, Barcelona 1972) 37-80. 1 1 9 A ello se opone con razn, entre otros, K. Barth, G ottes Gnadentvahl II: KD II/2 , 46-51; K. Schwarzwaller, Das G otteslob: Cuando se habla de determi nismo, se habla fuera de contextos teolgicos y ni siquiera se habla de la predes-
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que ya los Padres anteriores a san Agustn aceptaran este planteamiento del problema, ya que tuvieron que polemizar con el fatalismo estoico y con el naturalismo. En tal situacin se lleg con excesiva facilidad a con fundir, con frecuencia de manera estridente, la sXevEpia cristiana con el aijTEÔ'triov filosfico, y a una problemtica de la que tampoco logr librarse Agustn, aun cuando a partir de su escrito A d Simplicianum puso los acentos de distinto modo que en sus primeras obras m . Frente a esta concepcin hay que subrayar hoy que la doctrina de la predestinacin trasciende la alternativa deterninismo-indeterminismo. La eleccin divina es negacin de toda forma de indeterminismo que pretenda considerar al hombre como producto de un puro azar. Pero constituye tambin la negacin de toda forma de deterninismo, segn el cual la historia discurre mecnicamente segn un plan divino eterno. Aqu se pasa por alto que la historia implica una actuacin personal mente responsable, tanto si trata de una actuacin donada por Dios como si se trata de una actuacin que se niega a seguirlo; tambin se pasa por alto que en la historia hay tambin una reaccin libre de Dios que, en su carcter de enigma y a veces de escndalo, escapa a todo conocimiento humano. Con respecto al AT hay que decir lo siguiente: Se cumple siempre la voluntad de Yahv, en la historia del mismo modo que en el cielo; y es una voluntad activa, viva, indeterminada, que con toda su actividad y constante iniciativa, sin embargo, tiene siempre la libertad de reaccin121. Partiendo de estos datos, hay que rechazar tambin el que la cuestin de la predestinacin se trate segn las categoras de la causalidad: tales categoras no expresan convenien temente el carcter personal e histrico de la accin salvfica divina y de la apropiacin de la salvacin m . Una vez que se acepta la alterna tiva determinismo-indeterminismo y se explica la predestinacin segn un esquema de causas, es casi imposible evitar el callejn sin salida por el que se han metido en esta cuestin las distintas escuelas teolgicas. Tampoco es posible integrar la predestinacin en el marco del tra tado sobre la providencia de tal modo que la predestinacin aparezca
tinacin. Y cuando se comienza a explicar la predestinacin determinsticamente, se ha abandonado ya el tema. Cf. loc. cit., 205, 210. Que los conceptos determinismo/indeterminismo son insuficientes para interpretar Rom 9-11 es lo que pone de manifiesto Ch. Mller, G ottes Gerechtigkeit und G ottes Volk. Eine Unter suchung zu Rmer 9-11 (Gotinga 1964) 79; cf. tambin U. Luz, Das Geschichtsver stndnis des Paulus (Munich 1968) 240. 1 2 0 Cf. K. H. Schelkle, Erwhlung und Freiheit im Rm erbrief nach der Auslegung der Vter: ThQ 131 (1951) 205s. 1 2 1 K. Schwarzwller, loc. cit., 205. Con respecto a Pablo (Rom 9-11), Ch. Ml ler nota en loc. cit., 79: El deterninismo no puede expresar ni la actividad creadora de Dios, siempre nueva, ni la responsabilidad del hombre, mientras que el indeterminismo no tiene en cuenta la intervencin activa de Dios. Lo que aslan estos dos conceptos est en Pablo fuertemente unido: Dios efecta en la palabra siempre de nuevo la eleccin y reprobacin del hombre, as como el hombre acta responsablemente en la recepcin y en el rechazo de la misma palabra. 1 2 2 Cf. a este propsito la crtica de E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott, 339ss, y O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 514ss.
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LA GRACIA COMO ELEC C IO N D E L H O M BRE
simplemente como pars providentiae. Esta integracin era obvia en Agustn, ya que en su pensamiento la idea general del ordo se entre cruza con el principio paulino de Rom 9-11. Sin embargo, contra esta concepcin hay que objetar que la gracia, y con ello la eleccin de gra cia, tiene sobre la naturaleza una prioridad no ciertamente cronolgica, pero s objetiva, y que por eso hay que entender la naturaleza a partir de la gracia y la providencia a partir de la eleccin. Frente a la doctrina de la predestinacin inspirada en Agustn hay que hacer valer, finalmente, que segn el testimonio de la revelacin no existe ningn paralelismo fundado en un decreto divino abstracto de eleccin y reprobacin. El designio salvfico concreto en Cristo Jess no slo anilla todo decreto abstracto y concebido independientemente de este nico designio salvfico, sino que tambin elimina radicalmente toda simetra de eleccin y reprobacin, ya que Jess es el s funda mental de Dios al hombre (2 Cor 1,19), y ello no porque cierre ino centemente los ojos ante el pecado del hombre, sino porque se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Toms acierta cuando trata en S. Th. I I I , q. 24 de praedestinatione Christi y cuando, en conexin con todo el problema de la predestinacin, cita E f 1,4: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem (I, q. 23, a. 4 s. c.); pero todo depende de que se establezca realmente como punto de partida de la doctrina sobre la predestinacin el elegit nos in ipso, de que no se hable suplementariamente acerca de la predestinacin de Cristo, despus de haber desarrollado ya con independencia de nuestra eleccin en Cristo Jess un concepto general de predestinacin. ) Eleccin y experiencia. Hay que subrayar con nfasis que la experiencia no constituye un punto de partida para la doctrina de la predestinacin; en tal error incide, por ejemplo, Calvino cuan do deduce la doble predestinacin de la existencia de fe e incredu lidad; se incidira tambin buscando un signo que indique la con dicin de elegido de unos y la de no elegido de otros 123. Con esto no se discute en absoluto la existencia de un signo de eleccin en el sentido de que, en la actuacin salvfica de Dios en Cristo Jess, el hombre percibe, por decirlo as, la inquebrantable fidelidad divi na, de modo que se le otorga no un saber, pero s una seguridad con fiada de que Dios llevar hasta el fin la obra buena que ha comen zado en nosotros (Flp 1,6); pero todo se falsifica aqu si se transfor man en normas objetivas, abstractas, las afirmaciones existenciales 124; si se busca, fuera de la fe y partiendo de la experiencia, un signo de eleccin y no eleccin. Si se entiende as, hay qe rechazar la experien cia como punto de partida de la doctrina de la predestinacin, ya que se arroga un conocimiento, al menos conjetural, que no compete al hombre en modo alguno.
1 2 3 Contra la fundatnentacin de la predestinacin en la experiencia, cf. Karl Barth, KD II/2 , 39-41. 1 2 4 Cf. J. Moltmann, Prdestination und Perseveranz, 50.
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Sin embargo, la experiencia tiene su importancia en relacin con la doctrina sobre la predestinacin. La tiene en primer lugar en sentido positivo. Efectivamente, en cuanto es real la tentacin de la predestina cin en las diversas formas que puede tomar, esta experiencia consti tuye aquello que no se puede superar mediante una doctrina sobre la predestinacin, pero s mediante la fe y la esperanza. Aqu tiene validez la afirmacin hecha por Moltmann con respecto a Calvino: La promesa de perseverar en la fe, de no caer de las manos de Dios, ni siquiera en la cada y en el error, en la tentacin y en el pecado, constituye... no una afirmacin de experiencia, de la que recibe seguridad el creyente, sino una afirmacin de fe, con la que hace l sus experiencias y vence sus tentaciones1 25. Pero la doctrina sobre la predestinacin implica tambin un examen crtico de todo tipo de experiencias con las que suelen orientarse los hombres. Partiendo de la interpretacin correcta de la eleccin divina en Jesucristo, rechaza la concepcin de que haya familias predestinadas o pueblos predestinados. Se levanta contra toda clasificacin de los hombres en seores y hombres de segundo rango 1 2 6 . Es muy extrao, y a la vez no lo es, el que tales consecuencias se hayan sacado precisamente de la doctrina de la predestinacin, aunque haya sido de una falsa interpretacin de tal doctrina w . La doctrina sobre la eleccin divina implica en realidad la crtica ms dura de tales concep ciones porque rompe todos los mdulos con que el hombre juzga la condicin de elegido, ya que agrada a Dios elegir precisamente la nece dad y la debilidad para aniquilar toda la sabidura mundana (1 Cor l,26ss), de modo que para el cristiano slo puede haber un gloriarse en el Seor (1 Cor 1,31), pero no un gloriarse en base a ventajas huma nas de cualquier tipo confirmadas por determinadas experiencias. Sera insuficiente contemplar el sentido teolgico de la doctrina sobre la elec cin nicamente en esta funcin crtica. Pero no se puede formular tal doctrina sin hacer hincapi en ella. y ) Lmites de la sistemtica. La doctrina de la predestinacin tiene que ser consciente de los lmites internos que aqu se le mar can a la sistemtica. De alguna manera esta consciencia est viva en todas las formas de la doctrina sobre la predestinacin: siempre se ha hablado del misterio de la eleccin divina. As solan hablar tam bin algunos telogos acerca de los dos extremos de la cadena (pre destinacin y libre albedro): hay que retener ambos, pero no se sabe cmo se armonizanm . Pero la referencia al misterio de la predesti
1 2 5 J. Moltmann, loe. cit., 49. 1 2 6 Destaca especialmente esta funcin crtica de la doctrina sobre la predesti nacin H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, 209-213. 1 2 7 Cf. a este propsito H. G. Fritzsche, loe. cit., 183ss, con referencia a Karl Barth, KD II /2 , 42s; cf. tambin la informacin de Max Weber sobre la piedad puritana fundada en la eleccin, as como H.-G. Fritzsche, loe. cit., 194, con refe rencia a los boers de Sudfrica, influidos por el calvinismo. 1 2 8 Cf. H. Rondet, Prdestination, grce et libert: NRTh 79 (1947) 469.
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nacin es insuficiente cuando la doctrina sobre la predestinacin se construye sobre el presupuesto de un decreto divino absoluto y de un conocimiento del desenlace fctico del juicio en un paralelismo estricto de eleccin y reprobacin. En oposicin a esto, hay que se alar los lmites fundamentales de la doctrina de la predestinacin, que consisten en que en este pimo no se puede partir de un prin cipio comprobable y verificable porque Dios es y permanece libre en su eleccin y porque su autovinculacin en el concreto designio salvfico en Cristo Jess tampoco es una autovinculacin a un principio abstrac to, sino concrecin en una persona viva y libre. En Cristo Jess est enunciado de modo irrevocable el s divino al hombre, y este s tiene validez universal en cuanto que en Cristo Jess se ofrece la salvacin a todos los hombres. En ltima instancia, no hay decisin alguna sobre la salvacin que no est en relacin con Jesucristo. As, Cristo Jess es, en su persona y en su obra salvfica, la revelacin de la voluntad salvfica universal de Dios. Los textos escritursticos que, de una manera o de otra, atestiguan o ilustran la actuacin salvfica universal de Dios 1 2 9 no adquieren toda su fuerza expresiva para docu mentar la voluntad salvfica universal de Dios hasta que no se leen en contexto cristolgico. El acontecimiento Cristo es la revelacin de la voluntad salvfica universal de Dios porque en l la historia del hombre como tal est decidida para la salvacin. Este acontecimiento no es en modo alguno ambivalente. Es un acontecimiento universal, es un acon tecimiento que ya no se puede revocar. Pero es tambin un aconteci miento que no slo afecta al hombre desde fuera, sino que determina interiormente al hombre, en cuanto que ste, antecedentemente a su decisin subjetiva, gracias a esta voluntad salvfica es ya siempre otro 1 3 . Esto significa que el hombre concreto est determinado internamente, con anterioridad a su decisin personal, no slo por una situacin peca minosa (pecado del mundo, pecado original), sino tambin por un momento de salvacin y de gracia; la ambivalencia de su situacin con siste precisamente en que no es posible medir estos dos momentos. En todo caso, el acontecimiento de gracia se ha de entender como un acon tecimiento que no est ante el hombre como una oferta externa, por decirlo as, sino como un acontecimiento que llega a un hombre que siempre est ya afectado por la voluntad salvfica divina. La revelacin de la voluntad salvfica universal de Dios en Cristo Jess excluye toda sistemtica que conciba, en un parallelismus membrorum, la eleccin y reprobacin como especies del concepto general superior de predestinacin. Pero tambin excluye el otro extremo, la
1 2 9 As se aducen, por ejemplo, del AT la historia de Jons, justos como Job y Melquisedec, que existen fuera de la alianza, la invitacin de Dios a los peca dores para que se conviertan (por ejemplo, Prov 1,20-23; Ez 33,11), etc. En el NT, 1 Tim 2,4 resume lo que dicen en lenguaje figurado diversas parbolas de los evangelios (cf., por ejemplo, las parbolas de Le 15,1-32). 1 3 0 Cf. K. Rahner, Rechtfertigung: LThK V III (l963) 1043.
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doctrina de la apocatstasis m, que en el fondo pasa por alto que el foco de la doctrina de la predestinacin no es precisamente un principio cristolgico del que se pueda deducir que al final no habr nadie defi' nitivamente reprobado sino la persona viva de Cristo Jess, a quien se ha entregado el juicio y que, como juez, es libre 1 3 2 . Desde este punto de vista se puede decir que la doctrina de la predestinacin no deja de ser problemtica en cuanto que, en correspondencia con el carcter de doctrina, sugiere una sistematizacin, y tal sistematizacin es inade cuada para el objeto al que aqu nos referimos. Como subraya justamente Schwarzwaller, la doctrina de la predestinacin, rectamente enten dida, no tiene carcter doctrinal, sino confesional13 3 . En su esencia es alabanza a Dios de la comunidad tentada. ... Nadie puede hablar de la eleccin como si se hubiera encontrado en el consejo de Dios. Slo podemos hablar de ella agradeciendo y recibiendo, en nuestros lmites y, por tanto, nicamente en el lugar preparado para nosotros, en la co munidad 1 3 4 . 8) El punto de partida de la predestinacin. Nuestras reflexio nes han llegado ya al punto de partida de la doctrina sobre la piedestinacin. Su punto de partida es la comunidad, a la que se le ha concedido escuchar en la palabra de Dios que est elegida en Cris to Jess, y la que, por tanto, convierte la eleccin divina en objeto de su confesin y de su alabanza. Esta y no otra es la perspectiva de la carta a los Efesios cuando alaba al Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo porque nos ha elegido en l antes de crear el mun do para que estemos consagrados y sin defecto en su presencia (Ef l,3s); Pablo se sita en idntica perspectiva cuando, en la misma carta, se autodenomina Sixovot; del evangelio, que ha recibido como el ms pequeo de entre los santos la gracia de proclamar a los gen tiles como buena nueva la insondable riqueza de Cristo y de iluminar la disposicin del misterio, que desde los eones estaba oculto en Dios, que ha creado todas las cosas, para que ahora, por medio de la comu nidad, se anuncie a los principados y potestades bajo el cielo la multi forme sabidura de Dios, segn el designio eterno que se haba propues to en Cristo Jess, Seor nuestro, en quien tenemos alegra y acceso confiado mediante la fe en l (Ef 3,7-12)1 3 5 . Este es, por consiguiente, el tema que tiene que desarrollar la doctrina sobre la predestinacin; desde aqu y de este modo hay que hablar sobre la eleccin divina. Mas partiendo de este principio, se ve tambin con claridad que la
1 3 1 En esta direccin se orienta ciertamente Schleiermacher con su doctrina bre la eleccin. Cf. H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, 199ss. 1 3 2 Cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 504. 1 3 3 K. Schwarzwaller, Das G otteslob 211, 240. U. Luz, loe. cit. (nota 119) subraya, desde el punto de vista hermenutico, el carcter de interpelacin Rom 9-11. No se puede objetivar sin ms este texto en una afirmacin. 1 3 4 O. Weber, loe. cit., 504. 1 3 5 Cf. O. Weber, Die Lehre von der Erwahlung und die Verkndigung, O. Weber-W. Kreck-E. Wolf, Die Predigt von der Gnadenwahl, 9. so 37, de en
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doctrina sobre la predestinacin tiene una estructura protolgica y una estructura escatolgica. Tiene una estructura protolgica porque pone de manifiesto la absoluta precedencia y anterioridad de la voluntad salvfica de Dios en el acontecimiento de la vocacin y de la fe y porque, adems, no permite fundamentar este acontecimiento en el azar o en la voluntad del hombre. La eleccin es el 'antes eterno de la vocacin histrica 13 6 . Este aspecto protolgico se expresa en el concepto praedestinatio (tcpoopêiv, Tipoy^vwcdceiv) y se indica con el concepto eleccin eterna, tal como lo atestiguan diversos giros (Ef 1,3: v to It; izovpavoiiEf 1,4: up xazaGoXfe xcpov)1 37. Referida a la eleccin, eternidad no significa una atemporalidad abstracta ni la mera anterio ridad al tiempo del designio de Dios: expresa que Dios es seor del tiempo, que su eternidad cualifica el tiempo, que la eleccin y vocacin divinas que se realizan en la historia tienen validez porque en ellas se expresa la eterna voluntad salvfica de Dios en atencin a Cristo Je ss 1 3 S . En este sentido, prae-destinatio es principalmente un concepto de validez m . Los trminos neotestamentarios formados con el prefijo pro miran hacia 'atrs en el sentido de que acentan la prioridad absoluta de la decisin divina y su validez inmutable, sin convertirla, por ello, en una ley del acontecer que reduzca toda la historia a mera apariencia. Al contrario, slo la validez de la decisin divina que abarca el acontecer histrico hace de ste una esfera vlida de vlidas deci* 140 sxones . Pero la predestinacin tiene tambin una estructura escatolgica: muestra a la fe la veracidad fidedigna de la palabra de Dios, que se vive en ella y que la suscita, y su fidelidad inquebrantable. La voca cin, del mismo modo que est radicada en la eleccin anterior al tiem po y en la promesa, as tambin, por la otra parte, est orientada y abierta a la perseverancia, a la plenitud y a la glorificacin eterna del hombre 1 4 1 . Este aspecto escatolgico de la predestinacin se expresa en la vinculacin de la predestinacin con la perseverancia. La perseve rancia expresa la estructura de esperanza de la condicin de elegido, en cuanto que se abandona a la fidelidad de Dios en sus promesas el hom bre que, a la luz de la palabra de Dios, est enterado de su condicin
1 3 6 J. Moltmann, Prdestination und P erseveran , 32. 1 3 7 Para la terminologa, cf. H. M. Dion, La prdestination dans saint Paul: RScR 53 (1965) 11-27. 1 3 8 Cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 506s. Sobre el concepto de eternidad en conexin con la eleccin, cf. E. Brunner, Die christliche Lehre von G ott, 341-344: Mas por eso es tambin la eleccin eterna algo completamente dis tinto de una decisin que hace mucho, muchsimo tiempo, se tom sobre nosotros. La eleccin eterna es ms bien lo que en Cristo Jess se convierte en aconteci miento en el tiempo. La eleccin eterna significa que la palabra divina de amor, que me alcanza ahora en Cristo Jess, me alcanza desde la eternidad, que precede a mi existencia y a mi decisin como aquello que las hace posibles (loe. cit., 343). u # O. Weber, loe. cit., 496; K. Barth, G ottes Gnadenwahl, 8. 1 4 0 O. Weber, loe. cit., 514. M l J. Moltmann, loe. cit., 33.
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de elegido en Cristo Jess y en la comunidad. Precisamente en este punto, un esquema causal deformara toda la conexin del pensamien to. Pues la conexin histrica de promesa y eleccin no se identifica con la conexin determinista de causa y efecto 1 4 2 . El cumplimiento de las promesas no se realiza de modo automtico, sino con una nece sidad interna, personal; como acto nuevo de Dios, est con respecto a la eleccin en la relacin de fidelidad 1 4 3 . El eSôktev, que en Rom 8,30 tiene carcter anticipatorio, tiene a la vez un componente cuyo cumpli miento est pendiente para el futuro: la eleccin est abierta a la glori ficacin eterna del hombre por medio de Cristo Jess. Con esto estn explicados los principales presupuestos hermenuticos a cuya luz se han de explicar detalladamente a continuacin las afirma ciones sobre la eleccin divina, tambin sobre la reprobacin en cuanto esta sombra forma parte del elegir divino. b) La eleccin de la comunidad.
En este punto y en los siguientes pretendemos exponer sistemti camente las afirmaciones sobre la eleccin divina, de tal modo que se destaque tanto como sea posible el mensaje de la Escritura sobre este tema 1 4 4 . Si se habla primero sobre la eleccin de la comunidad, ello se debe a que las afirmaciones del AT y NT coinciden en que la eleccin divina apunta al pueblo elegido de Dios. Tanto la eleccin del individuo como el universalismo naciente de la Escritura se han de considerar en este contexto. Con respecto a la comunidad formula Pablo la intencin de la vo luntad divina de elegir, subrayando tres veces el &cXirE 0ôa en 1 Cor 1,27-29: Lo necio del mundo se lo escogi Dios para humillar a los sabios; y lo dbil del mundo se lo escogi Dios para humillar a lo fuer te; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo escogi Dios: lo que no existe, para anular a lo que existe 1 4 5 . Acerca de la comunidad se dice en E f 1,4-6 lo siguiente: Nos eligi por su medio antes de crear el mundo para que estuviramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor; destinndonos ya entonces a ser adoptados por hijos suyos por medio de Jess Mesas conforme a su querer y a su designio , a ser un himno a su gloriosa generosidad. Y 1 Pe 1,2 dice a los cris1 4 2 J. Moltmann, loe. cit., 36. 1 4 3 J. Moltmann, loe. cit., 37. 1 4 4 No se trata, por consiguiente, ni de desarrollar ms o menos genticamente los conceptos bblicos, ni de documentar con textos de la Sagrada Escritura cada una de las tesis. Intentamos, ms bien, decir de la manera correspondiente a una reflexin sistemtica lo que significa el mensaje de la eleccin divina a la luz de las afirmaciones bblicas centrales. Cf. el resumen sistemtico de E. Schlink, Der theologische Syllogismus (nota 228) 305-312. 1 4 5 Sobre los textos neotestamentarios, cf. G. Schrenk, x /Jy o fia i: ThW IV, 179s, 185.
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tianos de la dispora cmo tienen que entender su condicin de cristia nos a la luz de la eterna eleccin divina: ... los elegidos segn la pre destinacin de Dios, el Padre, en la santificacin del Espritu, para la obediencia y la aspersin con la sangre de Jesucristo. El NT interpreta as a la luz del acontecimiento Cristo lo que se afirma en el AT, especialmente en la teologa del Deuteronomio sobre la eleccin, acerca de la eleccin del pueblo de Dios: pues t eres un pueblo consagrado al Seor tu Dios, y Dios te ha elegido para s, para que seas su propio pueblo, de entre todos los pueblos de la tierra (Dt 14,2). Si el Seor se enamor de vosotros y os eligi, no fue por ser vosotros ms numerosos que los dems porque sois el pueblo ms pequeo , sino porque, por puro amor vuestro, por mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres, os sac de Egipto con mano fuerte y os rescat de la esclavitud, del dominio del Faran, rey de Egipto (Dt 7,7s; cf. tambin Dt 4,37ss; 10,15).
Por consiguiente, las afirmaciones de Dt sobre la eleccin incluyen principal mente las siguientes ideas: Yahv ha separado a Israel de los otros pueblos para que sea un pueblo santo, que pertenezca a Yahv. Este destino de Israel no se debe a sus mritos. La eleccin se funda exclusivamente en el amor y fidelidad de Dios 1 4 6 . Al y./.yeaOai neotestamentario corresponde en el AT como trmino tcnico b ah ar 1 4 7 . Bahir (elegido) y ebed (siervo) se usan muchas veces yuxtapues tos en el Dutero-Isaas. Lo mismo que bahar es, como trmino tcnico, una creacin deuteronomista, as tambin balpir parece ser una creacin del DuteroIsaas 1 4 S . Segn Vriesen, cuando bahar se emplea en sentido religioso, se pone el acento sobre la gracia como motivo de la eleccin: ... en el AT el hombre, en este caso Israel, no tiene frente a Dios ningn valor, gracias al cual pueda ser elegido por l 1 4 9 . Conceptos emparentados son yadtf- (reconocer), hibdil (escoger), qara J (llamar: cf. especialmente Is 41,9), lakah (tomar: cf. Ex 6,7, etc.). Se puede hablar de una cierta correlacin en cuanto que a la eleccin de Israel por Dios corresponde una eleccin de Yahv por Israel I5 ; sin embargo, en la se gunda afirmacin se trata de una constatacin limitada1 5 1 . El sujeto propio de la eleccin es Yahv, y aun cuando en distintos pasajes esta eleccin se refiere a per sonas individuales (patriarcas, Moiss Sal 106,23 , David Sal 78,70 ), a la eleccin para el sacerdocio y, sobre todo, a la eleccin del rey, que es entronizado por el pueblo, pero elegido por Yahv1 5 2 , sin embargo, esta eleccin de individuos se tiene que contemplar en conexin con la eleccin de la comunidad1 5 3 . Segn Quell, la roca originaria de la eleccin se apoya en el reconocimiento del conte nido ideolgico propio, irrenunciable e irrepetible de la historia del pueblo de Yahv entre los pueblos1 5 4 .
1 4 6 Un resumen en Th. Vriesen, Die Erwhlung Israels nach dem Alten Testa ment (Zurich 1953) 61. 1 4 7 Cf. Th. Vriesen, loc. cit., 36-41; G. Quell, xkfn/ofiai: (AT): ThW, 153. 1 4 8 Th. Vriesen, loc. cit., 49. 1 5 0 Th. Vriesen, loc. cit., 20. 1 4 9 Th. Vriesen, loc. cit., 41s. 1 5 1 G. Quell, loc. cit., 155. 1 5 2 Th. Vriesen, loc. cit., 45-50; G. Quell, loc. cit., 156-163; K. Koch, Zur Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel: ZAW 67 (1955) 205-226. 1 5 3 G. Quell, loc. cit., 158. Segn Quell, las afirmaciones sobre la eleccin del rey (loc. cit., 159) constituyen el intento ms primitivo de fijar conceptualmente la fe en la eleccin del pueblo. 1 5 4 G. Quell, loc. cit., 164.
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Constituye un problema controvertido hasta qu punto la eleccin es eleccin para un servicio1 5 5 . Sin embargo, este pensamiento pertenece esencialmente a la eleccin en cuanto que Israel, como pueblo elegido, est llamado a glorificar en el mundo el nombre de Yahv y en cuanto que tambin la eleccin de los indi viduos se tiene que contemplar en conexin con su funcin. Por lo dems, no se puede pasar por alto la historia de la concepcin de la eleccin dentro del A T 1 5 6 . Segn Altmann, esta historia forma un arco tenso, en el que son visibles tres grandes lneas: una, en la que desempea el papel ms importante la preferencia de Israel, otorgada mediante la eleccin; otra, para la que es sobre todo impor tante la tarea del pueblo elegido; y otra, en la que se destaca la idea de que Israel debe representar a Dios en el mundo. El universalismo, finalmente, puede incluso sobrepasar cualquier teologa de la eleccin 1 5 7 . A la vista de esta historia, no es lcito llamar a la teologa de la eleccin del Dt, altamente particularista, cumbre de la teologa veterotestamentaria sobre la eleccin 1 5 8 , y habr que otorgar gran aprecio a la ampliacin universalista de la idea de eleccin en el DuteroIsaas (cf. 42,1-4.5-9; 49,7s), pero tambin en Mal 1,11; Sof 2,11; 3,9s. Tambin en este caso habr que evitar una falsa armonizacin y una consideracin unilate ralmente evolucionista del texto veterotestamentario. Las tensiones de la doctrina bblica sobre la eleccin tienen su importancia teolgica permanente: constituyen en cualquier caso una referencia al carcter insondable de la eleccin divina y cues tionan, por ejemplo en Amos (6,1) y en Miqueas (2,6-8), cualquier falsa seguridad de eleccin; bajo este aspecto forman parte, como elemento permanente, de la comprensin teolgica de la eleccin divina> 5 9 . Lo mismo se puede decir de las ideas del AT sobre la reprobacin. Aunque la reprobacin, en ltima instancia, est subordinada a la eleccin como la ira al amor I6 , de modo que no se puede hablar de un paralelismo entre elegir y reprobar en el AT, no hay que pasar por alto la lucha del AT en torno a esta cuestin1 M , con respecto a la cual slo del NT cabe esperar una respuesta definitiva.
Qu significa, pues, eleccin con respecto a la comunidad y para la comunidad? Ms adelante tendremos que desarrollar en detalle el problema de la eleccin en Cristo Jess y la realizacin histrica de la eleccin, tal como aparece, sobre todo, en Rom 9-11. Pero ya ahora hay que destacar los siguientes aspectos, que estn en conexin inmediata con la eleccin de la comunidad: a ) La eleccin no se puede entender como posesin de la que la comunidad dispone y podra gloriarse a su antojo. La eleccin es anun ciada y concedida por Dios a la comunidad y al individuo en la comu nidad. De la comunidad slo se puede decir que es elegida. Ella sabe tambin que ha sido elegida sin fundamento, esto es, que no hay ms fundamentacin de su condicin de elegida que sta: porque Dios os
1 5 5 Que la eleccin es eleccin para una tarea es lo que subrayan especialmente Th. Vriesen (loe. cit., 34, 41, 53, 109ss) y H. H. Rowley, The Biblical Doctrine o f Election (Londres 1950) 41, 44, 52, 95, 97. En posicin crtica frente a esto: K. Koch, loe. cit., 220, y P. Altmann, Erwahlungstheologie und Universalismus itn Alten Testament (BZAW 93, Berln 1964) 18. 1 5 4 G. Koch, loe. cit. (nota 152), y P. Altmann, loe. cit. 1 5 7 P. Altmann, loe. cit., 30s. 1 5 8 P. Altmann, loe. cit., 14-17 (analizando crticamente a Vriesen). 1 5 9 Cf. a este propsito P. Altmann, loe. cit., 21-25; G. Quell, loe. cit., 166s. 1 6 0 Th. Vriesen, loe. cit., 108. 1 6 1 Th. Vriesen, loe. cit., 98-108; cf. tambin F. Hesse, Das Verstockungsproblem im AT (Berln 1955). Sobre el NT: J. Gnilka, Die Verstockung Israels. Is 6,9-10 in der Theologie der Synoptiker (SANT 3, Munich 1961).
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LA GRACIA COMO ELECCIO N DEL H O M BRE
ama. La seguridad de eleccin no es ms que la seguridad de la pro mesa de Dios, que es fiel a s mismo en sus obras. 3) La comunidad experimenta su eleccin en la actuacin histrica de Dios con ella. As y no de otro modo ha reconocido Israel estar ele gido por Yahv. As experimenta tambin la Iglesia del NT su eleccin en el acontecimiento Cristo. En este aspecto, la eleccin est unida a una accin de Dios histricamente creadora162. Pero lo mismo que Israel, en una retrospeccin protolgica, ha descubierto la accin crea dora de Dios en la accin de Yahv creadora de historia, as descubre tambin la comunidad la eleccin eterna en la eleccin histrica de Dios. No se trata aqu de una supresin de la historia ni de un curso determinstico de los acontecimientos histricos, sino de que, en la realiza cin histrica de la eleccin divina, la comunidad experimenta la firmeza de esta eleccin en su carcter de prioridad absoluta y en la validez de la voluntad salvfica de Dios. Cuando se dice que la comunidad fue ele gida antes de crear el mundo (up %aTa(JoXri<; xoy,ou: Ef 1,4), antes de que empezaran los tiempos (-ropo xpvwv rxwviov: 2 Tim 1,9), se afirma con tales expresiones que la comunidad, en cuanto co munidad elegida por Dios, no es producto del azar, que se sabe mante nida en la existencia por la eterna voluntad salvfica de Dios I63. De que esta afirmacin se entienda correctamente cuidan las afirmaciones sobre el reprobar de Dios en la historia. Aun cuando no hay un paralelismo de eleccin y reprobacin y aunque no se habla de una reprobacin eterna correspondiente a la eleccin eterna, la reprobacin, en la que tambin Dios entra en escena, significa en todo caso que se han de res petar la divinidad y soberana de Dios en su elegir, que l es en su amor el Dios absolutamente libre. El conocimiento de su condicin de elegida desde la eternidad le quita a la comunidad, y tambin al indi viduo, todo motivo de desesperacin. Pero slo estando tambin ente rada de las sombras de la reprobacin divina puede escapar de la pre suncin, que es inconciliable con la confesin de la eleccin divina. y ) La comunidad entiende rectamente su eleccin cuando la con cibe como eleccin para un servicio. Israel est separado de los otros pueblos por Dios y ha recibido un encargo especfico eri el mundo; slo tiene que ver con Yahv como dador del encargo; est llamado por Dios para glorificar su nombre 1 64. No se han de entender de otra ma nera las afirmaciones sobre la eleccin en Ef y 1 Pe. Como servicio de la predicacin (Ef 3,8), como manifestacin de la multiforme sabidura de Dios a travs de la Iglesia, segn el designio eterno concebido pre viamente desde la eternidad (Ef 3,10s), como vocacin para pueblo de Dios que, como generacin escogida y pueblo patrimonial, tiene que proclamar las gestas gloriosas de aquel que lo llam de las tinieblas a
1 6 2 Cf. G. Schrenk, loe. cit: ThW IV, 197; J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11 (Copenhague 1956) 37. 1 6 3 Cf. nota 137s. 1 6 4 Th. Vriesen, loe. cit., 53.
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su maravillosa luz (1 Pe 2,9). Se percibe con claridad el alcance de esta afirmacin cuando, a las afirmaciones bblicas sobre la eleccin divina, se aaden las afirmaciones sobre la vocacin, estrechamente imidas a las anteriores 1 6 5 . En este contexto adquiere tambin su peso especfico la eleccin de los individuos m, en el NT sobre todo la eleccin y vo cacin para el crculo de discpulos y para el ministerio del apostola do 167; pero lo adquieren tambin los carismas otorgados al individuo en la comunidad, como momentos de su especial eleccin y vocacin. Confesando su condicin de elegida, la comunidad (y tambin el individuo) confiesa que ha sido llamada para un servicio, y concreta mente para un servicio que, a la luz del universalismo veterotestamentario, y especialmente del universalismo implicado en el acontecimien to Cristo, tiene que ser concebido como servicio radical en favor del mundo. En este sentido, la confesin de la condicin de elegido consti tuye una instauracin en la objetividad de tal servicio pluriforme. La eleccin divina constituye verdaderamente al hombre en su responsabi lidad 1 6 8 . 8) La comunidad se sabe elegida en medio de la tentacin que experimenta. En cuanto que la comunidad, como comunidad elegida, experimenta la hostilidad del mundo, la eleccin tiene carcter agnico. La separacin conferida en el AT con la eleccin divina1 6 9 se refleja en el NT, por ejemplo, en la afirmacin jonica en la que la eleccin est estrechamente unida al sacarlos del mundo (Jn 15,19), con lo que surge para los discpulos una situacin de lucha 1 7 0 . La eleccin se sita as en el campo de tensiones entre fe y ausencia de fe. El poder decidirse por Jess constituye un don divino y slo es posible al elegido, como, por el contrario, en la fe se hace visible la eleccin y se ofrece comn mente el don 1 7 1 . Pero es esencial para la recta comprensin de la elec cin que la tentacin se entienda no slo como lo que amenaza a la comunidad desde fuera, sino que la comunidad (lo mismo que cada individuo en su caso) descubra el propio peligro que ella misma expe rimenta a causa de su propia incredulidad. Las numerosas palabras de advertencia en la Escritura tienen la funcin de conmover una falsa seguridad 1 7 2 . La comunidad slo tiene seguridad de eleccin apoyndose en su Seor. La seguridad con la que vence la tentacin se le concede
1 6 5 Sobre esto cf. K. L. Schmdt, xko, etc.: ThW III, 488-497. 1 6 6 Para el AT cf. nota 152s. 1 6 7 G. Schrenk, loe. cit., 176ss. 1 6 8 Cf. K. Schwarzwller, Das G otteslob, 211. 1 6 9 Th. Vriesen, loe. cit., 36, 41s, 53, 61. 1 7 0 G. Schrenk, loe. cit., 179. 1 7 1 E. Ksemann, Jesu Letzter W ille nach Johannes 17 (Tubinga 1966) 114s, ci tado por K. Schwarzwaller, loe. cit., 210. 1 7 2 G. Schrenk, loe. cit., 192, y K. L. Schmidt, loe. cit., 496, a propsito de Mt 22,14 (Porque hay ms llamados que escogidos): En Mt 22,14 habra reci bido una expresin paradjica la idea importante de que nuestra vocacin o elec cin no constituye una posesin segura, sino que se ha de someter continuamente al juicio de Dios y a su gracia.
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slo en la carrera (Flp 3,13s) y no cuando ella vuelve los ojos sobre s misma y se coloca en primer plano. Cuando corre, se le concede descu brir que la cosa no est en que uno quiera o se afane, sino en que Dios tenga misericordia (Rom 9,16). e) Las frmulas de E f 1,4-6 y el texto de Ef 3,8-20 tienen carc ter paradigmtico en cuanto que manifiestan que la comunidad puede expresar su condicin de elegida en cantos de alabanza m . La comuni dad slo puede hablar de su eleccin con agradecimiento. Slo con sorpresa (es decir, en cuanto que se siente afectado y conmovido) pue de hablar el hombre de la eleccin. Pero en estas circunstancias no puede considerarla como su posesin individual. La eleccin es deter minacin para un correspondiente modo de ser y de obrar. Por otra parte, el hombre extra Christum no es un enigma soluble racionalmente. Sobre l slo se puede hablar teolgicamente delimitando. Pero a l se le puede y se le debe hablar en interpelacin y confesin. La comunidad habla siempre en segunda persona m . c) Eleccin en Jesucristo.
La eleccin divina slo es eleccin de la comunidad en cuanto que es eleccin en Cristo Jess. Esta es la afirmacin fundamental en la doctrina de la predestinacin; a su luz se han de interpretar en ltima instancia todas las restantes afirmaciones sobre la eleccin divina. Con toda claridad se expone el tema, especialmente, en Rom 8,28ss; Ef 1, 3-14 y 3,2-13 1 75. Sabemos tambin que, con los que aman a Dios, con los que l ha llamado siguiendo su propsito, l coopera en todo para su bien. Por que Dios los eligi primero, destinndolos desde entonces a que repro dujeran los rasgos de su Hijo, de modo que ste fuera el mayor de una multitud de hermanos; y a esos que haba destinado, los llam; a esos que llam, los rehabilit, y a esos que rehabilit, les comunic su gloria (Rom 8,28-30). Nos eligi por su medio antes de crear el mundo, para que estu viramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor; destinndo nos ya entonces a ser adoptados por hijos suyos por medio de Jess Mesas conforme a su querer y a su designio , a ser un himno a su gloriosa generosidad. La derram sobre nosotros por medio de su Hijo querido... Por su medio, pues por l Dios hizo de nosotros su heredad (a esto habamos sido destinados, conforme al proyecto de aquel que activa el universo segn su plan y su designio), para que los que
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1,3 Cf. K. Schwarzwller, Das G otteslob, 195-288. 1 7 4 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 533. 1 7 5 H. M. Dion, La prdestination dans saint Paul: RScR 53 (1965) 8; dis tingue dos series de textos: a) 1 Tes 5,9; 2 Tes 2,13s, continuado en Rom 8,28ss, Ef 1,3-14 y 2 Tim l,8s; b ) Ef 1,3-14; 1 Cor 2,6-9; Rom 16,25ss; Col 1,13-27; Ef 3,2-14. En la segunda serie de textos constituyen el centro el primado de Cristo y el mysterium Christi.
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ya esperbamos en el Mesas furamos un himno a su gloria (Ef 1, 4-6.11-12). A m, el ms insignificante de todos los consagrados, me concedie ron este don: anunciar a los paganos la inimaginable riqueza del Mesas y aclararles a todos cmo se va realizando el secreto escondido desde siempre en Dios, creador del universo. As, por medio de la Iglesia, las soberanas y autoridades de lo alto conocen las mltiples formas de la sabidura de Dios, contenidas en el proyecto secular que llev a efecto mediante el Mesas, Jess Seor nuestro, pues, gracias al Mesas y por la fe en l, tenemos libertad para acercarnos confiados (Ef 3,8-12). Segn esto, la eleccin de la comunidad no radica en un decreto abstracto, segn el cual unos son elegidos y otros no, con independencia del plan salvfico de Dios en Jesucristo, sino que se funda en un desig nio concreto ('KpQznc,: Ef 1,11; Rom 8,28) de Dios, designio que es cualificado como salvfico ponindolo en conexin total e inequvoca con nuestra predestinacin en Jesucristo.
En Rom 8,28 j i q Q e o k ; aparece todava en forma indeterminada y designa no tanto la decisin de Dios anterior al mundo como la resolucin pblica de Dios, en virtud de la cual interviene en la historia como seor de ella m. Sin embargo, no se puede pasar por alto en el contexto la conexin con la praescientia y la predestinacin de Dios. IIo0eoi; tiene un significado ms pleno en Ef, donde el concepto aparece en conexin con h .d o t t iq io 'v m. En 2 Tim 1,9 j i q B e o k ; aparece precisamente en lugar de [xuotvioiov e ntimamente unido a you;; con ello se subraya el sola gratia, en oposicin a la consecucin de la salvacin mediante las obras: l nos salv y nos llam a una vida consagrada, no por mritos nues tros, sino por aquella decisin suya y aquella gracia que nos concedi en el Mesas Jess antes que empezaran los tiempos... El significado de jtQOean; se expresa en Ef 1,5 con la frmula v a ra tt)v eiibovav xo dermaTog atrco y en Ef 1,11b con la expresin x a ta tiv pouM|v % ov dtdtjiaToc, arto. En los textos mencio nados, designio salvfico, elegir, llamar, prever, predeterminar estn en todo caso en conexin real, siendo el acontecimiento Cristo lo que produce esta unidad inter na. Es difcil distinguir los matices especficos de cada concepto 1 7 S . Este estado de cosas justifica tambin que la eleccin y la predestinacin se consideren y se traten como un tema unitario.
Meta de la predestinacin divina y de la eleccin en Jesucristo es la reproduccin de los rasgos de su Hijo, de modo que ste sea el mayor de una multitud de hermanos (Rom 8,29), o la filiacin me diante Cristo Jess (Ef 1,5). Para Pablo no se trata nicamente de
1 7 4 U. Luz, loe. cit., 252. 1 7 7 H. M. Dion, loe. cit., 21. 1 7 8 Para tales matices cf. H. M. Dion, loe. cit., 23, 27 (la eleccin se relaciona ms con voluntad/amor; predestinacin est ms relacionada con la sabidura, que ordena e integra en la jiqOeok;); U. Luz, loe. cit., 253 (con respecto a Rom 8,28): npooQîD y nQayiyvoxi apenas se pueden distinguir: nQoyiyv(oay,a> podra desig nar ms bien una intervencin previa, amorosa, de Dios, su accin de elegir, mien tras que jroooo'Cm significa ante todo la predestinacin para una determinada tarea histrica en el plan de Dios. KaXo significa la vocacin divina creadora, mediante la cual comunica Dios su accin electiva a su criatura.... Cf. tambin K. L. Schmidt, oe Z<o, etc.: ThW V, 453-457.
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hacer ver que la eleccin de los miembros de la comunidad se funda menta y realiza en Jesucristo, sino que Cristo est tan en el centro de la eleccin que, incluso a propsito de la meta de la eleccin divina, se trata no de los elegidos, sino de Jesucristo: para que l sea primognito entre muchos hermanos o para que su eikon adquiera forma en los creyentes 1 79. Adems, todo el acontecimiento de la eleccin y predes tinacin divinas est en conexin indisoluble con el acontecimiento de la justificacin y glorificacin por Jesucristo. La eleccin divina se di rige al pecador, que es justificado. Lo mismo que la eleccin de Dios slo se entiende contemplndola en relacin con la obra salvfica histri ca de Dios en Cristo Jess y, por tanto, en relacin con la justificacin del pecador, en relacin con la cruz, as tambin el acontecimiento de la justificacin se comprende en su amplio significado y en su validez contemplndolo anclado en el eterno designio de Dios en Cristo Jess. Mas todo acontece para alabanza de la generosidad de su gracia (Ef 1,6); tal encargo se ha otorgado a quienes, en virtud de la eleccin y predeterminacin divinas, no han dejado de ser libres, sino que han sido liberados, a quienes, mediante el Cristo Jess, tienen libertad para acercarse confiados a l (Ef 3,12). Intentemos ahora explanar teolgicamente a grandes rasgos el signi ficado de nuestra eleccin en Jesucristo. ia) En el sentido del NT, Dios Padre es el sujeto propio de la eleccin. Har bien quien no oculte esta afirmacin mediante una cons truccin sistemtica semejante a la expuesta por Barth180. Del mismo modo que, vistas las cosas desde una perspectiva trinitaria, el Padre (en unidad con el Hijo) enva al Hijo, as la eleccin procede del Padre (en unidad con el Hijo). Sobre el trasfondo de la doctrina de las dos naturalezas, se puede escribir, con Gloege, la frmula siguiente: En el Hijo elegido y en el hombre elector, Jess de Nazaret, ejecuta el mismo Dios su obra de eleccin en la historia humana 1 81. El segundo punto de vista se subraya sobre todo en el Evangelio de Juan, en el que la eleccin es referida a Jess (Jn 6,70; 13,18; 15,16.19), naturalmente en el sentido de que el Padre est siempre tras esta eleccin de Jess 1 8 2 . 3) La eleccin divina apunta primera y definitivamente a Jess de Nazaret, hecho Kyrios y, mediante ello, el mayor de una multitud de hermanos. Nosotros estamos elegidos en Jesucristo, en cuanto que Dios elige a Jess de Nazaret y lleva a cabo en l mediante la cruz y la resurreccin la obra de redencin, mediante la cual somos justificados y conducidos a la glorificacin. No hay ningn decreto de doble predes tinacin al margen de esta nica eleccin divina concreta en Cristo Jess. En Jesucristo se ha cumplido lo que se dice en Is 42,1: Mira mi elegido, en quien tengo mi complacencia; mas en l, esto se ha
U. Luz, loe. cit., 253ss. 1 8 0 Cf. supra, p. 760. 1 8 1 G. Gloege, Zur Pradestinationslehre Karl Barths: KuD 2 (1956) 217. 1 8 2 G. Schrenk, loe. cit., ThW IV, 177.
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cumplido de tal manera que por l llegamos nosotros a la fe 1 8 3 . Segn el NT, la eleccin est ciertamente en el horizonte de fe e incredulidad, de juicio y gracia. Pero ambos elementos estn inscritos en el hecho de que la decisin divina, que es por principio una decisin en pro de la salvacin, nos sale al encuentro en Cristo Jess como persona 184. Y) La eleccin divina en Jesucristo se realiza respondiendo a la relacin econmico-salvifica del Hijo con el P adre 1 8 5 , en una dialctica de obediencia. En la historia de la vida de Jess de Nazaret no hay un elegir autnomo, sino un elegir que es sumamente libre precisamente porque es un elegir en la obediencia al Padre (cf. Jn 4,34; 5,30; 6,38s, etctera). Jess elige as la obediencia, la ignominia y la muerte (cf. Heb 10,5-9; 12,2s). Con tal eleccin, se hace pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Experimenta en la cruz el supremo abandono de Dios (Mt 27,46). Elige, hay que decirlo as, nuestra reprobacin, la que debera afectar nos a nosotros, cancelando el recibo que nos pasaban los preceptos de la Ley; ste nos era contrario, pero Dios lo quit de en medio clavn dolo en la cruz (Col 2,14). Ninguna figura expresa este suceso en el que Dios nos elige medante el hecho de que Jess toma sobre s nues tra reprobacin con tanto nfasis como la descripcin del canto del Siervo de Yahv (Is 53): ... no tena figura ni hermosura para que lo mirramos ni apariencia para que nos agradara. Despreciado y abando nado de los hombres (Mt 27,46: abandonado de Dios!), varn de dolores y familiarizado con la enfermedad, como uno ante el que se oculta el rostro; tan menospreciado que no lo tenamos en cuenta. Pero fue l ciertamente quien soport nuestras enfermedades y carg con nuestros sufrimientos; mas nosotros lo creamos castigado, herido por Dios y abatido. Y, sin embargo, fue traspasado por nuestras iniquida des y molido por nuestros pecados; recay sobre l castigo para nuestra salvacin y hemos sido curados en sus llagas (Is 53,2b-5; cf. v. 6-12). Se convertira en algo inocuo la eleccin divina si se pasara por alto que hay una reprobacin divina del pecado; tal reprobacin debera alcanzar con toda su fuerza al pecador, pero ahora slo alcanza a Jess en la cruz. Pero slo es lcito formular la afirmacin de que la reproba cin alcanza a Jess en la cruz cuando se afirma simultneamente que Jess la ha elegido por nosotros en libre y amorosa obediencia al Padre. En este sentido somos elegidos por Jess; pero esta eleccin est com pletamente estructurada por la relacin de misin entre Jess y el Padre y, correspondientemente, por la obediencia de Jess frente al Pa dre. El misterio de la predestinacin no es otro misterio que el de la cruz, que no puede ser analizado ulteriormente y ante el cual, por tan to, como percibi rectamente Lutero1 8 6 , se deben resolver las dificul tades de la predestinacin.
1 8 3 Cf. P. Maury, La prdestination (Ginebra 1957) 17ss. 1 8 4 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 504. 1 8 5 Cf. D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica: MS I I I /l , 505-668. 1 8 6 G. Rost, Der Pradestinationsgedanke in der Theologie Martin Lutbers (Ber ln 1966) 179.
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8) Presuponiendo lo que se acaba de explicar, hay que decir que Cristo Jess es el mediador de la eleccin divina 1 8 7 . Pero nuestra pre destinacin significa adems que estamos destinados a la configuracin con la imagen ejemplar de Jesucristo 1 8 8 . Por ms que con esto se expre se una representacin escatolgica del fin, sin embargo, no se puede pasar por alto en tal afirmacin el proceso dinmico de nuestra asimi lacin a Cristo. La configuracin con Cristo se nos imprime en una his toria vital (cf. Gl 4,19), en un acontecimiento del cual forma parte tambin la imitacin de Cristo (cf. 1 Tes 1 ,6 )1 8 9 . Con esto tocamos nuevamente el aspecto eclesiolgico de la eleccin divina; la Iglesia debe, en efecto, anunciar las mltiples formas de la sabidura de Dios (Ef 3,10), que en lo ms profundo es sabidura de la cruz (1 Cor 1, 17-31; 2,7ss). e) As, la doctrina de nuestra eleccin en Cristo Jess no es real mente ms que una circunlocucin para expresar el sola gratia y, con ello, el solus Christus 1 9 0 . No proclama un principio general de salva cin, sino la obra salvfica de Dios en Jesucristo, en la cual se expresa la eterna voluntad salvfica de Dios; y porque todos los caminos de Dios convergen aqu en Cristo Jess, por eso la eleccin en l proclama que todos los caminos de Dios son caminos de su gracia y de su mise ricordia. La eleccin divina priva al hombre de todo motivo de vana gloria y le muestra lo nico que tiene que glorificar: a l (Dios Padre) da gloria la Iglesia con Cristo Jess por todas las generaciones de edad en edad, amn (Ef 3,21). d) La eleccin de Israel y la Iglesia.
Hemos comenzado la exposicin sistemtica de la doctrina de la eleccin con la eleccin de la comunidad para, partiendo de aqu, llegar a la afirmacin central de nuestra eleccin en Cristo Jess. Segn el testimonio de la Escritura, la voluntad divina de eleccin est anclada en la eternidad y es simultneamente funcional e histrica1 9 1 . Ahora hay que estudiar con ms exactitud la realizacin histrica de la eleccin divina. La reflexin sobre Rom 9-11 192 constituye el mejor camino para realizar este estudio. En el planteamiento del problema se puso ya de
1 8 7 Esto lo subraya enfticamente contra Barth E. Brunner, Die christliche Lehre von G ott (Zurich 1946) 337ss. 1 8 8 Cf. supra, p. 774. 1 8 5 Cf. H. U. v. Balthasar, Seguimiento y ministerio, en Sponsa Verbi (Ed. Cris tiandad, Madrid 1965) 97-174. 1 9 0 O. Weber, loe. cit., 516; cf. tambin loe. cit., 529. 1 9 1 G. Schrenk, loe. cit.: ThW IV, 1971. 1 9 2 Para la exgesis, adems de los excursus de Barth, KD II /2 , cf., especial mente, J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11 (Copenha gue 1956); Ch. MUer, Gott.es Gereehtigkeit und G ottes Volk. Eine XJntersuchung zu Rom 9-11 (Gotinga 1964); U. Luz, Das Geschichtsverstdndnis des Paulus (Munich 1968); G. Schrenk, leXftfia, ThW V, 215-221; H. U. v. Balthasar, La raz de Jes, en Sponsa Verbi, 355-366.
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relieve que, desde Agustn, la doctrina clsica sobre la predestinacin se basa en una interpretacin de estos captulos, aun cuando la proble mtica especfica de la predestinacin no es de origen paulino, sino que ha surgido en la confrontacin de la exgesis de la carta a los Romanos con planteamientos extrabblicos 1 93. Ya por este motivo, una exposicin sistemtica de la doctrina sobre la predestinacin no puede dejar de abordar Rom 9-11.
Es obvio que aqu no se puede exponer una exgesis minuciosa de los tres captulos de la carta a los Romanos. Slo se analizarn correctamente estos captu los desde el punto de vista del problema de la predestinacin si se tiene en cuenta que su tema no es simplemente la predestinacin y mucho menos una problem tica tarda sobre la predestinacin m. Segn U. Luz, el pensamiento histrico de Pablo, tal como se manifiesta en estos captulos, se interesa en ltimo trmino por Dios, su justicia, su gloria y su futuro. En Rom 9,6-29 Pablo piensa teocntricamente y segn la divinidad de Dios, partiendo del AT (problema: qu es ms real, la realidad histrica o la fe? 1 9 5 ): Dios se atiene a su palabra, pero de modo que contina siendo Dios, con toda su soberana. Sobre Dios el hombre slo puede reflexionar con admiracin. En Rom 9,30-10,21 sigue una segunda lnea de pensa miento, unida a la primera, en la que Pablo muestra la diferencia entre el esfuerzo afanoso por la justicia de la ley y la escucha de la justicia de la fe. Rom 11,1-10 resume la situacin y en ll,lls s se llega a la afirmacin de que la accin de Dios constituye el trasfondo. Contra toda apariencia, la gracia de Dios se oculta tras el juicio. Pero los cristianos procedentes del paganismo no pueden abrazar esta gracia como posesin slida. En ll,25ss se hace el anuncio de la gracia a Israel, fundada en el acontecimiento Cristo, en una explicacin concreta de la divinidad del Dios de gracia que se revela en Cristo m. Ch. Mller subraya en su exgesis la conexin de Rom 9-11 con los ocho primeros captulos de esa carta. La conexin se da me diante el tema de la justificacin. Formulado de forma extraa: Pablo responde a la pregunta sobre la justicia de Dios, surgida a propsito de la predestinacin, con la predestinacin m. Ello no constituye un crculo vicioso porque la predesti nacin se conoce por la actuacin concreta de la revelacin, porque la actuacin de Dios se legitima con el fin escatolgico y porque el derecho del Creador exige reco nocimiento. La importancia de Rom 9-11 para la doctrina de la justificacin radica en que libera el tema de la justificacin de toda estrechez individualista 8. La pre gunta de si hay injusticia en Dios no es en Pablo una formulacin del problema de la teodicea, sino una pregunta que surge ante el libre elegir y reprobar del Creador1 9 9 . El acontecimiento Cristo, interpretado como S i x a i o a t r v r i 9'e o , es la ltima respuesta a la objecin de Sixa. La doctrina sobre la predestinacin y sobre la creacin certifica que el derecho de Dios no es usurpado: la creacin funda el derecho 2 00. Todas estas conexiones se han de tener muy en cuenta al es tudiar ahora en lneas generales el contenido de Rom 9-11 sobre la predestinacin. Tras una dramtica introduccin personal (Rom 9,1-5), en la que enumera Pa blo los diversos ttulos honorficos de Israel, ttulos que ponen de manifiesto toda la dificultad del problema, llega a la cuestin decisiva: puede la incredulidad de Israel hacer que caiga la palabra de Dios? m . Pero no es que la palabra de Dios haya quedado sin cumplir. Pablo trata de mostrar esto primero sirvindose de una distincin (Rom 9,6b-13), segn la cual ya en la antigua alianza eran elegidos unos antes que otros. As, en el AT aparece ya el principio de una eleccin divina (Isaac-no Ismael, Jacob-no Esa), que tiene su fundamento no en la legitimidad 1 9 3 Cf. supra, p. 738. 1 9 4 Cf. Ch. Mller, loe. cit., 18. 1 9 5 U. Luz, loe. cit., 28. 1 9 6 U. Luz, loe. cit., 401. 1 9 7 Ch. Mller, loe. cit., 85. m Ch. Mller, loe. 1 9 9 Ch. Mller, loe. 2 0 0 Ch. Mller, loe. 2 0 1 Cf. U. Luz, loe. cit., cit., cit., cit., 57. 83ss, 88. 28.
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histrica, sino en la llamada creadora de Dios (v. 12) 2 0 2 . Esta llamada divina cons tituye decisivamente la diferencia entre el Israel fsico y el Israel escatolgico; por eso Pablo responde en Rom 9,14-21 a las distintas objeciones, no remitiendo a los fundamentos humanos de justificacin y valoracin, sino aludiendo a la libertad absoluta y al poder de Dios, ante el que debe enmudecer el hombre. La objecin de que Dios es injusto (v. 14) se rechaza remitiendo a la libertad divina: Dios tiene misericordia de quien quiere y deja endurecerse a quien quiere (v. 18). A la luz del contexto general, este argumento se habr de entender de modo que no se excluyan la libertad y la culpa del hombre 2 0 3 . Pero no importa esto de momen to. El fundamento ltimo de la diversidad de la eleccin no radica en lo que hace el hombre, sino que se halla en Dios. Dios reprueba porque el hombre es culpable y Dios se compadece porque el hombre es culpable: en cualquier caso, el funda mento ltimo de la eleccin se halla en Dios 2 04. Hay que advertir, naturalmente, que el contexto general no permite concluir que la voluntad de Dios sea neutra ni dividir, en ltimo trmino arbitrariamente, la compasin y el endurecimiento de Dios. El nombre de Dios, que se manifiesta en la eleccin, es misericordia (v. 15)205. Esta indicacin insina ya la perspectiva conclusiva que va a desarrollar Pablo en Rom ll,31s. A partir de esta afirmacin posterior entiende Barth tam bin el querer divino del v. 18 como expresin de la eleccin divina integral, que abarca la doble actuacin de reprobacin particular y de eleccin particular. Ello plantea el problema hermenutico fundamental de en qu medida es legtimo resol ver sistemticamente la tensin entre Rom 9 y Rom l l 206. El reparo de que nadie puede, por consiguiente, resistirse a la voluntad de Dios (9,19) es rechazado por Pablo de la misma manera: Dios es libre frente al hombre lo mismo que el alfa rero frente a su obra (9,20s). El punto decisivo de la comparacin radica en la relacin del alfarero con su obra. No se trata aqu de una argumentacin terica, sino de un argumento ad hominem que echa por tierra toda reclamacin. Pablo quiere poner de manifiesto que el hombre calculador y que reclama derechos frente a Dios siempre est ya reclamado por Dios y, por eso, no puede enfrentarse con l2 "1 . Pero el hombre no se halla ante un Dios desconocido, que le impone el silencio, ni es liberado de su responsabilidad. En Rom 9,22s se habla de la doble actuacin de Dios con los vasos de ira, que manifiestan el juicio divino, y con los vasos de misericordia, en los que se manifiesta sta. La idea de una predestinacin doble constituye el trasfondo de la frmula anterior 2 0 8 . Pero esta idea constituye un presupuesto, no el tema. No se afirma que hay vasos de ira y vasos de misericordia 2 09 . Barth subraya nue vamente que la finalidad de la actuacin divina no consiste en que haya vasos de misericordia, sino en que Dios manifiesta en ellos la riqueza de su gloria. Del mis mo modo se dice acerca de los vasos de ira que Dios los ha soportado con mucha paciencia. En la tendencia de su sistemtica, Barth concluye: (Dios) no slo les ha concedido el tiempo y la vida a su tiempo. No slo ha esperado, aunque en vano, su penitencia y su conversin. Naturalmente, ha hecho tambin esto. Pero ha he cho ms: querindolos y necesitndolos como 'vasos de ira, los ha tomado, asumido 2 0 2 Cf. Ch. Mller, loe. cit., 29. 2 0 3 U. Luz, loe. cit., 237-241 subraya la preocupacin tica de Pablo. 2 0 4 Cf. H. U. v. Balthasar, loe. cit. (nota 192), 308. 2 0 5 Cf. KD II /2 , 241-244. 2 0 6 Esta tendencia se encuentra tambin en Munck, loe. cit., 49-55. Aun cuando Rom 9-11 se considere como un todo unitario y por eljp Rom 11 proyecte luz so bre Rom 9, hay que preguntar si esta unidad no incluye momentos de tensin que no es lcito equilibrar sistemticamente si se quiere salvaguardar la divinidad de Dios en su eleccin. El mismo Barth advierte que la sistemtica tiene sus lmites cuando rehsa llegar a la conclusin de la tesis de la apocatstasis. 2 0 7 U. Luz, loe. cit., 240. 2 0 8 U. Luz, loe. cit., 248s. Cf. a este propsito la doble predestinacin en Qumrn: U. Luz, loe. cit., 229-234. 2 0 9 U. Luz, loe. cit., 249.
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e incluido en la teleologa de su querer y actuar compasivos2 1 . A este propsito hay que preguntar de nuevo crticamente si aqu no se lleva demasiado lejos la sistemtica a la luz de Rom 9,31s. Si se tiene en cuenta que las afirmaciones predestinacionistas acentan la divinidad de Dios en su actuar histrico y que no constituyen una determinacin del hombre21', ser mejor evitar una sistematizacin lisa y llana. Esto vale naturalmente con mayor razn para la direccin contraria. Pablo ni responde a la pregunta sobre la actuacin pretemporal de Dios ni escla rece la relacin entre el juicio en la historia y el juicio escatolgico y entre la accin de predestinar y la responsabilidad humana2 1 2 . Damos la razn a Luz cuan do escribe: Flp 2,12 muestra cmo habra abordado Pablo, probablemente, esta cuestin. El Apstol contrapone aqu paradjicamente dos afirmaciones: 1) realizad vuestra salvacin con temor y temblor, esto es, no con falsa seguridad; 2) Dios realiza el querer y el obrar. Ambas afirmaciones estn unidas entre s con un 'pues: la accin de Dios va delante y posibilita la accin del hombre2I3. En Rom 9,20-10,21 muestra Pablo la diferencia entre el esfuerzo y la bsqueda de la justicia de la ley y la escucha de la justicia de la fe. La situacin de judos y gentiles tiene carcter paradjico, en cuanto que los gentiles, que no buscaban ia justicia, alcanzaron la justicia, mientras que Israel, que buscaba el camino de justicia sealado por la ley, no alcanz esta meta (9,30s) porque cay al tropezar en Cristo, piedra de escndalo (9,32s). Segn Mller, el concepto de escndalo uni fica los captulos 9 y 10, de modo que Rom 10 tambin forma parte de la doctri na paulina sobre la predestinacin. En la cada de Israel se manifiesta el carcter de escndalo de la cruz de Cristo. Por eso el Apstol interpreta el problema de Israel (9,30-10,21) mediante la doctrina de la justificacin, ya que, para l, sta contiene la interpretacin del acontecimiento Cristo2,4. En Rom 11,1-10 parte Pablo de la pregunta central: Acaso ha desechado Dios a su pueblo? (11,1). Responde con un no rotundo, e inmediatamente fundamenta su tesis con la idea del resto, que ve realizada en el AT (ll,2b -4)2 1 5 y desde all traslada al presente (11,5). Se subraya nuevamente la preocupacin de Rom 9,6-29: La libertad absoluta de la gracia predestinante se impone en el juicio contra el esfuerzo (sQya) de Israel (comprese Rom 11,6 con Rom 9 ,1 6 )... 2 1 6 . Pero Pablo no se detiene en esta afirmacin. Contempla en conexin interna la salvacin de los judos y la de los paganos; tal perspectiva obedece, no en ltimo trmino, a la experiencia misional concreta del Apstol217. El endurecimiento (temporal) de Israel se ha de entender funcionalmente: sirve para la salvacin de los paganos (11,lis). En cambio, la entrada de los paganos en la Iglesia tiene la finalidad de excitar el celo del Israel todava no creyente. As, la actuacin de Dios en su eleccin cons tituye una actuacin totalmente inesperada: Si del mismo apartarse de Dios hace Dios realmente un instrumento de su actuacin salvfica, qu habr que decir de la conversin a Dios?2 1 8 . Lo que ocurrir en la nueva recepcin de Israel, en la salvacin de todo Israel, slo se puede entender como milagro escatolgico, como nueva creacin (retornar de la muerte a la vida: v. 1 5 )2I9. La imagen del rbol de Israel (11,17-24) esclarece la afirmacin. En el respectivo elegir y reprobar de Dios (ramas cortadas y ramas injertadas) se trata de la manifestacin de la bondad y se veridad de Dios (11,22). Dios es bondadoso con los paganos, que son injertados en el olivo y que, en la severidad de Dios para Israel, aprenden a descubrir su bondad para con ellos. Pero la bondad de Dios es tambin para con los paganos 2 1 0 KD II/2 , 249. 2 1 3 U. Luz, loe. cit., 249. 2 1 1 U. Luz, loe. cit., 249. 2 1 4 Ch. Mller, loe. cit., 37. 2 1 2 U. Luz, loe. cit., 249. 2 1 5 Cf. G. Schrenk, /.eZ/iua, ThW V, 215-221. En conexin con Rom 9-11, Schrenk subraya la provisionalidad de la idea del resto. 2 1 6 Ch. Mller, loe. cit., 46. 2 1 7 J. Munck acenta especialmente la importancia de la situacin misional en las afirmaciones de Rom 9-11. Para el pasaje, cf. loe. cit., 89. 2 1 8 As parafrasea U. Luz (loe. cit., 393) Rom 11-12. 2 1 9 Cf. U. Luz, loe. cit., 393; Ch. Mller, loe. cit., 46.
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LA GRACIA COMO ELEC C IO N DEL HO M BRE
la bondad del Dios de Israel. Y as Dios puede tambin superar su propia actua cin y hacer que los israelitas, conforme a la 'physis que han recibido de Dios, retornen nuevamente al olivo 2 2 0 . Por consiguiente, tambin aqu se trata en ltimo trmino de la divinidad de Dios en su actuar salvfico, que echa por tierra tanto la autoglorificacin de los paganos como el esfuerzo (I Qya) de los judos (11,18). Ahora tenemos expedito el camino para considerar sintticamente Rom 11,25-32. El contenido del misterio que anuncia Pablo (v. 25-28) abarca dos afirmaciones, unidas entre s en sentido final: 1) el endurecimiento ha sobrevenido a una parte de Israel, hasta que haya entrado la totalidad de los gentiles, para que 2) de este modo se salve todo Israel. Habr que dejar toda la indeterminacin de las expre siones ir/.r|O Ciia y zr.iq IoQar)X. 2 2 1 En cualquier caso, todo Israel significa la Igle sia compuesta de judos y gentiles, con la inclusin de las ramas desgajadas, que son injertadas de nuevo. Este 'todo Israel ser salvado del modo que se mani fiesta ahora en la relacin de la Iglesia y la Sinagoga: esto es, de modo que los primeros sern los ltimos y los ltimos sern los primeros. Por qu de este modo? Porque as, y slo as, se realiza y caracteriza esta eleccin de todo Israel como un acto de la misericordia divina, como un acto que eleva a los bajos y re baja a los altos, como un acto que perdona los pecados y no satisface las preten siones humanas; porque slo realizndose con tal transmutacin puede ser esta sal vacin efecto y fruto de la eleccin divina, que es ella misma eleccin del Dios que se compadece 222. Dos momentos caracterizan en este plan salvfico la situacin concreta de Israel: el momento de endurecimiento (sx0(?o: v. 28), que se ha de entender funcionalmente (81 i|xa.q) en favor de la salvacin de los paganos, y el momento de permanente eleccin, en cuanto que Israel sigue siendo amado a causa de las promesas hechas a los patriarcas 2 2 3 . El principio fundamental de la eleccin radica en que Dios es fiel a su promesa de gracia (11,29). Rom ll,30ss compen dia la dialctica de obediencia y desobediencia dentro del parntesis de la miseri cordia divina: Vosotros, antes rebeldes a Dios, a travs de la rebelda de ellos habis obtenido misericordia; lo mismo ellos, son ahora rebeldes para, a travs de esa misericordia que habis obtenido vosotros, obtener a su vez misericordia. Por que Dios encerr a todos en la rebelda, para tener misericordia de todos 2 2 4 . As, la palabra de la misericordia es la ltima palabra con respecto a la actuacin de Dios en Cristo Jess, en quien conduce l a la salvacin a judos y gentiles. Cuan do Pablo alaba en Rom 11,33-36 la profundidad de la sabidura y del conocimiento de Dios, no se trata de la alabanza de un Dios que elige a unos y no a otros en un decretum absolutum; se trata de la alabanza del Dios que es y permanece libre e insondable en su misericordia de gracia. Del mismo modo que la desobediencia humana est siempre al principio, as tambin est siempre al fin la misericordia divina: siempre, para todos, esto es, para 'todo Israel, en toda la amplitud de la eleccin de Dios, cuya majestad consiste en que l es el misericordioso 2 2 5 . 2 2 0 U. Luz, loe. cit., 277. 2 2 1 Cf. J. Munck, loe. cit., 100-102, entiende la plenitud de los gentiles como llevar a trmino la predicacin del evangelio entre los paganos. U. Luz, loe. cit., 291, aboga por la indeterminacin del concepto. l i a ; Taofrr]^ significa Israel ms bien como colectividad; aun as, es considerable, sin embargo, el peso de la afir macin: Pablo mismo formula, bajo su propia responsabilidad teolgica y con el peso de un misterio, una afirmacin de futuro, segn la cual todo Israel llegar a la salvacin (U. Luz, loe. cit., 292). Cf. tambin Ch. Mller, loe. cit., 100. 2 2 2 K. Barth, KD II /2 , 330s. 2 2 3 Cf. KD II/2 , 333s. 2 2 4 Ch. Mller, loe. cit., 107, subraya la conexin de la doctrina de la justifi cacin: Incluyendo en la desobediencia tanto a Israel como a los paganos, los conduce bajo su misericordia. La salvacin de Israel 'sola gratia tiene as exacta mente la misma estructura que la justificacin actual de los gentiles (cf. 9,31 con 11,23.26). El pueblo universal de Dios vive 'sola fide/sola gratia, y por eso se halla en la dialctica entre juicio y gracia. 2 2 5 K. Barth, KD II /2 , 336.
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La consideracin del texto pone de manifiesto que no es pertinente interpretar Rom 9-11 en el sentido de la doctrina posterior sobre la doble predestinacin. Ni se trata de un decreto absoluto anterior al plan salvfico concreto de Dios, decreto segn el cual los unos son ele gidos y los otros no son elegidos, ni la reflexin se refiere al destino de los individuos (incluso cuando se trata de figuras individuales como el Faran, Jacob, Esa, etc., se deja sentir un momento colectivo) 226. No se pregunta en primer plano por la determinacin de los predesti nados, sino que se trata de la divinidad de Dios en su accin predesti nante. Queda tambin sin respuesta el problema de la relacin entre el juicio temporal y el eterno. En cambio, tampoco se puede deducir de Rom 9-11 la doctrina de la apocatstasis 227. La afirmacin de la salva cin de todo Israel nada dice sobre el destino eterno de cada individuo. En este punto no se pueden pasar por alto las afirmaciones paulinas sobre el juicio. Naturalmente, el texto destaca algo con toda nitidez: no hay un paralelismo de eleccin y reprobacin 228; es el parntesis de la misericordia divina el que encierra la desobediencia de judos y gentiles. Pablo afirma todo esto con referencia a la relacin de Israel y la Iglesia. No se trata primariamente de los judos en cuanto grupo espe cial, racial o religioso, sino de Dios en Israel 229. Desde la perspectiva de la eleccin divina, Israel y la Iglesia han de ser contemplados unidos. En orden a la salvacin ambos son solidarios. Porque la existencia de Israel como pueblo de Dios slo se puede realizar ms all de s misma y, por otra parte, la existencia de la Iglesia significa la realizacin de ia promesa hecha a Abrahn e Israel, entre Israel y la Iglesia surge un movimiento dialctico: el endurecimiento de Israel sirve para que se extienda al mundo entero la exigencia de Dios (cf. 9,17c con 10,18; 11,lis ), la exigencia de su gracia. En cambio, la obediencia y la pre dicacin de la Iglesia significan que Israel no puede escapar, mediante su resistencia, a la exigencia de la palabra de Dios. El juicio que as realiza la comunidad acerca de Israel (Rom 11,1-10) es un signo de que Dios no lo ha dejado caer, de que su gracia contina estando sobre l (cf. 11,22). La gracia contina reclamando a Israel (11,31c), ya que fue juzgado y reprobado en razn de la Iglesia, a la que se ha otorgado la gracia (11,11-15.31) 2 3 . Esta actuacin de Dios con Israel y la Iglesia echa por tierra toda autoglorificacin humana. En el juicio y en la gracia slo Dios tiene derecho, y lo hace valer en la justificacin del pecador. En Rom 9-11 la eleccin en Jesucristo no se trata temticamente, como, por ejemplo, en Rom 8,28ss y en Ef 1,4-13. El momento cristo2 2 6 J. Munck, loe. cit., 36, 40, subraya esto especialmente. 2 2 7 A ello se oponen Ch. Mller, loe. cit., 48; U. Luz, loe. cit., 299; J. Munck, loe. cit., 102. 2 2 8 Sobre esto cf. tambin E. Schlink, Der theologische Syllogismus a h Problem der Vradestinationslehre, en Einsicht und Glaube (Friburgo de Brisgovia 1962) 309s. 2 2 9 Cf. U. Luz, loe. cit., 27s, 269s (concepto diferenciado de Israel en Rom 9-11); Ch. Mller, loe. cit., 90-93 (doble concepto de Israel). 2 3 0 Ch. Mller, loe. cit., 99$.
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lgico aparece expresamente en conexin con la idea de la piedra de escndalo (9,32s) y con el tema de la rehabilitacin por la fe (10,4-17). Las primicias y la raz de Rom 11,6 no se refieren a Cristo, sino a Israel segn el Espritu, que precede en la fe de los patriarcas al Israel carnal231. Sin embargo, la afirmacin de la eleccin en Jesucristo es lo que proyecta plena luz sobre las afirmaciones en Rom 9-11. El parn tesis de la misericordia encierra toda desobediencia porque, para judos y gentiles, Dios se ha revelado como misericordioso en Cristo Jess (cf. Ef 2,11-22 en conexin con Ef 1 y 3). e) Eleccin y esperanza.
La doctrina clsica sobre la predestinacin ha proyectado tambin sus sombras sobre la predicacin, en la medida en que no se prefiri silenciar el tema y dejarlo para la especulacin teolgica. Todo lo que se ha explicado aqu debera haber mostrado con claridad que el men saje de la eleccin de Dios en Cristo Jess, como buena nueva, consti tuye algo que debe ser materia de predicacin. Resta, sin embargo, un problema: cmo puede el hombre proclamar este mensaje y cmo puede escucharlo de manera correcta, si no quiere pasar por alto las palabras de juicio, tan numerosas en la Escritura, si advierte la estremecedora posibilidad de que puede cerrarse con su propio no al s que Dios ha dicho en Cristo Jess a todos y, de este modo, tambin a l? Para concluir, hay que intentar responder a esta pregunta existencia!, inserta en la raz de la problemtica de la predestinacin. Al tratar de los presupuestos hermenuticos hemos subrayado los lmites que se imponen a la sistemtica en el tratado sobre la predesti nacin. La respuesta a la pregunta formulada tiene que respetar estos lmites. Ello implica en concreto que tal respuesta no se puede buscar ni en la lnea de la doctrina de la apocatstasis ni en la lnea de la doc trina de la doble predestinacin (cualesquiera que sean sus matices). La doctrina de la apocatstasis, concebida como conocimiento del desenlace definitivo del juicio, no es en el fondo ms que la proyeccin especula tiva de una falsa seguridad del hombre, completamente distinta de la seguridad de esperanza. La doctrina de la predestinacin tiene tambin, y sobre todo, la misin de destruir una securitas presuntuosa. Si es consciente de que no depende de nuestra carrera, sino de Dios, que se compadece (Rom 9,16), subrayar que tenemos que realizar nuestra salvacin con temor y temblor (Flp 2,12). No callar la posibilidad real, debida a la condicin humana, de que el hombre rechace la salvacin ofrecida en Cristo Jess (cf. Heb 6,6ss; 10,26s). Si nuestra eleccin es eleccin en Cristo Jess, si no hay salvacin alguna al margen de Cristo, entonces rechazar esta oferta salvfica tiene que constituir para el hombre un riesgo mortal. Pero hay que rechazar tambin el sistema de la doble predestinacin, en cuanto que implica igualmente, aunque
2 3 1 Breve referencia a las distintas interpretaciones, en U. Luz, loe. cit., Xli.
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de modo distinto que la doctrina de la apocatstasis, un conocimiento del desenlace del juicio, conocimiento que no respeta la libertad de Cristo como juez. No se puede deducir de Rom 11 la doctrina de la apocatstasis; sin embargo, en base a la afirmacin de la misericordia divina infinita, hay que dejar abierta para todos y cada uno la posibili dad de la misericordia divina a travs del juicio! . Especulativa mente no se puede decidir sobre esta posibilidad. En lo que el hombre tiene que fijar su mirada existencialmente contra toda seguridad presun tuosa, cuando se trata de l mismo (no para juzgar sobre los otros), es en la posibilidad real de un fracaso eterno 232. Mas esta actitud existencial slo se realiza correctamente integrando el momento de temor saludable en la actitud de esperanza, que supera la tentacin de la predestinacin poniendo sus ojos en Cristo Jess. En la actitud de esperanza el hombre no contempla desde un terreno neu tral las dos posibilidades de felicidad eterna y de eterno fracaso, sino que, ms bien, realiza un movimiento en el que el apoyo en Cristo Jess le confiere la seguridad de eleccin frente a todas las tentaciones. Slo hay seguridad de eleccin en el esfuerzo constante. La tenemos no tenindola, sino permitiendo que se nos diga continuamente que Dios nos ha tendido su mano: en Cristo nos ha aceptado como posesin suya. La seguridad de eleccin es el consuelo ms fuerte precisamente porque es a la vez la ms fuerte privacin de seguridad humana. El hombre depende en ella total y exclusivamente de la gracia. No vive l, sino que Cristo vive en l m . A este nivel hay que contemplar tambin el don de la perseverancia. No es ms que la tcojjiovt), unida a la esperanza, que se apoya en la fidelidad de Dios a sus promesas, que sabe que Dios llevar a trmino la buena obra que ha comenzado (Flp 1,6). La seguridad de la eleccin, como seguridad de esperanza, es capaz de con fesar: Pues yo estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni ngeles ni soberanas, ni las cosas presentes ni las futuras, ni los poderes ni abismos, ni otra alguna criatura es capaz de separarnos del amor de Dios, que est en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 8,38s). De aqu arranca tambin el nico camino para poder juzgar cristia namente la salvacin de los dems. La condicin de elegido o no ele gido de los dems no es captable especulativamente. Pero es objeto de la esperanza, que, si cree en la eleccin de Dios en Cristo Jess, se ha de entender a s misma como esperanza universal. Cmo se actualiza esta esperanza? Se actualiza en la palabra de la predicacin, que pro clama a todos los hombres la eleccin divina de gracia como buena nueva. Si la eleccin divina se ha realizado en nosotros mediante el evangelio, nosotros tenemos que ponernos al servicio del elegir de Dios, testificando precisamente el mismo evangelio... A nuestra pregunta de cuntos hombres ha elegido Dios, Dios responde con el encargo de pre
2 3 2 A este propsito cf. tambin F. J. Couto, Holfnung im Unglauben, 280-290. 2 3 3 E. Schlink, loe. cit., 315.
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dicar el evangelio a todos los hombres 234. Esta esperanza se actualiza en la proexistencia, en la que vivimos para los otros, tal como Cristo Jess vive por nosotros 235, y tal como vive Pablo para su pueblo que no cree en Cristo (Rom 9,1-5). Se actualiza finalmente en la oracin 236, que como oracin de esperanza, es una oracin universal. La universali dad de la oracin responde a la universalidad de la voluntad salvfca de Dios y a la universalidad de la esperanza cristiana. La ltima palabra en el problema de la eleccin de Dios es la palabra: sola gratia-solus Christus. Pero esta palabra se le dice al cristiano de modo que l tam bin pueda decirla a los otros y testimoniarla con su existencia en favor de los otros. En este sentido, l ha sido tomado al servicio de la elec cin divina. Unicamente puede cumplir agradecido este servicio confe sando, en un canto de alabanza, el misterio de la eleccin de Dios, de cuya profundidad se dice: Qu insondables son sus decisiones, qu irrastreables sus caminos! (Rom 11,33). Pero el misterio que aqu se ensalza no es un misterio de tinieblas, sino el misterio del amor de Dios, que en Cristo Jess se ha decidido irrevocablemente en favor del hombre. Ante este misterio no se puede ms que confesar: Quin le dio primero, para que tenga que retribuirle? De l, por l y para l es todo. Suyo es el honor por toda la eternidad. Amn (Rom ll,3 5 s).
[Traduccin: J.
M.
L a r r ib a ]
L oh rer
2 3 4 E. Schlink, loe. cit., 316. 2 3 5 Cf. W. Thsing, Datos del NT para una cristologa trascendental-dialgica, en K. Rahner-W. Thsing, Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico (Ed. Cris tiandad, Madrid 1975) 163-165, 231-233, 278-285. 2 3 6 Si tout dpend de la dcision cleste, comment pourrions-nous le recon natre, sinon en faisant appel elle, pour les autres comme pour nous-mmes? (P. Maury, La prdestination [Ginebra 1957] 62).
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SECCION SEGUNDA
LA GRACIA COMO JU STIFICACIO N Y SANTIFICACION DEL HOMBRE
Bajo el ttulo justificacin se continan en esta seccin las reflexio nes precedentes; al hacerlo se tropieza con una tupida red de relaciones que la historia de la teologa y la historia general del espritu han teji do de consuno; casi se siente uno tentado a decir que nos enredamos en ella. En esta red se encuentra por citar slo algunos trminos clave la cadena terminolgica sdq - Sixaiov (Suoaaxn?) - iustificare (iustificatio) -justificar (justificacin) o sedeq (sedaqah) - Sucociocvt] iustitia - justicia. En esta cadena, cada traduccin implica una transfor macin semntica, un cambio de mentalidad, una nueva comprensin. En la red se halla tambin el testimonio del apstol Pablo sobre la justificacin (ser mejor no hablar de su doctrina sobre la justificacin) y su significado no evidente a primera vista, y por eso discutido dentro de la totalidad del NT. All est tambin la formacin pacfica de un tratado de iustificatione impii, dentro del tratado sobre la gra cia y en otros contextos *, a la que violentamente pone fin la Reforma, que ve en la justificacin el artculo con el que se mantiene o cae la Iglesia (articulus stantis et cadentis eccle sia e ) 2. All se halla el Concilio de Trento 3, que rechaza la doctrina reformada sobre la justifi cacin y la convierte con ello en objeto preferido de la teologa de con troversia en ambos campos confesionales 4. All est, finalmente, el comienzo, iniciado hace ya decenios, de un dilogo ecumnico com prometido, que primero tmidamente y luego cada vez con ms deci sin osa hablar de una coincidencia sustancial entre catlicos y protes tantes en la doctrina de la justificacin, y la documenta en todos los aspectos parciales de las controversias histricas5- Tanto ms inquietan1 Cf. supra, pp. 642-652, 690s, e infra, pp. 792-794. 2 La formulacin, aunque no la frmula fija, se remonta al mismo Lutero: ... quia isto articulo stante stat Ecclesia, rente ruit ecclesia (Enarratio, Ps CXXX, 1538, sobre el v. 4: WA 40/111/352,3). Otros textos semejantes, as como bibliografa pertinente, se citan en O. H. Pesch, Theologie der Rechtfer tigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Walberberger Studien, Theolo gische Reihe, 4, Maguncia 1967) 154s. 3 Cf. supra, pp. 687-697; tambin infra, p. 801 y* passim. * Cf. el estudio instructivo y con abundante material de A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik. Darstellung seiner Rechtfeftigungslehre in den katho lischen Dogmatikbchern (Beitrge zur kumenischen Theologie 2, Munich 1968). Representativo para el enfoque evanglico (luterano) de las cosas es, acaso, P. Althaus, Die christliche "Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik (Gtersloh *1969) 228-238; 296-654. 5 Una lista de los ttulos que hacen al caso, aparecidos hasta 1967, se encuen tra en Pesch, loe. cit., l-3.5s. Ttulos ms recientes, tafito sobre el tema justifica-
LA GRACIA COMO JU STIFIC A C IO N D EL H O M BRE
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te tiene que ser para quien participa en este dilogo que, siguiendo a Dietrich Bonhoeffer, las principales cuestiones de controversia del siglo xvi se juzguen, en el campo catlico lo mismo que en el evang lico, como ya no autnticas6, que el tema justificacin pierda rpi damente inters y se convierta en una palabra extraa que apenas dice nada, o para algunos cristianos evanglicos en un ejercicio confe sional obligatorio. As, en la tribuna teolgica evanglica se ha congre gado ya un amplio coro de lamentaciones que conjura a no abandonar precipitadamente el santuario de la Reforma porque, hoy como ayer, tiene una significacin insustituible, tanto frente a las estructuras de autojustificacin de una Iglesia (catlica) constituida jurdicamente, me diadora entre Dios y el hombre, como frente a los intentos de autojus tificacin de una teologa progresista que se ha convertido en una fe en la transformacin del hombre por el hombre7, a costa de olvidar su tema... en una especie de ataque de vrtigo8. El catlico no tiene motivo alguno para sonrer indulgentemente ante este espectculo, que a veces parece convulsivo. Basta con que se pregunte hasta qu punto es capaz de seguir todava con inters la increble tensin polmica de la discusin en torno a naturaleza y gracia, que estremeci hace tres decenios a la teologa y a la Iglesia y que, entre otras cosas, condujo a la encclica Humani generis (DS 3 8 9 1 )9: la respuesta le descubrir que la gracia el equivalente catlico de justificacin tam bin se ha convertido para l en una palabra casi extraa. Como en el caso de la predestinacin 1 0 , no podemos huir de esta red de referencias histricas y de aporas actuales. No podemos ni debe mos hacer una teologa al margen de la situacin histrica. Adems, el testimonio de la Escritura nos obliga aqu con mayor urgencia que en el caso de la doctrina sobre la predestinacin. Para desenredar un poco los hilos de la red y desatar sus nudos ser provechoso preguntar por el lugar y funcin de la justificacin en la teologa y en la vida del creyente antes de comenzar la discusin pormenorizada; el problema se trata simultneamente a nivel histrico y sobre el terreno de la pro blemtica objetiva.
cin como ms generales acerca del cambio en el juicio sobre Lutero, pueden verse en la bibliografa (Bauer, Beyna, Bogdahn, Brandenburg, Iserloh, Kng, Oberma, Olivier, Pesch, Pfnr, Rckert, Stauffer y otros). 6 D. Bonhoeffer, W iderstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ed. por E. Bethge (Munich 1 2 1964) 260. 7 Un catlogo de tales voces en O. H. Pesch, loe. cit., 151-153. Desde entonces se ha agregado, especialmente, G. Marn, Kirche und Rechtfertigung. Eine kontroverstheologische Untersuchung, ausgehend von den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils (Kirche und Konfession 15, Gotinga 1969), especialmente 264-2688 G. Ebeling, W ort und G laube II (Tubinga 1969), III (prlogo). 9 En este tema son ya clsicos los dos artculos de K. Rahner, Sobre la rela cin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teologa I, 327-350; Naturaleza y gracia, en Escritos de Teologa IV, 215-243. Visin panormica en H. Mhlefl, La doctrina de la gracia, en H. Vorgrimler (ed.), L a teologa en el siglo X X III (Madrid 1974) 122-162; cf. tambin MS I I / l , 602-615. 1 0 Cf. supra, pp. 740-752.
1.
Lugar y funcin de la doctrina sobre la justificacin
a)
La tradicin escolstica.
Ernst Wolf, investigador evanglico de Lutero, reprochaba en 1949 a la teologa medieval carecer, a pesar de la herencia agustiniana y anselmiana, de un locus de iustificatione impii especfico, estructurado como tratado independiente, y estudiar la justificacin en el contexto sistemtico de otros tratados, sobre todo en la cristologa y en la sacramentologa. La justificacin sera ya para la Escolstica, del mismo modo que para el Concilio de Trento, una doctrina particular entre otras muchas. Para Lutero, en cambio, constituira el tema de la teolo ga en cuanto tal, de cuyo recto desarrollo depende que todo se man tenga en pie y caiga11. Por lo que atae a Lutero, habr que hablar an sobre esta aseveracin. Con respecto a la Escolstica, la afirmacin era ya entonces excesivamente global y lo es todava ms a tenor del estado actual del conocimiento de la teologa medieval. De hecho, los escolsticos estudian la justificacin del pecador en el tratado sobre los sacramentos siempre que comentan las Sentencias de Pedro Lombardo. Efectivamente, en tal caso siguen la distribucin de materias de Lombardo y, por consiguiente, hablan de la justificacin en el comentario al libro IV, dist. 17, en conexin con el sacramento de la penitencia, si es que llegan tan lejos en sus comentarios, cosa cada vez ms rara desde finales del siglo xm . Encontramos as captulos sobre la justificacin en Buenaventura, In IV Sent., dist. 17, p. 1, art. 1-2 12; en Alberto, In IV Sent., dist. 17, art. 9 -1 6 13; en Toms, In IV Sent., dist. 17, q. 1, a. 1-5 M . Aparte de los comentarios a las sentencias se analiza la justificacin tambin dentro del tratado sobre los sacramentos, por ejemplo, en las Quaestiones disputatae antequam esset frater de Alejandro de Hales, q. 53 precede la cuestin 52, De poenitentiae virtute et sacramento 1S. El mismo Toms sigue fiel a esta tradicin incluso en la Summa Theologiae, en cuanto que trata realmente de la justificacin al hablar de perdn de los pecados (remissio peccatorum) otorgado en el sacramento de la penitencia (III, q. 84-86) 1 6. Pero es dentro del tratado de gracia de la Summa
1 1 E. Wolf, Die Rechtfertigungslehre ais Mitte und Grenze reformatorischer Theologie: EvTh 6 (1949-50) 298-308, aqu 299; ahora Peregrinatio II. Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecbt und zur Sozialethik (Munich 1965) 11-21, aqu 12. 1 2 Ed. Quaracchi ( Opera omnia, 1882/1902) t. IV p. 418-434. 1 3 Ed. Borgnet (O pera omnia, Pars 1890/99) t. 29, 669-692. 1 4 Ed. Vives (O pera omnia, Pars 1871/80) t. X . 1 5 Ed. Quaracchi (1960) p. 1014-1027. 1 4 Puesto que hay ediciones escolares asequibles de las obras de santo Toms, y dado que es uniforme la numeracin de las cuestiones, artculos o captulos, en adelante no indicamos una edicin especfica en las citas o referencias a sus obras. Acerca de las ediciones asequibles de las obras de santo Toms, cf. M.-D. Chenu, Introduction i ltude de saint Tbomas d Aquin (Pars 1950).
FUNCION DE LA DOCTRINA SO BR E LA JU STIFIC A C IO N
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donde Toms habla temticamente de la justificacin: I/ II, q. 113 (tra tado sobre la gracia: q. 109-114); lo mismo sucede en las Quaestiones disputatae de veritate, poco posteriores a su comentario al libro de las sentencias (1256-1259), q. 28 (tras la q. 27, sobre la gracia) y en la Summa contra gentiles, I I I , q. 156-q. 158 (tratado sobre la gracia: I I I , q. 147-q. 163). No hay duda alguna: tan pronto como se form una doctrina sistemtica sobre la gracia 11, slo ella poda constituir el contexto propio y natural de la doctrina sobre la justificacin. Toms le dio en tal contexto la importancia que le corresponde tan pronto como se liber de los esquemas de P. Lombardo. Pero Toms no es el primero ni el nico que plantea el problema de la justificacin fuera de la cristologa y del tratado sobre los sacramentos. Ya la Compilatio quaestionum theologiae secundum Magistrum Martinum, escrita en el ltimo decenio del siglo x i i , sita dentro del problema del pecado (lib. 2, cap. 5 2 ) 1 8 la cuestin De concursu quatuor ad iustificationem impi. Los grandes predecesores y contemporneos de Toms en Pars, sin excepcin alguna, tratan de la justificacin en el contexto ms o menos amplio del tratado sobre la gracia, aunque ninguno lo hace con tanta exhaustividad como Toms: Guillermo de Auvergne en su Magisterium divnale, Guillermo de Auxerre en la Summa aurea (aqu, significativamente, en relacin con el problema de la justicia y miseri cordia de Dios), Buenaventura en el Breviloquium, la Summa Halensis, redactada en el crculo de Alejandro de Hales, Alberto en su (?) Summa theologiae 1 9. Es un hecho notable que el mayor telogo del siglo x i i en materia de sacramentos, Hugo de S. Vctor, no trata de la justificacin en su obra principal, De sacramentis christianae fidei, ni siquiera en el marco del tratado sobre el sacramento de la penitencia2 0 Desde finales del siglo xm y especialmente en el siglo xiv el problema de la justificacin pasa al tratado sobre Dios, y en los comentarios a las sentencias se expone al explicar el libro primero, dist. 17, donde Pedro Lombardo formula su conocida tesis sobre la caritas increada en el hombre; esto induce a los comentadores a discutir la identidad de la gracia con el hbito de la caridad y a explicar este ltimo en conexin con la distincin entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, as como en relacin con la doctrina sobre la aceptatio divina21.
1 7 Cf. supra, pp. 643-651. 1 8 Cf. R. Heinzmann (ed.), Die Compilatio quaestionum theologiae secundum Magistrum Martinum (Indice de las cuestiones; Munich 1964) 21. a G. de Auvergne, Magisterium divnale (De meritis; Pars 1674, reimpresin Francfort/M. 1963) fol. 314a M-b H; cf. 461a A-b B; G. de Auxerre, Summa aurea I, 15 (Pars 1500, reimpresin Francfort/M. 1964) fol. X X X IV ; Buenaventura, Breviloquium V, 3: ed. Quaracchi (cf. n. 12) t. V, pp. 254b-256a; Summa Ha lensis III, n. 633: ed. Quaracchi (1924-19...; aparecidos hasta ahora cuatro vols.) t. IV, 1000-1009; cf. III, n. 156: t. IV, 215-218; III, n. 274-275: t. IV, 406-412; Alberto, Summa theologtae II, tr. 16 q. 104: ed. Borgnet (cf. n. 13) t. 33, 264-270. 2 0 Cf. D e sacr. II, 14,1-9: PL 176, 549-578. 2 1 Cf. supra, pp. 651s y 659ss, y O. H. Pesch, loe. cit., 708-714.
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Por consiguiente, en la Edad Media hay un locus de iustificatione impii, existe la justificacin; no se trata como cuestin complementa ria en un lugar cualquiera, sino tanto ms resueltamente cuanto con mayor amplitud y en un contexto sumamente apropiado: en el tratado sobre la gracia o cosa que difcilmente podr encontrar desacertada un telogo luterano en el tratado sobre Dios, ms exactamente, al tratar del fundamento de la relacin humana con Dios. Sin embargo, y bajo este aspecto, tiene razn Wolf: la justificacin era una parte de la teologa sistemtica, un aspecto del que se tena que hablar en un lugar concreto, determinado por el plan general respectivo. La justifica cin era un tema de la teologa, no el tema ni menos an una perspec tiva que abarca todos los temas, centro y lmite (Wolf) de todo dis curso teolgico. Ello es la consecuencia natural de un proceso en el que, desde la poca neotestamentaria y bajo el influjo de mltiples fac tores, se desarroll una teologa sistemtica, elaborada cientfica y metdicamente, que alcanz su cnit en las Sumas del siglo x i i i n . Es posible encontrar elementos criticables en la estructura general y en los detalles de estas Sumas; es posible considerarlas como un inten to de dominar especulativamente a D ios23; pero nadie puede encon trar desacertado en principio que el espritu humano busque, incluso en materias de fe, un sistema orgnico que no slo incluya todos los mltiples elementos singulares relacionados con la fe, sino que otorgue tambin a cada uno en el conjunto un lugar que salvaguarde la inteli gibilidad. El gran nmero de esbozos sistemticos, que comienza tam bin inmediatamente en la teologa reformada y contina hasta hoy24, constituye en este punto una respuesta convincente a toda crtica preci pitada de la Escolstica proveniente del campo evanglico. Sin embargo, para comprender cmo la doctrina sobre la justificacin se convirti de sbito, en el siglo xvi, en articulus stantis et cadentis ecclesiae, es indispensable una mirada retrospectiva a Pablo25.
2 2 Cf. Chenu, loe. cit., 336-343; A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhltnis von Patristik und Scholastik, en J. Betz/ H. Fries (ed.), Kirche und berlieferung (Friburgo/Br. 1960) 119-169; y MS I, 977-1050, especialmente 1037-1050. 2 3 Este es el reproche unnime que la investigacin sobre Lutero y la teologa luterana hacen a la Escolstica y especialmente a santo Toms; testimonios en O. H. Pesch, loe. cit., 607s n. 2, 876 n. 42s. Slo en el ltimo decenio, y debido a un conocimiento ms exacto de la teologa medieval y de la investigacin sobre esa poca, ha comenzado a vacilar en este punto la investigacin sobre Lutero. 2 4 Bajo este aspecto hay una lnea recta que parte de L oci communes rerum theologcarum, de Melanchthon, y de Institutio religionis Christianae, de Calvino, pasa por los escritos de la ortodoxia luterana y llega a las obras sistemtico-teolgicas de K. Barth, E. Brunner, P. Althaus, H. Thielicke y otros. 2 5 Concentrndolo en torno a nuestra cuestin, recapitulamos brevemente lo que se expone de forma detallada anteriormente (p. 594) y en MS I, 867-886.
b)
Mirada retrospectiva sobre Pablo.
Constituye una perogrullada el que la doctrina de la justificacin no sea en Pablo parte de un tratado. Esto nada dice a favor o en contra del desarrollo posterior en la Escolstica, ya que la Escritura no es un manual de teologa dogmtica. Sin embargo, Pablo es el testigo princi pal de la tradicin clsica porque concibe todo el acontecimiento de la gracia principalmente como acontecimiento de justificacin; el concepto justificacin es su categora mental para expresar el acontecimiento salvfico en Cristo, hasta el punto de que casi son intercambiables las palabras justicia (de Dios) y gracia. Bajo este aspecto, y por lo que atae a Pablo, jams se debera haber abandonado la disposicin clsica que encuadraba la justificacin en el tratado sobre la gracia. Sin embar go, el mensaje paulino de la justificacin debe a una doble circunstancia su significado singular dentro de la pluralidad de modos de entender el acontecimiento de la gracia: a un aspecto especial y a un especial inte rs. El aspecto es la referencia al pecado 26, que en ninguna otra concep cin se acenta tanto, y no slo a la perdicin en las mltiples formas y maneras de experimentarla. Mas el destinatario especial no es la Tor como tal, pero s un judaismo amante de la ley que imaginaba poder librarse de la perdicin y del pecado y conseguir la gracia de Dios en juicio justo mediante el cumplimiento de la ley y con las propias fuer zas. En este contexto, Pablo lleva la interpretacin del pecado y de la pecaminosidad del hombre a una profundidad y radicalidad desconoci das en los restantes escritos del NT y, por otra parte, opone radical mente la justificacin, referida a tal situacin, a todo camino de justi ficacin fundado en la ley; segn Pablo, esta ley implica no slo los preceptos cultuales, sino los preceptos sin ms, sin excluir los precep tos morales. Tambin esto est, a lo sumo, expresado indirectamente en el resto del NT debido a la diversa situacin kerigmtica. Esta especial radicalizacin de la comprensin de la gracia se con creta en el concepto paulino de fe, que recibe y acepta la justificacin incondicional donada por Dios. Formulado de modo general: la fe sig nifica en Pablo aceptacin de la actuacin salvfica de Dios en Cristo Jess muerto y resucitado. Por consiguiente, el contenido de la fe es Cristo y nada ms, y ello de modo irrevocable. En esto estriba la dife rencia entre el concepto paulino de fe y el del AT y del judaismo. Sin embargo, no queda an suficientemente diferenciado del de los evange lios sinpticos y, a travs de ellos, del concepto de fe de Jess27. Pues tambin all es el mismo Jess tema de la fe, aunque ms bien indirec tamente, en cuanto que en l est presente Dios como tema de la fe, en cuanto que el seoro de Dios comienza en su actividad. La radica2 6 Cf. supra, pp. 596s, e infra, pp. 804s. 2 7 Las explicaciones dadas a este propsito se pueden complementar con MS I, 867-886; cf. tambin G. Ebeling, Jess und Glaube I (Tubinga 21962) 203-254 (bibliografa).
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lizacin especfica del concepto de fe en Pablo consiste en que la fe se convierte en una alternativa frente al camino salvfico de la ley. Esto no es en Pablo resultado de una deduccin, sino consecuencia de la experiencia primigenia de su existencia cristiana y de su pensamiento teolgico, formulado por l mismo del modo siguiente: Si la rehabili tacin (justicia) se consigue con la ley, entonces en balde muri Cristo (Gl 2,21). Por consiguiente, si Cristo no ha muerto en vano, la justi cia no viene por la ley, sino slo por la fe. La fuerza de esta primigenia frase paulina aumenta por las circunstancias reales en que se halla encuadrada: la necesidad de una misin entre paganos libres de la ley y la progresiva concentracin de la fe en la cruz y resurreccin de Jess como acontecimientos salvficos decisivos, de lo que Pablo es de nuevo el testigo ms elocuente. Mientras no se contempla reflejamente la difu sin de la predicacin entre los paganos como acaece en Jess mismo y en la tradicin sinptica ; mientras Jess incluso el Jess crucifi cado y resucitado es considerado prevalentemente como el predicador confirmado del reino de Dios y apenas como la presencia, que se ha de predicar, del reino de Dios; mientras se halla pendiente el juicio sobre la ley, est oculta la alternativa entre ley y fe. Mas en el momento en que Cristo pasa a ser el tema de la fe que se ha de predicar igualmente a judos y gentiles, tiene que irrumpir tal alternativa, y en sus ltimas consecuencias puede impulsar a Pablo a equiparar el judaismo y el pa ganismo frente a la cruz de Cristo: ambos son servicio a los ineficaces elementos del mundo (Gl 4,9). Por lo dems, la posicin de Pablo no constituye una ruptura total con la tradicin sinptica, pues aqulla est ya implcita en sta. Si el reino de Dios comienza en Jess, si Dios sale al encuentro en su actuacin que suscita la fe, ello pone de mani fiesto que se ha superado todo encuentro con Dios en la ley. En estas circunstancias, la ley tiene que convertirse en camino cada vez menos necesario y, finalmente, en obstculo para la fe en Jess. As, entre Pablo y la tradicin sinptica hay a la vez continuidad y discontinuidad. Al mismo tiempo se puede constatar una norma constante: cuanto ms fuerte es la referencia refleja de la fe a Cristo, tanto ms netamente se perfila la fe como alternativa frente al camino de la ley; ms breve mente: la fe en Cristo excluye la ley, Cristo es el fin de la ley (Rom 10,4). La alternativa entre fe y obras de la ley toca... 'no la problemtica del obrar de quien ha llegado a la fe, sino que... (Pablo) se refiere a la oposicin entre un judaismo amante de las obras y optimista respecto a la capacidad salvfica del hombre al menos segn la interpretacin del Apstol y la fe en Cristo Jess, muerto f resucitado. As pues, es evidente que la problemtica de Lutero no coincide con la de Pablo. Hay que subrayar aqu esta constatacin, que ya se hizo en otro lugar28; en los ltimos tiempos la destaca tambin la misma investigacin hist
2 8 MS I, 876s, con cita tomada de O. Kuss, Der Romerbrief. Primer fascculo (Ratisbona 1957) 149, 134.
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rica sobre Lutero29. Por eso, para quien piensa con perspectiva hist rica, no constituye una sorpresa ni un hecho lamentable que en el curso de la historia se debilite la importancia de la doctrina paulina sobre la justificacin. La visin de conjunto ofrecida anteriormente30 puso de ma nifiesto que en el mismo Pablo el tema de la justificacin slo se enun cia con alusiones y fragmentariamente cuando el Apstol no se dirige a los judos, sino a los pagano-cristianos (aunque, como es obvio, sin con tradiccin en la materia). Finalmente, cuando se ha conjurado el peligro de una falsa interpretacin judaizante, cuando nadie cree ya seriamente que se pueda merecer la gracia de Dios mediante las obras de la ley mosaica, en este momento hay que salir al paso a interpretaciones err neas de la doctrina paulina surgidas en crculos cristianos (Sant 2,14-26; Mt 7,21; 2 Pe 3,14-16), en este momento la doctrina de Pablo pierde, a la vez que su destinatario especfico, su explosiva fuerza crtica. Est libre el camino para interpretar pacficamente la doctrina de la justifica cin en el marco de una doctrina general sobre la gracia. El nico pro blema estriba en averiguar si las obras incluso las que Pablo llama frutos del Espritu (Gl 5,22) no se pueden emancipar nuevamente del Espritu, la gracia y la fe, que constituyen su fuente; si no se pue den independizar formas particulares de vida surgidas en la Iglesia, provechosas al principio, luego importunas y, por ltimo, oprimentes, as como las obras inherentes a ellas; si obras de cualquier clase no pueden convertirse poco a poco en condicin consecuente, al menos, y finalmente, en condicin previa de la gracia. En tal caso, una nueva Tor, en el sentido paulino, habra entrado otra vez en concurrencia con la fe dentro de la Iglesia, edificada sobre la accin salvfica de Dios. Ello no implicara renovar la situacin en que predic Pablo: pero la originaria predicacin paulina de la justificacin habra adquirido otra vez significacin crtica actual, en forma renovada, contra un nuevo legalismo y judaismo dentro de la misma Iglesia. Esta era precisamente la opinin de los reformadores, y as se convirti la doctrina sobre la justificacin en artculus stantis et cadentis ecclesiae. c) El nuevo principio de la Reforma.
Esbozamos el nuevo principio y el nuevo valor jerrquico de la doctrina reformada sobre la justificacin y despus sus detalles fijndo
2 9 Cf. Ebeling, Erwgungen zur Lehre vom Gesetz, en W ort und Glaube I (cf. n. 27) 255-293, esp. 263-277; W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese (Gotinga 31961); idem, Paulus und das Luterische simul iustus et peccator: KuD 1 (1955) 269-320; P. Blser, Gesetz und Evangelium: Cath. 14 (1960) 1-23, esp. 7-20; P. Althaus, Paulus und Luther ber den Menschen. Ein Vergleich (Gtersloh 31958); de modo ms general: B. Lohse, Lutherdeutung heute (Gotinga 1968) 19-32; A. Peters, Glaube und Werk. Luthers Rechtfertigungslehre im Lichte der Heiligen Schrift (Arbeiten zur Geschichte und Theologie der Luthertums 8, Ber lin 1962), esp. la tesis central, p. 26. M Cf. pp. 598ss.
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nos ante todo en Lutero, porque de esta forma aparece ms claro el contraste con la tradicin catlica; ms adelante se abordar la diferen cia entre Lutero y Calvino. Factores diversos contribuyen al redescubrimiento (as se le puede llamar en el sentido de las reflexiones precedentes y dentro de sus lmi tes) que hace Lutero de la doctrina paulina sobre la justificacin. La in vestigacin juzga de forma sumamente diversa la mltiple interdependen cia de tales factores31. Por eso aqu no podemos ms que enumerarlos y tenemos que renunciar a emitir un juicio conclusivo52. La reforma luterana comienza en las aulas. Muy bien preparado con una forma cin filosfica y teolgica, Lutero no va por senderos totalmente nuevos en sus primeras lecciones como profesor de Sagrada Escritura; pero los recorre con particular decisin y con innegable originalidad33: interpre tacin cristolgica de los salmos; inicialmente, aplicacin original del cudruple sentido escriturstico3 4 mediante la acentuacin de la inter pretacin tropolgica, que refiere al creyente el texto y el aconteci miento bblicos; luego abandono progresivo de la alegora en favor de la concentracin en el sentido literal, en coincidencia con los grandes testigos principales, pero no con la praxis corriente; desde 1515, exgesis segn el texto original, comenzando, no por casualidad, con un curso sobre la carta a los Romanos; descubrimiento y valoracin del concepto central promesa (promissio) y comprensin de la palabra bblica en general: tales son los epgrafes esenciales. A esto se aade un celo poco comn por la adquisicin de nuevas fuentes (no escols ticas) y por la valoracin de las nuevas ediciones impresas de textos patrsticos, sobre todo de los escritos antipelagianos de Agustn. Todo esto transforma en protesta pblica un malestar frente a la doctrina escolstica sobre la gracia, que germinaba en Lutero ya desde sus aos de estudiante; cuando hace esta protesta, Lutero piensa principalmente en la teologa de la via moderna (Gabriel Biel, Ockham), pero no juzga mejor a la Escolstica en general. Lutero polemiza especialmente contra lo que l cree supervaloracin de las fuerzas del hombre natu ral, que, segn Pablo, no es ms que un pecador perdido sin esperanza. En lugar de la concepcin medieval de la gracia como una cualidad existente en el interior del hombre, se introduce la doctrina de la im putacin de la justicia de Cristo, o bien de la no imputacin del pecado, de la justicia ajena (iustitia aliena), de la justicia fuera de nosotros (iustitia extra nos); el contenido de esta doctrina estaba
3 1 Vanse en la bibliografa los trabajos citados sobre la evolucin teolgica de Lutero. . 3 2 Pero vase O. H. Pesch, Das heisst eine neue Kirche bauen. Luther und Cajetan in Augsburg, en M. Seckler, O. H. Pesch, J. Brosseder y W. Pannen berg (eds.), Begegnung. Beitrge zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprchs (Graz 1972) 645-661, donde se ensaya un juicio cauto sobre las interconexiones. 3 3 Cf. los trabajos de Bumer, Bauer, Ebeling (Lutherstudien), Brandenburg, Kroeger, Bayer, Demmer y Preus, citados en la bibliografa. 3 4 MS I, 463-483; y ahora O. H. Pesch, Das Gesetz. Kommentar zu Thomas von Aquin, S. Th. I / I I q. 90-q. 105 (DThA 13, Graz 1974) excursus 4.
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formado ya en la relacin establecida entre Cristo y el cristiano median te la acentuacin primitiva del sentido tropolgico; su forma lingstica y conceptual la encuentra Lutero en Rom 4. El punto culminante ms temprano de este repudio de la doctrina escolstica sobre la gracia lo constituye la Disputatio contra scholasticam theologiam, de 4 de sep tiembre de 1517, cuyas tesis, redactadas por Lutero, se nos han con servado 35. El carcter de acontecimiento y de combate propio de la justifi cacin y de la vida en gracia que Lutero redescubre igualmente en Pablo, lleva a dudar de la concepcin escolstica, segn la cual uno est o en gracia o en pecado, y la concupiscencia permanece y es o slo fmite (fomes) para nuevos pecados futuros o, con consentimiento, pecado actual consumado. Por eso, a partir del curso sobre la carta a los Romanos, Rom 7 pasa a ser el testimonio principal en favor de la tesis (sobre la que se ha de tratar luego con ms detalle en un excur sus) de que el cristiano es justo y pecador a la vez (simul iustus et peccator), de que su corazn contina siendo malo y opuesto a Dios y justo nicamente gracias a la no imputacin por parte de Dios; esta no imputacin sita a quien est justificado de este modo en perpetuo combate contra el pecado y en continua penitencia (una concepcin que inmediatamente repercute en la interpretacin de los sacramentos, sobre todo del bautismo y de la penitencia, y adems, de la potestad de la Iglesia). Apenas dos meses despus de la disputa contra la teologa escols tica surge el conflicto con Roma sobre las indulgencias36, esto es, sobre posiciones teolgicas y prcticas eclesisticas que no se pueden legitimar con el sentido literal de la Escritura; este conflicto plantea el problema de la palabra como nico medio salvifico y como nica norma de doc trina y de praxis en la Iglesia. Pues al no atribuir obligatoriedad y fuerza probativa en la controversia ms que al sentido literal de la Es critura, Lutero se encontraba en la lnea de una tradicin jams inte rrumpida desde Agustn. La Curia romana, invocando a lo sumo inter pretaciones alegricas de palabras de la Escritura, exiga de Lutero que
3 3 WA 1/224-228; cf. sobre esto la monografa de L. Grane, Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit G abriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam 1517 (Copenhague 1962). Adems de la W existe la edicin escolar, prctica, de O. Ciernen, Luthers W erke in Auswahl (Berln *1966); consta de ocho tomos y contiene todas las obras importantes de Lutero; contamos tambin con la edicin muniquesa; Martin Luther, Ausgewhlte W erke, ed. por H. H. Borcherdt y G. Merz, 6 vols. completada en 7 vols. (Munich 31948, nueva edicin sin cambios). Esta ltima edicin no slo trae las obras latinas en traduccin ale mana, sino que presenta tambin los escritos alemanes de Lutero en alemn actual. Ambas ediciones anotan al margen las pginas correspondientes de WA, permitien do as consultar fcilmente los pasajes citados segn esa edicin. 3 6 Desde hace ms de un decenio se discute la historicidad de la fijacin de las tesis sobre las indulgencias en la capilla del palacio de Wittenberg. Cf. E. Iserloh, Luther zwischen Reform utid Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt. (Mnster 31968: edicin revisada y aumentada con una discusin de las objeciones).
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aceptara la teologa (que entonces estaba an muy poco clara) y la praxis de las indulgencias; esto implicaba forzosamente para Lutero el planteamiento de dos cuestiones: a quin debe el hombre decisiva mente su salvacin: a la palabra de Dios o al sometimiento a la Iglesia? Y quin tiene en la Iglesia la ltima autoridad normativa: la Escritura misma o la interpretacin que hace de ella el papa, aunque no se pueda verificar? Aqu tambin la nueva interpretacin que hace Lutero del sacramento de la penitencia, del ministerio eclesistico y de la Iglesia como tal constituye un reflejo de las nuevas cuestiones y de las decisio nes fundamentales tomadas sobre ellas. Y hay, finalmente, un factor personal: la experiencia de las tenta ciones, a las que no se pudo poner remedio ni con los sacramentos de la Iglesia ni con el consejo prudente de directores espirituales experi mentados (a los que Lutero admir durante toda su vida). El horror a la experiencia de la propia pecaminosidad y de la impotencia radical que seguramente no se puede explicar sin tener en cuenta las estruc turas psicolgicas, pero que no por eso se puede despreciar teolgica mente 3 7 hace a Lutero preguntar cmo se puede vencer la tentacin, o mejor, con qu es posible soportarla confiadamente. Tambin esta pregunta encuentra en el testimonio de Pablo sobre la justificacin la nica respuesta: Dios se apiada incondicionalmente del pecador, y slo as se le arrebata al pecado su poder mortfero. Por lo dems, el pro blema que plantea Lutero sobre la seguridad de la salvacin no es ni camente su problema personal; su solucin tampoco reduce el mensaje salvfico a un medio para tranquilizar su propia conciencia38. Ms bien articula paradigmticamente el problema de una nueva poca, de la Edad Moderna, para la que se ha convertido en algo decisivo la pre gunta del hombre por su propia identidad, pregunta a la que ya no es posible responder satisfactoriamente con las evidencias de una forma de vida eclesistica medieval39. Nuevos mtodos en exgesis, nuevas perspectivas exegticas y teo lgicas con la ayuda de tales mtodos, oposicin a una autoridad ecle sistica que se apartaba de sus principales testigos, Pablo y Agustn, o que los domesticaba; nueva experiencia de s mismo y problemas nuevos de una nueva poca: tales son los factores que en la Reforma confieren a la doctrina paulina de la justificacin una nueva funcin e incluso una posicin clave. El testimonio paulino sobre la justifica cin es constituido nuevamente en centro del mensaje; de la actitud
3 7 Cf. el discutido libro de E. H. Erikson, Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History (Nueva York 1962), y la crtica de H. A. Oberman, Wir sein pettler. H oc est verum Bund und Gnade in der Theologie des Mittelalters und der Reformation: ZKG 78 (1967) 232-252, esp. 234-242. 3 8 Tal es la tesis fundamental del libro de P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther (Graz 1966); cf. nuestra recensin de la obra en ThRev 64 (1968) 51-56 y nuestro trabajo citado en la n. 32. 3 8 Sobre esto cf. G. Ebeling, Luther und der Anbruch der Neuzeit: ZThK 69 (1972) 185-213.
FUNCION DE LA DOCTRINA SOBRE LA JUSTIFICACION
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que se tome ante l (y llegado el caso, ante su formulacin agustiniana) dependen, a juicio de Lutero, la verdad y el error en la doctrina y en la vida de la Iglesia, incluso el centro y la periferia de la Escritura. Si se toma una actitud positiva en este punto, no puede continuar todo como hasta ahora en la teologa y en la Iglesia. E l artculo de la justifica cin es el maestro y prncipe, seor, director y juez sobre toda clase de doctrinas: conserva y domina a toda enseanza eclesistica y conforta nuestra conciencia ante Dios. Sin tal artculo, el mundo no es ms que muerte y tinieblas **. La doctrina sobre la justificacin ya no tiene su lugar teolgico en el tratado sobre la gracia: es el lugar, literalmente, el tribunal competente de toda opcin teolgica. En coherencia con esto, la primitiva teologa reformada no tiene un tratado sobre la jus tificacin carece igualmente de una doctrina sobre la gracia ; pero todas las restantes cuestiones teolgicas se tratan a la luz de la doc trina de la justificacin. El Concilio de Trento abord muy detalladamente la doctrina refor mada sobre la justificacin; y no se limit a rechazarla, sino que reco gi crticamente la interpelacin reformada4 1 . Pero rechaz la pretensin de otorgar una posicin clave a la doctrina de la justificacin. Segn los decretos tridentinos, ello se debe sobre todo a dos motivos: el Concilio no estaba dispuesto a permitir nada que amenazara las estructuras y las formas de vida eclesisticas tradicionales de modo fun damental, es decir, ms all de reformas necesarias; por eso no poda reconocer como rbitro el artculo de la justificacin4 2 , sobre todo en una interpretacin que entonces no era en absoluto incontrovertida entre los exegetas y telogos; adems, el Concilio no comparta la im presin de los reformadores sobre el resurgimiento de un legalismo no cristiano en la Iglesia; tema ms bien como los autores neotestamentarios pospaulinos que la doctrina reformada sobre la justificacin debilitara el esfuerzo moral entre los cristianos4 3 (de este reproche tuvo que defenderse Lutero desde los comienzos de su teologa reformada) 4 4 . Las dos reservas tridentinas no han enmudecido hasta hoy: telogos luteranos acusan a la teologa catlica de presentar una eclesiologa absorbente que antepone por completo la Iglesia a todo acontecer entre Dios y el hombre4 5 ; en cambio, la opinin catlica corriente re
4 0 W A 39 1/205,2 (Disputa, 1537). 4 1 Cf. supra, pp. 682-694. 4 2 Cf. esp. DS 1500, 1510, 1520, 1542, 1570, 1579, 1583, 1600, 1667, 16861688, 1715, 1763-1778, 1835. 4 3 Cf. esp. DS 1533-1539, 1545-1549, 1562, 1568-1577, 1582. 4 4 D e aqu proviene que, cuando yo acento tanto la fe y repruebo tales obras incrdulas, me acusan de que yo prohbo las buenas obras, a pesar de que yo quie ro de buen grado ensear las verdaderas obras buenas de la fe (W A 6/205,11: Sermn de las buenas obras, 1520); cf. tambin W A 10 I 1/410,14; 56/233,20; 268,7; y la Confessio augustana 20 (BSLK 75,13): a los nuestros se les achaca sin verdad que prohben las buenas obras. 4 5 Un ejemplo representativo de esta actitud es el libro de G. Marn, citado en la nota 7; cf. especialmente 261-266.
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LA GRACIA COMO JUSTIFICACION DEL HOMBRE
procha al pensamiento luterano individualismo antieclesial y despreocu pacin moral4 6 . No faltan en ambos campos rectificaciones de tales reproches sim plistas; sin embargo, ello no ha podido impedir hasta hoy que la doctri na sobre la justificacin contine, en el campo catlico, dentro de su contexto tradicional, pero cargado ahora con todo el lastre de la contro versia catlico-reformada; y tal contexto es propiamente demasiado es trecho para esta controversia. Consecuencia necesaria fueron los ms enojosos pero inextinguibles malentendidos; y comenzaron a disiparse tan pronto como se intent discutir ambas posiciones, no en un con texto extrao, sino en el marco de su respectiva problemtica. Esta manera la nica verdaderamente ecumnica de enfocar la justificacin es hoy cosa obvia. Tampoco cabe en este libro hacer otra cosa. Por consiguiente, tendremos que tomar en serio la doctrina reformada sobre la justificacin y en ella, el impulso paulino y agustiniano! . Pero nuestra exposicin tiene que seguir en tal caso dos lneas. Por una parte tenemos que tratar la justificacin como tema par cial del tratado sobre la gracia, abordando punto por punto los proble mas que se plantean en el curso de la historia y en el momento actual: ello encaja dentro de la mejor tradicin catlica y no se puede consi derar en modo alguno como ilegtimo frente a la teologa reformada. Por otra parte, a la vista de la Reforma, tendremos que enfrentarnos con el problema de si (y cmo) la doctrina de la justificacin clarifi cada en los detalles pasa a ser piedra de toque de todo discurso teo lgico. Es recomendable seguir simultneamente la lnea de la traduc cin actualizante, es decir, el intento de liberar, llegado el caso, el contenido del testimonio sobre la justificacin de un contexto lings tico y conceptual que se ha hecho extrao, y de expresarlo nuevamente en el contexto de la comprensin actual de la fe. Tal intento ha de determinar en todos los detalles la exposicin que sigue. No obstante, al final se ha de volver a tratar por separado de manera temtica en una especie de recopilacin de lo tratado en diversos puntos. Con esto queda indicada la marcha de lo que sigue.
2.
Accin justificante de Dios
Lo primero que hay que decir sobre la justificacin del hombre es lo siguiente: Dios ha justificado al hombre. Tenemos que comenzar por lo que se acostumbra llamar la justificacin objetiva, a diferencia de la justificacin subjetiva, mediante la que el hombre abraza y acepta en la fe la justificacin objetiva. Esta terminologa no es tan
4 6 (cf. n. Cf. las encuestas en A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik
4) 77s, 85s, 96-98.
ACCION JUSTIFICANTE DE DIOS
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corriente en la teologa catlica como en la evanglica4 7 . El lenguaje catlico tradicional llama justificacin al acontecimiento que tiene lugar en el interior del hombre, a la justificacin subjetiva, sea cual fuere el modo como se deba entender. Pero a una parte de sta (es decir, a los efectos renovadores incluidos en ella) la teologa evanglica no la llama justificacin, sino santificacin4 8 ; denomina en cambio justificacin a la accin objetiva de Dios. Esto pone ya de mani fiesto que respetando cuidadosamente la terminologa y el aparato con ceptual se evita gran cantidad de controversias superfluas. Ahora bien, es cierto que la Escritura habla ms raramente de la justificacin objetiva que de la justificacin subjetiva; mejor dicho: expresa ms frecuentemente con otras palabras el significado de la jus tificacin objetiva; Pablo usa sobre todo conceptos como salvar, redimir, reconciliar. Es igualmente cierto que jams se habla de la justificacin objetiva sin relacionarla con la justificacin subjetiva, esto es, con la fe. Bajo estos aspectos, la terminologa catlica es abso lutamente legtima. Sin embargo, hay textos verdaderamente clsicos sobre la justificacin objetiva. El ms importante es Rom 3,21-26; confrntese adems Rom 4,25; 5,18s; 2 Cor 5,21. Hasta este momento nada se ha dicho sobre el significado especial de la palabra justifica cin; sin embargo, los textos permiten conocer con claridad de qu se trata: del contenido salvfico de la muerte y resurreccin de Jess. Por encima de todas las controversias en tomo a conceptos y esquemas mentales, podemos decir lo siguiente: la frase Dios nos ha justificado significa que, en la muerte y resurreccin de Cristo Jess, Dios ha vuelto su mirada irrevocablemente al mundo y al hombre, y los ha acep tado. Lo que Jess ha proclamado, la proximidad de Dios, se ha hecho realidad mediante su muerte y resurreccin. Puesto que slo hay una cosa, el pecado, que causa la lejana entre Dios y el hombre, la cercana irrevocable de Dios implica que, en su donacin al hombre, l no se deja obstaculizar por el pecado; con otras palabras: el pecado ha sido perdonado a causa de Cristo. Dios ha aceptado a los hombres con su culpa irremediable. Todo esto est ahora manifestado (Rom 3,21). La manera con creta se puede resumir aqu con una alusin: mediante el hecho de que la palabra es proclamada y de que los hombres son incorporados a la comunin de la muerte y resurreccin de Jess; en otros trminos: me diante la palabra y el sacramento4 9 . La Iglesia est implicada de ante mano en el suceso de la manifestacin de la justificacin. El misterio de la gracia de Dios en Cristo Jess es anunciado por medio de la Iglesia (Ef 3,9s). Esto se ha de subrayar ya aqu contra toda reaccin alrgica precipitada de parte evanglica. Tal reaccin se desencadena
4 7 Cf. H . Kng, Rechtfertigung. D ie Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung (1957; Einsiedeln 4 1964; trad. espaola: La justificacin segn Karl Barth, Barcelona 1967) 218-231. 4 8 Cf. infra pp. 837-844. 4 9 Cf. MS I, 559-606, 670-793, e infra, pp. 821-830.
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generalmente porque el trmino clave Iglesia (y sacramento) se asocia instantneamente a mediacin en un sentido determinado, es decir, como interrupcin de la relacin personal con Dios y Cristo mediante una institucin suprapersonal y, por aadidura, mixtificada. Pero ello no tiene que ser necesariamente as, ni est aqu ya de ante mano decidido. Para quien se libera de todos los esquemas mentales introducidos insensiblemente, la mediacin universal significa el simple hecho de que ningn hombre se entera de la justificacin por Dios a causa de Cristo si no es mediante la palabra y la vida de quienes han credo antes que l, de la comunin de fe que es la Iglesia. En este sentido, la mediacin de la Iglesia es, por decirlo as, inevitable. Ha br que volver todava sobre este punto cuando haya que reflexionar sobre el sola fide. Como es obvio, esto no slo corrobora la existen cia y la necesidad de la Iglesia, sino que fundamenta tambin una con cepcin muy determinada de su esencia. La palabra y el signo que la hacen sensible tienen que influir e influirn retroactivamente de modo crtico sobre la figura histrica y concreta de la comunidad de fe que predica y administra los sacramentos. Pero, por ms que esta cuestin sea legtima, ella no afecta a la estructura fundamental de la cosaso. Todava hay que hacer aqu otra pregunta: por qu se manifiesta la justicia de Dios? Con ello nos encontramos nuevamente con el signi ficado especial del concepto de justificacin: justicia, porque es gracia sobre el pecado. Esto es, la accin salvfica de Dios es, a la vez y en primer lugar, juicio, desenmascaramiento de la maldad del hombre y de su lejana de Dios. Desde los sinpticos (Mt 10,34) hasta Juan (Jn 3,19; 5,19-30; 12,31.47s; 16,11) es evidente que la venida de Jess significa juicio. Pablo saca la consecuencia en la terminologa de la doctrina so bre la justificacin. Este pensamiento desaparece de la doctrina de la justificacin en la teologa posterior por los motivos ya sealados; pero, desde Anselmo de Canterbury, pasando por Toms de Aquino, hasta Lutero y la ms reciente teologa luterana, ha experimentado una elabo racin acentuada en la doctrina sobre la satisfaccin vicaria de Cristo5 1 . Cualquiera que sean las palabras nuevas que nos plazca emplear, tam
5 0 Constituira un ensayo provechoso, aunque slo fuera en el terreno metodo lgico, desarrollar desde el punto de vista de la teologa de la palabra los datos alegados por G . Marn (cf. n. 7); l los interpreta en el sentido de una compren sin del sacramento alejada de la palabra y los moteja de eclesiologa absorben te. Los textos conciliares manifestaran una continuidad sorprendente con los esfuerzos, a los que nadie ha hecho objecin alguna, de la teologa catlica ms reciente por examinar a fondo y de modo nuevo la relacin de palabra y sacra mento. Lo que queremos decir lo muestra nuestro artculo: Besinnung auf die Sakramente. Historische und systematische berlegungen und ihre pastoralen Konsequenzen: FZPhTh 18 (1971) 266-321, esp. 295-316. En l aparecen refe rencias a la bibliografa pertinente. 5 1 Bibliografa monogrfica sobre el tema, en O. H. Pesch, Theol. der Recht fertigung (cf. n. 2) 124, n. 3; 554, n. 2; ahora se han de aadir: B. A. Willems, Erlsung in K irche und W e lt (Q D 35, Friburgo/Br. 1967), y H. Kessler, D ie theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Dsseldorf 1970). Sobre la materia, cf. MS III/2.
LA JUSTIFICACION COMO ACONTECIMIENTO SOBRE EL HOMBRE
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bin esto, y esto en primer lugar, forma parte de la accin divina justi ficante: la confrontacin del hombre con una realidad de no salvacin, realidad de la que l es nico responsable y que no puede cargar sobre ningn otro. Sin confesar que l no es el hombre en conformidad con la voluntad de Dios, el hombre no puede entender ni alcanzar lo que Dios ha hecho sobre l en Cristo Jess. El reconocimiento de los peca dos y la autoacusacin anteceden a la experiencia de la justificacin; tal prioridad no se da necesariamente en el orden temporal o en el psico lgico, pero s objetivamente. Ello plantea la pregunta siguiente: qu significa, pues, la justificacin del hombre?
3. a)
La justificacin como acontecimiento sobre el hombre
Justificacin forense o justificacin efectiva?
Aqu tropezamos con una cuestin controvertida, tan antigua como la controversia sobre la justificacin en cuanto tal. Es la justificacin efectiva o es forense? Es decir: es una accin de Dios que pro duce, crea, cambia algo en el hombre pecador o es un juicio in foro, en el tribunal que declara algo, a saber: que ei hombre es justo? La cuestin debatida empalma con el hecho ya sealado de que Lutero, por varias razones, se distanci de la doctrina medieval sobre la gracia, que conceba la justificacin como una cualidad existente en el interior del hombre ( habitus) , y apoyado en Pablo, entendi la gracia y la justificacin como no imputacin del pecado e imputacin de la justicia de Cristo, como sentencia absolutoria del tribunal divino. Por otra parte, ni Lutero ni ningn otro de los grandes reformadores ha dudado jams de que la accin divina justificante renueva al hombre, por consiguiente, tiene un efecto y, en este sentido, es efectiva. Por tanto, formulada con precisin, la pregunta reza del modo siguiente: declara Dios justo al hombre ante su tribunal porque lo ha hecho justo simultneamente en el orden temporal, pero con prioridad objetiva , es decir, en base a esta (al menos parcial) justificacin efectiva, o decla ra Dios como justo al pecador sin presupuesto alguno y, por tanto, este juicio pasa a ser, por su parte, la fundamentacin objetiva de la accin divina que hace justo al hombre? Segn la terminologa acuada en la controversia, la justificacin es efectiva en el primer caso y forense en el segundo. Como se puede ver, la cuestin no estriba en determinar si la justificacin es forense o efectiva, sino en precisar cmo se relacionan mutuamente dentro del conjunto total de la justifi cacin el momento forense y el efectivo, respecto a cuya existencia no puede caber duda alguna. Para la investigacin sobre Lutero y sobre la Reforma son ya claros los puntos siguientes 5 2 :
5 2 Cf. O. H. Pesch, loe. cit., 175-187; E. Iserloh, Gratia und Donum (cf. bibl.).
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1) La terminologa especfica de Lutero lo mismo que en otros problemas no proporciona claridad alguna. El reformador usa iustificatio unas veces en el sentido de hacer justo y otras veces en el sen tido de declarar justo; con otras palabras: nuestra cuestin como tal es desconocida para l, y de hecho surgi ms tarde en el crculo de Melanchthon. 2) Objetivamente, la cuestin est planteada de modo desafortu nado: separa lo que en el orden objetivo y tambin en Lutero est indisolublemente unido. Adems, en el curso de la historia del lutera nismo, la cuestin degener en una ciencia del misterio5 3 , inasequible para los no iniciados, que con mayor razn haca imposible reconocer la fuerza de disociacin eclesial inherente a esta controversia. 3) Si se tiene que aceptar esta desafortunada alternativa, la teo loga evanglica y la investigacin sobre Lutero se creen obligadas a decidirse por la concepcin forense; y ello por dos motivos principales de tipo objetivo: el pecado que permanece excluye la posibilidad de llegar a ser justo real y totalmente (esto constituye una esperanza para la plenitud escatolgica; en el momento presente es materia de una lucha que no llega a la victoria total durante toda la vida). Ahora bien, segn el testimonio de la Escritura, Dios no justifica al hombre slo a medias o de modo fragmentario. Consiguientemente, la justificacin del hombre no puede tener lugar en la esfera en que domina su justifi cacin ontolgica y, por ello, no puede ser efectiva en el sentido de la pregunta; tal es el primer motivo. He aqu el otro: slo la concepcin forense de la justificacin garantiza la identidad paradjica entre juicio y gracia. Si la fe alcanza la justificacin5 4 consintiendo que se le anun cie en primer lugar como juicio y condenacin de sus pecados, se le quita la ltima posibilidad de abusar todava de su propia aceptacin y recepcin para convertirlas en autojustificacin (un peligro que, aun que sin razn, la Reforma ve no slo no excluido, sino verdaderamente incluido en la teologa escolstica)S 5 . Por lo dems, la investigacin actual sobre Lutero, a pesar de su voto en favor de la concepcin forense de la justificacin, ha restable cido las verdaderas dimensiones de la doctrina reformada en esta ma teria. As, hoy podemos preguntar de nuevo francamente, ms all de cualquier controversia: qu es la justificacin como acontecimiento sobre el hombre?
5 3 E. W olf, Peregrinado I I (cf. n. 11) 12. 5 4 Cf. tambin infra, pp. 818-830. 5 5 La sinrazn de esta atribucin slo se podra poner de manifiesto mediante un anlisis detallado; aqu repercute sobre todo el error crnico en la interpreta cin de la doctrina escolstica sobre el hbito. Cf. supra, pp. 646ss y 651ss, y O. H . Pesch, loe. cit., 596-788; tambin id., Das Gesetz (n. 34). Kommentar zu I - I I q. 100 a. 9; id., D ie bleibende Bedeutung der thomanischen Tugendlehre. Eine theologiegeschichtliche Meditation: FZPh 21 (1974).
b)
L a justificacin como aceptacin del pecador.
1) Tampoco los exegetas catlicos tienen hoy ningn escrpulo antirreformador para traducir por declarar justo el Swcoaov de Rom 3,24 5 6 . Por consiguiente, en su origen bblico la justificacin est concebida como una especie de proceso judicial; sobre esto no cabe la menor duda. La paradjica sentencia absolutoria del pecador, debida a la gracia, no elimina el mbito de la concepcin jurdica, sino que lo corrobora. As pues, nadie puede reprochar, bajo este aspecto, falta de fundamentacin bblica a la comprensin reformada de la justifica cin. Tambin la Escolstica latina es consciente de la imagen judicial subyacente en la palabra iustificatio, exactamente cuando la usa como trmino para traducir uno de los muchos sinnimos de ley, especial mente en el Sal 119 (118)S 7 . Pero tambin aqu se impone la deduccin procedente de los elementos etimolgicos de la palabra: iustus y facere. La Swcaoxn; jurdica se convierte as en la iustificatio metafsico-antropolgica: hacer justo al hombre5 8 . Se fortalece este proceso con la herencia antipelagiana de la teologa de Agustn, cuyo rasgo deci sivo consiste, como es notorio, en la concepcin de una accin divina de gracia en el interior del hombre. El captulo sobre la historia de los dogmas ha puesto ya de manifiesto que todas las mltiples teoras que intentaron interpretar ulteriormente esta actuacin de Dios anhelaban precisamente confirmar y corroborar este acento antipelagiano; ello implica que dichas teoras se formaron exactamente por el mismo mo tivo por el que las rechaz Lutero5 9 . 2) Ambas concepciones de la justificacin se basan en determina dos modelos representativos. Sera ocioso discutir si son slo figuras o autnticas analogas en el sentido escolstico tradicional y tambin en el sentido catlico moderno6 0 . Es ms importante otra pregunta: tienen un denominador comn y es posible hacerlo inteligible ms all de la controversia tradicional? Ambos modos de entender la justificacin quieren expresar cmo el hombre se hace y es recto ante Dios, es
5 6 Cf. supra, p. 594. 5 7 Cf. la Magna Glossatura de Pedro Lombardo ( = refundicin de la Glossa ordinaria a los salmos y a las cartas de Pablo, procedente de la escuela de Ansel mo de Lan) a Sal 118,93: P L 191, 1090C. 5 8 Puede verse un anlisis del concepto iustificatio en los textos de los telo gos escolsticos aducidos anteriormente en pp. 792s. Como ejemplo del influjo de la deduccin, cf. en Toms, S. Th. I/ II, q. 99 a. 5 obj. 4 (con la cita del pasaje de la Glossa aducido en n. 57) con el corpus del mismo artculo; igualmente I/II q. 100 a. 2 obj. 1 y ad 1. Es digno de mencin cmo Toms, sin embargo, se dis tancia a la vez del concepto tico de justicia de Aristteles; cf. S. Tb. I/II, < 3 - U* a. 1 y ya q. 100 a. 2 ad 2; sobre esto, O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung 670-673. 5 5 Cf. supra, pp. 645-652. 4 0 Cf. MS I, 1008-1011; adems O. H. Pesch, loe. cit., 606-628, centrado en la desconfianza, caracterizada en la n. 23, de la teologa evanglica frente a la Esco lstica.
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decir, cmo corresponde a la voluntad de Dios sobre el hombre. Toms de Aquino por citarlo aqu como representante de la Escolstica esclarece esto a la luz de Ecl 7,30 (en la traduccin de la Vulgata: Deus fecit hominem rectum), es decir, a la luz del estado original: Dios hizo al hombre recto. El Santo lo entiende as: el espritu del hombre estaba plenamente sometido a Dios y los sentidos y el cuerpo al espritu. La justificacin restablece esta situacin recta, al menos de modo incipiente6 1 . Lutero lo explica as: el hombre da la razn al juicio de Dios que es condenacin y absolucin a la vez y, con ello, est de acuerdo con la palabra divina, esto es, es verdadero ante Dios6 2 . En este punto se hace patente el denominador comn: en la justificacin se trata de la recta relacin del hombre con Dios; dicho de otra manera: de cul es la actitud del hombre ante Dios. Conside rada de cerca, la diferencia en el modo de entender tal relacin (recono cer que la palabra de Dios es verdadera Lutero , reconocer que la voluntad de Dios es vlida Toms ) no es tan grande: el someti miento del espritu a Dios slo se puede efectuar mediante el reconoci miento de su palabra, que anuncia esta voluntad, y la rebelda del hombre ante ella. 3) Todo enfoque, viejo o nuevo, tiene que expresar la peculiaridad paradjica del perdn divino: Dios justifica al hombre culpable sin la condicin previa de cumplimiento alguno de los mandamientos y sin que obras buenas de cualquier clase sean condicin consecuente de la justificacin. La justificacin da sus frutos en las obras buenas; pero los frutos no constituyen una condicin consecuente con respecto a la existencia del rbol. Ninguna interpretacin de la justificacin que im plique reducciones en este punto central puede sentirse en armona con el testimonio bblico. 4) No perdiendo de vista todo esto, podemos tratar de formular qu es la justificacin como acontecimiento en el hombre: el hombre, tal como es, acepta que Dios lo acepte tal como es. Lo que la accin justificante de Dios en Cristo significa para toda la humanidad llega, en cierto modo, al hombre individual. Esto es paradjico porque Dios acepta al hombre que se le opone. La libertad que Dios le haba otor gado 6 3 implicaba que Dios no quera tener al hombre en su comunin contra la voluntad de ste, aun cuando ello costara al hombre la muerte y el eterno alejamento de Dios. Ahora Dios acepta a quien no quiere dejarse aceptar, sino que prefiere estar encerrado en s mismo y vivir por sus propios medios; y Dios ni siquiera pone como condicin previa la renuncia a esta resistencia como sera lgico en realidad ; al con trario, espera que esto sea resultado obvio cuando el hombre, supern dose a s mismo, descubra lo que Dios ha hecho en l. En cierto sen tido, Dios reitera en la justificacin su voluntad creadora sobre el
6 1 Cf. 5. Th. I, q. 95 a. 1 con I/II, q. 113 a. 1. Textos y bibliografa en O. H. Pesch, loe. cit., 210-285. 6 3 Cf. MS II/2, 949s, 966-969, 971-977, 981-984, e infra, pp. 811-818 y 925-931.
LA JUSTIFICACION COMO ACONTECIMIENTO SOBRE EL HOMBRE
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hombre: a quien cre como su compaero libre y responsable, lo acepta de nuevo en su compaa a pesar de que no respondi a la primera invitacin . Con palabras de la Escritura: Dios permanece fiel a su amada criatura, incluso frente a la infidelidad de sta. O simplemente: Dios perdona el pecado. La antigua doctrina de que la justificacin consiste en la restauracin incipiente del estado original, con el fin de superarlo escatolgicamente, conserva su validez incluso ms all de todas las representaciones e imgenes mundanas y hasta mitolgicas que tuvieron su importancia en la protologa y escatologa tradicionales. Con este intento de determinar la esencia de la justificacin hemos sobrepasado la alternativa de forense y efectivo. Pues esta nueva relacin que la accin justificante de Dios establece con la humanidad y con el hombre individual no es ni una palabra ineficaz, cuyos lmites tengan que ser precisados frente a una realidad en el interior del hom bre, ni una realidad que se deba concebir naturalsticamente, esto es, a nivel subpersonal (en este sentido se interpret errneamente la doc trina escolstica)6 4 ; pero no es sta la autntica enseanza de dicha teo loga, y mucho menos la del Concilio de Trento, que no se at a ciertos theologumena escolsticos6 5 , sino que trat de exponer la marcha del pecador desde el pecado hacia Dios de un modo al que se le puede re prochar cualquier cosa, pero difcilmente falta de sensibilidad para captar que la justificacin tiene un carcter personal y referido a la palabra divina de gracia6 6 . Una interpretacin pelagianizante de la justificacin no tendra ms fundamentos que la interpretacin subpersonal. Tal caso se dara si el hombre pudiera y quisiera decirse a s mismo que l, que pretende ser seor de s mismo, no debe, sin embargo, ser abandonado por su ver dadero Seor a las consecuencias de su ilusin, sino aceptado de nuevo en gracia por l. Es ya un don reconocer la propia ilusin y poder mi rar de frente a la desesperacin en uno mismo; y es una palabra que no se puede obtener por la fuerza, que tiene que venir de fuera, la noticia de que sta es una desesperacin buena porque conduce de nuevo a la nica fuente de vida real para el hombre. La palabra de que dis pone la sabidura humana puede, en el mejor de los casos, ensear cmo se soporta la desesperacin, pero no cmo se supera. Y es evidente, por ltimo, que la justificacin se otorga a causa de Cristo. Pues lo que se expresa con la justificacin es efectivamente la meta del acontecimiento Cristo sean cuales fueren los aspectos bajo los que se considera ste . Para salvar al hombre de su propio
6 4 El malentendido se encuentra, por ejemplo, en P. Althaus, D ie christliche 'Wahrheit (cf. n. 4) 231; por desgracia, no se puede negar, sin embargo, que ciertos libros de texto neoescolsticos de la dogmtica catlica dan ocasin al malentendido luterano. 6 5 Cf. supra, pp. 683 y 687. Es obligado valorar positivamente bajo este aspecto las categoras personalis tas de DS 1525s.
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abismo, Dios ha elegido a los hombres en Cristo6 7 . En l ha revelado su esencia y su relacin con el hombre; en l ha revelado la imagen del hombre ante Dios; en l ha compartido la vida de los hombres, cada en la muerte, de modo que en l existe como hombre entre los hombres6 8 . En su muerte ha puesto de manifiesto qu es el pecado y a qu trmino conduce al hombrem. La expresin a causa de Cristo designa la conexin de la justificacin del hombre individual con la tota lidad de la obra salvfica divina en Cristo. Entendera mal la frmula quien la interpretara causalmente, como si slo la obra y la pasin de Cristo efectuaran el perdn de Dios. En el pasado, las teoras de la redencin y satisfaccin7 0 han subrayado ciertamente la perfecta sufi ciencia de la obra redentora de Cristo, pero no han cado al menos en sus grandes representantes desde Anselmo hasta Lutero en el error causal, sino que han acentuado la iniciativa inmotivada de la miseri cordia divina, que dispuso por s misma el camino de la satisfaccin y del rescate, para que en medio de la gracia brillara tambin el juicio. As pues, la expresin el hombre es justificado significa: el hom bre es aceptado por Dios inmotivadamente, incluso contra todos los buenos motivos, sin condiciones previas; y con ello llega a su meta la obra salvfica de Dios en Cristo Jess. Decir inmotivadamente y sin condiciones previas, significa tambin sin colaboracin del hombre? Desde Agustn, y con ms vigor nuevamente a partir de la Reforma, la doctrina de la justificacin somete a discusin la contribucin, la cooperacin del hombre en el acontecimiento de la gracia, y la trata bajo una serie de temas sucesivos; es necesario seleccionar los ms im portantes.
4.
La justificacin como acontecimiento en el hombre
La amplitud de las afirmaciones en torno al tema colaboracin del hombre en la justificacin se extiende desde el ejemplo del alfarero del apstol Pablo en Rom 9,21 hasta el facere quod in se est (hacer lo que est en nuestras manos) de la Escolstica tarda; desde el pesi mismo agustiniano del segundo Concilio de Orange (529) hasta la defensa de la voluntad libre, hecha por Erasmo de Rotterdam; desde el servum arbitrium de Lutero hasta el molinismo; desde el sola hasta el et. Esto hace ya sospechar por no decir saber que aqu han contribuido a la formacin de las teoras geolgicas, adems del esfuerzo teolgico por comprender, opciones preteolgicas, acentos espi rituales y pastorales; ello es perfectamente correcto, ya que las teoras
6 7 Cf. 6 8 Cf. 6 9 Cf. 7 0 Cf. supra, pp. 802-805. MS I I I / l y III/2. MS II/2, 946-1042. n. 51.
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no existen para s mismas, sino para poner el evangelio en contacto con el punto controvertido, de manera adecuada a la experiencia de la rea lidad7 1 . Sin embargo, tambin en este punto es preciso embarcarse en un esfuerzo intelectual para poder ver en qu medida el testimonio de la Escritura sobre la justificacin puede salvaguardar su independencia frente a una disputa que no pocas veces se ha convertido en ciencia del misterio y en ria de telogos, exactamente igual que la disputa en torno a la interpretacin forense y efectiva de la justificacin. a) La libertad.
La pregunta fundamental es sta: presta el hombre de algn modo una contribucin en la justificacin? Tal pregunta se formula tradi cionalmente como la cuestin sobre la libertad del hombre en relacin con Dios y su gracia7 2 . El fuerte nfasis con que los reformadores acentuaron la total pasividad del hombre en el acontecimiento de la justificacin agudiz esta cuestin. Hasta el siglo xvi la libertad fue cier tamente objeto de controversias7 3 . Se discuta filosfica y teolgica mente su amplitud, desde Ockham tambin su demostrabilidad filo sfica; pero jams se impugn seriamente su realidad. Mas para Lutero, la no libertad del hombre es el eje del asunto (cardo rerum), es decir, de su asunto reformador7 4 . Luchar por la gracia de Dios significa luchar contra la libertad de decisin de la voluntad7 5 . Su contrincante es sobre todo Erasmo, con su definicin de la voluntad libre: Por libertad de decisin (liberum arbitrium) entendemos en este pasaje la fuerza de la voluntad humana mediante la cual el hombre puede entre garse a lo que conduce a la vida eterna o apartarse de e llo 7 6 . Los telogos que quieren seguir fieles a Lutero estn persuadidos hasta hoy de que el destino del testimonio reformado sobre la justificacin se decide en la toma de posicin en torno al problema de la libertad, y
7 1 Sea dicho slo en razn de la contraposicin: K. Barth, D er Rmerbrief (1919; Zrich 1963), quiere mostrar que todo lo que han creado el espritu huma no y el poder del hombre est sometido a juicio porque ha conducido a su autodeificacin. Un libro como el de F. Gallati, D er Mensch als Erlser und Erlster. D er aktive und passive Beitrag des Menschen an der Erlsung (Viena 1958), quiere mostrar que todo lo que han creado el espritu humano y el poder del hombre no es, en principio, sospechoso para la fe. Es tambin sintomtico, frente a pocas anteriores, la nueva valoracin del significado de la ratio en la teologa de Lutero; as, por ejemplo, en B. Lohse, Ratio und Fides Eine Untersuchung ber die ratio in der Theologie Luthers (F K D G 8, Gotinga 1957). 7 2 A este aspecto nos limitamos en el desarrollo de nuestro tema. Pero cf. las referencias hechas en n. 63 y las que se hacen ms adelante en la n. 98. 7 3 Visin de conjunto y bibliografa en O. H. Pesch, Freiheit (Edad Media), en Historisches W rterbuch der Philosophie I I (Basilea 1972) 1083-1088. 7 4 W A 18/786,30 (D e servo arbitrio, 1525). 7 5 W A 18/661,28 (loe. eit.). 7 6 Diatribe seu collatio de libero arbitrio- ed. Walter (Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus 8, Breslau 1910) I b 10,7-10; citado literalmente por Lutero, W A 18/661,30 (loe. c it.).
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lamentan la ceguera de otros telogos evanglicos que opinan que Lutero exagera en este punto7 7 .
a) Acerca de la controversia tradicional. Ahora bien, al menos a la vista de la teologa evanglica actual, uno no puede liberarse de la impresin de que las frmulas son exageradas, y ello tanto menos cuan to ms se tiene en cuenta la complicada situacin histrico-cultural e histrico-teolgica. Mientras tanto se puede tener por seguro lo si guiente 7 8 : 1) La doctrina de la tradicin reformada sobre la no libertad nada tiene que ver con el determinismo (filosfico). Lutero no niega la liber tad de decisin del hombre en asuntos mundanos7 9 , es decir, all donde el hombre hace sus experiencias diarias de la libertad, y la tiene por real y no slo por aparente. Pero rechaza la libertad humana autnoma en la relacin con Dios; impugna, por consiguiente, que el hombre (auxiliado, en el mejor de los casos, por la gracia de Dios, pero sin que sta sea en modo alguno la que lo capacita radicalmente para ello) pue da ponerse l mismo, gracias a sus propias decisiones, en aquella rela cin con Dios que es recta y que hace a uno justo. Este no a la libertad vale tanto para el hombre en cuanto criatura como y con mayor razn para el hombre en cuanto pecador. Ni siquiera la liber tad intramundana del hombre es una libertad autnoma frente a Dios, sino una libertad donada, consentida, que tiene por fuente la vincula cin a Dios. 2) Lutero no niega la responsabilidad del hombre por sus obras. El argumento favorito de la teologa de controversia, sin libertad no hay responsabilidad!, no vulnera en absoluto la posicin reformada. Lo que aqu hay que discutir es, ms bien, la separacin e independen cia lgica, defendidas por Lutero, de libertad y responsabilidad. 3) La Reforma no niega tampoco que el hombre responde al Dios que justifica, que responde en el mismo acontecimiento de la justifica cin y que coopera acto seguido con el Dios que justifica, tanto en la lucha contra el pecado en la vida propia como en el servicio a la
7 7 Exponente principal de estos telogos luteranos es H. J. Iwand en su co mentario al D e servo arbitrio aparecido en la edicin muniquesa de Lutero (cf. n. 35), tomos suplementarios 1,255-260; cf. dem, XJm den rechten Glauben (Gesammelte Aufstze, Munich 1959) 14s, 22-24, 33-36, 37-46, 253. La ms re ciente manifestacin en esta lnea es la correspondiente polmica de D. Schellong contra el Neues Glaubensbuch (cf. n. 127): Junge Kirche 34 (1973) 710-715, aqu 713. 7 8 Por razn de brevedad es obligado remitir aqu a la bibliografa. Adems de Iwand (cf. n. 77), vanse H. Vorster, Das Freiheitsverstndnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther (Kirche und Konfession 9, Gotinga 1965); O. H. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther: Cath. 17 (1963) 197-244; idem, Theol. der Rechtfertigung, 106-109, 377-382; y la amplia monografa de H. J. McSorley, Luthers Lehre vom unfreien W illen nach seiner Hauptschrift De Servo A rb itrio im Lichte der biblischen und kirchlichen Tradi tion (Beitrge zur kumenischen Theologie, Munich 1967). 7 9 W A 18/638,5; 673,8; 752,7; 781,8 (D e servo arbitrio, 1525).
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actuacin de Dios en el mundo. La esencia de la libertad de un hom bre cristiano consiste precisamente en que l es y est liberado por Dios mediante la justificacin para ese fin (tambin sobre este tema habr que volver). 4) Es tradicin catlica la plena pasividad, es decir, la incapacidad de actuar del hombre frente a Dios, nico agente en la justificacin. Lo es desde los escritos antipelagianos de Agustn, pasando por el se gundo Concilio de Orange (529) y por Toms de Aquino, hasta llegar a las controversias sobre la gracia entre tomistas y molinistas, y ello aun a costa de aceptar paradojas insolubles lgicamente8 0 . Se halla in cluso en la interpretacin optimista que la Escolstica tarda hace del facere quod est in s e 8 1 ; en efecto, la tesis de que el hombre, incluso como pecador, puede amar a Dios sobre todas las cosas con un acto de caridad perfecta, y de este modo disponerse convenientemente para reci bir la gracia de la justificacin, slo vale de potentia Dei ordinata; por consiguiente, se ha de entender no tanto como un tiene que cuanto como le es lcito, y se encuentra ya dentro del proceso de la justificacin, cuya iniciativa est exclusivamente en las manos libres de Dios. Se puede sostener que tal postura es falsa; pero, dentro de sus propios presupuestos, no es semipelagiana. Por lo dems, Lutero ha encontrado tambin una valoracin pesimista del hombre entre los te logos de la Escolstica tarda, en Gregorio de Rmini concretamente, y adems ha hallado el pathos de la pasividad en la mstica alemana8 2 . 5) Teniendo en cuenta este estado de cosas, es necesario concluir que existe una diferencia entre el concepto de libertad que impugna Lutero y el de la tradicin catlica. En realidad, la definicin de liber tad que da Erasmo constituye la excepcin y no el consentimiento de la tradicin. Esta jams ha imaginado una libertad autnoma frente a Dios que pueda decidir si prefiere consagrarse a la salvacin eterna o a la eterna perdicin; ha pensado siempre en una libertad dentro del marco del obrar de Dios, que de antemano ordena y dirige todas las cosas y que constituye el fundamento de todo actuar. Cuando se aban dona este concepto de libertad y se pone en su lugar el concepto de una libertad autnoma frente a Dios, el telogo tiene que condenar esta libertad como apariencia y afirmar que los hombres no son libres. Bajo este aspecto, Lutero ha afirmado la tradicin catlica contra un concepto humanstico de libertad8 3 (por ms que sus argumentos concretos pue dan ser considerados como no siempre concluyentes o como fruto de malentendidos) M. 6) El hecho de que la tradicin catlica mantenga con perseveran cia el concepto de libertad cosa que los telogos evanglicos no pue8 Cf. las referencias en O. H . Pesch, Vreiheitsbegrif) und Freiheitslehre 236s, n. 123; Theol. der Rechtfertigung 826s, n. 32. 8 1 Cf. pp. 643s y 663. 8 2 Cf. pp. 671-675. H. Vorster y H. J. McSorley han destacado esto insistentemente (cf. n. 78). 8 4 Cf. H . J. McSorley, loe. cit., 285-309.
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den entender ms que como inconsecuencia8 5 se debe a diversos motivos. Est en primer lugar la diversa situacin histrico-cultural. Mientras se tiene un concepto no autnomo de libertad, tal concepto no contradice la pasividad del hombre en el acontecimiento de la justi ficacin; al contrario, la subraya; en todo caso, no se convierte en concepto crtico ni crea una situacin de disyuntiva. Lutero se encuen tra en una circunstancia distinta de la de Toms, por ejemplo, sobre todo porque Agustn haba resuelto, en la lnea posterior de Lutero, una primera crisis del concepto de libertad en la Iglesia, imprimiendo as una orientacin determinada a la teologa de varios siglos. Otro motivo radica en la persuasin incontrovertida de la implicacin del concepto de responsabilidad en el concepto de libertad y, con ello, la supuesta necesidad del concepto de libertad para la tica8 6 . Segn nuestra opinin, hay finalmente dos poderosos motivos de orden objetivo-filosfico-teolgico: la indiferencia metafsica del espritu frente a todos los bienes particulares que, por ser particulares, no pueden col mar el horizonte universal del bien, al que se halla referida la volun tad8 7 ; y el carcter trascendental del obrar de Dios, que no limita el obrar humano, sino que lo fundamenta. Toms, por ejemplo, jams habra podido entender la idea de Lutero, segn la cual la libertad humana limitara el obrar de Dios, y puesto que tal cosa es inadmisible, es necesario considerar nula la libertad. Segn Toms, el obrar de Dios, sera limitado si determinara el obrar del hombre8 8 . 7) Es evidente que el Concilio de Trento encontr dificultades en la formulacin pesimista del Concilio de Orange, como muestra la progresiva abreviacin de la cita en el curso de las discusiones en torno al decreto sobre el pecado original8 9 . No se puede negar que exis ta una contradiccin verbal entre DS 371-372 y DS 1511-1512, 1555; tal contradiccin se debe evidentemente a que los Padres conciliares no
8 S Cf. H . Vorster, loe. cit., 377: Toms nicamente puede mantener su modo de entender la libertad... quitndole algo decisivo. Cf. loe. cit., 334-337, 353-356, 375-378. Las dos cosas tienen un paralelismo peculiar en el concepto de mrito: tal concepto no es problemtico mientras no se comete con l ningn abuso prctico, y en la medida en que es indiscutiblemente clara la implicacin lgica del concepto (teolgico) de mrito en el concepto (bblico) de recompensa. Cf. O. H. Pesch, D ie Lehre vom V e rd ien s t ais Problem fr Theologie und V erkndigung, en L. Scheffczyk/W. Dettloff/R. Heinzmann (eds.), 'Wahrheit und Verkndigung II (Munich 1967) 1865-1907. 8 7 Cf. O. H. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre (cf. n. 78) 200-210; Theol. der Recbtfertigung, 855-864 y la bibliografa reseada all en relacin con la doctrina de Toms sobre la libertad. A ello hay que aadir ahora D. Schlter, D er W ille und das Gute bei Thomas von Aquin: FZPhTh 18 (1971) 88-136; y K. Riesenhuber, D ie Transzendenz der Freiheit zum Guten (Munich 1972). 8 8 Pngase la afirmacin de Lutero en W A 18/717,31-35 junto a la de Toms en S. Th. I, 105 a. 1, al principio del corp. art.; cf. O. H. Pesch, Theol. der Recbtfertigung 856s, 869-875. 8 Sobre esto, cf. P. Brunner, D ie Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient, en E. Schlink/H. Volk (eds.), P ro veritate. Ein theologischer Dialog (Miinster 1963) 59-96, aqu 61s.
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tenan ya en su mente el concepto agustiniano de libertad, sino, ms o menos, el humanstico, y no queran prescindir de sus ventajas para la exigencia tica; adems, a la vista de las tesis de Lutero, se crean obligados a defender tal concepto9 0 . Sin embargo, no son las palabras usadas, sino la materia enseada lo que ha de decidir si con ello se suscribi realmente la doctrina de Erasmo. Y tal materia es inequvoca por lo que respecta a la pasividad del hombre: no hay ningn consen timiento ni ninguna cooperacin del hombre que no haya sido suscitado, desde sus ms radicales comienzos, por la gracia de Dios9 1 . Sobre esta aseveracin hay dos contrapruebas notables. La primera: telogos lute ranos tan poco sospechosos como W. Joest y P. Brunner consideran insignificante la afirmacin, bastante importante para la sensibilidad catlica, de que el primer movimiento para apartarse del pecado y para convertirse a Dios no es producido por la gracia plena de la justifica cin (gratia iustificans), sino por la gracia excitante (gratia excitans) la frase constituye una manifestacin tpica del esfuerzo del Concilio por unir la psicologa y la teologa en el acontecimiento de la justificacin , porque piensan que la prioridad de Dios est garantizada en cualquier caso9 2 . La otra contraprueba: la controversia sobre la gra cia entre tomistas (baecianos) y molinistas comienza despus del Con cilio de Trento. En la cuestin de la libertad, los tomistas espaoles pueden desarrollar tranquilamente una sentencia que, aunque conserva la palabra libertad, mantiene por completo la lnea de pensamiento de Lutero con medios escolsticos9 3 ; y hasta bien entrado nuestro siglo, los tomistas rgidos pueden acusar a los molinistas de desviarse del Con cilio de Trento 9 4 . Desde Domingo de Soto, es tambin sentencia comn la interpretacin tomista, y no la de la Escolstica tarda, del decreto tridentino sobre la justificacin sea ello desacertado, como opinan Oberman y Schillebeeckx9 5 , o acertado, como piensa Rckert9 6 .
9 0 Cf. H. Kng, Recbtfertigung (cf. n. 47) 180-186. 9 1 Cf. DS 373-378, 383s, 388-392, 1525s, 1532, 1533s. Sobre el pensamiento de Toms sobre este punto, cf. O. H. Pesch, Theol. der Recbtfertigung, 659-686. 9 2 Cf. W . Joest, Das tridentinische Rechtfertigungsdekret: KuD 9 (1963) 41-69, aqu pp. 52-96; P. Brunner, loe. cit., 84s. 9 3 Cf. las referencias en la n. 80. 9 4 Un ejemplo: V. D. Carro, La crtica histrica ante la controversia sobre la gracia en el siglo X V I : CTom 87 (1960) 39-96. Por lo dems, aqu aparece tambin un fundamento para explicar el hecho, que W . Joest, loe. cit., passim, constata siempre con asombro, de que la interpretacin del Tridentino que hacen Schmaus y Kng difiera tanto de la que hace el jesuita espaol Gonzlez: donde los primeros defienden la sententia communis tomista, Gonzlez, como jesuita, se atiene naturalmente a la tradicin molinista, que, a pesar de la opinin de V. D. Carro, jams ha sido amonestada por el magisterio oficial. 9 5 H . A. Oberman, Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte spatmittelaterlicher Tbeologie: ZThK 61 (1964) 251-282; E. Schillebeeckx, Una opinin nueva sobre el Decreto de la Justificacin en el Concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171. 9 6 H. Rckert, Promereri. Eine Studie zum tridentinischen Rechtfertigungs dekret ais A n tw ort an H . A . Oberman: ZThK 68 (1971) 162-194.
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Tal vez se piense que nuestro juicio es salomnico y que elude la seriedad del problema; pero nosotros no nos dejamos encadenar a la alternativa libertad o no libertad. La disputa sobre el liberum o servum arbitrium carece hoy de contenido. La libertad que Lutero niega no es la que ensea la tradicin catlica9 7 . La necesidad que l predica es sin este nombre el testimonio de la misma tradicin. Cmo se ha de describir entonces la colaboracin del hombre en la justifica cin, el acontecimiento de la justificacin en el hombre? P) Justificacin y libertad; intento de comprensin. El hombre no tiene libertad; es libertad: l es el ser abierto, que no dispone ni se acomoda a su entorno de modo instintivo, sino que tiene que disponerse a s mismo. Tal autodisposicin afecta a la totalidad de su existencia; pero no aparece en su totalidad, sino desplegada en una imprevisible pltora de decisiones que el hombre tiene que to mar en el curso de su vida histrica. Es necesario partir de esta tesis fundamental de la antropologa filosfica moderna. La tradicin medie val aligerando el principio ms profundo en Agustn oscureci este dato fundamental, aunque continuase influyendo de modo latente, al centrar prevalentemente la discusin en torno al libre albedro y, por consiguiente, a los actos libres concretos e individuales9 8 . La antropolo ga filosfica moderna, incitada por el idealismo alemn y por el existencialismo, lo ha destacado nuevamente con toda nitidez9 9 . La expe riencia refleja de la libertad que se expresa en esta tesis antropolgica fundamental constituye ahora el destinatario de la reflexin sistemtica sobre la justificacin, del mismo modo que lo era la definicin de Erasmo en tiempos de Lutero. El testimonio de la justificacin se refiere de dos maneras a esta experiencia de la libertad: juzgndola y diri gindola. As, pues, en primer lugar juzgndola. La justificacin significa que el hombre se hace y es recto ante Dios. Ahora bien, si el hombre es libertad, se sigue que es libertad radical y plenamente donada, pues el hombre recto ante Dios se considera como criatura, como deudor; digmoslo francamente, como dependiente en todo su ser y en cada una de sus peculiaridades; por consiguiente, tambin en todas sus decisio nes particulares. No hay lugar alguno para una libertad autnoma frente a Dios, pero s para una autonoma basada en el don divino de la con9 7 Tiene que quedar abierto aqu el problema de si Lutero ha captado exacta mente la concepcin de Erasmo. En la teologa luterana ms reciente se manifiesta una tendencia a hacer a Erasmo ms justicia histrica de lo que hasta ahora era usual entre los seguidores de Lutero. Cf., especialmente, la gran monografa de E. W . Kohls, D ie Theologie des Erasmus (2 vols., Basilea 1966). 9 8 Cf. O. H. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre, 202-207, y los trabajos de L. Oeing-Hanhoff y H. Krings, a los que se remite all; adems, recientemente, el trabajo citado de K. Riesenhuber (cf. n. 87). 9 9 Pars pro toto, remitamos a los artculos de K. Rahner en torno al problema de la libertad: Escritos de Teologa II, 245-274; V I, 210-233; V III, 260-285; G. Siewerth, G. Richter y J. B. Metz, Libertad: CFT II, 506-533; J. Splett, D er Mensch in seiner Freiheit (Maguncia 1967).
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dicin de criatura libre y liberada, esto es, para una autonoma y autolegislacin (cf. Rom 2,14) frente al mundo. La justificacin ensea a la vez por ser justificacin del pecador! cierto escepticismo frente a la propia experiencia de la libertad. Esto es: agudiza la mirada para descubrir el peligro fundamental consistente en que la autonoma dona da puede convertirse en la ilusin de una autonoma contra el dador de la libertad, en autoglorificacin en el pleno sentido de la palabra. Descubre que el hombre est sumido siempre en este peligro y que, oculta o abiertamente, ratifica constantemente esto en todas sus deci siones, que, por consiguiente, el ejercicio de la libertad querido por Dios y el abuso pecaminoso de la misma existen el uno en el otro de modo inseparable 1 0 . Por eso la justificacin afina tambin la mirada para percibir que la multiforme experiencia de la no libertad, que hoy precisamente cons tituye el contrapunto de la experiencia humana de la libertad (actitudes psicolgicas equivocadas, mecanismos sociopsicolgicos, calculadas coac ciones econmicas y polticas, que no son ms que disgusto colectivo por la justicia y la paz, etc.), no son trastornos inevitables, sino conse cuencia de una progresiva autoglorificacin, consecuencia del pecado. Y el mensaje de la justificacin confirma definitivamente que la expe riencia de la imposibilidad de escaparse de esta no libertad no constituye una ilusin, sino el castigo inmanente de la libertad mal empleada. Pre cisamente hoy podemos comprender mejor que nunca, por encima de las antiguas controversias sobre el liberum y servum arbitrium, que la misma experiencia de la libertad, que con los ojos de la fe se interpreta justamente como esencia del hombre donada por Dios, se puede consi derar a la vez como experiencia de una pura ilusin de libertad que oscurece la no libertad real y, simultneamente, la manifiesta como tal. En esta perspectiva se puede repetir con todo nfasis el descubrimiento de los reformadores: no hay contribucin alguna de la libertad huma na a la justificacin. Pero la fe de la justificacin no slo juzga la experiencia humana de la libertad, sino que tambin la dirige. Desenmascarando el abuso de la libertad, tal fe la orienta nuevamente en su sentido originario, a la autoordenacin hacia Dios. La justificacin libera la libertad para s misma incluso en sus decisiones particulares, que continan realizn dose inevitablemente en medio de las multiformes coacciones e incluso contra ellas . Con otras palabras: la justificacin se efecta en el hom bre de tal modo que su libertad acepta la iniciativa de Dios, responde a ella. Esto no constituye una contribucin, pues el hombre, tal como es, nada puede por s mismo en este asunto. Y , sin embargo, la respues ta en cuanto colaboracin del hombre es parte esencial de esa realidad: la justificacin no ha tenido lugar a no ser en el sentido objetivo
1 0 0 Esta es una de las lneas claras en los esfuerzos que la teologa actual rea liza para comprender de modo nuevo y ms profundo el pecado original; cf. MS
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descrito anteriormente mientras el hombre no ha dado la respuesta, Toms llam a este hecho consentimiento y no, por ejemplo, coope racin 1 0 1 ; y la misma palabra emple el Concilio de Trento ia 2 . Con ello se expresa tanto el verdadero carcter de respuesta y, as, el ver dadero acontecimiento de la justificacin en el hombre, como la depen dencia total con respecto a la iniciativa de Dios. Simultneamente se ha fundamentado ya otra preocupacin esencial de la Reforma: la vinculacin de la justificacin a la palabra. Supone algo as como una fina sensibilidad para esta materia el hecho de que tanto la Escolstica como el Concilio de Trento, a pesar de no estar penetrados por la insistencia luterana en la palabra, elijan para caracte rizar la colaboracin humana en la justificacin un trmino que perte nece a la esfera del hablar? Apenas se pudo hacer una eleccin ms justa. En efecto, si preguntamos por qu medio es liberada de nuevo para s misma la libertad humana cada, pecadora, la respuesta es la siguiente: mediante la palabra de Dios, palabra que promete perdn y aceptacin paradjica del insubordinado. Con ello, la libertad recupera su verdadero significado y la posibilidad de edificar de nuevo confiada mente sobre esta base. Sin esta palabra liberadora quedara, en el me jor de los casos, el panorama desesperanzador de las posibilidades des perdiciadas. Otra vez se mantiene en pie una paradoja de la Reforma: el mismo hombre que no tiene ninguna posibilidad de disponer de s mismo que no acabe en el fracaso puede partir de que, a pesar de las apariencias, se le ha abierto tal posibilidad. Lo puede porque Dios le dice y le promete que lo ama. As, la palabra justificante, absolutoria, es algo totalmente distinto de una mera comunicacin: es, en sentido pleno, medio salvfico. Con esto entramos ya en el siguiente tema par cial, que describe con ms detalle la forma de la respuesta del hombre a la justificacin divina. b) Sola fide.
El cristianismo reformado, en sus diversas formas, est persuadido hasta el da de hoy de que confesar el sola fide lo deslinda decisiva mente tanto de la tradicin doctrinal escolstico-medieval en su totali dad, incluida la mstica, como de la doctrina catlica oficial, sobre todo a partir del Concilio de Trento. Los participantes catlicos en el dilogo ecumnico tienen que constatar continuamente, con consternacin, que incluso a la enftica confesin catlica del sola gratia se le exige el sola fide como santo y sea; en caso contrario, entre los evanglicos se suscita con todo vigor el viejo recelo1 < B . En el sola fide culmina
1 0 1 S Th. I/II, q. 111 a. 2 ad 2; q. 113 a. 3-5; interpretacin en el contexto en O. H. Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 659-669, 679-686. 1 0 2 DS 1525, 1554. 1 0 3 Cf., por ejemplo, el trabajo, representativo en este aspecto, de E. Wolf, Sola gratia? Erwgungen zu einer kontroverstheologischen Formel, en Veregrinatio I (Munich 21962) 113-134; cf. tambin P. Althaus, D ie christliche Wahrheit (va se n. 4) 232.
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lo que dijimos anteriormente acerca del significado crtico de la doc trina sobre la justificacin. Si sta es el articulus stantis et cadentis ecclesiae, confesar el sola fide viene a ser el articulus stantis et cadentis iustificationis. Lo mejor ser abordar de nuevo la cuestin objetiva a partir de la problemtica histrica. Ahora bien, es imposible, naturalmente, desarro, llar aqu el concepto de fe de Lutero con toda su riqueza de relaciones. En tal caso tendramos que tratar de la relacin de la fe con la palabra y juicio de Dios, con el amor dadivoso de Dios, con el ocultamiento de Dios en la contradiccin, con la obra salvfica de Cristo, con el oculta miento de Cristo en la cruz, con la posibilidad de expresar en palabras la salvacin de Cristo, y en cada ocasin tendramos que esbozar las distintas maneras de formular la doctrina de la justificacin asociadas a cada uno de estos aspectos del concepto de fe. Luego habra que mos trar cmo cada una de estas formas de la doctrina sobre la justificacin desemboca de manera objetivamente necesaria en el sola fide, incluso aun cuando Lutero no lo hubiera formulado especficamente. Pero nos vemos obligados a resumir en este punto 1 0 4 , y podemos hacerlo del modo siguiente: hay un fundamento ms remoto del sola fide, y se halla expresado en la frmula solus Christus, que incluye el solus Deus y el sola crux. Y hay un fundamento inmediato del sola fide, y se halla expresado en la frmula solum verbum, slo la pa labra, que nos adjudica la justificacin a causa de la cruz de Cristo. Tenemos que explicar sucesivamente ambos fundamentos. a ) Solus Christus; por eso, sola fid e. Con respecto a su fundamento remoto, el sola fide significa la exclusin de cualquier obra y de cualquier prestacin propia por parte del hombre a la hora de la preparacin y en la realizacin de su justificacin por Dios. Lutero corrobora la tesis con las dos afirmaciones ulteriores de que la fe misma no es una obra ni siquiera es obra del primer mandamiento, pero s cumplimiento del mismo y de que, por el contrario, es producida totalmente por Dios, por Cristo, por el Espritu, por la palabra de Dios en la fuerza del Espritu. La determi nacin de la relacin entre fe y obras, tema que plantean las afirma ciones anteriores, la precisa Lutero inmediatamente con la nitidez radi cal de la relacin fundamento-consecuencia: fe y justicia de la fe ante ceden a las buenas obras como el rbol a los frutos, y no al contrario; por eso las buenas obras estn plenamente excluidas de la fe, en cuanto que no es lcito concebirlas como un complemento de la fe en orden a su eficacia salvfica. Pero son consecuencia objetivamente necesaria de la fe, si sta es verdadera fe. Si la fe no est libre de todas las obras buenas, incluso de las ms pequeas, no justifica y ni siquiera es fe. Mas es imposible que la fe exista sin buenas obras celosas, nume
1 0 4 Abundante material textual e intento de mostrar las conexiones sistemticas en O. H. Pesch, loe. cit., 195-262. Por eso renunciamos aqu a presentar abundan tes pasajes para confirmar los asertos.
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rosas y grandes 1 0 5 . Ms an: la fe se encarna, por decirlo as, en las obras; se manifiesta en ellas como realidad y fuerza transformante, de modo que la falta de obras buenas da motivos para dudar de la existen cia de la misma f e 1 0 6 . Despus de lo que hemos explicado sobre el tema libertad, la sentencia reformada de Lutero apenas representa problema alguno en este punto. La historia de la teologa ha superado no en ltimo lugar, bajo la presin de la interpelacin reformada la nica opinin, defen dible en otro tiempo dentro de la Iglesia, seyin la cual el hombre ten dra que realizar una obra como presupuesto y condicin previa de su justificacin: un acto de amor perfecto a Dios m . Tampoco el Con cilio de Trento, a pesar del prrafo sobre la preparacin a la justifi cacin, permite dudar de que entre fe y obras se da la relacin funda mento-consecuencia m . Por su parte, la preparacin es puesta en marcha nicamente por Dios 1 0 9 . As pues, en este punto slo queda por aclarar un malentendido. La enftica posicin luterana tiene un destinatario determinado: la tesis escolstica de que no toda fe justifica, sino nicamente la fe infor mada por el amor (fides caritate formata). Con sutileza invierte sin ms Lutero esta tesis: no es el amor la forma de la fe, sino que es la fe la forma del amor no; y as manifiesta su malentendimiento de la frmula escolstica; de todos modos, se prestaban excesivamente a tal malentendido los seguidores de la transformacin que la Escolstica tarda hizo de la doctrina de la alta Escolstica sobre la gracia. Efecti vamente, Lutero entiende de hecho aqu el amor como una obra que se tiene que aadir complementariamente a la fe desnuda, a riesgo de que en otro caso la fe quede muerta. Adems, a propsito del amor, l piensa preferentemente en el amor al prjimo, que se traduce en obras buenas. La fe, dice Lutero, no necesita este complemento, por que ste es precisamente el presupuesto, que nuestras obras, por buenas que sean, no pueden hacernos justos. El malentendido se aclara si se tiene en cuenta el sentido de fides en la frmula escolstica m. Segn ella, fe es esencialmente el asenti miento de la mente a la palabra revelada de Dios. Con esta definicin se delimita a la vez la fe frente a la esperanza y la caridad. En este sen
1 0 5 WA 7/231,7 (Quaestio utrum opera faciant ad iustificationem, 1520). 1 0 6 La encarnacin de la fe en las obras ha sido recientemente destacada con especial insistencia y expuesta con sus interconexiones en Lutero por P. Manns,
Fides absoluta-Fides incarnata. Z u r Rechtfertigunsgslebre Luthers irn Grossen Galaterkommentar, en E. Iserloh/K. Repgen (eds.), Reforpiata Reformando I (Mnster 1965) 265-312. De parte luterana, cf., especialmente, G. Ebeling, Luther. Einfhrung in sein Denken (Tubinga 1964) 177-197.
1 0 ! Cf. tambin pp. 715s. 1 0 8 Cf. DS 1526, 1530-1532, 1535. 1 0 9 Cf. pp. 814s. 1 1 0 WA 39 1/318,16 (Zirkulardisputation de veste nuptiali, 1537). 1 1 1Bibliografa y exposicin del asunto en O. H. Pesch, loe. cit., 719-747, esp. 735-737.
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tido pueden creer incluso los pecadores y hasta los demonios, sin que por ello sean justificados. Tambin Lutero conoce este momento del asentimiento en el acto de la fe y habla de formas de la fe en las que este acto de asentimiento se encuentra aislado (fe histrica, fe de los demonios). Presuponiendo el concepto escolstico de fe, tampoco Lutero puede decir que el hombre es justificado sola fide. Por consi guiente, cuando la Escolstica habla de la fe justificante, tiene que aadir algo que confiera al acto de asentimiento mental la fuerza justi ficante; dicho en lenguaje moderno: algo que confiera al acto de asenti miento intelectual la calidad de una conversin del hombre entero a Dios. Segn la concepcin escolstica, esto slo puede ser el amor a Dios en cuanto vinculacin del espritu a Dios, que configura todo lo dems (forma omnium virtutum), y que, por su parte, es efecto inmediato de la gracia justificante. La caritas que, segn la doctrina medieval, informa la fides no consiste en obras ni siquiera en obras del amor a Dios y tampoco constituye una contribucin del hombre, sino algo implcito en la misma gracia divina justificante. Expresado en terminologa de la alternativa luterana: en la justificacin, el amor est en el lado de la fe y no en el de las obras m . Ahora bien, todava es posible analizar qu significa el hecho de que la teologa medieval site en el amor la esencia de la justificacin como acontecimiento en el hombre y la Reforma, en cambio, la ponga en la fe, a pesar de que ambas han estudiado a Pablo, as como conocen tam bin los solemnes textos bblicos sobre el amor. Bajo un aspecto espe cial, habr que volver todava sobre este tema 1U . Sin embargo, nadie podr negar que ya no hay disputa alguna (que constituya algo ms que una discusin sobre modos de hablar ms o menos adecuados) en torno al punto decisivo, es decir, en tomo a la irreversible relacin fun damento-consecuencia de fe y obras, y, por consiguiente, sobre la acti vidad exclusiva de Dios, sobre Cristo como fuente nica de salvacin en la justificacin y, por tanto, sobre el sola fide segn su funda mento remoto. En realidad hoy ser mejor evitar la frmula fides cari tate informata, toda vez que se presta tan fcilmente a malentendidos y dado que la teologa actual, bajo diversos aspectos, ha vuelto a enten der mejor la figura plena del concepto bblico de fe. 3) Solum verbum ; por eso, sola fid e. Ahora queda por explicar el fundamento inmediato del sola fide: el solum ver bum. A la palabra responde nicamente la fe. Por consiguiente, si la justificacin slo viene por el camino de la palabra cosa que concuerda exactamente con la interpretacin forense de la justifica cin , el sola fide es la consecuencia obligada.
1 1 2 Cf. K. Rahner, Problemas de la teologa de la controversia sobre la justifi ( = resea de H. Kng, Recbtfertigung), en Escritos IV, 245-280, aqu 255. 1 1 3 Cf. p. 835; cf. tambin O. H. Pesch, Existentielle und sapientiale Theologie. Hermeneutische Erwagungen zur systematischtheologischen Konfrontation zwischen Luther und Thomas von Aquin: ThLZ 92 (1967) 731-742, aqu 737s.
cacin
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Ahora bien, el solum verbum tiene tambin un destinatario deter minado: la concepcin atribuida a la teologa medieval de que la gracia justificante es una cualidad cosificada con que se adorna el alma huma na por el camino de la mediacin eclesistico-sacramental. De hecho, la teologa evanglica se escandaliza, como ya se puso de relieve, de algu nas expresiones escolsticas, por ejemplo, la gracia es como una qualitas in anima o como un habitus, los sacramentos actan ex opere operato1 1 4 . Dado que el Concilio de Trento se mueve evidentemente en el campo conceptual de la doctrina qualitas-habitus si bien con gran precaucin 1 1 5 y que respeta en la sacramentologa la frmula ex opere operato U 6 , en este punto no es tan fcil como anteriormen te, en el terreno de la cuestin sobre fe y obras, hablar de una contro versia superada. A l contrario, cuando uno quiere decir s, pero al solum verbum, el cristiano evanglico tiene que temer que, de una manera sutil y por l puerta trasera, se vuelva a dar entrada a las obras como condicin previa para la justificacin: en forma de prestaciones con respecto a la Iglesia, administradora de los sacramentos y media dora de la gracia. La colaboracin en la Iglesia aparece ahora como obra que tiene que preceder a la justificacin pues, en otro caso, cmo se habra de llegar a los sacramentos, nicos mediadores de la gracia! . El reverso de la medalla es el siguiente: no colaborar en la Iglesia o estar excluido de los sacramentos tendra que ser considerado como una amenaza para la salvacin. Si fuera ste realmente el estado de cosas, la Iglesia, con sus modos de ejercer la disciplina, se habra interpuesto entre el hombre y Dios, habra interrumpido la relacin personal inmediata del creyente con Dios fundada en la palabra. La teologa catlica ha hecho bien en plantearse esta sospecha. En los ltimos decenios hay que anotar en el campo catlico un esfuer zo intensivo por liberar, de una parte, la doctrina escolstica sobre la gracia como qualitas de su carcter apersonal, puramente aparente de todos modos, y por interpretarla y documentarla, histrica y objetiva mente, como teora de las implicaciones de la venida inmediata y per sonal de Dios al hombre1 1 7 ; tal esfuerzo, por otra parte, ha destacado el carcter verbal de los sacramentos 1 1 8 . Esto debera haber privado de base a la atribucin de una concepcin apersonal de la gracia y de los sacramentos. Ya se oye la voz de que Lutero ha encontrado su conci lio, precisamente en materia de la interpretacin de la palabra, y de
1 1 4 Testimonios, de nuevo, en O. H. Pesch, Theol. der Rechtfertigung 187-193, 335. Cf. tambin supra, pp. 798s. 1 1 5 DS 1529s, 1547, 1561; cf. tambin supra, p. 687. 1 1 6 DS 1608. 1 1 7 Cf. infra, p. 910 y todo el captulo 13. Bibliografa y amplia exposicin de la materia se encuentran tambin en O. H. Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 648-659; cf. adems el trabajo de H. Mhlen citado en la n. 9. MS II, 453-1042, e igualmente este tomo son, no en ltimo lugar, un fruto de estas nuevas perspec tivas y resultados de la investigacin. 1 1 8 Cf. exposicin de la materia y bibliografa en O. H. Pesch, loe. c i t , 793822, y en nuestro trabajo citado en la n. 50. Ms detalles, supra, pp. 151-155.
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que ha llegado el momento de someter a debate la existencia especfica de las confesiones1 1 9 . Sin embargo, se advierte al mismo tiempo, en el campo evanglico, algo as como un endurecimiento, precisamente en nombre del solum verbum. Casi se han convertido en mximas unas citas del escrito programtico de P. Brunner sobre Reforma-Reformacin, entoncesahora, segn las cuales en la Reforma propiamente no se trataba tanto del tema justificacin cuanto del verdadero significado de la Iglesia; por eso tampoco fue en el Concilio de Trento, sino en el Vaticano I donde se cerr definitivamente la puerta entre las confesiones; y el Concilio Vaticano I I nada ha cambiado en este punto 1 2 . Y G. Marn 1 2 1 analiza con decepcin y con enojo perceptible la doctrina del Vatica no I I sobre la Iglesia como sacramento fundamental y ve en tal doc trina la consolidacin definitiva de una oposicin insalvable entre las interpretaciones catlica y evanglica de la justificacin1 2 2 . Slo aparen temente constituye todo esto una inconsecuencia o una bsqueda mal vola de nuevas posiciones defensivas en pro de la divisin eclesial. Real mente la doctrina de la justificacin se decide hoy en el terreno de la doctrina sobre la Iglesia bello test sobre el significado de la tesis del articulus stantis et cadentis ecclesiae . Slo se puede esperar un acuerdo comn si la teologa evanglica puede explicar el solum ver bum de modo que la inmediatez de Dios en la fe, afirmada en tal axioma, conserve ciertamente toda su fuerza crtico-eclesial, pero est libre de cuestionar latentemente la realidad de la Iglesia cosa que estara en contra del N T y, con mayor razn, de resentimiento anti catlico, manifiesto o latente; y si la teologa catlica puede explicar la mediacin de la Iglesia de manera que no interrumpa la inmediatez del creyente con Dios; y si queda claro que la Iglesia tiene que some terse en todo tiempo a la crtica que, en base a la justificacin del pe cador mediante la sola palabra divina de gracia, tiene que hacerse contra
1 1 5 Cf. A. Brandenburg, M artin Luther gegenwrtig. Katholische Lutherstudien (Paderborn 1969) 146, 148s; cf. 137-141. 1 2 0 P. Brunner, Reform - Reformation, Einst - Heute. Elemente eines kume nischen Dialogs im 450 Gedchtnisjahr von Luthers Ablassthesen: KuD 3 (1967) 159-183, especialmente 180-185. 1 2 1 Cf. supra, n. 7. 1 2 2 El aserto de que un acuerdo sobre el modo de entender los sacramentos contina fracasando precisamente por las implicaciones eclesiolgicas constituye algo as como un lugar comn en la teologa evanglica contempornea. Pars pro toto, remitamos a G. Ebeling, Worthafte und sakramentale Existenz: W o rt Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen (Kirche und Kon fession 7, Gotinga 1964) 197-216; G. Hennig, Cajetan und Luther. Ein histori scher Beitrag zur Begegnung von Thomismus und Reformation (Arbeiten zur Theologie, II. Reihe 7, Stuttgart 1966); K. G. Steck (ed. e introductor), Luther fr Katholiken (Munich 1969) 11-39. En el campo evanglico se ve a menudo como una derivacin de la misma controversia el problema de la mariologa. Represen tante caracterstico de este enfoque es nuevamente G. Ebeling, Z u r Frage nach dem Sinn des mariologischen Dogmas: loc. cit., 175-182; y si se lee MS III/2 , 405526, se ve con claridad que la controversia todava no ha perdido nada por lo que respecta a lo fundamental.
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una Iglesia que se emancipa de su verdadera misin, que se basta a s misma con sus formas de institucin y de vida. Est a la vista un acuerdo semejante? Y ) Sola fide numquam sola. Slo mediante la fe, que jams est sola: a esta frmula redujo una vez P. Althaus la doctrina genuina de Lutero sobre la fe que justifica sola 2 3 . La frmula es una especie de resumen de la concisa doble tesis de Lutero que ya hemos citado m . Y R. Hermann expresa el contenido con precisin no menor: (Lutero) no ha intentado combatir contra las obras..., sino contra la presentabilidad de las obras ante Dios 1 2 5 . Tales frmulas pueden dirigir nuestras reflexiones. As se rectifican, en primer lugar, aquellas interpretaciones de la relacin entre fe y justificacin que, por pura preocupacin por la pasi vidad real! del hombre en el acontecimiento de la justificacin, disocian la fe de su conexin con la vida humana y la convierten en una mera magnitud mstica, exactamente igual que, segn el juicio evan glico, algunos catlicos estn tentados a hacer con la Iglesia. Por ejem plo, cuando E. W olf, que representa en este punto a toda una escuela de investigadores evanglicos contemporneos sobre Lutero, escribe que la fe no es ms que e l aspecto aplicativo de la palabra, formula una tesis que, desde el punto de vista teolgico, no es necesariamente cen surable, pero tampoco muy til1 2 6 . No es de mayor utilidad una fr mula segn la cual la fe constituye el mero rgano receptivo de la salvacin 1 2 7 , a no ser que se determine cul es el lugar de este rgano receptivo en la vida humana. Es significativo que a tales frmulas corresponde no raramente una concepcin mixtificada de la palabra, que se ha de presentar sencillamente, y que no necesita apoyo alguno consistente, por ejemplo, en tomar en consideracin los condicionamien tos cognoscitivos del oyente (incluyendo la limitacin temporal de su capacidad de escuchar), o menos an en retrica mundana 1 2 8 . Pero todos los conjuros sobre la condicin indominable de la palabra y sobre la pura pasividad de la fe son incapaces, sin embargo, de eludir polmicamente el hecho de que, si han de realizarse la palabra y la fe,
1 2 3 P. Althaus, Sola fide numquam sola Glaube und Werke in ihrer Bedeutung fr das H eil bei Martin Luther: Una Sancta 16 (1961) 227-235.
1 2 4 Cf. n. 105. 1 2 5 R. Hermann, W illensfreiheit und gute W erke im Sinne der Reformation, en Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Reformation (Gotinga I960) 44-76, aqu 64. Expresiones semejantes en O. H. Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 309, n. 118. , 1 2 6E. Wolf, en el trabajo citado en la nota 103: Peregrinado I, 124. 1 2 7 Una frmula empleada con placer por P. Althaus; cf. D ie christliche Wahrheit (vase n. 4) 604; dem, D ie Theologie Martin Luthers (Gtersloh 21963) 202, 374 y passim; la repite recientemente U. Khn, Gnade und "Werk, en J. Feiner/L. Vischer (eds.), Neues Glaubensbuch. D er gemeinsame christliche Glaube (Friburgo/Br. 1973) 560-580, aqu 563. 1 2 8 Cf. O. H. Pesch, D er O rt der H om iletik innerhalb der Theologie: Verkn digen 1 (1967) 51-85, aqu 75-80.
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tienen que ocurrir muchas cosas; la primera de todas es que yo tengo que decidirme a escuchar a un predicador, es decir, a ir a una iglesia o a un aula de conferencias, a encender el aparato de radio o a leer un libro. En cualquier caso, la fe, que es de hecho pura recepcin, simul tneamente es, al menos, un acontecimiento anmico en el hombre, por no decir una actividad psquica, muy enrgica adems, pues tiene que vencer resistencias de todo tipo y contradicciones de fuera y de dentro, Y esta actividad est encuadrada en una multitud de otros acontec' mientos anmicos que la preceden, la acompaan y la siguen y, a lo mejor, de acciones externas. En este punto, distinguir precipitadamente la fe y delimitarla con nitidez frente a las formas psquicas y exteriores con que se manifiesta tiene que llevar a separar la fe de la realidad humana, en cuyo caso ya no se puede entender cmo tiene, precisamente sobre esta realidad humana, este influjo transformante que el propio Lutero supo subrayar con tanto nfasis. A l menos en este sentido, consiguientemente, la fe que sola abraza la justificacin incondicional jams est sola; o mejor: la misma fe es una realidad compleja, para cuya explicacin no basta el esquema fundamento-consecuencia; ms bien en tal realidad se dan, adems, presu puestos, mediaciones, manifestaciones concomitantes, formas psquicas e intelectuales de comportamiento, hasta un estilo totalmente perso nal. La fe misma tiene que tomar la responsabilidad de que nadie en tienda tales elementos como condiciones o incluso como presupuestos para la justificacin. Pues la misma fe, con su compleja estructura, se entiende como obra y don de Dios; es decir, en su compleja realidad la fe atribuye, siempre y en todas partes, a Dios una tal prioridad e iniciativa que, sin ella, no puede tener por real nada de lo que la inte gra 1 2 9 . Nos encontramos aqu con una paradjica interrelacin entre obra de Dios y actividad humana, semejante a la que ya estudiamos a pro psito del problema de la libertad; ms an, la explicacin de la fe constituye el caso concreto ms importante de lo que all se dijo de modo abstracto y general. Por consiguiente, es necesario distinguir entre Dios y la fe en l. En la fe se pueden distinguir la fe misma y la acti vidad psquica que constituye el campo en el que se manifiesta; slo que este modo de considerar la fe no es menos abstracto que el con cepto escolstico de la fe como asentimiento intelectual. Adems, seme jante abstraccin no tiene a Lutero de su parte. Su modo de pensar, dialctico-antittico I3 , es capaz de unir igual que el pensamiento moderno la plena gratuidad y pasividad de la fe con la exhortacin a creer, que se dirige evidentemente a la fe como actividad psquica. Bajo este aspecto, el intento de describir psicolgicamente la conversin, tal como lo emprende el Concilio de Trento, est ms cerca de Lutero que algunas interpretaciones melanchthonizantes de su pensamiento.
1 2 5 Cf. MS I, 897-964. 1 3 0 Sobre esto, cf. especialmente el libro de G. Ebeling citado en la n. 106.
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Si se entiende, pues, de modo suficientemente concreto la fe que justifica sola, la mayora de los epgrafes que dominan la controversia en torno al sola fide pierden su aspecto asombroso o muestran el verdadero ncleo de su problemtica. Tenemos en primer lugar el trmi no mediacin. Slo estara, lgicamente, en contradiccin con el men saje bblico sobre la justificacin, incondicional y sin presupuestos, del pecador por Dios una mediacin que revistiera el carcter de una condi cin o de un presupuesto. Apenas se puede tomar a mal a observadores evanglicos el hecho de que no raramente tengan la impresin de que la Iglesia catlica, a pesar de todas las confesiones de la gracia de Dios, se considera a s misma como mediadora de la gracia en el modo sealado. Subrayar los sacramentos no slo como otra forma de predi cacin y de prometer la salvacin, sino como su punto culminante 1 3 1 y acentuar la competencia exclusiva del ministerio para la administra cin de los sacramentos 1 3 2 , junto a la toma de postura oficial de las autoridades eclesisticas frente a intentos de nueva orientacin en la base, difcilmente permiten, a quien observa desde fuera, llegar a la conviccin de que aqu no se trata del mismo fenmeno de eclesializacin de la gracia contra el que lucharon ya los reformadores. Sin em bargo, el iniciado catlico, por muy incomprensible que ello pueda ser para el observador evanglico, consigue no ver contradiccin alguna entre la justificacin incondicional mediante la fe y la funcin impres cindible de la Iglesia y del ministerio. La necesidad de la Iglesia para la salvacin no se entiende ya desde hace tiempo y gracias a una correccin, apenas discutible, de anteriores interpretaciones rigoristas como necesidad salvfica insustituible de una pertenencia jurdica a la Iglesia romano-catlica1 3 3 . La necesidad salvfica de los sacramentos que no se extiende a todos ellos , y especialmente la del bautismo, tiene desde antiguo el contrapunto de la doctrina (formulada al princi pio en sentido rigorista y luego con amplitud progresiva) sobre el votum explcito e implcito del sacramento (al propio tiempo tam bin votum de la Iglesia)1 3 4 . Por consiguiente, ni la Iglesia real, ni
1 3 1 Cf. K. Rahner, Schriften IV, 313-356; L. Scheffczyk, V on der Heilsmacht der Wortes. Grundzge einer Theologie des W ortes (Munich 1966) 264-286; y nues tro trabajo citado en la nota 50, especialmente 309-316. 1 3 2 Aqu el Concilio Vaticano II no deja lugar a duda alguna. Cf. Constitucin sobre la Iglesia 26, 28, 29; Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbteros 4-9; la contraprueba: Decreto sobre el ecumenismo 22. La cuestin se ha agudizado nuevamente en nuestros das con la discusin bastante intensa en torno a la llama da intercomunin y en torno al libro Reform und Anerkennung kirchlicher mter. Ein Memorandum der Arbeitsgemeinschaft kumenischer Universitt institute (Maguncia 1973). 1 3 3 Cf. MS IV/1, 341-354; complementariamente U. Horst, Umstrittene Fragen der Ekklesiologie (Ratisbona 1971) 170-186; tambin O. H. Pesch, Kirchliche Lehrformulierung und persnlicher Glaubensvollzug, en H. Kng (ed.), Fehlbar? Eine Bilanz (Zrich 1973) 249-279, esp. 259s. Tambin tiene aqu su lugar la tesis de K. Rahner sobre los cristianos annimos; cf. su manifestacin ms reciente a este propsito en Schriften IX, 498-515. 1 3 4 Cf. O. H. Pesch, Besinnung auf die Sakramente (vase n. 50) 280-284.
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sus sacramentos reales, ni el ministerio con competencia sobre ellos for man parte de la fe hasta el punto de constituir una condicin para la justificacin. La Iglesia no dispone en ningn caso sobre los caminos por los que trata Dios con los hombres. Toms de Aquino saba ya que Dios no ha vinculado su gracia a los sacramentos de tal modo que no pueda conceder tambin sin ellos su efecto (S. Th. III , q. 64 a. 7c). Se exige en este caso, al menos, el votum como condicin de la justificacin? La cuestin se resuelve inmediatamente si logramos esclarecer la autntica (y no slo la sospechada o supuesta) funcin mediadora de la Iglesia y de los sacramentos. En un determinado sen tido, ya indicado anteriormente, el cristiano evanglico, orgulloso de la libertad de un hombre cristiano, no puede prescindir ms que el cristiano catlico de una mediacin a travs de la Iglesia: slo en la Iglesia y mediante la Iglesia escucha la palabra liberadora sobre la justificacin del pecador por la fe sola, ya que nicamente puede orla de quienes han credo antes que l. Pero la mediacin tampoco va ms all segn la autocomprensin catlica de la Iglesia. Pues si la Iglesia catlica, como se ha puesto de manifiesto, no puede permitirse ms que la evanglica disponer sobre los caminos de la actuacin de Dios con el hombre I3 5 , su mediacin en la justificacin se limita a la comunicacin de la palabra liberadora acerca de la justificacin del hombre. El votum (de la Iglesia, del sacramento) es necesario y no constituye una condicin en el mismo sentido en que el anhelo por la palabra liberadora es necesario y, sin embargo, no constituye una condicin. Para poder valorar plenamente el alcance de esta reflexin nicamente es necesario liberarse de la identificacin de la Iglesia con la (alta) direccin eclesistica; esta identificacin puede ser til ocasio nalmente sobre todo en el terreno poltico y a veces corresponde evidentemente a las realidades; pero desde el punto de vista teolgico es totalmente absurda. El cristiano catlico ha adquirido conciencia de ello, al menos desde el Concilio Vaticano II, despus de haberlo ocultan do durante largo tiempo la historia de la Iglesia en su segundo milenio. El cristiano evanglico tiene que liquidar esta identificacin, al menos frente a la Iglesia catlica, pero no pocas veces tambin respecto a la
1 3 5 Esto, paradjicamente, se armoniza muy bien con una tesis catlica que los evanglicos recriminan con especial dureza: con la tesis sobre el character indelebilis que confiere el sacramento del orden. La crtica evanglica ve en esta tesis una clericalizacin del ministerio eclesistico, que convierte a los portadores del ministerio en cristianos de un orden superior. Con ello se pasa por alto la defini cin clsica del carcter como potestas spiritualis in ordine ad cultum (cf. santo Toms, S. Th. III, q. 63 a. 2). La tantas veces invocada diferencia esencial entre ordenados y laicos es diferencia en una potestad, que se ha de concebir jurdicamente no ontolgicamente como un encargo determinado y una determinada funcin en el culto divino. La Iglesia se considera a s misma como mediadora y transmisora de esta potestad a aquel que ve llamado por Dios para ello; y no cree que le est permitido revocar la potestad transmitida al llamado por Dios; por eso es indelebils el carcter. Se puede discutir con todo derecho dnde se otorga ms: donde se afirma o donde se rechaza la tesis del carcter.
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propia Iglesia, no slo porque en otro caso no puede hacer justicia a la Iglesia catlica, sino tambin porque de otro modo no puede compren der la gran ingenuidad catlica frente a la institucin eclesial (a pesar de la abundante crtica) ni la crnica falta de comprensin del catlico para el recelo evanglico frente a esta ingenuidad. Corrientemente, el cristiano evanglico valora de forma muy genrica la importancia del ministerio y la institucin en la conciencia de fe del catlico; por eso tiene que llegar a la concepcin de que los cristianos catlicos consi deran su Iglesia organizada jerrquicamente como una condicin de la justificacin, igual que la que el testimonio paulino sobre la justifica cin excluy de una vez para siempre. De hecho, el catlico medio est persuadido, bastante ms de lo que creen algunos cristianos evanglicos, de que todos los miembros de la Iglesia cumplen el nico sentido existencial de la misma, es decir, el de transmitir la palabra de la buena nueva. Institucin, ministerio e incluso lo mximo que pueda significar el trmino jerarqua tienen su lugar detrs de este hecho bsico, es decir, all donde se trata de las formas y maneras ordenadas de trans mitir esta palabra. Por consiguiente, es perfectamente posible tener reservas contra la forma concreta de la eclesialidad de la vida catlica y contra el modo y manera con que algunos representantes de la Iglesia catlica oficial continan imaginndose la vinculacin de los fieles a su Iglesia y exi gindola en nombre de la fe. Sin embargo, no hay fundamento objetivo para considerar tal vinculacin como mediacin de la misma justifica cin y, por tanto, como obra condicionante para la justificacin. La disputa surgida en este punto acerca de la conservacin pura del testi monio paulino no se desarrolla nicamente entre la Iglesia catlica y la evanglica, sino tambin dentro de la Iglesia catlica. La sacramentologa y la eclesiologa, cada una por su parte, tienen que subrayar esto mismo1 3 6 . Con lo expuesto ha perdido a la vez su aspecto amenazante el segundo epgrafe: la inmediatez de Dios en la fe o, respectivamente, la interrupcin de la misma. La Iglesia y su ministerio tambin y pre cisamente su ministerio doctrinal slo podran colocarse entre Dios y el creyente y suspender la inmediatez de ste con Dios en el caso de que su mediacin fuera algo ms y distinto que la comunicacin de la palabra liberadora de la buena nueva. Ninguno de los dos puede pretender tal cosa, ni lo pretenden, como se ha puesto de manifiesto. Y tampoco la comunicacin y aceptacin de la palabra son, por su parte, obra condicionante, sino apertura y entrada producida por Dios en aquella comunicacin entre Dios y el hombre en la que con sisten la justificacin, la aceptacin misericordiosa del hombre por Dios y la restablecedora autoentrega del hombre a Dios. Segn Toms de Aquino, el objeto formal de la fe es la misma verdad originaria (veritas prima), es decir, la fe se dirige al Dios que se revela y no, por ejemplo, a los enunciados de fe absolutamente necesarios (enun1 3 6 Cf. MS IV/1, esp. 231-370, e infra, pp. 905ss y 929.
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tiabilia)1 3 7 . Con una extendida tradicin de la Escolstica primitiva, Toms prefiere tambin correr el riesgo de infravalorar la palabra redu cindola a simple vehculo intelectual del mensaje (una consecuencia tarda de la controversia pelagiana) con tal de no dejar duda alguna de que slo la gracia, inmediatamente, justifica al hombre 1 3 8 . La discusin moderna sobre el ministerio doctrinal (papal) y la infalibilidad 1 3 9 , sus citada de nuevo recientemente, tampoco convierte, en ninguno de los campos, la palabra y la recepcin de la misma en nueva condicin, sino que gira nicamente en torno al problema de la fiabilidad de su comu nicacin y la seguridad de su conocimiento. Y Karl Gerhard Steck, te logo evanglico que, ciertamente, no es sospechoso de multiplicar con facilidad las amabilidades dirigidas a los catlicos, ha notado reciente mente que ya no es posible reprochar a la actual teologa catlica como tal una anteposicin de la Iglesia al individuo ni, por tanto, una suspen sin de la inmediatez de su fe con Dios M 0 . Estos son slo algunos de los numerosos hechos, tomados de la historia del presente, que se podran aducir aqu. Adems, las explicaciones sobre la esencia de la fe han mostrado ya con claridad suficiente la inmediatez de la fe con Dios 1 4 1 . Partiendo de aqu se subraya tambin sin dificultad la funcin cr tica de la doctrina sobre la justificacin en relacin con la Iglesia y con la institucin. Tal dificultad no se da, en primer lugar, histricamente, pues siempre que en la Iglesia se exigieron reformas y correcciones, siempre que se clam por la conversin, ello se efectu, sean cuales fueren las variantes, apelando a la palabra, al evangelio, que es la me dida de la Iglesia y no al contrario; apelando a la fuerza obligatoria de la conciencia alcanzada por la palabra, conciencia ante cuyo juicio, aun cuando sea errneo, cesa la competencia de la Iglesia; apelando a la accin del Espritu, que no es privilegio exclusivo de los portadores / del ministerio y de los representantes de la institucin. Cada vez que una reforma se abri paso realmente en la Iglesia, siempre sucedi as: la palabra, la conciencia, el Espritu se mostraron tan convincentes, a pesar de todos los intentos humanos y demasiado humanos de poner dificultades e impedimentos, que ni siquiera pudieron ser rechazados por quienes se oponan a la reforma. Desde el punto de vista objetivo tampoco hay ningn obstculo para subrayar la funcin crtica de la doctrina sobre la justificacin con respecto a la Iglesia. Cierto que no toda crtica de la Iglesia (esto es, toda crtica de la institucin eclesial)
1 3 7 S. Th. I I /I I , q. 1 a. 1-2; para la interpretacin, cf. J. Mouroux, Ich glaube on Dich. V on der personalen Struktur des Glaubens (Einsiedeln 21951); M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin (Maguncia 1961) 161-166; O. H. Pesch, Theologze der Rechtfertigung 724-735. 1 3 8 Cf. O. H. Pesch, Theologie des Wortes bei Tomas von A qu in : ZThK 66
(1969) 437-465, especialmente 451-453, 460. 1 3 9 Cf. H. Kng, Unfehlbar? Eine Anfrage (Zurich 1970), as como la obra citada en la nota 133, que recopila en la bibliografa todos los ttulos de la dis cusin. Cf. Concilium 83 (1973) dedicado a la infalibilidad. lw K. G. Steck, Luther fr Katholiken (vase n. 122) 27. 1 ,1 Cf. MS II/2 , 971-977.
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es justa slo por el mero hecho de invocar la doctrina de la justifica cin. La crtica a la Iglesia tiene que someterse a la contracrtica, a la discusin. Pero podemos constatar una cosa: siempre que rechazar una crtica significa otorgar o conservar a la Iglesia un puesto entre Dios y el hombre y no slo el de un indicador del camino que ha de se guir el hombre , precisamente por este hecho hay que pensar que tal actitud es ilegtima, aun cuando cuente con ms fuerzas externas y logre imponerse. Frente a esta clase de oposicin a la crtica, la doctrina de la justificacin se convierte en el articulus stantis et cadentis ecclesiae. Por lo dems, ocurre exactamente lo mismo en la Iglesia evan glica! No todas las situaciones histrico-culturales de la historia de la Iglesia se han visto obligadas a elevar reflejamente la doctrina de la justificacin a la categora de articulus stantis et cadentis ecclesiae. Pero cuando se hacen pblicas la crtica y las exigencias de reforma, la doctrina de la justificacin, sea cual fuere el nombre que adopta, es la ltima fuente de legitimacin. El sola fide numquam sola es bajo todos sus aspectos, desde las buenas obras hasta la crtica eclesial, irrenunciable verdad de fe e inmutable criterio orientador de la vida de la Iglesia. c) Certeza de la salvacin.
Para concluir el prrafo sobre la justificacin como acontecimiento en el hombre tenemos que hablar todava sobre el problema de la cer teza de la salvacin porque, para Lutero y para la teologa reformada, la certeza de la salvacin est unida a la fe justificante de modo inme diato e inseparable, y porque, a su vez, el Concilio de Trento condena casi simultneamente el sola fide reformado y la inanis fiducia haereticorum 1 4 2 . As pues, en la controversia sobre la certeza de la salvacin se refleja la controversia en torno al sola fide, y la cuestin recin planteada de la certeza de la salvacin pasa a ser contraprueba de nuestras reflexiones acerca de un posible acuerdo sobre la fe que justifica sola. a) La disputa en torno a la certeza de la salvacin. Desde hace varios aos se ha admitido la posibilidad de que la polmica del Tridentino contra la predicacin reformada de la certeza de la sal vacin se base en un malentendido1 4 3 ; parece que ahora esta opi nin es bastante comn1 4 4 . La tradicin teolgica haba respondido siempre con un no a la pregunta de si el cristiano poda conocer con certeza su estado de gracia 1 4 S . Los padres de Trento creyeron que
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1 4 2 DS 1533.
1 ,3 Cf. Stakemeier, Das K onzil von Trient ber die Heilsgewissheit (Heidelberg 1947), especialmente 51-66. 1 4 4 Cf. St. Pfrtner, Luther und Thomas im Gesprch. Unser H e il zwischen Gewissheit und Gefhrdung (Heidelberg 1961); O. H. Pesch, Theol. der Recht fertigung, 262-283; y ahora P. Fransen, supra, p. 693. 1 4 5 Testimonio clsico: Toms, S. Th. I /II, q. 112 a. 5.
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Lutero responda con un s a la misma pregunta. Y a esta respuesta opusieron con vehemencia las objeciones clsicas. Slo se puede cono cer con certeza que Dios es fiel a sus promesas; mas la fragilidad del hombre no permite certeza alguna de que uno tenga realmente la fe justificante, y mucho menos que la conserve hasta el fin. Por eso sera plenamente absurda una expresin como la siguiente: no est justificado quien no crea firmemente que l est justificado; en efecto, ello impli cara que la fe frgil hace de s misma el fundamento de la certeza de la salvacin l4 . Lutero, en cambio, sostiene que la doctrina de la inseguridad de la salvacin es un aborto del infierno y piensa que, si todo estuviera bien en la Iglesia, pero siguiera en pie este monstrum, esto sera motivo suficiente para rechazar el papado w . Cristo vino para darnos certeza de la salvacin 1 4 S ; por consiguiente, en qu puede consistir ya un cris tianismo en el que se niega esto precisamente? El malentendido se aclara, sobre todo, determinando con precisin lo que Lutero quiere decir realmente. Hay que advertir tres cosas: 1) La salvacin cuya certeza predica Lutero no es al menos pri mariamente la vida eterna como bien futuro del que el hombre pudiera tener certeza ya ahora. Es, ms bien, el ahora de la salvacin donada por Dios, el perdn de los pecados, la paz con Dios, la gracia. Pero, como es sabido1 4 9 , Lutero describe esta gracia no precisamente como estado (es decir, como realidad inherente en el hombre, que se deba concebir segn el modelo de una cualidad o de un hbito), sino como accin personal de Dios sobre el hombre, como su actitud favorable para con el hombre, como benevolencia (favor). Todo esto tiene obviamente repercusiones en el hombre; pero stas no son la gra cia misma, sino que se han de distinguir de ella. As, la pregunta sobre la certeza de la salvacin es, por definicin, una pregunta sobre Dios, sobre su comportamiento con respecto al hombre, y no una pregunta sobre lo que hay en el hombre, sobre su estado de gracia santificante, por ejemplo. En primer lugar, hay que suprimir la mezcla inapropiada de estas dos cuestiones cuya conexin no es necesario negar por eso! , pues en otro caso cada uno habla y polemiza de cosas distintas. 2) Lutero hace una serie de afirmaciones1 5 0 que equilibran, en cierto modo, su tesis, expuesta con nfasis personal, sobre la certeza de la salvacin y, a la vez, desautorizan toda crtica catlica precipitada. As, Lutero ha combatido a lo largo de toda su vida la idea y la actitud de una garanta de la salvacin y la ha distinguido con precisin real y, casi siempre, terminolgicamente de lo que quera decir con el
DS 1534, 1564. 1 4 7 Cf. WA 40 1/588,7 (Grosser Galaterkommentar, 1531). ,4a WA 43/558,21 (Grosse Genesisvorlesung, 1535-1545). 1 4 9 Cf. p. 805. 1 5 0 Por razn de brevedad tenemos que remitir nuevamente a la bibliografa; cf. las referencias en la nota 144; ms bibliografa en los trabajos citados; men cin especial merece A. Peters, Glaube und Werk (vase n. 29) 77-83.
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trmino certeza de la salvacin. Certeza de la salvacin no equivale a un seguro de salvacin, que significa poder ahorrarse la lucha contra el pecado y canonizar la frivolidad. Lutero sabe igualmente que la fe, que garantiza y es la certeza de la salvacin, no puede ser considerada como posesin segura. Existe la posibilidad de perder la fe. La certeza de la salvacin est en peligro lo mismo que la fe; en sentido estricto, es una certeza no avalada. Lutero tampoco cree que la certeza de la salvacin tenga que traducirse en un sentimiento de consuelo. La expe riencia de la consolacin puede desaparecer sin que desaparezcan la fe y la gracia. Personalmente l ha hecho en serio lo siguiente: en las ten taciones y en la desolacin se ha apoyado y ha puesto su salvacin slo en Cristo, en la palabra divina de gracia, en su condicin de bautizado, y as ha llegado a estar cierto de su salvacin. Y finalmente: certeza de la salvacin no equivale a certeza de la predestinacin. No es nece sario repetir aqu cun difcil y expuesta a malentendidos resulta la in terpretacin de las afirmaciones predestinacionsticas de Lutero1 5 1 . Sea cual fuere el juicio que se emita sobre ellas, la certeza de la salvacin, de todos modos, nada tiene que ver con el intento temerario de ente rarse de la inescrutable voluntad electiva de Dios, para estar en adelante libre de toda tentacin. 3) Tiene que sorprender el hecho de que Lutero exhorte a fomen tar la certeza de la salvacin, pida luchar por ella 1 S 2 . Esto es totalmente inslito e incomprensible en el marco de los planteamientos catlicos sobre la certeza del estado de gracia. Pero para Lutero la certeza de la salvacin no es cosa del conocimiento terico, no es algo que se cons tata en una especie de diagnstico clnico. Se trata de otra clase de conocimiento y de otro tipo de certeza. La exhortacin de Lutero a la certeza de la salvacin nos indica la pista. Lo que da certeza de la salvacin no es otra cosa que la misma fe. Y slo la fe, porque tambin ella sola asegura la salvacin. Por consi guiente, lo que fundamenta para Lutero el sola fide fundamenta a la vez la certeza de la salvacin: slo Cristo es el fundamento de mi salvacin y de mi certeza; slo la palabra de la promesa divina es el fundamento de mi certeza. Adquiero certeza de mi salvacin aceptando tal palabra, abrazando a Cristo en la fe, refiriendo a m y a mis peca dos lo que ha hecho Dios en Cristo por m. Fe y certeza de la salvacin se identifican. Pero la fe no es un conocimiento terico de hechos que existen de una vez para 'siempre. Como entrega de la persona a Dios, siempre puede ser revocada. La fe tiene que realizarse de nuevo en cada momento; en cada instante hay que apropiarse de nuevo la palabra que promete el perdn; siempre es necesario ventfer nuevamente la tenta cin. Por eso la certeza de la salvacin cae y se mantiene en pie con la realizacin, siempre nueva, de la fe; vence su propia inseguridad y su
1 5 1 Cf. pp 753s y O. H. Pesch, loe. cit., 269-274, 382-396. 1 5 2 Por ejemplo, WA 40 1/579,17-22; 2/458,29-32; otros textos en O. H. Pesch, loe. cit., 278.
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riesgo en y con la fe, que vence de nuevo en cada momento su propia situacin de tentacin. As, por una parte, es manifiesto que yo jams podr extender un certificado sobre la certeza de la salvacin, jams podr objetivarla, ni siquiera asegurarme de ella. Como ha dicho alguien, no es una certeza terica, sino una certeza existencial; certeza que tiene su lugar en la realizacin (creyente) de la existencia cristia na 1 5 3 . Es claro, por otra parte, que hablar de /certidumbre de la sal vacin en el momento de realizar la fe que abraza la promesa salvfica de Dios significa anular ipso jacto la fe y, con ello, la salvacin, de modo que, segn Lutero, se puede establecer la siguiente ecuacin: incertidumbre de la salvacin es prdida de la salvacin. De aqu su lucha encarnizada contra la doctrina antigua: en ella vio amenazada la salvacin de la cristiandad. 3) La certeza de la salvacin como certeza de Dios en la fe. Por lo que se refiere al malentendido, pesa sobre la teologa catlica del siglo xvi y sobre los Padres de Trento el descuido ms grave. Como es notorio, se lleg hasta la atribucin de una certeza de la pre destinacin 1 5 4 . Claro que tal atribucin parece haber sido provocada, al menos en parte, por el aspecto de las arriesgadas consecuencias prcticas que partidarios, igualmente equivocados, de la nueva doctrina deducan de ella. Los Padres de Trento nicamente mencionan como argumento contra los reformadores la alusin a la fragilidad humana 1 5 5 ; en cambio, pasan por alto el argumento central de la tesis clsica: la posibilidad de conocer la gracia de Dios con certeza (es decir, en base al conoci miento claro del fundamento de la cosa) implicara comprender a Dios, ya que tal gracia no es ms que el resultado de la misteriosa accin salvfica de Dios en el hombre1 5 6 . Es ocioso preguntar si la reflexin sobre este argumento central de la tradicin habra abierto los ojos para descubrir que Lutero trataba de algo distinto de la cuestin tradicional. Tampoco se adelanta gran cosa reprochando a Lutero que muy bien habra podido advertir el dife rente planteamiento de la tradicin, porque l separ, ya al principio, su interpretacin de la gracia de la interpretacin tradicional, y ello con plena conciencia de lo que haca. Lo nico que importa ahora es consi derar cmo y por qu se puede alcanzar hoy un acuerdo en el problema de la certeza de la salvacin, de modo que un posible acuerdo sobre el sola fide no fracasa, sino que adquiere mayor fuerza en el tema de la certeza de la salvacin. Podemos mostrar esto desde tres puntos de vista: 1) A la luz de la doctrina de la Iglesia. Una atenta lectura de la doctrina del Tridentino a la luz de la doctrina de Lutero rectamente
13 Cf. P. Althaus, Die christliche Wabrbeit (vase n. 4) 612. Cf. DS 1540, 1565. 1 5 5 DS 1534, 1563. 1 5 4 Cf. Thomas, S. Th. I /II, q. 112 a. 5; interpretacin en O. H. Pesch, loe. cit., 748-750.
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entendida lleva al resultado de que el Concilio rechaza exactamente lo mismo que rechaza tambin Lutero: una certeza de la gracia en el hom bre, una certeza de la predestinacin, sentimientos de consolacin como criterio, libertinaje moral so pretexto de la certeza de salvacin, sobre estimacin propia... El Concilio acenta, por su parte, los puntos que son importantes para Lutero: la fiabilidad y suficiencia de la gracia de Dios en Cristo, la fragilidad humana y la amenaza para la fe y la salva cin que implica tal fragilidad. El Concilio no ha expuesto y condenado la autntica doctrina de Lutero, sino una interpretacin equivocada, que se difunda ya en tiempos de Lutero: la idea de una fiducia, que en realidad es inanis. La doctrina del Concilio, por consiguiente, est abierta a nuevas ideas; y la enseanza de Lutero no es hertica por el mero hecho de ser nueva. 2) A la luz de la tradicin. La investigacin reciente, tanto en el campo catlico como en el evanglico, ha puesto de manifiesto, sin con tradiccin, que el Concilio de Trento no conden la doctrina de la cer teza de la esperanza un tema importante de la Escolstica a lo largo de varios siglos , sino que, sencillamente, le prest muy poca aten cin 1 5 7 . As, el Concilio se priv de un testimonio tradicional importan te a la hora de abordar positivamente la predicacin de Lutero sobre la certeza de la salvacin. En efecto, las investigaciones mencionadas han mostrado a la vez que la tesis de la certeza de la esperanza, que nicamente se apoya en la misericordia todopoderosa de Dios y en nada ms, se aproxima a la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salva cin hasta coincidir materialmente con ella. Cierto que este juicio ha encontrado oposicin en el campo evanglico. Se objeta sobre todo que la Escolstica no excluye las obras ni los mritos como cofundamento de la certeza de la esperanza y que, por consiguiente, volatiliza con el bien conocido cooperacionismo escolstico la pura fundamentacin de la certeza de salvacin en la palabra-promesa 1 S 8 . Histricamente habra que decir ms de lo que aqu es posible 1 S 9 . En el terreno objetivo, el juicio sobre esta reserva depende, segn la doctrina catlica, de si la palabra de la Buena Nueva necesita realmente un complemento para ser fundamento de la salvacin y de la certeza de la salvacin, y de si la doctrina catlica salvaguarda realmente la relacin absoluta fundamentoconsecuencia entre fe y obras. Sobre esto hemos dicho ya lo indispen sable, al meros lo suficiente para que quede claro por qu no podemos compartir la reserva mencionada 1 6 0 . Cuanto ms claramente se perciba
1 5 7 Cf. St. Pfrtner, loe. cit., 100, y supra, p. 694. f. en Thomas, S. Th. I I/II, q. 18 a. 4. Interpretacin en St. Pfrtner, loe. cit., 45-108; O. H. Pesch, loe. cit., 750-757. ls As, sobre todo, G. Hennig, Cajetan und Luther (vase n. 122) 168-171. 1 5 9 Cf. O. H. Pesch, loe. cit., 659-669, 679-686, 771-789, 811-814, 855-864. En especial, a propsito de la crtica a Hennig, cf. O. H. Pesch, Das heisst eine neue Kirche bauen (vase n. 32) 655s, n. 51. Opiniones luteranas que dan la razn a Pfrtner estn recogidas en O. H. Pesch, Theol. der Recht., 750, n. 150. Cf. pp. 818-830.
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qu importancia tiene el momento de la esperanza en el concepto lute rano de fe al que est unida la certeza de la salvacin , mayor ser la conviccin de que la doctrina de Lutero es una variante de una anti gua doctrina catlica; variante nueva, osada, que responde al reto de una nueva poca. 3) A la luz de una comprensin ms profunda de la materia. Jzguese como se quiera el concepto luterano de fe, los dos momentos indispensables para aceptar su doctrina sobre la certeza de la salvacin no constituyen ya problema alguno para la teologa catlica actual: la fe es ms que tener por verdaderos los enunciados revelados, y nin gn hombre puede dar garantas de su fe. Est superado el abstracto concepto de fe que presentaba la Escolstica definindola como asenti miento intelectual a la revelacin de Dios, con el fin de distinguirla exactamente de la esperanza y de la caridad: se ha recuperado la con cepcin de la fe como realidad integradora de la totalidad humana, tal como la encontramos en el testimonio bblico y como nos ha enseado a entenderla de nuevo una moderna reflexin filosfico-antropolgica 1 6 1 . Bajo estos presupuestos mentales, el problema de la certeza de la salva cin se reduce a la pregunta siguiente: puedo yo creer, en el sentido explicado, y decir a la vez: yo no estoy cierto de mi salvacin? La res puesta slo puede ser: no! En otro caso habra que concluir que yo baso en el acto de fe toda mi salvacin en Dios y digo a la vez: Dios no es fundamento seguro de mi salvacin. Cierto, en el momento si guiente puede retornar la vieja incertidumbre; pero slo si yo dejo de creer en el sentido apuntado. As nos encontramos exactamente en la postura de Lutero: la certeza de la salvacin slo existe en la realiza cin de la fe; jams fuera, como hecho objetivo. Certeza de la salva cin es la fiabilidad de Dios y de su promesa salvfica dirigida a m, en cuanto reconocida y confesada subjetivamente como vlida para m . Objetivamente slo es posible distinguir dos hechos, segn el Con cilio de Trento: la fiabilidad de Dios y la fragilidad humana. Esto es posible; pero no es lo nico que se puede hacer, y en la situacin de la fe tentada no es lo ms importante que se debe hacer. Si consideramos, adems, que el problema de Dios se ha convertido hoy en el problema de la fe (lejos de ser un praeambulum fid ei!) 1 6 2 y que la fe contesta, ante todo y sobre todo, a este problema como al problema de la salvacin, podemos responder teolgicamente al pro blema sobre la certeza de la salvacin, con una variante que manifiesta la transformacin de los problemas del siglo xvi en nuestros problemas: la certeza de salvacin es certeza existencial de Dios en la fe. Esta cer teza es esencial a la fe porque constituye precisamente su tema. Una fe
1 6 1 En vez de enumerar cada uno de los ttulos, remitamos a MS II/2 , 922-923; se puede complementar con H. Fries, Creer y saber. Vas para una solucin del problema (Ed. Cristiandad, Madrid 1963); M. Seckler, Fe: CFT, II, 128-152. 1 6 2 Representativo de este modo de ver es, tal vez, el tratamiento del problema de Dios sustentado por el acuerdo comn de los colaboradores en el Neues Glaubensbuch (vase n. 127), loe. cit., 21-100.
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que en su realizacin no confiriera certeza sobre Dios (aun cuando su enraizamiento psquico est en peligro durante toda la vida y, adems, es siempre ambiguo para el conocimiento; en otras palabras: jams se convierte en obra que fundamenta la salvacin) sera, para decirlo con palabras de Lutero, un verdadero monstrum. Es indispensable una nota adicional. No se expone por completo la predicacin de Lutero sobre la certeza de la salvacin si se calla que la certeza de la salvacin, existencial, jams objetivable, puede experimen tar, sin embargo, una corroboracin cuasi objetiva: mediante las buenas obras 1 6 3 . La buena obra da certeza de que la fe, que por su parte garan tiza y es la certeza de la salvacin, existe realmente y no es slo, segn la expresin de Lutero, fe fingida, simulada. Donde no hay buena obra alguna no se puede saber si la fe es verdadera; ms an, es seguro que all no hay ninguna fe. No pocas veces Lutero concluye directa mente, sin el paso intermedio de la fe, que el hombre est en situacin de salvacin. En Lutero, como formula l mismo, las obras, sobre todo el perdn mutuo, tienen a veces algo as como la condicin de un sacra mento. Lutero desarrolla esta idea, sobre todo, al explicar cuatro textos del Nuevo Testamento, a saber: 2 Pe 1,10; 1 Jn 3,14; Le 7,36-50, y la quinta peticin del Padrenuestro. Sera superfluo subrayar que la certeza proveniente de las obras no sustituye a la certeza existencial de la salvacin que proviene de la fe en la palabra. Pero recibe su poder confirmativo de la armona entre la misma fe y las obras, sin las cuales, segn Lutero, ni siquiera puede existir la fe. La doctrina de Lutero en torno a la certeza subsidiaria derivada de las obras tiene en la tradicin un paralelo peculiar. Con la misma reso lucin con que se excluye una certeza terica del estado de gracia hay que subrayar tambin que, segn la frmula de Toms de Aquino, hay una certeza conjetural de la salvacin, es decir, una cetreza basada en ciertos indicios, tales como el gozo en Dios y en las cosas de la fe, el distanciamiento del poder tentador del mundo, la conciencia de no ser culpable de ningn pecado actual grave1 6 4 . Estas obras son cierta mente distintas de las que enumera Lutero; pero la estructura del pro blema es idntica y trasciende la diferencia de las situaciones histricoculturales: hay una certeza de la salvacin y de Dios no refleja (y que con la reflexin cae inmediatamente en el peligro de pervertirse), prc tica, en quien vive de la fe, intenta ser bueno, no pretende imponerse por encima de todo, conserva la confianza incluso en la desesperacin, vive de un gozo profundo, a pesar de toda clase de tristezas... Hay una experiencia de la gracia 1 6 5 . Lutero y la tradicin coinciden aqu en la comn repulsa de una concepcin abstracta de la certeza de la salvacin, que desarraiga del contexto de la vida prctica la fe en la palabra-promesa de validez abso
1 6 3 Textos en O. H. Pesch, Tbeol. der Rechtfertigung, 279-283; cf. tambin supra, p. 819. S. Th. I /II, q. 112 a 5. 1 6 5 Cf. K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia, en Escritos III, 103-108.
JUSTIFICACION Y SANTIFICACION
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luta. Ya habamos observado algo semejante al tratar la cuestin del verdadero sentido del sola fide. Con esto se puede considerar conse guido lo que queramos lograr: poner de manifiesto que el estudio del controvertido tema de la certeza de la salvacin no desautoriza el acuer do logrado sobre el sola fide, sino que lo corrobora.
5.
Justificacin y santificacin
Este apartado articula un tema que se ha de tratar con detalle en el captulo siguiente. Aqu se hacen algunas reflexiones previas sobre el tema. El problema fundamental es el siguiente: de qu manera toma al hombre y lo transforma la fe, que es el medio por el cual el hombre se deja tomar por la accin justificante de Dios? En base al testimonio bblico no se puede poner en duda que la fe justificante hace nuevo al hombre, que el perdn de los pecados la aceptacin a causa de Cris to transforma al hombre, que la justificacin no es slo un aconteci miento forense, sino que llega a ser efectiva. Tal duda es menos po sible todava para la tradicin catlica, que identifica terminolgicamente la justificacin con la santificacin (de los reformadores), al menos las ve como un todo nico, definiendo la primera como transformacin radi cal del pecador en amigo de Dios mediante la infusin de la gracia y de las virtudes 1 6 6 . Pero a pesar de los recelos tradicionales1 6 7 , tampoco para la Reforma hay duda alguna en este punto, tanto menos por cuanto, de parte luterana, se ha manifestado que habra que enterrar esta dispu ta, ya que ambas partes sostienen tanto la necesidad de una vida nueva en buenas obras, basada en la fe, como la exclusiva fundamentacin retrospectiva de las obras en la fe y dado que las disputas sobre detalles no constituyen materia de anatema 1 6 S . La expresin sola fides numquam sola representa una herencia comn a toda la Reforma. Por puro inters teolgico vamos a examinar ahora brevemente el modo de esta unin, porque, por una parte, la postura catlica corre sin duda el riesgo de introducir y recoger insensiblemente las obras en la justifi cacin por la gracia y la fe solas, y porque, por otra parte, en el campo protestante se advierten posturas que, por pura preocupacin de con servar la pureza del sola fide, aslan de tal modo la fe justificante de las obras que stas no encuentran ya en la fe su fundamento obvio, sino que necesitan una fundamentacin propia m . Aqu se han de analizar tres puntos, reuniendo la reflexin histrica y la sistemtica.
1 6 6 DS 1528; cf. supra, pp. 802s. 1 6 7 Cf. p. 801. 1 6 8 Cf. K. A. Meissinger, Der katholischer Luther (Munich 1952) 101-103; y recientsimamente, U. Khn, Gnade und Werk, en Neues Glaubensbuch (va se n. 127) 568-570. 1 6 9 Referencias y bibliografa (crtica luterana a Melanchthon) en O. H. Pesch, loe. cit., 176s, n. 70, y 305, n. 99.
a)
Conversion y penitencia.
La doctrina de la justificacin concentra en la realidad del pecado el testimonio de fe sobre la gracia de D ios1 7 0 . Por eso el problema de la conexin entre justificacin y santificacin implica en primer lugar la conexin de la justificacin con la renuncia al pecado. La palabra penitencia seala esta ltima conexin (penitencia se entiende aqu no como sacramento, sino como virtud, como manera de vivir, como acto). Una gran tradicin catlica ha entendido desde siempre la peni tencia como un momento esencial de la justificacin; ms exactamente, como acto complementario del amor a Dios otorgado con la gracia de la justificacin, distinto slo objetivamente, y no temporalmente, de la infusin de la gracia m. Segn esto, la contricin perfecta (con tritio) slo es posible con la gracia, y slo por ella se puede distinguir de la contricin imperfecta (attritio) m . Slo un desarrollo poste rior distingui la contricin perfecta y la imperfecta segn su motivo psicolgico 1 7 3 . Para la tradicin clsica, por consiguiente, infusin de la gracia, fe, caridad y renuncia al pecado acaecen simultneamente, sea cual fuere el modo de interpretar estos cuatro momentos de la justi ficacin. La tradicin reformada no piensa, en el fondo, de modo distinto, si bien su acentuacin de la fe como un puro recibir hace difcil explicar que este recibir no slo tiene como consecuencia una repulsa del pecado, sino que es tal repulsa; en el campo evanglico esto ha llevado, en parte, a intentos especulativos, cuya agudeza honrara a cualquier esco lstico 1 7 4 . Para Lutero, en todo caso, no hay duda alguna de que la fe en la palabra-promesa pone por s misma al hombre en enemistad con el pecado. No podra ser de otro modo, ya que la fe alcanza el per dn de los pecados: el perdn de los pecados incluye el no de Dios al pecado y, consiguientemente, no se puede alcanzar sin que el hombre haga tambin suyo este no de Dios. Por eso precisamente es el hom bre radicalmente nuevo, trasladado a la rbita de un nuevo obrar; en otro caso, el hombre borrara de nuevo lo que ha aceptado en la fe hace un instante. Puesto que esta fe es don de la gracia, tambin la verda dera penitencia es fruto de la gracia. Por consiguiente, si se prescinde de la diferente interpretacin categorial de la fe y la gracia, hay coin cidencia: mediante la gracia y la fe incluso bajo el presupuesto de una interpretacin decididamente extrinsecista de la gracia se da un
1 7 0 Cf. pp. 804s. 1 7 1 Cf. Thomas, S. Th. I/ II, q. 113 a. 5-8; para 1 interpretacin, confrntese O. H. Pesch, loe. cit., 679-686. 1 7 2 Cf. Thomas, S. Th., Suppl. 1 q. 1-3; interpretacin en conexin con la evolucin histrico-dogmtica en DThA, vol. 31, 533-543 (B. Neunheuser). 1 7 3 Cf. P. de Vooght, La iustification dans le sacrement de pnitence daprs Saint Thomas dA quin: EThL 5 (1928) 225-256, espec. 226-239; E. Schillebeeckx, D e sacramntele heilseconomie (Amberes 1952) 572-590. 1 7 4 Un informe en O. H . Pesch, loc. cit., 285-295. Cf. tambin R. Hermann, Luthers Theologie (Gotinga 1967) 62-90.
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efectivo nuevo ser del hombre, que precede a toda renovacin y san tificacin en las obras y que est en su base. Con respecto a la relacin de lo que la Reforma distingue como justificacin y santificacin, la pe nitencia es, en cuanto acontecimiento complementario de la fe y la cari dad, la intervencin formal del acontecimiento (extrnseco) de la justi ficacin en la esfera del nuevo obrar, de la palabra en las obras. Lo expuesto se puede explicar sobre el trasfondo de los ensayos actuales en la doctrina sobre la gracia: si la gracia santificante es la opcin fundamental del hombre por Dios producida por ste en aqul1 7 5 , si la fe constituye la fundamentacin de la existencia sobre Dios y, con ello, el cerciorarse existencialmente de Dios 1 7 6 , y si la jus tificacin es la culminacin y condensacin de todo esto sobre el pecado del hombre (esto es, sobre su impiedad), entonces la fe incluye con necesidad esencial una conversin combativa. Una conversin, porque impiedad y opcin fundamental por Dios son oposiciones contradicto rias; una conversin combativa, porque tiene que romper la resistencia del dios sustitutivo, del yo glorificado, de la incredulidad. Aqu encon tramos nuevamente uno de los elementos esenciales concretos de la fe, que toda interpretacin de su pura pasividad tiene que conservar, si no se ha de quedar desencarnada y abstracta. Visto as, el hombre es efectivamente nuevo mediante la fe pasiva, mediante la palabra forense de la justificacin, precisamente porque la fe misma sita al hombre en una nueva relacin con lo que l era y segn su inclina cin contina siendo: en una relacin de repulsa cuya radicalidad corresponde al retorno a Dios1 7 7 . Esta relacin de repulsa constituye una opcin fundamental del mismo modo que la fe y la caridad; ms an, es el reverso de stas. Esta opcin fundamental se convierte, por su parte, en fuente de una nueva actuacin contra las inclinaciones fun damentales impas que permanecen y contra los correspondientes modos de comportamiento; y esto, a su vez, slo se puede efectuar si la actua cin desemboca en modos de comportamiento orientados hacia Dios, los cuales, por su parte, se tornan de nuevo en actitudes fundamentales orientadas hacia Dios. Lo mismo se expresara mejor an del modo siguiente: la repulsa de la impiedad necesariamente se concreta y se articula en nuevas maneras de obrar; stas, por su parte, manifiestan y a la vez profundizan la nueva actitud fundamental, el estar-convertido en sentido literal. El que este proceso no llegue durante toda la vida a suprimir por completo la antigua inclinacin fundamental atea constituye tanto un hecho de experiencia como un testimonio de fe 1 7 8 . La vuelta o, ms tradicionalmente, la conversin es, por eso, una tarea diaria; y la tradicin teolgica, lo mismo que la espiritualidad de
1 7 5 Cf. pp. 910-914. 1 7 6 Cf. pp. 835s. 1 7 7 Cf. tambin O. H. Pesch, Busse konkret - heute (Theologische Meditationen 34, Zurich 1974). 1 7 8 Cf. pp. 845-849.
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todos los siglos, jams ha perdido de vista este hecho, a pesar de todas las controversias interconfesionales vigentes tambin en este punto. As, la santificacin est fundada en la justificacin, la caridad est incluida en la fe, la fe est encarnada en la caridadm . Lo decisivo es que esta fundamentacin no es externa en el sentido, por ejemplo, de que Dios, cuya palabra es abrazada por la fe, exige obede cer sus mandamientos, los cuales, a su vez, obligan a la santificacin . La santificacin, ms bien, forma parte de la estructura de la fe, de su contexto, sin identificarse jams con ella. Los mandamientos expresan esta conexin estructural en forma de rdenes concretas; pero no son impuestas desde fuera, sino que dan una direccin concreta a la incli nacin del corazn, fundamentalmente espontnea; y tampoco esta es pontaneidad necesita tal direccin porque de suyo carezca de orienta cin, sino porque la problemtica de la situacin, la debilidad del conocimiento humano y la falta de energa de la voluntad humana bajo sus viejas inclinaciones egostas hacen que tal apoyo sea indispensable. Tambin sta es una idea comn que traspasa las fronteras de las con troversias, desde el ama et fac quod vis de Agustn, pasando por la nova lex como lex indita de santo Toms 1 8 , hasta los nuevos declogos de Lutero que el creyente puede y debe encontrar, segn el procedimiento de Pablo, en sus catlogos de virtudes m, y hasta la problemtica actual en torno a los fundamentos de una tica que pre tende librarse de la categora fundamental de la le y 1 8 2 . b) Redencin incipiente.
La recproca inclusin esbozada de justificacin y santificacin radi cal tiene, adems del aspecto negativo de la penitencia, un lado positivo. Puede ser caracterizada como redencin incipiente. Y su primer aspec to consiste en transmitir con agradecimiento al prjimo el amor con que Dios perdona y acepta al hombre. El testimonio bblico decisivo es la parbola del siervo inmisericorde (Mt 18,23-35). Desde el punto de vista exegtico, el texto tiene todos los indicios de una autntica pala bra de Jess sobre todo la expresiva imagen de los millones que el
1 7 9 Por lo que respecta a Lutero, cf. las exposiciones, citadas en la nota 106, de G . Ebeling y P. Manns. S. Th. I/ II, q. 106 a. 1. 1 8 1 Por ejemplo, WA 39 1/47,27 (Disputationsthesen, 1535). Sobre el conjunto, cf. O. H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 439-467; dem, Gesetz und Evan gelium. Lutherslehre im Blick auf das moraltheologische Problem des ethischen Normenzerfalls: ThQ 149 (1969) 313-335, esp. 323-335; y, sobre todo, la mono grafa de U. Khn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes hei Thomas von Aquin (Kirche und Konfession 9, Gotinga 1965), sobre todo 191-272. 1 8 2 Vars pro toto, remitamos en primer lugar a dos manifestaciones catlicas relativamente tempranas: B. Hring, D ie Stellung des Gesetzes in der M oral theologie, en V. Redlich (ed.), Moralprobleme im Umbruch der Z e it (Munich 1957) 135-152; F. Bckle, Gesetz und Gewissen. Grundfragen theologischer Ethik in kumenischer Sicht (Lucerna 1965); cf. adems, por ejemplo, el plan de conjunto de B. Hring, Das Gesetz Christi (3 vols., Tubinga 1951-1964).
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siervo debe a su seor ; adems, impresiona al oyente o lector por su sencillez: el perdn, la cancelacin de la culpa tiene que fructificar en perdn; en otro caso, no se es digno de l. Jess no invoca un manda miento especfico de perdonar a los otros, sino nicamente el hecho del perdn recibido previamente (recurdese tambin la quinta peticin del Padrenuestro). La enseanza de la parbola, sencilla, obvia y evidente para todos, se puede explicar, sin embargo, como la vuelta implicada obviamente en la fe. Cuando la fe alcanza el perdn incondicional de los pecados, a la vez toma a Dios como norma de su vida; de otro modo, como se ha puesto de manifiesto, ni siquiera sera fe. Por consi guiente, quien niega el perdn, o no ha puesto al Dios perdonador como canon de su vida es decir, no ha credo , o no ha compren dido lo que se le otorg. Por tanto, si hay un mandamiento superfluo para la fe, es un mandamiento especfico sobre el perdn. Ahora bien, perdonar significa aceptar al hombre como es, tambin y precisamente con su culpa y su fracaso, y as hacer con l un nuevo comienzo. Por consiguiente, la transformacin activa que, mediante la fe pasiva, se efecta en la orientacin fundamental del hombre se ma nifiesta otra vez, bajo un aspecto nuevo: el hombre que ha aceptado con fe el perdn de Dios, precisamente por esto, se halla en la actitud fundamental del amor acogedor respecto de los dems hombres. Este amor y las buenas obras que se siguen de l no son otra cosa que accin de gracias a Dios por el inmerecido regalo de su perdn. No se puede negar que en la tradicin catlica queda bastante pli do este aspecto de la accin de gracias como acontecimiento fundamen tal de la santificacin. Ello se debe a que la tradicin catlica, la teo loga medieval sobre todo, entendi, merced a su diferente concepcin de la gracia, que el acontecimiento de la justificacin considerado efectivo desde el principio culmina en la caridad, en el amor a Dios: el amor de Dios suscita, mediante el don de la gracia, el amor recproco del hombre1 8 3 . En este amor est incluido y recogido el mo mento del agradecimiento. Mas tal momento tiene que cobrar nueva importancia cuando ya no es la caridad, sino la fe, la que se convierte en esencia de la aceptacin de la salvacin por parte del hombre. As, Lutero no se cansa de destacar que el agradecimiento y la transmisin de la misericordia divina (hacerse un Cristo para el prjimo) consti tuyen el motivo decisivo para hacer obras buenas, hasta el punto de emplear modos de expresin que atribuyen un significado casi sacra mental a las obras en favor del prjimo 1 8 4 . De esto se desprende un aspecto ulterior: la santificacin es inaugu racin del mundo salvado. Si todos los hombres alcanzan el perdn divino, dan gracias a Dios y actan de modo nuevo con quienes son hombres con ellos; si as se eliminan definitivamente todo pecado y toda impiedad, esto constituye, por definicin, el mundo salvado, sano,
1 8 3 Cf. Thomas, S. Tb. I/ II, q. 110 a. 1 con q. 113 a. 5 (ad 1). 1 8 4 Textos en O. H. Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 314s.
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el mundo en que Dios es todo en todas las cosas. En cualquier caso, todas las transformaciones cosmolgicas esperadas para la inauguracin del futuro escatolgico son secundarias frente a este hecho fundamental de la salvacin definitiva. Mas esto significa que, dondequiera que el perdn de Dios se traduce y manifiesta en obras buenas para con el pr jimo, y as, en alabanza y accin de gracias a Dios, all se hace real y visible un fragmento de la salvacin definitiva. Puesto que tal es la meta del perdn divino, la santificacin est connaturalmente implicada en la justificacin. Ahora es la tradicin catlica la que presta ms atencin al aspecto recin apuntado. Hay que recordar a este propsito las prolongaciones de los tratados sobre la gracia y las virtudes en los captulos sobre los dones del Espritu Santo, sobre las bienaventuranzas, sobre los frutos del Espritu y sea dicho con cautela y con decisin a la vez sobre el mrito, cuyo genuino significado se halla en este contexto escato lgico, no en la doctrina sobre las obras 1 8 S . Todas stas son articulacio nes de la salvacin incipiente, que se manifiestan en la santificacin, dicho en trminos catlicos, en la vida de la gracia. Y tesis como aque lla de que la tristeza es uno de los siete pecados capitales y la de que el gozo es el primer fruto de la caritas ponen de manifiesto qu im portancia se daba a tales articulaciones m. Lutero y la Reforma destacan el comienzo real de la salvacin mucho menos que su crnico carcter fragmentario; as, se oponen a un optimismo teolgico excesivo, al que, de todos modos, apenas responda la praxis cristiana de su tiempo. Las discusiones de telogos luteranos sobre si y en qu sentido puede haber un progreso en la santificacin parecen, a veces, masoquistas (el temor justificado a un progreso que desemboque en la posibilidad de autojustificarse es tambin aqu la fuente de muy diversas sutile zas) 1 8 7 . Sin embargo, Lutero articula en un punto especial la santifica cin como salvacin incipiente, de manera sorprendentemente original y moderna: en la idea (y nueva comprensin), mencionada ya al tratar el problema de la libertad, de la cooperacin entre Dios y el hombre. En la justificacin no hay ningn tipo de cooperacin humana; el hom bre se comporta aqu de manera totalmente pasiva. Pero Dios quiere que el hombre asumido por l colabore con l en la difusin de su reino m .
1 8 5 Cf. O. H. Pesch, loe. cit., 771-789; y nuestro trabajo citado en la nota 86. Una valoracin sorprendentemente positiva (y no diversa de la nuestra) de la doc trina tomasiana del mrito puede encontrarse tambin en U. Khn, loe. cit. (va se n. 181) 216-218; 262s. 1 8 6 Cf. Thomas, S. Th. I/ II, q. 84 a. 4, y II/ II, q.28 a. 1. Sobre las perspec tivas teolgicas de este curioso teologmenon, cf. O. H. Pesch, Thomas von Aquin ber Schlafen und Badn. Kleiner Kommentar zu Summa Theologiae I/ II, q. 28 a. 5: ThQ 151 (1971) 155-159. 1 8 7 Cf. O . H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 302-305, especialmente las no tas 97 y 99. 1 8 8 Sobre este punto, cf. la monografa de M. Seils, D er Gedanke vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theologie (Gtersloh 1962); y H. Vorster, Das Freiheitsverstandnis (vase n. 78) 371-392.
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Esta idea es moderna porque, hoy ms que nunca, parece superada una concepcin individualista de la santificacin. Un mundo sano y salvo es lo que se entiende por la salvacin de la comunidad humana en Dios1 8 9 . La fe se encarna en el comportamiento mundano en toda su extensin: desde la relacin con el vecino hasta las estructuras de la sociedad y las orientaciones de la poltica. Y aqu se manifestar con ms evidencia que a propsito de la santificacin individual lo fragmen tario de toda santificacin. Pero todo lo que aqu se consigue es, ms que en ningn otro caso, manifestacin del Espritu y de la fuerza, testimonio por un mundo en el que Dios es todo en todas las cosas. c) Libertad de un hombre cristiano.
Este es exactamente el punto en el que hay que volver sobre un tercer epgrafe que fue ya tema de reflexin en otro contexto: la liber tad de un hombre cristiano, como la llama Lutero. Hay que distin guirla con precisin de la libertad en cuanto esencia del ser humano, sobre la cual (y sobre su significacin en la justificacin) hemos hablado ya 1 9 0 . La libertad de un hombre cristiano es liberacin del hombre por Dios para una libertad que antes no tena o ya no tena. Coincide objetivamente con el perdn de los pecados; pero indica la apertura del hombre para su tarea en el mundo. La libertad de un hombre cristia no es, para Lutero, libertad de la opresin de tener que hacer obras para asegurarse la propia salvacin, obras de cualquier tipo, incluso obras morales 1 9 1 . Lo decisivo en la doctrina luterana sobre la liber tad de un hombre cristiano es la separacin entre las obras y el pro blema de la salvacin y, con ello, la fundamentacin de las obras de la santificacin, por tanto en su necesidad objetiva inmanente y no en motivos extraos y egostas respecto de la salvacin m . Pero esta libertad de... es precisamente por esto una libertad para.... Porque el hombre no necesita ya sus fuerzas para salvarse a s mismo, tiene sus manos, por decirlo as, completamente libres para servir al mundo y a quienes son hombres con l. As, Lutero puede expresar la libertad de un hombre cristiano con una frmula tan paradjica como la relacin de fe y obras: Un hombre cristiano es un seor libre sobre todas las cosas y no sometido a nadie. Un hombre cristiano es un siervo fiel de todas las cosas y sometido a todo el mundo 1 9 3 . La tradicin catlica, indiscutiblemente, no ha tratado el tema de la
1 8 5 La obra Neues Glaubensbuch (vase n. 127) es el testimonio representativo ms reciente de este cambio de conciencia. m Cf. pp. 811-818. 1 9 1 Textos, bibliografa y exposicin de la materia en O. H. Pesch, Theol. der Rechtjertigung, 51-55; dem, Gesetz und Evangelium (vase n. 181) 323-335. Cf. tambin infra, pp. 870s. 1 9 2 Una voz representativa de muchas otras: G. Ebeling, Luther (vase n. 106) 191s; otras opiniones en O. H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 314s, n. 158. 1 9 3 W A 7/21,1 (V o n der Freiheit eines Christenmenschen, 1520).
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libertad de un hombre cristiano de manera tan temtica como Lutero; el problema tampoco fue nunca tan crtico como en tiempo de Lutero (y en la poca inmediatamente anterior). Slo podr defender que tal tradicin est por ello en contradiccin insoluble con Lutero quien opine que en ella tiene lugar aquella vinculacin del problema de la salvacin con las obras cuya eliminacin fundamenta la libertad de un hombre cristiano. Lo que dijimos sobre la relacin fundamento-consecuencia de fe y obras y lo que, por otro lado, dice Lutero sobre el juicio segn las obras! 1 9 4 se opone a tal contradiccin insoluble. Hay adems afirmaciones claras de la tradicin catlica sobre este par ticular, por ejemplo, las de santo Toms sobre la nueva ley como ley de la libertad 1 9 5 . Se ha de conceder, sin embargo, que un camino directo conduce desde Lutero al enfoque moderno del problema. Pode mos expresarlo as: si la justificacin significa cerciorarse de la miseri cordia de Dios, el hombre se libera de toda preocupacin radical por s mismo. Y es precisamente esta liberacin lo que lo hace libre para ponerse al servicio del mundo 1 9 6 . De una manera nueva, la santificacin est otra vez incluida en la justificacin: la justificacin es fe liberadora. Pero esta libertad orienta ai hombre haca sus tareas en todas las di mensiones de la vida. Por eso el epgrafe libertad de un hombre cris tiano va ms lejos que la penitencia y la accin de gracias y expresa que la justificacin del pecador est referida al mundo de modo impl cito pero total. 6.
Tres temas especiales
De suyo, la temtica de esta seccin est concluida una vez que se ha determinado la relacin fundamental entre justificacin y santifica cin, entre fe y vida nueva, entre gracia y buenas obras. El captulo siguiente tiene que intentar el desarrollo ulterior. Los detalles concre tos pertenecen a la tica teolgica, que ya no es asunto de este manual. Sin embargo, antes de plantear en una reflexin conclusiva el problema de un posible y real acuerdo en la doctrina de la justificacin, y con ello antes de preguntarnos otra vez por el lugar y la funcin de tal doctrina en la teologa y en la Iglesia, hay que recoger tres temas espe ciales de la doctrina sobre la justificacin que han creado permanen temente problemas y cuyo tratamiento no se puede omitir porque constituyen una contraprueba de nuestras reflexiones. La existencia de exposiciones ms detalladas y fcilmente accesibles puede compen sar la brevedad con que dichos temas tienen que ser tratados aqu.
1 9 4 Cf. pp. 819s y O. Modalsli, Das G ericht nach den Werken. Ein Beitrag zu Lutbers Lehre vom Gesetz (F K D G 13; Gotinga 1963). 1 9 5 Cf. U . Khn, V ia caritatis (vase n. 181) 192-198. 1 9 6 Podemos remitir a nuestra colaboracin en Neues Glaubensbuch: D ie neue Scbdpfung, 291-321, esp. 304-312.
a)
Simul iustus et peccator.
Con frmulas que, para el lector catlico, no han perdido hasta hoy su perturbadora ininteligibilidad, afirma Lutero continuamente, desde el principio hasta el fin de su actividad docente, que el justificado no es sencillamente justo, sino siempre justo y pecador a la vez. Y como para exacerbar todos los recelos catlicos, muchas veces declara expre samente en este contexto que la justicia que se da juntamente con el pecado consiste en que Dios no imputa al pecador su pecado y lo estima como justo, continuando ste, por tanto, en verdad in re pecador 1 9 7 . La teologa catlica a nivel medio no ha podido hasta hoy hacer suya esta tesis de Lutero, y por eso ve en ella una seria dificultad para tener por admisible en la Iglesia catlica la doctrina de Lutero sobre la justificacin, si esta frmula la compendia de manera apropiada. En el mejor de los casos, la frmula se podra tolerar como expresin enftica de su religiosidad personal, del mismo modo que algunos santos se tuvieron tambin por los ms grandes pecadores; pero es inviable como frmula dogmtica estricta1 9 8 . Estas dudas se apoyan en el texto del Concilio de Trento, que for mula expresamente contra el simul de Lutero que la justificacin sig nifica una santificacin y renovacin del hombre interior mediante la recepcin voluntaria de la gracia y de los dones del Espritu, de manera que el hombre se convierte de un injusto en un justo y de un enemigo en un amigo (de D ios)... 1 9 9 ; por tanto, ya no puede ser llamado pe cador. El Concilio, y con l la teologa catlica hasta hoy temen, como da a entender el texto conciliar, que la tesis de Lutero no tome en serio la nueva creacin del hombre por obra de la gracia de Dios y lleve a la sospecha de superficialidad. Slo una exacta reflexin sobre lo que Lutero quiere realmente deciir puede aclarar si las posiciones son tan irreconciliables como parece a primera vista. En primer lugar: la frmula de Lutero tiene dos varian tes importantes. La primera reza: el justificado es durante toda su vida parcialmente justo y parcialmente pecador (partim iustus, partim peccator). La segunda afirma que el justificado es pecador en realidad y justo en esperanza (peccator in re, iustus in spe). Si la tesis de Lutero apareciera slo en estas dos frmulas, difcilmente se habra 1 le
1 9 7 Adems de lo expuesto en Tbeol. der Rechtfertigung, 109-122, nosotros he mos intentado varias veces esclarecer este punto difcil de la teologa de Lutero j cf. Existentielle und sapientiale Theologie; Luthers theologisches Denken -eins katholische M glichkeit?; Ketzerfrst und Kirchenlehrer (cf. la bibliografa). Entr<; las obras publicadas, destaquemos especialmente las de R. Hermann, Luthers These? G erech t und Snder zugleich (1930) (Gtersloh 2 1960); W . Joest, Paulus und. das Lutbersche simul iustus et peccator (vase n. 29); R. Kster, Luthers These G erech t und Snder zugleich. Zu dem gleichnamigen Buch von Rudolf Her mann: Cath. 18 (1964) 48-77; 193-217; 19 (1965) 138-162; 171-185. 1 9 8 As opina K. Rahner, A la par justo y pecador, en Escritos V I, 256-270; tambin tiene reparos Brandenburg, M artin Luther gegenwrtig (vase n. 119) 109 1 ,9 DS 1528.
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gado a la controversia. La primera variante quiere decir que toda reno vacin y santificacin ontolgica, que se deriva de la justificacin, es siempre parcial en esta vida y no alcanza lo que exige la voluntad de Dios. Dios tiene que perdonarnos siempre de nuevo porque slo somos parcialmente justos y, segn la otra parte, estamos en el pecado. La se gunda variante afirma que la justicia verdaderamente ontolgica (y no slo imputada) es un bien de la esperanza, que tenemos que esperar slo para despus de esta vida terrena. Por ahora, en cambio, continua mos siempre pecadores en nuestro ser; pecadores, sin embargo, que pueden vivir confiados, ya desde ahora, con la esperanza en el Dios que un da har nuevas todas las cosas. Ninguna de las dos afirmaciones representa un problema insuperable para la tradicin catlica. La pri mera variante, sobre todo, es algo que formula el mismo Concilio de Trento 2 0 0 y que la teologa catlica ha subrayado hasta hoy y vuelve hoy a subrayar2 0 1 . Sin embargo, no sera legtimo simplificar la tesis de Lutero y reducirla a las dos variantes apuntadas. La cuestin sobre el significado de peccator in re implica ya un elemento sin dilucidar (por algo ciertamente desconoce Pablo un peccator in re) 2 0 2 . Todo el peso de la controversia teolgica se halla, por tanto, tambin en la fr mula citada en primer lugar: en la yuxtaposicin enftica y sin atenuan tes que, al parecer, coloca en el mismo rango al justo y pecador a
la vez.
Para entender esto con ms exactitud, comencemos con lo que he mos expuesto sobre justificacin y penitencia. Para Lutero, el pecador que es justo a la vez no es en ningn caso el pecador que era antes. Debido a la recepcin del perdn en la fe, el pecado tiene ya otro valor jerrquico en la vida del hombre, se ha hecho otro, no en s mismo, sino en su tratamiento (in sui tractatu), segn se expresa Lutero en su escrito de 1521 contra Latomus 2 0 3 . El pecado no es ya pecado dominador, sino pecado dominado; el pecador es todava pecador, pero ya no es impo (peccator, sed non iniquus) 2 0 4 . La fuerte lnea de separacin que traza Lutero entre el pecador incrdulo y el pecador creyente salvaguarda formalmente, por tanto, la afirmacin del Concilio Tridentino de que el pecador es renovado interiormente; as, la irrecon ciliable oposicin en que la fe pone al hombre con respecto a su pecado es un efecto realmente fundamental de la justificacin. Pero entonces, cmo puede continuar an el pecado, y no slo como resto o en forma de consecuencias del pecado, sino como deter minacin total del mismo justificado? Tampoco es imposible ya enten der esto partiendo de las reflexiones que preceden. Si uno se imagina, con la teologa medieval y el Tridentino, la relacin de pecador y
2 0 0 DS 1536-1539, 1541. 2 0 1 As lo hace Rahner, loe. cit.; cf. igualmente H. Kng, Rechtfertigung (va se n. 47) 231-243. 2 0 2 Esto lo destaca W . Joest, loe. cit., 284-295, 301, 317-320. 2 0 3 W A 8/107,28. 2 0 4 W A 8/96,17 (contra Latomus, 1521); 1/86,39 (sermn, 1516).
TRES TEMAS ESPECIALES
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pecado segn el modelo sujeto con propiedades (en analoga con la concepcin de la gracia), entonces la tesis de Lutero es evidentemente absurda, pues dos propiedades contrarias como justo y pecador se exclu yen en el mismo sujeto. Pero Lutero no concibe la gracia ni el pecado segn el modelo de una propiedad: los concibe como relacin 2 0 5 . El pe cado es rebelin contra Dios, para ser seor de s mismo, repulsa de Dios, rechazo de la comunin. Justicia, en cambio, es la relacin (recor demos la interpretacin forense de la justificacin) que Dios, por propia iniciativa y contra el pecado del hombre, establece de nuevo con el hombre. Pero son concebibles a la vez estas dos cosas: que el hombre persista en la rebelin y que Dios, sin embargo, no deje que ello impida su perdn y su aceptacin del pecador. Si se atiende a las diferentes categoras de la doctrina luterana sobre la justificacin, cae por su peso el reproche de que Lutero sostiene una contradiccin lgica. Resta la pregunta de si el cristiano vive an realmente en una relacin de enemistad con Dios cuando ha aceptado la palabra divina absolutoria y, por ello, no es ya un impo, segn palabras del mismo Lutero. Lutero responde afirmativamente a la pregunta, sin ningn compromiso. En cambio, los textos de la tradicin catlica y la doctri na del Tridentino nicamente llegan a reconocer que el justificado con tina inclinado al pecado y que sucumbe constantemente a tal inclina cin con hechos pecaminosos, entre los cuales, sin embargo, puede haber perfectamente una pausa sin pecados, ms o menos larga, que tampoco excluye actos de pura obediencia y de amor perfecto, realizados con el poder de la gracia de Dios. Aqu nos encontramos realmente en el punto lgido de la controversia. Pues, para ambas partes, en el trasfondo est todo el peso del diverso concepto de concupiscencia, que ya se explic en relacin con el pecado 2 0 6 . Para el pensamiento catlico, la inclinacin al pecado no es exactamente pecado en s misma, a no ser que el hombre se decida a ceder a ella. En cambio, Lutero ve la inclinacin al pecado como expresin de la permanente y profunda aversin contra Dios. A sus ojos, es imposible dividir al hombre en un ncleo bueno, salvado y transformado por la gracia de Dios, y en la inclinacin al pecado, que dejara intacto este ncleo bueno. Segn Lu tero, tampoco se puede localizar esta inclinacin exclusivamente en la sensibilidad, que pretendera arrastrar al espritu del hombre y sumer girlo en su oposicin a Dios, cosa que slo lograra cuando el espritu, no contaminado de suyo por tal oposicin, consintiera a ella 2 0 7 . En resumen: para Lutero, la concupiscencia no es algo en el hombre, sino la misma realidad del hombre. Por ella el hombre no slo comete siem pre nuevos actos pecaminosos, sino que es pecador. No son malos slo los sentidos, es malo el corazn.
2 0 5 Cf. pp. 805s. MS II/2, 980s, 1015s, 1022s 2 0 7 DS 1536-1539, 1545-1547.
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No es posible explanar aqu qu lneas de pensamiento histricas y objetivas confluyen en el concepto luterano de concupiscencia 2 0 8 . De todos modos, con una mera alusin formal al uso de conceptos diversos no se puede resolver el problema de si la tesis luterana del simul iustus et peccator, basada en esta concepcin de la concupiscencia, anula el acuerdo, posible o alcanzado. Lo decisivo es determinar si el pensamiento catlico puede reconocer la realidad de que habla Lutero: que el corazn, permaneciendo malo y estando activo como tal, con tamina incluso las mejores obras. A la hora de dar una respuesta nueva a tal pregunta desempea un papel importante la nueva reflexin, que se advierte en la teologa actual, sobre las implicaciones antropolgicas y teolgicas del concepto clsico de concupiscencia. Segn esta reflexin, en un punto decisivo se est hoy muy cerca de Lutero; en efecto, aun cuando la concupiscencia, a tenor de la concepcin filosfico-antropolgica de la Escolstica, sea algo en el hombre, un accidente y no su esencia, sin embargo, aqu, como siempre, la esencia del accidente con siste en dar expresin a la sustancia. Por consiguiente, lo que apa rece en la inclinacin al pecado es la esencia humana, que sigue sin convertirse a Dios, y a la que Dios, mediante su gracia y perdn, ha infundido una contravoluntad (W . Joest) frente al pecado; esta con travoluntad rompe las hostilidades contra la permanente inclinacin al pecado, pero no se libera hasta el fin de esta voluntad contraria a Dios 2 0 9 . Con esto estara libre el camino para tomar en serio la tesis de Lutero, incluso como frmula dogmtica. Sin embargo, es de capital importancia una reflexin en direccin anloga a la que tuvimos que hacer a propsito del tema certeza de la salvacin: Lutero no trata de determinar y sopesar tericamente la relacin de gracia y pecado. Tampoco trata de borrar la distincin y ste parece ser el aspecto pastoral de la oposicin de Trento a la tesis de Lutero entre inclinacin o tentacin y decisin para cada uno de los pecados actuales, ni de hacer con ello imposible o intil la formacin de la conciencia concreta porque todo sera el mismo pecado . La tesis de Lutero est concebida existencialmente. Cuan do hablo ante Dios y ante m mismo en el mbito interior de la fe rea lizada, mi palabra tiene que rezar siempre de este modo: ante ti soy pecador; jams estoy a la altura de lo que exige tu santidad. La dife rencia entre inclinacin y decisin tiene su puesto en el esfuerzo moral concreto; desaparece a la hora de la confesin de fe. Esta es la expe riencia de los cristianos de todos los tiempos. El santo que se tiene por el mayor pecador expresa algo ms que una exageracin piadosa. Pin sese en un cristiano que orara as: Seor, te Hoy gracias porque soy justo ante ti; esta plegaria no se concibe ni aunque el orante hubiera
2 0 8 Cf. las referencias bibliogrficas en la nota 197. 2 0 9 Pars pro toto: K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de la concupiscencia, en Escritos I, 381-419; ms bibliografa se recoge en O. H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 535, n. 24.
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recibido inmediatamente antes la absolucin en el sacramento de la pe nitencia. En la plegaria yo no puedo considerar la inclinacin al peca do como intrascendente resto pecaminoso: tengo que confesarla como expresin de lo poco dispuesto que sigo estando para Dios. Y simul tneamente acepto la palabra divina de perdn; cmo sera plegaria en otro caso! As, alguien ha dicho acertadamente que el simul de Lutero es una realidad de plegaria2 1 0 , no en el sentido de que no sea realidad fuera de la oracin, sino en el sentido de que tal frmula slo brota y se realiza en la plegaria. El desarrollo teolgico del simul no es ms que una especie de variante gramatical de una afirmacin que tiene su lugar originario en el hablar no sobre, sino con Dios. Si no est prohibido el modo existencial con que Lutero piensa teolgicamente (usado tambin en el marco de la tradicin catlica, aunque no sea en ella tan corriente; pero no se olvide un Agustn!)2 1 1 , el simul tampoco puede amenazar un acuerdo alcanzado y posible en la doctrina de la justificacin; ms bien se convierte en un original estmulo del pensamiento, en orden a hacer fructificar teolgica y espi ritualmente el acuerdo fundamental2 I2 . Esto es tambin lo que, ms all de esta expectativa general, se ensaya ya con intensidad en la teo loga contempornea, precisamente con respecto al justo y pecador a la v e z 2 1 3 . b) Ley y evangelio.
En incontables frmulas expres Lutero, desde el tiempo de la formacin definitiva de su teologa reformada es decir, desde me diados de 1518, aproximadamente2 1 4 , que la recta distincin de ley y evangelio constituye el arte supremo de la cristiandad 2 1 5 . Esta tesis es tan solemne como las repetidas aseveraciones de que la justificacin por la fe sola representa el articulus stantis et cadentis ecclesiae. Por eso las dos frmulas no pueden estar yuxtapuestas simplemente como aforismos logrados: tienen que tener una conexin. As, la investigacin
2 1 0 W . Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der P h i losophie (Munich 2 1955); cf. tambin R. Ksters, loe. cit. (vase n. 197) 55-59. 2 1 1 Cf. O. H. Pesch, loc. cit., 935-948; Existentielle und sapientiale Theologie, 739-741; Luthers theologisches Denken, 17-19. 2 1 2 Cf. p. 870. 2 1 3 Lo hace con gran penetracin K. Rahner, Das Gebet der Schuld: V on der N o t und dem Segen des Gebetes (Friburgo/Br. 1958) 116-137; de hecho, aqu se desarrolla de la manera ms bella el simul de Lutero, que Rahner cree tener que rechazar expresamente (en el trabajo citado en la nota 198); cf. adems H . Kng, Rechtfertigung (vase n. 201); G. Shngen, Gesetz und Evangelium: Cath. 14 (1960) 81-105; y ya R. Grosche, Pilgernde Kirche (Friburgo/Br. 1938) 147-158, esp. 143ss. 2 1 4 Sobre el debate en torno a la eclosin reformadora de Lutero, cf. nues tro informe de investigacin: Z u r Frage nach Luthers reformatorischer Wende (vase bibliografa). 2 1 5 W A 36/9,28 (W ie das Gesetz und Evangelium recht grndlich zu unter scheiden sind, 1532). Otros pasajes en O. H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 31.
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actual sobre Lutero2 1 6 concibe la distincin de ley y evangelio como estructura fundamental de su doctrina sobre la justificacin; ms an, como frmula fundamental de su pensamiento teolgico 2 1 7 . Para nues tro contexto, el tema ley y evangelio es importante, en primer lugar, porque permite entender con ms exactitud el sentido de la interpreta cin forense de la justificacin, y adems porque el nfasis de Lutero sobre la superacin y hasta eliminacin de la ley por el evangelio da otra vez pbulo a la sospecha de que la doctrina de Lutero sobre la jus tificacin fomenta el indiferentismo tico; cosa que provoc que el Con cilio de Trento acentuara los aspectos contrarios correspondientes2 1 8 . El problema sobre la ley y el evangelio2 1 9 se plantea objetivamente si recordamos que la justificacin se efecta mediante la palabra abso lutoria del perdn, que es recibida por la fe. Esta palabra de perdn es el evangelio. Pero cmo llega el hombre a conocer que necesita abso lutamente esta palabra de perdn? En este punto Lutero recurre con una decisin totalmente desconocida hasta l a la anttesis paulina de ley y promesa. Pero no abandona en modo alguno la concepcin tradi cional de que la ley es para el hombre la voluntad del Dios creador ma nifestada a su criatura, y de que al hombre se le han escrito en el cora zn las exigencias esenciales y fundamentales de esta ley, que slo han necesitado ser promulgadas por Moiss y confirmadas por Cristo para ayudar al entendimiento impedido por el efecto del pecado 2 2 0 . Pero Lutero descubre en Pablo que, en la situacin concreta del hombre, slo se habla justamente de la ley cuando se capta su funcin como lex accusans, reos agens, exactrix2 2 1 . La ley es un acontecimiento entre Dios y el hombre, en el que el hombre tiene que reconocer que no ha cumplido la voluntad de Dios manifestada en la ley y que jams podr cumplirla; que ni en su intento de cumplir la ley puede librarse de la repugnancia secreta frente a las exigencias de Dios; que, especial mente, se cierra a la exigencia culminante de la ley, a la fe en Dios como amor dadivoso, exigida en el primer precepto del declogo, y en vez de esto, se empea en conseguir la justicia ante Dios mediante el cumpli miento autoglorificante de la ley; que la ley, a causa de la inviabilidad de este intento, slo logra hundir ms al hombre en sus pecados, hasta hacerle llegar a odiar al Dios que impone una ley que no se puede cum
2 1 6 Testimonios, ib'td. 2 1 7 G. Ebeling, Luther. Theologie: R G G IV (1960) 495-520, aqu 507. 2 1 8 DS 1536-1539, 1570s, 1574. Sin embargo, el Concilio no ha tratado de ma nera temtica la distincin luterana en cuanto tal. Esto se lamenta con razn en el campo luterano. Cf., por ejemplo, P. Brunner en su rabajo citado en la nota 89, especialmente pp. 62s. 2 1 9 Cf. O. H . Pesch, loe. cit., 35-76; dem, Gesetz und Evangelium (vase n. 181); y el extenso trabajo de W . Joest, Gesetz und Freiheit (vase n. 29); H. Olsson, Schpfung, Vernunft und Gesetz (cf. Bibliografa). 2 2 0 Cf., por ejemplo, Thomas, S. Th. I/ II, q. 99 a. 2 ad 2; q. 100 a. 3 ad 1; a. 5 ad. 1, con Lutero, W A 39 1/374,2; 387,5; 413,14; 454,4; 478,16; 539,7; 540,1; 549,8. 2 2 1 W A 39 1/434,1 (2. Antinomerdisputation, 1538).
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plir. En esta lnea de pensamiento interpreta Lutero la frase de Pablo: La ley mata (Rom 7,10). A l igual que Pablo, Lutero piensa que el efecto mortfero de la ley no se agota en s mismo. Cierto que, segn Lutero, tal efecto es que rido por Dios (contra determinadas mitigaciones que la investigacin sobre Lutero, ocasionalmente, juzg indispensables), pero a causa del evangelio. Por eso el verdadero sentido de la ley slo es claro cuando el evangelio quiebra la ley. Cristo cumple perfectamente la ley, cosa que slo l consigue, y as le pone fin; el evangelio, como palabra de Cristo, supera tanto la obsesin de mritos que desencadena la ley en el hombre como la condena del pecador dictada en la ley; mediante estos dos hechos, Dios salva al pecador contra legem 7n, y con ello pone en claro que, mediante sus excesivas exigencias y su efecto mor tfero, la ley deba matar el afn humano de las obras, porque slo la actitud de pura recepcin, que est libre de todo afn de conseguir la gracia de Dios, se adeca al evangelio y al mismo Dios en cuanto amor dadivoso; vemos cmo el concepto de ley nos ha conducido al centro de la doctrina sobre la justificacin. Exactamente en este sentido, el evangelio es el fin de la ley. De todos modos, puesto que el hombre, a pesar de la fe en el evangelio, de la renovacin tica y de la santifi cacin 2 2 3 , no est completamente libre, ni se liberar jams de la oculta repugnancia contra la voluntad de Dios y de su fracaso ante l 2 2 4 , el oficio acusador de la ley no se extingue durante toda la vida: durante toda la vida continan juntos la ley y el evangelio. Slo a travs del oficio acusador de la ley llega a ser comprensible el evangelio como liberacin y perdn. El movimiento de la ley al evangelio es perpetuo; es decir, el movimiento del pecado a la salvacin, de la condenacin a la absolucin. Por eso el evangelio deroga la ley y la corrobora a la vez: la deroga como camino de salvacin; la corrobora como la voluntad de Dios que, confirmada de nuevo, logra con su acusacin, durante toda la vida, que el evangelio sea verdaderamente evangelio. Por eso la fr mula ley y evangelio representa el fundamento ltimo del simul iustus et peccator. Inmediatamente se ve con claridad lo que sigue: Lutero no oscu rece la ley como expresin de la voluntad de Dios, como totalidad de sus preceptos. A l contrario, la fe cambia la relacin con la ley exacta mente igual que la relacin con el pecado: toda una serie de textos nos informa detalladamente de cmo el acusador, a pesar de continuar sien do acusador, se convierte en amigo; de cmo desarrolla el creyente un nuevo gusto y un nuevo amor por el precepto de Dios. Si Lutero prefiere llamar a esta ley, que transforma su rostro, no ley, sino pre cepto, amonestacin y cosas semejantes, no es para mitigar su serie dad, sino para conservar la densidad expresiva del concepto paulino de
m W A 39 1/219,21 (Disputation, 1537). 2 2 3 Cf. pp. 838-843. 2 2 4 Cf. 845-849.
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ley. La frmula ley y evangelio no puede constituir ningn problema nuevo para la teologa catlica en cuanto que, por su parte, fundamenta el simul iustus et peccator y ste no es ya motivo para un anatema. Por eso la frmula o su contenido slo tienen importancia para el dilogo interconfesional ms all del problema de los requisitos para un acuerdo, es decir, en cuanto puedan servir para un entendimiento ms profundo y adecuado del asunto. Y esto tanto en el aspecto hist rico como en el sistemtico. En el aspecto histrico, hoy no se discute que la tradicin exegtica y sistemtico-teolgica no ha recogido con tanta claridad como Lutero la anttesis paulina de ley y promesa/evan gelio. Sobre todo, el efecto mortfero de la ley se explica, por miedo a cargar sobre Dios la responsabilidad de los pecados, de modo muy distinto al de Lutero, que es ms despreocupado en este punto y no se arredra ante las paradojas. Sin embargo, una ms reciente investigacin, tanto en el campo evanglico como en el catlico, ha puesto en claro que la dualidad ley y evangelio no es en absoluto un tema olvidado; ms bien constituye, como ha expresado Gottlieb Shngen con frase que se ha convertido en mxima, un tema reformado de pasado cat lic o 2 2 5 . En el aspecto sistemtico, la teologa catlica y la evanglica estn a bordo de la misma nave por lo que respecta al tema ley y evangelio. Cierto que se puede decir sin mayores problemas que el evangelio es la liberacin del hombre y la aceptacin del hombre con y a pesar de su culpa. Pero Pablo y Lutero podan explicar todava con una simple mirada a las instrucciones ticas del A T y del N T qu es exactamente la culpa y qu es exactamente la ley que acusa de la culpa. Hoy, en cambio, esto se halla inmerso en el conjunto de la problem tica en torno a los fundamentos de una tica teolgica; y la cuestin nuclear de tal problemtica radica en determinar si hay, en absoluto, una revelacin especial cuyo contenido material sean normas ticas. Han sido, no en ltimo lugar, los resultados de la exgesis los que han susci tado esta problemtica fundamental2 2 6 . Si uno no se limita a modernizar a Lutero y quiere, por otra parte, permanecer en la lnea de la tradicin trazada por l, el concepto de ley se convierte en concepto formal de reflexin que, sin recurrir especialmente a los mandamientos concretos de Dios, compendia la totalidad de la experiencia de perdicin en los conflictos de la existencia humana y las opresiones de la vida en este mundo 2 2 7 . Este contenido se puede expresar tambin sin el concepto de
2 2 5 G. Shngen, Gesetz und Evangelium. Ih re analoge Einheit, theologisch, philosophisch, staatsbrgerlich (Friburgo/Br. 1957) 6; acerca del pasado catlico, cf. ante todo el trabajo ya citado (vase n. 181) de U. Khn; y, recientemente, los datos de la escolstica primitiva en U. Horst, esetz und Evangelium bei Robert von M elun (Verffentlichungen des Grabmann-Institutes 6, Munich 1971). 2 2 6 Cf., acaso, D. Arenhoevel, D ie Gesetzgebung am Siani: W ort und Antwort 10 (1969) 21-26, 45-51, 71-74; J. Blank, Sobre el problema de las normas ticas en el Nuevo Testamento: Concilium 25 (1967) 187-201. Neues Glaubensbuch (vase n. 127) ha recogido esta concepcin: loe. cit., 448. 2 2 7 Cf. G. Ebeling, W o rt und Glaube I, 279-293; dem, Luther (vase n. 106) 120-156.
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ley, como lo hace la teologa catlica que no est en la lnea de la tra dicin de Lutero. Pero, con todo, no se pueden pasar por alto las ven tajas de un concepto de ley repensado con modernidad: ste marca la continuidad estructural entre la situacin paulina de evangelizacin y la actual y, con ello, la continuidad con el testimonio bblico como tal; conserva en la memoria con nitidez extrema que el evangelio es libera cin y que no puede continuar siendo evangelio en el momento en que es entendido como ley; y preserva de nuevo el carcter personal y verbal de la actuacin de Dios con el hombre. En todo caso, segn el estado actual de la investigacin histrica y de la reflexin sistemtico-teolgica, no se ve por qu tendra que fracasar ya (o por fin) en la doctrina sobre ley y evangelio la bsqueda de un acuerdo en la doctrina sobre la justificacin. c) Diferencia entre Lutero y Calvino en la doctrina de la justificacin.
Lutero es la Reforma, ha escrito no hace mucho Joseph Lortz, patriarca de la investigacin catlica sobre Lutero 2 2 8 . En realidad, la Reforma no slo comenz con su actividad. Su curso continu amplia mente marcado por los impulsos de Lutero, incluso despus que ste encontr colaboradores y hasta concurrentes; en correspondencia, tam bin fue siempre l el destinatario preferido de la disputa sostenida por la teologa catlica. Est, pues, objetivamente justificado el hecho de que, en el tema de la justificacin, hayamos partido siempre de Lutero. Sin embargo, no se puede olvidar que, junto a Lutero, hay otros reformadores; ya los comienzos de la Reforma fueron asunto de toda la Facultad de Wittenberg, a lo que contribuyeron, no en ltimo lugar, los impulsos de una reforma del estudio teolgico 2 2 9 . Y , sobre todo, muy pronto hay reformadores fuera de la esfera de influencia de Lutero y, en parte, definindose frente a l. Ellos forman una tradicin propia; se forman frentes especficos opuestos a la Iglesia catlica, que an perduran. De entre estas tradiciones, la que procede de Calvino es la ms importante y la de mayor influjo histrico fuera de Alemania; a ella tenemos que hacer aqu una breve referencia, comparndola con la de Lutero. En este asunto podemos expresarnos con brevedad. Pues a la pre gunta de si (y cmo) se distinguen las doctrinas de Lutero y Calvino sobre la justificacin hay que responder: en lo esencial, absolutamente
2 2 8 J. Lortz/E. Iserloh, Kleine Reformationsgeschichte (Herder-Bcherei 342-343: Friburgo/Br. 1969) 20. 2 2 9 Cf. H . A. Oberman, Wittenbergs Zweifrontenkrieg gegen Prierias und Eck. H intergrund und Entscheidungen des Jahres 1518: Z K G 80 (1969) 331-358, con abundantes datos bibliogrficos. An sigue siendo digno de leerse K. Bauer, D ie W ittenberger Universittstheologie und die Anfnge der deutschen Reformation (Tubinga 1928).
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nada 2 3 0 . Precisamente por esto hemos podido prescindir hasta ahora tan despreocupadamente de su doctrina. Lo que sostuvimos como ncleo de la doctrina de Lutero sobre la justificacin se encuentra tambin en Calvino: no imputacin del pecado e imputacin de la justicia aje na, exterior, de Cristo; la palabra como nico medio salvfico, la fe que justifica sola como actitud de pura recepcin, la certeza de la salvacin, la penitencia, la santificacin (Calvino dice regeneracin) en base a la fe, pero que es obra fragmentaria durante toda la vida y, por eso, no puede ser fundamento de la justificacin y tiene que distinguirse cuidadosamente de sta. En todo caso, por causa de la doctrina de la justificacin no habra tenido que fracasar el intento, perseguido por Calvino hasta el fin de sus das, de conseguir una unin dogmtica con el luteranismo. Sin embargo, hay otros acentos que permiten reconocer que el estilo del pensamiento teolgico de Calvino fue distinto del de Lutero y que aqul sostuvo otras controversias que ste2 3 1 . En primer lugar: la doc trina de la justificacin tiene en Calvino un puesto determinado y fijo dentro de una teologa sistemtica. Lutero expresa el tema justifica cin con frmulas increblemente multiformes y lo encuadra en todos los contextos imaginables. En cambio, Calvino escribe durante toda su vida una obra capital, la Institutio religionis christianae, la corrige y aumenta tres veces, hasta que en la cuarta edicin, de 1559, recibe su forma definitiva (cinco veces mayor que el de la primera edicin). En tal obra al igual que en la Summa de santo Toms , la doctrina de la justificacin tiene su puesto fijo. No es ella misma el lugar, la pers pectiva orientadora de todas las doctrinas, a pesar de la coincidencia material con las afirmaciones de Lutero. En Calvino, el lugar de la doctrina de la justificacin es el pasaje que une la cristologa y la doctrina sobre el Espritu Santo. Despus de exponer la obra de Cristo, Calvino comienza constatando que la obra de Cristo tiene que ser aplicada a nosotros. El nico modo de efectuar esto es la palabra, a la que responde la fe. Pero esta fe es obra del Es pritu Santo. Su tarea consiste en fundar nuestra comunin con Cristo. La doctrina de la justificacin es doctrina concreta sobre el Espritu Santo. Sin embargo, Calvino an no habla a continuacin sobre la jus tificacin, sino que aborda primero el tema de la regeneracin. Ello no significa que Calvino fundamente la justificacin en la regeneracin. Calvino quiere ms bien destacar as el fundamento cristolgico y pneumatolgico. Si el Espritu Santo conduce al hombre a la comunin con Cristo, ello implica el choque del pecador con ej Salvador, Cristo Jess. Esto tiene que tener por consecuencia una regeneracin del pecador. Adems, as Calvino puede defenderse mejor del reproche de que, me
2 3 0 La siguiente exposicin se basa en W . Niesel, D ie Theologie Calvins (M u nich 2 1957) 121-138. 2 3 1 Sobre este punto, cf. H. A. Oberman, D ie Extra-D im ension in der Theologie Calvins, en H. Liebing/K. Scholder (eds.), Qeist und Geschichte der Reformation (Berln 1966) 323-356.
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diante la doctrina de la justificacin, predica un laxismo tico. Una vez expuestos los captulos sobre la regeneracin, y casi como un correctivo para comprender rectamente tal doctrina, sigue el tratado sobre la jus tificacin. Esta significa que, a pesar de la regeneracin, la salvacin viene mediante la aceptacin incondicional del pecador por Dios a causa de Cristo. Todo lo que se consigue en la lnea de la regeneracin es slo obra fragmentaria; Dios tiene que imputarlo como justo a causa de Cris to, exactamente igual que declara justo al hombre entero; de lo con trario tampoco tendra la obra del regenerado consistencia alguna ante Dios. Calvino desarrolla en este contexto su doctrina de la doble justi cia: Dios justifica totalmente sin obras al pecador apartado de l; en cambio, exige obras de justicia a quien ha declarado justo y ha regene rado; de todos modos, tiene que compensar tambin continuamente, mediante la no imputacin, la deficiencia de estas obras. Si se llama a sta una doctrina especial de Calvino 2 3 2 , hay que mantener de todos modos que no es muy grande la diferencia con Lutero 2 3 3 . Lo ms llamativo en la doctrina de Calvino sobre la justificacin es una fuerte devaluacin (o, mejor, una intencionada atenuacin de la importancia) de a f e 2 . Cierto que tambin aqu persiste la coinciden cia material con Lutero: por s misma la fe es nada, todo lo que es lo es por Cristo, a quien abraza, y por el Espritu Santo, que la produ ce: la fe no es de modo alguno una obra 2 3 5 . Pero esto no impide a Lutero hablar enfticamente de la fe y exhortar a ella. A Calvino, en cambio, s se lo impide. El slo habla de la fe en relacin con Cristo y con el Espritu Santo; en este contexto no puede surgir un malenten dido de la fe como obra. Pero en el tratado sobre la justificacin ape nas habla directamente sobre la fe, si prescindimos del sola fide, en el que insiste, como Lutero, contra la doctrina de la antigua Iglesia. Por consiguiente, con respecto a los detalles, la doctrina de Calvino est tan lejos y tan cerca de la tradicin catlica como la de Lutero. En cambio, por lo que respecta al punto de partida y a la estructura, est incluso ms prxima a la doctrina catlica que la de Lutero. No es extrao, por tanto, que ltimamente se hayan hecho ensayos para mostrar que, en el campo de la doctrina sobre la justificacin, tambin con Calvino hay un acuerdo material 2 3 6 .
2 3 2 Tal ttulo le da Niesel, loe. cit., 135s. 2 3 3 Cf. O. H. Pesch, Thel. der Rechtfertigung, 182s, 296-303. 2 3 4 Estas observaciones, que se encuentran en W . Niesel, loe. cit., 136s, han sido confirmadas recientemente por H. Schtzeichel, D ie Glaubenstheologie Calvins (Beitrge zur kumenischen Theologie 9, Munich 1972) 202-204. (Puede verse un amplio estudio catlico sobre la justificacin en Calvino y sus relaciones con la doctrina de Trento en el cap. IV de la obra de J. Larriba Eclesilogia y antropo loga en Calvino (Ed. Cristiandad, Madrid 1975). 2 3 5 Cf. p. 819. 2 3 6 Tal es, por ejemplo, la opinin de H . Schtzeichel, loe. cit.; tambin el tantas veces citado trabajo de H. Kng (vase n. 47) se puede aducir indirecta mente aqu, como notaron precisamente los recensores luteranos; K. Barth, con quien dialoga Kng, procede de la tradicin reformada.
7. Unidos en la doctrina de la justificacin? O de nuevo: lugar y funcin de la justificacin Desde que en 1957 Hans Kng, recogiendo voces tmidas ms anti guas, pregunt abiertamente en su discusin con Karl Barth si no se poda constatar un acuerdo material en la doctrina de la justificacin y contest afirmativamente a tal pregunta, en el bosque de papel de las revistas y publicaciones teolgicas resuena la contrapregunta: unidos en la doctrina de la justificacin? 2 3 7 . En la mayora de los casos sta era y es una pregunta retrica; al parecer, el no! es la respuesta obvia. A l concluir este captulo con la misma pregunta, no la formulamos ret ricamente. Para nosotros el no! no es la respuesta obvia. La explicacin de los detalles ha demostrado que en todos los puntos hay buenos mo tivos para sostener que en la doctrina de la justificacin existe un acuer do material. A l menos tan amplio como es necesario para permanecer unidos en una Iglesia, o suficientemente amplio para no justificar o para no justificar ya la divisin de las Iglesias. Ahora bien, de todos modos es un hecho que, tanto en la Iglesia evanglica como en la catlica, slo pocos admiten estar unidos en la doctrina sobre la justificacin. Por eso tenemos que reflexionar otra vez especficamente sobre este tema. Comencemos diciendo sin rodeos que hay dos cosas que no nos harn vacilar en nuestro voto positivo. Primera: cuando simplemente no se tienen en cuenta los hechos, que en este punto son textos, resultados slidos de la investigacin y evolu ciones eclesiales. Cuando se ignoran argumentos como los que hemos propuesto para escoger! anteriormente, de modo especial en los apartados 3, 4 y 6, y, sin embargo, se dice que hay un desacuerdo irremontable, hay que cerrar las actas hasta que el oponente valore los hechos o se presente una refutacin convincente de su interpretacin 2 3 8 . Con el fin de evitar desde el principio todo triunfalismo, esto se dice no slo para determinados destinatarios evanglicos con respecto a la doctrina y praxis catlicas, sino igualmente para muchos catlicos con respecto a la doctrina de los reformadores y a la vida en las Iglesias de la Reforma.
2 3 7 Algunas de las recensiones del libro de Kng llevaban entonces literalmente este ttulo o uno similar. Un catlogo de las ms importantes puede verse en O. H. Pesch, Zwanzig ]ahre katholische Lutherforschung: Lutherische Rund schau 16 (1966) 392-406, aqu 399, n. 39. Desde entonces, el mismo ttulo ha vuelto a aparecer varias veces. Cf., por ejemplo, V. Pfnr, Einig in der Rechtfertigungslehre? (Wiesbaden 1970); G. C. Berkouwer, Convergente in de rechtvaardigingsleer?: Gereformeerd theologisch tijdschrift 72 (1972) 129-157. 2 3 8 N o porque sea importante, sino porque constituye un sntoma, remitimos a la recensin que hizo de nuestra monografa sobre teologa de la justificacin K. N . Micskey en Materialdienst des Konfessionskundlichen Institus Bensheim 23 (1972): sin el menor rastro de una prueba, Micskey hace contra Toms repro ches que el libro recensionado trata de demostrar cuidadosamente y con ayuda de textos que son puras suposiciones. Se puede constatar con agradecimiento que otros telogos luteranos han reaccionado de diferente manera; por ejemplo, A. Peters: Lutherische Rundschau 18 (1968) 300-306; U. Khn: ThLZ 93 (1968) 885-898.
UNIDOS EN LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACION?
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Tampoco nos hace vacilar, en segundo lugar, si el n o al acuerdo se basa en la incapacidad de pensar pluridimensionalmente; esto es, si el voto negativo presupone que es teolgicamente ilegtimo y nece sariamente diluye el testimonio de fe en el indiferentismo el tomar en cuenta los diversos lenguajes, el diverso aparato conceptual, los diversos presupuestos mentales, las diversas formas de pensar y los diversos con dicionamientos histricos de la inteleccin. De suyo, no se discute que todo esto est tambin en juego en la controversia sobre la justifica cin. Pero todo depende de que se opine que toda situacin cultural, todo presupuesto mental condicionado histricamente es fundamental mente inmediato a Dios y, por eso, fundamentalmente apto para llegar a ser terreno en que se articule la palabra del mensaje salvfico; funda mentalmente, pues la palabra del mensaje articulada en un determinado contexto ideolgico repercute, como es obvio, crticamente sobre tal contexto, y tiene que hacerlo (no es necesario gastar aqu una sola pala bra sobre el carcter insoslayable del crculo hermenutico ) 2 3 9 . Ahora bien, hay muchos que no ven esta interdependencia de presupuesto mental y palabra del mensaje articulada, con la consecuencia de que un modo determinado de entender y expresar el mensaje salvfico se equi para con el mensaje salvfico mismo; es decir (por ejemplo), o el testi monio reformado sobre la justificacin (juntamente con sus elementos interpretativos paulinos y agustinianos) o la doctrina tridentina de la justificacin (juntamente con su trasfondo escolstico-medieval) m . Tam bin aqu hay que cerrar entonces las actas, pues la exigencia de asimi lar los presupuestos mentales del otro y de renunciar a los propios es no slo desmedida, sino tambin absurda: los presupuestos mentales no se cambian por decreto, sino en el curso de un proceso espiritual, es decir, en el encuentro con el reto de realidades nuevas, tambin de rea lidades intelectuales. Por consiguiente, si la ltima palabra en el debate sobre la justificacin no ha de consistir en exigencias recprocas de capi tulacin, o incluso en testimonios corteses de respeto ante la honrada pero inaceptable persuasin y manera de ver del otro, entonces se tiene que partir necesariamente de que un acuerdo no excluye, sino incluye una legtima pluralidad de modos de articular el mismo evangelio libe rador, no coincidentes entre s desde el punto de vista lgico. Slo den tro de este principio, que parte de la inmediatez con Dios de todo esp ritu humano, se puede hablar sobre formas de expresarse y de entender
2 3 9 Cf. G . Ebeling, W o rt G o tte i und Hermeneutik, en W o rt und Glaube I (vase n. 27) 319-348; U. Khn, Via caritatis (vase n. 181) 225-240; O . H. Pesch, D er bermeneutische O rt der Theologie bei Thomas von A qu in und Martin Luther und die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Theologie: ThQ 146 (1966) 159-212, aqu esp. 159-167; R. Ksters, Z u r Theorie der Kontroverstheolo gie: ZKTh 88 (1966) 121-162. Caractersticas de esta tendencia son de nuevo las reacciones extremas ante la obra Neues Glaubensbuch (vase n. 127) en ambas Iglesias: por ejemplo, D . Schellong, en el campo evanglico (vase n. 76), o R. von Rhein: Katholische Frauenbildung. Organ des Vereins kth. deutscher Lehrerinnen (oct. 1973) 232-237; por no hablar de Una Voce Korrespondenz 3 (1973) 155-163.
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ms o menos adecuadas, ms o menos expuestas a efectos peligrosos. El testimonio bblico sobre la justificacin parece que no slo autoriza un principio semejante, sino que lo exige verdaderamente. En ltimo trmino, Pablo no ha liberado a los gentiles de la circuncisin para ha cerlos luego judos de pensamiento; cosa que hubiera tenido que hacer si hubiera expuesto ante los gentiles su testimonio de la justificacin del mismo modo que lo formulaba ante los judos y ante los gentiles influidos por doctrinas judas. Pero ha hecho lo contrario: no ha exigido a los gentiles otros presupuesto mentales, sino que se ha senti do l mismo obligado a pensar pluridimensionalmente para ganar tanto a los judos como a los gentiles (1 Cor 9,20s). Si se eliminan as las citadas objeciones contra la tesis del acuerdo en la doctrina de la justificacin, quedan en pie dos cuestiones ulterio res muy serias. La primera de ellas es una vez ms la que se refiere a la funcin crtica de la doctrina de la justificacin con respecto a la Iglesia, su autocomprensin, su estructura, sus formas de vida. La se gunda cuestin pregunta si se puede predicar hoy el testimonio bblico de la justificacin sin recurrir a la palabra justificacin y a todo el mbi to conceptual unido a ella. Recogiendo estas dos cuestiones, a la vez nos enfrentamos de nuevo con el doble problema sobre la justificacin como articulus stantis et cadentis ecclesiae y sobre su actualizacin adecuada al tiempo y a la materia. a) Justificacin e Iglesia.
Ya vimos que la doctrina de la justificacin siempre puede y debe ejercer su funcin de crtica a la institucin; y que lo ha hecho, aunque en la mayora de los casos bajo otro nombre, con ocasin de todas las reformas exigidas y realizadas en la Iglesia2 4 1 . Pero si defendemos que hoy se da un acuerdo en la doctrina de la justificacin, resta por pre guntar si tal doctrina ejerce tambin esta funcin crtica; dicho de otra manera: si esta funcin, el oficio de juez (Lutero) del artculo de la justificacin, est reconocida en la Iglesia al menos fundamentalmente. La pregunta es perfectamente vlida tambin con respecto a las Iglesias evanglicas. Ellas, ciertamente, jams han revocado en principio su s al oficio judicial del artculo de la justificacin; y su autocomprensin como Iglesia sigue estando referida, ms o menos, a tal s. El problema es slo determinar en qu medida responden a esto la vida eclesistica prctica e incluso el trato que se dispensa al mismo artculo de la justi ficacin. Existe indudablemente una relacin eatre la queja de algunos telogos evanglicos de que la doctrina de la justificacin ha sido ale jada del centro de la doctrina y de la vida, por una parte 2 4 2 , y, por otra, la contraqueja de que del mensaje liberador sobre la fe sin obras
2 4 1 Cf. pp. 829s. 2 4 2 Cf. pp. 791s.
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se ha hecho una obra obligatoria 2 4 3 , las tendencias a un distanciamiento de Lutero dentro de la teologa evanglica2 4 , y las nuevas formas de autojustificacin en forma de accin poltica y social en las que una fundamentacin especficamente cristiana se convierte en mero adita mento y cuyo optimismo causa asombro 2 4 5 . Pero aqu puede interesar nos ms la Iglesia catlica, que ciertamente no est libre de los proble mas de las Iglesias evanglicas, pero que en materia de justificacin tiene tambin sus problemas especficos. Ahora bien, a la vista de los hechos pblicos no se puede tomar a mal a ningn telogo o ministro evanglico el que opine que en la Iglesia catlica no se acepta como articulus stantis et cadentis ecclesiae el artculo sobre la justificacin y que, mientras no sea aceptado, no se puede hablar de un acuerdo. Todas las documentaciones detalladas de coincidencia material que se hicieran careceran de credibilidad porque sera distinto el valor funcional de las afirmaciones comunes, y tal valor forma parte de la afirmacin sobre el tema. No se podra hablar de un acuerdo si, por ejemplo, la afirmacin sobre la absolucin graciosa del pecador sin condiciones previas fuera por s misma para el cristiano evanglico canon de toda la existencia en la fe, incluida su dimensin eclesistica, y para el catlico, en cambio, slo fuera en el mejor de los casos una interpretacin del actuar salvfico de Dios, justificada hist ricamente, pero tambin histricamente condicionada, y por eso no in sustituible, de la que nada depende, a no ser para el conocimiento teo lgico. Los hechos hablan a favor de una reserva evanglica fundada de esta manera. En efecto, hasta ahora la teologa catlica no ha pasado en la elaboracin del tema justificacin de un acuerdo del tipo descrito2 4 6 .
2 4 3 Cf., por ejemplo, D. Solle, Atheistisch an G o tt Glauben. Beitrge zur Theologie (Olten 1968). 2 4 4 Cf. as observaciones de A. Brandenburg, Martin Luther gegenwrtig (va se n. 119) 134-136, tambin 153-158. 2 4 5 Parece que este fenmeno entraa no slo reflexin, sino tambin mucho de talante inconsciente. En todo caso, punto lgido de la discusin fueron y son el libro de J. Moltmann Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie (Beitrge zur evangeli schen Theologie 38 [Munich *1966]; trad. espaola: Teologa de la esperanza [Sa lamanca 1969]) y los movimientos caracterizados con los ttulos Teologa poltica y Teologa de la revolucin. Para orientacin, cf. J. Moltmann (ed.), Diskussion ber die T h eologie der H o ffn u n g (Munich 1967); H. Peukert (ed.), Diskussion zur politischen T h eologie (Munich 1969); T. Rendtorff/H. E. Tdt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien (Francfort/M. 1968); E. Feil y R. Weth (eds.), Diskussion zur T h eologie der R evolu tion (Munich 1969); D. Solle, P o li tische Theologie (1971). 2 4 6 Hasta ahora no ha dejado de ser un caso aislado H. Kng, que, adems de su libro sobre la justificacin, postula, con respecto a Lutero, una crtica directa y objetiva del Tridentino y pide el valor para atenerse luego a las consecuencias correspondientes: Katholische Besinnung auf Luthers Rechtfertigungslehre heute, en Theologie im Wandel. Festschrift zum 150-jhrigen Bestehen der katholisch theologischen Fakultt an der Universitt Tbingen 1817 bis 1967 (Munich 1967). Ms representativos del estado actual de la discusin en la teologa catlica son acaso St. Pfrtner, Luther und Thomas im Gesprch (vase n. 144) 38-43; y
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Adems, si se profundiza en el material expuesto por August Hasler2 4 7 acerca del juicio sobre Lutero en los manuales de dogmtica actuales y todava en uso y si, complementariamente, se tienen en cuenta las encuestas de Werner Beyna2 4 8 acerca de lo que el catlico medio opi naba sobre Lutero todava en los aos sesenta, se adquiere el conven cimiento de que slo una reducida lite de especialistas y de cristianos interesados en los problemas ecumnicos cuentan con un acuerdo en la doctrina de la justificacin y no creen ya que, partiendo de este punto, se pueda justificar todava una divisin eclesial. Mayor an tiene que ser el escepticismo evanglico ante las declaraciones del magisterio ecle sistico. El libro de Gottfried Marn 2 4 9 , que ya hemos citado varias veces, constituye a este respecto una provechosa desilusin. Ah tene mos un concilio, as pensar el cristiano evanglico, que redacta un amplio documento eclesiolgico, incluso con acentos considerablemente nuevos en comparacin con la doctrina eclesistica oficial anterior, y no dice una sola palabra acerca de la justificacin del pecador como norma para la Iglesia! Si ello fuera cosa de un manual dogmtico, se podran enumerar otras medidas eclesisticas oficiales de los ltimos aos que, entre otras cosas, contienen por lo menos alguna indirecta contra la Reforma. Se ha desperdiciado tambin la ltima, por ahora, de entre las distintas fechas de los ltimos aos en las que una nueva declaracin oficial de la Iglesia sobre la rehabilitacin de Lutero y de la Reforma habra constituido un gesto y habra tenido un significado simblico: el 17-18 de abril de 1971, cuatrocientos cincuenta aniversario de la dieta de Worms2 S 0 . Y no habra sido necesario cumplir la exigencia planteada muchas veces, pero tambin muy discutida, de levantar la excomunin que pesa sobre Lutero! El tan admirado prrafo sobre Lu tero en el discurso del cardenal Willebrands en el Congreso Mundial de la Alianza Luterana en Evian, junto a Ginebra, en julio de 1970, al que el Congreso respondi inmediatamente con franqueza y agradeci miento2 5 1 , se qued en un hecho aislado y sin consecuencias. A quin
E. Schillebeeckx en su tratado citado en la nota 95. Ocasionalmente, incluso se sustrae por completo el Concilio de Trento a cualquier crtica teolgica: cf., por ejemplo, J. Jedin en Reformatorische segn Martn Lutero (Discusin pblica con W . von Loewenich, W . Kasch, E. Iserloh, P. Manns), en A. Franzen (ed.), Um Reform und Reformation. Zur Frage nach dem Wesen des Reformatorischen bei Martin Luther (Mnster 1968) 33-52, aqu, especialmente, 50; dem, Zum Wandel des katholischen Lutherbildes, en H. Gehrig (ed.), Martin Luther, Gestalt und W erk (Verffentlichungen der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg 7, Karlsruhe 1967) 35-46, especialmente 43-46. 2 4 7 Cf. supra, n. 6. * 2 4 8 W . Beyna, Das moderne katholische Lutherbild (Koinonia 7, Essen 1969), especialmente 147-172. 2 4 9 Vase n. 7. 2 5 0 Cf. F. Reuter (ed.), Luther in Worms 1521-1971. Ansprachen, Vortrge, Predigten und Berichte zum 450-Jahrgedenken (Worms 1973). 2 5 1 El discurso y la respuesta del congreso, formulada por im comit formado expresamente para esto, estn impresas en Lutherische Rundschau 20 (1970), c. 4.
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puede sorprender, por tanto, que los cristianos y telogos evanglicos se vean precisamente hoy enfrentados al problema Iglesia o justifica cin, unidad o verdad? 2 5 2 . Y, sin embargo, esto slo es la mitad de lo que hay que tener en cuenta para formar un juicio. Si se dice que la doctrina de la justifica cin tiene su importancia especfica gracias a su funcin crtica frente a la Iglesia y frente a cualquier opresin efectuada mediante cualquier tipo de exigencia de obras, ello presupone que tal doctrina est referida a una situacin que exige la crtica. Slo en situaciones crticas llega a ser crticamente aguda tal doctrina. De aqu se deduce que la doctrina de la justificacin siempre tiene que poder ser invocada como instancia crtica, pero no tiene que ser invocada siempre, sino slo cuando existe el peligro de que se extienda lo contrario a su mensaje, como acaeci acaso con Pablo y en la poca de la Reforma. Cuando no acaece esto, basta realmente la afirmacin material de la doctrina sobre la justi ficacin (y la unanimidad en torno a ella): el simple conocimiento, y la vida basada sobre l, de que somos pecadores y lo debemos todo a la gracia de Dios y no a nosotros mismos. El sentido de esta reflexin, a primera vista muy formal, consiste en garantizar nada menos que la funcin crtica y liberadora de la doctrina sobre la justificacin y en impedir que ella o su confesin vuelva a convertirse al fin en una obra que es necesario hacer. Mas la doctrina sobre la justificacin pasa a ser afirmacin material cuando ninguna experiencia correspon diente de la no libertad tiene que invocarla reflejamente como mensaje liberador. Para evitar malentendidos: no pensamos en aquella experien cia fundamental de la no libertad dicho teolgicamente: en el peca do a la que est referida la fe en cuanto tal 2 5 3 , sino en una experiencia de la no libertad, dentro de la fe recibida, ante las formas concretas, tradicionales y obligatorias de su realizacin en la Iglesia. Ahora bien, es sencillamente un hecho que millones de cristianos no hacen en su fe semejante experiencia de la no libertad, ni siquiera a propsito de aquellas manifestaciones de la vida eclesistica que die ron motivo a la Reforma para proclamar la doctrina de la justificacin como articulus stantis et cadentis ecclesiae. Realmente experimentan su Iglesia esta Iglesia que, segn la crtica evanglica, lo absorbe todo y se antepone al individuo como lugar de la libertad, porque la experimentan como lugar de seguridad, de calor maternal, como sos tn para la vida. Se puede desprestigiar esta fe calificndola de cando rosa por lo dems, no siempre es slo cosa de hombres simples y sin formacin! ; pero a la vista de los alegatos de Jess en favor de los pequeos y de los nios, tal calificacin se vuelve contra quien la pronuncia. Aqu se encuentra el fundamento que explica la atraccin ejercida por una actitud conservadora que quiere conservar este ca lor maternal y se opone a que la Iglesia se convierta en el campo de
2 5 2 Cf. G . Marn, Kirche und Rechtfertigung (vase n. 7) 267. 2 5 3 Sobre esto, cf. p. 871.
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experiencias de los intelectuales. En estas circunstancias, venir aqu con una doctrina sobre la justificacin, exacerbada desde el punto de vista de la crtica eclesistica, no libera del miedo y la opresin, sino que los produce (miedo ante una fe cuya forma vital concreta no puede salvar durante mucho tiempo). Por lo dems, se puede decir algo semejante de las Iglesias evanglicas. Millones de cristianos evanglicos viven candorosamente la fe tradicional en el mensaje de la justificacin y no llegan a tomar contacto con su funcin crtica, tan acentuada por la teologa evanglica, hasta adoptar estructuras de comportamiento criptocatlicas, como se puede observar continuamente. Slo cuando se llega al conflicto entre la vivencia personal de la fe y la articulacin concreta de la misma por la Iglesia y tal conflicto no es, en abso luto, un privilegio de los intelectuales! , ms exactamente, cuando, directa o indirectamente, la Iglesia, frente a la realizacin personal de la fe, pretende estar fundamentalmente in possessione, y por eso, poder exigir el incondicional sacrificium intellectus y tambin las autoridades evanglicas pueden hacer esto, a veces muy enfticamente, a pesar de todas las protestas , entonces entra en juego como juez la doctrina de la justificacin, entonces surge la pregunta: qu es lo que me salva, la dcil y sumisa colaboracin en la Iglesia o la palabra liberadora de Dios, que slo escucho a travs de la Iglesia, pero que no por eso se convierte en la palabra de la Iglesia, sino que sigue siendo palabra indominable de Dios? Slo el conflicto entre realizacin de la fe e Iglesia, vivido de manera refleja, constituye el lugar en que la doc trina de la justificacin tiene que abrir su tribunal. De aqu deducimos la consecuencia siguiente: no constituye objecin alguna contra el acuerdo buscado en la doctrina de la justificacin el hecho de que quienes, en la Iglesia y con la Iglesia, no viven experien cia alguna de la no libertad 2 5 4 , se queden en un acuerdo material, es decir, no vivan la doctrina de la justificacin como articulus stantis et cadentis ecclesiae, sino como una interpretacin de la gracia de Dios, que en otras interpretaciones se toma no menos en serio y se acepta como fundamento de la vida. En la medida en que el silencio del Con cilio sobre la justificacin y la interpretacin teolgica de la Iglesia que l hace estn estrechamente relacionados con una situacin en que los hombres de modo quiz incomprensible para muchos de hecho experimentan ingenuamente la Iglesia como luz de los pueblos, como signo de salvacin, signo de la presencia de la gracia en este
2 5 4 Se puede preguntar perfectamente si no es tambin posible que la falta de tal experiencia de la no libertad oculte un miedo profundo, reprimido, o incluso lo que se llama neurosis eclesigena. Sin embargo, esto no sera ya un caso para el artculo de la justificacin, sino para los psicoterapeutas. Si el afectado, con la ayuda de stos, no adquiere conciencia de la realidad, entonces y precisa mente por ello deja de encontrarse entre quienes creen cndidamente. As pues, en tales casos hay que mantener lo siguiente: sin experiencia concreta de la no libertad hecha en y con la Iglesia, el artculo de la justificacin invocado en pro de la crtica eclesistica se convierte l mismo en fuente de no libertad.
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mundo, y con esta experiencia se alegran de su fe, nada hay que reprochar al Concilio. En efecto, para estos innumerables creyentes ha bra constituido una crueldad iconoclasta amedrentarlos con una doc trina crtico-eclesial sobre la justificacin. No es la ventaja menor para la credibilidad de la Iglesia que, sin dejarse impresionar por una doc trina sobre la justificacin elevada de hecho a la categora de ley doc trinal, se site protectoramente ante la fe y la piedad eclesial de los nios. Esto es precisamente lo que manda la doctrina de la justifica cin entendida no legalmente. Si esta actitud genera la consecuencia secundaria de que los portadores del ministerio en la Iglesia, con la confianza que en ellos depositan estos cristianos, usan las estructuras de gobierno, objetivamente necesarias y justificadas, de manera que, desde el punto de vista sociolgico, es obligado calificarlas de estructuras tir nicas y opresoras, ello no recae sobre estos creyentes, sino sobre los mismos encargados del ministerio. La actitud de Jess a este propsito debera estar fuera de toda duda (Mt 23,8-11; Le 22,24-27). Por consiguiente, el que la Iglesia pronuncie un s sobre el articulus stantis et cadentis ecclesiae depende de cmo trate a quienes han cado en la situacin conflictiva vivida de manera refleja. Nos referimos realmente a la Iglesia y no slo a los encargados (ms altos) del minis terio. Lo que se puede reprochar a stos se apoyaba siempre en el con sentimiento cualquiera que fuese el modo de lograrlo de los miem bros de la Iglesia. Ahora bien, no hace falta gastar una sola palabra en precisar cmo trat en el pasado la Iglesia, representada por sus minis tros, a quienes estuvieron en situacin conflictiva. Pues entonces tam poco se hablaba del acuerdo en la doctrina de la justificacin. Cmo estn las cosas hoy? Pinsese en un cristiano catlico cualquiera telogo o no que hoy no puede estar de acuerdo con un punto concreto de la doctrina o de la praxis eclesistica oficial, si quiere ser intelectualmente honrado. Supngase aqu, otra vez tericamente, que l ha repensado a fondo su opinin discordante; que la expone bajo la salvaguarda de las leyes del dilogo intraeclesial; que est muy lejos de proponerla absolutamente, y ms lejos todava de separarse de la Iglesia; que cumple, ms bien, lealmente sus tareas en la Iglesia; que, por consiguiente, y dicho con brevedad, no es sospechoso de racionalizar y proyectar un malestar in controlado. Es decir, un caso qumicamente puro, en que se agudiza la justificacin, la fe en la palabra de Dios que libera y acepta incondicio nalmente. Qu suceder? Si nuestro cristiano es un semidesconocido no sucede absolutamente nada. Millones de catlicos estn hoy en esta situacin o en otra semejante; la Iglesia no hace nada en contra porque no puede, y ello por el simple motivo de que su predicacin siempre se dirige nicamente a la libertad del corazn humano. En la Iglesia ce rrada de los tiempos pasados esto bastaba tambin para evitar desvia ciones; prescindiendo de que, en comparacin con lo que ocurre hoy, slo muy pocos se enteraban detalladamente de las controversias. En la Iglesia abierta de nuestros das se hacen patentes por s mismos la
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estructura pura de la predicacin y el asentimiento libre de los fieles. D e hecho, la crtica a las formas de vida y a la doctrina de la Iglesia esto es, el oficio de juez del artculo sobre la justificacin no tiene hoy ninguna frontera impuesta. En caso de conflicto todo el mundo sabe que lo que me hace ser justo ante Dios es la fe viva en el amor de Dios hacia m y no un determinado comportamiento eclesial conce bido como condicin salvfica. Con respecto al concepto usual de ortodoxia hay que decir hoy: actualmente nadie puede prever ya cuntas herejas, no slo materiales, sino tambin formales, hay en la Iglesia. La fe fe catlica , de hecho, slo raramente es equiparable a una identificacin total con la Iglesia. As, recientemente se ha propuesto reconocer tambin de iure esta situacin de hecho y traducirla a nuevos enfoques y nuevos modos de comportamiento de los encargados del ministerio frente a los miem bros de la Iglesia2 5 5 . Tal vez se pueda expresar positivamente: la doc trina de la Iglesia se desarrolla, las formas de vida eclesiales se desarro llan y cambian en el dilogo abierto, el cual acepta el riesgo de una inseguridad temporal y est autorizado para aceptarlo. Sobre qu otra base puede uno osar tal situacin y tal forma de disputa crtica si no es sobre la fe en que la gracia de Dios no tiene para el hombre ninguna condicin previa y menos, ciertamente, eclesistica? Es posible que en el campo catlico esta estructura objetiva se acredite pocas veces con el ttulo justificacin; es posible que se hable ms bien de la supre maca de la fe personal, o de la independencia del Espritu, cuyos carismas no estn limitados a los encargados del ministerio, o de la obli gatoriedad de la conciencia personal; objetivamente, se trata de lo mismo: slo Dios responde del hombre, no la Iglesia. En caso de conflicto, que es el nico que importa, la doctrina sobre la justificacin hoy acta de hecho como articulus stantis et cadentis ecclesiae. Pero el dialogante evanglico habr intervenido ya hace tiempo: es totalmente inexacto que la Iglesia no haga nada contra los desviados y contra las voces crticas. Si la voz crtica es un poco conocida se recu rre a todo para reducirla al silencio. E incluso tratndose de desconoci dos se puede crear una situacin en la que la emigracin interior constituya la nica posibilidad de escapar a la presin de la autoridad eclesistica. Slo quien no depende, al menos externamente, de la insti tucin eclesial puede permitirse la palabra libre en la Iglesia 2 5 6 y no tiene problemas para hablar del articulus stantis et cadentis ecclesiae. Tambin esta objecin tiene hechos a su favor. Slo que tal obje cin no es un argumento en contra: nicamente muestra los lmites del acuerdo ya existente. En primer lugar: quien provoca una reaccin se mejante de la autoridad eclesistica, si form seriamente su opinin citica y no se limit a seguir una moda, difcilmente vacila en su con2 5 5 Cf. K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia (col. Epifana, Ed. Cris tiandad, Madrid 1974), especialmente 81-89. 2 5 6 Cf. K. Rahner, Das freie W o rt iti der Kirche (Einsedeln 1953).
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ciencia. Su fe estar cierta de la gracia de Dios, y por eso l no cam biar su opinin slo por la reaccin de la autoridad eclesistica. En segundo lugar, tampoco constituye un argumento el que la autoridad eclesistica pueda alcanzar externamente a este hombre. El hecho de que se pueda (todava) impedir mediante coacciones externas la mani festacin de determinadas opiniones o forzar la expresin de otras forma parte, para quien tiene que afrontar conscientemente el conflicto, de aquella serie de actitudes eclesisticas que se han de examinar crti camente a la luz del mensaje de la justificacin. El hecho de que el ministerio, en virtud de estructuras surgidas histricamente, sea a ve ces ms fuerte externamente que el individuo obligado a seguir su conciencia, no se puede aducir contra el hecho de que muchos cris tianos catlicos telogos y no telogos , confiados en la justificacin del pecador por la fe sola, no temen, llegado el caso, el conflicto con su Iglesia. Lo nico que cuenta frente a la situacin de pocas anterio res es el hecho de que un conflicto semejante hoy se puede dirimir fundamentalmente en la Iglesia esto es, no pone a discusin ni el abandono de la Iglesia ni la excomunin como nicas soluciones posi bles , y que entre tanto un gran nmero de ministros eclesisticos acepta tericamente la estructura dialgica de la predicacin eclesial, trata de realizarla prcticamente y da esperanzas de que esta voluntad de dilogo llegar a crear las formas institucionales necesarias2 S 7 . As, pues, si contestamos con un s a la pregunta imidos en la doctrina de la justificacin? en vista de que la Iglesia se ha de some ter al tribunal del artculo de la justificacin, tal respuesta significa una esperanza que se apoya en hechos: es necesario que este punto de vista, compartido hasta ahora por pocos, penetre en la conciencia p blica de la Iglesia; ya no es lcito que surjan nuevas generaciones de telogos y cristianos en ambos campos! en medio de tantas conde naciones y juicios estereotipados; las instituciones eclesiales tienen que transformarse en el sentido de una creciente apertura a un dilogo que haga cada vez ms justicia a la conciencia del individuo; cosa que no tiene que incluir en modo alguno una plena renuncia protestante al magisterio 2 5 8 . Es, como se ha dicho, una unidad en esperanza, pero al contrario de lo que ocurre con la esperanza teolgica, esta esperanza puede apoyarse en obras, si bien el ancla que la asegura es el Esp ritu, que ya ha hecho posibles en la Iglesia muchas cosas que sus miem bros no se atrevan a soar.
2 5 7 Cf. O. H. Pesch, Kirchliche Lehrformulierung und persnlicher Glaubensvollzug (vase n. 133) 277s; K. Lehmann, Zum Verhltnis von kirchlichem A m t und Theologie, en M. Seckler (ed.), Begegnung (vase n. 32) 415-430; K. Rahner, Kirchliches Lehramt und Theologie nach dem Konzil, en Schriften V I II, 111-132; dem, Una metamorfosis de la hereja, en Peligros en el catolicismo actual (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 95-118. 2 5 8 Cf. MS I, 618-650.
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b)
Mensaje de la justificacin sin justificacin?
Difcilmente nos habramos atrevido a recoger tan decididamente en la Iglesia catlica el testimonio de la Reforma sobre la justificacin si no hubiramos tenido en la mente una reflexin de mayor alcance que, por una parte, hace que todo lo dicho hasta ahora parezca mucho ms familiar de lo que ha podido parecer antes y que, por otra parte, significa un reto supremo a la teologa y a la Iglesia evanglicas, espe cialmente a las luteranas. Se trata de la cuestin siguiente: se puede, al menos hoy, hablar en general de la justificacin del pecador por la fe sola sin emplear para ello la palabra justificacin? La pregunta se puede aclarar y responder positivamente con una alusin a Lutero. No es ningn descubrimiento decir que Lutero no usa la palabra justificacin en su Pequeo Catecismo, es decir, que no tematiza el articulus stantis et cadentis ecclesiae en una exposicin de la fe escrita para un amplio crculo de lectores. Y, sin embargo, todo el catecismo habla del asunto de la justificacin por la fe sola 2 5 9 . Por qu debera ser hoy imposible tal cosa? Sin embargo, esta respuesta no satisface por completo las exigencias de nuestra pregunta. Pues no se trata slo de la palabra justificacin, que se puede evitar fcilmente. Se trata de todo el modo de entender la actuacin de la gracia divina caracterizado con tal palabra. Ello des emboca, para decirlo brevemente, en la siguiente pregunta fundamental: puedo articular el testimonio de la justificacin sin hablar antes del pecado? Pues en esto consiste, como se recordar, la esencia y la meta de la doctrina sobre la justificacin: en concentrar en torno al pecado la predicacin acerca de la actuacin de la gracia divina 2 6 0 . Tambin se podra formular de la manera siguiente: se puede predicar el evangelio sin predicar antes la ley? 2 6 1 A esta pregunta se pueden dar, naturalmente, dos respuestas; y se dan de hecho. La primera dice: no es posible hablar de la justificacin sin hablar previamente del pecado. N o es posible anunciar el evangelio antes que la ley. Los partidarios de esta respuesta negativa no pasan por alto evidentemente que, en oposicin a lo que ocurra en tiempos de Lutero, hoy no se puede presuponer ya una conciencia de pecado; no poda ser de otra manera, pues la realidad de Dios, contra la que se alza el pecado, se ha convertido en el interrogante radical2 S 2 . Segn esto
2 5 9 El Pequeo Catecismo forma parte de los escritos luteranos de confesin. Cf. BSLK 501-541; la doctrina de la justificacin, en cuanto al contenido, se encuentra en la explicacin del artculo segundo de la profesin de fe, loe. cit., 511. En el Gran Catecismo (BSLK 545-733) Lutero advierte varias veces, cuando trata detalles de la doctrina sobre la justificacin, que esto nada es para quienes no son especialistas; cf. loe. cit., 565, 14-16; 653, 11-15: el artculo del que pende toda nuestra salvacin es el artculo segundo de la confesin de fe; ni una pala bra acerca de la justificacin! Cf. pp. 804s y 838. 2 6 1 Cf. pp. 851s. 2 6 2 Cf. pp. 835s.
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no basta, como en la poca de Lutero, radicalizar la conciencia de pecado, tomar suficientemente en serio la realidad del pecado para pre parar el terreno al mensaje de la justificacin: hay que despertar ante todo esta conciencia de pecado. Tampoco se pasa por alto que, como consecuencia de la investigacin exegtica, el concepto luterano de ley est expuesto a cambios que hacen imposible seguir manejando sus exi gencias concretas tan ingenuamente como si no cupiera duda alguna de que son mandamientos dados por Dios en persona. Es obligado deter minar de nuevo la ley que convence al hombre de su pecado; no se puede presuponer que uno la tiene sencillamente. Es fcil comprender que los partidarios de la respuesta negativa ra ramente discutan nuestro problema de modo reflejo, ya que esta res puesta es, por regla general, un presupuesto que no ha llegado a ser problemtico. Pero las repercusiones son palpables. En este caso se sostiene tanto en el campo evanglico como en el catlico, y en am bos de modo muy semejante que es tarea principal de la predicacin eclesial acusar, desenmascarar la autodeificacin del hombre y mante nerse en actitud crtica con respecto al hombre tal como es y con res pecto a la sociedad tal como es 2 6 3 . Slo entonces se puede comprender qu liberacin tiene que proclamar la fe. Un presupuesto igualmente no crtico parece subyacer a propsito de la ley: de una parte, no se pre gunta cmo se llega a la conviccin de que en las instrucciones ticas del A T y del N T nos encontramos con el mandamiento de Dios, y de otra, se coincide tcitamente en que alguna de estas instrucciones, que Lutero (y la tradicin catlica) contaba an entre los mandamientos de Dios, hoy ya no se puede contar entre ellos. Aqu no podemos expli car esto ms detenidamente ni valorarlo crticamente. Digamos slo lo siguiente: es obvio que no puede haber duda de que la predicacin cris tiana debe acusar, desenmascarar, criticar, convencer del fracaso ante el mandamiento de Dios. El evangelio no es una superestructura ideo lgica para canonizar la concepcin del hombre y de la vida imperante en cada momento. La nica pregunta es sta: es obligado hacer tal cosa antes de la predicacin de la buena nueva? Puede su predica cin, para ser lo que debe ser, referir su palabra liberadora a una expe riencia de desdicha que slo llega a la conciencia mediante semejante acusacin? Ahora bien, existe la otra respuesta: no es necesario que las cosas sean as; la experiencia del pecado es ms bien consecuencia de la fe en el evangelio liberador; la experiencia de la acusacin mediante la ley constituye ya un acto de la fe. Ahora bien, si segn su estructura el testimonio de la justificacin debe seguir siendo absolucin y promesa
2 6 3 Remitamos nuevamente a los ataques de D. Schellong contra la obra Neues Glaubensbuch (vase n. 77), ya que sus frmulas son de claridad sorprendente: cf. loe. cit., 711s; cf. tambin dem, Vernunft und Offenbarung: Theologie itn Widerspruch von Vernunft und Unvernunft (Zurich 1971) 34-57. Se puede sentir curiosidad por saber cmo proceder en este punto el nuevo catecismo luterano que se halla en preparacin.
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de gracia, resta por preguntar de qu liberar entonces, sobre qu se debe prometer la gracia si como se ha presupuesto nada se sabe todava acerca del pecado. He aqu la respuesta: existe la experiencia de desdi cha que vive el hombre concreto; no la pequea desventura de la vida diaria, sino la experiencia de la desdicha inherente a su existir como hombre y conocida con anterioridad a toda demostracin. Y aqu slo podemos hacer unas indicaciones: la sensacin de desdicha que hoy afecta realmente al hombre con variantes siempre nuevas , y que nadie tiene que demostrarle, es la pregunta no respondida por el sen tido de su existencia en su totalidad, por el sentido de su existencia individual y por el sentido de su existencia entre sus semejantes2 M . De la experiencia de esta pregunta, todava sin respuesta, por el sentido de la existencia forma parte tambin, obviamente, la experiencia de la culpa irreparable, pero no precisamente del pecado como deuda con Dios. Y esto ltimo no se da precisamente porque, considerada ms de cerca, la pregunta por el sentido de la existencia resulta una pregunta concreta sobre Dios. La culpa es tambin un elemento de la pregunta sobre Dios, y precisamente por eso no se experimenta directamente como pecado. Incluso quien juzgue el interrogante sobre el sentido de la existencia (sino del hombre moderno) como un elemento de aquella autodeificacin condenable, como su reverso desesperado 2 6 5 , tendr que admitir que el evangelio da a esta pregunta del hombre una respuesta, una respuesta liberadora, que permite respirar en medido de los enigmas. Pero sigue siendo proclamacin de la justificacin un evangelio predicado as? Aqu se tiene que tomar la decisin: nosotros pensamos que lo es. Y ello por un motivo simple: el evangelio no responde de una manera neutra, con la noticia de que Dios existe y vive, a la pregunta sobre el sentido de la existencia planteado como pregunta sobre Dios. La res puesta est referida al hombre y su pregunta no es una pregunta neu tra. El evangelio dice: Dios acepta al hombre tal como es. Pero esto es precisamente lo que constituye el mensaje de la justifi cacin2 6 6 . Pues el tal como es incluye tambin sus pecados, su resis tencia contra Dios. Pero no es obligado que el hombre perciba esto inmediatamente. Inicialmente le basta saber que ha sido aceptado con todo, absolutamente todo lo que constituye realmente su desdicha. Pa rece que nuestra formulacin (Dios acepta al hombre tal como es) des emboca en una abstraccin formalizante del mensaje reformado sobre la justificacin: la grave importancia del pecado se oculta en la vaga expre9
2 6 4 Expuesto de modo ejemplar en la obra Neues Glaubensbuch (vase n. 127) 72-100. 2 6 3 La recensin que hace Schellong a Neues Glaubensbuch demuestra que tam bin esto es posible, loe. cit., 711. Pero para salvar el honor de la teologa lute rana se puede remitir a H. Gollwitzer, Krummes H olz -aufrechter Gang. Zu r Frage nach dem Sinn des Lebens (Munich 1971); cf. ya H . Gollwitzer/W. Weischedel, Denken und Glauben. Ein Streitgesprch (Stuttgart, s. a. [1963]). 2 6 6 Cf. p. 808.
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sin tal como l es. En realidad sucede lo contrario. El tal como l es representa en abreviatura la ntegra experiencia concreta de la desdicha, vivida concretamente e incluso refleja y formulada. En cam bio, una justificacin de un pecado que es slo doctrina, pero no desdicha vivida, tiene que perderse en el vaco. De todos modos, no se puede omitir que el hombre, tan pronto como cree, ve tambin con otros ojos su desdicha. Del mismo modo que se le abren los ojos y ve las cosas de un modo nuevo en cuanto cree 2 6 7 , as tambin se le abren los ojos sobre su culpa. Ms an: es ahora cuando puede por primera vez reconocer su culpa, conceder que no es el hombre conforme a la voluntad de Dios, hacerse responsable de la desdicha reinante entre los hombres, porque ahora puede hacerlo sin desesperacin. Este es, pues, el fundamento objetivo que nosotros creemos encon trar en favor de que hoy se puede e incluso se debe predicar la justifi cacin del pecador sin hablar (primero) de justificacin y pecado. No se puede manifestar que con ello se pierda la concentracin espec fica de la doctrina sobre la justificacin en torno al pecado. Slo que en la situacin actual de predicacin, liberacin del pecado y desenmas caramiento del mismo (o ms brevemente: gracia y juicio) coinciden ms exactamente de lo que era norma en las frmulas de la Reforma. Quienes mejor dan cuenta hoy del testimonio de la Reforma sobre la justificacin son aquellos telogos luteranos que no hablan de l siguien do el proceso del discurso reformado ni con terminologa reformada 2 6 8 . Tampoco los telogos catlicos tienen que hablar, desde ya hace tiem po, segn el enfoque y la terminologa del Concilio de Trento para seguir siendo fieles al decreto tridentino sobre la justificacin. El fundamento objetivo experimenta una sorprendente confirmacin histrica. El testimonio paulino de la justificacin, tal como lo cono cemos, est formulado para cristianos. No sabemos cmo procedi Pa blo en su trabajo misional. Es un hecho que su acentuacin del peca do en la medida en que podemos captarla nosotros, se efecta a la
2 4 7 L o que ya antes impulsaba al hombre a preguntar, esto lo reconoce l, par tiendo de aqu, como consecuencia y manifestacin superficial de aquella proble mtica que se le plantea en la confrontacin con quien ahora le sale al encuentro y que se le ha planteado ya hace tiempo ; pues, como reconoce ahora, el que en este momento se le enfrenta es, ya desde siempre, el dador de su existencia y el 'frente a de la misma, as como del mundo entero (H . Gollwitzer, en H. Gollwitzer-W. Weischedel, loe. cit., 278). 2 6 8 Este esfuerzo une a telogos de pensamiento tan diferente como, por ejem plo, G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens (Tubinga 1961) 149-163; dem, Luther (vase n. 106), 10, 24, 124, 178-197, 276; U. Khn, Neues Glaubens buch (vase n. 127) 568-570; D . Solle, Atheistisch an G o tt Glauben (vase n. 243). Que, entre tanto, el problema est en la conciencia de la cristiandad luterana mun dial lo puso de manifiesto el congreso dedicado a este tema, celebrado por la alian za luterana en Helsinki en 1963. Cf. los dos tomos de informes: E. Wilkens (ed.), Helsinki 1963. Beitrge zum theologischen Gesprch des Lutherischen Weltbundes (Berlin 1964); Offizieller Bericht der Vierten Vollversammlung des LW B , Helsinki 1963, editado por Lutherischen Weltbund (Berlin 1965).
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vista de un pasado desechado2 6 9 . Jess curaba primero y luego deca,
a quienes ni siquiera se haban acusado de pecado: te han sido perdo nados tus pecados; vete y no peques ms. Para Lutero, el pecado es objeto de fe, y slo en la fe en Cristo se manifiesta con su verdadera desdicha 2 7 0 . La frmula ley y evangelio es para el reformador una frmula estructural para describir la existencia cristiana; pero no una instruccin homiltica: l no ha predicado ms que el evangelio, y la ley slo envuelta en el evangelio2 7 1 . Y por si esto fuera tambin una confirmacin: la inversin de la sucesin objetiva entre desenmascaramiento del pecado y perdn del mismo coincide rara vez con las experiencias de la psicologa profunda: slo aquel a quien se dice t eres aceptado tal como eres, t puedes ser como eres, est en situacin de reconocer la culpa, tomarla sobre s y vivir con ella. Ahora habra que aplicar lo dicho a cada uno de los grandes temas particulares del mensaje reformado sobre la justificacin. Pues lo que es vlido para el todo, tiene que serlo tambin para cada detalle: ha bra que interpretar, sin servirse de una conciencia de pecado, cada uno de los grandes epgrafes de la tradicin y a continuacin habra que aludir al pecado, al que Dios ha quitado ya el aguijn mortfero. Tam bin aqu tenemos que contentarnos con unas indicaciones. La absolu cin del pecado se convierte en liberacin del peso que representa la bsqueda del sentido de la existencia: Dios responde incondicionalmen te del hombre; el hombre no necesita construirse a s mismo ante Dios. El perdn se convierte en aceptacin del hombre tal como l es, en oportunidad de una confianza, a pesar de la aparente falta de sentido. La penitencia se convierte en retorno de las perspectivas y mximas de vida incrdulas, que ya no pueden tener funcin alguna, una vez que se cuenta seriamente con la realidad de Dios en este mundo enigmtico; y lo mismo que la penitencia, este retorno es una tarea de toda la vida, ya que no muere el hombre viejo, que preferira responder de s mis mo en vez de recibir sentido. La certeza de la salvacin se convierte en certeza de la cercana salvadora de Dios, porque encontrar a Dios como sentido significa encontrar la salvacin 2 7 2 . Del simul iustus et peccator resulta un simul fidelis et infidelis, un creyente e incrdulo a la vez, que atraviesa al cristiano por su centro incluso como experiencia muy concreta y que, a la vez, muestra la lucha para que la luz que proyecta la fe sobre la vida del hombre penetre cada vez ms amplia mente el pensamiento, el sentimiento y las obras 2 7 3 . De la ley que nos
2 6 9 Cf. Joest, Paulus und das Lutersche simul iustus et peccator (vase n. 29); cf. las referencias dadas en la nota 202. 2 7 0 Testimonios en O. H . Pesch, Theol. der Rechtfertigung, 83-85. 2 7 1 En tomo a este punto ha habido un pequeo debate entre los investigado res de Lutero. Referencias y bibliografas en O. H. Pesch, loe. cit., 72, n. 29. 2 7 2 Cf. pp. 835s. 2 7 3 Cf. J. B. Metz, La incredulidad como problema teolgico: Concilium 6 (1965) 63-83, especialmente 74-80. En este contexto aceptamos con gusto las
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acusa resultan las coacciones que nos atormentan coacciones impues tas culpablemente por la mano del hombre! , la autoalienacin, la pregunta radical dnde2 7 4 , que no recibe una respuesta del poder humano. La libertad de un hombre cristiano se convierte en la libera cin radical de la preocupacin por s mismo y as en la libertad de ponerse l mismo al servicio de los dems. De la santificacin resulta el nuevo obrar de quien ha sido hecho libre por la fe, como testimonio atrayente en favor del poder salvador de la fe, que ilumina la vida y transforma el mundo; que, a pesar de todos los esfuerzos y progresos parciales, no llega al fin mientras dura la historia: tambin esto es el mensaje del artculo sobre la justificacin que impide todo optimismo teolgico. Tampoco quien responde negativamente a la pregunta decisiva, de la que hemos partido, negar que todas stas son y tienen que ser, en cualquier caso, consecuencias de la creda justificacin del pecador. Mas quien responde afirmativamente a la pregunta no podr, sin embargo, tener por falsa una manera diferente, ms vinculada a la tradicin, de predicar la justificacin. La oposicin desemboca, en ltimo trmino, en el problema de la recta valoracin de la situacin en que se predica y se entiende, pues tambin el luterano conservador rehusar enrgi camente predicar la justificacin como ley. No deberan, pues, am bos partidos situarse en una postura anloga a la regla de Gl 2,7? Pero, sobre todo, quien llega as a la fe, vive en la fe y vence al mundo o, dado el caso, lo soporta, no tendr esto, espontnea e imper turbablemente, como algo decisivo en caso de que llegue a un conflicto con la Iglesia? Puede un representante de la Iglesia oficial, de la institucin, interrogado a fondo, decir en serio que la existencia cristiana depende de algo que no sea esta fe? No se le opondra espon tneamente la conciencia cristiana en caso de que l diera realmente una respuesta distinta? Estas son preguntas capciosas; pero constituyen como un test sobre el hecho de que en toda Iglesia, en la medida en que realmente se entiende a s misma como testigo de la fe, est en vigor la doctrina de la justificacin como articulus stantis et cadentis ecclesiae. Tambin en la Iglesia que en el Concilio de Trento se pro nunci contra la Reforma. Por tanto, unidos en la doctrina de la justificacin? Los telogos no pueden decretar un acuerdo desde sus mesas de trabajo. Unicamente pueden mostrar caminos de reflexin y, lo que es ms importante, tratar de eliminar lo que obstaculiza la reflexin. Esto no es poco, sobre todo si se tiene en cuenta que, con este procedimiento, los telogos pueden impedir asimismo la unidad y quin sabe! quiz lo han hecho ya
objeciones que U . Khn: ThLZ 93 (1968) 889, y R. Kster: ZThK 91 (1969) 593, han hecho contra nuestra interpretacin del simul en Theol. der Rechtfertigung, en especial la doble advertencia de que en tal obra se interpreta a To ms demasiado abiertamente y de que l no marca en modo alguno las fronteras de lo que se puede aceptar en el campo catlico. 2 7 4 Cf. G. Ebeling, W o rt und Glaube I, 279-293; dem, Lutber, 120 hasta 156.
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LA GRACIA COMO JUSTIFICACION DE- HOMBRE
repetidas veces y lo siguen haciendo. Pero obraf, confesar, confesar en comn, es cosa que tienen que hacer las Iglesias como un todo 2 7 5 . Y los presupuestos para ello son ms numerosos que aquellos con los que tiene que habrselas el telogo en cuanto tal. As, pues, con este augurio y dentro de estos lmites, preguntamos de nuevo: unidos en la doctrina de la justificacin? Nosotros respondemos con toda con fianza: s!
O [Traduccin: J e s s L a r r i b a ]
tt< ?
ermann
P esch
m Cf. F. W . Kantzenbach, Lutherforschung ais kOntroverstheologiscbes P ro blem: Lutherische Rundschau 16 (1966) 335-352, aqu 352.
BIBLIOGRAFIA
Advertencia Por razones de brevedad slo mencionaremos aqu los ttulos no citados en ls bibliografas correspondientes a los captulos X I y X III. A ellos se aaden nica mente aquellos que ju2gamos de especial inters por la abundante bibliografa qtte contienen o por abordar el tema no slo desde un punto de vista monogrfico, sino en forma general y amplia y que tuvieron su importancia en la discusin teolgica o la tienen en estos momentos. Los trabajos citados en los captulos X I y XII> que es preciso indicar nuevamente aqu por su repercusin en el tema que trata mos, se citan simplemente con el nombre del autor. As lo hacemos tambin con las monografas anteriores a 1967, indicadas por Pesch en su libro Theologie d? Rechtfertigung. De la bibliografa reciente no se indican aquellos ttulos que ya aparecen en las notas, al igual que las fuentes y sus ediciones, citadas igualmente en ellas.
I. OBRAS GENERALES. MANUALES
Althaus, P., D ie christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik (Gtersloh 8 196) 596-654. Auer, J., Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, en Auer, J.-Ratzinger, J., Kleine katholische Dogma tik V (Ratisbona 1970). Barth, K., Kirchliche Dogmatik IV/1-2 (Zrich 2 1960). Brunner, E., D ie christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung, en Dogmatik I I I (Zrich 1960) 159-376. D ie katholische Glaubenswelt. Wegweisung und Lehre I I (Friburgo/Br. 2 1960) 350-393. Eiert, W ., D er christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik (Haiburgo 3 1956) 453-494. Heppe, H.-Bizer, E., D ie Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt (Neukirchen 1958) 295-467. Kinder, E., D ie evangelische Lehre von der Rechtfertigung. Ausgewhlt und eit> geleitet (Lneburg 1957). Lohse, B., Epochen der Dogmengeschichte (Stuttgart 1963). Ott, H., D ie A ntw ort des Glaubens (Stuttgart 1972) 277-331. Ott, L., Grundriss der katholischen Dogmatik (Friburgo/Br. 4 1959) 266-325 (tra duccin espaola: M anud de teologa dogmtica, Barcelona 1969). Premm, M., Katholische Glaubenskunde. Ein Lehrbuch der Dogmatik IV (Viewa 2 1958) 1-324. Schmaus, M., Katholische Dogmatik III/2 (Munich 6 1965) (trad. espaola: Teolo ga dogmtica V [Madrid 1959]). D er Glaube der Kirche. Handbuch der katholischen Dogmatik I I ( M u n ic h 1970) 532-657 (trad. espaola: E l credo de la Iglesia catlica [Madrid 1970])Trillhaas, W ., Dogmatik (Berlin 1962) 385-404. Weber, O., Grundlagen der Dogmatik I I (Neukirchen 1962) 190-456. Detallados artculos de diccionario a propsito de la palabra justificacin en DThC, LThK, R G G , Conceptos fundamentales de la Teologa, Sacramento Mundi.
II.
DOCTRINA DE LA JUSTIFICACION ANTES DE LA REFO RM A
Deman, Th. A., D er neue Bund und die Gnade. Kommentar zur Summa TheolI-II, 106-114 (D T hA 14, Heidelberg 1955).
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LA GRACIA COMO JUSTIFICACION DEL SOMBRE
Horst, U., Gesetz und Evangelium. Das Alte Testament in der Theologie des Robert von Melun (incluye tambin otros contemporneos) (Verffentlichungen des Grabmann-Institutes N . F. 13 [Munich 1972]). Oberman, H . A., The Harvest of Medieval Theology, Gabriel Biel and Late Me dieval Nominalism (Cambridge [Mass.] 1963); id., Sptscholastik und Refor mation. I: D er Herbst der mittelalterlichen Theologie (Zurich 1965). The Shape of Late Medieval Thought: The Birth pangs of the Modern Era: Archiv fr Reformationsgeschichte 64 (1973) 13-33. Pesch, O. H., Das Gesetz. Kommentar zur Summa Theologiae I-II 90-105 (D ThA 13, Heidelberg 1974). Riesenhuber, K., D ie Transzendenz der Freiheit zum Guten. D er W ille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin (Pullacher Philoso phische Forschungen 8, Munich 1971). Schlter, D., D er W ille und das Gute bei Thomas von A qu in : FZPhTh 18 (1971) 88-136. Cf., adems, la bibliografa del captulo X I, especialmente los trabajos de Dettloff y Seckler; vanse tambin en la bibliografa de Pesch, Theologie der Recht fertigung (cf. infra, apart. 5), los trabajos de Alszeghy, Auer, Bouillard, Chenu, Congar, Flick, Iserloh, Lais, Oeing-Hanhoff.
III.
REFORMADORES. T EO LO G IA REFORMADA
Althaus, P., D ie Theologie Martin Luthers (Gtersloh 2 1963) D ie Ethik Martin Luthers (Gtersloh 1965). Asheim, I. (ed.), Kirche, Mystik, Heiligung und das Natrliche bei Luther. Ponen cias del I I I Congreso Internacional de Investigacin Luterana, celebrado en Finlandia el 11-16 de agosto de 1966 (Gotinga 1967). Bauer, J., Salus Christiana. D ie Rechtfertigungslehre in der Geschichte des christli chen Heilsverstndnisses. I: Von der christlichen Antike bis zur Theologie der deutschen Aufklrung (Gtersloh 1968). Bauer, K., D ie Wittenberger XJniversittstheologie und die Anfnge der Deutschen Reformation (Tubinga 1928). Bumer, R., Martin Luther und der Papst (Mnster 1970). (ed.), Lutherprozess und Lutherbann. Vorgeschichte, Ergebnis, Nachwirkung. Con trabajos de R. Bumer, E. Iserloh, H . Tchlc (Mnster 1972). Bayer, O., D ie reformatorische Wende in Luthers Theologie: ZThK 66 (1969) 115-150. Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie (F K D G 24, Gotinga 1971). Beyna, W ., Das moderne katholische Lutherbild: Koinonia 7 (Essen 1969). Bizer, E., Fides ex auditu. Eine Untersuchung ber die Entdeckung der Gerech tigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen 3 1966). Boyer, Ch., Luther. Sa doctrine (Roma 1970). Brandenburg, A., Gericht und Evangelium. Zur Worttheologie in Luthers erster Psalmenvorlesung (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien 4, Paderborn 1960). Brunstd F., Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften (Gtersloh 1951) 73-113. * Demmer, D., Lutherus Interpres. Der theologische Neuansatz seiner Rmerbriefexegese unter besonderer Bercksichtigung Augustins (Untersuchungen zur Kirchengeschichte 4, Witten 1968). Ebeling, G., Luther. Einfhrung in sein Denken (Tubinga 2 l965). Lutherstudien I (Tubinga 1971). Luther und der Anbruch der Neuzeit: ZThK 69 (1972) 186-213. Fagerberg, H., D ie Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften von 1529-1537 (Gotinga 1965) 130-168.
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IV .
C O N C ILIO DE TRENTO. T E O LO G IA POSTRIDENTINA
Becker, K. J., D ie Rechtfertigungslehre nach Dom ingo de Soto. Das Denken eines Konzilsteilnehmers vor, in und nach Trient (Analecta Gregoriana 156 [B 49], Roma 1967). Hasler, A., Luther in der katholischen Dogmatik. Darstellung seiner Rechtfer tigungslehre in den katholischen Dogmatikbchern (Beitrge zur kumenischen Theologie 2, Munich 1968). Jedin, H., Geschichte des Konzils von Trien t I I (Friburgo/Br. 1957; trad. espa ola: H istoria del Concilio de Trento II, Pamplona 1972). Oberman, H . A., Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte sptmit telalterlicher Theologie: ZThK 61 (1964) 251-282. Rckert, H., D ie Rechtfertigungslehre auf dem Tridentinischen K onzil (Bonn 1925). Promereri. Eine Studie zum tridentinischen Rechtfertigungsdekret als Antwort an H . A. Oberman: ZThK 68 (1971) 162-194, reimpreso en Vortrge (cit. en n. 3) 264-294. Schillebeeckx, E., Una opinin nueva sobre el Decreto de la Justificacin en el Concilio de T rento: Concilium 5 (1965) 168-171. Stakemeier, A., Das K onzil von Trien t ber die Heilsgewissheit (Heidelberg 1947). Stakemeier, E., Glaube und Rechtfertigung. Das Mysterium der christlichen Recht fertigung aus dem Glauben, dargestellt nach den Verhandlungen und Lehrbestimmungen des Konzils von Trient (Friburgo/Br. 1937). D er Kampf um Augustin auf dem Tridentinum. Augustinus und die Augusti ner auf dem Tridentinum (Paderborn 1937). Cf., adems, en la bibliografa del captulo X III, el trabajo de Mhlen.
V.
REFLEX IO N SISTEMATICA. DISCUSION EVANG ELICO -CATO LICA
Althaus, P., G ebot und Gesetz. Zum Thema Gesetz und Evangelium (Gters loh 1952). Paulus und Luther ber den Menschen. Ein Vergleich (Gtersloh 3 1958). Barth, K., Evangelium und Gesetz (ThEx N. F. 50, Munich 2 1965). Bavaud, G., Luther, Commentateur de l ptre aux Romains: RThPh 20 (1970) 240-261. La doctrine de la justification daprs Calvin et le Concile de Trente. Une conciliation est-elle possible?: Verbum Caro 22 (4968) n. 87, 83-92. Beer, Th., D ie Ausgangspositionen der luterischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung: Cath. 21 (1967) 222-251. Bogdahn, M., D ie Rechtfestigungslehre Luthers im U rteil der neueren katholischen Theologie (Kirche und Konfession 17, Gotinga 1971). Brandenburg, A., M artin Luther gegenwrtig. Katholische Lutherstudien (Pader born 1967). Brunner, P., D ie Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient, en E. SchlinkH. Volk (eds.), P ro veritate. Ein theologischer Dialog (Mnster 1963) 59-96.
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CAPITULO XIII
E L SER N U E V O D E L H O M B R E E N C R IS T O
IN T R O D UCCIO N Y OBSERVACIONES M E TO D O LO G ICA S PREVIAS
Tras haber expuesto la evolucin histrica de la teologa de la gra cia (cap. X I), nos planteamos en este captulo la pregunta de cmo se ha de presentar en la teologa el misterio de la gracia a los hombres de nuestro tiempo. En el intento de responderla dejaremos de lado las cuestiones ya tratadas en el captulo precedente, donde la gracia ha sido descrita como acontecimiento de la eleccin, justificacin y santificacin del hombre. Como conclusin nos preguntamos ahora: qu significa la gracia como ser nuevo del hombre en Cristo? En las consideraciones siguientes no nos atenemos al mtodo esco lstico, sino que utilizamos categoras y modelos mentales de ms uso hoy en Occidente para describir la existencia y la actividad humanas. Somos conscientes de las dificultades de comprensin que en un mundo cada vez ms reducido comporta nuestro mtodo para nuestros herma nos de Asia, Africa y otras partes del mundo. La Escolstica pudo, tal vez, suscitar la impresin de ser una teologa de validez universal tanto en Occidente como en Oriente. Sin embargo, era tan occidental como la nuestra. Por eso nuestra exposicin se ocupar ante todo de la pro blemtica tal como se plantea en Occidente. Creemos, sin embargo, que lo humano universal de nuestro mtodo puede decir tambin algo en Oriente y en Africa, y que nuestros hermanos de fe en estos continen tes pueden extraer sugerencias para elaborar a su vez una teologa que corresponda a su mbito cultural y a sus necesidades religiosas. Una segunda observacin: nuestra exposicin no sigue necesaria mente la estructura, las divisiones y los temas clsicos de los manuales teolgicos sobre la gracia. En el captulo sobre la historia de los dogmas hemos expuesto nuestras reservas frente a la tradicin escolstica en la teologa de la gracia, predominante en los ltimos siglos. Hay que decir adems que los autores catlicos han tenido muchas veces una concep cin equivocada del desarrollo de los dogmas, considerndolo sin ms como una evolucin armnica y orgnica a partir de una idea central.
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EL SER NUEVO DEL HOMBRE EN CRISTO
No es as como pensaba J. H. Newman! 1 Con ello se olvida que en el desarrollo de los dogmas se puede llegar tambin a excrecencias casi cancerosas, regresiones, cambios de perspectiva y, por tanto, a concep ciones cuestionables2 . De acuerdo con el principio Ecclesia semper reformanda, hay que admitir que la tradicin viva de la Iglesia se ha de renovar mediante un continuo retorno a su fuente, a la Sagrada Es critura. Necesita tambin ser confrontada con la experiencia de fe del pasado y del presente, con las concepciones de otras Iglesias cristianas, tambin con la experiencia religiosa autntica de las otras religiones y con la experiencia de lo trascendente y lo humano que existe incluso entre los ateos. La historia del desarrollo de la doctrina de la gracia prueba patentemente las alternancias de tendencias y propsitos diver sos. Es una historia de oscurecimientos y regresiones, pero tambin de renovaciones autnticas. Nuestro mtodo se apoya en un importante principio interpretativo, que puede verse desde diversos ngulos. Si Dios quiere salvar a una criatura, la salvar tal como l la ha creado. En este sentido poda decir Francisco de Sales: Cuanto ms nos diviniza la gracia, tanto ms nos humaniza. Esta formulacin es ms expresiva que el clsico axioma gratia supponit naturam, que hace resaltar excesivamente la distin cin entre naturaleza y gracia. La salvacin, que se realiza por la gracia, debe acrisolar e intensificar nuestro ser humano. Si la gracia destruye algo, es slo lo que pone en peligro nuestro ser humano: el mal y el pecado. Dicho de otro modo: cuanto ms intensa es nuestra humaniza cin, tanto ms radical es nuestra divinizacin, y cuanto ms total es nuestra divinizacin, tanto ms profunda ser tambin nuestra huma nizacin 3. Algunos cristianos, incluso modernos, se oponen a estas formulacio nes, porque han sido educados en un cierto jansenismo y trazan una ntida lnea divisoria entre la naturaleza pura y la gracia. No se trata tan slo de tener una concepcin correcta de las relaciones entre Dios y el hombre4 , sino tambin de un problema pastoral. En el captu lo X I nos hemos referido con frecuencia al dilema que tiene planteado el pensamiento occidental en la teologa de la gracia: en la medida en que uno se decide por el hombre, debe dejar de lado a Dios? Y al revs: significa la opcin por Dios un abandono del hombre? Muchas personas de nuestro tiempo, estn dentro o fuera de la Iglesia, defien den la segunda opinin. Tanto Nietzsche como Kierkegaard la han afir
1 Cf. N . Lash, Change in Focus. A Study of D octrinal Chattge and Continuity (Londres 1973) 83-96; O. Chadwick, From Bossuet to Newman. The Idea of Doctrinal Development (Londres 1957) 96-184. 2 Ibd., 35s y 143-182. 3 P. Schoonenberg, en un primer bosquejo de su cristologa: D e mensgeworden Zoon van God, en H e t G eloof van ons Doopsel I I (sHertogenbosch 1958) 232235 y 250-255. 4 Esta es la idea directriz del libro de P. Schoonenberg, Ein G o tt der Menschen (Zurich 1969; trad. esp.: U n Dios de los hombres, Barcelona 1972).
OBSERVACIONES METODOLOGICAS
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mado5 . Los marxistas humanistas, a pesar de estar abiertos al dilogo con los cristianos, se niegan por amor al hombre a renunciar a su ates m o6 . El postulado de la secularizacin, al menos en ciertas interpre taciones irreflexivas, se basa en el mismo presupuesto: slo en un cris tianismo sin religin puede el hombre llegar a la emancipacin y con servar su dignidad fundamental. La cultura occidental vive en un clima intelectual en el que los valores religiosos resultan sospechosos7 . No podemos analizar aqu el origen, los motivos y las formas de la descon fianza contra todo lo que es religioso y procede de Dios. Sin embar go, una de las razones fundamentales la vemos en el desarrollo de la teologa de la gracia despus del Concilio de Trento, al menos entre los creyentes. Contra la intencin de los primeros telogos de la escuela molinista, ese desarrollo ha llevado a una deshumanizacin de la gracia. El retorno masivo a un sobrenaturalismo abstracto slo puede robuste cer la profunda indiferencia y desconfianza frente a todo lo que pro viene de Dios. Y el fundamentalismo retocado que se puede encontrar en ciertas corrientes pentecostales y msticas de los ltimos tiempos es capaz tan slo de procurar provisionalmente una evasin emocional de corta duracin. Los verdaderos problemas no quedan as solucionados. Por eso se trata en este captulo de un problema fundamentalmente antropolgico, que tiene una importancia ecumnica en el ms amplio sentido de la palabra. Cristianos y ateos, catlicos, protestantes y orto doxos pueden hoy encontrarse luchando juntos contra los peligros que amenazan al ser humano8 . Quisiramos sobre todo poner de manifiesto que la alternativa entre Dios y el hombre es un dilema falso y una peli grosa ilusin, que amenaza a nuestra civilizacin occidental precisa mente en sus adquisiciones supremas9. Claro est que se podra cons
5 Cf. G. Siegmund, Nietzsches Kunde vom T o d e G o tte s (Berln 1964), y la observacin de K. F. Reinhardt a Kierkegaard: M an leaps into a nothingness in which the abyss of sin becomes the abyss of faith. As long as you dispair, you sink; as soon as you believe, you are carried by the power of God... The weaker a man is, the stronger is God in him, and the stronger a man is, the weaker is God in him: The Existentialist Revolt (Nueva York 1952) 57. A esto se opone Bonhoeffer: ...y o no quiero hablar de Dios en los lmites, sino en el centro; no en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los mejores momentos del hombre... Dios est en el centro de nuestra vida, aun estando ms all de ella. La Iglesia no se halla all donde fracasa la capacidad humana, no en los lmites, sino en me dio de la aldea: Widerstand und Ergebung (reed. Munich 1970; trad. espaola: Resistencia y sumisin, Esplugues de Llobregat 1969) 307s. 6 V. Gardavsky, G o tt ist nicht ganz tot (Munich *1969) 125-236. 7 El psiquiatra e historiador J. H . van de Berg afirma que en su praxis psicoteraputica se encuentra cada vez con ms casos en los que la presin social que trata de eliminar a Dios es causa de una neurosis: W at is psychotherapie? (Nijkerk 1970) 39ss. 8 E. Schillebeeckx, Das Korrelationskriterium. Christliche Antw ort auf eine menschliche Frage?, en Glaubensinterpretation (Maguncia 1971) 83-109; trad. es paola: Interpretacin de la fe (Salamanca 1973). 5 P. Schoonenberg, Ein G o tt der Menschen (cf. nota 4) 9-51. Es interesante comparar la tesis de Schoonenberg con J. Omn, Grace and Personality (Cam56
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truir una visin teolgica global de la gracia desde otros puntos de vista. Pero la teologa es en lo profundo servicio a la palabra y se dirige sobre todo a los hombres de su tiempo. No hay que hacerse ilusiones: en la cristiandad slo queda una pequea minora que se interese por los misterios de la gracia divina, si prescindimos de aquellos para los que la doctrina de la gracia es una ideologa que sirve para distan ciarse claramente de los dems cristianos y satisfacer la necesidad de identidad sociolgica 1 0 . Por ello procuramos hablar el lenguaje de nues tro tiempo, sin tomar en consideracin el riesgo de que algunos piensen que semejante teologa no es suficientemente cientfica. El principio fundamental de nuestro mtodo nos obliga a una inter pretacin antropolgica de la gracia. La basamos en una manera de ver la existencia humana segn la cual el hombre slo alcanza su perfeccin y es capaz de realizarse a s mismo en el encuentro con los otros. Al recalcar las dimensiones horizontales del hombre no somos impulsa dos sin ms por una tendencia secularizante, aunque esta corriente ideo lgica sin duda nos ha hecho tomar en consideracin los progresos de las ciencias del hombre. Gran parte de estas ciencias se ocupa de la referencia del hombre a la comunidad. La biologa descubre que el hom bre es el nico gran mamfero que viene al mundo casi sin programa cin interna: la ha de obtener de la sociedad1 1 . La nueva ciencia de la etologa muestra lo importante que es el grupo para la maduracin psicolgica del animal a. Las diversas formas del psicoanlisis parten del axioma de que desde la misma concepcin el hombre depende en gran medida en su desarrollo de las relaciones con los padres y con el mun do circundante. El auge extraordinario de la sociologa que hoy vivi mos sera impensable sin la conviccin de que la sociedad desempea un papel nico en el comportamiento humano. Pinsese adems en fil sofos como M. Buber, G. Marcel y, sobre todo, E. Lvinas, para quie nes el proceso de hominizacin comienza necesariamente por la relacin con los dems 1 3 . La existencia humana se lleva a cabo en una doble dimensin: es al mismo tiempo personal y referida a la comunidad 1 4 . Creemos tam bin que el hombre es una unidad viva de persona y cuerpo: dos di mensiones esenciales, distintas una de otra y, sin embargo, inseparabridge 1917), que descubre ese mismo dilema en Occidente, bien manifiesto en la teologa occidental del siglo xix; es decir, el dilema entre el Dios abstracto, omnis ciente y todopoderoso, y el hombre, que slo en la autonoma moral puede llegar a una verdadera moralidad. 1 0 J.-P. Deconchy, L orthodoxie religieuse. Essai detlogique psycho-sociale (Pa rs 1971). 1 1 A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Mettschen (Hamburgo 1956); dem, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen (Basilea 2 1961); dem, Biologie und Geist (Zurich 2 1973). 1 2 Estamos pensando en la obra de los cientficos que obtuvieron en 1973 el premio Nobel de Medicina: K. von Frisch, K. Lorenz y N . Tinbergen. 1 3 E. Lvinas, Totalit et In fin i. Essai sur l exteriorit (La Haya 1961). 1 4 MS II, 842-880.
OBSERVACIONES METODOLOGICAS
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bles 1 5 . Al vincular entre s estas dos realidades fundamentales, deduci mos que no se puede hablar del hombre y de su existencia sin tener en cuenta los problemas de la comunicacin interpersonal, que vienen dados con nuestra existencia corporal, referida a la comunidad. Como medios de comunicacin sirven el lenguaje en el ms amplio sentido1 6 , los modelos de comportamiento ( patterns of behaviour), que son el lenguaje de nuestra actuacin y nuestra libertad y, por tanto, obedecen a las mismas leyes, as como ias estructuras sociales 1 7 . Una doctrina de la gracia puramente espiritual, a la que nos tiene acostumbrados la teologa occidental, y mucho ms si es individualista, es radicalmente falsa. La existencia humana est estructurada de raz por las tres relaciones fundamentales, que pese a su diferenciacin se apoyan mutuamente: mi existencia y Dios, mi existencia y los dems, mi existencia y el mundo, prolongacin de mi cuerpo. Renunciar a una de estas tres relaciones significa mutilar y falsificar las otras dos. Una doctrina de la gracia que renunciase a integrar estas tres relaciones fun damentales en un todo coherente resultara irrelevante. Hemos indicado ya las bases cientficas en que se apoya esta visin de la existencia hu mana, que nos viene impuesta por la evolucin de nuestra existencia histrica en el mundo. El hombre percibe hoy ms que antes su sole dad, su vaco interior, su profunda autoalienacin, porque ha perdido a su Dios. Ha sufrido una gran mengua en su capacidad para el autn tico encuentro con el otro. Est a punto de destruir el mundo en que vive, con el resultado de que ese mundo se vuelve contra l y se con vierte cada vez ms en un mundo inhabitable, sucio y amenazante. En forma de conclusin vamos a establecer una nueva directriz para nuestra reflexin teolgica: Todo cuanto no se pueda integrar de alguna
manera en nuestra experiencia humana, carece de importancia para la teologa. Este principio parece impugnable desde dos ngulos: desde
arriba y desde abajo. Es verdad que no tenemos una experiencia inme diata de Dios en la gloria que le es propia, y que por ello el origen vivo de la gracia no puede ser objeto de experiencia humana. Estamos de acuerdo con la tradicin bblica y oriental, segn la cual no se puede conocer a Dios en su propio ser. Pero hay que pensar tambin que este Dios es un Dios vivo, que se dirige a seres vivos, y que, por tanto, la salvacin, para ser realmente salvacin del hombre, debe darse a cono cer en alguna forma como experiencia de la liberacin en el amor y la comunidad. En las profundidades de nuestro ser humano se da tambin el misterio del mal, del pecado y del sufrimiento. Los problemas plan teados aqu no se pueden resolver sustrayndolos a toda discusin me
1 5 MS II, 661-715. 1 6 MS II, 737-794. 1 7 P. Fransen, Grace and Freedom, en J. C. Murray (ed.), Freedom and Man (Nueva York 1965) 31-69; dem, Grace, Theologizing and Humanizing of Man, Proceedings of the Twenty-Seventh Annual Convention of the Catholic Theological Society of America 27 (Bronx, N . Y. 1973) 55-84.
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diante una teologa maniquea o ms o menos platonizante de la gracia. El mensaje de la gracia es el mensaje del amor, pero tambin el men saje de la cruz, la condena de nuestra autoglorificacin. En este sentido es una llamada a la conversin. Esta es realmente la medula del men saje de la gracia en los sinpticos. La experiencia del mal, del pecado y del sufrimiento no se puede separar del mensaje de la redencin.
SEC CIO N PRIM ERA
E S T R U C T U R A S F U N D A M E N T A L E S D E L N U E V O SER
1. a)
Perspectivas principales
Benignidad de Dios.
Segn la Escritura, gracia significa en primer trmino a Dios mis mo, que se dirige al hombre con amorosa misericordia. En cambio, hay que reducir a su papel secundario e interpretativo el concepto de gra cia creada, que es el que ante todo se le impone al catlico en su cate cismo. El telogo actual tiene planteada la urgente tarea de activar esta conversin semntica en la teologa de la gracia. Algunos telogos evitan incluso la utilizacin de la palabra gracia para no ser mal entendidos. En alemn y holands es posible conservar la raz Gnade, gracia, usando el trmino emparentado Gnadigkeit Gottes (que en castellano habr que traducir por benignidad, benevolencia de Dios), el cual expresa ms claramente el aspecto personal y dinmico de la gracia. b) Modelos teolgicos.
Las modernas ciencias de la naturaleza y del hombre suelen hoy uti lizar modelos tanto para la investigacin cientfica como para la inter pretacin de fenmenos fsicos o humanos 1 S . Frente a la hiptesis de trabajo, ms terica o conceptual, el modelo tiene la ventaja de con tener una funcionalidad simblica, que queda ms abierta a las riquezas de la realidad por ser ms expresiva. Adems, un modelo acertado hace pensar en todo un complejo estructural, en el que los fenmenos estu diados se sostienen y apoyan mutuamente. En este punto el modelo supera la funcionalidad, ms limitada, de la mera alegora. En la teologa de la gracia hay que descubrir, pues, los modelos que sean ms abiertos a la realidad e interpelen con ms fuerza al espritu y la razn de los hombres de nuestro tiempo. En esta direccin pueden encontrarse puntos de partida importantes en el A T y en el NT. Pensamos en los clsicos modelos de la inhabitacin, ligada a la imagen del templo o del shekin divino, la divini zacin, la aceptacin en lugar del nio, etc. Agustn y los escolsticos han empleado con frecuencia el modelo actualista del movimiento causado por Dios, con la consiguiente contrapartida creada, el auxi1 8 M. McLair, On Theological Models: H ThR 62 (1969) 155-188; E. Leppin, Denkmodelle des Glaubens: ZThK 16 (1969) 210-244; Th. Shanin (ed.), The Rules of The Gante, en Cross-disciplinarly Essays on Models in Scholarly Thought (Londres 1972); G. D. Kaufmann, G od the Problem (Cambridge, Mass. 1972).
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lium internum. La mstica se ha referido a menudo a la persona con creta de Cristo como imagen de la gracia del Padre, a veces con el modelo del matrimonio espiritual. Frente a las objeciones crticas pre sentadas por J. A. T. Robinson contra una concepcin espacial de Dios como up there (arriba) o out there (fuera), recordamos que el hombre no es capaz de pensar sin un esquema espacial. Por otra parte, Robinson acepta con muy poco espritu crtico otro esquema espacial, tomado de Paul Tillich: Dios como profundidad del ser. Por tanto, no conseguimos eludir por entero modelos que contienen concepciones simblicas espaciales. Lo que nos importa es entresacar de la gran abun dancia de la tradicin los modelos que nos resultan ms adecuados hoy. c) La presencia viva y creadora de Dios.
En la actual poca de transicin es difcil en nuestra opinin dar preferencia a un modelo determinado, porque las realidades fundamen tales de la gracia, los misterios de la Trinidad y la Encarnacin, estn sometidos a un eclipse teolgico que impide una orientacin inequvoca. Es ms difcil que antes poner el lenguaje religioso y teolgico a tono con la mentalidad religiosa de nuestro tiempo, que sufre una merma de seguridad debida a la resaca secularizante de la cultura occidental. En nuestra opinin, el modelo ms adecuado a la poca actual es el de presencia. Con l la reflexin entra definitivamente en una direccin personalista y queda abierta la posibilidad de usar diversos esquemas espaciales. Igual podemos hablar de presencia eti el encuentro con el Dios vivo que en su inmanencia en lo ms hondo de nuestro ser: Dios ante nosotros lo mismo que Dios en la profundidad de nuestro corazn. A l mismo tiempo es un modelo extremadamente religioso, que abre el espritu a la oracin, la expresin viva de nuestra fe. Cierto que no puede utilizarse de modo exclusivo. Como toda funcin simblica, hay que corregirla y trascenderla con otros modelos. Pero desde el punto de vista teolgico nos parece un modelo sencillo, ]>leno de sentido, que posibilita una renovacin teolgica sin ruptura con el pasado. Lo prefe rimos al modelo ms esttico de la inhabitacin, que es el que predo mina en los manuales. En resumen hemos de decir: la primaca del Dios vivo como gracia increada ha de destacarse de forma que todo cuanto puede designarse como gracia creada quede subordinado a l. Esto es posible si usamos como modelo representativo la presencia viva, amorosa y creadora. Dentro de esta visin, la gracia creada expresa que esa presencia divina toca realmente a lo qjs ntimo de nosotros. d) La estructura dialogal de la gracia.
La idea de presencia se extiende a todo lo concerniente a la gracia, a toda actuacin de Dios en el mundo. En nuestro libro sobre la gra cia hemos expresado con frecuencia esta idea en una formulacin de
PERSPECTIVAS PRINCIPALES
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Agustn: quia amasti me, fecisti me amabilem 1 9 . La presencia amo rosa creadora surge primero de las profundidades del amor divino: quia amasti me. Pero ese amor es creador: fecisti me amabilem; amabilem no slo en el sentido esttico de agradable o digno de amor, sino en un sentido dinmico. El amor de Dios requiere nuestra respuesta personal, que es nuestra propia respuesta, pero est entera' mente inspirada y sostenida por la fuerza atractiva de la presencia de Dios. A la luz de lo que hemos dicho en la introduccin de este cap' tulo, esta respuesta de fe, esperanza y amor es radicalmente nuestra respuesta, no aunque, sino porque est al mismo tiempo fundada en Dios. Es propio precisamente de la accin de Dios el liberar a la cria' tura en orden a aquello para lo que fue creada. Si se quiere expresar esto en la terminologa de Karl Rahner, puede decirse: Toda gracia, sea cual sea el nivel a que se d, es ante todo gracia ofrecida, y esta misma gracia (no otra) se convierte, al ser aceptada por el hombre, en gracia aceptada. Toda teologa seria de la gracia ha reconocido de algn modo esta estructura dialogal. La EscO' lstica primitiva distingue con una cierta ingenuidad entre gratia in nobis sine nobis y gratia in nobis curo nobis. En relacin con Jos sacramentos, Agustn y Toms hablan de veritas sacramenti y veri' tas simpliciter2 0 . De ordinario, en la Escolstica se distingua entre gratia operans y gratia cooperans. Un ejemplo notable de la estruC' tura personalista y dialogal de la gracia se encuentra en el captulo 17 del decreto sobre la justificacin del Tridentino, en que se trata del mrito2 1 . El captulo delinea un movimiento dialctico, fundamental para la comprensin de la gracia: todo nos viene de Dios a travs de Cristo, al estar unidos con l, y, sin embargo, nuestros actos meritorios son realmente nuestros y poseen un verdadero valor ante Dios. El Con' cilio cierra el movimiento volviendo a un aspecto importante de la gra' tuidad de la gracia: la vida en la gracia no es nunca motivo para la propia satisfaccin, pues el pecado y, por tanto, el rechazo de Dios se siguen dando siempre como posibilidades. Se encuentra aqu implcito un reconocimiento de la interpretacin catlica del simul iustus et peccator. El Tridentino concluye este captulo tan importante con la famosa frase paradjica de Agustn: cuius tanta est erga omnes homi' nes bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona2 2 .
1 9 ...s e d cum transfixa fuerint corda sagittis verbi Dei, amor excitatur, non interitus comparatur. Novit Dominus sagittare ad amorem: et nemo pulchrius sagittat ad amorem quam qui verbo sagittat, immo sagittat cor amantis, ut adiuvet amanten: sagittat, ut faciat amantem: En. in Ps. 119,5: P L 37, 1600. Se podra aducir todava otro texto: U t enim homo se laudet, arrogantia est; ut Deus sc: laudet, misericordia est. Prodest amare quem laudamus: bonum amando nos me-, liores efficimur. Itaque quoniam hoc nobis prodesse novit, ut amemus eum, lau. dando se amabilem facit: et in eo nos consulit, quia se amabilem facit: En. in Ps. 144,1: P L 37, 1869. 2 0 E. Schillebeeckx, D e sacramntele Heilseconomie (Amberes 1952). 2 1 DS 1545-1549. 2 2 DS 1548. Cf. Agustn, Ep. ad Sixt. presb. 5,19: P L 33, 880 y DS 248,
e)
Estructura trinitaria.
Captar la estructura trinitaria nos parece lo ms fundamental para la comprensin de la gracia. En este punto topamos con una crisis de la teologa actual, que muchas veces se encuentra perpleja, cuando no indiferente, frente a la teologa de la Trinidad. A l decir esto no pensa mos tanto en los manuales escolsticos, que ya desde siempre slo han sido capaces de interesar en esta cuestin a los que piensan geomtri camente. Da la impresin de que la fe en la Trinidad deja fros a mu chos creyentes y pone en apuros a no pocos telogos. Un fenmeno similar aparece en la cristologa. Sin embargo, el debilitamiento de la idea trinitaria lleva necesariamente a una crisis de la teologa del mis terio de la gracia, que se atiene a la Sagrada Escritura y a la tradicin. Queremos tener en cuenta esta problemtica, pero nos negamos decidi damente a romper con la tradicin de nuestros padres en la fe y de los grandes msticos. Toda cultura, junto a ventajas para una interpretacin positiva de la fe cristiana, manifiesta tambin zonas opacas2 3 . Con todo, las actuales dificultades en la teologa de la Trinidad no pueden redu cirse simplemente a esas zonas opacas, condicionadas por una cultura secularizada, sino que hay algunas objeciones serias que considerar. Por eso nos decidimos aqu por una visin del misterio de la Trinidad en la economa de la salvacin. Esta visin est de acuerdo con la Escri tura y la liturgia, sobre todo la liturgia antigua. Es la visin de los Padres griegos, y en buena medida tambin de las Iglesias orientales. Forma parte de la tradicin mstica, sobre todo de la de los pases renanos y Flandes. De acuerdo con la definicin, est en conexin con el misterio de la salvacin, pues en la teologa oriental la palabra ofocovoy ia incluye todo cuanto atae a la actuacin salvfica de Dios en los hombres. La opcin por una teologa trinitaria enmarcada en la economa de la salvacin no significa que el misterio de Dios en s mismo nos sea indiferente. No afirmamos, por tanto, que Dios se hace trinitario en su obra de economa salvfica, sino slo que se da a conocer como trini tario en esa obra salvfica. Por respeto ante el misterio de Dios somos ms reservados frente a las especulaciones trinitarias de la Escolstica tarda y tomamos una postura ms apoftica: la de los Padres de la Iglesia. Finalmente quisiramos hacer notar que el elemento trinitario no es lo que distingue el orden sobrenatural del natural, la presencia salv fica de Dios en la gracia de la presencia de Dios como Creador. Para nosotros, la realidad entera del mundo es trinitaria, al menos en cuanto a su origen. Lo que caracteriza el aspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocacin a tomar parte en la vida divina. Nuestra reflexin est
2 3 Remitimos al valeroso y honesto artculo sobre la resurreccin de H . M. M. Fortmann, Waarvan zijn w ij getuigen?, en H . van der Linde y A. M . Fiolet (eds.), G eloof in kenterend getij. Veilingen in een secularisend Christendom (RoermondMaaseik s.a.) 117-135.
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inspirada en la teologa de la Trinidad de Juan de Ruisbroquio, pero nos expresamos preferentemente en conceptos cuyo origen est en el Nuevo Testamento2 4 . Si queremos explicar la presencia trinitaria, tal como se ha revelado en Cristo, gracia significa sobre todo la presencia vivificante del Seor resucitado en nuestra vida y, desde nuestro punto de vista, el ser uno con l en la fe y la participacin en su vida. Cristo, el hombre Dios, es la realizacin ejemplar de toda gracia. En el N T Jess se ha dado a co nocer como Hijo de Hombre, como Siervo de Yahv, como Hijo muy amado del Padre. A travs de nuestra unin con l, de su imitacin, reencontramos de nuevo nuestro verdadero ser humano, tal como ha sido creado por el Padre y restaurado en Cristo por la fuerza del Es pritu. En la obediencia de la fe nos volvemos servidores del Padre y por el amor hijos adoptivos suyos: filii in Filio, segn la formulacin de E. Mersch2 5 . Teniendo parte en Cristo y siguindole, estamos al mismo tiempo unidos con el Padre y el Espritu. No se trata de nuevos modos de presencia de Dios en nosotros, sino de la realizacin plena de nuestra unin con Cristo. El Padre se une con nosotros como prin cipio y fin de toda vida, como Padre del Hijo, el cual nos da en el Hijo el Espritu comn. El Espritu del Padre y del Hijo prosigue en nosotros la accin indecible que lleva a cabo Dios, una accin de la cual desvela ciertos aspectos en su presencia en la vida terrena de Jess y en la Iglesia a partir de Pentecosts. Siguiendo a Juan de Ruisbroquio, consideramos la actuacin especial del Espritu como la fuerza de la realizacin tanto hacia dentro en la unin con el Dios presente en nues tro corazn como hacia fuera en el testimonio y en la vida de f e 2 6 . Quisiramos volver a introducir tambin en la teologa de la gracia la grandiosa visin de Juan de Ruisboquio, segn la cual la vida divina inunda el mundo como la marea del ocano y nos hace retornar a Dios en el reflujo del Espritu2 7 . Toda vida, sobre todo la vida de la gracia, tiene su origen en el Padre, en la hondura primigenia de la divinidad, donde estamos ya insertos y amados en su eterna eleccin de gracia. Este amor originario del Padre se nos ha revelado y comunicado en Jesucristo, y se prolonga en nosotros, haciendo donacin de s mismo mediante la imagen del Hijo en virtud de la accin del Espritu. Este es el movimiento del exitus o, expresado de otro modo, la gracia ofrecida en su origen eterno. Este amor nos invita y nos arrastra en un movimiento de respuesta y aceptacin hacia las profundidades de Dios. Esto es lo que significa el momento del reditus o de la gracia aceptada, que tambin se realiza en nosotros por la actuacin del Esp ritu. En cuanto movimiento de retorno en la fe, la esperanza y el amor, es tambin en s mismo trinitario. El Espritu es quien nos une al Hijo
2 4 Cf. P. Henry, La mystique trinitaire du bienheureux ]ean Ruusbroec: RSR 39/40 (1951-52) 335-368; 41 (1952) 51-75. 2 5 E. Mersch, La Thologie du Corps Mystique (Pars 2 1946) 9-68. 1 6 P. Fransen, D e Gave van de Geest: Bijdragen 21 (1960) 404-423. 2 7 Juan de Ruysbroquio, D ie gheestelike Brulocht, Werken I (Tielt 1944) 185.
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y nos lleva as, mediante la participacin y el seguimiento, al origen, al Padre, a quien se dirige nuestra adoracin, nuestra eucarista y toda oracin. Exactamente no es que nosotros subamos a Dios, ni aunque sea bajo el impulso del Espritu, sino que se ha de decir ms bien que Dios desciende a nosotros y que en cierto modo introduce en nosotros su propia vida trinitaria. A su propio Hijo es a quien Dios ama en aque llos que estn creados y renovados segn su imagen. Y el Espritu de Dios y del Hijo es quien en nosotros se une con el Padre y el Hijo. Llegamos aqu al punto en que la teologa ha de dejar paso a la ms tica 2 8 . Se podra plantear la cuestin de si con tales reflexiones no topa mos con los lmites del pensamiento humano o, mejor, si no caemos en un disimulado pantesmo. Pensamos que no es ste el caso, pero bien se le podra llamar a esta forma de la experiencia mstica pantes mo, una concepcin visionaria de la unidad de Dios con el mundo que no es hertica2 9 . Desde un planteamiento ms clsico se puede suscitar la pregunta de si estamos a favor de una inhabitacin propiamente dicha o ms bien apropiada. Esta pregunta ya la hemos tocado en el captulo X I. Man tenemos una inhabitacin propiamente dicha en el sentido de que, segn nuestra conviccin, la realidad trinitaria ha de tener en toda vida cris tiana un sentido real, personal. El que nos salva es el Dios vivo, y no el Dios abstracto de los filsofos. Por otro lado, estamos a favor de una inhabitacin apropiada, ms o menos en el sentido pleno usual en la Edad Media. Somos conscientes por propia experiencia del carcter apoftico de la presencia trinitaria en nosotros y, por tanto, de la dis tancia que sigue separando las honduras eternas de Dios de nuestra vida terrena, en cuanto que slo percibimos los misterios divinos en la oscuridad de la fe y en el alargar los brazos tanteando hacia la esperan za y el amor. Por eso decamos que nos encontramos aqu en el lmite de la teologa y en el umbral de la contemplacin mstica. Nuestra vida de gracia es una vida en unin, que nunca pierde su carcter de distan
2 8 Dag Hammarskjold, Zeichen am W eg (Munich 1965; trad. espaola: Marcas en el camino, Barcelona 1965) 88, dice: ... as yo vi que no haba existido nunca el muro, que lo 'Inaudito es esto y aqu, no otra cosa, que el sacrificio est aqu y ahora, siempre y en todo lugar; que este ser 'surrendered es lo que Dios, en m, se da de s mismo. 2 9 K. Rahner observa tambin: Panentesmo. Esta forma de pantesmo no pre tende identificar sin ms al mundo con Dios a la manera roonstica (Dios = el 'todo), pero, sin embargo, quiere concebir el 'todo del mundo 'en Dios, como su modificacin intrnseca y como su manifestacin, si bien Dios no queda ah anulado. La doctrina de ese ser del mundo en Dios es falsa y hertica cuando (y slo entonces) niega la creacin y que el mundo sea distinto de Dios, no slo Dios del mundo (DS 3001). De lo contrario, no es sino una llamada a la ontologa para que piense la relacin entre el ser absoluto y el finito de una manera ms profunda y exacta; es decir, captando el condicionamiento mutuo de la unidad y diferencia, que crecen proporcionalmente: K. Rahner-H. Vorgrimler, Kleines Theologisches W rterbuch (Friburgo/Br. 1961; trad. espaola: Diccionario teol gico, Barcelona 1966) 275.
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cia y trascendencia. A nosotros se nos da como participacin, nunca la poseemos como propia, pues nos es regalada de continuo y no cesa nunca de trascendernos. Un cierto recato es aqu tanto ms necesario cuanto que en nuestra cultura, determinada por la ciencia y la tcnica, conocimiento significa involuntariamente posesin o al menos posibili dad de manipulacin, que aqu se ha de excluir a toda costa. Ya Buena ventura piensa: Habere est haberi. Vivir en Dios o dejar a Dios vivir en uno significa perderse en el ocano divino, en la noche oscura, en el desierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta. Hay que excluir radicalmente cualquier forma de posesin en virtud del conocimiento de la fe, en virtud del amor o incluso de la actividad de la gracia, pues una tal posesin llevara en definitiva a la negacin y destruccin de la vida de la gracia. f) Conclusiones.
A l comenzar nuestra reflexin sobre la gracia plantebamos el pro blema de las estructuras fundamentales de la misma. Para concluir hay que decir una palabra referente a las dificultades que mencionbamos al principio. Se trata de decidirse por Dios o por el hombre, o es falso este dilema? El dilema es falso, pues en el fondo coloca en el mismo plano a Dios y al hombre. Se basa en el supuesto errneo de que la accin de Dios hace competencia a la accin del hombre, una concepcin muy antropomorfa. Ya hemos mencionado la razn fundamental por la cual rechazamos ese dilema. En la gracia todo le llega al hombre, porque todo procede de E>ios. Todo cuanto nos humaniza en un sentido autn tico nos acerca a la divinizacin definitiva, y todo cuanto nos diviniza nos hace ms hombres. Esta paradoja se basa en una nueva paradoja, situada en el corazn del misterio de Dios y de sus relaciones con las criaturas. Dios se une a nuestro ser ms ntimo. Nos est ms presente que nosotros a nos otros mismos. Nos abarca y penetra con su inmanencia radical, que nos capta all donde nuestra existencia surge de sus manos creadoras y salvficas. Justo por ser tan radicalmente trascendente, es Dios capaz de sernos tan radicalmente inmanente. La accin divina y la accin huma na no se suman, sino que se interpenetran, de forma que el todo de Dios se convierte en el todo del hombre. Claro que esta respuesta, filo sfica y teolgicamente correcta, queda siempre desmentida cuando nuestra vida como cristianos demuestra lo contrario. Esto es lo que ocu rre en toda caricatura de la religin. Siempre que queremos asegurarnos frente a la inseguridad de la hondura divina, aferrndonos a la forma de religin mediante el legalismo, el ritualismo, el dogmatismo o el fundamentalismo, falseamos el testimonio de la realidad de la gracia. Rebajamos al hombre con un falso anhelo de seguridad y al mismo tiempo presentamos, quiz de modo inconsciente, la imagen de un Dios duro, cruel y amenazante. Pero en cuanto damos lugar a la presencia de la grada en medio de la oscuridad de la fe, dejando de lado toda
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seguridad que no sea Dios mismo, la gracia y el amor se vuelven ms transparentes en nuestra vida. Si la gracia nos libera, es importante que vivamos tambin como hombres libres; de lo contrario, el testimonio de nuestra vida contradice nuestras palabras de salvacin.
2.
E l hombre en gracia. Ensayo de antropologa teolgica
Desde siempre los cristianos se han preguntado si la presencia de la gracia divina cambia algo en su existencia y, en caso afirmativo, qu. Esta cuestin preocup por modo especial a Romano Guardini, como muestra el ttulo de uno de sus libros: XJnterscheidung des Christlichen (Distincin de lo cristiano)3 0 . Hubo un tiempo en que esta cuestin pudo parecer fcil de responder. En nuestra poca, desde luego, no tenemos a mano una respuesta. Podra ser tambin que la cuestin est mal planteada3 1 . En este apartado vamos a exponer una antropologa teolgica sucinta, es decir, vamos a analizar a la luz de la fe nuestra existencia, tal como la vivimos en cuanto hombres. a) Un presupuesto teolgico. Hasta dnde llega la corrupcin debida al pecado? Durante los tres siglos ltimos los tratados sobre la gracia conte nan un cierto nmero de tesis que trataban de responder a la pregunta: En qu medida est an el hombre pecador en situacin de llevar a cabo actos morales buenos sin la ayuda de la gracia? Se adopt aqu una postura intermedia entre el optimismo antropolgico de Pelagio y el pesimismo teolgico de la Reforma, de Bayo y de Jansenio. La dis cusin parta de los diversos estados existenciales del hombre: estado de integridad, estado de naturaleza cada, estado de naturaleza cada y reparada, estado de naturale2 a pura. Slo el estado mencionado en pen ltimo lugar tiene pleno sentido histrico. La revelacin histrica hace referencia a l. Es el nico estado del que tenemos experiencia propia. El estado de integridad slo con reservas puede ser llamado histrico. Es suficiente decir que la llamada a la integridad, que en cierto modo representa la imagen ideal de la vida de la gracia aqu en la tierra, alcanz realmente a los primeros hombres. Otra cosa es si ese estado de integridad se dio realmente durante un cierto tiempo. Segn los hallazgos de la antropologa etnolgica, una tal suposicin parece poco probable. En relacin con los diversos estados, y sobre todo en el con texto ms hondo de la distincin entre la natuAleza pura y lo sobre natural, se hizo distincin entre la gracia medicinal, que cura la co
3 0 R. Guardini, D ie Unterscheidung des Christlichen (Maguncia 1935). Cf. Pr logo, Carta de R. Guardini al editor, pgs. xss. 3 1 En la tercera parte de nuestro libro sobre la gracia respondemos a esta cues tin con un s y un no: De Genade, op. cit., 483-520 The New Life of Grace, op. cit., 325-350.
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rrupcin introducida en nuestra naturaleza por el pecado original, y la gracia elevante, que por su propia esencia es sobrenatural en un doble sentido: no es debida a nuestra naturaleza bajo ningn aspecto y nos hace participar de la vida divina3 2 . Pese a toda objecin crtica, no se puede negar a la teologa postridentina una cierta lgica en esta cuestin. El molinismo pensaba que el hombre normalmente experimenta su naturaleza como tal y su ndole corrompida por el pecado. Algunos autores consideraban incluso el esta do de natura lapsa como un estado histrico que dur al menos hasta el instante en que la primera gracia interna atrajo al hombre a la fe en Cristo. La lgica de su sistema llevaba consigo, pues, el afirmar que el estado de naturaleza pura ha sido experimentado como tal. Pero esta cuestin no les interesaba especialmente, pues entonces se hablaba muy poco en la teologa del papel de la experiencia. Sin embargo, nuestro tiempo tiene derecho a valorar su posicin bajo este aspecto. Estas lucubraciones mentales no tienen gran sentido para aquellos telogos en cuya opinin la naturaleza pura no ha sido nunca histrica o que, como Karl Rahner, la consideran como un concepto residual, es decir, como una abstraccin trascendental dentro de la realidad hist rica concreta de la existencia humana, que desde el principio estuvo penetrada por la fuerza de atraccin ejercida por la presencia divina. Nosotros no poseemos una experiencia inmediata de la naturaleza pura en cuanto tal. Y como la existencia humana est sometida a la atraccin divina desde el comienzo mismo del proceso de hominizacin, cuesta trabajo determinar la naturaleza y la extensin de la corrupcin pro vocada por el pecado. El dinamismo de la gracia que determina nuestra existencia da, por una parte, mayor gravedad en s a todo pecado, sea personal o colectivo; por otra parte, la circunstancia de que Dios en su fidelidad no ha retirado nunca la invitacin de su presencia parece atenuar las devastadoras consecuencias del pecado original. Por ello no se puede tampoco determinar con exactitud, como intentaron los telo gos postridentinos, las posibilidades morales de la naturaleza pura y el grado de corrupcin moral provocado por el pecado original y los subsi guientes pecados personales. Sin embargo, las discusiones de estos telogos, con una terminologa y un marco referencial en concordancia con su origen teolgico, pero que hoy nos resultan extraos, hicieron aparecer un problema ms pro fundo, que recorre la historia entera de la Iglesia. Volvemos a encon trarnos en otra versin con el dilema ya varias veces mencionado: Dios o el hombre? El dilema se presenta en dos soluciones opuestas: tasar en alto precio las fuerzas morales del hombre para cumplir los mandamientos de Dios significa, en la interpretacin del pelagianismo, debilitar la soberana de la gracia en nuestra vida y hacerla extrnseca hasta el punto en que queda amenazada la primaca de Dios en la obra de nuestra salvacin. Y al revs: quien describe la corrupcin de nues
3 2 Sobre esta problemtica cf. G. Muschalek, MS II, 602-614.
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tra naturaleza con los tonos ms sombros parece ensalzar la iniciativa de Dios en Cristo, pero a costa de la contribucin humana en fe y amor. Topamos aqu con ciertos lmites de la Reforma y del jansenismo. Es notable que tambin desde esta posicin contraria parece llegarse a la misma conclusin: que la gracia se encuentra de algn modo fuera de nosotros. Ya hemos dado nuestra respuesta al problema dicho: la gracia de Dios nos humaniza, en cuanto que nos ayuda a superar paulatinamente la corrupcin que nos hemos atrado en el pasado histrico, en cuanto que se nos comunica y crece en nosotros la vida de Cristo, la realiza cin plena de la presencia de Dios en nuestra historia humana. Pueden distinguirse as dos aspectos de la efectividad de la presencia divina por la gracia: la gracia medicinal y la gracia elevante, pero como dos funciones, que forman parte inseparable de la misma realidad. Queda todava un ltimo punto importante. Las tesis de los ma nuales teolgicos de los ltimos siglos pretendan fundamentar la abso luta necesidad de la gracia santificante y restauradora para el hombre pecador. En efecto, la gracia elevante es absolutamente indebida desde el punto de vista de la naturaleza. Pero en su argumentacin los telo gos se encontraban en un apuro, pues difcilmente podan basar la nece sidad absoluta de la gracia en una incapacidad fsica para hacer el bien moral, porque esa posicin habra implicado la tesis de la completa corrupcin del hombre. Por ello hubieron de recurrir a una imposibili dad moral. Pero esto apenas poda solucionar el problema, porque esos telogos slo vean los diversos actos sucesivos, que en cuanto tales eran desencadenados por una decisin del libre albedro. Haba as, incluso antes del Concilio de Trento, telogos como Buenaventura que admitieron la posibilidad de excepciones, lo cual es lgico cuando se habla de necesidad moral. El presupuesto para solucionar el problema es una nueva filosofa de la libertad. Slo cuando se considera la liber tad como un todo, como un proceso dinmico sostenido por una deci sin fundamental dirigida hacia Dios o contra Dios, es posible hablar en forma creble de una incapacidad moral absoluta para hacer el bien3 3 . Los telogos de entonces vislumbraron ms o menos cmo hu biera debido ser su solucin, al afirmar que la naturaleza cada era capaz durante un cierto tiempo de seguir haciendo el bien moral incluso sin gracia interna; ms bien una respuesta adecuada a la expe riencia o al sentido comn del hombre que propiamente filosfica. Uno puede preguntarse si estas reflexiones son necesarias para ha cer resaltar la absoluta gratuidad de la gracia. ^No sera mejor y ms provechoso para la vida religiosa partir de la existencia real del hom bre tal como la conocemos? Lo que nos importa es sobre todo valorar a la luz de la fe la historia del hombre. Es evidente que entre los
3 3 P. Schoonenberg, D e Genade en de zedelijk goede act. Jaarboek 1950. Werkgenootschap van de Kath. Theologen in Nederland (Hilversum 1951) 203-253.
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extremos de un pelagianismo radical y de un jansenismo radical hay en la Iglesia lugar para diversas antropologas. Nuestra poca tiene en general poca propensin a tomar en serio el pecado, y en este sentido est muchas veces ms cerca de un pelagianismo inconsciente. Su inters se dirige ms bien a las implicaciones psicolgicas y sociales del fra caso humano, mientras que considera con escepticismo o indiferencia la dimensin propiamente teolgica del mal. Pero incluso los santos no tienen todos la misma relacin con el mal. En el catolicismo hay lugar para diversas posturas antropolgicas. Si hay que excluir una actitud, es la que se sirve de la teologa del pecado para hacer brillar ms a Dios. Dios no necesita de nuestra maldad para que su gloria aparez ca pura. Por nuestra parte quisiramos dar una doble respuesta a esta pre gunta. La primera est en la lnea de la mstica: slo en el amor inten so a la majestad divina percibimos plenamente lo reprochable de nuestra rebelin. El pecado consiste en primer trmino en un rechazo del amor, un amor que llegamos tan slo a vislumbrar al responder a l afirma tivamente y dejarnos coger por l. La segunda respuesta es de ndole pastoral y teolgica a la vez. Nuestra poca tiene necesidad de reencon trar y profundizar la sensibilidad para el pecado. Los conocimientos psicolgicos y sociolgicos referentes a la naturaleza del mal en la existencia humana pueden ser asumidos sin reparos. Con ellos nos guar daremos de juicios precipitados y superficiales. Pero no creemos que pueda darse una antropologa verdaderamente cristiana cuando se adop ta una actitud indiferente frente al mensaje radical de la cruz. En este captulo nos proponemos poner de relieve y hacer brillar la gracia de Dios. Pero al procurarlo no debemos pasar por alto que tanto en nues tra vida personal como en la vida de la Iglesia la irradiacin de la gra cia est oscurecida por la realidad del pecado. A principios de siglo John Omn caracteriz el catolicismo romano como un agustinismo eclesial y un pelagianismo de la vida moral3 4 . No estaba muy descami nado en ello. Por eso quisiramos destacar en primer plano el aspecto de la gracia que segn los sinpticos se halla en el centro de la predi cacin de Jess: la conversin en orden al reino de Dios. Esta visin tiene la ventaja de que hace resaltar el aspecto dinmico de la gracia. Conversin significa cambio de mentalidad. En ella volvemos a encon trar tambin el mensaje de los grandes profetas, para los cuales lo que caracteriza los tiempos mesinicos es que el espritu mesinico est derramado en nuestros corazones, de modo que en adelante somos capa ces de adecuar nuestra vida a los preceptos de Dios. De todo ello se desprende que la doctrina de la gracia viene condicionada por una deci sin previa: en qu medida tomamos en serio la predicacin de Jess
3 4 J. Omn, Grace and Personality, op. cit., 39-42. Cf. K. Rahner, Kirche der Snder, en Schriften V I (Einsiedeln 1965) 301-320 (trad. esp. en Escritos de Teologa V I, Madrid 1967, 295-313); dem, Sndige Theologie. Z u r Geschichtlichkeit der Theologie: Neues Forum (Viena) 13 (1966) 231-235.
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sobre nuestros pecados y nuestra necesidad de salvacin? Los telogos, catequetas y predicadores son deudores a nuestro tiempo de una res puesta clara en la lnea del evangelio. b) Estructura personal y comunitaria de la existencia humana.
Este apartado lo consideramos importante, pues pretende poner fin a la deshumanizacin a la que ha estado sometida la doctrina de la gracia durante los tres ltimos siglos a consecuencia de un sobrenaturalismo abstracto y puramente espiritual. En nuestro libro sobre la gracia hemos dado ya un primer paso en esta direccin3 5 . Gracias a un trato ms detenido con la sociologa y la psicologa de la religin pode mos ahora presentar una argumentacin ms fundada. Lo que decimos no es demasiado nuevo. Las ideas estn en el ambiente. Pero, en nues tra opinin, se suele contentar uno a menudo con afirmaciones ms bien vagas y emocionales. Partimos de nuevo del axioma bsico segn el cual el hombre slo puede realizarse en y a travs de las mltiples relaciones con otros. Como hemos sealado anteriormente, este axioma est confirmado un nimemente por las ciencias modernas del hombre. Desechemos desde ahora, sin embargo, una interpretacin errnea. No estamos pensando exclusivamente en la relacin yo-t, que M. Buber y G. Marcel han sacado a la luz. De por s es esta relacin de amor o amistad la que ms plenitud proporciona. Es, sin embargo, un regalo que raras veces se le depara a uno y no aparece como la nica relacin interpersonal. El hombre tiene tambin necesidad de muchas otras relaciones basadas en la cortesa, la estima, el reconocimiento mutuo, la solidaridad, la colaboracin y la fraternidad, las cuales no slo fortalecen su identidad sociolgica y completan su integracin psquica, sino que le dan la posi bilidad de afirmarse como persona dentro de la sociedad humana. Si es vlido el axioma que hemos establecido, estas determinaciones con cretas de nuestra existencia humana han de estructurar necesariamente el desarrollo de la persona humana y de la comunidad concreta en que vive. Por tanto, estas formas de relacin interpersonal no son meros fenmenos que hasta un cierto grado pueden ser observados e incluso medidos y descritos por las ciencias experimentales del hombre. Cons tituyen las estructuras necesarias y universales de la existencia humana en cuanto tal, lo cual se hace patente sobre todo cuando, como hemos hecho en las observaciones introductorias, se toma en consideracin la unidad existencial del espritu con el cuerpo y con su prolongacin al cosmos. Estamos por ello convencidos de que nuestras reflexiones van ms all de lo meramente fenomnico y alcanzan el nivel ms pro
3 5 58-86. P. Fransen, D e Genade, op. cit., 113-153 = The Netv Life of Grace, op. cit.,
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fundo de la filosofa y la teologa en cuanto quehacer cientfico en torno a la realidad humana como tal. En cuanto contamos con la funcionalidad de las relaciones interper sonales para la plenitud de la existencia humana, no podemos ya pasar por alto las formas concretas de comunicacin en las que y a travs de las que estas relaciones han de expresarse. Las reducimos a tres formas esenciales: el lenguaje en el ms amplio sentido, los modelos de com portamiento ( patterns of behaviour), que son el lenguaje de nuestra libertad, y las micro y macroestructuras que articulan la comunidad humana. En su configuracin histrica, estas tres formas de comunica cin humana estn sometidas al juego del azar, a los mltiples deterni nismos y leyes que determinan el desarrollo de los grupos humanos, as como a las opciones personales y comunitarias que subyacen al des tino de los hombres en el tiempo. Visto as, no ataen inmediatamente a la teologa, sino a la pastoral y a las ciencias experimentales del hom bre. Pero de por s no se da en el hombre concreto y en el grupo hu mano relacin interpersonal ni comunicacin alguna fuera del lenguaje y de los modelos de comportamiento dentro de las estructuras del grupo humano local o -universal. Estas formas de relacin humana tienen un rasgo bsico comn: aunque han sido creadas por el hombre, en su funcionamiento respec tivo son prcticamente previas al hombre y a cada comunidad concreta. Constituyen la situacin en que se hace hombre, y sirven al ejerci cio de su libertad personal y comunitaria. Consideradas en su evolucin histrica, representan la cristalizacin concreta de la temprana expe riencia del hombre en su ser en el mundo. Por este motivo consti tuyen al mismo tiempo una herencia que no podemos rechazar. Aun en el caso hoy frecuente de que uno niegue valor al pasado y se esfuer ce por crear una contracultura 3 6 , no logra evitar el hacerlo sobre la base de lo que nuestros padres nos han dejado en herencia. Aun entre gado a la contestacin ms radical, parece que el hombre slo consigue desbrozar una parte de la selva virgen en que vino al mundo, sucedien do a menudo que al crecer en edad pierde de nuevo terreno, debido a lo profundo que es el influjo del pasado en su vida. La vida humana se desarrolla de formas variadas en el juego de las generaciones, que se suceden y se contestan mutuamente, aunque con regresiones y contra dicciones inevitables. Esa herencia es necesaria para nuestra realizacin humana; por eso toda nueva generacin se somete a un proceso de asimilacin, en cuanto que el individuo y la comunidad se identifican, aunque de modo dife renciado, con la herencia recibida. Sin este proceso de asimilacin e identificacin no se puede ejercer concretamente la libertad. No se pre tende negar con ello el aspecto creativo de la libertad. La asimilacin es activa y trata de hacer progresar las adquisiciones del pasado. Sin embargo, los socilogos nos hacen notar que tras este proceso de asi
3 6 Th. Roszak, The Making of a Counter Culture (Nueva York 1968).
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milacin se esconde un gran peligro para la autenticidad de nuestra existencia. Para socializar con mayor efectividad a cada individuo que crece en una comunidad o retorna a ella, ese proceso desarrolla una tendencia a objetivar y absolutizar las formas de comunicacin de que hemos hablado: las doctrinas se presentan como eternamente vli das, las formas de actividad como necesarias, las estructuras de los grupos como ineludibles e incluso queridas por Dios. En este punto surge en cada generacin el profetismo, es decir, la voluntad de vol ver a una nueva autenticidad, ms adecuada a las nuevas condiciones de la existencia3 7 . Puede as aparecer un profetismo profano e incluso cientfico3 8 . Quiz se plantee aqu la pregunta de qu relacin tienen estas refle xiones con un tratado sobre la gracia. Las consideraciones siguientes pretenden ponerla en claro. Entendemos la gracia santificante como una opcin fundamental que tiene lugar libremente bajo el influjo de la gracia de Dios. Pero no hay opcin fundamental alguna que no est al mismo tiempo indisolublemente ligada a la multitud de los actos concretos, a los que da un sentido, un valor y una orientacin tica y humana. Pero como hemos visto, nuestra actividad cotidiana est depen diendo de formas de pensar y de actuar orientadas segn las estructu ras de un determinado grupo. Para llegar a expresarse, toda opcin fundamental, tambin la que est encerrada en el s a la gracia, debe dejarse inspirar por las formas de pensar y de hacer de las estructuras comunitarias y referirse a ellas. Nuestra libertad no parte nunca de una tabula rasa. Por eso debemos tener siempre ante los ojos el anlisis concreto de la existencia humana cuando hablamos de las virtudes teo logales, que son meras plasmaciones de nuestra opcin fundamental por la gracia. Hay que considerar adems lo siguiente: al comienzo de este cap tulo hemos establecido este principio bsico: cuando Dios nos salva, nos salva tal como l nos ha creado. No podemos hablar de la gracia ni del pecado si no tenemos en cuenta estos aspectos de la existencia humana.
3 7 En esta parte nos hemos inspirado sobre todo en A. Schutz, Collected Papers: I. The Problem o f Social Reality; II. Studies in Social Theory; III. Stli dies in phenomenical Philosophy (La Haya 1962-1966). Cf. tambin A. Schutz, The Phenomenology o f the Social W orld (Londres 1972); A. Schutz-Th. Luckmann, The Structures of the Life-W orld (Londres 1973); P. Berger-Th. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (Nueva York 1966); dem, A Rum or of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural (Nueva York 1967). Cf. finalmente tambin Th. O Dea, Sociological Dilemmas, en Sociological Theory. Vales and Social-Cultural Change. Essays in honor of Pitirim A. Sorokin (Nueva York 1963) 71-89, que distingue en la sociedad tres grados de abstraccin: la cultura, las estructuras sociales y el proceso de personalizacin. 3 8 Como ejemplo de profeca profana, cientfica, mencionemos a J. K. Galbraith, The Concept of Conventional Wisdom, en The A fflu en t Society (Nueva York 1958; trad. espaola: Sociedad opulenta, Barcelona 1963).
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a ) La realidad del mal no se va a analizar aqu con detalle. Para ello remitimos especialmente a las investigaciones de P. Schoonen berg 3 9 , sobre todo a su teologa del pecado original. Nuestras reflexio nes antropolgicas nos han permitido acceder a un aspecto del pecado que la teologa moral ha redescubierto hoy y que se puede designar con la frmula estructuras demonacas de la sociedad humana. El miste rio del mal no concierne slo al individuo. Hay estructuras humanas que pesan con tal fuerza sobre nuestra accin personal, que casi llegan a aplastarla. Una moral individualista no se preocupa de ello, y esto es injusto, pues esas estructuras demonacas no pueden ser valoradas como neutrales, sino que, por el contrario, estn en conexin con la maldad humana y constituyen la dimensin colectiva del pecado. Aun cuando resulta difcil para los moralistas decir hasta qu punto es cada individuo responsable de ello, la teologa moral cristiana no debe pasar por alto este aspecto del pecado del mundo4 0 : por muy impotente que cada uno se pueda sentir frente al peso angustioso de ciertas estruc turas dentro de su comunidad nacional o internacional , no le es lcito absolverse a s mismo de toda culpa y olvidar que junto con sus padres y con los de su generacin es tambin responsable, en cuanto mantiene en pie con ellos estructuras vitales que imposibilitan una vida de acuerdo con la dignidad humana y cristiana. Ante tales estructuras no le est permitido al cristiano descargarse de una responsabilidad poltica y retirarse a una esfera privada con la engaosa esperanza de no mancharse as las manos. Si queremos hablar de la gracia concreta mente, hemos de referirnos a la gracia que se dirige al hombre tal como es. Ya es hora de que la teologa abandone un liberalismo poltico y religioso que slo se interesa por la libertad individual del hombre y por su santificacin personal y al que lo nico que le importa es asegurar el cielo para s y sus amigos. Antes hemos discutido la cues tin de la profundidad que alcanza la corrupcin del pecado, haciendo notar la necesidad de tomar en serio el mensaje de Jess sobre el pe cado y la cruz. Lo que all se trat como una decisin general previa aparece ahora en un sentido ms concreto al analizar con mayor exac titud las mltiples dimensiones del mal y del pecado en la vida y en la sociedad humanas. Esto no debe pasarse por alto si es que se quiere hacer una formulacin correcta del mensaje sobre la gracia. 3) Por lo que respecta al lado positivo de la gracia, partimos del siguiente axioma fundamental: el hombre slo puede realizarse a s mismo en libertad y amor en y a travs de sus mltiples relaciones con los otros hombres. Si esto es cierto, el acto salvfico de Dios respeta esta naturaleza personal y social que l ha creado. En consecuencia, la presencia creadora y amorosa de Dios nos vendr dada normalmente a travs de relaciones interpersonales. P. Schoonenberg utiliza la feliz
3 9 P. Schoonenberg: MS II, 998-1027. 4 0 Cf. A. Auer, Autonom e M oral und christlicber Glaube (Dusseldorf 1971); J. F. Gustafson, Christian Ethics and tbe Community (Filadelfia 1971).
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formulacin: en la gracia Dios nos regala mutuamente4 1 . Esto no signi fica que los dems sean para nosotros fuente de la gracia. Nuestras relaciones interpersonales son ms bien el medio en el cual y por el cual se nos manifiesta de ordinario la presencia de Dios. En la Escri tura la redencin se concibe muchas veces como un hecho de Dios me diante el cual congrega a su pueblo, al pueblo elegido4 2 . Juan expresa el sentido de la muerte de Jess en la admirable frase haba de mo rir no slo por el pueblo, sino tambin para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11,52). Las nuevas plegarias eucarsticas compuestas tras el Vaticano I I evocan este tema bblico. Por ello en adelante no debemos perder ya de vista el aspecto per sonalizante de la gracia. Como despus veremos, la presencia divina de gracia es la nica fuerza que nos libera definitivamente del pecado y de toda esclavizacin por el mal. Slo coram Deo despierta nuestra personalidad en amor. El hombre se hace, se crea y se constituye en sus relaciones con los otros hombres. Por ello la realizacin de una persona comporta siempre un crecimiento, un desarrollo y un proceso de maduracin. Es debida a otros, porque consiste esencialmente en el amor que nos viene regalado por otros. Pero si ya el reconocimiento y el amor de otros hombres es capaz de despertar el ser personal que dormita en el nio, oculto bajo la abundancia de los instintos egostas por naturaleza, qu habr que decir de la presencia de Dios, que no slo se nos pone de manifiesto como el Otro a travs de los otros que nos rodean, sino que afecta a nuestro interior, al origen de nuestra existencia? Segn P. Schoonenberg, la instrumentalidad de nuestro encuentro con el otro hombre en la gratuidad del amor humano sim boliza la gratuidad mucho ms total del amor divino ',3 . Se podra obje tar que nuestro axioma hace regresar en cierto sentido a la posicin de Bayo. Pues si nuestras relaciones con los otros hombres son necesarias para nuestro perfeccionamiento personal y si Dios se sirve de ellas para llegar a nosotros, entonces la gracia no tiene ya realmente carcter de don, sino que forma parte de las diversas funcionalidades que constitu yen la persona humana, sin las cuales no puede llegar a realizarse. Tras esta objecin se esconde una visin antropomorfa de la gratuidad. Ni siquiera en el plano personal humano es cierto que la funcionalidad y la gratuidad se excluyan entre s necesariamente. La psicologa mues tra lo importante que para nuestra integracin psquica, para nuestra felicidad y el ejercicio de nuestra libertad es la atmsfera familiar, el clima de amor y reconocimiento mutuo. La familia posee, pues, una autntica funcionalidad para la constitucin del hombre. Y , sin embargo, sabemos que la atmsfera familiar de mutua interdependencia, recono cimiento y consideracin tiene carcter de don y surge del amor de los
4 1 P. Schoonenberg, Ein G o tt der Menschen (Einsiedeln 1969; trad. espaola: U n Dios de los hombres, Barcelona 1972) 40. 4 2 L. Cerfaux, La thologie de l glise selon Saint Paul (Pars 2 1965; trad. es paola: La Iglesia en S. Pablo, Bilbao 1959) 101-112; 153-177. 4 3 P. Schoonenberg, Ein G o tt der Menschen, 37-43.
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padres, de los miembros de la familia y de la comunidad en que el nio crece. Por tanto, ya en el plano personal de las relaciones huma nas, la funcionalidad tiene al mismo tiempo carcter de gracia4 4 . El sentirse acogido en la familia y la comunidad, que tan importante es para el autodesarrollo humano del nio, desempea tambin un papel en el plano religioso. En este crculo empieza a vislumbrar el nio por primera vez una mayor y ms profunda gratuidad del amor del que proviene el amor de sus padres y amigos. Para uno que nunca haya encontrado amor humano, el amor de Dios permanece desconocido: todo el misterio de la gracia queda en la oscuridad. Con este ejemplo hemos ido ya ms all de la explicacin del axio ma fundamental, introducindonos en su aplicacin concreta dentro de las funciones de comunicacin en el lenguaje, los modelos de compor tamiento y las estructuras. Vamos ahora a desarrollar esto con ms detalle. Quisiramos desentraar a continuacin el sentido pleno, radi calmente concreto, del carcter antecedente de la gracia, una vez que hemos hablado ya de su origen trinitario, del amor eterno del Padre en su Hijo en virtud del Espritu Santo. Los tratados sobre la gracia se suelen limitar en general a exponer este aspecto teolgico y trinita rio. Esto tiene su justificacin, en cuanto que la gracia es sobre todo el amor misericordioso de Dios al hombre, al que ha creado y que en el pecado se ha alejado de l. Pero as existe el peligro de que esta presencia divina se quede para el hombre, sobre todo para el hombre de hoy, en algo ajeno, extrnseco. Se ha de subrayar por ello que la presencia divina ha entrado con Jesucristo en el mundo del hombre, se ha encarnado. Hay, pues, un nuevo aspecto del carcter antecedente de la gracia, el cual proviene de la encarnacin del Hijo de Dios. Con su vida, su ejemplo y su predicacin Jess ha fundado una comunidad de discpu los, de seguidores. En el curso de los siglos, los discpulos han produ cido una tradicin de seguimiento concreta, expresada en un cuerpo doctrinal, formas de oracin privada y litrgica, modelos de compor tamiento moral y estructuras comunitarias. Esta tradicin es sin duda obra de los hombres. Cualquier socilogo o historiador puede estudiar su evolucin. Y, sin embargo, esta tradicin es tambin un regalo de la gracia, pues es ante todo obra de la presencia del Espritu en la Igle sia de Cristo. En ella se expresa la fe de los discpulos, que es susci tada por el Espritu y es fiel seguimiento y recuerdo de lo que Jess ha dicho y hecho. Este es el lugar que sealbamos, si la entendemos bien, a la funcin de la memoria Christi, de la que suele hablar J. B. Metz. Por lo dems esta memoria constituye un aspecto prin cipal de las celebraciones cultuales, puesto que nuestra vinculacin a Cristo se manifiesta sobre todo en la anamnesis de los sacramentos.
4 4 Cf. E. Schillebeeckx en su artculo sobre el significado del mtodo de corre lacin: Een christelijk atitwoord op een menselijke vraag?: Tijdschrift voor Theologie 10 (1970) 19.
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Es una memoria humana, histrica, que se lleva a cabo en un lenguaje y unas formas de vida y actividad que nos han sido conservadas en es tructuras comunitarias locales y catlicas o ecumnicas (en el sentido primigenio de la palabra), las cuales hacen referencia al mundo del hombre en su conjunto. A l mismo tiempo es una memoria que est vivificada por el Espritu, que en todas las cosas nos conduce de nuevo a Cristo y a travs de l al Padre. Mediante el bautismo o la conversin entramos en esta comunidad histrica. Percibimos las palabras de gracia, nos dejamos iniciar en los ritos salvficos, sobre todo en los sacramentos, en los que cristaliza la presencia de Dios sobre la tierra, y en la comunidad de la Iglesia4 5 . Somos asumidos en su communio, en la xoivoma, que con el correr del tiempo se ha articulado en estructuras, cuyo primer sentido y fin es el de conservar, proteger e intensificar esta comunidad con el Seor y entre los miembros del pueblo de Dios. Con la asimilacin a esta comunidad y la identificacin con ella nos convertimos de una manera real, concreta y sobre todo humana en discpulos de Cristo, en aquellos que siguen su camino. En este sentido podemos hablar realmente de la Iglesia como madre nuestra, de la santa Iglesia, puesto que nos hace patente el rostro del Seor. En su seno, fecundado por el Espritu, como ocurri en el caso de su prototipo, la madre de Dios, nacemos a una vida nueva, que es la vida de la gracia. Esta visin no es tan nueva como pudiera parecer. La teologa de los sacramentos de la alta Escolstica nos ha preparado a ella. Estamos pensando sobre todo en la teologa de un Toms de Aquino, tal como 6 . Es sabido que en la Summa ha sido redescubierta en los ltimos aos4 Toms sustituy el trmino tcnico abstracto del opus operatum, con el que quera expresar la eficacia de los sacramentos, por un concepto mucho ms teolgico, hablando de los mysteria carnis Christi. Los misterios de la carne de Cristo son la fuente de toda gracia, pero a nosotros se nos comunican con el tiempo (continuantur, dice Toms, y con l muchos escolsticos hasta G. Biel y Ockham) mediante la fides Ecclesiae. El sentido de las celebraciones litrgicas reside preci samente en ser expresin de la fe de la Iglesia, que hace suyo el mis terio salvfico oculto bajo los signos litrgicos. Para comprender esta visin de los grandes telogos escolsticos, hemos de olvidar que los sacramentos son algo as como cosas que causan la gracia. Hemos de considerarlos en concreto, descubriendo tras las abstracciones de la teologa escolstica las celebraciones de la comunidad, que por medio de ellos se acerca a Dios en la fe. Esta fe de la Iglesia es primaria
4 5 K. Rahner, Kirche und Sakramente (Q D 10, Friburgo/Br. 2 1963; trad. espa ola: Iglesia y Sacramentos, Barcelona 1964) 31-67; P. Fransen, Inw oning Gods en sacramntele Genade: Bijdragen 25 (1964) 143-162 = Intelligent Theology I (Londres 1967) 91-135. 4 6 G . Geenen, Fidei Sacramentum: Bijdragen 9 (1948) 245-270; E. Schillebeeckx, D e sacramntele Heilseconomie, op. cit., 403-414 y 647-663; L. Villette, F o i et sacrement I I (Pars 1964) 13-79.
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mente la fe de nuestros predecesores, que antes de nosotros eligieron las oraciones y lecturas bblicas, crearon los ritos y gestos de la salva cin y vincularon las celebraciones para expresar su fe a estructuras comunitarias, de acuerdo con el sentido salvfico profundo de los mis terios litrgicos4 7 . Pero cada vez que esas palabras y esos gestos se repiten en una celebracin, han de expresar de nuevo la fe de la Iglesia correspondiente, pues son celebrados en comunidad con la Iglesia uni versal, que les sigue dando su verdadero sentido de salvacin y de gra cia. En esta fe continuamente renovada renovamos nuestra comunidad con el pasado y actualizamos nuestra comunidad con el presente. Cada celebracin sacramental nos une en la fe de la Iglesia con los actua les miembros de la Iglesia, con nuestros predecesores en la fe y, por tanto, en la communio, que constituye el alma de la Iglesia, con los misterios de la carne del Seor. La teologa oriental puede comple mentar esta divisin existencial de los sacramentos, poniendo de relieve que es en el Espritu en quien se realiza diariamente la communio en cada celebracin eucarstica y en quien somos nosotros asumidos en los misterios de la carne de Cristo o, como dice tambin Toms, en los mysteria mortis et resurrectionis Christi. Lo que acabamos de enunciar representa el sentido pleno del con cepto de gracia aceptada. Con el auxilio de formulaciones muy prxi mas a las de Lutero, Toms subraya que los sacramentos slo pueden llegar a su plena verdad, a la veritas simpliciter, en una recepcin animada por la fe. El signo de gracia del hecho redentor efectuado por Cristo en el Espritu lo hemos de aceptar en la fe. Mediante un pro ceso de asimilacin e identificacin activas, como lo describen los soci logos, correspondemos a la invitacin del amor de Dios, entramos as en la realidad salvfica y nos hacemos cristianos, porque hemos sido reunidos por el Espritu en el pueblo de Dios. Sin embargo, hemos de ampliar nuestro horizonte segn la medida del amor divino. El Vaticano I I ha hecho notar que la Iglesia no existe para s misma. El centro de la salvacin no es la Iglesia, sino Jesucristo en su Espritu. La Iglesia es imagen de Cristo, signo visible sobre la tierra de la presencia invisible del Seor resucitado. Existe para l y, por tanto en nombre suyo, para todos los hombres. Al comienzo de este captulo hemos sealado la importancia de una visin antropolgica, que integra el espritu en su corporeidad y su prolongacin al cosmos. Dios ama a todos los hombres tal como los ha creado. En consecuencia, la presencia divina por la gracia ha de entenderse como una presencia csmica, que atrae a todos los hombres hacia s desde su hondura ms ntima y dentro de este mundo. Este es el medio divino del que hablan Teilhard de Chardin y ciertos process theologians 4 S . La Igle
4 7 E. Schillebeeckx, D e sacramntele Heilseconomie, op. cit., 641-646 y 660s. 4 8 P. Teilhard de Chardin, Le milieu divin (Pars 1957; trad. espaola: E l me dio divino, Madrid 5 1966). Sobre la Process Theology pueden encontrarse datos instructivos en: W . L. Reese y E. Freeman (eds.), Process and D ivinity. The
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sia tiene la misin de concretar este amor universal de Dios en Cristo en su doctrina y sus formas de vida dentro de su communio de fe y amor. Est al servicio de ese amor. La realidad de la presencia csmica de la gracia nos invita, por tanto, a aplicar tambin a otras religiones, a todas las agrupaciones de hombres de buena voluntad, aun cuando sean ateos con conciencia sincera, las mismas categoras antropolgicas que hemos aplicado a la Iglesia. En este mundo, que por muchos mo tivos histricos y humanos se ha desvinculado de la Iglesia, la voz inte rior del Espritu suscita doctrinas, gestos de oracin, formas de vida moral y estructuras religiosas que franquean de algn modo a los hom bres el acceso al Dios presente en su interior y los conducen a l4 9 . En eso consiste la religin verdadera que Agustn contempla en la his toria de la humanidad. Se volvi cristiana cuando los apstoles se designaron pblicamente en Antioqua como discpulos de Cristo5 0 . El que esta Iglesia cristiana haya recibido una misin especial, privi legiada un escndalo para nuestro mundo igualitario de hoy! , no se debe al azar y mucho menos a mrito alguno por su parte. Su privi legio consiste en servir. En el fondo ste es el privilegio de Cristo, el Hijo del Padre hecho hombre. Slo a causa de que ha mantenido a tra vs de los siglos las palabras de Cristo y sus hechos salvficos y trata de conservar su communio con estructuras adecuadas, comparte el ni co privilegio del Seor glorificado: ser palabra de salvacin para los hombres. Pero esta misin especial de la Iglesia no debe hacernos pasar por alto que en su soberana libertad el Espritu suscita y provoca en todos los hombres y comunidades de buena voluntad palabras de gracia, palabras de oracin, formas de vida moral y una communio en la fide lidad al Dios desconocido. La Iglesia tiene mucho que dar a los hom bres, porque tiene que darles a Cristo, pero slo si con modestia y per severancia atiende a lo que el Espritu ha realizado y sigue realizando incluso fuera de ella.
Hartshorne Festschrift (Nueva Yok 1964); P. Pittenger, G od in Process (Londres 1967) y Process Thought and Christian Faith (Nueva York 1968); E. H. Cousins (ed.), Process Theology (Nueva York 1971) 191-322; D. Brown, R. E. James y G. Reeves (eds.), Process Phtlosophy and Christian Thought (Nueva York 1971). * P. Fransen, H oto can Non-Christians find Salvation? A m Bombay Seminar: Indian Ecclesiastical Review 4 (1965) 223-282, reproducido en J. Neuner (ed.), Christian Revolution and W orld Religions (Londres 1967) 67-122 = Intelligent Theology II I , 145-183. 5 0 En sus Retractationes escribe Agustn sobre su libro D e vera religione: Item quod dixi: 'Ea est nostris temporibus christiana religio, quam cognoscere et sequi securissima et certissima salus est (D e v. re., 10,19: P L 34, 131), secundum hoc nomen dictum est, non secundum ipsam rem. Nam ipsa res quae nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani quousque Christus veniret in carne; unde vera religio quae iam erat, coepit apellari christiana. Cum enim eum post resurrectionem ascensionemque in coelum cepissent Apostoli praedicare, et plurimi crederent, primum apud Antiochiam, sicut scriptum est, apellad sunt discipuli Christiani (Hch 11,26). Propterea dixi: 'Haec est nostris temporibus christiana religio, non quia prioribus temporibus non fuit, sed quia posterioribus hoc nomen accepit (R etr., I, 12: P L 32, 603).
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y ) N o podemos concluir estas consideraciones sin recordar, como sucede en el captulo 17 del decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento5 1 , que todo cuanto hemos dicho sobre la grandeza de la gra cia en nosotros y en la Iglesia hay que verlo desde Dios. Nosotros so mos santos, la Iglesia es santa porque el Espritu Santo acta en nosotros como causa permanente de conversin y santificacin. Si con sideramos la misma realidad, por as decir, desde abajo, quedamos con frecuencia escandalizados, porque no vemos ms que sombras, oscuri dades y pecados. Olvidamos que la grandeza de la gracia viene ofrecida a pecadores, que se han de liberar de sus pecados con un largo y pe noso esfuerzo. Olvidamos sobre todo que la Iglesia misma es Iglesia de pecadores y que en este sentido no es santa, sino pecadora. A esto es a lo que se refiere la frmula de Lutero: simul iustus et peccator. Dios nos ama y est ya en nosotros en virtud de su gracia de justi ficacin, pero para liberarnos por completo de nuestros pecados. Dios ama tambin a la Iglesia, y el Espritu Santo es su alma, pero para renovarla. Una continua conversin personal y una continua reforma comunitaria constituyen la realidad de la obra de la salvacin en la tierra. Aqu abajo no hay gracia alguna sin una conversin incesante; no hay Iglesia alguna que no precise continuamente de reforma: Ecclesia semper reformanda. Precisamente hoy no se debera olvidar que incluso en sus ms honrados esfuerzos de reforma la Iglesia ha de reformar de continuo su reforma: Ecclesia etiam ubi reformatur, sem per reformanda. Lo mismo que nuestra conversin personal, tampoco la conversin de la Iglesia, su autorreforma, est libre de peligros, sino que est amenazada de pecados, escisiones, suspicacias, espritu parti dista, egosmo y orgullo. Esta amenaza se refiere tambin a las diversas estructuras eclesiales 5 2 . Aqu se halla tambin el lugar del autntico profetismo5 3 . Quisira mos atenernos al sentido veterotestamentario de la palabra profetismo. El profeta es el creyente que ve con otros ojos la situacin histrica concreta en que se encuentra con sus contemporneos; con unos ojos que estn iluminados por la luz de la gracia. Las interpretaciones de la situacin que para muchos parecen razonables y que vienen dadas desde un conventional wisdom, dejan de tener sentido para el profeta. En su interior descubre el kairs del tiempo, el sentido profundo que tiene a los ojos de Dios. Tambin el profeta se refiere a una herencia recibida, pero toma postura crtica frente a ella y pone de manifiesto nuevas formas de vida. En todo lo que hace est determinado por su misin, que le impulsa a actuar aunque eso le lleve a la muerte. Es absolutamente necesaria una teologa del profetismo cristiano si queremos proseguir en concreto las reflexiones comenzadas sobre la gracia. El profetismo es el nico remedio contra lo que los socilogos
5 1 DS 1545-1549. 5 2 Cf. nota 34. 5 3 G . von Rad, D ie Botschaft der Propheten (Munich 1967).
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denuncian como ideologa y absolutizacin de formas de vida, tal como ocurre en todo proceso de socializacin, lo cual es causa continua de autoalienacin; tentacin esta a la que el catolicismo propende espe cialmente, pues debido a su tradicin encarnacionista corre peligro de no distinguir suficientemente en la vida de la Iglesia y en la propia vida lo que viene de Dios y lo que procede de los hombres. El profe tismo es capaz de desenmascarar las estructuras demonacas ya mencio nadas incluso dentro de la Iglesia y de la llamada sociedad cristiana. Sin l hace tiempo que la Iglesia se habra atascado en tradiciones doctrinales y vitales que habran dejado de ser ya transparentes para la gracia divina. En la historia cristiana sigue habiendo siempre profetas de distinto tipo, de los que en virtud de su misin tienen una amplia irradiacin en su poca, pero tambin de aquellos que mediante una vida de ora cin y de amor activo al prjimo irradian en su vida el misterio de la presencia de Dios5 4 . En el retorno al origen descubren en la situacin en que viven el kairs divino. Escuchando la voz del Espritu se con vierten en pregoneros que hacen or de nuevo a la Iglesia la llamada evanglica a la conversin. Gracias a su testimonio, la comunidad cris tiana es capaz de volver otra vez a una autenticidad nueva. La llamada interna que llega a los profetas les confiere a menudo una personalidad fuerte y subyugante. Pero la fuerza de conviccin de su misin sobre puja el peso de su personalidad y hay en ellos algo ms que la mera voz de un hombre que habla con autoridad. En ellos acta el Cristo de los evangelios, que vive en la memoria de la Iglesia y se sirve de su voz y de sus hechos para renovar a la Iglesia y liberar peligrosa mente 5 5 a travs de ella a todo hombre de buena voluntad y a la so ciedad humana. Sin el servicio de esos profetas y tambin de muchos simples cris tianos que en la sencillez de sus vidas reflejan el rostro de Cristo, todo cuanto hemos dicho sobre las dimensiones horizontales de la pre sencia divina por la gracia en la historia resulta cuestionable. A travs de los profetas la gracia sigue actuando en la comunidad y cobra de nuevo vida la communio, que constituye la esencia de la Iglesia. En este sentido cada cristiano ha de tener algo proftico, una chispa del Esp ritu, por la cual se distingue de aquellos para quienes el cristianismo es una forma de vida establecida, segura, cuando no muy cmoda, que no lleva consigo otra responsabilidad que la de cumplir los mandamien
5 4 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche (Q D 5? Friburgo/Br. 1958; tra duccin espaola: Lo dinmico en la Iglesia, Barcelona 1963). 5 5 Pensamos aproximarnos as a los esfuerzos de desprivatizacin de J. B. Metz, aun cuando preferimos otro mtodo teolgico de interpretacin. Gf. J. B. Metz, ' Politische Theologie in der Diskussion, en H. Peukert (ed.), Diskussion zur ' politischen Theologie (Maguncia 1970) 267-301; dem, Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi (Maguncia 1970); dem, Freiheit in Gesellschaft (Friburgo/Br. 1971); dem, E l futuro a la luz del memorial de la Pasin: Concilium 76 (1972) 317-334.
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tos de Dios y asegurarse as la salvacin eterna. Claro est que no debe mos despreciar a estos cristianos, que muestran as su torpeza humana. Dios los ama a pesar de su medrosidad, que les hace buscar otras segu ridades diversas del amor de Dios y del riesgo fascinante de poderle amar en otros hombres y descubrir as paulativamente su rostro mise ricordioso y majestuoso. c) Estructura escatolgica de la gracia.
La palabra escatologa es una expresin relativamente nueva, introducida en 1804 por Karl Gottlieb Bretschneider y que a partir de A. Schweitzer, K. Barth y R. Bultmann est tan en boga que se la utiliza en todos los contextos y con todos los significados posibles. Teniendo una expresin tan indeterminada y sobre todo tan polivalente, no puede uno dispensarse de precisar exactamente qu es lo que quiere decir con ella. El trmino escatologa puede servir de concepto colec tivo en el que se incluyen todos los problemas concernientes al misterio de la muerte y de la vida eterna. Pero puede designar tambin la din mica de la economa salvfica, en cierto modo el contenido del tr mino y,u(rTr)pi'OV, tal como es usado por Pablo5 6 . Usamos el concepto en este segundo sentido, en que parecen utilizarlo tambin Y. Congar 5 7 y K. Rahner5 8 . El problema de la dinmica de la economa salvfica ha cobrado nueva actualidad por la respuesta dada por J. Moltmann a la proble mtica marxista del futuro de la humanidad5 9 . El descubrimiento del tiempo como cuarta dimensin de nuestra existencia ha hecho ineludi ble esta reflexin. A un nivel ms fundamental, este problema no es nuevo en la teologa catlica. La teologa de la Edad Media y Moder na ha mantenido siempre el principio gratia est inchoatio vitae aeternae, que J. H. Newman expres con el famoso verso: Grace is glory in exile. Glory is grace at home. De hecho, la presencia de la Trinidad
5 4 J. Carmignac, Les dangers de l eschatologie: NTS 17 (1971) 365-390; cf. sobre todo 380s; dem, La notion deschatologie dans la Bible et a Qumrn: Revue de Qumrn 7 (1969) 17-31. 5 7 En la recensin de una obra de R. Garrigou-Lagrange, Y. Congar dice en la RSPhTh 23 (1949) 463: L a escatologa vuelve a ser... el sentido del movi miento de la historia, lo cual ilumina el misterio entero de la Iglesia; se convierte as en algo que acta sobre el orden actual y slo se puede comprender propia mente desde la conclusin de su movimiento (cit. en el artculo mencionado de J. Carmignac, 381). 5 8 Cf. K. Rahner, Eschatologie: LThK I I I (1959) 1094-1098. 5 9 E. Bloch, Das Prinzip H offnutig (Francfort 1959); J. Moltmann, Theologie der H offnung (Munich 1964; trad. espaola: Teologa de la esperanza, Salamanca 1969). Cf. sobre todo la respuesta de Moltmann a la crtica de la teologa de la esperanza en W .-D. Marsch (ed.), Diskussion ber die ' Theologie der H offnung (Munich 1967; trad. espaola: Discusin sobre teologa de la esperanza, Salaman ca 1972) 201-238. Cf. tambin S. Unsfeld (ed.), Ernst Bloch zu ehren (Francfort 1965), y H . Sonnemans, H offnung ohne G ott? In Konfrontation m it Ernst Bloch (Friburgo/Br. 1973).
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es en principio la misma en el cielo que en la tierra, y la presencia te rrena es real tan solo como anticipacin de la celeste. Como dice Pablo, poseemos ya en esta vida las arras del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23; Ef 1,13), sea que la experiencia del Espritu al escuchar el kerigma, que Pablo compara con una uncin espiritual6 0 , nos d la garanta de la culminacin en el reino, o sea que el Espritu mismo que nos es regalado nos introduzca ya realmente en el reino. Nuestra vida actual posee ya un valor de eternidad. En el mismo orden de ideas, los telogos medievales presentaron siempre el mrito de la gracia como fruto de la inhabitacin de Dios en nosotros, visin que qued incorporada en el captulo 16 de la cons titucin sobre la justificacin del Concilio de Trento. Mediante nuestra vida de fe, esperanza y amor entramos ya en el movimiento divino que nos lleva hacia su plenitud en Dios. Slo podemos decir vlidamente algo sobre la vida eterna, que nos est oculta, transfiriendo por va analgica a aquella vida lo que experimentamos ahora en la vida de la gracia6 1 . Quisiramos por ello corregir una concepcin demasiado intelectualista de la vida eterna, que se polariza en el elemento de la visio beatifica. Dios nos ha creado como unidad de cuerpo y espritu; por ello la culminacin en Dios no es pensable sin una dimensin corporal y csmica. La dinmica de la gracia, que determina nuestra vida terrena, se apoya en la presencia anticipada de la Trinidad en nuestro tiempo. Tras la segunda guerra mundial ha habido diversas influencias que han dado nuevo desarrollo a estas perspectivas teolgicas, que antes parecan mu chas veces demasiado abstractas y platonizantes. A l cobrar conciencia de su unidad con el cuerpo, el hombre descubre esta tierra ms pro fundamente, y el progreso de las ciencias naturales le impulsa a asumir su dominio. A l vislumbrar el papel que los otros hombres desempean en nuestra vida, vuelve a darse cuenta de que la dinmica de la econo ma salvfica est referida no slo al individuo, sino tambin a la comu nidad. El descubrimiento de un mundo, que se vuelve cada da ms pequeo, y sobre todo la acusacin marxista de que la religin desva de los deberes terrenos con la esperanza de que las cosas cambiarn en el ms all, ha despertado de nuevo en los creyentes la sensibilidad para las responsabilidades terrenas. Finalmente, el descubrimiento de que el cristianismo es sobre todo una vida, un camino concreto, una ortopraxis, y no tanto una ortodoxia abstracta y dogmtica, ha refor zado an ms el sentido de lo que hay por hacer inmediatamente. Uno
*
* I. de la Potterie, L onction du cbrtien par la fo i: Bblica 40 (1959) 12-69, reproducido en I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vie selon l Esprit, condition des chrtiens (Pars 1965; trad. espaola; La vida segn el Espritu, Salamanca 1967, 111-175) 107-167. 6 1 Si santa Catalina de Genova escribi tan esmeradamente sobre el purgatorio en su Trattato sul purgatorio es porque anticip el misterio de nuestra definitiva purificacin con una interpretacin analgica de la va purgativa de la experiencia mstica.
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no puede consolarse sin ms con la salvacin en el ms all, dejando que la tierra siga siendo un valle de lgrimas, un exilio transitorio, que no tendra para la vida de la gracia otro significado que el de ser el lugar en que el cristiano puede acumular mritos para el cielo. Cristo ha venido para salvar a los hombres, y esta salvacin se inicia ya en la tierra 6 2 . Sin embargo, los grandes pioneros de esta nueva teologa, J. Moltmann y J. B. Metz, no quieren implantar un nuevo mito, la ilusin de que podamos hacer un cielo de esta tierra6 3 . El mensaje de la cruz y el amor de Jess a los pobres, los abandonados y los margi nados hacen notar a sus discpulos que todo compromiso con la justi cia, la paz y la felicidad est amenazado por el pecado. Pero el saber esto no debe apartarnos de las tareas concretas en el mundo, sino co rroborarnos en el convencimiento de que nuestra esperanza en defini tiva se apoya nicamente en Dios. Otros aspectos de la dinmica de la economa salvfica vienen expre sados en distintas partes de esta obra, de modo que no tenemos que seguir indagando aqu. Nuestras reflexiones sobre el papel csmico, abierto al mundo, de la Iglesia y sobre el profetismo ponen de mani fiesto que el tratado sobre la gracia est en conexin con las dems reflexiones escatolgicas. La gracia aparece en la historia como una llamada a ser hombres y como semilla de la eternidad con Dios.
6 2 Slo en virtud de la anticipacin real del sjaton en la historia de Cristo puede llegarse a extrapolar noticamente de esta historia el futuro de su manifes tacin. El presente, si no es adventus del futuro, no posee futurum alguno. Slo por cuanto algo ha 'advenido a l, 'ser de l algo: Respuesta a la crtica de Teologa de la esperanza, op. cit., 213 (trad. espaola, 195). Cf. J. B. Metz, G o tt vor uns. Statt eines theologischen Arguments, en Ernst Bloch zu ehren, op. cit., 227-241. 6 1 J. Moltmann, Theologische K ritik der politischen Religion, en Kirche im Prozess der Aufklrung (Munich 1970; trad. espaola: Crtica teolgica de la reli gin poltica, en Ilustracin y teora teolgica, Salamanca 1973) 11-51 (sobre todo 35-51), y su ms reciente obra: D er gekreuzigte G ott. Das Kreuz Christi als Grund und K ritik christlicher Theologie (Munich 1972); J. B. Metz, Freiheit in Gesellschaft (Friburgo/Br. 1971) 15s; dem, E l futuro a la luz del memorial de la Pasin: Concilium 76 (1972) 317-334.
SECCION SEGUNDA A L G U N A S C U E S T IO N E S SO B RE L A G R A C IA
1.
E l estado de gracia
Segn la concepcin de la Escritura, de los Padres de la Iglesia y de los grandes escolsticos, el acto salvfico de Dios produce en nos otros un estado de gracia, un ser en la gracia, que trasciende a nues tros actos concretos de fe, de esperanza y de amor. Para interpretar este estado, los telogos de la alta Escolstica introdujeron el concepto de hbito. En el captulo sobre la historia de los dogmas hemos hecho notar dos puntos: 1) la Iglesia no ha fijado nunca con un acto oficial del magisterio extraordinario la interpretacin del estado de gracia en el concepto de hbito, aunque en Occidente esta interpretacin se im puso con rapidez; 2) la teologa de la gracia santificante como habitus infusus es entendida errneamente si no hay una visin decidida de este hbito en su dependencia inmediata y dinmica de la presencia de Dios en nosotros. El estado de gracia es de raz un ser uno, ser con. En cuanto se desvincula el habitus infusus de esta su referen cia y, por tanto, de su razn de ser, deja de ser ya capaz, como mera realidad creada, de explicar el misterio de nuestra divinizacin. Esta es la objecin que los cristianos orientales plantean continuamente, y sin duda con razn. El argumento contrario de que el hbito es intrnse camente sobrenatural no convence, pues en cuanto realidad creada sigue estando de por s, segn su ser absoluto, y no relativo, fuera de Dios. Por eso en nuestro libro sobre la gracia hemos acuado esta for mulacin: el estado de gracia es necesariamente e x inhabitatione, in inhabitatione et in inhabitationem. En cuanto trmino tcnico, el con cepto de hbito es tpicamente aristotlico. Pero puede tener tambin un significado ms universal, que trasciende a la sistematizacin categorial de Aristteles y corresponde a una experiencia humana comn. Por eso se le puede encontrar en diversas lenguas sin estar en conexin con la filosofa aristotlica. Con todo, se plantea la pregunta de si no podemos explicar el esta do de gracia en un marco referencial ms adecuado a la mentalidad actual. En 1952 propusimos el concepto Grundoption (opcin fun damental) M , que tras algunas vacilaciones fue adoptado por varios telogos6 5 . El concepto resulta de un anlisis mis profundo de nuestra
6 4 P. Fransen, P ou r une Psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 209-240, resumido en alemn: Z u r Psychologie der gttlichen Gnade: D ie Kirche in der W elt 11 (1960) 143-150 y 265-274. 6 5 M. Flick-Z. Alszeghy, L opzione fondamentale della vita morale e la grana: G r 41 (1960) 593-619, e I I Vangelo della Grazia (Florencia 1964) 143-167; 191ss;
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libertad y ya antes no era del todo desconocido. En Toms de Aquino se encuentran ya impulsos en esta d i r e c c i n E . Brisbois fund la mo ralidad de la accin humana en la persecucin del finis ultimus debitus, de acuerdo con la metafsica escolstica, que concibe la vida como movimiento de la naturaleza hacia el fin ltimo adecuado a ella. Nos otros no hemos hecho sino trasladar esta experiencia fundamental de la libertad a un marco referencial ms personalista, tal como fue fundado a principios de siglo por la obra de M. Blondel, que tantos nuevos impulsos ha comunicado6 7 . La opcin fundamental tiene lugar a un nivel ms profundo que el del libre albedro (los telogos postridentinos tomaron casi exclusiva mente en consideracin esta forma de libertad). Dicha opcin deter mina cualitativamente la realidad de la libertad humana. En el ncleo ms hondo de la persona previamente a la divisin en pensamiento y voluntad, en espritu y dinamismo psicosomticos , la persona se abre lentamente a lo real o lo rechaza, encerrndose en el propio yo. Se da una comprensin errnea del concepto de opcin fundamental cuando es entendido como un acto plenamente consciente y circunscrito junto a los actos concretos de nuestra vida. Ms bien se refiere a una orientacin dinmica radical de nuestra vida, a la que se da un s libre en y a travs de los actos concretos en los que se realiza. No se encuen tra situada, por tanto, al lado de nuestros actos concretos o en paralelo con ellos, sino que los anima desde dentro. Slo puede existir al exte riorizarse en hechos concretos. Cuanto ms crece, tanto ms integradas quedan nuestras fuerzas y simplificada desde dentro la pluralidad de nuestra accin. En este crecimiento la persona alcanza su verdadera madurez. Visto de este modo, nuestro ser de persona nos viene dado como una tarea a cumplir, como una vocacin a realizar libremente. La libertad nos est dada para ser recibida libremente. La opcin fun damental se realiza libremente al surgir de la totalidad de nuestro ser en su confrontacin con la totalidad de la realidad. A esto hay que aadir lo que ya hemos expuesto: la opcin fundamental se realiza sobre todo en nuestro encuentro con los dems, pues la totalidad de lo real es ante todo personal. La opcin fundamental manifiesta diversas propiedades, correspon dientes a las que los telogos anteriores pretendan expresar con el concepto de hbito. Hace ms fciles nuestros actos concretos, ms espontneos, ms humanos y ms personales. Nos proporciona estabi lidad y nos coloca en una actitud vital determinada, pues se realiza a
342-355. Cf. tambin H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun (Q D 30, Friburgo/Br. 1960) 47-74. 6 6 S. T h. I/ II, q. 89 a. 6c. 6 7 E. Brisbois, Le dsir de D ieu et la mtaphysique du vouloir selon S. Th o mas: NRTh 63 (1936) 978-989 y 1089-1113; idem, L e Problm e moral (Bruselas 1921); M. Blondel, L action (1893) (Paris 1950). Unos diez aos antes de su muer te, Blondel public el texto original de su tesis en L action, 2 vols. (Paris 19361937).
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travs de muchos actos concretos, a los que da una orientacin firme, un centro ordenador de sentido. Es un principio de actividad. Vista as, no hay nada que oponer a la concepcin de la gracia santificante como una opcin fundamental. Esta personalizacin del estado de gra cia comporta desde luego una nueva definicin del estado de pecado que se designa con el nombre de pecado mortal. El pecado mortal, que es incompatible con el estado de gracia, consiste en un. hecho con creto pecaminoso, inspirado y sostenido por una opcin fundamental contrapuesta a la gracia, en la que rechazamos el amor de Dios y nos encerramos en nuestro yo. Esta forma de ver las cosas fuerza a la tra dicional concepcin jurdica, casustica y puramente objetiva del pecado mortal a un cambio de mentalidad, que puede no resultar fcil6 8 . Las dificultades pastorales, resultantes en gran parte de un concepto falso de pecado, no merman la exactitud de esta nueva visin de la libertad. Sin embargo, por honestidad teolgica hemos de aadir: aun cuan do los trminos hbito infuso y opcin fundamental de la gracia pretenden denominar a la misma y nica realidad de la santificacin interna por la inhabitacin de Dios, con todo no expresan esa realidad exactamente del mismo modo. Del hbito de la gracia se dice expre samente que est infundido. Por tanto, se considera formalmente el estado de gracia como gracia ofrecida, mientras que el concepto de opcin fundamental designa formalmente la misma gracia como gra cia aceptada. Finalmente quisiramos subrayar una vez ms que ni en cuanto hbito infuso ni en cuanto opcin fundamental debe desli garse el estado de gracia de su origen y razn de ser, la presencia crea dora y amorosa de Dios. La opcin fundamental, tal como la entendemos, se distingue tam bin del existencial sobrenatural de Karl Rahner6 9 . En Rahner, el existencial sobrenatural no se refiere propiamente a la opcin funda mental libremente adoptada, sino a una inclinacin bsica que precede a su adopcin, una voluntad que quiere (Blondel), un dinamismo sobrenatural (J. Marchal), una llamada insertada en nuestro ser a dar el s libre al amor divino. Con todo, tanto la opcin fundamental como el existencial tienen el mismo origen: la presencia creadora amo rosa del Dios de la salvacin. En nosotros los percibimos como una atraccin a Dios, que inclina la voluntad a l y a la que luego a travs de los actos concretos se da un s libre y formal volvindose amorosa mente a Dios. Por tanto, el existencial sobrenatural y la opcin funda mental son distintos momentos en el desarrollo de la libertad humana bajo el influjo de la presencia de Dios. Naturalmente, el dinamismo radical del existencial sobrenatural de Karl Rahner se distingue tambin
6 8 P. Schoonenberg: MS II, 952-959, y con ms detalle en Macht der zonde, en H e t G eloof van ons Doopsel IV (sHertogenbosch 1962) 50-78. Cf. tambin P. Fransen, D e Genade, op. cit., 370-405 = The N ew L ife of Grace, op. cit., 246272; H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun, op. cit., 102-135. 6 9 K. Rahner, ber das Verhltnis von Natur und Gnade, en Schriften I, 323-345 (trad. espaola: Escritos de Teologa I [Madrid 1961] 327-350).
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en su carcter preveniente del habitus infusus de la teologa esco lstica. El problema clsico del aumento y disminucin de la gracia santi ficante se puede resolver ms fcilmente en nuestra visin existencial. Cuanto ms cosificada queda la gracia, tanto ms difcil es explicar su crecimiento o disminucin. Para la teologa escolstica se planteaba una dificultad ulterior. Tena que identificar ms o menos la gracia santi ficante del nio con la gracia del adulto, aunque esta concepcin no sea apenas verificable. Segn nuestra manera de concebirla, la opcin fundamental es un aspecto de nuestra libertad. Puede crecer o disminuir en un sentido cualitativo, segn cunto se comprometa uno. Puede tambin anquilo sarse, morir y dejar el sitio a una opcin opuesta, egocntrica, una opcin radicalmente pecaminosa, que imposibilita el que la gracia san tificante de Dios se halle presente en nosotros. Para explicar el creci miento y la desaparicin de la gracia santificante slo necesitamos, si la concebimos como opcin fundamental por el amor, aplicar el prin cipio establecido ya en el Concilio de Trento7 0 . Si toda estructura de gracia es dialogal y dialctica, el crecimiento de la gracia depende en primer trmino de la iniciativa soberana del Espritu Santo, y slo en segundo trmino del grado de intensidad de nuestra cooperacin. Por lo que respecta a Dios, sabemos que siempre es mayor que nuestro corazn (1 Jn 3,20). En cambio, la desaparicin de la gracia santifi cante slo puede atribuirse a que nuestra entrega a Dios llegue a anqui losarse, a que nos sustraigamos a su llamada. Esto est perfectamente de acuerdo con la descripcin dada en 853 por el Snodo de Quiercy7 1 . El crecimiento y la desaparicin de la gracia son prcticamente idn ticos al ritmo de crecimiento y desaparicin del amor. Nuestra interpretacin se aproxima a la postura de Duns Escoto, segn el cual no hay diferencia real entre la gracia santificante y la caritas (no as en Toms, segn el cual la diferencia es anloga a la existente entre sustancia y potencias espirituales). Hemos dicho ya que con la intensificacin de nuestra opcin fundamental se llega a un pro ceso de interiorizacin. Supondra una contradiccin con la naturaleza y la corporeidad del hombre si ste no procurase dar expresin a la opcin fundamental en las ms simples acciones cotidianas. Pero por un miedo exagerado a una privatizacin no queremos pasar por alto lo mucho que la intensificacin de nuestra opcin fundamental nos integra interiormente y el hecho de que ha de llegar a la madurez en
7 0 ... secundum mensuram, quam 'Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult (1 Cor 12,11), et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem (DS 1529). 7 1 Libertatem arbitrii ip primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus: et habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adiutum gratia, et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Liberum autem habemus arbitrium, quia gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum (D S 622). 58
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una ms profunda identificacin con nosotros mismos. Nos atenemos aqu a la dialctica de Juan de Ruysbroquio, que ve en ella la expresin ms perfecta de un ideal de vida cristiana, que toma forma en el ghemeyne mensche, el hombre comunitario: nosotros llegamos a ser lo que somos tan slo en la dialctica entre actividad externa por un lado, ejercitando en la Iglesia las virtudes, sobre todo mediante la ghe meyne minne, el amor comn , y por otro la unin interna con Dios, que vive en nosotros mediante su Espritu. Lo uno no puede existir sin lo otro. (Cf. B. Fraling, Mystik und Geschichte [n. 26] 58-206).
2. Las virtudes teologales como dinamismo activo del estado de gracia De las virtudes teologales habla Pablo (1 Cor 13,13). Se llaman teologales porque su objeto formal inmediato es Dios mismo. Pro piamente son slo nuevos despliegues de nuestra opcin fundamental. As como el rayo de sol al atravesar un prisma cristalino queda des compuesto en toda una escala cromtica, as tambin la simplicidad de nuestra opcin fundamental asume diversas formas cuando bajo el im pulso de la gracia divina se expresa en la complejidad del ser humano. La existencia humana se abre a la verdad, los valores y los dems hombres, y se mantiene as firme con denuedo, confianza y perseve rancia. Por tanto, las tres virtudes teologales no se pueden separar normalmente una de otra. Su unidad vital es tan profunda que como hacen la Escritura, los Padres de la Iglesia y algunos autores moder nos es muy conveniente ver las tres en una de ellas7 2 , de acuerdo con la visin fundamental de cada autor o las necesidades espirituales y pastorales de los creyentes. Juan slo saba de un nico mandamien to de Dios: Que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos unos a otros, segn l nos dio mandamiento (1 Jn 3,23). En la carta a los Romanos y en la carta a los Glatas, Pablo coloc en el centro la fe. Tambin durante la poca inmediatamente posterior a la guerra la atencin estaba concentrada sobre todo en la fe. La confronta cin con el marxismo atrajo ms la mirada sobre la esperanza. El sentido renovado de solidaridad entre los pueblos nos hace pensar ms en la importancia del amor al prjimo. Para expresar esta unidad, Toms de Aquino emple la expresin fides formata, entendiendo con ella la fe que se actualiza plenamente en esperanza y amor. Por ello no se debe tratar demasiado separadamente las tres virtudes, como ocurra a menudo en una teologa cosificada. Pero la, pluralidad de niveles del hombre, el carcter fragmentario de la autoexpresin humana y la esquizofrenia en que cae el pecador hacen posible el que uno tenga una primera insinuacin de la fe, cerrndose en cambio todava a la esperanza y el amor.
7 1 K. Rahner, Theologische Tugenden: LThK X (1965) 80.
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A las tres virtudes teologales quisiramos aadir la conversin, no como virtud independiente, sino como la estructura actual de esas virtudes en el hombre pecador. A ello nos impulsan sobre todo los sinpticos, que nos transmiten en forma inmediata la predicacin de Jess tal como se mantena viva en la memoria de la Iglesia primitiva. De acuerdo con la tradicin de los grandes profetas, los sinpticos vinculan la salvacin y la venida del reino a la conversin de corazn. La necesidad de la conversin forma parte nuclear del mensaje sobre la gracia. Una fe, una esperanza y un amor que no consistan inicial, duradera y actualmente en una conversin de nuestro corazn no tie nen nada que ver con el reino de Dios. El concepto de virtud teologal comporta un problema que ha preocupado desde siempre a la teologa, pero que hoy es especialmente acuciante. La teologa de la muerte de Dios, como reaccin a un uso demasiado frvolo del nombre de Dios en el racionalismo y en la reli gin (en el sentido peyorativo de la palabra7 3 ), nos ha conducido a una oscuridad religiosa. Por ello algunos telogos se han vuelto ms reservados cuando pretenden explicar la manera como podemos llegar a Dios inmediatamente. Nos hemos hecho tambin ms conscientes de que slo podemos v e r a Dios en el espejo de nuestras experiencias humanas, lo cual lleva a los telogos a hablar ms matizadamente de esa inmediatez con Dios7 4 . La dificultad aparece ms patente an en la doctrina del N T sobre la unidad del amor a Dios y al projimo7 5 . Para resolver esta dificultad puede ayudar una autntica renovacin de la tradicin mstica, que por una parte mantiene con el A T y el N T que a Dios nadie le ha visto nunca (Jn 1,18); a l, que habita en la luz inaccesible, y a quien no ha visto ni puede ver ningn hombre (1 Tm 6,16); pero, por otra parte, sabe que somos capaces de tocar o gustar inmediatamente al Dios que habita en nosotros7 6 . En la fe gustamos inmediatamente su autotestimonio como verdad suprema, en la esperanza el testimonio de su fidelidad y en el amor su amabilidad infinita, con la que nos atrae a s.
1 1 Sobre todo en el mbito lingstico alemn, la palabra religin suele signi ficar desde el siglo xix actitudes religiosas errneas como ritualismo, legalismo, dogmatismo, fundamentalismo. Cf. R G G V (Tubinga 3 1961) 961-984, y LThK V I I I (1963) 1168-1172. Es de lamentar que muchos telogos protestantes incluyan la mstica en la misma categora, por ser segn ellos un esfuerzo autnomo por apoderarse de Dios. 7 4 Cf. las discusiones sobre la naturaleza del acto de fe y su objeto formal en la sntesis hecha por J. Trtsch: MS I, 905-914. 7 5 Cf. K. Rahner, ber die Einheit von Gottes und Nchstenliebe, en Schrif ten V I, 277-298 (trad. espaola: Escritos de Teologa V I [Madrid 1967] 271-294). 7 6 La teologa patrstica y bizantina intentan resolver el dilema distinguiendo entre oiao de Dios y su vQygiai. Cf., por ejemplo, W . Lossky, Essai sur la Thologie mystique de l'glise dOrient (Pars 1944), y "W. Krivosheine, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorios Palamas (Das stliche Chris tentum 8, 1939).
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Nuestra respuesta est inspirada en lo que hemos expuesto sobre las estructuras bsicas personales y comunitarias. Con el concepto de opcin fundamental hemos puesto de relieve el hecho, que muchas veces se pasa por alto, de que la opcin fundamental no se da nunca, por decirlo as, en estado puro, sino que se expresa necesariamente en y a travs de actos concretos, de los que est compuesta nuestra vida ordinaria. Bajo el impulso de la gracia, la opcin fundamental se pone como a buscar un lenguaje, unas formas de accin dentro de una comu nidad estructurada. Por ello cada hombre precisa de una comunidad de fe, de esperanza y de amor, en la que entra por el bautismo o por una conversin personal. En la communio viva de la Iglesia el hombre queda confrontado con una herencia de fe, esperanza y amor a la que se asimila, identificndose con ella. Hasta aqu hemos bosquejado el camino de la Iglesia a travs de las generaciones de discpulos fieles del Seor, tal como cualquier so cilogo o historiador lo puede observar y describir. La psicologa de la religin determina sus propias leyes y seala el peligro de ilusiones, falsificaciones y deformaciones patolgicas. Tambin el socilogo, el especialista en historia comparada de las religiones y el historiador eclesistico toman parte en estos esfuerzos para lograr conciencia, auten ticidad y liberacin definitiva. El creyente, en cambio, descubre que dentro de esta historia humana opera una presencia, y no slo en cada cristiano, sino tambin en la communio de los cristianos con el pasado y el presente en su camino hacia el futuro. Dios toma al hombre tal como es. La presencia suave, discreta y, sin embargo, poderosa del Espritu no destruye lo que acabamos de describir. Dios no tiene nece sidad de ninguna violencia ni presin. No tiene por qu estar intervi niendo continuamente desde fuera para corregir la obra por l comen zada, completarla y, por as decir, ponerla en marcha de nuevo. No se pone en lugar de las leyes normativas de la evolucin histrica, por l creadas. Con su presencia afecta al origen ms ntimo de nuestra exis tencia, al punto en que sta surge constantemente de sus manos crea doras. Ha inspirado la doctrina de la fe, las actitudes morales y las estructuras necesarias para mantener la communio en que consiste la esencia ntima de la Iglesia. Tambin l es el que inspira la communio eclesial del presente, de la que resulta una vida en fe, esperanza y amor. Pero como ya hemos visto, la tradicin viva est amenazada de continuo por la limitacin y el pecado de los hombres y del mundo. Por ello enva a sus profetas, que renuevan para los hombres de su tiempo y para el futuro de la Iglesia las doctrinas de la fe y la acti tud de esperanza y amor. Una vez que hemos corroborado de nuevo que nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor tienen una marca humana, es cuando con un anlisis de la actividad global del hombre podemos mostrar que tras el horizonte de nuestros conocimientos y valores, resultantes de nues tras experiencias humanas, llegamos y nombramos directa e inmediata mente a Dios. En efecto, en esta experiencia humana se esconde la
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experiencia ms profunda, que no se puede plasmar en palabras, pero que colma de forma soberana y proporciona paz, de que sentimos la presencia de Dios en el impulso de la gracia. Este ser arrastrado internamente y propender a l y a todo cuanto le pertenece es lo que da noticia de l y en cierto modo hace gustarlo. Es algo directo e in mediato y, por tanto, de por s infalible. Slo en el proceso de exteriorizacin y expresin en el lenguaje, en las formas de vida y las estructuras comunitarias es cuando puede cobrar vigencia el pecado, pueden entrar en juego diversos apetitos y tendencias que no proceden de Dios. Aqu se patentiza tambin el papel especial de la communio. Hemos hablado ya del papel de los profetas en sentido estricto y am plio. En este punto hemos de mencionar la funcin proftica de la comunidad. En la confrontacin con nuestras mutuas experiencias se renueva y examina la Iglesia y vuelve a reorientarse de continuo hacia Dios en su peregrinar por la historia. El hombre slo llega al conoci miento de la verdad en comunin con otros 7 1 . La communio en la Igle sia ofrece garanta para nuestra fiel perseverancia en la fe y la espe ranza, para la sinceridad de nuestro amor. Esta indefectibilidad no est libre de torpezas, errores, infidelidades, regresiones y pecados. Y , sin embargo, es indefectibilidad, porque el Espritu Santo no abandona a su suerte al cuerpo de Cristo, cuya alma es; suscita en l profetas, san tos, telogos y apstoles, que bajo su suave accin contribuyen conti nuamente a la renovacin y reforma de la Iglesia. Vistas as las cosas, no se puede objetar nada a que las virtudes teologales se definan desde Dios como su nico objeto formal. Existe, en cambio, el peligro de recaer en un sobrenaturalismo problemtico, que el hombre de nuestro tiempo no puede hacer suyo si es que es quiere describir nicamente el mecanismo por el que las criaturas, como objeto material, abocan a Dios como objeto formal. Demasiadas veces se han contentado los manuales teolgicos con explicaciones abs tractas, sobre todo al analizar el acto de fe. Por ello hemos de poner de relieve de nuevo el carcter mstico que posee cada acto de fe, de esperanza y de amor en la raz misma de su intencin dinmica. Este hecho ha de recalcarse no slo frente a una teologa demasiado abstrac ta y, por tanto, privatizante, sino tambin frente a un pelagianismo oculto, tal como se presenta en ciertos crculos eclesales que si no especulativamente, s al menos en la prctica conceden excesiva im portancia a los mecanismos de autoridad para conservar la pureza de la fe, a las estructuras jurdicas para asegurar la communio y a las con denaciones y anatemas. En este tipo de conducta se pasa por alto fcil mente el papel central que desempea el Espritu, descuidando el llevar a los creyentes al discernimiento de espritus en la vida personal y en la vida de la comunidad.
7 7 Cf. K. Rahner, Kleittes Vragment ber de kollektive Findung der 'Wahrheit, en Scbriften V I, 104-110 (trad. espaola: Escritos de teologa V I, Madrid 1967, 101-108).
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Para concluir hay que decir una palabra sobre la unidad del amor a Dios y al prjimo7 S . La interpretacin que hemos hecho de la gracia parece resolver las dificultades con mayor facilidad que otras interpre taciones. No debemos concebir el amor al prjimo como acto meritorio y religioso suplementario, que nos acerca a Dios. Esto sera precisa mente la negacin del amor que nos muestran ciertas caricaturas y for mas mezquinas de la caridad cristiana. El amor se dirige siempre al otro en cuanto tal y por causa de l mismo. No le toma como simple medio para la salvacin o como ocasin para llevar a cabo obras meri torias. No se ejercita uno en el amor a costa de los dems! Esta actitud equivocada ha causado muchas veces el descrdito del amor al prjimo. Hemos de amar al prjimo tal como Dios lo ama, incluso en medio de sus pecados y debilidades, de acuerdo con la regla de oro, segn la cual hemos de amar a los dems como quisiramos que nos amasen a nosotros mismos. Segn las palabras de Jess: Como os he querido a vosotros, quereos tambin unos a otros (Jn 13,34); hemos de amar sobre todo a los pobres, a los pequeos y abandonados. Juan va incluso ms all al decir: Quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve (1 Jn 4,20), pues Dios es amor (1 Jn 4,8.16). De ordinario es en el amor al prjimo donde aprendemos lenta mente a descubrir el misterio de la gracia salvadora de Dios, pues Dios, que es el Amor, no slo afecta a nuestro interior, sino que se nos acer ca tambin a travs de otros hombres. Esta ley constituye justamente una de las estructuras esenciales de la teologa de la gracia. Pero como las relaciones humanas son pluriformes y equvocas, limitadas y amena zadas por el pecado, muchas veces nos parece imposible lo que segn la providencia divina forma parte de la estructura de nuestra existencia. La unidad del amor a Dios y al prjimo se realiza con tensiones, roces y malas inteligencias, como muestra la vida misma de los grandes san tos. Esto, que es en definitiva el nico mandamiento del cristianismo y la expresin principal de la gracia en nosotros y en el mundo, aparece as muchas veces como el mandamiento ms difcil de seguir y que a consecuencia de mltiples falsas interpretaciones y aplicaciones ms vaco est de sentido. Una de las tragedias del cristianismo es que la palabra amor al prjimo est ya tan deformada, que hay que andar buscando palabras que la sustituyan.
7 8 Esta unidad queda plasmada en la confesin de fe ms sagrada del judaismo antiguo y moderno, en el Schema Israel-Escucha Israel. Se compone de Dt 6,4-9; 11,13-41 y Nm 15,37-41 y, escrita en pergamino, queda guardada en la mezuza, que adorna toda casa juda lo mismo que la cruz las viviendas cristianas. Cristo y los apstoles asumieron esa confesin y recalcaron tanto la unidad, que pudo hablarse de un mandamiento nuevo.
3. Los dones del Espritu como aspecto pasivo del estado de gracia La Edad Media elabor una teologa de los dones del Espritu San to inspirada en Isaas (11,ls), Lucas y Pablo. En el texto de Isaas la Vulgata llega a contar siete dones del Espritu, al traducir el temor del Seor por los trminos temor y piedad. Contra la opinin de los telogos medievales, el texto original no habla tanto de los dones del Espritu del Seor cuanto de las buenas cualidades que caracteri zaban a los grandes santos de la Antigua Alianza: la sabidura e inte ligencia de Salomn, la prudencia y valenta de David, el conocimiento y temor de Dios de los grandes patriarcas y profetas; en este pasaje el Mesas es designado como el rey justo. Estos dones son distintos de los frutos del Espritu, de los que habla Pablo en ocasiones. No se refieren solamente a los dones extraordinarios del Espritu, que la Edad Media conoca como carismas. En general la teologa de los dones del Espritu Santo estaba integrada en una teologa de la gracia. Los dones del Espritu eran considerados como perfeccin tanto de las virtudes teologales como de las morales. La mayora de los telogos eran de la opinin de que esa perfeccin consista en una mayor apertura y con descendencia frente a los impulsos internos del Espritu. Los dones pueden considerarse tambin como el aspecto pasivo de la presencia de Dios en nosotros. Claro est que no son pasivos en sentido quietista, sino en un sentido mstico: una actividad muy intensa corre pareja con el abandono total propio a la gua de Dios. Una teologa de los dones del Espritu as orientada conduce a los creyentes a la vida mstica. No tenemos reparo en hacer nuestra esta tradicin teolgica mstica, pero hemos de simplificarla y liberarla de cuestiones teolgicas ociosas. El nmero siete de los dones tiene un significado meramente simblico, lo mismo que cuando el Apocalipsis habla de los siete espritus. Tam bin es ocioso preguntar si a los siete dones corresponden en nosotros siete realidades ontolgicas creadas. Dentro del curso global de nuestra santificacin por la gracia de Dios como una realidad dinmica dialogal, los dones del Espritu significan que ese proceso de santificacin sus cita un sentido vivo y profundo del hecho de nuestra constante depen dencia de la iniciativa de Dios. La gracia no es algo esttico, sino vida y movimiento, que nacen incesantemente de la presencia amorosa de Dios. En este punto la teologa de la vida mstica desemboca directamen te en la teologa de la gracia. Todo impulso de la gracia se recibe siem pre de nuevo y no llega a ser nunca posesin nuestra. De alguna forma ha de ser experimentado en nosotros mismos. Finalmente, la fe, la espe ranza y el amor alcanzan su perfeccin en contacto inmediato con la invitacin y la atraccin ejercidas por Dios, aun cuando muchas veces este aspecto mstico pasivo quede a un nivel muy rudimentario en la experiencia de muchos creyentes.
4.
La gracia actual
Hace tan slo cincuenta aos este apartado constitua an uno de los captulos ms importantes del tratado sobre la gracia. Tomistas y agustinianos disputaban con los molinistas sobre la naturaleza de la gra cia actual. Es producida por Dios a travs de las potencias (concep cin ms bien ontolgica) o consiste en iluminaciones y tendencias espontneas, infundidas por Dios directamente en nuestra actividad (concepcin ms bien psicolgica)? El punto crucial de la disputa lo constitua la cuestin D e auxiliis, en la que baecianos, molinistas y congruistas exponan su interpretacin de la relacin entre la prede terminacin divina y la libertad humana. Esta libertad era pensada sobre todo como libertad de eleccin, distinguindose entre libertas contradictionis (libertad para actuar o no) y libertas contrarietatis (libertad para hacer esto o lo otro). Aunque hoy nos resulten muy leja nos en cierto sentido la mentalidad y los argumentos expresados en los diversos sistemas sobre la gracia, no se pueden pasar por alto las inten ciones autnticas, y todava hoy actuales, que se esconden tras toda esa discusin 7 9 . Acerca de la naturaleza de la gracia actual, observemos con toda brevedad lo siguiente. En nuestras explicaciones sobre la naturaleza de la opcin fundamental hemos recalcado que no se le puede separar nunca de los actos concretos en que tiene que expresarse. En el hom bre justificado, cuya opcin fundamental est sostenida por la gracia, la gracia actual no es otra cosa que la normal penetracin de sus actos por la presencia de Dios, que ejerce ya un influjo activo en su opcin fundamental. Nos aproximamos con ello a la manera tomista de com prender la gracia eficiente, pero expresndonos en categoras ms din micas. La gracia actual consiste simplemente en que la presencia de Dios llega a penetrar hasta nuestros actos concretos por medio de la opcin fundamental. En este sentido la afirmacin de la gracia actual no supone ningn problema peculiar. Recordemos que slo despus del Concilio de Trento fue introducido formalmente el concepto de gra cia actual. La cuestin de la gracia actual es planteada muchas veces con refe rencia a la actuacin de la gracia en aquellos que no estn an justifi cados, pero que segn el modo de hablar del Concilio de Trento se disponen y preparan para la conversin y justificacin8 0 . Esta cuestin est todava pendiente de respuesta y para aclararla del todo hemos de ahondar algo ms. El problema lleva consigo la dificultad de aclarar especulativamente una experiencia, que en el plano de la vida est del todo clara. Siempre ha sido difcil de explicar cmo es que un hombre en estado de gracia puede pecar venialmente y cmo un hombre en estado de pecado mortal puede llevar a cabo hechos inspirados por la
Cf. Stegmller, Gnadensysteme: LThK I V (1960) 1007-1100. 8 0 DS 1525ss.
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gracia de Dios. En nuestra opinin, a consecuencia de la limitacin del hombre, sobre todo de la desintegracin causada por el pecado, hay en l como una esquizofrenia espiritual constitutiva. Esto significa que al lado de la opcin fundamental dominante puede formarse tambin una opcin fundamental opuesta, dbil, que an no prevalece y, sin embargo, es ya activa. A primera vista esta concepcin parece contra dictoria, pues resulta lgico pensar que no pueden subsistir a la vez paralelamente dos opciones fundamentales opuestas. La opcin funda mental es una decisin de la totalidad de la persona en su confrontacin con la totalidad de la realidad. Sin embargo, nuestra experiencia ates tigua que nuestro corazn est dividido. Nuestra interpretacin no es contradictoria, puesto que no consideramos los actos virtuosos del peca dor y los pecados del justo como elementos aislados, existentes por s mismos. En realidad el pecado venial es el comienzo de un proceso que lleva al apartamiento total del amor divino, as como los actos virtuo sos del pecador inician un verdadero proceso de entrega al amor de Dios. Desde este punto de vista, la situacin del justo es similar a la del pecador. Puede as decirse que los actos que preparan a la justificacin proceden de la presencia de Dios en nosotros, una presencia que no est an aceptada por completo, pero que desencadena en nuestro inte rior un movimiento hacia Dios. Hemos tocado ya un problema similar al tratar de las virtudes teologales. A causa de la divisin de nuestro corazn, estas virtudes slo pueden realizarse de forma imperfecta, has ta un cierto grado, como fe inicial y esperanza incipiente, como primer comienzo de amor, tal como dice el Tridentino8 1 ; a travs de ello so mos conducidos finalmente a la justificacin. Segn nuestra concepcin, las gracias actuales que preparan la justificacin vienen suscitadas asimismo por la presencia de Dios mediante la opcin fundamental germinal, que dirige los primeros pasos por el camino de la justifica cin. Lo importante en todo caso es mantener la primaca y la realidad de la presencia de Dios como origen de toda gracia.
5.
La experiencia de la gracia
Ya hemos aludido muchas veces a la importancia de la experiencia religiosa para la teologa. Esto es vlido sobre todo para la doctrina de la gracia. La realidad de la experiencia de la presencia de Dios fue admitida durante siglos, sin grandes controversias, tanto en Oriente como en Occidente. Los maestros del espritu eran conscientes desde luego de que en este aspecto podan extenderse mucho las ilusiones, el fanatismo y el sectarismo8 2 . Por ello elaboraron reglas prcticas de
8 1 dum peccatores se esse intelligentes ... ad considerandum Del misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes, ... illumque (Christum) diligere incipiunt (DS 1526). La formulacin diligere incipiunt fue elegida premeditada mente para distinguir ese amor de la caritas que nos justifica. 8 2 Cf. R. A. Knox, Cbristliches Schwarmertum (Colonia 1957).
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discrecin de espritus; ya en Pablo, sobre todo en 1 Cor 14, pue den encontrarse puntos de partida en esta direccin. A comienzos del siglo x v i i comienza la Iglesia a adoptar una pos tura reservada o ms bien negativa frente a la mstica. El movimiento de los alumbrados en Espaa haba impulsado a la Inquisicin espa ola a poner en el Indice escritos sobre mstica, sobre todo si estaban compuestos en lengua vulgar. A consecuencia de los ataques de Gerson, la mstica trinitaria de Juan de Ruysbroquio fue calificada de peligro sa por algunos telogos. Pronto se lleg a que Roma condenase a Molinos, Fnelon y madame Guyon con su doctrina sobre el amor puro. La lucha contra la Reforma y la controversia en torno a Bayo y Jansenio, as como el movimiento que sta desencaden, no eran lo ms apropiado para suscitar en la Iglesia una mejor inteligencia de la mstica. Pero los efectos ms negativos los tuvo el avance victorioso del racionalismo. Descartes haba proclamado que nuestro conocimiento de la realidad se llevaba a cabo exclusivamente mediante ideas claras y distintas. Quedaron as problematizadas las formas de la experiencia religiosa, ms profundas por naturaleza y, por tanto, ms oscuras, las cuales no son expresables en el lenguaje de la razn, sino ms bien en el de los smbolos. El suarecianismo declar pronto que, aparte de los casos extraordinarios de una mstica infusa, la vida de la gracia no comportaba ninguna experiencia de la misma. Esta actitud llev a que cayesen en el olvido valiosos tesoros espirituales de la Patrstica y de la Edad Media. Durante el siglo xix y comienzos del xx la experiencia religiosa fue puesta en duda de modo radical por aquellos que Paul Ricoeur llama los maestros de la sospecha: Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud y sus discpulos rechazaron la experiencia religiosa como mero autoengao e ilusin, como proyeccin engaosa del espritu humano. Como los ataques y anlisis crticos de estos autores descubrieron mu chas veces desviaciones que realmente se daban en la actitud religiosa, pusieron en una profunda inseguridad la sensibilidad religiosa del hombre occidental. Result as imposible ocuparse de la experiencia religiosa sin tener en cuenta lo que en esa crtica puede haber de acer tado. Por ello, segn P. Ricoeur, hoy hemos de hacer nuestra una se gunda ingenuidad, es decir, una actitud nueva de espontaneidad y confianza que ha atravesado el fuego de las objeciones crticas8 3 . Pese
8 3 Je penserais volontiers, avec Bonhoeffer et dautres, que dsormais une critique de la religion, nourrie de Feuerbach et ces trois matres du soupon (cest dire: Marx, Freud, Nietzsche) appartient la foi mrie dun homme mo derne. P. Ricoeur, La critique de la religion: Bulletin du Centre protestant dtudes 16 (1964) lOss, citado en M. Xhaufflaire, Feuerbach et la Thologie de la scularisation (Paris 1970) 17. La misma idea viene expuesta con ms detalle an en P. Ricoeur, Religion, athisme, foi, en L e C onflit des interprtations. Essai dhermneutique (Paris 1969) 431-457. Ricoeur emplea los trminos pri mera y segunda ingenuidad en un sentido distinto. Cf. Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology. The Philosophy of Paul Ricoeur (Evanston 1971) 18s. Cf. tam-
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a los permanentes ataques del escepticismo y de la crtica de la reli gin est hoy vivo de nuevo el inters por la experiencia religiosa y por la mstica. En esto no deja de ser preocupante el que muchos se dejen guiar por contactos superficiales con formas asiticas de mstica mientras otros se interesan sobre todo por fenmenos extraordinarios' como el don de lenguas y el de curacin, que en ciertas circunstancias acompaan la accin del Espritu. Se pasa as por alto fcilmente los puntos de vista ms profundos de la gran tradicin mstica. Tambin la teologa de la gracia ha de llevar a cabo una conside racin nueva de la naturaleza de la experiencia religiosa, teniendo en cuenta los conocimientos a los que ha llegado la crtica de la religin surgida de nuestra cultura occidental. No puede prescindir del stream of consciousness (N. A. Whitehead) en el que aparece esa experiencia. Pero la experiencia religiosa no puede tampoco ser elevada al plano consciente adecuado a ella sin el lenguaje y las formas de vida que la expresan y forman parte de ella. Por ello es tan funesto para nuestro tiempo el olvido de la herencia espiritual y mstica. La experiencia reli giosa es radicalmente distinta del tipo de experiencias con que nos han familiarizado las modernas ciencias de la naturaleza. Con Dios y su presencia no se pueden practicar experimentos de laboratorio. Este tipo de experiencia no se puede repetir a voluntad ni plasmar en estadsti cas u otras formas de clculo cientfico. Forma parte de su esencia el hecho de que nos venga regalada por entero, dependa de la iniciativa de Dios y como tal sea percibida. No la podemos manipular de modo alguno, pues pertenece a un misterio, aun cuando podamos estudiar los fenmenos psquicos y somticos concomitantes8 4 . No es posible provo carla; uno no puede sino disponerse y prepararse a ella, logrando la tranquilidad interior. Con ello no se pretende negar que ciertas formas de oracin, incluso determinadas posturas corporales y tcnicas de con centracin, pueden ayudar mucho. Tambin las reglas de discrecin de espritus, que nos han dejado los grandes santos como fruto de su expe riencia, pueden ser tiles para alcanzar una mejor disposicin y evitar engaos que tan fcilmente se presentan en este terreno. Sera equivocado, desde luego, que se creyese que podemos experibin J. Shea, La segunda ingenuidad: Enfoque de un problema pastoral: Conciliuin 81 (1973) 108-116. 8 4 Varios grandes msticos no atribuyen demasiada importancia a los fenmenos psicosomticos que acompaan a veces a la vida mstica, tales como xtasis, levitaciones, visiones, estigmas, don de lenguas. Para Juan de la Cruz y otros perte necen a una fase de transicin, los llamados desposorios espirituales. Son sobre todo sntomas de que el cuerpo y las fuerzas anmicas no estn a la altura de la fuerte concentracin en la oracin. Sobre Juan de la Cruz cf. el artculo Extase: D S A M IV/2 (Pars 1960) 2162ss. Cf. tambin W . James, The Varieties of Religious Experience (Londres 1904), y J. Marchal, tudes sur la psychologie des mastiques I (Lovaina 2 1938) 125-134. Respecto al aspecto psicolgico del don de lenguas en los pentecostales protestantes de Amrica, cf. la investigacin de un equipo de psiclogos bajo la direccin de J. P. Kildahl, The Psychologie of Speaking in Tongues (Nueva York 1972).
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E L SER NUEVO DEL HOMBRE EN CRISTO
mentar a Dios mismo. Slo somos capaces de percibir en nosotros los efectos inmediatos de la presencia de Dios en nosotros: la inclinacin interna, el instinto de la gracia, el sabor de la gracia, que Dios nos comunica a travs de su presencia activa y creadora. La verdadera expe riencia religiosa acontece en la accin espiritual, en la que, apoyados en la fe, esperanza y amor, dejamos actuar a Dios en nosotros. Slo con la escucha amorosa de la voz interior percibimos su concordancia con el instinto divino que la anima. Esto no se opone a uno de los crite rios de autenticidad sealado por algunos santos: que a veces la con ciencia de la presencia de Dios se nos impone directamente, sin que nada nos haya preparado a ello8 5 . Slo queremos decir, frente a una mentalidad quietista, que Dios no nos hace rastrear su presencia sin que de algn modo nosotros tambin tomemos parte. La experiencia religiosa puede adoptar diversas formas, concernien tes todas a los diversos aspectos y expresiones del amor. Se plasma en un sentimiento profundo de alegra y paz, compatible con tentaciones, dudas y sufrimientos corporales o anmicos. A veces se expresa como experiencia profunda de la muerte y de la vida. Dios nos arranca de nuestro anquilosamiento egosta y nos invita a una renuncia total, que lleva consigo un sentimiento angustioso de separacin y de soledad, pero tambin un sentimiento de plenitud y de proteccin. Es caracte rstico tambin de esta experiencia el intenso deseo de comunicarla a otros, lo que corresponde al carcter de la gracia como autocomunicacin de Dios. Pero no siempre tiene la experiencia religiosa un carcter de plenitud. Puede tambin expresarse en un hambre y sed profundas de bondad y justicia, en un dolor purificante de que estemos an tan lejos de Dios. Creemos que este aspecto de la noche mstica es una de las formas ms frecuentes de experiencia religiosa hoy. Hemos expul sado a Dios de nuestra vida pblica y social. Algunos telogos le han hecho morir incluso en nuestros pensamientos, imaginaciones y sm bolos litrgicos. Tras algunas formas de la teologa de la muerte de Dios, tal como surgi hace algunos aos, puede estar latente el deseo de destruir los dolos fabricados por nosotros para reencontrar el ros tro de Dios oculto tras ellos. El peligro de engao se encuentra en todas las formas de la expe riencia religiosa. La historia proporciona ejemplos abundantes en este sentido. Para llegar al nivel de la conciencia, esta experiencia ha de encamarse en imgenes, smbolos, doctrinas y formas de vida que, a la vez que remiten a ella, pueden tambin falsificarla y oscurecerla. La autntica experiencia ha de reconocerse en ltimo trmino por sus fru tos. Si nos libera de nuestros egosmos, nos aerca ms a los otros, hace crecer nuestra communio en la fe, aumenta el valor de nuestra
8 5 L a segunda: slo es de Dios nuestro Seor dar consolacin a la nima sin causa precedente. ... Digo sin causa, sin ningn previo sentimiento o conoscimiento de algn obiecto, por el qual venga la tal consolacin mediante sus actos de enten dimiento y voluntad. Ignacio de Loyola, Reglas de discrecin de espritus (2.a sem.): Ejercicios espirituales [330].
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esperanza y purifica nuestro amor, es que procede de Dios. En cambio, siempre que nos hace girar en torno a nosotros mismos con autosatisfaccin, orgullo o fanatismo, es de ndole ilusoria, patolgica o incluso pecaminosa. Las personas psicolgicamente inestables, los exaltados y fanticos tendrn siempre dificultad para distinguir una experiencia autntica de la gracia de una imaginada. Slo en personas maduras y no obsesionadas, libres de histerias personales o colectivas, aparece de un modo claro y convincente la experiencia religiosa. Por ello los gran des maestros del espritu eran siempre muy precavidos y reservados al valorar los carismas ms externos y llamativos, como el don de lenguas, las visiones y los xtasis, sin por ello querer poner lmites a la actua cin de Dios. El mejor modelo para discernir los espritus es sin duda Pablo. No menosprecia ningn don del Espritu, ni siquiera la glosolalia, de la que tan orgullosos estaban los corintios. Pero concede la primaca a lo que contribuye a edificar la Iglesia y sirve as a la unidad y communio. Anteriormente hemos dicho que la atraccin a Dios en las virtudes teologales es de por s infalible, pues en ellas nos relacionamos inme diatamente con Dios. El mismo principio es vlido para toda autntica experiencia religiosa. El error, el autoengao, la mentira entran en jue go slo en un segundo momento, cuando reflexionamos sobre nuestra experiencia y la interpretamos por medio de doctrinas y hechos. En este plano no nos encontramos ya exclusivamente bajo el influjo de Dios, sino que estamos expuestos a otras influencias, a veces turbias y pecaminosas. Los msticos viven tambin la experiencia de ser inca paces de expresar adecuadamente la abundancia de conocimientos e im presiones que Dios les ha regalado. Por ello prefieren muchas veces el lenguaje de las imgenes y la poesa y enmudecen finalmente en reve rente silencio. 6.
Gracia y libertad
Juan (8,31-36) y Santiago (1,25; 2,12) consideran nuestra vida en Cristo como una vocacin a la libertad. Es sobre todo Pablo quien recalca la libertad que viene dada con la gloria de los hijos de Dios. Esta tradicin bblica se impone con tal fuerza, que Agustn y muchos otros telogos opinan que slo en la gracia se nos regala la verdadera libertad. No niegan que haya una forma inferior de libertad, el libe rum arbitrium, perteneciente al hombre en cuanto tal, lo mismo al pecador que al justo. Pero nuestra verdadera libertas viene de Dios. Consiste en la participacin y la realizacin imitativa de la libertad de Jess. Los sinpticos no hablan expresamente de la libertad de Jess. Pero esta libertad est claramente plasmada en todo su comportamiento, distinto tanto del fanatismo revolucionario como del conformismo burgus. Hemos sealado ya que la gracia, en el fondo, es amor. Contamos as con un punto de vista medular que nos pone por s mismo en la
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perspectiva correcta. Solemos entender libertad como independencia, como el estar liberados de muchos deberes y limitaciones que nos vienen impuestos desde fuera (freedom from). Nuestro concepto de libertad sigue estando fuertemente marcado por el anhelo de emanci pacin del hombre moderno. En Occidente son smbolos de esta liber tad en el plano histrico sobre todo la Revolucin Francesa y la Cons titucin de los Estados Unidos de Amrica. Pero ms fundamental es la libertad creativa en orden a algo (freedom to be, freedom for). Las ciencias modernas ponen de manifiesto los determinismos a que est sometida la existencia humana en la naturaleza y la sociedad. Para djicamente el hombre encuentra el camino hacia la libertad justo en y a travs de las diversas formas de dependencia y de influjo externo. Por ello debera buscar su libertad ms en la accin creadora que en la agresin y la destruccin.
Antes de continuar con la cuestin del camino por el que la gracia nos hace libres hemos de discutir una pregunta preliminar, que desde Agustn ha sido mu chas veces debatida: cmo se relacionan mutuamente en la gracia la predestina cin divina y la libertad humana? Este problema ha originado desde hace siglos no pocas dificultades, no slo en el plano especulativo, sino tambin en la ense anza de la fe. Por ello la respuesta ha de verificarse en ambos planos. Por de pronto una observacin semntica: personalmente evitamos la expresin predestinacin, y mucho ms la de predeterminacin fsica, usada por los baecianos. Sin embargo, somos conscientes de que al menos la primera ha sido utilizada con frecuencia por el magisterio. El prefijo pre (ante) insina la idea de una distincin temporal entre la voluntad eterna de Dios y su realizacin concre ta en cada hombre; concepcin esta que se aparta del autntico sentido del miste rio. Preferimos la expresin primaca de Dios, pues se presta menos a malen tendidos. En el mismo contexto aparece tambin el trmino sinergismo. Los telogos del Oriente cristiano se suelen servir de l para traducir su visin de la gracia, mientras que algunos telogos protestantes lo utilizan de modo polmico para caracterizar el pelagianismo latente de la doctrina romana. De hecho el tr mino sinergismo no deja de ser peligroso, pues sugiere la idea de una colabo racin, en la que dos sujetos se encuentran al mismo nivel en una misma actividad, contribuyendo cada uno con su parte. Cuando hablamos de colaboracin, pensamos involuntariamente en asociacin y trabajo en equipo. Pero no es as como ocurre entre la predestinacin divina y la accin humana. Dios nos trasciende por com pleto, y en la actuacin de la gracia la totalidad de la accin de Dios es a la vez la totalidad de la accin del hombre. El conjunto de la primaca de Dios consti tuye tambin el conjunto de nuestra libre actuacin. Reservar al hombre una por cin de iniciativa, por muy pequea que sea, que le fuera propia en forma exclu siva, es justamente lo que constituye la esencia del semipelagianismo. La parte histrica nos ha hecho ver que una filosofa sana, que tome en serio la divinidad de Dios, su trascendencia, puede superar la tentacin del semipelagia nismo . Dios es en su libertad fundamento absoluto de amor y realidad. La accin
8 6 Cuando hablamos de la necesidad de la filosofa nos referimos a la necesidad de pensar y hablar de Dios de forma correcta. Como hemos visto en la parte his trica, la influencia del Liber de bona fortuna de Aristteles contribuy a que Toms de Aquino se apartase de su inconsciente semipelagianismo. En este con texto queremos traer tambin la hermosa observacin de Platn al famoso dicho de Protgoras E l hombre es la medida de todas las cosas: 'O 8r) Oec; r]mlv
jt v T o v yori[iT (B v ixxQov a v e v ix/aoxa, -zea Jto/ai [xa/.Xov rj Jtou
ti? ,
o>~
<paai/v, avoQtojio? [N jioi IV , 716c].
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creadora de Dios tiene la propiedad de hacer libre al hombre en quien se realiza. Dios no amenaza al objeto de su amor con un amor acaparador, destructivo, sino que eleva y libera a aquel a quien am a8 7 . E n cambio, la libertad del hombre est creada como su naturaleza y ha de ser obtenida de nuevo incesantemente. Nuestra libertad ha de realizarse de continuo; pero esta realizacin nos viene regalada: es don y tarea al mismo tiempo.
Puesto que Dios nos ha elegido en el libre misterio de su amor, nuestra libe racin por la gracia es de raz un don. Slo el rechazo de la gracia, el pecado, es nuestra propia obra. Puede surgir aqu la objecin: no habra podido Dios con vencernos con una gracia mayor? Esta objecin est fuera de lugar, pues Dios es mayor que nuestro corazn (1 Jn 3,10). El rechazo del amor slo puede fun darse, por tanto, en el misterio de maldad que opera en todos nosotros. Como vio acertadamente el Snodo de Quiercy (853)*, no queda, pues, lugar alguno para una doble predestinacin: una predestinacin para la salvacin y una predestina cin para el infortunio. Ese sistema no tiene en cuenta la libertad y responsabili dad humana. Adscribe injustamente el infortunio a un abismo divino, que no consistira en el amor creador y salvador, sino en la arbitrariedad atemorizante. La trascendencia de Dios corre pareja con su radical inmanencia. Su presencia de gracia afecta a lo ms ntimo del hombre, al punto del que surge nuestra liber tad. Como veremos, esta libertad se realiza en una opcin fundamental, que sos tiene y penetra la vida entera. El modo como la actuacin divina de gracia posi bilita y sostiene nuestra libertad queda oculto a nuestra explicacin. Nosotros no conocemos por propia experiencia la naturaleza de la libertad divina. Pero tambin la experiencia humana de la fuente profunda del mal y del riesgo que comporta nuestra libertad finita permanece en gran parte impenetrable y oscura. Por ello es imposible explicar cmo se interpretan mutuamente ambas libertades. Slo po demos mostrar que la paradoja de la primaca de Dios y la libertad del hombre no es absurda. El resto es silencio reverente y agradecido. El telogo debera intentar acercar este razonamiento tambin a aquellos cre yentes que no pueden asimilar las consideraciones especulativas. La autntica raz de la dificultad se halla en una concepcin antropomrfica de la interaccin entre Dios y el hombre, entendida al estilo de una colaboracin humana. En nuestra opinin, en el mbito pastoral se debera corregir esa falsa imagen, sustituyndola por otra correcta con ayuda de una teologa simblica. Se debera llamar la aten cin sobre la paradoja del amor, que, por una parte, atrae, hechiza y fascina, y por otra sigue siendo un regalo libre. Se debera recalcar adems que Dios acta sobre nosotros en lo ms hondo de nuestro ser y no por medio de presin desde fuera. Sobre todo habra que despertar el sentimiento del misterio, de los lmites con que tropieza el espritu humano a la vista de las profundidades de Dios. En el curso de la historia, la Iglesia deba haber aludido ms frecuentemente a estos lmites cuando las controversias sobre esta cuestin amenazaban la unidad de la Iglesia e incluso el misterio del Dios del amor8 5 . A continuacin vamos a intentar profundizar en la cuestin de en qu medida la verdadera libertad nos viene dada con la gracia, dejando a un lado las contro versias de escuela sobre la relacin entre gracia (predestinacin) y libre albedro.
Para responder a esta cuestin hemos de reunir en una visin de conjunto diversos elementos que hasta ahora hemos tratado por sepa8 7 En la visin bblica del Antiguo Testamento, Dios se santifica en la vida de los hombres: T h W N T I, 92-96. La vida virtuosa del hombre constituye as la gloria de Dios: T h W N T I, 245. Ireneo ha llevado esta tradicin bblica a una magnfica frmula: A|a yo I e o l,5y v O q o c to ;, lo '] Se -vOooctou o o a a i .5 fteoiS [A d v . haer. IV , 20,7]. 8 8 DS 622s. 8 9 Cf. tambin respecto al tema entero M. Lohrer, Eleccin y esperanza, en este mismo tomo, pp. 784ss.
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rado. La gracia es presencia de Dios en nosotros y en el mundo, en la persona y en el cosmos. Esta presencia nos afecta en nuestro ser ms profundo y nos da desde el momento mismo de nacer una inclinacin a los otros y, por tanto, a Dios. En la hondura de su voluntad el hom bre es conducido desde el principio mismo por un deseo radical, un instinto del espritu que aspira a una plenitud, que ningn bien terreno es capaz de satisfacer. La Edad Media habla aqu de un deseo natural de la visin de Dios, donde natural quiere decir lo que de hecho viene dado con nuestro origen. La filosofa es capaz de articular este dinamismo radical de nuestra naturaleza en un anlisis trascendental de nuestra accin. Pero en nuestro contexto quisiramos subrayar que este deseo natural de Dios es suscitado primariamente por la presencia divi na de gracia. Aun prescindiendo del anlisis filosfico trascendental podemos afirmar que ese dinamismo es ya de por s una participacin en la libertad que el Hijo tiene respecto a su Padre por la fuerza del Espritu: E l Hijo se queda para siempre en la casa. Entonces, si el Hijo os libera, seris en verdad libres (Jn 8,36). S, la verdad os har libres (Jn 8,32), lo cual, segn los exegetas, alude al modelo con creto del H ijo, que se convierte as en nuestra norma de vida 9 0 . Esta verdad de Cristo y de su Espritu nos gua como norma de vida en nuestra vida consciente. Pero ella presupone que la presencia trinitaria est operando desde el principio en el ncleo ms profundo de nuestro ser, a donde nuestro ser no est an escindido en entendimiento y voluntad, en espritu y dinamismos psicosomticos. Esta verdad con siste en un primer impulso de amor, en una interpelacin dinmica que nos impulsa a movernos en el encuentro con los dems como persona en Cristo. Este dinamismo posee en s una fuerza victoriosa frente al pecado que nos esclaviza, haciendo que nos cerremos en nosotros mis mos y digamos no al amor. En el curso de este proceso de formacin de la persona, que se lleva a cabo en el encuentro con el otro, ese dinamismo surge en nos otros como una opcin fundamental por el amor, como una orientacin del ser, libremente aceptada, que incoa nuestro proceso de liberacin. La libertad no es simplemente algo ya hecho, una posesin de que se dispone, sino una tarea, una vocacin, algo que ha de alcanzarse. En una opcin fundamental cada vez ms intensa, consentimos en ser libe rados por Dios mismo en Cristo y por la fuerza de su Espritu. En cambio, en la opcin fundamental por el pecado nos aliamos con fuer zas, existentes dentro de nosotros y en torno a nosotros, que nos escla vizan, y vamos destruyendo por propia iniciativa la cosecha de libertad que Dios quera hacer brotar en nosotros. Como ya vimos, la opcin fundamental no tiene razn de ser mien tras no se exteriorice en hechos concretos moralmente buenos, en con9 0 I. de la Potterie, L arrire-fond des thmes johanniques de vrit, en Studia Evanglica ( T U 73, Berln 1959) 277-294; dem, J e suis la Voie, la Vrit et la V ie (J o 14,6): N R T h 88 (1966) 907-942 (no as R. Bultmann: T h W N T [1933] 242-248).
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cordancia con nuestra dignidad de hijos de Dios. La opcin fundamental se realiza y corrobora en las actuaciones pluriformes, limitadas, de poca apariencia, que constituyen la vida del hombre. En pro de una mayor comprensibilidad nos hemos mantenido hasta ahora en nuestras consi' deraciones en el plano puramente religioso. Si empezamos a hablar ahora, en segundo lugar, de la referencia comunitaria de nuestra liber tad, ello no quiere decir que este elemento sea de rango secundario. Para dejarnos liberar por Dios hemos de permanecer en el clima de libertad que el Espritu ha creado: en la comunidad de fe de la Iglesia como pueblo de Dios. Necesitamos un lenguaje y una doctrina de la libertad, unas actitudes morales y humanas de libertad; necesitamos unas estructuras de communio que fortalezcan esa libertad. Con J. B. Metz, somos de la opinin de que la fuerza de arrastre de la me moria Christi, que el Espritu mantiene viva en la Iglesia, nos llama a la verdadera libertad, a una libertad que se exterioriza en el deseo de justicia y de bondad, pero tambin en una postura crtica contra todo cuanto en la sociedad profana y religiosa amenaza la libertad do nada por Cristo9 1 . Es muy importante que la Iglesia, a quien ha sido
coniaa. la memoria Christi como tradicin sagrada, proporcione al
hombre un clima de libertad que llegue a expresarse en sus doctrinas y formas de vida y venga fomentado por estructuras promotoras de libertad. Esto forma parte del carcter preveniente de la gracia. En este punto nos encontramos con un aspecto de la libertad de gracia que la teologa y la moral cristianas han desatendido muchas veces y que es obstaculizado por una doctrina y una praxis de la auto ridad que niegan de hecho la libertad donada en Cristo. La mentalidad de ghetto que en los ltimos siglos ha predominado en la Iglesia, la situacin de dispora de los catlicos en ciertos pases, la alianza de la jerarqua con las fuerzas del sistema, han debilitado en la Iglesia el sentido de la libertad personal y comunitaria y han llevado a una esti ma excesiva de la autoridad espiritual y profana, equiparndola impl citamente a la autoridad absoluta, que slo a Dios corresponde. En una sociedad religiosa que considera como su fin principal defenderse frente a los enemigos de la fe y proteger a los creyentes dbiles, cada acto que no est expresamente aprobado por la autoridad competente es interpretado como infidelidad, como traicin a la solidaridad de grupo, como apostasa de la ortodoxia oficial. Por ello se encuentran en la Iglesia con demasiada frecuencia actitudes y reacciones espontneas similares a las caractersticas de las sociedades totalitarias. Segn el evangelio, la Iglesia debera ser un escudo de la libertad, no slo en teora, sino sobre todo en la prctica. El Vaticano I I concedi tras duras controversias una cierta libertad de conciencia a los que se hallan
9 1 J. B. Metz, Freiheit in Gesellschaft (Friburgo/Br. 1971) 7-20. Para una visin de conjunto, cf. H . H . Schrey, Politische Thelogie y Theologie der Revolution: T h R 36 (1971) 346-377, y 37 (1972) 43-77, as como M . Xhaufflaire, La thologie p olitiqu e. Introduction a la thlogie politique de J. B. M etz I (Pars 1972).
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fuera de la Iglesia. Por desgracia, descuid afianzar ms slidamente la libertad para los propios hijos de la Iglesia. Jess percibi desde el principio la amenaza de la libertad y luch contra todo legalsmo y ritualismo. En la medida en que se expres respecto al ministerio en la Iglesia, lo hizo casi exclusivamente en el sentido de que este ministerio ha de ser un servicio que lleve a los hombres a una mayor libertad. Pablo, discpulo de Gamaliel (Hch 22,3), hijo de fariseo (Hch 23,6), se convirti en el gran apstol de la liber tad contra una concepcin de la ley a la que queran aferrarse los judeocristianos. Pues aunque la ley es santa (Rom 7,12) y espiritual (Rom 7,14), no es capaz de salvarnos en cuanto tal. Cierto que Pablo reconoce la importancia de la obediencia de fe (Rom 1,5; 16,26) y Juan recalca que nuestro amor ha de mostrarse en que aceptemos los man damientos de Dios con amor intrpido (Jn 4,18). Pero nunca identifi caron la autoridad humana, ni siquiera la de dentro de la Iglesia, con la voluntad santificante de Dios, que se manifiesta por su Espritu. La doctrina de la libertad expuesta por Pablo en las cartas a los Glatas y a los Romanos ha intranquilizado siempre a ciertos cristianos. Algu nos copistas medievales, asustados por afirmaciones paulinas, creyeron deber suyo corregir el texto de las cartas . Las discusiones sobre la relacin entre ley y evangelio no estn an ni mucho menos conclui das9 3 . La intencin principal de Pablo no era dar preferencia a la mo ral heternoma frente a la autnoma. Lo que le importaba era la verda dera salvacin y la motivacin correcta de nuestra confianza y nuestra fe. Slo en Dios, en Cristo y su Espritu hemos de poner nuestra con fianza. Todo otro afianzamiento es una traicin a Cristo, nuestro nico salvador. El legalismo y el ritualismo, el monopolio de la salvacin que una autoridad humana, aunque sea religiosa, pretende tener, son una traicin de ese tipo, puesto que entonces no ponemos nuestra confianza en Cristo, sino en otra cosa, y buscamos seguridad en los hombres, en lugar de comprometernos de modo inseguro con el Dios vivo. Una ltima observacin. La tendencia a una excesiva espiritualiza cin de la fe conduce a algunos a una concepcin muy poco realista de nuestra libertad en este tiempo de paso antes de nuestra completa liberacin por la venida de Cristo. En esta poca intermedia nuestra libertad est limitada, amenazada, es vulnerable. En este aspecto, nunca somos enteramente adultos en nuestra actitud religiosa. Por ello, se requiere un autntico servicio de autoridad en la Iglesia, que debe educar para la verdadera libertad. Nuestra poca ha descubierto la auto noma de la vida moral. Sin embargo, la autonoma radical es un mito. La conquista de la libertad, no menos que el hallazgo de la verdad, exige una colaboracin. Una funcin de la libertad religiosa ejercida por
9 2 S. Lyonnet, Libert chrtienne et lo i de l'E sprit selon Saint Paul, en I. de la Potterie y S. Lyonnet, La vie selon l Esprit. Condition du chrtien (Pars 1965) 169-195 (trad. espaola: La vida segn el Espritu [Salamanca 1967] 175-202). 9 3 Cf. supra, pp. 849-853.
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hombres reside precisamente en apoyar la bsqueda comn de la ver dadera libertad. Pablo lo vislumbr ya: la ley es el pedagogo que nos conduce a Cristo (Gl 3,22) 9 4 . Esta observacin es importante. Llega mos a una comprensin correcta de las situaciones de libertad del cris tiano cuando las entendemos como marcha hacia el pas de la libertad. Estamos an en Egipto de camino hacia la tierra prometida. Cuando se recalca hoy la funcin sociocrtica del testimonio cristiano, esa acti tud crtica debe matizarse bien. Cierto que, como subrayan J. B. Metz y otros, el aspecto sociocrtco se dirige tambin contra los dolos de la Iglesia. Pero no por ello hemos de pasar por alto los dolos de nues tra propia vida. La peligrosa llamada a la libertad slo es digna de cr dito cuando tambin nosotros la escuchamos como una interpelacin a nosotros mismos para acabar con las mltiples formas de esclavitud que se esconden en nuestra vida. No hay vida de gracia sin una conti nua conversin, y no hay lucha por la libertad sin una conversin ince sante a la libertad autntica. Permtasenos dirigir aqu un aviso frater nal a los discpulos de Metz: si por miedo a la privatizacin dejamos que se atrofien las fuerzas de la oracin y la contemplacin, la teologa poltica corre peligro de perderse en un mero activismo revolucionario que no tiene de cristiano ms que el nombre. No es un signo conso lador el que precisamente en aquellos pases como Latinoamrica en que parece ms justificado el impulso a la revolucin se vuelva de nuevo a las fuentes de la mstica, donde se halla la nica garanta para una autntica libertad en la marcha hacia el reino de Dios? 9 5 .
7.
Grada y mrito
Como ya expusimos en el captulo de historia de los dogmas, la doctrina sobre el mrito de la gracia es el punto crtico en el dilogo con la teologa protestante. En menor medida es vlido tambin esto para el dilogo con la teologa ortodoxa. La dificultad es en parte de ndole semntica. El trmino latino meritum y las expresiones derivadas de l, as como los correspon dientes trminos que lo traducen en las lenguas occidentales por ejem plo: mrite, merit, Verdienst, mrito , tienen un sabor ms jurdico
9 4 Pablo habla aqu de la venida de Cristo. Junto con varios telogos protes tantes y catlicos, somos de la opinin de que este sentido econmico de la ley va ms all de esto. 9 5 El comit de redaccin de la Tijdschrift voor Theologie, de Nimega, celebr en marzo de 1972 un congreso en torno a las relaciones entre mstica y compromiso poltico. Las conferencias fueron publicadas bajo el ttulo Toekomst van de religie: Religie van de toekomst? (Brujas 1972). El mismo comit de redac cin organiz en la Universidad Catlica de Nimega un ciclo de conferencias, pu blicado bajo el ttulo Politiek of Mystiek? Peilingen naar verhouding tussen religieuse ervaring en sociale inzet (Brujas 1973).
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que la mayor parte de las designaciones equivalentes en griego. En la Iglesia antigua se prefera hablar de agradar a Dios o ser digno de D io s9 6 . Los mismos trminos meritum y mereri parecen haber tenido un sentido ms amplio en los Padres de la Iglesia y en la litur gia romana9 7 . Por otra parte, la palabra mrito tiene diversas acep ciones incluso en las lenguas modernas occidentales. M rito puede significar lo mismo que remuneracin. En la valoracin social ha habido a este respecto una evolucin. Hoy se valora ms la persona que el mero rendimiento laboral. Se hace hincapi en el derecho a un salario mnimo, a un salario familiar. A este salario bsico se aaden pluses por seguros (de enfermedad, de vejez, etc.), todo lo cual tiene en cuenta ms la dignidad del trabajador como persona que el mero rendimiento laboral. Tambin en los honorarios de mdicos, abogados, etctera, se toma en consideracin ms la calidad que la cantidad del trabajo. No se trata ya de una estricta justicia. Pero la palabra mri to puede tener an otro sentido, como aparece, por ejemplo, en el concepto orden del mrito. En este caso es la comunidad nacional quien por medio del rey o del presidente del Estado premia una labor cientfica, poltica o militar sobresaliente. En este caso no puede ha blarse ya de justicia conmutativa o distributiva. El homenaje es ms equiparable al gesto benigno de un soberano antiguo que reconociera los mritos de personalidades que se hubieran destacado especialmente por su contribucin al bien del Estado. Limitar, aun en un sentido muy analgico, el concepto de mrito ante Dios a relaciones de justicia distributiva o conmutativa, como lo han intentado algunos telogos escolsticos9 8 , es simplemente un error semntico. Por eso no me pa rece muy honrado que algunos telogos protestantes destaquen con preferencia el sentido ms craso de mrito para criticar la doctrina catlica sobre el mrito. Es igualmente lamentable que ciertos autores catlicos, en virtud de una postura antiprotestante, conciban con tal rigor el concepto de mrito que ste llegue a tomar el carcter de una remuneracin segn justicia. Muchas controversias superfluas se evita ran si se encontrase una expresin ms adecuada para plasmar el men saje bblico, que nos promete la vida eterna y la entrada en el reino de Dios si cumplimos en nuestra vida los mandamientos de Dios y de Cristo. Es importante darse cuenta de que tras ese concepto se oculta una realidad ms pluriforme y, sin embargo, ms simple que lo que muchos opinan. En nuestra opinin, el captulo 16 del decreto sobre la justifi cacin del Concilio de Trento, que trata del carcter meritorio de las buenas obras, es el ms acertado de dicho decreto. Se lo debemos sobre
M P.-Y. Emery, Le Christ, notre rcompense. Grce de D ieu et responsabilit de lhomme (Neuchtel 1962) 110-120. 5 7 Ibid ., 155-159. 5 8 Z. B. P. de Letter, D e ratione meriti secundum sanctum Thomam (A nG r 19, Roma 1939).
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todo al gran agustino Jernimo Seripando". Como ya hemos dicho antes, el Concilio considera el mrito como una realidad dialctica: todo nos viene primariamente de Dios, que nos une con Cristo y, sin embargo, nuestras buenas obras son hechos propios nuestros. Pero las recibimos de continuo del Seor, pues aqu en la tierra seguimos siendo pecadores 1 0 . El hombre no tiene, por tanto, motivo alguno para auxcflai, para gloriarse1 0 1 . La realidad del pecado en nuestra vida, aun cuando sta produzca actos meritorios, nos prueba de modo existencial que seguimos siendo siervos intiles 1 (E . Difcilmente se podra describir mejor la vivencia cristiana del mrito, tal como se encuentra sobre todo en los santos. Una nueva observacin. Los grandes escolsticos, por ejemplo To ms de Aquino, entendieron e interpretaron a menudo el mrito desde el misterio de la inhabitacin de D ios1 0 3 . Esta interpretacin apunta ms a la dignidad de la filiacin divina que a una relacin de justicia. Esta conexin se halla incluso en una de las frases condenadas de Bayo 1 0 4 . Ntese que el captulo 16 del decreto tridentino sobre la justi ficacin es el nico de este decreto que alude expresamente a nuestra unin viva con Cristo: tamquam membra in corpore et tamquam vites in palmite I0 5 , con lo que resume el testimonio de Juan y Pablo. Juan enuncia tambin en este contexto la afirmacin: Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5), que a partir del siglo v ha ejercido fuerte influ jo en la reflexin en torno a la gracia. En nuestro libro sobre la gracia hemos intentado reinterpretar algu nos datos de la tradicin teolgica antigua. Nos hemos remitido a la teologa de la alianza y de las promesas divinas para salvaguardar el elemento de reciprocidad implcito en la idea de mrito. Hemos inter pretado la vida de la gracia como un movimiento que nos lleva al cielo; en esta perspectiva el mrito aparece como proceso de crecimiento, que tiende a la unin perfecta con Dios. Finalmente hemos repensado el
9 9 H . Jedin, Geschichte des Konzils von Trient I I (Friburgo/Br. 1957; trad. es paola: H istoria del Concilio de Trento, Pamplona 1972) 158, 239-242, 262 y 487ss. 1 0 0 DS 1545-1549. 1 0 1 VMvyQca, y.ayr]|xa, xuir/naic; son expresiones tpicamente paulinas, aun que se encuentran tambin en Santiago. Cf. R. Bultmann: T h W N T I I I (1938) 648-653, y el excelente trabajo de G. Didier, Dsintressement du chrtien (Thologie 32, Pars 1955; trad. espaola: Desinters del cristiano, Bilbao 1964). m Le 17,10. Comprense las discusiones sobre el alcance de la parbola de los viadores (M t 20,1-16), as como W . Pesch, D er Lohngedanke in der Lehre Jesu verglichen m it der religisen Lohnlehre des Sptjudentums (M T h S t[H ] 7, Munich 1953) 9-12. 1 0 3 ...gratia Spiritus Sancti, quam in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tarnen aequalis in virtute, sicut semen arboris, in quo est virtus, qui est sufficiens causa vitae aeternae; unde dicitur esse pignus vitae aeternae, I/ II, q. 114 a. 3c y ad 3. Cf. L. Malevez, H istoire et ralits dernires: EThL 18 (1941) 237-267, y 19 (1942) 47-90. 1 0 4 DS 1913. 1 0 5 DS 1543.
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principio: par caritas, par meritum, universalmente admitido en la teologa escolstica occidental, concluyendo con la indicacin de que en la unin amorosa desaparece todo pensamiento de un mrito al expe rimentar el total carcter de gracia de la unin con Dios 1 0 6 . Seguimos manteniendo hoy que el concepto fundamental de alianza y de promesas divinas est estrechamente relacionado con el tema de la gracia. Sin embargo, ya no vemos en l la menor referencia jurdica, ni siquiera en un sentido analgico. Como atestiguan sobre todo los Profetas, la alianza y el acto de justificacin correspondiente a las pro mesas divinas son un hecho de pura misericordia y amor. No tenemos ninguna reclamacin jurdica que plantear a Dios, pues todo cuanto de l viene es regalo de la gracia: qui fecisti tua dona nostra merita 1 0 7 . Hoy renunciamos tambin a considerar el mrito como crecimiento ontolgico de la gracia. Lo que queda es la idea de que la gracia es una vida que se desarrolla hacia Dios, lo mismo que la flor crece de cara al sol, y de que toda gracia que recibimos nos dispone a la recep cin de nuevas gracias mediante la profundizacin de nuestra opcin fundamental. En este sentido merecemos por la gracia nuevas gracias porque se robustece nuestra opcin fundamental por Dios. Esto no ocurre, naturalmente, por cualquier acto que realicemos en virtud de la gracia, sino slo por una accin que actualice ms profundamente nuestra opcin fundamental. Finalmente hacemos notar tambin hoy que el alma del mrito es nuestra caritas, es decir, el amor agradecido y humilde de un siervo intil, de un pecador que ha alcanzado el perdn, de un hombre que no ha cesado nunca de creer en la miseri cordia del Seor y de esperarla. Durante los tres ltimos siglos se ha discutido con frecuencia sobre la naturaleza del acto de caritas necesario para el mrito, planteando la pregunta de si es necesaria una intencin expresa de caritas para que haya lugar a un mrito. Las respuestas eran de tipo rigorista, exigiendo para cada acto meritorio una intencin expresa de caritas, o laxista, contentndose con una intencin virtual. Nosotros no encontramos aqu problema especial. Nuestra opcin fun damental es ya caritas. Cuanto ms determinado est el acto concreto por ella, tanto ms humano es, y cuanto ms es acto de la gracia, tanto ms meritorio es; es decir, tanto ms es expresin concreta de nues tro amor 1 0 8 . Para la vida espiritual y el dilogo ecumnico es importante saber que la idea de un mrito con amor creciente de Dios va desvanecinIM D e Genade, op. cit., 327-344 = The New Life of Grace, op. cit., 215-227. 1 0 7 Agustn, E p 194 ad Sixtum presb. 5, 19: P L 33, 880. 1 0 8 Nos vemos as remitidos de nuevo a la tradicin de los grandes maestros del espritu. Segn ella, la primera tarea de todo hombre espiritual es purificar su intencin y no tanto hacer muchas intenciones expresas. Cf. K. Rahner, ber die gute Meinung, en Schriften III, 127-154 (trad. espaola: Escritos de Teolo ga II I , 125-150); dem, Das Gebot der Liebe unter den anderen Geboten, en Schriften V, 495-517 (trad. espaola: Escritos de Teologa V, 481-502). Cf. ade ms: Intention: D S A M V II/2 (1970) 1844-1854.
GRACIA Y MERITO
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dose cada vez ms I0 9 . En el amor hay tambin formas de mutua obli gacin. Pero son de un tipo completamente distinto a una relacin de justicia, aun cuando la entendamos de modo anlogo. En la unin amo rosa la persona amada se convierte en el regalo ms preciado. As, pues, en la vida cristiana el mrito consiste en definitiva en la unin con Cristo y, a travs de l, con el Padre. Pero quien experimenta en concreto esta realidad no se encuentra ya en situacin de hablar de mrito.
Hemos de referirnos an a dos cuestiones concretas. La teologa emplea la expresin abstracta y no muy elegante meritum de condigno. El Tridentino la ha traducido con vere mereri no, lo cual nos basta. El llamado meritum de con gruo no significa ms que esto: en una persona cuya opcin fundamental no est an determinada por la caritas, todo inicio de amor y todo acto bueno refleja la misericordia divina, convirtindose as en una indicacin de que Dios permanece fiel a sus promesas. A diferencia de los suarecianos pensamos, sin embargo, que no somos capaces en modo alguno de merecer la justificacin. Con la total autocomunicacin de Dios, que hace surgir en nosotros la caritas de la filiacin divina, se produce en nosotros un cambio cualitativo radical, que constituye la esencia de la gracia. Atrados por la invitacin de la presencia de Dios, podemos disponernos y preparamos a 1, p ero n o merecerlo. Los telogos hablan a veces tambin de una reviviscencia de los mritos. Algunos entienden esta frmula en un sentido muy jurdico: si retomamos a la gracia despus de haber pecado gravemente, Dios nos restituye los mritos acumu lados anteriormente. Singular concepcin! Los mritos anteriores pueden revivir en la medida en que en una nueva conversin volvemos a dejarnos atraer por D ios con una opcin fundamental animada con igual fuerza por el amor. Pero tambiti esta respuesta ha de profundizarse. Nuestra vida constituye un todo. Lo pasado sigue viviendo en el presente, tanto lo referente a la gracia como lo referente al pecado. Si forma parte de la naturaleza de nuestra opcin fundamental por la caritas el orientar la totalidad de nuestro ser a Dios, esto lo entendemos de forma que la totalidad de nuestro pasado est tambin incluida. En la nueva conversiti nuestro pecado se vuelve por la gracia de Dios una felix culpa. Nos volvemos de nuevo a Dios con nuestro pasado, y este pasado es recibido por Dios coh amor. En este sentido, para quienes aman a Dios todo es graciaul.
Para terminar quisiramos decir: el mensaje de la gracia es en cier to sentido la quintaesencia de todo el cristianismo. El misterio de la gracia se ha revelado sobre todo en la persona de Jesucristo, en el Seor resucitado. En l ha entrado en nuestra historia la presencia trinitaria. El nos deja entrever a Dios. Dicho al modo de Pablo; Arraigados y cimentados en el amor, a fin de que seis capaces de comprender, con todos los santos, cul es la anchura y la longitud y la altura y la profundidad, y conocer el extremado amor de Cristo, de modo que lleguis a plenitud en toda plenitud de Dios (Ef 3,17ss). Este Jess, lleno del Espritu Santo, nos dio al morir su Espritu (Jn 19,30). Todo cuanto hemos dicho sobre la gracia, pero tambin lo
K. Rahner cita una hermosa oracin de santa Teresa de Lisieux en Trost der Zeit, en Schriften I I I , 169-188 (cita p. 172) (trad. espaola: Escritos de Teologa I II, 168). 1 1 0 vere promeruisse (DS 1546) y vere mereri (DS 1582). 1 1 1 Cf. K. Rahner, op. cit. (nota 109).
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que ha quedado sin decir, encuentra en l su plenitud ejemplar, origi nal y definitiva. En el misterio de la gracia vislumbramos la profundi dad de nuestra redencin, pues redencin es gracia y unin con Dios. Esta gracia se pone de manifiesto visiblemente en el Cuerpo de Cristo, en la Iglesia, en la comunidad de fe, esperanza y caridad que Dios ha fundado para dar testimonio a los hombres de la profundidad de su amor. Esta presencia de la santsima Trinidad se revela de modo activo en los sacramentos, que no poseen otra eficacia que la eficacia de la presencia del mismo Dios. En la celebracin de los sacramentos de Cristo nos une Dios con su Cristo y entre nosotros y nos hace su pueblo escogido, para as juntar en unidad a los hijos de Dios disper sos (Jn 11,52) por los caminos misteriosos en su providencia.
P ie t Fransen
[Traduccin: A. A
lem any]
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I N D I C E O N O M A S T IC O
Aalen, S.: 205 Abercrombie, N .: 714 Abrecht, C.: 447 Acquaviva: 550 Adam, A.: 714, 726 Adam, K.: 224 Adamando: 217 Adelmann de Lieja: 230, 292 Adns, P.: 411, 412, 415, 437 Afanassieff, N .: 489 Agustn: 42, 46, 49, 93, 94, 95, 96, 98, 110, 112, 224, 225, 226, 227, 228, 232, 248, 262, 263, 272, 276, 281, 291, 292, 322, 360, 415, 416, 419, 476, 488, 533, 534, 535, 537, 540, 541, 542, 561, 609, 619, 620, 621, 623, 624, 625, 626, 627, 628, 629, 630, 631, 632, 633, 634, 635, 636, 637, 638, 639, 641, 644, 645, 646, 647, 648, 650, 653, 658, 661, 662, 665, 668, 670, 674, 676, 677, 678, 679, 680, 689, 692, 712, 714, 715, 716, 717, 718, 719, 721, 722, 723, 730, 735, 738, 739, 740, 742, 743, 744, 746, 747, 752, 753, 755, 762, 764, 779, 799, 800, 810, 813, 814, 816, 840, 887, 904, 925, 926, 934 Agustn Triumphus: 546 Alaerts, J.: 672 Aland, K.: 554, 570 Alano de Insulis: 647 Alano de Lila: 234, 238, 239, 292, 302 Alberto Magno: 229, 234, 237, 238, 240, 241, 277, 281, 420, 561, 644 Albrecht, B.: 381 Alcorta, J. I.: 709 Alcuino de York: 229 Alcuino (pseudo): 236 Aldama, J. A. de: 253, 270 Alejandro IV : 676 Alejandro de Hales: 234, 235, 236, 238, 292, 302, 303, 420, 651
Alexander, N .: 527 Alfaro, J.: 158, 447, 730, 937 Algero Leodunense: 235 Alszeghy, Z.: 638, 642, 728, 745, 746, 910 Altaner, B.: 487, 531, 533, 535 Althaus, P.: 790, 794, 797, 808, 818, 824, 833, 873, 874, 876 Altmann, P.: 771, 787 Alvaro Pelayo: 546 Allmen, J.-J. von: 286, 507 Amalario de Metz: 229, 236, 277 Amann, E.: 643 Ambrosio: 42, 223, 235, 289, 300, 494 Ampe, A.: 642, 672 Anastasio Smalta: 220 Andrs de Creta: 325 Androutsos, Ch.: 612 Anseimo de Canterbury: 236, 647, 659, 680, 804 Anseimo de Havelberg: 539, 540, 542 Anseimo de Lan: 236, 419, 807 Ap-Thomas, D. R.: 589 Arenhoevel, D.: 852 Aristteles: 641, 642, 648, 663, 807, 926 Armstrong, R.: 698 Arnaud, A.: 697 Arnold, G.: 545 Arnold, F. X.: 249, 383 Asendorf, U.: 297 Asensio, F.: 589 Asheim, I.: 658, 674, 675, 874 Asmussen, H.: 158, 326, 397 Astenaso: 417 Atanasio: 213, 214, 289, 290, 449, 615 Atanasio (pseudo): 214 Atto de Vercelli: 230 Atael, G.: 158 Aubert, A.: 710 Aubert, R.: 512, 570, 571, 634 Audet, J.-P.: 197, 204, 208, 506
940
INDICE ONOMASTICO Beekenkamps, W . H.: 230 Behr-Sigel, E.: 617 Beinert, W .: 271, 307 Beissel, St.: 563 Belarmino, R.: 252, 305, 705, 713 Belleli, F.: 714, 727 Benary, F.: 657 Benedicto I I I : 638 Benedicto X IV : 713 Benito de Nursia: 451 Benoit, P.: 187, 189, 201, 490 Benz, E.: 544, 545, 570 Benz, M.: 787 Berengario de Tours: 230, 231, 233, 234, 292, 293, 301 Berger, K.: 608 Berger, P. L.: 469, 898 Berkhof, H.: 531 Berkouwer, G. C.: 669, 856 Bernardo de Claraval: 325, 538, 539, 561, 562, 647, 671 Bernoldo de Constanza: 236 Berti, G. L.: 714, 727 Brulle, P. de: 252, 714, 715 Besutti, G.: 325, 331 Betz, J.: 187, 189, 195, 200, 201, 204, 205, 208, 210, 211, 216, 218, 266, 275, 276, 279, 284, 285, 290, 298, 309, 794 Beveridge, W .: 527 Beyer, H. W .: 405, 474 Beyer, J.: 471 Beyna, W .: 860, 874 Bieder, W .: 209 Biffi, I.: 309 Bihlmeyer, K.: 512, 513, 571 Billerbeck, P.: 199 Billot, L.: 253, 708, 710, 747, 750, 752 Billuart, Ch. R.: 252, 701 Bizer, E.: 245, 873, 874 Blank, T.: 852 Blser, P.: 271, 797 Blinzler, J.: 38 Bloch, E.: 620, 907 Blondel, M.: 911, 912 Bckenfrde, W .: 184 Bckle, F.: 184, 421, 840 Bocxe, W .: 713, 727 Bodin, J.: 526 Boechl, K.: 309 Bohlin, T.: 624 Bolton, Ch. A.: 714 Bolland, J.: 701 Bonano, S.: 309 Bonhoeffer, D.: 705, 791 Bonifacio II: 414, 636 Bonner, G. I.: 624, 625
Auer, A.: 381, 410, 899 Auer, J.: 158, 521, 638, 640, 642, 646, 647, 651, 654, 663, 664, 693, 709, 730, 745, 746, 788, 873 Auvergne, G. de: 793 Averbeck, W .: 271, 284, 285, 286 Avicena: 644
Baciocchi, J. de: 158, 255, 256, 261 Bachelet, X. de: 713 Balduino de Ford: 239 Baltensweiler, H .: 423, 424, 425, 427, 431, 437 Balthasar, H. U. von: 90, 336, 340, 341, 349, 351, 361, 370, 377, 381, 383, 385, 386, 409, 432, 445, 453, 456, 457, 458, 467, 471, 567, 568, 570, 587, 607, 611, 697, 704, 760, 778, 780, 787 Bamberg, C.: 445, 456, 459, 471 Bandt, H.: 754 Bnez, D.: 714 Barauna, G.: 44, 158, 348, 486 Barbour, J. G.: 703 Bardy, G.: 531 Baronius, C.: 526 Barosse, T.: 471 Barr, H.: 322, 700 Barth, K.: 138, 184, 475, 515, 670, 682, 732, 739, 740, 741, 752, 754, 755, 756, 757, 758, 759, 760, 761, 762, 764, 765, 768, 778, 780, 782, 788, 794, 811, 855, 873, 876, 907 Basilio: 213, 275, 562 Batiffol, P.: 309, 489 Bauer, C.: 537 Bauer, J.: 874 Bauer, K.: 853, 874 Bauer, W .: 603, 613 Baum, G.: 937 Baum, W .: 249 Bamer, R.- 396, 398, 684, 874 Baumgartner, Ch.: 701 Baur, F. Ch.: 514, 542, 547, 548, 550, 552, 570 Baur, L.: 613 Bavaud, G.: 876 Bayer, O.: 874 Bayma, J.: 303, 307 Bayo, M.: 689, 697, 712, 713, 714, 715, 716, 717, 718, 719, 720, 721, 726, 892, 922, 933 Beck, E.: 218 Beck, H.-G.: 533, 560 Becker, K. J.: 507, 590, 595, 876 Beer, Th.: 876 Beda el Venerable: 229
INDICE ONOMASTICO Bonnetain, P.: 589 Bonsirven, J.: 52 Borcherdt, H . H.: 799 Borchert, E.: 659 Borgen, P.: 206 Bormann, P.: 396 Bornkamm, G.: 78, 87, 89, 96, 109, 158, 204, 206, 449 Botte, B.: 485, 486, 487, 491 Boublik, V.: 787 Bouillard, H.: 644, 645, 649, 650 Bouyer, L.: 310 Boyer, Ch.: 874 Bradwardine, T.: 658, 664 Brandenburg, A.: 823, 845, 859, 874, 876 Brandt, H.: 787 Braun, F. M.: 317 Braun, H.: 595 Bremond, H.: 563 Bretschneider, K. G.: 907 Breuning, W .: 738, 788 Brewery, B. R.: 612, 614 Brincken, A.-D. von: 531, 570 Brinktrine, J.: 235 Brisbois, E.: 911 Broglie, G. de: 52, 623 Brosch, J.: 401 Brosseder, J.: 798 Browe, P.: 309 Brown, D.: 703, 904 Brown, R. E.: 81 Brox, N.: 600 Brunner, E.: 396, 752, 753, 755, 759, 760, 763, 768, 778, 788, 794 Brunner, P.: 33, 52, 158, 274, 814, 815, 823, 850, 873, 876 Bruno de Asti: 236 Brunstd, F.: 874 Buner, M.: 297, 882, 896 Bucero: 246 Buchinger, M.: 546 Buenaventura: 234, 237, 238, 239, 303, 449, 540, 542, 561, 642, 644, 648, 650, 651, 652, 655, 661, 680, 891, 894 Buescher, G.: 242, 243 Buess, E.: 755, 760, 787, 788 Bulst, W .: 397 Bultmann, R.: 206, 593, 597, 608, 907, 928, 933 Butler, B. C.: 485
941
Calvino, J.: 245, 246, 248, 293, 527, 669, 670, 679, 682, 686, 715, 726, 753, 754, 755, 765, 794, 854, 855 Cambe, M.: 590, 608
Camelot, P. Th.: 212 Campeggio, T.: 250 Campenhausen, H . von: 481, 507, 528 Canisio, P.: 689 Cappuyns, M.: 633 Cardenal, E.: 453 Carlomagno: 414 Caro, J.: 323 Carlostadio: 246 Carmignac, J.: 907 Carr, A. M.: 52 Carro, V. D.: 815 Casel, O.: 158, 210, 254, 310, 321 Casiano: 632, 637 Catalina de Genova: 908 Catarino, A.: 685 Cayetano: 249, 621, 640, 676, 685, 710 Cazelles, H.: 586 Celestino I I: 633 Celestio: 624, 630, 631 Cell, E.: 630 Cerfaux, L.: 52, 486, 900 Cervini: 684, 687 Cesreo de Arls: 633, 635, 636, 643 Cesreo Nacianceno (pseudo): 220 Ceyssens, L.: 714 Ciappi, L.: 788 Cienfuegos, A. de: 252 Cipriano: 44, 94, 222, 275, 276, 280, 289, 291, 489, 558 Cirilo de Alejandra: 213, 214, 215, 266, 289, 290, 297, 298, 299, 306 Cirilo de Jerusaln: 218 Cirilo de Jerusaln (pseudo): 276, 297, 298 Claassens, H.: 441 Clark, F.: 657 Clemen, O.: 799 Clemente de Alejandra: 208, 212, 213, 266, 280, 289, 290, 297, 412 Clemente Romano: 280, 483 Clemente V I I I : 714 Clemente X III: 713 Coathelem, H.: 331 Cochlaeus, J.: 685 Colombo, C.: 255 Colson, H.: 507 Condren, Ch. de: 714 Congar, Y.: 46, 52, 158, 320, 381, 383, 384, 387, 399, 409, 475, 476, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 494, 498, 504, 505, 507, 510, 609, 613, 620, 621, 629, 630, 654, 907 Constantino: 554, 555, 556, 557, 565 Contarini: 676 Conzelmann, H.: 595, 596, 608 Cooke, B. J.: 158 Coppens, J.: 187, 189, 190
942
INDICE ONOMASTICO Diekamp, F.: 252 Diestelmann, J.: 246 Dinkier, E.: 629 Dion, H. M.: 735, 768, 774, 775, 787 Dionisio el Exiguo: 636 Dix, G.: 211, 480, 492, 507 Dolch, H.: 396, 398 Dombois, H.: 184 Domingo de Guzmn: 439, 562 Doms, H.: 410, 644 Donnelly, M. J.: 702 Doronzo, E.: 310 Driedo, J.: 713 Droysen, G.: 523 Du Roy, O.: 445 Du Vergier, J.: 714 Dubay, T.: 729 Duchrow, U.: 637 Duns Escoto: 237, 241, 242, 244, 269, 305, 648, 651, 652, 656, 659, 660, 661, 664, 677, 679, 747, 913 Dupont, J.: 189, 195, 478, 481, 486, 489 Dupuy, B.-D.: 483, 485, 490, 492, 507 Durando de San Porciano: 242, 243, 306, 665 Durando de Troarn: 230, 292 Drckheim, K. G.: 448 Drig, W .: 421 Durrwell, F. X.: 279 Durst, B.: 52 Duss, J.: 409 Duval, A.: 502 Dvornik, F.: 486
Cornelio a Lpide: 701 Cornelio Romano: 280 Corti, C.; 488 Courtois, G.: 442 Cousins, E. H.: 703, 904 Couto, F. J.: 747, 750, 752, 785, 788 Couturier, C.: 680 Crispin, R.: 630 Cullmann, O.: 203, 396, 487, 542 Cunningham, L. B.: 701
Chadwick, O.: 880 Chambat, L.: 654 Chambou, J.: 513, 525, 570 Chavannes, H.: 247 Chavasse, A.: 505 Chn, J.: 625, 633, 634, 730, 745 Chenu, M.-D.: 44, 52, 442, 496, 641, 686, 712, 792, 794 Choupin, L.: 712 Christen, E.: 437
Dabin, P.: 52 Damerau, R.: 237, 242, 243, 244 Danielou, J.: 360, 551, 566 Dankbaar, W .: 247 Darlap, A.: 510, 525, 543, 545 David, J.: 184, 437 De Haes: 258 De Jong, J. P.: 211, 310, 418 De Smedt, E. J.: 52 De Vooght, P.: 644, 838 Deblaere, A.: 672 Deconchy, J. P.: 695, 699, 882 Deichgraber, R.: 591 Deissler, A.: 507 Del Monte: 693 Delacroix, S.: 565 Delaruelle, E.: 496 Delhaye, Ph.: 184, 416, 504 Delorme, J.: 507 Deman, Th. A.: 645, 873 Demmer, D.: 874 Demonstier, A.: 489 Dempf, A.: 531 Deniffe, H .: 666, 668 Denzler, G.: 549, 570 Dequerer, L.: 204 Descartes, R.: 922 Dettloff, W .: 652, 659, 660, 661, 665, 730, 814 Dewailly, L.-M.: 485 Dhondt, R. C.: 644 Dickerhof, H .: 526, 528, 570 Didier, G.: 933 Didimo: 213, 289
Ebeling, G.: 158, 515, 519, 523, 568, 569, 570, 668, 670, 791, 795, 796, 800, 820, 823, 825, 840, 843, 850, 852, 857, 869, 871, 874, 877 Eck, J.: 248, 685 Eckhart: 561, 642, 671, 672, 674 Efrn Sirio: 217, 218, 219, 289 Egidio de Viterbo: 676, 677 Egidio Romano: 243, 546, 676 Ehrhard, A.: 490, 507, 517, 518, 521, 525, 570 Ehses, St.: 678 Eickler, A.: 242 Eichrodt, W . 583 Eiert, W .: 873 Eliade, M.: 31, 450 Elsener, F.: 184 Eltester, W .: 592 Elliot, J. H .: 52 Emery, P.-Y.: 932 Engelhardt, G.: 530 Engels, P.: 230
INDICE ONOMASTICO Enrique de Gante: 243 Enrique de Hessen: 244 Epp, E. J.: 489 Epstein, E. L.: 585 Erasmo de Rotterdam: 525, 813, 815, 816 Erikson, E. H.: 800 Escoto Erigena: 229, 643 Esteban de Autn: 236 Esteban de Tournai: 231, 236, 239 Eugenio IV : 293 Eusebio de Cesarea: 213, 214, 216, 275, 280, 289, 496, 528, 530, 531, 532, 533, 534, 537 Euterio de Tyana: 219, 290 Evans, R. F.: 623, 624
943
Fabri, 684 Fagerberg, H.: 874 Fahey, J. F.: 229 Fandal, D. C.: 310 Frber, K.: 512 Farrer, A. M.: 479 Fausto de Riez: 228, 300, 633 Favaroni, A.: 677, 678 Faynel, P.: 621 Fedele, P.: 184 Feil, E.: 859 Feine, H. E.: 557 Feiner, J.: 518, 519, 521, 522, 824, 877 Felipe el Canciller: 647 Flix II I : 635 Feneberg, R.: 192 Ferguson, J.: 624 Ferrara, S. de: 710 Feuerbach, L.: 705 Feuillet, A.: 317, 318 Ficker, J.: 675 Fidati de Cassia, S.: 677 Filograssi, I.: 252, 253, 310 Filn de Alejandra: 209 Filoxeno de Mabbug: 219 Fina, K.: 539, 540, 542 Finkenzeller, J.: 158 Fiolet, A. M.: 888 Fishacre, R.: 646 Fittkau, G.: 216 Fleckestein, J.: 534 Flender, H.: 590 Fleury, C.: 527 Flick, M.: 638, 728, 745, 746, 788, 910 Fliehe, A.: 571, 643 Floeri, F.: 631 Floro de Lyon: 229, 240 Florovsky, G.: 658 Flusser, D.: 494
Focio: 219 Foerster, W .: 593 Fhrer, G.: 29, 195, 593 Forster, K.: 875 Fortmann, H. M. M.: 888 Fortmann, J.: 730 Foucauld, Ch. de: 374 Fournier, P.: 414 Fraling, B.: 914 Francisco de Ass: 439, 449, 451, 540, 562 Francisco de Sales: 714, 880 Fransen, P.: 622, 635, 639, 640, 642, 652, 663, 683, 684, 685, 686, 692, 693, 698, 711, 712, 730, 830, 883, 889, 896, 902, 910, 912, 937 Franz, A.: 228 Franzelin, F.: 252, 262, 305, 489, 701 Franzen, A.: 570, 668, 860 Freeman, E.: 903 Freud, S.: 705 Freudenberger, Th.: 684, 685 Friedmann, E.: 760, 761 Fries, H.: 158, 794, 835 Friethoff, C.: 787 Fritzsche, H.-G.: 739, 745 753, 755, 760, 765, 767, 788 Frotz, R.: 381 Fuchs, P.: 526 Fulberto de Chartres: 230 Fulgencio de Ruspe: 633 Funk, F. X.: 512 Fitzmyer, J. A.: 608
Gabriel Biel: 237, 242, 244, 655, 656, 659, 664, 665, 667, 680, 902 Galbraith, J. K.: 898 Galot, J.: 307, 310, 471 Galtier, P.: 701 Gail, R.: 437 Gallati, F.: 811 Gams, P. B.: 551 Gaqure, F.: 527 Garca, F.: 625 Gardavsky, V.: 620, 881 Gardeil, A.: 655, 701, 728 Garnier de Rochefort: 239 Garrigou-Lagrange, R.: 270, 710, 747, 750, 788, 907 Gautfried de Poitiers: 234, 237 Geenen, G.: 688, 902 Gehrig, H.: 860 Geiger, W .: 548, 570 Geiselmann, J. R.: 228, 229, 230, 234, 235, 236, 301, 550, 551, 570 Gelasio: 219, 229, 290 Gelpi, D. L.: 729, 937
944
INDICE ONOMASTICO Gross, J.: 613 Grundmann, W .: 594, 595, 608 Grnewald, J.: 247 Gryson, R.: 504 Guardini, R.: 253, 654, 892 Guido de Orchelles: 234, 238 Guillermo de Auxerre: 234, 235, 238 Guillermo de Champeaux: 235 Guillermo de la Mare: 651 Guillermo de Ockham: 237, 242, 244, 659, 660, 661, 664, 665, 902 Guillermo de St. Thierry: 236 Guillermo Durando: 240 Guitmundo de Aversa: 231, 235, 301 Gustafson, J. F.: 899 Gutwenger, E.: 307 Gy, P.-M.: 495
Georg Calixt: 527 Gerardo de Cambrai: 230 Gerardo de Novara: 238 Gerberon, G.: 236 Gerhoh de Reichersberg: 540, 542 Gerken, A.: 459, 471 Gerrish, B. A.: 696 Gerson, J.: 658, 671, 922 Gessel, W .: 224, 225 Gestrich, C.: 245 Gewiess, J.: 401, 507 Ghellinck, J. de: 641 Ghysen, G.: 303 Gibbard, S. M.: 209 Giblet, J.: 187, 205 Gieraths, G.: 570 Gilberto de la Porree: 233, 647 Gleason, R. W .: 701, 702 Gloege, G.: 760, 776, 788, 877 Gloubokowsky, N . N.: 612 Glueck, N .: 585, 589 Gnilka, J.: 81, 101, 105, 106, 121, 122, 130, 135, 145, 150, 771, 787 Godeau, A.: 527 Godescalco: 229, 248, 310, 643, 745 Godin, A.: 695 Godofredo de Fontaines: 243 Goedt, M. de: 317 Gller, E.: 553, 570 Golhvitzer, H.: 247, 475, 868, 869 Grres, I. F.: 341, 372 Gssmann, W . E.: 419, 549 Gouyon, P.: 487 Graciano: 639 Granderath, Th.: 701 Grane, L.: 668, 799 Granvela: 713 Grass, H.: 245, 247 Grau, E.: 439 Greeven, H.: 437 Gregorio V I I : 554 Gregorio de Rimini: 658, 664, 676, 677, 813 Gregorio de Tours: 531, 536 Gregorio Magno: 228, 276, 536 Gregorio Nacianceno: 213, 276, 289, 325 Gregorio Niseno: 213, 218, 297, 298, 412, 615 Grelot, P.: 437 Greshake, G.: 638, 730 Grillmeier, A.: 794 Grisar, H.: 666 Groner, F.: 455 Gropper de Colonia, J.: 676 Grosche, R.: 849 Gross, F. L.: 681 Gross, H.: 379, 580, 584, 730, 732
236,
243, 811,
292,
Haacke, R.: 236 Haas, A.: 453 Haase, F.: 489 Hacker, P.: 800, 877 Haenchen, E.: 592 Haendle, K.: 875 Hgglund, B.: 674 Hahn, F.: 193, 196 Haible, H .: 937 Haimo de Halberstadt: 230 Halmer, N . M.: 249 H alle, G.: 630 Hamei, A.: 679 Hamer, J.: 271 Hammarskjld, D.: 890 Hnggi, A.: 211, 275, 527 Hanlon, D.: 476 Hanse, H.: 593 Hanssens, J. M.: 211 Hring, B.: 351, 471, 840 Haring, N .: 647 Harnack, A. von: 475, 487, 514 Harned, D. B.: 729 Harvey, W . W .: 529 Hase, K. von: 548 Hasenhttl, G.: 339, 381, 400, 405, 409 Hasler, R.? 684, 694, 790, 802, 860, 876 Haspecker, J.: 589 Hauck, F.: 602, 603 Haugnessy, P.: 231 Hussling, A.: 310 Hausamman, L .: 246, 247 Hefele: 321 Hefner, J.: 683, 694, 696
INDICE ONOMASTICO Hegel, G . W . F.: 514, 548 Heimbucher, M.: 562 Heimerl, H.: 184, 389, 409 Heinzmann, R.: 793, 814 Hellin, J.: 708 Hempel, J.: 580 Hendriks, E.: 613 Hengel, M.: 449, 450, 471 Hennig, G.: 823, 834, 875 Henry, A. M.: 566 Henry, P.: 642, 672, 889 Heppe, H.: 873 Herberto de Auxerre: 238 Heriger de Lobbes: 230 Heris, C.-V.: 310 Hermann, R.: 824, 838, 845, 875 Herrmann, F.: 158 Herrmann, H.: 507 Herveo Nadal: 234, 242 Hesse, F.: 771, 787 Heufelder, E. M.: 471 Heussi, K.: 553, 570 Heynck, V.: 545 Hilario de Poitiers: 224, 289, 633 Hildeberto de Tours: 236 Hillman, E.: 411 Hillmann, W .: 471 Hincmaro de Reims: 229, 643 Hiplito: 49, 211, 275, 491, 493, 494, 530 Hirsch, E.: 560, 669 Hdl, L.: 231, 232, 485, 497, 640 Hoffmann, A.: 745 Hoffmann, P.: 604 Hofmann, F.: 224 Hofmann, L.: 383 Hofmann, P.: 426 Hofstetter, Ch.: 487 Hohenleutner, H.: 546 Holbck, F.: 232 Holl, K.: 666 Hollerbach, A.: 184 Homann, R.: 608 Honorio Augustudunense: 542 Hornef, J.: 506 Horst, U.: 826, 852, 874 Hostie, R.: 438, 471 Hottinger, J. H.: 527 Hughes, J. J.: 507 Hugo de Fleury: 537, 538 Hugo de Langres: 230, 236, 292 Hugo de San Cher: 235, 238 Hugo de San Victor: 111, 233, 235, 236, 237, 240, 417, 419, 496 Hugoccio: 237 Huizing, P.: 184 Humberto de Silva Candida: 230, 234, 236, 292 Hnermann, F.: 664, 688 Huonder, A.: 450 Hus, J.: 244
945
Ignacio de Antioqua: 89, 90, 109, 209, 267, 275, 288, 412, Ignacio de Loyola: 359, 439, 450, 451, 562, 924 Ihde, D.: 922 Inocencio I: 413, 630, 684 Inocencio II I : 233, 238, 240, 526, 640, 647, 648 Inocencio X : 694, 726, 727 Ireneo: 45, 209, 211, 275, 280, 288, 298, 324, 488, 529, 530, 558, 615, 616, 927 Iserloh, E.: 234, 242, 243, 249, 659, 668, 675, 679, 681, 799, 820, 853, 875 Isidoro de Sevilla: 110, 228, 235, 531, 639 Ivo de Chartres: 236 Iwand, H. J.: 812
108, 557 442,
303,
281, 533, 251, 805, 417,
Jacobs, P.: 248, 753 Jacquin, H.: 632, 787 James, E. O.: 310 James, R. E.: 703, 904 James, W .: 923 Jansen, F. X.: 713 Jansenio, C.: 627, 689, 697, 712, 721, 722, 723, 726, 727, 892, Jaanssen, H .: 248 Jedin, H.: 249, 250, 251, 512, 517, 518, 525, 526, 527, 528, 535, 537, 538, 539, 544, 546, 570, 676, 677, 683, 684, 685, 687, 688, 689, 692, 693, 694, 717, 860, 876, 933 Jeremias, J.: 186, 189, 192, 193, Jernimo: 223, 496, 530, 536 Jernimo (pseudo): 228, 301 Jetter, W .: 679 Joaqun de Fiore: 538, 542, 543, Joest, W .: 696, 797, 815, 845, 848, 850, 870, 875, 877 Jonas, H.: 635 Jordanes: 536 Jorissen, J.: 158, 233, 234, 237, 239, 302 Juan X X I I I : 326, 360 Juan Crisstomo: 208, 216, 217, 220, 223, 267, 275, 276, 286, 290, 297, 298, 485 Juan Crisstomo (pseudo): 214
714, 922 516, 532, 562, 686, 695, 591
545 846,
238,
218, 289,
60
946
INDICE ONOMASTICO 297, Knowles, M. D.: 512, 571 Knox, R. A.: 921 Kberle, J.: 589 Koch, H .: 475 Koch, K.: 770, 787 Koehler, Th.: 317 Koeniger, A. M.: 485 Khler, O.: 512, 516, 519, 534, 543, 549, 565, 570 Khler, W .: 245, 559 Kohls, E. W .: 816 Kolping, A.: 87, 91, 159, 229, 241 Komposch, E.: 249 Kster, H.: 206, 209 Koster, M. D.: 399 Kster, R.: 845, 849, 857, 871, Ksters, L.: 401 Ktter, J.: 249 Ktting, B.: 507 Kottje, R.: 509, 570 Kraemer, H.: 409 Kraus, H. J.: 52, 397 Kreck, E.: 741, 760, 767, 788 Kredel, E. M.: 381, 481 Krek, W .: 158 Krings, H.: 816 Krivosheine, B.: 617, 915 Kroeger, M.: 875 Kruse, L.: 159 Khle, H .: 159 Khn, U.: 620, 730, 824, 837, 844, 852, 856, 857, 869, 871, Kmmel, W . G.: 598, 599, 601, 603 Kng, H.: 158, 159, 184, 361, 400, 405, 406, 409, 476, 507, 732, 803, 815, 826, 829, 846, 855, 856, 859, 877, 937 Kunze, G.: 215 Kunzelmann, A.: 625 Kuss, O.: 594, 601, 796
Juan Damasceno: 220, 221, 290, 298, 299, 306, 485, 616, 722 Juan de la Cruz: 923 Juan de Salisbury: 545, 546, 547 Juan de Santo Toms: 653 Juan de Torquemada: 546 Juan de Treviso: 238 Juan Faventn: 236 Juan Fecamp: 236 Juan Quidort de Pars: 244, 307 Julin de Eclano: 624, 625, 626, 630, 631, 718 Jlicher, A. von: 199 Jngel, E.: 77, 116, 159 Jungmann, J. A.: 78, 211, 249, 561 Jssen, K.: 252 Justiniano: 220, 609 Justino: 42, 89, 90, 208, 209, 275, 280, 288, 298, 474, 487, 530
542,
628,
240,
309,
877
210, 488,
Kahles: 240 Kamlah, W .: 529, 530, 534, 539, 540, 542, 570 Kandier, K.-H.: 231, 234 Kantzenbach, F. W .: 872 Krmiris, I.: 616 Karpp, H.: 570 Karrer, O.: 284, 387 Ksemann, E.: 35, 204, 342, 381, 399, 400, 401, 409, 507, 773 Kasper, W .: 55, 154, 159, 448 Katerkamp, Th.: 512 Kattenbusch, F.: 50 Kaufmann, G. D.: 885 Keller, J.: 698 Keller, M.: 395, 398, 409 Kelly, J. P.: 703, 704 Kerame, O.: 483 Kerkhofs, J.: 438 Kern, C.: 617 Kertelge, K.: 595, 597 Kessler, H.: 804 Kierkegaard, S.: 449, 462, 880 Kildahl, J. P.: 923 Kilmartin, E. J.: 203, 309 Kinder, E.: 158, 159, 873, 875 Kirschbaum, E.: 564 Klappert, B.: 601 Klauser, Th.: 493, 561 Kleinknecht, H.: 602 Klempt, A.: 526, 542, 570 Klos, H.: 205 Klostermann, F.: 387, 406, 409 Knierim, R.: 582 Knoll, A.: 307
840, 877 602, 381, 682, 849,
La Bonnardire, A. M.: 488 La Hera, A. de: 184 Lackmann, M.: 877 Lactancio: 415, 624 Lafont, G.: 471 Lagarde, G< de: 640, 641 Lhteenmki, O.: 411 Lainez, D.: 684 Lais, H.: 252 Lakner, P.: 158 Lake, K.: 486 Lammers, W .: 529, 537 Lampe, G. W . H.: 612, 615 Landgraf, A. M.: 159, 638, 640, 641,
INDICE ONOMASTICO 643, 644, 645, 647, 652, 654, 664, 730 Lanfranco de Bec: 231, 234, 292, 301 Lang, A.: 622, 639, 650, 659, 660, 675, 686 Lange, H.: 644, 645, 710, 711 Laporte, J.: 715 Larrafiaga, V.: 450 Larriba, J.: 248, 855, 877 Lash, N.: 310, 880 Ltomo von Lwen, J.: 670 Latourette, K. S.: 565, 566 Lau, L.: 675 Laurentin, R.: 314, 316, 318, 323, 325, 327, 328, 331, 391, 403, 407 Lauther, H.-J.: 471 Lavalette, H . de: 655, 695, 700 Le Bras, G.: 414, 420, 495 Lebrun, P.: 252 Leclercq, J.: 321, 441, 442, 446 Lcuyer, J.: 500, 505 Lecuyer, L.: 215, 310 Leeming, B.: 708 Leeming, E.: 159 Leenhardt, F. J.: 256 Lefvre, Ch.: 504 Leff, G.: 676 Lgasse, S.: 441, 471 Lehmann, K.: 507, 518, 519, 521, 522, 865 Leiber, R.: 327 Leibniz, G. W .: 243 Lengeling, E. J.: 27, 47, 52, 284 Lennerz, H.: 687 Len IX : 714 Len X I I I : 446, 656, 702 Lon-Dufour, X.: 205, 592 Len Magno: 42, 558 Leoncio de Bizancio: 220 Leoncio de Jerusaln: 219 Lepin, M.: 252, 253 Leppin, E.: 885 Lesio, L.: 252, 305, 695, 701 Lessig, H.: 187, 200 Letter, Z. B. P. de: 702, 932 Lvinas, E.: 882 Lewis, H. D.: 937 Leys, R.: 614 L Huillier, P.: 490 Liebing, H.: 854 Lietzmann, H.: 486 Linden, P.: 381 Link, W .: 849 Lippert, P.: 455, 459, 461, 462, 464, 471 Lippold, A.: 535 Litt, F.: 713, 714 Locher, G. W .: 739, 753, 787
947
Loew, O.: 608 Loewenich, W . von: 875, 877 Lofthouse, W . F.: 589 Lohmeyer, E.: 35 Lhrer, M.: 52, 156, 158, 626, 742, 761, 927 Lohse, B.: 668, 679, 797, 811, 873, 875 Lohse, E.: 196, 206, 482, 490, 598 Loncke, J.: 655 Lonergan, B.: 644, 645, 730 Lortz, J.: 513, 853, 875 Lossky, W .: 617, 915 Lot-Borodine, M.: 613, 730 Lubac, H . de: 232, 510, 615, 620, 621, 622, 640, 645, 654, 665, 703, 704, 712, 713, 720, 722, 728, 730 Luckmann, Th.: 898 Ludovico Po: 414 Ludwig, J.: 487 Lugo, J. B. de: 252, 262, 283, 305, 710 Lutero, M.: 245, 246, 247, 263, 284, 307, 411, 554, 633, 666, 667, 668, 669, 670, 671, 674, 675, 676, 678, 679, 680, 681, 682, 686, 687, 689, 712, 736, 738, 752, 754, 755, 761, 790, 794, 798, 799, 800, 801, 805, 806, 807, 808, 810, 811, 812, 813, 814, 815, 816, 819, 820, 821, 824, 825, 831, 832, 833, 834, 835, 836, 838, 840, 842, 843, 844, 845, 846, 847, 848, 849, 850, 851, 852, 853, 854, 855, 858, 859, 860, 867, 870, 903 Luz, U.: 735, 763, 775, 776, 778, 779, 780, 781, 782, 783, 784, 787 Lyonnet, S.: 908, 930
Mabillon, J.: 527 Macaire: 632 Maccarone, M.: 309, 475 McDonnell, K.: 248 Mackey, J. P.: 937 McLair, M.: 885 McNamara, K.: 159 McSorley, H . J.: 668, 696, 812, 813, 877 Magrassi, M.: 541 Mahieu, L.: 709 Maier, F. W .: 787 Maissonneuve, H .: 640 Majencio: 220 Malevez, L.: 704, 933 Mandouze, A.: 625, 626, 629, 637 Manns, P.: 820, 840, 875, 877 Manson, W .: 608
948
INDICE ONOMASTICO Modalsli, O.: 844 Moeller, B.: 674, 675 Moeller, Ch.: 619, 730 Moffalt, J.: 608 Mhler, J. A.: 399, 512, 550, 551, 552 Mohrmann, Chr.: 91, 92 Molina, L. de: 709, 710, 714, 749 Molinski, W .: 436 Moltmann, J.: 736, 737, 748, 753, 754, 764, 765, 768, 769, 787, 859, 907, 908 Mommaers, P.: 672 Monden, L.: 159 More, P. M.: 681 Mori, E. G.: 710 Morin, G.: 636 Mrsdorf, K.: 184, 504 Mosheim, J. L.: 517, 528, 547 Moulton: 613 Mouroux, J.: 829 Mhlen, H.: 37, 159, 398, 728, 791, 822, 877, 937 Mhlen, K. H . zur: 674 Mller, A.: 184, 322, 331 Mller, A. V.: 678 Mller, Ch.: 763, 778, 779, 780, 781, 782, 783, 787 Mller, H.-P.: 580, 588 Munck, J.: 482, 772, 778, 780, 781, 782, 783, 787 Murray, J. C.: 883 Muschalek, G.: 704, 728, 734, 893 Mussner, F.: 471, 590, 592, 593, 594, 599, 604, 605, 608, 731, 732, 733
Marcel, G.: 882, 896 Marcelo de Ancira: 214 Marcin: 555 Marcos el Eremita: 215, 299 Marchal, J.: 912, 923, 937 Mario Mercator: 630 Marliangeas, B.: 501 Maron, G.: 791, 801, 804, 823, 861, 877 Marot, H.: 485, 486 Marrou, H. I.: 628, 629 Marsch, W.-D.: 907 Marsilio de Padua: 622 Marsilio Inghense: 244 Martin, J.: 507 Martin, V.: 571, 643 Martin-Achard, R.: 397 Martini, C. P.: 623 Marx, K.: 705 Marxsen, W .: 33, 191 Massa, W .: 309 Massarelli, A.: 694 Mateo Acquasparta: 651 Matura, Th.: 459, 471 Maurer, W .: 875 Maury, P.: 752, 777, 786, 789 Mximo el Confesor: 616 Mayr, F.: 158 Meersseman, G. G.: 322 Megivern, J. J.: 234, 235 Meinhold, P.: 514, 515, 525, 526, 528, 529, 533, 536, 547, 549, Meissinger, K. A.: 658, 667, 668, 875 Melanchthon, Ph.: 526, 669, 670, 755, 794 Melchor Cano: 250, 419 Melitn de Sardes: 275 Menoud, Ph.: 478, 507 Mercier, D.-J.: 325 Merlin, N .: 676 Mersch, E.: 629, 654, 673, 702, 937 Merz, G.: 799 Merzbacher, F.: 546, 570 Metodio de Olimpo: 276 Metz, J. B.: 565, 728, 816, 870, 906, 908, 928 Meuss, P. G.: 230 Meuthen, E.: 540, 541, 542, 570 Meuzelaar, J. J.: 204 Meyendorff, J.: 617 Meyer, Ch. R.: 703 Meyer, G.: 336 Meyer, H. B.: 246 Micskey, K. N.: 856 Michaelis, W .: 507, 787 Milligan: 613
860,
527, 570 837, 752,
889,
901,
Naegle, A.: 216 Nathin, J.: 667 Nauclerus, J.: 542 Nausea, F.: 685 Nher, A.: 473 Nestorio: 219, 220, 631 Neuenzeit, P.: 158, 204, 604 Neugebauer, F.: 596 Neuhausler, E.: 445, 449, 549 Neuner, J.: 904 Neunheuser, B.: 159, 272, 278, 309 Neuser, W . H.: 245 Newman, J. H.: 519, 613, 696, 880, 907 Newton, I.: 243 Nicetas: 325 Nicols I: 413, 496 Nicols, J. H.: 700, 705 Nicols de Cusa: 243 Nicols de Dinkelsbhl: 244 Niermann, E.: 393, 409 Niesel, W .: 247, 854, 855
INDICE ONOMASTICO Nietzsche, F.: 705 Nigg, W .: 528, 571 Noris, E.: 713, 714, 727 Nygren, G.: 738, 742, 787
949
Oberman, H. A.: 242, 657, 658, 659, 665, 666, 667, 668, 674, 675, 679, 681, 696, 800, 815, 853, 854, 874, 875, 876 O Callaghan, D.: 159, 430 O Connel, M.: 159 O Dea, Th.: 898 Odo Rigaldo: 651 Oeing-Hanhoff, L.: 816 Oepke, A.: 52 Olier, J. J.: 252 Olivier, D.: 875 Olsson, H.: 850, 875 Ornan, J.: 719, 728, 881, 895, 937 Oppen, D. von: 381 Optato de Mileve: 398 Orcibal, J.: 714 Orderico Vital: 538, 539 Orgenes: 90, 212, 213, 214, 266, 289, 290, 488, 557 Orosio: 535, 536 Ortega y Gasset, J.: 613 Osiander: 302, 307 Otilio del Nio Jess: 210 Ott, H.: 411, 789, 873 Ott, L.: 873 Otten, B. J.: 559 Otten, H.: 753, 787 Otto, R.: 274 Otto de Freising: 536, 537, 539, 540 Ozment, St. E.: 674
Pablo V I : 259, 294, 303, 319 Pacheco, P.: 684 Pahl, I.: 211, 275 Palamas, G.: 616, 617, 618 Palma, J. M.: 710 Pallavicino, P. S.: 695 Pannenberg, W .: 736, 747, 755, 787, 798 Paquier, J.: 678 Paquier, R.: 479, 499 Parent, J. M.: 640 Pas, P.: 689 Pascal, B.: 697, 715 Pascasio Radberto: 229, 235, 292, 301 Pastor, I.: 727 Paulino de Noia: 413 Paulo I I I : 683, 684 Paulo V : 714, 721, 726
Pedro Abelardo: 237, 622, 646, 656 Pedro Aurolo: 544, 661, 662, 663, 664 Pedro Cantor: 233, 292, 301 Pedro Crabbeo: 636, 684 Pedro Damiano: 112 Pedro de Aylli: 232, 244 Pedro de Capua: 236, 239 Pedro de Poitiers: 233, 236 Pedro de Trabibo: 651 Pedro Juan Olivi: 545, 665 Pedro Lombardo: 112, 233, 236, 417, 636, 645, 646, 647, 648, 650, 653, 656, 660, 676, 678, 716, 717, 807 Pedro Manducator: 239 Peitz, W .: 631 Pelagio: 623, 624, 625, 627, 628, 634, 635, 644, 645, 661, 721 Pellegrino, M.: 630 Pereira, A.: 382 Perler, O.: 210 Perrone, G.: 306, 307, 489 Pesch, O. H .: 307, 447, 464, 471, 652, 668, 670, 682, 693, 696, 790, 791, 793, 794, 798, 804, 805, 806, 807, 808, 811, 812, 813, 814, 815, 816, 818, 819, 820, 821, 822, 824, 826, 829, 830, 832, 834, 836, 837, 838, 839, 840, 841, 842, 843, 848, 849, 850, 856, 857, 865, 870, 874, 875, 877 Pesch, R.: 449 Pesch, W .: 441, 461, 471, 507, 603, 651, 933 Petavio, D.: 701 Peters, A.: 797, 831, 856, 878 Peters, H.: 246, 247 Peterson, E.: 533, 591 Peukert, H.: 859, 906 Pflug, J.: 676 Pfnr, V.: 856, 878 Pfrtner, St.: 693, 694, 830, 834, 859, 878 Philips, G.: 383, 385, 391, 409, 627, 702, 730 Piault, B.: 159 Piccolomini, E. S. (Pio II): 727 Pieper, J.: 159, 518 Pigge de Utrecht, A.: 676 Pilgram, F.: 399 Pinomaa, L.: 788 Pinsk, J.: 159 Pio IV : 694, 699 Pio V : 713 Pio V I: 727 Pio IX : 313, 327 Pio X : 253, 327, 387 Pio X I: 337
950
INDICE ONOMASTICO 846, 848, 849, 864, 865, 878, 887, 890, 895, 902, 906, 907, 912, 914, 915, 917, 934, 935, 937 Ramsey, A. M.: 499 Ranke, L. von: 513, 545 Raterio de Verona: 230 Ratramno: 229, 230, 292, 301, 643 Ratzinger, J.: 224, 307, 422, 426, 437, 508, 515, 519, 521, 522, 523, 529, 539, 541, 542, 543, 546, 571 Rauschen, G.: 309 Rau, L .: 564 Redlich, V.: 840 Reese, W . L.: 903 Reeves, G.: 703, 904 Regli, S.: 372, 382 Rgnon, Th. de: 654, 701 Reine, F. J.: 217 Reineccius, R.: 526 Reiners, H.: 911, 912 Reinhardt, K. F.: 881 Relle kai Potle, G . A.: 632 Remigio de Lyon: 643 Rendtorff, T.: 859 Renz, F. X.: 252, 309 Repgen, K.: 820 Rest, W .: 450 Reuter, F.: 860 Rhein, R. von: 857 Ricardo de Fitsacre: 235, 238 Ricardo de Mediavilla: 234, 237, 651 Ricardo de Melitona: 238 Ricardo de San Victor: 541 Ricoeur, P.: 705, 922 Richter, G.: 816 Richter, H. R.: 468 Richter, St.: 340, 382, 472 Riesenfeld, H.: 481, 591 Riesenhuber, K.: 814, 816, 874 Rigaux, B.: 81 Righetti, M.: 310, 321 Ripalda, J.: 701, 710 Rito, H .: 730 Ritter, A. M.: 455, 462, 463, 508 Ritzer, K.: 418 Roberto de Courgon: 233, 237 Roberto de Meln: 238 Robinson, J. A. T.: 886 Rogier, L. J.: 512, 561 Rolando Bandinelli: 231, 237 Rolando de Cremona: 233, 237 Rolevinck, W .: 542 Rondet, H.: 437, 629, 703, 730, 741, 744, 751, 765, 788, 789, 937 Rosmini, A.: 303 Rost, G.: 736, 738, 754, 755, 777, 789 Roszak, Th.: 897 Rotter, H.: 457
Pio X I I : 44, 254, 268, 294, 303, 326, 327, 492, 704 Piolanti, A.: 159, 308, 310 Pipino el Breve: 414 Pittenger, P.: 904 Planck, G. J.: 547 Platon: 926 Platz, Ph.: 788 Plinval, G . de: 623, 624 Plchl, W .: 557 Plotino: 626 Plotnik, K.: 242, 243, 244 Poelmann, R.: 397 Polag, A.: 590 Pole, R.: 684 Policarpo: 412 Polman, P.: 527 Portali, E.: 714 Portmann, A.: 882 Post, H. R.: 671 Potterie, I. de la: 908, 928, 930 Pourrat, P.: 563 Powers, J.: 255, 256, 257, 258, 259 Premia, M.: 873 Prenter, R.: 696 Prepositino: 239 Preus, J. S.: 875 Preuss, H . D.: 588 Procksch, O.: 597 Prspero de Aquitania: 633, 635, 745 Protgoras: 926 Priimm, K.: 158 Przywara, E.: 441, 937 Pseudo-Dionisio: 617, 672
Quasten, J.: 217 Quell, G.: 770, 771, 787
Rabano Mauro: 229, 643 Rabeneck, J.: 749, 799 Rabut, O.: 937 Rackl, M.: 401 Rad, G. von: 30, 31, 32, 52, 586, Radulfo Ardens: 232, 233, 238 Rahner, H.: 531, 532, 554 Rahner, K.: 46, 47, 77, 116, 158, 184, 250, 303, 310, 333, 338, 341, 345, 347, 352, 360, 365, 368, 373, 377, 381, 383, 384, 389, 401, 409, 421, 428, 429, 432, 433, 437, 447, 454, 455, 459, 461, 463, 464, 468, 472, 497, 498, 505, 506, 507, 518, 521, 522, 556, 607, 615, 638, 655, 663, 702, 703, 711, 734, 786, 791, 816, 821, 826, 836,
905
159, 339, 366, 385, 431, 458, 485, 519, 642, 766, 845,
INDICE ONOMASTICO Rottmanner, O.: 628, 629, 741, 788 Rouco Varela, A. M.: 184 Rousselot, P.: 608 Rowley, H. H.: 738, 771, 787 Rckert, H.: 783, 815, 875, 876 Ruckstuhl, E.: 206 Rudolph, W .: 582 Rufino de Aquileia: 532 Ruh, K.: 672 Ruiter, T. de: 459, 472 Ruiz Bueno, D.: 89 Ruperto de Deutz: 236, 239, 240, 439, 538, 541 Rupp, G.: 668 Rusch, P.: 476 Ruysbroquio, J. de: 642, 650, 671, 672, 673, 674, 701, 889, 914, 922
951
Sage, A.: 628 Salgueiro, T.: 626 Salmern, A.: 678, 684, 689, 690 Salvian: 536 Sandvik, B.: 187, 203, 309 Santagada, O. D.: 254 Santiago de Metz: 244 Santos, A. de: 478 Sartory, Th.: 248 Sartory-Reidick, G.: 425 Scarpi, P.: 694 Schfer, R.: 752, 755, 788 Schamoni, W .: 749, 789 Scharbert, J.: 580 Schatzgeyer, K.: 249 Scheeben, M. J.: 701, 789 Scheffczyk, L.: 513, 550, 571, 814, 826 Schelkle, K. H.: 508, 591, 602, 747, 763, 788 Schellong, D.: 812, 857, 867, 868, 878 Scherer, E. C.: 526, 550, 571 Scherer, R.: 387 Schermann, Th.: 208 Schieder, Th.: 523, 524 Schieffer, Th.: 538, 539 Schierse, F. J.: 601 Schillebeeckx, E.: 159, 250, 255, 256, 258, 278, 303, 304, 383, 385, 388, 392, 393, 409, 411, 412, 413, 415, 416, 417, 418, 419, 422, 437, 444, 445, 472, 497, 508, 647, 654, 696, 815, 838, 860, 876, 881, 887, 901, 902, 903 Schleiermacher, F. D. E.: 547, 767 Schiette, H. R.: 158, 159, 233, 448 Schlier, H.: 81, 89, 204, 382, 396, 402, 423, 428, 432, 483, 507, 508, 737, 787
Schlink, E.: 769, 783, 785, 786, 789, 814, 875 Schlosstein, F. A.: 608 Schlter, D.: 814, 874 Schmalz, F.: 437 Schmaus, M.: 158, 253, 256, 278, 310, 398, 399, 559, 798, 873 Schmid, J.: 158 Schmidt, K. D.: 513, 571 Schmidt, K. L.: 773, 775, 787 Schnackenburg, R.: 75, 159, 205, 409, 422, 472, 508, 510, 592, 593 Schneemelcher, W .: 522 Schneider, G.: 597 Scholder, K.: 854 Schlten, J.: 608 Schndorf, K. A.: 535 Schonmetzer, A.: 630, 717, 726 Schoonenberg, P.: 257, 258, 303, 472, 620, 627, 642, 703, 749, 880, 881, 894, 899, 900, 912 Schrenk, G.: 738, 769, 772, 773, 776, 778, 781, 787 Schrey, H . H.: 929 Schroeckh, J. M.: 514, 547 Schubert, P.: 608 Schulte, R.: 111, 128, 158, 159, 228, 436, 472 Schultz, E.: 206 Schulz, A.: 340, 441, 472 Schulz, S.: 595 Schupp, J.: 646 Schrmann, H.: 52, 187, 189, 195, 205, 309, 348, 382, 449, 451, 472, 591, 592, 602 Schutz, A.: 898 Schtzeichel, H.: 855, 878 Schwager, R.: 340 Schwarzwller, K.: 736, 739, 754, 755, 761, 762, 763, 767, 773, 774, 788, 789 Schweizer, E.: 187, 342, 382, 405, 409, 508 Seckler, M.: 402, 644, 730, 798, 829, 835, 865 Seeberg, E.: 515, 545, 666 Seemann, M.: 159 Segalla, G.: 300 Segundo, J. L.: 937 Seils, M.: 842 Selvaggi, F.: 255 Semler, J. S.: 547 Semmelroth, O.: 159, 259, 307, 331, 382, 383, 400, 508, 937 Serapion de Thmuis: 213 Seripando, J.: 676, 677, 678, 684, 687, 688, 690, 691, 715, 716, 933 Sertillanges, A.-D.: 751
952
INDICE ONOMASTICO Stolverg, F. L. von: 513, 550 Stolz, A.: 747, 748, 789 Storff, H . J.: 242 Strasser, O. E.: 553, 571 Strter, C.: 655 Straub, J.: 532, 534 Strigel, V.: 526 Strotmann, Th.: 485 Struckmann, A.: 214, 309 Stufler, J.: 645, 788 Stuhlmacher, P.: 595, 597 Stuiber, A.: 531, 533, 535 Stutz, .: 387 Surez, F.: 252, 253, 305, 440, 442, 653, 710 Sudbrack, J.: 357, 382, 464, 465, 472 Sustar, A.: 383, 384, 385, 409
Sesboii, B.: 671, 686 Severo de Antioquia: 219, 220 Severus, E.: 382 Sbanin, Th.: 885 Shea, J.: 705, 923 Sheridan, Th. L.: 696 Sherrard, Ph.: 617 Siber, P.: 596 Siegmund, G.: 881 Siewerth, G.: 816 Silvestre I: 489 Simn de Lens: 651 Simon, M.: 480 Simon, P.-H.: 730 Simn de Tournai: 232, 233, 238 Simonin, Th.: 751, 789 Simonis, W .: 224, 225 Simpliciano: 742 Siricio: 413 Sittler, J.: 938 Sixto I I I : 413, 632 Skydsgaarcf, K , E.: 486 Skowronek, A.: 77, 159 Smith, C. R.: 589, 608 Smits, L.: 258, 307 Soden, H. von: 204 Shngen, G.: 52, 849, 852, 878 Solano, J.: 309 Solle, D.: 475, 859, 869 Sommerlath, E.: 158 Sonnemans, H.: 907 Sonnen, J. R.: 257, 259, 307 Soto, D. de: 815 Souter, A.: 623 Spiazzi, R.: 310 Spittler, L.: 513 Splett, J.: 816 Sprl, J.: 536, 538, 539, 540, 546, 571 Srbik, H. von: 523 Sthlin, W .: 669 Stakemeier, A.: 876 Stakemeier, E.: 676, 677, 678, 683, 687, 688, 692, 695, 830, 876 Stalder, K.: 597 Stamm, J. J.: 587 Staupitz, J. von: 675 Steck, K. G.: 823, 829, 878 Stegmller, F.: 709, 714, 747, 750, 788, 920 Steininger, V.: 425, 437 Steinmetz, D. C.: 675 Steinmetz, F. J.: 599 Steinmller, W .: 184 Steitz, E.: 309 Stenzel, A.: 41, 50, 52 Stiglmayr, E.: 746, 788 Stockmeier, P.: 509, 571 Stoebe, H . J.: 585, 589
Tachau, P.: 599 Taille, M. de la: 253, 702, 728, 751 Tapper, R.: 713 Tarte, R. A.: 310 Taulero: 561, 671, 672, 674, 675 Teilhard de Chardin, P.: 37, 359, 453, 703, 903 Tellenbach, G.: 534 Teodoreto de Ciro: 217, 218, 219, 229, 290, 297 Teodoro Mopsuesteno: 217, 218, 267, 275, 276, 289, 291, 297, 298 Teodosio: 554 Tefilo de Alejandra: 266, 276, 289 Ternus, J.: 255 Tertuliano: 42, 51, 92, 93, 94, 221, 222, 275, 276, 280, 288, 291, 412, 413, 414, 415, 416, 487 Teselle, E.: 625, 628 Thalhofer, V,.- 253 Theidorou, A.: 613 Thielicke, H.: 434, 794 Thils, G.: 382 Thomassin, L,. de: 701 Thonnard, J.: 628 Thurian, M.: 248, 286, 310, 316, 501 508 Thsing, W .: 786 Tillard, J. M. R.: 159, 310, 441 Tillemont, L. de: 527 Tillich, P.: 762, 886 Timoteo Aelnro: 219 Tdt, H . E.: 859 Toledo, F.: 252 Tolomeo de Lucca: 546 Toms de Aquino: 111, 112, 234, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 277, 279, 281, 283, 295, 296, 297, 303, 306, 419, 420, 439, 440,
INDICE ONOMASTICO 442, 443, 461, 565, 621, 622, 633, 636, 640, 642, 644, 645, 648, 649, 650, 651, 652, 653, 654, 655, 656, 661, 663, 676, 679, 680, 689, 700, 702, 719, 739, 747, 792, 794, 804, 807, 808, 813, 814, 818, 827, 828, 829, 830, 833, 834, 836, 838, 840, 841, 842, 844, 850, 854, 856, 871, 887, 902, 903, 911, 913, 926, 933 Tomas de Celano: 439, 449, 450 Toms de Estrasburgo: 244 Torquemada, J. de: 546 Torrance, Th. F.: 612, 614 Townsend, H.: 608 Trap, A.: 744, 788 Trapp, D.: 657, 676 Trembelas, P. N .: 612, 632 Trenkler, G.: 608 Trillhaas, W .: 789, 873 Troeltsch, E.: 514 Triitsch, J.: 653, 695, 701, 730, 915 Tirchie, H.: 513, 571 Tyciak, J.: 159
953
Vogel, H.: 789 Vogt, E.: 81 Vogt, J.: 532 Volk, H.: 310, 437, 814, 938 Vlker, W .: 531 Vollert, C.: 255 Vmel, E.: 608 Vorder, A.: 310 Vorgrimler, H .: 52, 360, 429, 454, 505, 506, 507, 508, 551, 791, 890 Vorster, H.: 812, 813, 814, 842, 878 Vossebrecher, R.: 310 Vriesen, Th. C.: 738, 770, 771, 772, 773, 787
Unsfeld, S.: 907 Urbano V i l i : 726
Vajta, V.: 284, 876 Valencia, G. de: 252 Van de Berg, J. H.: 881 Van de Kerckhove, P. A.: 497 Van den Eynde, D.: 420 Van der Leeuw, G.: 159 Van der Linde, H.: 888 Van der Meer, H.: 504, 508 Van Eijl, E.: 713 Van Nuland, J.: 631 Van Roo, G.: 94, 113, 159 Vandenberghe, A.: 740, 748, 789 Vandenbroucke, S.: 382 Vanneste, A.: 256 Vaux, R. de: 52 Vzquez, G.: 252, 653 Vzquez, F. X.: 713 Vega, A. de: 685, 689, 690, 694 Verbeke, G.: 626 Vicaire, M.-H.: 441 Vicente de Lerins: 519, 633, 635 Vignaux, P.: 659, 661, 662, 747, 788 ViUaert, L.: 714 Villers, A. de: 699 Villette, L.: 159, 654, 680, 902 Vischer, L.: 824, 877 Vitale, A.: 184 Vogel, C.: 487
Wachtel, A.: 532, 534, 535, 571 Wagner, E.: 523, 571, 593 Walgrave, J. H .: 613, 621, 622, 640, 645, 712, 715, 717, 720, 722, 730 Warnach, V.: 272, 284 Watkin-Jones, H.: 654 Weber, M. J.: 159, 765, 873 Weber, O.: 738, 739, 741, 755, 760, 763, 767, 768, 774, 777, 778, 789 Wegenaer, P.: 279 Weiler, A.: 570 Weischedel, W .: 868, 869 Weiser, A.: 582 Weizscker, C. von: 199 Welte, B.: 256 Wengier, F. J.: 310 Wenschkewitz, H.: 246 Wentzel, B.: 620 Werner, K.: 709 Westermann, C.: 580, 588 Weth, R.: 859 Wetter, F.: 310 Wetter, G. P.: 608, 612 Whitehead, A. N .: 703, 923 Whitley, W . T.: 612, 619, 730 Wicks, J.: 668 Wiederkehr, D.: 777, 787 Wikenhauser, A.: 596 Wilkens, E.: 869, 878 Willebrands, J. G. M.: 860 Willems, B. A.: 804 Williams, D. D.: 938 Willig, I.: 702, 938 Winlder, R.: 608 Winklhofer, A.: 310 Winninger, P.: 504, 506, 508 Wislff, C. Fr.: 246 Wittram, R.: 513, 523, 524, 571 Wobbe, J.: 608 Wodka, J.: 571 Wolf, E.: 557, 571, 741, 744, 760, 767, 788, 792, 806, 818, 824, 878
954
in d ic e
o n o m a s t ic o
Wolff, H . W .: 580, 581, 582 Wolter, H.: 538 W ulf, Fr.: 367, 372, 382, 438, 446, 447, 455, 456, 458, 467, 472 W ulf, H.: 347 Wust, P.: 466 Wycleff, J.: 244, 293, 294, 302, 303, 307
Xhaufflaire, M.: 705, 922, 929
Zeoli, A.: 626 Ziegler, J.: 417 Zimara, C.: 788 Zimmerli, W .: 583 Zimmennann, H.: 449, 472, 527, 538, 546, 571 Zsimo: 630, 631 Zuidema, W .; 204 Zuinglio, U.: 245, 246, 247, 248, 293, 739, 752, 753 Zumkeller, A.- 625, 675, 676
IN D I C E A N A L I T I C O
Accin Catlica: 383s Acomodacin: 565s Acontecimiento Cristo: 771s la justificacin, finalidad del acon tecimiento Cristo: 808s Agustinistas: 676s, 697, 746s Alianza: 28-30, 33, 136, 528s, 934 antigua y nueva alianza: 34s, 134, 581, 583 fundamentacin de la nueva alianza en la sangre de Jess: 198s A m or amor a Dios segn Jansenio: 724s amor conyugal: 429 amor y mritos: 934 anlisis de caritas en Bayo: 715ss el amor, carisma fundamental: 457 fides caritate formata: 820s, 840 gracia y caridad: 913s identificacin de la caridad con el Espritu en P. Lombardo: 646, unidad del amor a Dios y al prji mo: 915, 918 A m or divino: 121, 582 Anamnesis: 32s, 68, 110, 118, 148s, 208, 212, 215-217, 245, 276, 281, 285, 901 Antropologa (cf. H om bre) antropologa de la gracia: 881-884 antropologa semita: 198 ciencias antropolgicas: 882s, 897
diversos principios antropolgicos en Oriente y Occidente: 638ss gracia y antropologa trascendentalsituacin antropolgica y formas de existencia ecesaf: 363-367 A o eclesistico: 97 Apocalptica: 81, 538, 540s Apocatstasis: 759, 784 Apstol apstoles de las comunidades pauli nas: 481ss discpulos de los apstoles: 483s los apstoles, testigos de la resurrec cin: 481 Apostolado seglar: 43, 170, 384 Apropiacin: 655s, 700s, 890s Aristotelismo: 621, 640 A rte historia del arte cristiano: 564 Autoridad (cf. Obediencia, miento eclesistico) Ordenn-
7 3 4 s ,
79 3
autoridad de Cristo y autoridad de los ministros: 475s Beecianismo: 750s, 815 Bautismo: 39s, 72, 73s, 89, 93, 96?, 104, 106, 270, 618, 902 acto de recepcin en la comunidad de la Iglesia: 163, 165
956
bautismo bautismo bautismo promesas
INDICE ANALITICO de los nios: 647 y justificacin: 597 y matrimonio: 412, 416 del bautismo: 94 mandato de repeticin: 190 reconstruccin de la forma primi tiva: 190s rito de la comida: 187 significado teolgico segn los rela tos de la institucin: 191-201 accin simblica profetica: 194s comida de despedida: 193 idea de pascua: 192s identidad de los dones con la per sona salvifica de Jess: 197-
Bayanismo: 711-721 doctrina: 715-727 historia: 713ss Bendicin: 101 bendicin y maldicin: 581 leitmotiv en el A T : 580, 588 Cliz de los laicos: 245, 250s Canon: 72, 569 Caridad (cf. A m or) Carismas: 173s, 178, 342s, 361s, 365, 366s, 393, 399-408 carisma de la vida religiosa: 454-464 carismas de direccin: 404s carismas diaconales: 404, 474s carismas kerigmticos: 401-404 carismas libres e institucionalizados: 405, 407, 482 ministerio y carisma: 406-408, 482 Causalidad causalidad cuasiformal: 702 causalidad de los sacramentos: 112s, 150ss causalidad y predestinacin: 763 la predestinacin, distinta del deter minismo e indeterminismo: 80ls Celibato: 178, 180, 506 Cena de Jess: 186-207 carcter sacrificial: 273ss cristologia del Siervo de Dios en los relatos de la Cena: 190s dimensin escatolgica: 108s, 265 forma primitiva de la tradicin de la Cena: 190s interpretacin de Juan: 205ss interpretacin de Pablo: 204s origen de la Cena en el Jess hist rico: 201ss presencia real: 287 relatos de la institucin: 186-191 antigedad de los relatos: ILO carcter litrgico: 187s ISS
201
relacin con el reino de Dios: 194 relacin con las comidas habitua les: 191s sangre de la alianza: 197ss sentido de las acciones: 194s Certeza de la salvacin: 830-837, 870 certeza y seguridad: 784s, 831s Ciencia ciencias antropolgicas y doctrina de la gracia: 882s significacin de las ciencias huma nas para la vida religiosa: 469s Clericalismo: 385s, 390s Colegialidad: 163s, 171, 175, 476, 478s, 486 primado y colegio episcopal: 163s, 171 Comunidad (cf. Iglesia) comunidad cultual: 26s de la antigua alianza: 27-34 comunidad de discpulos: 451 comunidad eclesial: 160s, 348 comunidad humana: 66 estructura personal y comunitaria de la existencia humana: 896ss examen de los carismas por la co munidad: 406 Comunin espiritual: 213s, 223, 234 Concilio: 486s Concretizacin en filosofa: 335s en teologa: 336s
INDICE ANALITICO Concupiscencia en Jansenio: 723ss en los agustinistas: 677 en Lutero: 847s matrimonio como remedio de la con cupiscencia: 420 Confirmacin: 39, 72, 97 Conflicto: 174, 349s, 405s Consejos evanglicos: 455, 458ss consejos y preceptos: 386s, 344s, 351, 442s, 458s significado de los consejos para los seglares: 386, 389, 463 Consensus fideliutn: 402 Contemplacin: 371s, 441, 890 Contricin contricin y atricin: 838 Conversin: 838ss, 905, 915 Creacin: 83, 580 carcter simblico: 121-125 creacin e historia: 124, 132-135 creacin en el Espritu: 130s creacin por la palabra: 129ss creacin y escatologia: 125 creatio ex nihilo: 129 Cristo, centro de la creacin: 261s dialctica de creado/increado en la teologa oriental: 614s dimensin personal de la creacin: 124, 127 dimensin protolgica de la crea cin: 117-131 dimensin trinitaria: 128-131, 135, 888s el matrimonio en el orden de la creacin: 424s potencialidad de lo creado: 125-127 unidad de creacin y redencin: 119,
957
espiritualidades cristolgicas: 348s, 358s, 448-451 verificacin de la cristologa en la eucarista segn los Padres: 209ss, 219ss Crtica de la sociedad: 43 Cruz: 83, 85, 104, 118, 138, 349, 372s, 377, 447, 461s, 594, 596, 757, 777, 819s, 895 Culto (cf. Liturgia) concepto: 26s crtica del culto: 35 culto de Cristo: 34-37 fundamento soteriolgico: 36 sagrado y profano: 35 culto de Israel: 30-34 culto de Israel y culto de las re ligiones: 31s funcin salvfica: 27s fundamentacin en acontecimien tos histricos: 31ss leyes cultuales: 30s lugar en la historia de salvacin: 33s pureza cultual: 28 sagrado y profano: 28 santuario: 30 culto de la comunidad: 37-51 asamblea en el nombre de Jess: 37s carcter escatolgico y pneumti co: 38s participacin activa: 43 culto del tiempo intermedio: 48 culto natural: 31 Definiciones dogmticas: 686 Derecho (cf. Derecho cannico) derecho divino positivo: 170-172 derecho natural: 167-170 autoridad eclesistica y derecho natural: 168-170 derechos divino y humano: 163, 167172, 489, 499 la estructura ministerial, realidad de derecho apostlico: 499 Derecho cannico apertura pastoral: 180s
122
Cristologia cristologia csmica: 261, 903s cristologia del Logos y eucarista: 216ss cristologia del Siervo en los relatos de la cena: 190 cristologia, marco para interpretar la eucarista: 261s
958
INDICE ANALITICO Disposicin disposicin negativa: 707 dispositio ultima: 646, 649, 664 Diversidad de sexos relacin entre existencia religiosa y sexo: 364s D oce: 477ss Docetismo: 365 Dogma concepto de dogma, fe, hereja y ana tema en Trento: 685s tensin entre dogma e investigacin histrica: 516ss Domingo precepto dominical: 176 vivir segn el da del Seor en Ignacio: 109 Eclesiologia eclesiologa de Agustn y concep cin de la eucarista: 224ss esencialismo en eclesiologa: 336ss idea de Iglesia en Agustn: 534s la designacin eucarstica corpus mysticum se convierte en eclesiolgica: 282 Economa: 84s, 612 Edad Media: 638s Eleccin (cf. Vocacin y Predestina cin ) aspectos protolgico y escatolgico: 737, 768 eleccin de Israel y de la Iglesia: 28ss, 778-784 Rom 9,11: 779-784 eleccin de la comunidad: 769-774 carcter 773 eleccin eleccin eleccin 772s agnico de la eleccin: en el A T: 769ss en el N T : 769s para un servicio: 744,
coercitividad?: 173 derecho penal: 177, 179s derechos divino y humano: 163, 167172 disciplina eclesistica: 179s el derecho como servicio: 178-183 historia de la constitucin de la Igle sia: 557ss jurisdiccin eclesistica y civil en el matrimonio: 414s, 416s, 420s, 433ss jurisdiccin sobre la administracin eclesistica: 169s postulados para una revisin del de recho cannico: 181ss renovacin del derecho matrimo nial: 433ss tcnicas interpretativas: 162s consuetudo contra legem: 163 dispensado: 162 dissimulatio: 162 excusado: 162 licentia: 162 praeter legem: 377 tolerantia: 162 Desarrollo problemtica del desarrollo del dog ma: 519ss, 569 Deseo de Dios: 447s Diacona: 404, 474s Dicono: 493, 504-506 Dios (P a d re) accin de Dios Padre en el aconte cimiento sacramental: 137s, 141 benevolencia de Dios en la gracia: 732s, 885 Dios Padre como sujeto de la elec cin: 776 el solus Deus en la Reforma: 284s, 668 el solus Deus en la vida religiosa: 467 muerte de Dios: 358, 924 ocultamiento de Dios: 447, 751, 754 potentia absoluta de Dios en el nominalismo: 652 trascendencia de Dios: 357, 614, 617 trascendencia e inmanencia: 637, 831, 926s
457, 764,
eleccin en Jesucristo: 774-778
INDICE ANALITICO Cristo, mediador de la eleccin: 756s eleccin y esperanza: 784-786 eleccin y experiencia: 764s la eleccin, constitutivo del pueblo de Dios: 396s la eleccin, expresin de sola gratia: 778 la eleccin, suma del evangelio: 739s, 761 nmero de elegidos: 748s Encarnacin: 616 encarnacin en la carne de peca do: 137s eucarista y encarnacin: 209ss, 224, 261s Epiklesis: 217, 298, 306 Episcopado (cf. Obispo) colegio episcopal: 486 episcopado monrquico: 484ss episcopado y papado: 163s, 171s, 485-489 Escatologia aspecto escatolgico del misterio en Pablo: 84 creacin y escatologia: 125 dimensin escatolgica de la euca rista: 203, 265 escatologia y encarnacin: 386 estructura escatologica de la gracia: 907ss aspecto escatolgico de la gracia en el A T : 588 aspecto escatolgico de la gracia en el N T : 604s misin escatolgica de los Doce: 478 misterio como secreto escatolgico en el A T : 80 perspectiva escatolgica de la exis tencia cristiana: 351s, 396 tensin entre presente escatolgico y plenitud definitiva: 354, 362s, 377s Escolstica: 561 mtodo escolstico: 64ls Escotistas: 687, 693, 913 Escritura
959
diversas formulaciones de la palabra de Dios en la Escritura: 337 sola scriptura en Lutero: 799s Escuela de Tubinga: 515, 550s Esencialismo esencialismo en teologa: 336s Esperanza certeza de la esperanza: 834s Dios de la esperanza: 447 eleccin y esperanza: 784ss vida religiosa como testimonio de esperanza: 468s Espritu Santo: 36s carcter pneumtico de la creacin: 13s cooperacin del Espritu en la en carnacin: 315 dones del Espritu Santo: 919 tipologa de los dones en la his toria eclesistica: 54ls efusin del Espritu y culto: 38s el Espritu, fundamento de la diver sidad de ministerios: 338s el Espritu, instancia crtica del or denamiento eclesistico: 162 frutos del Espritu Santo: 842 misin del Espritu: 138s Espiritualidad espiritualidades cristolgicas: 348s, 358s, 448ss historia de la piedad: 563s novedad y transitoriedad de una es piritualidad: 374s opciones: 349s Espiritualismo: 61s, 227s, 350, 545 Estado Iglesia y Estado: 165s, 433s Estados eclesiales diferencias entre laicos, clrigos y religiosos: 384ss, 387ss, 462s estado secular y religioso: 340, 351s, 462s criterios tradicionales de jerarquizacin: 35ls
960
INDICE ANALITICO problemas de toda jerarquizacin: 352ss Ambrosio: 223, 291, 300 Cipriano: 222s, 275s Cirilo de Alejandra: 214s, 289, 299 Clemente de Alejandra: 212, 290 Ignacio: 219s, 275, 288 Ireneo: 211, 288 Isidoro de Sevilla: 228 Jernimo: 223s Juan Crisstomo: 216s, 266, 275s, 281, 290 Juan Damasceno: 220s, 290, 299 Justino: 210, 288 Ordenacin eclesistica de H i plito: 21 ls Orgenes: 213s, 289s Padres Apostlicos: 208s Padres griegos posteriores a Efeso: 219-221 Teodoro de Mopsuestia: 217, 276 Tertuliano: 221s, 291 perspectiva histrico-salvfica de Ru perto de Deutz: 239s primera controversia eucarstica: 228ss, 292, 301 realismo y simbolismo en Agustn: 224-227 carcter simblico de la cena: 224ss la Iglesia como cuerpo de Cristo es res de la eucarista: 225 segunda controversia eucarstica: 230ss, 293 tensin entre el simbolismo agustiniano y el realismo ambrosiano: 227s, 292 teologa postridentina: 251ss Existencial existencial sobrenatural: 912s Experiencia de Dios: 356s, 358, 377, 673, 923s Expiacin muerte expiatoria de Jess: 195s Extrinsecismo: 622, 709s, 746 Fe articuli fidei et sacramenta en la Edad Media: 639s certeza de Dios en la fe: 835s configuracin personal de la fe: 344s distintas opciones de fe: 349s, 378ss
final de la divisin en estados ecle sisticos: 406 Etica existencial: 338 Eucarista (cf. Cena, Misa, Presencia real, Transustanciacin): 50, 72, 74, 93, 96, 106s, 618 adoracin eucarstica: 253, 297 concepto concepto dogmtico de eucarista: 260-264 concepto eucarista: 208s, 307s concepto misa: 240 eucarista e Iglesia: 48, 106, 185, 222s, 225, 262s eucarista y encarnacin: 209ss, 212ss, 224, 261s institucin por Cristo: 191 la eucarista, autolegado de Jess: 261s _ ^ la eucarista como memoria y sacri ficio: 208s la eucarista como unin hiposttica con la divinidad: 221 palabra y eucarista en Orgenes: 213s presencia eucarstica: 257s Eucarista: doctrinas cristologa del Logos y eucarista: 216ss, 220 doctrina de Berengario: 230, 292 doctrina de la baja Edad Media: 241-245 doctrina de la primitiva y alta Es colstica: 230-241 doctrina de los reformadores: 245249 Calvino: 247s Lutero: 246s Zuinglio: 245 doctrina de Trento: 249-251, 268, 277s, 282, 293s duofisismo cristolgico y eucarstico: 219ss nuevo enfoque en el siglo xx: 253259 orientacin espiritualista de los ale jandrinos: 212s, 289s Patrstica Agustn: 224-228, 291
INDICE ANALITICO exigencias ticas de la fe: 378 fe como corpus doctrinal: 622, 639, 694 fe de Abrahn y fe de Mara: 312s fe y justificacin: 795s fides caritate formata: 820s, 840 historia de la fe: 52ls indiferencia positiva y negativa de la fe: 363s initium fidei: 634, 643 interpretacin errnea de la fe fi ducial protestante en el catolicis mo: 694 justificacin sola fide: 818-830 la fe, elemento constitutivo de los sacramentos: 148s, 152, 902s la fe en Pablo: 795ss la Iglesia, comunidad sacramental de fe: 160s, 348, 902s papel de la fe segn el Tridentino: 687s Filosofa de la historia: 514, 547s Fin: 510s, 512, 515, 518, 567 Formas de existencia eclesial actualidad y permanencia de los ti pos de fe: 373ss casos extremos y excesos: 375-379 imprecisin de los lmites: 378s unilateralidad legtima e ilegti ma: 376s concretizacin de la individualidad cristiana: 335-338 criterios en la diferenciacin de los tipos de existencia cristiana: 356363 opciones de la fe en Cristo: 358s, 448s, 467s opciones dentro de la situacin salvfica comn: 362s, 451ss opciones en la experiencia de Dios: 356-358, 446s, 467 pluralidad de opciones eclesiales: 359-361 diferencias especficas entre los ti pos individuales y de grupo: 368s diversidad de posturas ante el mun do: 370-373 accin transformante y renuncia paciente: 372s condicionamientos culturales: 370s distinta valoracin: 37ls
961
estructuras de la existencia cristia na: 342s dimensin eclesial: 342s, 459s estructura trinitaria: 342 referencia al mundo: 343 kairs y existencia creyente: 382ss, 465s la situacin antropolgica, carisma en potencia: 363-367 edad de la persona y aventura de la fe: 365s indiferencia positiva y negativa de la fe: 363s posibilidad carismtica de los di versos estados: 366s relacin entre existencia religiosa y sexo: 364s relacin entre los tipos de existen cia cristiana: 347-355 complementariedad de los tipos: 348s correccin y crtica recproca: 349individualidad cristiana en la co munidad: 348 problemas de toda jerarquizacin: 352-355 tensin polar de la existencia cre yente: 336s tipologa tradicional de la existencia cristiana: 338-341 categoras de santos en la litur gia: 341 distintos ministerios y servicios: 338s diversas formas del seguimiento: 340 mrtires, ascetas, monjes, 339 unidad y diversidad de las formas de existencia: 342ss G iro constantiniano: 495s, 530ss, 553ss Gnosis: 79, 529 Gracia (cf. Eleccin, Justificacin, M rito, Predestinacin) adiutorium sine quo non/adiutorium quo: 721s, 723 aumento y disminucin de la gra cia: 913s concepto de gracia: 624s cosificacin de la gracia: 698 delectatio victrix de la gracia se gn Jansenio: 723s
3 5 1
61
962
INDICE ANALITICO visin eclesiolgica de la gracia en Ef: 599s gracia externa: 688 gracia gratis data/gracia gratum faciens: 643s gracia habitual: 627, 648-652, 821s, 910ss carcter dinmico y relacional del hbito: 650s gracia habitual en el nominalis mo: 663s hbito infuso: 646, 648 gracia interna: 625 gracia medicinal y elevante: 894 gracia ofrecida y gracia aceptada: 663, 887, 903, 912 gracia operans y gracia cooperans: 929 gracia sacramental: 113s, 901ss gracia suficiente: 708, 745, 748, 750 gracia y libertad: 627s, 665, 743, 925-931 gracia y unidad: 913s identidad de juicio y gracia en la justificacin forense: 806 inhabitacin: 448, 627, 646, 653656, 885s consecuencia de la infusin de la gracia habitual?: 695s inhabitacin propia o apropiada: 655s, 700s, 890 merecimiento de gracias como consecuencia de la inhabita cin?: 908 tipos de interpretacin: 70ls la gracia, autocomunicacin de Dios: 733 la gracia como acontecimiento de la glorificacin: 735s la gracia como humanizacin: 880, 891, 894 la gracia como presencia de Dios:
dimension cosmica de la gracia: 703, 903s estado de gracia: 910-914 estructura comunitaria de la gracia: 899-904 estructura dialogal: 886s estructura escatologica: 588, 606s, 907ss estructura trinitaria: 63ls, 888-891 experiencia de la gracia: 704s, 710, 728, 892, 921-925 facienti quod est in se Deus non denegat gratiam: 643, 664, 688 gracia actual: 620, 644, 650, 664, 695, 699, 710s, 920s gracia como acontecimiento: 575s, 590s, 598s, 731, 735 la gracia como eleccin, justifica cin y glorificacin: 735 gracia como auxilio: 624, 637 gracia como benevolencia de Dios: 732s, 885 gracia creada y gracia increada: 618, 646, 700, 733s, 886 gracia eficaz: 745, 748, 750 gracia en el A T : 579-588 aspecto escatolgico: 588 estratos literarios: 579-585 gracia y redencin: 587 gracia y salvacin: 586s gracia en el N T aspecto pedaggico de la gracia en las pastorales: 600 carcter de acontecimiento: 590, 597s, 604s concepto general de la gracia en el N T : 607 gracia de Cristo: 607s gracia en singular: 597 gracia y escatologia en Heb: 601 gracia y reino de Dios: 590s justificacin y santificacin en Pa blo: 594s, 597 la gracia como acontecimiento es catolgico de salvacin: 604s la gracia como esfera de salvacin: 605s la gracia como participacin de la naturaleza divina en 2 Pe: 602604 la gracia como vida en Jn: 591594 pluralidad de la terminologa b blica: 731ss significado de -/ < q i ; en Pablo: 597s
886 , 888
la gracia, nueva opcin fundamen tal: 839, 898, 910-913, 921, 929 mecanizacin de la gracia creada: 708 movimiento de exitus y reditus en los msticos flamencos: 672s necesidad de la gracia: 631, 894 tiempo de gracia: 583 Gracia: doctrinas aspecto eclesiolgico de la doctrina de la grada: 575
INDICE ANALITICO aspecto escatolgico de la doctrina de la gracia: 576s Concilio de Trento: 682-697 condenacin de la fe fiducial: 693s conocimiento de las obras de los reformadores: 684s doctrina de la justicia inherente: 689ss, 845s libertad humana segn Trento: 814s mrito: 691ss, 696 mtodo de trabajo: 683s neutralidad frente a las escuelas teolgicas: 687 papel de la fe: 687s preparacin para la justificacin: 688, 820 repercusiones del Tridentino: 694s, 698s valor de los cnones: 685s doctrina de la gracia en la Edad Media: 638-642 formas de pensar: 639-642 inhabtacin divina: 653-656 justificacin primera: 645-652 la gracia como principio de actua lizacin: 641 preparacin para la gracia: 642645 tradicin franciscana: 650ss doctrina de los Padres griegos: 611618 fwtoxaxoTaaii;: 615 exco'v y |ioi(!tc: 613, 615 fretoai?: 613, 615 yQi: en la teologa ortodoxa: 612 argumento soteriolgico en favor de la divinizacin: 615 carcter gratuito de la gracia: 614 diferencia entre otiox y venveiai: 614s, 618 documentos conciliares Concilio de Orange: 635s Concilio de Vienne: 648 Concilios de Cartago y Mileve: 630ss inclusin de Ja justificacin en el tratado sobre la gracia: 793 la gracia en Agustn: 625-630, 633s, 658, 741-744 la gracia en los estratos literarios del A T : 579-585 Lutero
963
categoras fundamentales de Lute ro: 681 dificultad de entender a Lutero: 679, 797ss dimensin coram: 668s, 670, 675 dualismo de Lutero: 669ss, 691 influjo del agustinismo: 678 Lutero catlico: 667s Lutero y el nominalismo: 666ss Lutero y los msticos: 671-676 modelos en la teologa de la gracia: 885s nominalismo: 652 concepto de la acceptatio divina: 652 distincin entre potencia abso luta y potentia ordinata: 659ss, 666s gracia habitual: 663s nominalismo de Lutero: 666ss tendencias: 656ss pelagianismo: 624s, 630s, 663, 665, 893ss principales concepciones de la gra cia en el N T : 590-604 doctrina paulina sobre la gracia y Qumrn: 595 semipelagianismo: 632-636, 644, 813 estructuras de pensamiento: 634 initium fidei: 634, 643 sinergismo: 634, 926 temas de la teologa occidental: 619623 dilema Dios o el hombre: 620, 664, 668, 712, 880s, 891, 893s gracia creada: 619 problemtica de la gracia actual: 620 teologa de la gracia en los msticos flamencos: 671-674 ideal del hombre comunitario: 673 influjo sobre Lutero: 674s terminologa: 672s tradicin bizantina: 616ss interpretacin dinmica de ova C c t y fc-vpYeuxi: 618 luz del Tabor: 618 Gracia: sistemas: 749-752, 815s, 926
964 Hagiografa: 366 Helenismo: 78s, 213
INDICE ANALITICO concepciones teolgica y profana de la historia eclesistica: 515ss, 524 historia de la Iglesia como histo ria de la interpretacin de la Escritura: 515, 569 historia de la Iglesia como histo ria del papado-, 545s historia eclesistica concebida co mo historia de las religiones: 514 historia eclesistica protestante: 514, 526s, 547ss historicismo e historia eclesisti ca: 514s historiografa catlica: 526s, 549552 interpretacin de la historia de la Iglesia como historia de salva cin: 513, 544s interpretacin de la historia de la Iglesia como teologa histrica: 516s tipos de la concepcin de la his toria eclesistica como ciencia: 512-515 relacin entre los factores divino y humano: 553 separacin de Oriente y Occidente: 638s simbolismo histrico-teolgico en la Edad Media: 538 teora de la decadencia: 512, 520, 536, 539 tradicin como principio de la his toria eclesistica: 518ss verificabilidad en la historia eclesis tica: 524 Historia de los dogmas: 521ss, 559s, 879s apora de la evolucin del dogma: 522s Historia de salvacin (cf. Historia, His toria de la Iglesia) diferencia categorial entre historia de salvacin e historia del mun do: 549 fe y acontecimientos histrico-salvficos: 511s historia de salvacin y pecado: 136ss interpretacin trinitaria: 541s lnea histrico-salvfica en Ireneo: 529 lugar de Mara en la historia de salvacin: 311-318
helenzacin del cristianismo: 555s Hesicasmo: 617s Hierofana: 31 Hilemorfismo: 112, 232ss, 294s, 335s Historia (cf. Historia de la Iglesia) creacin e historia: 124s, 132-135 historia y culto en Israel: 32s tradicin e historia: 518ss Historia de la Iglesia (cf. Historia, His toria de salvacin) concepto de desarrollo en la historia eclesistica: 519ss crnicas: 530ss, 536s pocas: 552-566 el cambio en las relaciones de la Iglesia con el mundo como ba se para determinar las pocas: 553ss pocas preconstantiniana, constantiniana y posconstantiniana de la Iglesia: 554-557 imposibilidad de una periodizacin teolgica: 553 historia de la Iglesia e historia de la salvacin: 513, 544, 546-549, 553, 567-569 historia de la Iglesia en el marco de la historia universal: 548s historia profana e historia eclesis tica: 515s historiografa: 525-552 comienzos: 528-535 Edad Meda: 535-546 Eusebio de Cesarea: 528-532 Ireneo: 529s teologa de la historia en Agus tn: 533ss Imperio romano y Cvitas Dei: 533s, 537, 555 modelo de progreso: 520s paralelismo Israel-Iglesia e historia eclesistica: 543ss, 567 _ periodizacin de la historia eclesis tica: 551s problemtica de la historia eclesis tica como ciencia: 511ss
INDICE ANALITICO pueblo de Dios como concepto histrico-salvfico de Iglesia: 395ss tiempo de la Iglesia: 509ss, 525, 528ss interpretacin de la historia de la Iglesia segn los dones del Es pritu: 541s principio y fin: 510s, 512, 515, 518s, 567 visin histrico-salvfica de la euca rista en Ruperto de Deutz: 239s Historicidad historicidad de la Iglesia: 396s Historicismo: 515, 547 H om bre (cf. Persona) definicin de la esencia e indivi duacin: 335s dilema Dios o el hombre: 620, 664, 668, 712, 880, 891, 893 dimensiones de la existencia huma na: 882s dimensin vertical del hombre en la Antigedad: 614 estructura personal y comunitaria de la existencia humana: 896ss, 899901 relacin yo-t: 896 Humanismo: 525ss Iconografa; 564 Iglesia (cf. Pueblo de D ios ) communio: 902 comunidad cultual: 39ss cuerpo de Cristo: 146s, 225, 262s, 618 ecclesia ministrans: 904 ecclesia spiritualis: 545 el carisma, principio estructural de la Iglesia: 400 el matrimonio como expresin de la Iglesia: 427-433 diferencia entre Iglesia y matri monio: 43 ls evolucin de la concepcin de la Iglesia: 359s, 392 fe de la Iglesia y sacramentos: 146, 152, 902s historicidad de la Iglesia: 396s Iglesia de judos y gentiles: 102s, 781s
965
Iglesia para el mundo: 393, 904 Iglesia santa: 902, 905 Iglesia y eucarista: 49s, 222s, 225. 262s Iglesia y justificacin: 803s, 827ss, 858-865 la Iglesia, comunidad sacramental de fe: 160s, 348 la Iglesia, lugar de la opcin perso nal de fe: 347 la Iglesia, presencia del misterio de Dios: 102ss, 146s la Iglesia, sacramento: 25, 53ss, 59s, 139 la Iglesia y Mara: 312-330 libertad en la Iglesia: 161s, 176s, 929s misin de la Iglesia: 398 misterio e Iglesia: 84ss, 101-108 palabra y sacramento, constitutivos de la Iglesia: 46, 152-155, 821ss Ilustracin: 547, 548, 553 Imagen de Dios: 613, 615, 775, 778, 889 imagen y semejanza de Dios en la mstica: 673 Infalibilidad: 560 Israel culto de Israel: 30-34 eleccin, de Israel y de la Iglesia: 395-397, 778-784 Rom 9,11: 779-784 Israel, mediador de la salvacin: 30, 34 Israel, pueblo elegido: 28-30 misterio de Israel: 82 paralelismo Israel-Iglesia e historia eclesistica: 543ss, 567 resto: 33s Jansenismo: 721-727, 894 postura del magisterio: 726s Jerarqua grados de la jerarqua: 499-506 jerarqua externa e interna: 333 problemtica de una jerarquizacin: 340 visin jerrquica del seglar: 390s, 394s
966 Jesucristo
INDICE ANALITICO justificacin en Pablo: 594ss, 606, 795-797 alternativa ley o fe: 796s fe y justificacin: 795s referencia al pecado: 795 justificacin forense y justificacin efectiva: 798s, 805s, 809 justificacin objetiva y justificacin subjetiva: 802s justificacin primera: 645-652 justificacin segn Bayo: 715ss justificacin sola fide: 818-830 sola fide nunquam sola: 830 solum verbum: 821-824 solus Christus: 819-821 justificacin y 842ss, 870s libertad: 824-
Adn y Cristo: 596, 599s cambios en la imagen de Cristo: 564 Cristo, cabeza de la Iglesia: 145s Cristo, sacramento: 59s, 137 Cristo, sacramentum y exemplum segn Lutero: 679s culto de Cristo: 34-37 Christus pro nobis en Lutero: 681 diversidad de la relacin con Cristo segn las pocas: 358ss, 377 Jess, pan de vida en Jn: 206s mediacin de Cristo: 35s Cristo, mediador de la eleccin: 760 potestad de Jess: 202, 449 predicacin de Jess y Christus praedicatus: 796 proexistencia de Jess y eucaris ta: 196s relacin econmico-salvfica de Jess con el Padre en la eleccin: 777 simultaneidad de los cristianos con Cristo: 449s Solus Christus: 819ss Justicia de D ios: 804 8ijxioat>vr) 0-o en Pablo: 595s justicia de Dios en el A T: 582s, 585ss Justificacin bautismo y justificacin: 597 coopera el hombre en la justifica cin?: 810s, 817, 842 doctrina de Calvino: 853ss doctrina de la teologa escolstica: 792-794 doctrina de Lutero: 797-801, 853ss extra nos de la justificacin: 681, 734, 798 fe y obras: 819ss, 824ss, 834, 843s gracia justificante: 644ss, 664, 815 hacer justo y declarar justo: 807 Iglesia y justificacin: 803s, 858-865 funcin crtica de la doctrina de la justificacin: 829s mediacin eclesial y justificacin: 822s, 826ss justicia de Dios: 582s, 584ss, 595, 804s justificacin como aceptacin del pe cador: 807-810, 816, 866-872
811-818,
la no libertad del hombre segn Lutero: 811ss justificacin y penitencia: 838ss justificacin y sacramentos: 113s, 151, 826ss justificacin y santificacin: 597, 837844 la doble justicia segn los agustinistas: 677s la doctrina de la justificacin como articulus stantis et cadentis Ecclesiae: 794, 801, 819, 830, 862s la doctrina de la justificacin hoy: 791, 866-872 problema de la mediacin en la jus tificacin: 826ss simul iustus et peccator: 845-849, 870, 887, 905 Tridentino: 80 ls doctrina de la justicia inherente: 689-692 la fe, causa instrumental de la justificacin: 687s libertad humana: 814s Knosis: 138 knosis y .eucarista: 262 Laico: 179, 558 competencia de los laicos en la pre dicacin: 402s concepcin del laico antes del Va ticano II: 383-387 cooperacin en la misin de la Igle sia: 384, 392s
INDICE ANALITICO delimitacin frente a clrigos y reli giosos: 384ss, 387ss, 463 estructura carismtica de la Iglesia y teologa del laicado: 399-408 lo especfico del laico: 392ss, 406ss lugar de los laicos en la Iglesia se gn el Vaticano II: 387-394 problemtica de las afirmaciones conciliares: 389s pueblo de Dios, concepto que abarca a jerarqua y laicos: 391 significado del laico: 387ss tarea en el mundo: 388s visin jerrquica del laico: 390s, 394s participacin en el apostolado: 384ss problemas de la definicin clsica de laico: 385ss, 389ss pueblo de Dios, concepto bsico para una teologa del laicado: 395-398 puesto del seglar en el mundo: 384ss, 388s, 403, 464 Ley alternativa ley o fe en Pablo: 796s duplex y triplex usus legis: 669s Ley y evangelio: 668s, 849-853 la palabra de Dios como ley y evan gelio: 682 predicacin de la ley y predicacin del evangelio: 866-871 Libertad: 125s, 135s controversia sobre la libertad hu mana: 811-816 XguBepa cristiana y t e ^ o i i o i o v filosfico: 763 gracia y libertad: 627s, 665, 925-927 justificacin y libertad: 815-818, 843s, 870s libertad de eleccin: 750s, 920 libertad en la Iglesia: 161, 180ss libertad en virtud de la autocomunicacin de Dios: 344 libertad religiosa: 166 libertad segn Bayo: 718ss predestinacin, gracia y libre albe dro: 743s, 926ss Lim bo: 746 Liturgia (cf. C ulto)
967
categoras de santos en la liturgia: concepcin celeste de la liturgia oriental: 615 concepto: 26s historia: 561s liturgia de la comunidad: 47-51, 902s eucarista: 50 importancia: 48 lugar: 47s liturgia y servicio al mundo: 43s movimiento litrgico y eucarista: 253s puesto de Mara en la liturgia: 321ss secularizacin y liturgia: 50 Magisterio: 170, 401ss, 631s competencia del magisterio: 168ss, 686, 726s Iglesia discente y docente: 402 magisterio e inmediatez del creyen te con Dios: 828s Mandamiento mandamientos en el A T : 581 Mara al pie de la cruz: 316s, 329 concepcin inmaculada: 313s corredencin: 325ss, 328s fiestas maanas: 322s hija escatolgica de Sin: 314s intercesin: 324, 326 lugar en el culto: 320-324 madre de la Iglesia: 319 maternidad espiritual: 325, 328 mediacin: 325ss puesto en la historia de salvacin: 312-318 relacin con el ministerio: 319s relacin con la Iglesia: 318-320 relacin con los Doce: 316s, 319s tipo individual de la Iglesia: 332 Mariologa cristotpica y eclesiotpica: 330 incorporacin de la doctrina maa na a la eclesiologa en el Vatica no II: 316 Mrtires: 320s, 339, 556s
3 4 1
968 Materia
INDICE ANALITICO validez del matrimonio: 430s valor tico del matrimonio: 415ss vnculo matrimonial sacramentum-vinculum y sacramentum-signum: 416, 419s Mediador mediacin de Cristo: 35s mediacin de Cristo y de Mara: 326 mediacin salvifica de Israel: 30, 34 M rito: 662, 69lss, 696, 887, 931-936 amor y mrito: 934 doctrina de Bayo: 717s meritum de condigno/meritum de congruo: 696, 935 reviviscencia de los mritos: 935 Milenarismo: 354, 530, 532, 534 M inisterio (cf. Ordenamiento eclesis tico, Ordenacin, Orden, Sacerdo c io ) colacin del ministerio y ordena cin: 163 competencia del ministerio con el poder secular: 496 delimitacin de funciones: 498s distasis entre reino y sacerdocio: 546 diversa teologa del ministerio en Oriente y Occidente: 484s diversidad de ministerios en el N T: 477-482 Doce, setenta, siete: 477-481 Espritu y diversidad de ministe rios: 338s presbiterio de Jerusaln: 481, 489s evolucin de los ministerios: 360s funcin rectora del ministerio: 46s, 404, 406 ministerio como potestad: 45s, 360, 404s, 473ss poder'de atar y desatar: 474, 493s ministerio como representacin de Cristo: 473ss ministerio como servicio: 45s, 360, 404s, 473ss ministerio eclesial y Mara: 316s, 320 rdenes menores: 505s participacin de los laicos en las funciones de Cristo: 387s, 402s presbiterio: 483s, 501ss
en los sacramentos: 60, 62, 261, 308 principio de individuacin: 336 Matrimonio bendicin nupcial: 412s, 418 bonum tripartitum: proles, fides, sacramentum: 415s celebracin eclesial: 414s, 419, 421 consentimiento: 413, 414ss, 430, 433ss cpula: 415, 416ss, 433 Cristo-Iglesia y matrimonio: 97, 107, 415, 418s, 422ss desarrollo de la teologa del matri monio: 411-422 Escolstica: 416-420 Patrstica: 413-415 Trento: 420-422 divorcio: 424ss, 435 eclesializacin del matrimonio: 420s, 433ss fines: 415 procreacin: 412, 416s indisolubilidad: 416ss fundamento bblico: 424ss jurisdiccin eclesistica y civil: 414s, 417, 421, 433ss liturgia del matrimonio: 417ss la consagracin de vrgenes, mo delo: 418 matrimonio, acontecimiento: 429-433 matrimonio, representacin de la re lacin Cristo-Iglesia: 422s, 427-429 diferencias entre Iglesia y matri monio: 428 matrimonios mixtos: 435 matrimonio y bautismo: 412, 416 matrimonio y virginidad: 418 misa nupcial: 413, 418 normas cannicas: 165, 367, 413, 416ss, 420ss sacramentalidad: 97, 107, 410s, 415s, 417-422, 428 aplicacin del concepto pleno de sacramento: 420 doctrina de los reformadores: 420s fundamentos bblicos: 106s, 422427 nmero septenario: 419, 429 res sacramenti: 419 sacramento-contrato: 421s sacramentum-signum: 419
INDICE ANALITICO relacin entre carisma y ministerio: 405ss sacerdocio de la mujer: 502ss sacerdocio ministerial: 41, 45ss, 500ss funcin del sacerdote: 493, 501ss Misa (cf. Eucarista, Sacrificio) alegora rememorativa: 228s, 241, 276 banquete y sacrificio: 266ss, 282s carcter sacrificial de la eucarista en la teologa evanglica: 284s carcter sacrificial de la misa en A l berto y Toms: 239, 277, 281s distincin entre sacramento y sacri ficio: 113, 228, 249s doctrina de los Padres: 209s, 216ss, 222, 226, 266ss, 275-277, 280s doctrina del Tridentino: 249, 251, 277s, 282 doctrina del Vaticano II : 268s, 278 negacin del carcter sacrificial por los reformadores: 245ss, 287s oscurecimiento del carcter sacrifi cial de la misa en la baja Esco lstica: 244s sacrificio de Cristo y eucarista co mo sacrificio de la Iglesia: 262ss el sacerdote, representante de Cris to: 501 eucarista como sacrificio de la Iglesia: 279-282 sacrificio de la Iglesia y sacrificio de la cruz: 226, 262s, 268-271 en la misa no hay nueva obla cin: 269s la eucarista, re-presentacin del sacrificio de Cristo: 273-279 relacin del sacrificio de la Igle sia con el de Cristo: 282s teoras: 252s Misin cooperacin de los laicos en la mi sin de la Iglesia: 384, 392s discernimiento de la misin autn tica: 404, 406 misin cannica en el ministerio: 170s Misiones historia: 565s M isterio: 75s
969
celebracin de los misterios: 91, 97 dimensin escatolgica: 86 economa del misterio: 84, 137 la Iglesia, presencia del misterio: 102ss, 146s misterio de Israel: 82 misterio e Iglesia: 84ss, 101-107 misterio pascual: 40, 49 misterio y evangelio: 86 misterio y kerigma de Cristo: 81s misterio y sacramento: 77s, 87s, 92, 96s misterios de la vida de Jess: 97 mysteria carnis Christi y sacra mentos: 654, 902 UDotiQio'v en E f y matrimonio: 422424 IxuoTioiov en el A T : 80 apocalptica: 81 secreto escatolgico: 80 |xuotr')oi.ov en el griego clsico y en el helenismo: 78s culto: 79 filosofa: 79 gnosis: 79 (iwwipiov en el N T : 81-87 concepto general del misterio en E f y Col: 101-108 misterio neotestamentario y cul tos msticos: 87 Pablo: 82-87 realizacin del misterio en los acontecimientos de la vida de Jess: 99s revelacin del misterio: 103ss utjcmmov en la Patrstica: 87-91 Ignacio: 89s, 108s Justino: 90 Orgenes: 90s relacin con los sacramentos: 99ss, 109s persistencia del aspecto misterioso: revelacin del misterio: 83 Mstica: 642, 671-676, 895, 921ss mstica de la pasin: 359 M ito del Hieros Gamos: 432
8 3
970 Molinism o: 706-711, 750, 893 ciencia media: 707, 750
INDICE ANALITICO Obras: 458 fe y obras: 819ss, 824ss, 834, 843 las obras segn Pablo: 797 Occidente identificacin de la Iglesia con Occi dente: 565s Oracin oracin de esperanza: 786 oracin de Jess: 617 Orden (cf. M inisterio) aplicacin del concepto orden al ministerio: 494-496 el orden, sacramento de la sucesin apostlica: 485 grados de la jerarqua: 499-506 orden y jurisdiccin: 485s, 497 ordo, designacin de un estado: 495s Ordenacin (cf. Ministerio, Sacerdocio) la consagracin episcopal, acto co lectivo del colegio: 501 ordenacin y sucesin apostlica: 485 sacramento del orden: 107, 496-499 carcter sacramental: 500 doble forma de la ordenacin: 489ss dones otorgados en la ordenacin: 493s imposicin de manos: 480, 490s ordenacin sacramental y colacin del ministerio: 163s, 170s plegaria de la ordenacin: 491-493 rito de entronizacin: 490 un sacramento o varios?: 498 validez de las ordenaciones de las Iglesias no catlicas: 271, 498s Ordenamiento eclesistico a quin obliga?: 165 autoridad y obediencia: 929s 171-177,
Monacato: 339, 440ss, 446, 459, 537, 539s Monofisistno: 219, 671 M ujer sacerdocio de la mujer?: 502ss Mundo desacralizacin del mundo: 568 liturgia y servicio al mundo: 44 problemtica sacralizacin de la ac tividad profana: 371 puesto del seglar en el mundo: 384ss, 387ss, 392s referencia de la existencia cristiana al mundo: 343, 462s diversidad de posturas mundo: 370-373 Naturaleza corrupcin de la naturaleza: 893 natura pura: 703, 892s status naturae: 709, 893 Naturaleza y gracia: 576, 621, 703s, 709ss, 719s, 727s, 791 en la teologa oriental: 609, 614s estado de integridad segn Bayo: 719s gratia supponit naturam: 880 sobrenatural: 620, 622, 640, 645, 703 como super-additum: 709 distincin de natural y sobrena tural en el nominalismo: 664s Neoplatonismo: 672s Nominalismo: 621, 656-667 Obediencia dialctica de la obediencia en la elec cin: 776s disponibilidad y obediencia en la vi da religiosa: 458 obediencia eclesial: 172-178 Obispo (cf. Espiscopado) funcin de los obispos: 493, 500s ante el
mbito de libertad: 176ss, 181s, 374, 376 experimento: 182, 374, 408 igualdad ante el Seor: 173s, 399 importancia del consensus: 173, 402 obediencia comn: 175s
INDICE ANALITICO obediencia vertical y horizontal: 175s situaciones conflictivas: 174s, 349s, 405s comunicacin intraeclesial: 175, 408 constitucin social de la Iglesia: 160-167 colegialidad: 163s, 171, 175, 476, 478, 486 flexibilidad del ordenamiento ecle sistico: 162s, 171s, 360s, 376s, 406s Iglesia del derecho e Iglesia del amor: 161s Iglesia y Estado: 165s ordenamiento de la communio: 160s, 165, 487, 916 funcin ordenadora del ministerio: 47, 391, 394, 404-407 funcin relativa del ordenamiento eclesistico: 171, 173ss, 178s fundamento sacramental del orde namiento eclesistico: 163 informacin en la Iglesia: 175 potestad propia y potestad vicaria: 165s sociedad perfecta?: 164, 386, 705 Ordenes religiosas concepcin escatolgica de las rde nes: 540s contexto histrico del nacimiento de las rdenes: 353 el carisma de las rdenes: 368, 454460 estado de perfeccin: 351s, 442 fundamentos teolgico-espirituales: 445-454 audacia de la fe: 466s impacto de Cristo: 448-451, 467 impacto de Dios: 446-448, 467 impacto de la situacin del mun do: 451-454 solidaridad con los hermanos: 453s vida religiosa como testimonio de esperanza: 468s historia de las rdenes: 562s institucionalizacin de la vida reli giosa: 469 las rdenes en la teologa medieval de la historia: 539-543 la vida religiosa como servicio salvfico: 467s lo especfico de la vida religiosa: 454-464
971
carcter de signo y de servicio: 463s carcter ejemplar de la vida reli giosa: 462s cometido fundamental: 456 consejos evanglicos: 458ss disponibilidad absoluta: 458 forma peculiar de vivir el cristia nismo: 455ss radicalidad de la renuncia: 461s vida comunitaria: 459s, 469 matrimonio y virginidad: 418 normas jurdicas: 176s pragmatismo: 465 problema hermenutico de una teo loga de la vida religiosa: 438-444 fundamentos bblicos: 440s importancia de la experiencia: 440 importancia de lo histrico: 438ss situacin actual: 444 teologa de la vida religiosa en To ms de Aquino: 442s Vaticano II: 442s Palabra creacin por la palabra: 129ss diversa recepcin de la palabra de Dios: 336s, 344s la creacin como palabra: 121-125 la palabra de Dios, ley y evange lio: 682 palabra y eucarista segn Orgenes: 213s palabra y fe en la justificacin: 821ss palabra y sacramento: 46, 95, 119, 152-155 nico medio de salvacin segn Lutero: 799s Palamismo: 616-618 Panentesmo: 890 Papa (cf. Prim ado) episcopado y papado: 163s, 171, 485-489 nueva imagen del ministerio papal: 360 Pascua misterio pascual: 40, 49 pascua y eucarista: 192, 207, 275 Pecado conocimiento del pecado: 895
972
INDICE ANALITICO doctrina de Agustn: 225, 628s, 634, 741-744 doctrina de los reformadores: 752755 predestinacin y reprobacin en Escoto: 660 simetra entre predestinacin y re probacin en Aurolo: 66 ls la predestinacin en la teologa es colstica: 746-752 baecianismo: 750s conclusiones teolgicas: 748s enunciados dogmticos comunes: 747s molinismo: 750 misterio de la predestinacin: 786 paralelismo entre elegir y reprobar: 753, 755, 764, 765ss perseverancia: 736, 748, 751, 768, 785 predestinacin y determinismo-indeterminismo: 762s predestinacin y libertad: 926s predestinacin y providencia: 739s, 753 en el N T : 775 teologa sistemtica: ^ carcter confesional: 767, 774 doctrina sobre la eleccin y pro blemtica de la predestinacin: 738 estructura protolgica y escatolgica de la doctrina de la pre destinacin: 737, 768 funcin crtica: 765 la comunidad, punto de partida: / 754, 767ss lmites de la sistemtica: 765ss lugar en la dogmtica: 739s
corrupcin del pecado: 691, 892896 dimensin colectiva del pecado: 899 historia de pecado: 136, 580s justificacin y pecado: 795, 807-810, 845-849, 866-870 pecado original: 580 pecado y redencin: 135-139 vocacin religiosa y desgracia del mundo: 451-454 Pedro: 487-489 Felagianismo: 893ss Penitencia justificacin y penitencia: 837-840 sacramento de la penitencia: 107s Persecucin: 535, 556s Persona humana (cf. Hom bre) : 63ss 624s, 655s, 663, 665,
carcter personal de lo creado: 124, individuum ineffabile: 379s interpersonalidad: 882s irrepetibilidad de la persona: 336 ordenamiento jurdico y postulados de igualdad y libertad: 161s, 173ss pertenencia a la Iglesia y madurez humana: 176s presencia: 258 Platonismo explicacin platonizante de la euca rista: 225, 229 Pneumatologia: 575, 733 Potencia obediencial: 710 Potencialidad: 125-127 Predestinacin (cf. E le ccin ): 625 certeza de la predestinacin: 831ss decretum absolutum: 756, 764 definiciones de predestinacin: 743s, 753 doble predestinacin: 755, 785 doctrina de Karl Barth: 752-761 historia de los dogmas concepcin molinista: 707, 749s controversia en torno a Godescalco: 643, 745
,1 2 7
tentaciones acerca de la predestina cin: 765, 832 terminologa: 737s, 768 Presencia formas de presencia eucarstica: 267297 * la gracia como presencia de Dios: 886, 889 presencia eucarstica: 258s, 264 Presencia real (cf. Transustanciacin) controversia de Berengario: 230, 293 debilitamiento en Agustn: 227s, 291s
INDICE ANALITICO doctrina de la Iglesia: 293 formas de presencia eucarstica: presencia de Cristo como agente principal: 267-271 presencia memorial del sacrificio de Cristo: 271-286 presencia real sustancial del cuer po y sangre de Cristo: 286-308 identificacin de los dones con el cuerpo y sangre de Jess: 221s impanacin: 236, 307 interpretacin metafrica de Zuinglio: 245s limitacin al usus en Lutero: 247 multilocacin del cuerpo de Cristo: 238s, 248, 296s origen en el Jess histrico: 201ss Pablo y Juan: 287s Padres griegos posteriores a Efeso: 2I9s permanencia: 297 presencia del cuerpo de Cristo en la eucarista: 238s presencia del totus Christus: 236, 293 presencia inespacial: 238s, 296 simbolismo de Ratramno: 229, 292 tensin entre realismo y simbolis mo en Occidente, despus de Agustn: 228, 291 teora de la ubicuidad de Lute ro: 246s teora parablica protestante: 199s testimonio de los relatos de la cena: 200ss, 287s Primado (cf. Papa): 487ss, 558 Roma y Jerusaln: 487-490 sede primacial: 484s sucesin de Pedro: 488s Principio: 510, 512, 515, 518, 567 Profeca profeca intraeclesial: 361, 374, 402s, 898, 905s Providencia predestinacin y providencia: 738s, 752s, 763s Pueblo de D ios (cf. Iglesia) concepto pueblo de Dios en el Vaticano I I : 391s
973
evolucin histrica del concepto: 398s Israel, pueblo de Dios: 28s pueblo de Dios, concepto histricosalvfico de la Iglesia: 395ss carcter histrico: 397 carcter mundano: 397 contraposicin esencial de fe e in credulidad: 396, 408 eleccin: 395s pueblo de Dios en peregrinacin: 397 Redencin colaboracin de Mara en la reden cin: 326s, 329 mito de redencin: 79 pecado y redencin: 135-139 redencin en el AT: 187s santificacin como redencin inci piente: 840-843 unidad de creacin y redencin: 120s, 122 Reforma: 562, 905 Regalo: 65, 258, 308 Reino de Dios diferencia entre Iglesia y reino: 48, 103, 362 eucarista y reino de Dios: 194, 265 gracia y reino de Dios: 590s misterio del reino: 81s relacin dialctica entre reino de Dios y mundo: 340 vida religiosa y reino: 468 Religin culto de las religiones: 31s imposibilidad de explicar el origen de la eucarista por la historia de las religiones: 201 ritos de las religiones y sacramentos cristianos: 72, 142s Representacin personal: 66, 876 Reprobacin eleccin y reprobacin: 753s, 757759, 777, 784ss Resurreccin de Cristo: 36, 39, 49, 97, 349, 372s, 377, 598s, 606, 795
974 Resurreccin de los muertos
INDICE ANALITICO categora histrico-religiosa: 70 causalidad: 112s concepto: llOss carcter anlogo: 54ss, 59 descripcin: 62s etimologa: 91s fundamentos bblicos: 99s problemtica: 58ss sacramento cristiano: 73, 146s sacramentum en los Padres: 9296 sacrum signum en Agustn: 94s, llOs Cristo como sacramento: 59s, 137, 679ss dificultades de comprensin: 61s comprensin de la realidad: 62 crisis de la fe en Dios: 61 espiritualismo: 61 disposiciones del sujeto: 114, 147, 152, 213s eficacia: 95s, 112s, 150ss, 902 formas de expresin de la vida eclesial: 69-76 sentido cristiano de los ritos reci bidos: 72s valor secundario de las formas del acontecimiento: 75 vida sacramental desde el princi pio de la Iglesia: 72ss fundamento sacramental del ordena miento eclesistico: 163s gracia sacramental: 112s Iglesia, sacramento: 25, 53ss, 139, 804 iniciacin a la vida sacramental: 6269 aspecto conmemorativo: 68 comportamiento personal: 63ss formas de expresin comunitaria: 66s problema del sentido de la vida: 63s smbolo: 65ss tradicirv 67s institucin por Cristo: 95, 1lis , 139142, 191 dimensin trinitaria: 141 influjos extrabblicos: 142 institucin en cuanto a la sustan cia: 113 intencin: 114, 148, 500
la resurreccin de los muertos, as pecto parcial del misterio: 86 Revelacin creacin y revelacin: 123s interpretacin horizontal de la revecin en el nominalismo: 660 revelacin del misterio: 103ss Sabidura: 83 Sacerdocio (cf. M inisterio) Israel como pueblo sacerdotal: 30s, 34 sacerdocio de Cristo: 27, 36, 265s, 268-271, 491, 601 sacerdocio de la comunidad: 27, 4145, 270s, 397, 491 funcin real: 44, 388 ministerio proftico: 43, 388, 402s sacerdocio general y sacerdocio espe cial: 399 sacerdocio ministerial: 41, 44-47, 268-271 funcin del sacerdote: 493s, 501s potestad de consagrar: 270s sacerdocio comn y sacerdocio mi nisterial: 45s, 270s sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial: 491 Sacramentales: 155ss Sacramento (cf. M isterio) acontecimiento de comunicacin: 62s, 118, 123s, 127, 148 actualizacin de la Iglesia, sacramen to radical: 53ss, 59s aspecto histrico-salvfico: 118, 132140 aspecto trinitario: 117, 120, 137ss, 145s carcter de anmnesis: 118, 149 carcter de signo: 95, llOs, 113, 224ss estructura del signo sacramental: 147-150 signum rememorativum, demonstrativum y prognosticum en Toms de Aquino: 111, 149s carcter sacramental: 270, 827 40, 96, 114,
INDICE ANALITICO la fe, elemento constitutivo: 148, 152, 902s materia y forma: 60, 112, 113, 233s, 243s, 498 medio de salvacin: 113s, 826s ministro: 91 funcin capital de Cristo: 145s intervencin personal de Dios: 144s validez de la administracin: 113s nmero: 112, 114, 143ss, 410, 319s, 429 opus operatum/opus operantis: U2s, 150ss, 822, 902 palabra y sacramento: 46, 95, 119, 152-155, 213, 822 presupuestos teolgicos: 120-131 sacramentalidad de la eucarista y el bautismo: 96 sacramentalidad dei matrimonio: 97, 107, 410s, 415s, 417-422, 428 sacramentalidad del orden: 496ss sacramentos de iniciacin: 39 sacramentum en Lutero: 679s sacramentum tantum/res et sacramentum/res: 232 verbum visibile en Agustn: 95 Votum : 826 Sacramentos: doctrinas cometido de una teologa de los sa cramentos en general: 116-120 doctrina de la Iglesia: 110-115 Trento: 113ss historia de la teologa: 110-115 Hugo de San Vctor: 111 Isidoro de Sevilla: 110 Toms de Aquino: 111 origen y primeros pasos de la teo loga sobre los sacramentos: 98problemtica de una teologa de los sacramentos en general: 56-61 dificultades actuales de compren sin: 56s, 61s divisin del tratado de los sacra mentos: 57s lugar de la teologa de los sacra mentos en la dogmtica: 58 problemtica del concepto: 58ss sacramentum en los Padres Agustn: 94ss, 110, 224 Tertuliano: 92s versiones de la Biblia: 92 Sociedad Sacrificio (cf. Misa) concepto: 252s, 272s sacrificio en el A T: 33s sacrificio espiritual: 474s Salvacin
975
la salvacin en el AT: 582, 584, 586s la salvacin en el N T : 593, 605 problema de la salvacin de los no cristianos en los suarecianos: 706s Sangre: 186, 197ss Santidad: 30 sagrado y profano: 28, 35, 48, 389 Santificacin (cf. Justificacin) justificacin y santificacin: 597, 837-843^ santificacin como redencin inci piente: 840-843 Santos: 341, 365 historia del ideal de santidad: 563 Secularizacin: 50, 358, 881 Seguimiento: 340, 438s, 449-451, 461 Semipelagianismo: 632-636, 644, 813
Sensus fid e i: 402ss Sentido de la vida: 63s, 68 Servicio divino concepto: 26s Sexualidad: 429s Smbolo: 65s, 121-125, 254, 278 simbolismo eucarstico: 224-228, 229, 292 simbolismo teolgico de la historia: 538 Sinagoga: 480 Sinergismo: 344, 634, 637, 926 Sobornost: 618
1 1 0
estructuras de la sociedad civil y es tructuras eclesiales: 495s
976
INDICE ANALITICO
Teologa de los misterios: 254, 268 Tomistas: 687, 693, 697, 750s Tradicin: 67, 134, 529 tradicin e historia: 519s Transustanciacin (cf. Presencia real, Sustancia): 214s, 231ss Concentracin de la baja Edad M e dia en la presencia real y en la transustanciacin: 241-245 concepto de sustancia: 232s, 244s, 294s la sustancia como unidad de ma teria prima y forma substantialis: 233s 294s problemtica actual del concepto de sustancia: 255-257 relacin entre sustancia y canti dad: 242s desvanecimiento de la idea de muta cin despus de Efeso: 219 doctrina de la concomitancia: 235, 238, 293 frmula de la consagracin: 235 la transustanciacin como mutacin en toda la sustancia: 234, 250 magisterio de la Iglesia: 303s metabolismo de Ambrosio: 223, 300 metabolismo de Pascasio Radberto: 229, 301 permanencia de los accidentes de pan y vino: 234, 238, 293s, 296 presencializacin del cuerpo de Cristo teora de la aniquilacin: 305 teora de la consustanciacin: 239, 244, 247, 302 teora de la transformacin: teora de la transustanciacin: 240, 241ss, 305ss 237, 236, 236 237-
estructuras demonacas de la socie dad: 899 la Iglesia como sociedad: 160-167 sociedad perfecta?: 164, 386 Sofiologa: 618 Soteriologa argumento soteriolgico en favor de la divinizacin: 615 perspectiva soteriolgica de la exis tencia cristiana: 352 Suarecianismo: 622, 706-711 clima intelectual: 706 teologa de los modos: 709 Sucesin apostlica el orden, sacramento de la sucesin apostlica: 485 sucesin apostlica y ordenacin: 270s, 492s sucesin de Pedro: 487s Sustancia (cf. Transustanciacin) institucin de los sacramentos en cuanto a la sustancia: 113 la sustancia como unidad de mate ria prima y forma substantialis: 233s, 294s problemtica actual del concepto de sustancia: 255-257 relacin entre sustancia y cantidad: 242s Teodicea: 662s Teologa empleo en teologa de modelos de signo espacial: 885s historia de la teologa e historia de los dogmas: 560s la teologa como ciencia: 511 mtodo de correlacin en teologa: modelos teolgicos: 885s Process Theology: 703, 728, 903 relacin entre teologa e historia: 518, 548, 550 teologa apoftica: 614, 617, 890 teologa y experiencia: 883s Teologa de la 543ss, 567 historia: 515, 533,
7 6 2
presencia per modum substantiae: 295ss testimonio de la tradicin: 297-303 transigificacin y transustanciacin: 254-259, 287, 304-307 transustanciacin eucaristica segn J. Crisstomo: 217 ventajas de la doctrina griega sobre la mutacin: 299s Trinidad dimensin trinitaria de la creacin: 128-131, 135, 888s
INDICE ANALITICO
dimensin trinitaria de los sacramen tos: 117, 120s, 136ss, 145 estructura trinitaria de la existencia cristiana: 342s estructura trinitaria de la gracia: 612, 888-891 inhabitacin: 448, 627, 646, 653656, 695, 699-703, 890 matiz trinitario de la plegaria de or denacin: 49 ls mstica trinitaria: 671-674 Trinidad econmica e inmanente: 576, 888 Uncin de enfermos: 108 Unin hiposttica: 617 comparacin de la unin hiposttica con la gratia adoptionis: 654 la eucarista como unin hiposttica con la divinidad: 221 la transustanciacin como unin hi posttica del Logos con los dones: 306s
977
uni sacramentalis y unin i s tolgica en Lutero: 246s Virtudes virtudes infusas: 647s virtudes teologales: 914-918 Vocacin (cf. Eleccin) equivocacin de la vocacin: 346s extensin de la vocacin a todas las formas de fe: 344s irrepetibilidad de la vocacin: 346s, 379s perentoriedad de la vocacin: 445s riesgo de la vocacin: 345s, 466 vocacin religiosa: 455s Voluntad salvifica el acontecimiento Cristo como reve lacin de la voluntad salvifica universal: 766 el problema de la voluntad salvifica universal: 744-746, 750, 753

Mysterium Salutis IV-2

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MYSTERU SALUTIS

MANUAL DE TEOLOG] COMO HISTORIA DE LA SALVACION

LA IGLESIA: EL ACONTECIMIENTO SALVIFICO EN LA COMUNIDAD CRISTIANA

Copyright universal de esta obra en B E N Z IG E R V E R L A G , E IN SIE D E L N 1974 publicada con el ttulo

Provicario General Madrid, 9-12-1975

D erechos para todos los pases de lengua espaola en E D IC IO N E S C R IS T IA N D A D , M AEftUD 1975

D epsito legal: M . 3.765. 1969 ( I V /2 )

ASPECTOS D E L A IG L E S IA C O M O IN S T IT U C IO N Seccin primera:

Bibliografa ............................................................................................................................. Seccin segunda:

E l derecho com o servicio a) b) c) d)

L A E U C A R IS T IA , M IS T E R IO C E N T R A L [Johannes Betz] Seccin primera

186 186 186 191 201 203 203 204 205

La Cena segn los restantes testim onios del N T a) b) c)

Presencia memorial del sacrificio de Cristo la eucarista a) b) c) d) e)

Presencia real sustancial del cuerpo y sangre de Cristo a)

312 312 318 320 320 324 331

Bibliografa ............................................................................................................................ Seccin segunda:

Pluriformidad de la existencia cristiana ................................................

Conclusin: Individuum ineffabile ......................................................... Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin tercera:

383 383 383 387 394 394 398 406 409

Elem entos de una teologa del laicado ......................................................... a) b) c)

Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin cuarta:

[Josef Duss-von W erd t]

410 411 411 422 427 427 429 433 437

Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin quinta:

[Friedrich W u lf] ........

438 438 445

El problema hermenutico ............................................................................... Los fundamentos teolgico-espirituales de la vida religiosa .................

Bibliografa ........................................................................................................................... ......471 Seccin sexta:

[Bernard D . D upuy] ..................................................473

Estructura de los ministerios en la Iglesia ................................................ ......477 a) b) c) d)

L os grados del orden ........................................................................................ ......494

Bibliografa ........................................................................................................................... ......507

Bibliografa ........................................................................................................................... ...... 570

LA ACCION D E D IO S POR LA GRACIA

L A G R A C IA SEGUN EL T E S T IM O N IO D E L A S A G R A D A ESCRITU R A Seccin primera:

Visin general de la gracia segn el Antiguo Testamento ................. a) b) c) d)

Bibliografa ........................................................................................................................... Seccin segunda:

[Franz Mussner] ...................................

La naturaleza de la gracia segn el N uevo Testamento ..................... a) b) c)

D E SA R R O L LO H IS T O R IC O D E L A D O C T R IN A D E L A G R A C IA [Piet Fransen] Seccin primera

611 611 611 613 616

Aportacin de la Edad Media a) b) c) d)

L A G R A C IA C O M O E LE C C IO N Y JU STIFIC A C IO N D E L H O M BR E Reflexiones introductorias * 732

737 740 741 744

Bibliografa Seccin segunda

La justificacin com o acontecimiento en el hombre a) b) c)

Justificacin y santificacin a) b) c) Conversin y penitencia Redencin incipiente Libertad de un hombre cristiano

El hombre en gracia Ensayo de antropologa teolgica a) b) c)

Bibliografa Indice onomstico Indice analtico

COLABORADORES DE ESTE TOMO

Naci en 1931. D octor en teologa y escritor.

Naci en 1939. D octor en teologa y director de estudios de la PaulusAkademie, Zurich.

SIGLAS DE LOS LIBROS BIBLICOS

Judit Jueces Lamentaciones Levtico Lucas 1 Macabeos

2.a Pedro Proverbios 1. Reyes

2.a Tesalonicenses 2.a Tim oteo Tito Tobas Zacaras

ASPECTOS D E LA IG L E SIA COMO IN STITUCIO N

LA COMUNIDAD CULTUAL DE LA ANTIGUA ALIANZA

La comunidad cultual de la antigua alianza

ASPECTOS DE LA IGLESIA COMO INSTITUCION

LA COMUNIDAD CULTUAL DE LA ANTIGUA ALIANZA

ASPECTOS DE LA IGLESIA COMO INSTITUCION

LA COMUNIDAD CULTUAL DE LA ANTIGUA ALIANZA