L SUBL M OBJETO DE

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LA ID,EOLOG A
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c:/Men&da Pldal. 5 ... (8oo6) Madrid. Espaa

El de Ja lclcolop- la ed. 2a reimp.- Buca-Ah'eS:
Siglo Veinduno Editora. 21D09 // SCK p. 2lxH cm. (Tcoa)
Traducido por: Iabel Verir:a&Ndez /1 ISBN 978-9871105.a7..S
1. Fila.ofia-Icleologfas L "n.lo
14.6 ZIZ
'nado original: n. ..,.._eljid f{'IM iolDg:J
o 1989. Ziziek
Publicada porVeno. Londns
O 1992. Siglo XXI Editons,. S.A. de C. V.
O 2005. Veintiuno Editores S.A.
ISBN:
Impreso en: Crafinor // Lwaadrid 1576, Villa Ballesta-
en el mes ele julio de 2009
Hecho el depdsito que - la ley 11.72!
Impreso en Argentina// Mllde in Argentina
COMO INVENTO MARX EL SlNToMA?
MARX. PREUD: EL ANAUsis DB LA FORMA
Seg6n Laca.o, ning6n otro sino Marx fue quien invent6 la no-
cin de sntoma. Es esta tesis lacaniana slo un arr&QqUe.
de ingenio, una vaga analogfa, o posee un pertinente funda-
mento terico? Si Marx realmente articul la nociil de sfn-
toma como act4a en el campo freudiano. entonces
debemos plantearnos la pregunta kantiana acerca de las
"condiciones de posibilidad epistemoliJicas de un encuen-
tro de este tipo: cmo fue posible que Marx. en su anlisis
del mundo de las mercancas. produjera una nocin que se
aplica tambin al anlisis de los sueftos. a los fenmenos his-
tricos y dems?
La respuesta es que hay una bomologfa fundamental en-
tre el pmce<limiento de interpretacin de Marx y de Freud.
Para decirlo con mayor precisin. entre sus anlisis respec-
tivos de la mercancfa y de los sueos. En ambos casos se tra-
ta de eludir la fascinacin propiamente fetichista del "conte-
nido" supuestamente oculto tras la forma: el "secreto a
develar mediante el anlisis no es el CQDteniclo que oculta la
forma (la forma de las men:anclas, la forma de los suei'ios)
sino. en cambio. el
1
4Secreto" de esta forma. La inteligencia
terica de la forma de los sueos no consiste en penetrar del.
contenido manifiesto a su "ncleo oculto". a los pensamien-
tos onfricos latentes. Consiste en la respuesta a la pregunta:
por qu los pensamientos onfricos latentes han adoptado
esta forma, por qu se traspusieron en forma de sueo? Su-
cede lo mismo con las mercancas: el problema real no es
penetrar hasta el "ncleo oculto de la mercanca -la
minacin del valor que tiene por cantidad de trabajo consu-
mido en la produccin de la misma- sino explicar por qu
trabajo asumi la forma del valor de una mercan.cfa. por
36 ELStNTOMA
qu el trabajo puede afirmar su carcter social slo en la
forma-mercanca de su producto-.
El notorio reproche de "pansexualismo" a la interpreta-
cin freudiana de los sueos es ya un lugar comn. Hans-
Jrgen Eysenck, un crtico severo del psicoanlisis, observ
_ hace mucho una paradoja crucial en la manera freudiana de
abordar los sueos: segn Freud, el deseo articulado en un
sueo se supone que es -como norma al menos- incons-
ciente y a la vez de naturaleza sexual, lo cual contradice la
mayora de los ejemplos analizados por el propio Freud, em-
pezando por el sueo que l escogi como caso introductorio
para ejemplificar la lgica de los sueos, el famoso sueo de
la inyeccin de Irma. El pensamiento latente articulado en
ese sueo es el intento que hace Freud de librarse de la res-
ponsabilidad por el fracaso del tratamiento suyo de Irma,
una de sus pacientes, mediante razonamientos del tipo "no
fue culpa ma, la causa fue una serie de circunstancias ..... ,
pero este "deseo", el significado del sueo, no es obviamente
ni de naturaleza sexual (tiene ms que ver con la tica profe-
sional) ni inconsciente (el fracaso del tratamiento de Irma
perturbaba a Freud da y noche) (Eysenck, 1966)-
Este tipo de reproche se basa en un error terico funda-
mental: la identificacin del deseo inconsciente que acta en
el sueo con el "pensamiento latente", es decir, la significa-
cin del sueo. Pero como Freud insiste continuamente, no
hay nada "inconsciente" en el "pensamiento latente del sue-
o": este pensamiento es un pensamiento totalmente "nor-
mal" que se puede articular en la sintaxis cotidana, en el
lenguaje comn. Topolgicamente, pertenece al sistema
"preconsciente/consciente", el sujeto est al tanto de l habi-
tualmente y hasta demasiado, le atosiga todo el tiempo .. .
En determinadas condiciones, este pensamiento es aparta-
do, forzado a salir de la conciencia, arrastrado al ionscien-
te, es decir, .sometido a las leyes del "proceso primario", tra-
ducido al "lenguaje del inconsciente". La relacin entre el
"pensamiento latente" y lo que se denomina el "contenido
manifiesto" de un sueo -el texto del sueo, el sueo en su
fenomenalidad literal- es por tanto la que hay entre un pen-
samiento (pre)consciente totalmente "normal" y la traduc-
cin de ste al "jeroglfico" del sueo. La constitucin esen-
cial del sueo no es, as pues, su "pensamiento latente", sino
COMO INVENTO MARX EL SlNTOMA? 37
este trabajo (los mecanismos de desplazamiento y condensa-
cin, la figuracin de los contenidos de palabras o slabas)
que le confiere la forma de sueiio.
En ello reside, pues, el malentendido bsico: si buscamos
el "secreto del sueo" en el contenido latente, oculto tras el
texto manifiesto, estamos abocados a la decepcin: todo lo
qe encontramos es algn pensamiento enteramente "nor-
mal" -si bien en general desagradable- cuya naturaleza es
en gran parte no sexual y definitivamente no "inconsciente".
Este pensaniiento "normal", preconsciente/consciente no es
atrado hacia el inconsciente, reprimido, simplemente por el
carcter "desagradable" que tiene para el consciente, sino
porque entra en una especie de "cortocircuito" con otro de-
seo que ya est reprimido, localizado en el inconsciente, un
deseo que no tiene nada que ver con el "pensamiento latente
del sueo". "El curso normal del pensaniiento" -normal y
por lo tanto que se puede articular en el lenguaje comn y
cotidiano, es decir, en la sintaxis del "proceso secundario"-
"slo queda sometido al tratamiento psquico anormal del
tipo que hemos descrito" -al trabajo del sueo, a los meca-
nismos del "proceso primario"- "si un deseo inconsciente,
derivado de la infancia y en estado de represin, ha sido
transferido a l" (Freud, 1977, p. 7 57).
Es este deseo sexual/inconsciente el que no se puede redu-
cir a "un curso normal del pensamiento" porque est, desde
el comienzo mismo, constitutivamente reprimido ( Urver-
driingung de Freud), porque no tiene "original" en el lengua-
je "normal" de la comunicacin cotidiana, en la sintaxis del
preconsciente/consciente. Su nico lugar est en los meca-
nismos del "proceso primario". sta es la razn de que no
haya que reducir la interpretacin de los sueos, o los snto-
mas en general, a la retraduccin del "pensamiento latente
del sueo" al lenguaje "normal", cotidiano, de la comunica-
cin intersubjetiva (frmula de Habermas). La estructura
siempre es triple, simpre hay tres elementos en funciona-
miento: el texto del sueo manifiesto, el contenido del sueo
latente o pensamiento y el deseo inconsciente articulado en
el sueo. Este deseo se conecta al sueo, se intercala en el
interespacio entre el pensamiento latente y el texto mani-
fiesto. No est, por lo tanto, "ms oculto, ms al fondo" en
relacin con el pensamiento latente, sino que, definitivamen-
38
ELSINTOMA
te, ms "en la superficie", y consiste enteramente en los me-
canismos del significante, en el trtamiento al que queda so-
metido el pensamiento latente. Dicho de otra manera, su ni-
co lugar est en la forma del "sueo": la verdadera materia
del sueo (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del
sueo, en la elaboracin de su "contenido latente".
Como sucede muchas veces con Freud, lo que l formula
como una observacin emprica (aunque de "frecuencia bas-
tante sorprendente") anuncia un principio fundamental y
uriiversal: "La forma de un sueo o la forma en la que ste
se suea se usa con frecuencia bastante sorprendente para
representar su materia oculta" (Freud, 1977, p. 446). sta es
entonces la paradoja bsica del sueo: el deseo inconsciente,
aquel que supuestamente es su ncleo ms oculto, se articu-
la precisamente a travs de un trabajo de disimulacin del
"ncleo" de un sueo, su pensamiento latente, a travs del
trabajo de disfrazar este ncleo-contenido mediante su tras-
lado al jeroglfico del sueo. De uevo, como es caractersti-
co, Freud dio a esta paradoja su formulacin final en una no-
ta a pie de pgina que se agreg en una edicin posterior:
Al comienzo me result extraordinariamente difcil acostumbrar a
los lectores al distingo entre contenido manifiesto del sueo y pen-
samientos onricos latentes. Una y otra vez se tomaban argumentos
y objeciones del sueo no interpretado, tal como el recuerdo lo con-
serv, descuidndose.el requisito de la interpretacin. Ahora que al
menos los analistas se han avenido a sustituir el sueo manifiesto
por su sentido hallado mediante interpretacin; muchos de ellos in-
curren en otra confusin, a la que se aferran de manera igualmente
obstinada. Buscan la esencia del sueo en este contenido latente y
descuidan as el distingo entre pensamientos onricos latentes y
trabajo del sueo.
En el fondo, el sueo no es ms que .. de
nuestro pensamiento, posibilitada por las"cohlciones dd estado
del dormir. Es el traba.jo del sueo el que produce esa forma. y slo
l es la esencia del sueo, la explicacin de su especificidad (Freud,
p. 502). .
Freud procede aqu en dos etapas:
O Primero, hemos de romper la apariencia segn la cual un
sueo no es ms que una simple confusin sin sentido, un
cMO MARX EL SINTOMA? 39
desorden causado por procesos fisiolgicos que, en cuanto
tales, no tienen nada que ver con la significacin. Dicho en
otras palabras, hemos de dar un paso crucial en direccin
a un enfoque hermenutico y concebir el sueo como un fe-
nmeno significativo, como algo que trasmite un mensaje
reprimido que se ha de descubrir mediante un procedi-
'trpfetacin.
o Despus nos hemos de deshacer de la fascinacin por este
ncleo de significacin, por el "significado oculto" del
sueo -es decir, por el contenido encubierto tras la for-
ma de un sueo-- y centrar nuestra atencin en esta for-
ma, en el trabajo del sueo al que fueron sometidos los
"pensamientos onricos latentes".
El punto crucial que hemos de tomar en cuenta es que en-
contramos exactamente la misma articulacin en dos etapas
en Marx, en su anlisis del "secreto de la forma-mercanca":
o Primero, hemos de romper la apariencia segn la cual el
valor Cle una mercanca depende del puro azar, de una in-
teraccin accidental entre oferta y demanda por ejemplo.
Hemos de dar el paso crucial de concebir el "significado"
oculto tras la forma-mercanca, la significacin que esta
forma "expresa". Hemos de penetrar el "misterio" del va-
lor de las mercancas:
La determinacin de las magnitudes de valor por el tiempo de tra-
bajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos
que afectan a los valores relativos de las mercancas. Su descifra-
miento borra la apariencia de que la determinacin de las magnitu-
des de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramen-
te fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa (Marx,
1975, p. 92).
O Pero, como Marx indica, hay un cierto "pero": la revela-
cin del secreto no basta. La economa poltica clsica bur-
guesa ya ha descubierto el "miste_rio" de la forma-
mercancfa, pero su limite es que no es capaz de abandonar
esta fascinacin por el misterio oculto tras la forma-
mercanca, que lo que captura su atencin es el trabajo
40
ELSINTOMA
como la verdadera fuente de riqueza. En otras palabras,
la economa poltica clsica se. interesa nicamente por
los contenidos encubiertos tras la forma-mercanca, y s-
ta es fa razn de que no pueda explicar el verdadero miste-
rio, no el misterio tras la forma, sino el misterio de esta_
forma. A pesar de la explicacin bastante correcta que ha-
ce del "misterio de la magnitud del valor", la mercanca
sigue siendo para la economa poltica algo misterioso y
enigmtico. Es lo mismo que con el sueo: aun despus de
haber explicado su significado oculto, su pensamiento la-
tente, el sueo sigue siendo un fenmeno enigmtico. Lo
que no se ha explicado todava es simplemente su forma,
el proceso mediante el cual el significado oculto se ha dis-
frazado de esa forma.
Hemos de dar por lo tanto otro paso crucial y analizar la g-
nesis de la forma-mercanca. No basta con reducir la forma
a la esencia, al ncleo oculto, hemos de examinar tambin el
proceso -homlogo al "trabajo del sueo"- mediante el
cual el contenido encubierto asume esa forma, porque, como
Marx indica: "De dnde brota, entonces, el carcter enig-
mtico que distingue al producto del trabajo no bien asume
la forma de mercanca? Obviamente, de esa forma misma"
(Marx, 1975, p. 88). ste es el paso hacia la gnesis de la for-
ma que la economa poltica clsica no puede dar, y sta es
su debilidad principal:
La economa poltica ha analizado, en efecto, el valor y su magni-
tud, de manera incompleta no obstante, y ha develado el contenido
encubierto en estas formas. Pero no se ha planteado ni una sola vez
la pregunta de por qu este contenido ha asumido esta forma en
particular, o sea, por qu el trabajo se expresa en valor, y por qu
la medicin del trabajo mediante la duracin del mismo ~ expresa
en la magnitud del valor del producto (Sohn.'.Rethel; l978, p. 31).
EL INCONSCIENTE DE U. FORMA MERCANCA
Por qu el anlisis marxiano de la forma-mercanca -el
cual, prima facie, concierne a una cuestin puramente eco-
nmica- ejerce tanta influencia en el campo general de las
CMO INVENTO MARX EL SlNTOMA? 41
ciencias sociales?, por qu ha fascinado a generaciones de
filsofos, socilogos, historiadores del arte y a otros? Por-
que ofrece una especie de matriz que nos permite generar to-
das las dems formas de la "inversin fetichista": es como
si la dialetica de la forma-mercanca nos diera a conocer
una pura por as decirlo- de un meca-
nismo que nos ofrece una clave para la comprensin terica
de los fenmenos que, a primera vista, no tienen nada que
ver con el campo de la economa poltica (ley, religin y de-
ms). En la forma-mercanca definitivamente hay ms en
juego que la propia forma-mercanca y era pr.ecisamente es-
te "ms" el que ejerca en nosotros ese fascinante poder de
atraccin. El terico que ha llegado ms lejos en el desplie-
gue del alcance universal de la forma-mercanca es sin duda
alguna Alfred Sohn-Rethel, uno de los "compaeros de via-
je" de la Escuela de Frankfurt. Su tesis fundamental era que
el anlisis formal de la mercanca es el que tiene la clave, no slo
de la critica a la economa poltica, sino tambin a la explicacin
histrica del modo de pensar abstracto y conceptual y de la divi-
sin del trabajo en intelectual y manual que naci con la mercanca
(Sohn-Rethel, 1978, p. 33).
En otras palabras, en la estructura de la forma-mercanca se
puede encontrar el sujeto trascendental: la forma-mercanca
articula de antemano la anatoma, el esqueleto del sujeto
trascendental kantiano, a saber, la red de categoras trascen-
dentales que constituye el marco a priori del conocimiento
"objetivo" cientfico. En eilo reside la paradoja de la forma-
mercanca: este fenmeno del mundo interior, "patolgico"
(en el sentido kantiano de la palabra), nos ofrece una clave
para resolver la pregunta fundamental de la teora del cono-
cimiento: conocimiento objetivo con validez universal, c-
mo es esto posible?
Despus de una serie de minuciosos anlisis, Sohn-Rethel
lleg a la siguiente conclusin: el aparato de categoras del
que se parte, implcito en el procedimiento cientfico (el de
la ciencia de la naturaleza newtoniana, por supuesto), la red
de nociones mediante la cual aqul capta la naturaleza, est
ya presente en la efectividad social, funciona ya en el acto
del intercambio de mercancas. Antes de que el pensamiento
pudiera llegar a la pura abstraccin, la abstraccin ya actua-
42
EL SINTOMA
ha en la efectividad social del mercado. El intercambio de
mercancas implica una doble abstraccin: la abstraccin
que parte del carcter cambiable de la mercanca en el acto
de intercambio y la abstraccin que parte del carcter con-
creto, emprico, sensual y particular de la mercancia (en el
acto de intercambio, la determinacin cualitativa particu-
lar, precisa, de una mercanca no se toma en cuenta. Lamer-
canca se reduce a una entidad abstracta que -independien-
temente de su naturaleza particular, de su "valor de uso"-
posee "el mismo valor" que otra mercanca por la que se in-
tercambia).
Antes <le que el pensamiento pudiera llegar a la idea de
una determinacin puramente cuantitativa, un sine qua non
de la ciencia moderna de la naturaleza, la pura cantidad fun-
cionaba ya en el dinero, esa mercanca que hace posible la
conmensurabilidad del valor de todas las dems mercancas
a pesar de la determinacin cualitativa particular de las mis-
mas. Antes de que la fsica pudiera articular la nocin de un
movimiento puramente abstracto actuando en un espacio
geomtrico, independientemente de todas las determinacio-
nes cualitativas de los objetos en movimiento, el acto social
de intercambio ya haba realizado ese movimiento abstracto
"puro" que deja totalmente intactas las propiedades concre-
to-sensuales del . objeto captado en movimiento: la trans-
ferencia de la propiedad. Sohn-Rethel demostr lo mismo
acerca de la: relacin de sustancia y sus accidentes, acerca
de la nocin de causalidad que opera en la ciencia newtonia-
na, en suma, acerca de toda la red de categoras de la ra-
zn pura.
De esta manera, el sujeto trascendental, el soporte de la
red de categoras a priori, . se enfrenta al inquietante hecho
de que depende, en su gnesis formal misma, de un proceso
de mundo interior, '"patolgico" -un una impo-
sibilidad disparatada desde el punto de vista trascendental,
en la medida en que el a priori trascendental-formal es por
definicin independiente de todos los contenidos positivos:
un escndalo que corresponde perfectamente al carcter
"escandaloso" del inconsciente freudiano, que es tambn
insoportable desde la perspectiva filosfica-trascendental.
Es si miramos de cerca el estatus ontolgico de lo que
Sohn-Rethel denomina la "abstraccin real" (das reale
COMO JJ,'lVENTO MARX EL SINTOMA? 43
Abstraktion) (es decir, el acto de abstraccin que acta en el
proceso efectivo del intercambio de mercancas), la homolo-
ga entre su estatus y el del inconsciente, esta cadena signifi-
cante que persiste en "otra escena", es .. sorprendente: la
"abstraccin real" es el inconsciente del sujeto trascendental,
el soporte del conocimiento cientfico objetivo-universal.
Por real" no es por supuesto
en el sentido de las propiedades reales y efectivas de
las mercancas como objetos materiales: la mercanca-obje-
to no contiene "valor" de la misma manera que posee un
conjunto de propiedades particulares que determinan su
"valor de uso" (su forma, color, gusto y dems). Como obser-
va Sohn-Rethel, su naturaleza es la de un postulado implcito
en el acto efectivo de intercambio. En otras palabras, es la
de un cierto "como si" [als ob]: en el acto de intercambio, los
individuos proceden como si la mercanca no estuviera so-
metida a cambios fsicos, materiales; como si estuviera ex-
cluida del ciclo natural de generacin y corrupcin; aunque
al nivel de sus "conciencias" ellos "saben muy bien" que s-
te no es el caso.
El modo ms fcil de detectar la efectividad de este postu-
lado es pensar en cmo nos comportamos frente a la mate-
rialidad del 4inero: sabemos muy bien que el dinero, como
todos los dems objetos materiales, sufre los efectos del uso,
que su consistencia material cambia con el tiempo, pero en
la efectividad social del mercado, a pesar de todo, tratamos
las monedas como si consistieran "en una sustancia inmuta-
ble, una sustancia sobre fa que el tiempo no tiene poder, y
que est en contraposicin antittica con cualquier materia
que se encuentre en la naturaleza" (Sohn-Rethel, 1978, p. 59).
Qu tentador traer a colacin la frmula de la desautoriza-
cin fetichista: "Lo s muy bien, pero aun as ... ". A los
ejemplos comunes de esta frmula ("Yo s que la Madre no
tiene falo, pero aun as ... [creo que s lo tiene]"; "Yo s que
los judos son gente como nosotros, pero aun as ... [hay al-
go en ellos]") no cabe duda que hemos de agregar la varianti::
del dinero: "Y o s que el dinero es un objeto material como
otros, pero aun as . . . [es como si estuviera hecho de una
sustancia especial sobre la que el tiempo no tiene poder] .. "
Acabamos de tocar un problema que Marx no resolvi, el
del carcter material del dinero: no el del elemento material,
44 EL SINTOMA
emprico del que el dinero est hecho, sino el del material su-
blime, el de esa otra consistencia "indestructible e inmuta-
ble" que persiste ms all de la corrupcin del cuerpo fsico,
ese otro cuerpo del dinero que es como el cadver de la vcti-
ma sadiana que soporta todos los tormentos y sobrevive con
su belleza inmaculada. Esta corporalidad inmaterial del
"cuerpo dentro del cuerpo" nos ofrece una definicin preci-
sa del objeto sublime, y es nicamente en este sentido que
la nocin psicoanaltica del dinero como objeto "preflico",
"anal", es aceptable, siempre que no olvidemos hasta qu
punto esta existencia postulada del cuerpo sublime depende
del orden simblico: el "cuerpo-dentro-del-cuerpo" indes-
tructible, exento de los efectos del desgaste por el uso, siem-
pre est sustentado por la garanta de alguna autoridad sim-
blica:
La moneda tiene un cuo en ella que dice que sirve como medio de
intercambio y no como objeto de uso. La autoridad que la emite ~
rantiza su peso y pureza metlica de modo que si por el desgaste
debido a la circulacin ha perdido peso, se suple por otra. La mate-
ria fsica de la moneda se ha convertido visiblemente en mera por-
tadora de su funcin social (Sohn-Rethel, 1978, p. 59).
Si, as pues, la "abstraccin real" no tiene nada que ver con
el nivel de "realidad", de las propiedades efectivas, de un ob-
jeto, sera errneo concebirlo por esa razn como una "abs-
traccin-pensamiento", como un proceso que tiene lugar en
el "interior" del sujeto pensante: en relacin con este "inte-
rior", la abstraccin que pertenece al acto de intercambio es
de un modo irreductible externa, descentrada, o, para citar
la frmula concisa de Sohn-Rethel: "La abstraccin del in-
tercambio no es pensamiento, pero tiene la forma de pensa-
miento."
Tenemos aqu una de las definiciones posibles del .incons-
ciente: la forma del pensamiento cuyo estatus ontolgico no
es el del pensamiento, es decir, la forma del pensamiento ex-
terna al propio pensamiento, en suma, Otra Escena externa
al pensamiento con la cual la forma del pensamiento ya est
articulada de antemano. El orden simblico es precisamente
ese orden formal que complementa y/o altera la relacin
dual de la realidad fctica "externa" y la experiencia "nter-
CMO INVENT MARX EL SNTOMA? 45
na" subjetiva. As pues, es justificada la crtica de Sohn-
Rethel a Althusser, quien concibe la abstraccin como un
proceso que tiene lugar enteramente en el terreno del cono-
cimiento y rechaza por esa razn la categora de "'abstrac-
cin real" como expresin de una "confusin epistemolgi-
ca". La "abstraccin real" es impensable en el marco de la
distincin epistemolgica fundamental althusseriana entre
el "objeto real" y el "objeto de en la medida
n que introduce un tercer elemento que subvierte el campo
mismo de la distincin: la forma del pensamiento previa y
externa al pensamiento, en breve, el orden simblico.
Ahora ya podemos formular con precisin la naturaleza
"escandalosa" del empeo de Sohn-Rethel en la reflexin fi-
losfica: l enfrent el crculo cerrado de la reflexin filos-
fica con un lugar externo donde su forma ha sido ya "puesta
en escena". La reflexin filosfica est, as pues, sometida a
una experiencia misteriosa similar a la que se sintetiza en la
antigua frmula oriental "t eres eso": all, en la efectividad
externa del proceso de cambio, est tu lugar adecuado; all
est el teatro en el que tu verdad se represent antes de que
t tuvieras conocimiento de ella. La confrontacin con este
lugar es insoportable porque la filosofa como tal est defini-
da por su ceguera con respecto a este lugar: no lo puede tener
en consideracin sin disolverse, sin perder su consistencia.
Esto no significa, por otra parte, que la "conciencia prc-
tica" de todos los das, en tanto que opuesta a la conciencia
terico-filosfica -la conciencia de los individuos que parti-
cipan en el acto del intercambio-, no est tambin sometida
a una ceguera complementaria. Durante el acto de intercam-
bio, los individuos proceden como "solipsistas prcticos",
reconocen equivocadamente la funcin socio-sinttica del
intercambio, es decir, el nivel de la "abstraccin real" como
la forma de socializacin de la produccin privada a travs
del medio del mercado. "Lo que los propietarios de mercan-
cas hacen en una relacin de intercambio es solipsismo
prctico, independientemente de lo que piensan o dicen
acerca de l" (Sohn-Rethel, 1978, p. 42). Este reconocimiento
errneo es el sine qua non de la realizacin de un acto de in-
tercambio, y si los participantes tuvieran que tomar nota de
la dimensin de "abstraccin real", el acto "efectivo" de in-
tercambio ya no sera posible:
46 ELSINTOMA
Asf pues, cuando hablamos del carcter abstracto del intercambio
hemos de tener cuidado de no aplicar el trmino a la conciencia de
los agentes del intercambio. A ellos se supone que les ocupa el uso
de las mercancas que ven, pero les ocupa slo en la imaginacin.
Es la accin del intercambio y slo la accin la que es abstracta ...
el carcter abstracto de esta accin no se puede constatar cuando
sta sucede porque la conciencia de sus agentes est entrando en
relacin con el negocio que stos hacen y con la apariencia
emprica de las cosas que pertenecen al uso de ellos. Se podra de-
cir que el carcter abstracto de su accin est ms all y sus acto-
res no pueden darse cuenta de aqul porque su conciencia se inter-
pone en el camino. Si el carcter abstracto les capturara la mente,
la accin dejara de ser intercambio y no surgira la abstraccin
(Sohn-Rethel, 1978, pp. 26-27).
Este reconocimiento falso acarrea la fisura de la conciencia
en "pr:tica" y "terica": el propietario que participa en el
acto de intercambio procede como un "solipsista prctico":
desdea la dimensin universal y socio-sinttica de su acto,
reducindolo a un encuentro casual de individuos atomiza-
dos en el mercado. Esta dimensin social "reprimida" de su
acto emerge por. consiguiente en la forma de su contrario,
como Razn universal dirigida a la observacin de la natura-
leza (la red de categoras de "razn pura" como el marco
conceptual de las ciencias naturales).
La paradoja crucial .de esta relacin entre la efectividad
social del intercambio de mercancas y la "conciencia" del
mismo es que -para usar de nuevo una concisa frmula de
Sohn-Rethel- "este no-conocimiento de la realidad es parte
de su esencia": la efectividad social del proceso de intercam-
bio es un tipo de realidad que slo es posible a condicin de
que los individuos que participan en l no sean conscientes
de su propia lgica; es decir, un tipo de realidad cuya misma
consistencia ontolgica implica un cierto, de
sus pa,.ticipantes; si llegramos a "saber d.masfado", a per-
forar el verdadero funcionamiento de la realidad social, esta
realidad se disolvera.
sta es probablemente la dimensin fundamental de la
"ideologa": la ideologa no es simplemente una "falsa con-
ciencia", una representacin ilusoria de la realidad, es ms
bien esta realidad a la que ya se ha de concebir como "ideo-
lgica" - "ideolgica" es una realidad social cuya existencia
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 47
implica el no conocimiento de sus participantes en lo que se
refiere a su esencia-. es decir, la efectividad social. cuya
misma reproduccin implica que los individuos "no sepan lo
que estn haciendo". "Ideolgica" no es .la "falsa conciencia"
de un ser (social) sino este ser en la medida en que est sopor-
tado por la "falsa conciencia". Hemos llegado finalmente a
la dimensin.del sntoma. porque una de sus posibles defini-
ciones tambin sera "una formacin cuya consistencia im-
plica un cierto no conocimiento por parte del sujeto": el su-
jeto puede "gozar su sntoma" slo en la medida en que su
lgica se le escapa y la medida del xito de la interpretacin
de esa lgica es precisamente la disolucin del sntoma.
EL SlNTOMA SOCIAL
Cmo podemos definir, pues. el sntoma marxiano? Marx
"invent el sntoma" (Lacan) detectando una fisura. una asi-
metra. un cierto desequilibrio "patolgico" que desmiente
el universalismo de los "derechos y deberes" burgueses. Es-
te desequilibrio. lejos de anunciar la "imperfecta realiza-
cin" de estos principios universales -es decir, una insufi-
ciencia a ser abolida por uil progreso ulterior-, funciona
como su momento constitutivo: el "sintoma" es. hablando
estrictamente. un elemento particular que subvierte su pro-
pio fundamento universal. una especie que subvierte su propio
gnero. En este sentido podemos decir que el procedimiento
marxiano elemental de "crtica de la ideologia" es ya "sinto-
mtico": consiste en detectar un punto de ruptura heterog-
neo a un campo ideolgico determinado y al mismo tiempo
necesario para que ese campo logre su clausura, su forma
acabada.
Este procedimiento implica, as pues, una cierta lgica de
la excepcin: cada Universal ideolgico -por ejemplo, liber-
tad, igualdad- es "falso" en la medida en que incluye nece-
sariamente un caso especfico que rompe su unidad. deja al
descubierto su falsedad. Libertad, por ejemplo: una nocin
universal que abarca una serie de especies (libertad de ex-
presin y de prensa, libertad de conciencia. libertad de co-
mercio. libertad poltica, etc.), pero tambin, por medio de
una necesidad estructural. una libertad especifica (la del
48 ELSINTOMA
obrero a vender libremente su propio trabajo en el mercado)
que subvierte esta nocin universal. Es decir, esta libertad
es lo opuesto mismo de la libertad efectiva: al vender su tra-
bajo "libremente", el obrero pierde su libertad, el contenido
real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al
capital. El punto crucial es, por supuesto, que es precisa-
mente esta libertad paradjica, la forma de lo opuesto a ella,
la que cierra el crculo de las "libertades burguesas".
Lo mismo se podra mostrar tambin con respecto al in-
tercambio justo, equivalente, este ideal del mercado. Cuan-
do, en la sociedad precapitalista, la produccin de mercan-
cas no ha alcanzado todava carcter universal -es decir,
cuando todava es la llamada "produccin natural" la que
predomina-, los propietarios de los medios de produccin
son todava productores (como norma al menos): es produc-
cin artesanal; los propietarios trabajan y venden sus pro-
ductos en el mercado. En esta etapa de desarrollo no hay ex-
plotacin (al menos en principio, es decir, no tomamos en
consideracin la explotacin de los aprendices y otras); el in-
tercambio en el mercado es equivalente, por cada mercanca
se paga su valor total. Pero en cuanto la produccin para el
mercado es la que prevalece en el edificio econmico de una
sociedad determinada, esta generalizacin va necesariamen-
te acompaada de la aparicin de un nuevo y paradjico tipo
de mercanca: la fuerza de trabajo, los obreros, que no son
ellos los propietarios de los medios de produccin y que, en
consecuencia, estn obligados a vender en el mercado su
propio trabajo en vez de los productos de su trabajo.
Con esta nueva mercanca, el intercambio equivalente se
convierte en su propia negacin, en la forma misma de la ex-
plotacin, de la apropiacin del plusvalor. El punto crucial
que no se ha de per4er de vista es que esa negacin es estric-
tamente interna al intercambio equivalente y no su simple
violacin: la fuerza de trabajo no es "explotada" en el senti-
do de que su pleno valor no sea remunerado. En principio al
menos, el intercambio entre trabajo y capital es totalmente
equivalente y equitativo. La trampa es que la fuerza de tra-
bajo es una mercanca peculiar, cuyo uso -el propio traba-
jo- produce un determinado plusvalor, y es este plusvalor
sobre el valor de la fuerza de trabajo el que el capitalista se
apropia.
CMO INVENTO MARX EL SNTOMA? 49
Tenemos aqu de nuevo un cierto Universal ideolgico, el
del intercambio equivalente y equitativo, y un intercambio
paradjico particular -el de la fuerza de trabajo por sus sa-
larios- que, precisamente como un equivalente, funciona
como la forma misma de la explotacin. El desarrollo "cuan-
titativo'', la, universalizacin de la produccin de mercan-
cas, d3. origen . una nueva "cualidad", el surgimiento de
una nueva mercanca que representa la negacin interna del
principio universal de intercambio equivalente de mercan-
cas. En otras palabras, da origen a un sntoma. Y en la pers-
pectiva mrxiana, el socialismo utpico consiste en la creen-
cia de que es posible una sociedad en la que las relaciones
de intercambio estn universalizadas y la produccin para el
mercado sea la que predomine, pero los obreros sigan sien-
do a pesar de todo los propietarios de los medios de produc-
cin y, por lo tanto, no estn explotados. En suma, "utpico"
trasmite una creencia en la posibilidad de una universalidad
sin su sntoma, sin el punto de excepcin que funciona como
su negacin interna.
sta es tambin la lgica de la crtica marxiana a Hegel,
a la nocin hegeliana de sociedad como una totalidad racio-
nal: en cuanto tratamos de concebir el orden social existente
como una totalidad racional, hemos de incluir en l un ele-
mento paradjico que, sin dejar de ser su constituyente in-
terno, funcione como su sntoma, subvierta el principio uni-
versal racional de esta totalidad. Para Marx, este elemento
"irracional" de la sodedad existente era, claro est, el prole-
tariado, "la sinrazn de la razn misma" (Marx), el punto en
el que la Razn encarnada en el orden social encuentra su
propia sinrazn.
FETICHISMO DE LA MERCANClA
Cuando Lacan atribuye el descubrimiento del sntoma a
Marx, es, no obstante, ms preciso: l localiza este
miento en el modo en que Marx concibi el pasaje del feuda-
lismo al capitalismo: "Se han de buscar los orgenes de la
nocin de sntoma no en Hipcrates sino en Marx, en la cone-
xin que l fue el primero en establecer entre capitalismo y
qu?, los viejos y buenos tiempos, lo que llamamos la poca
50 ELStNTOMA
feudal" (Lacan, 1975a, p. 106). Para captar la lgica de este
pasaje del feudalismo al capitalismo, primero hemos de di-
lucidar sus antecedentes tericos, la nocin manciana de fe-
tichismo de la mercanca.
En un primer enfoque, el fetichismo de la mercanca es
"para los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin
entre cosas, es slo la relacin social determinada existente
entre aqullos" (Marx, 1975, p. 89). El valor de una cierta
mercanca, que es efectivamente una insignia de una red de
relaciones sociales entre productores de diversas mercan-
cas, aswne la forma- de una propiedad quasi-.. natural" de
otra mercanca-cosa, el dinero: decimos que el valor de una
determinada mercanca es tal cantidad de dinero. En conse-
cuencia, el rasgo esencial del fetichismo de la mercanca no
consiste en el famoso remplazo de los hombres por cosas
("una relacin entre hombres que asume la forma de una re-
lacin entre cosas"), sino que consiste, antes bien, en un fal-
so reconocimiento eon respecto a la relacin entre una red
estruCturada y uno ele sus elementos; aquello que es real-
mente un efecto estrnctural, un efecto de la red de rela-
ciones entre los elementos, parece una propiedad inmediata
de uno de los elementos, como si esta propiedad tambin
perteneciera a la red fuera de su relacin con los dems
elementos.
Este falso reconocimiento puede tener lugar en una "rela-
cin entre cosas" asf como en una "relacin entre hombres",
y Marx lo declara explfcitamente a propsito de la simple
forma de la expresin del valor. La mercanca A puede ex-
presar su valor nicamente refirindose a otra mercanca B,
que as se convierte en su equivalente: en la relacin de va-
lor, la forma natural de la mercanca B (su valor de uso, sus
propiedades positivas, funciona como una forma
de valor de la mercanca A; en .. c;J. de
B se convierte para A en el espejo de su valor. A estas refle-
xiones, Marx agreg la siguiente nota:
En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercan-
cfa. Como no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco
afirmando, como el filsofo fichteano, "yo soy yo", el hombre se ve
reflejado primero slo en otro hombre. Tan slo a travs de la rela-
cin con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre Pedro se rela-
COMO INVENTO MARX EL SNT<>MA? 51
ciona consigo mismo como hombre. Pero con ello tambin el hom-
bre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta para
Pedro como la forma en que se manifiesta el gnero hombre (Marx,
1975, p. 65).
Esta breve nota anticipa en cierta manera la teora lacania-
na slo reflejndose en otro hombre
-es deeir, ei la medida en que este otro hombre ofrece una
imagen de su unidad- puede el yo alcanzar su identidad
propia; identidad y enajenacin son, as pues, estrictamente
correlativas. Marx prosigue esta homologa: la otra mercan-
cia (B) es un equivalente slo en la medida en que A se rela-
ciona con ella como la forma-de-apariencia de su propio va-
lor, slo dentro de esta relacin. Pero la apariencia -- y en
ello reside el efecto de inversin propio del fetichismo-, la
apariencia es exactamente lo opuesto: A parece relacionarse
con como si, para B, ser un equivalente de A no fuera una
"determinacin reflexiva" (Marx) de A. es decir, como si B
fuera ya en si el equivalente de A;. la propiedad de "ser un
equivalente" parece que le pertenezca aun fuera de su rela-
cin con A, en el mismo nivel que sus otras propiedades efec-
tivas y "naturales" que constituyen su valor de uso. A estas
reflexiones, Marx agreg de nuevo una nota muy interesante:
Con estas [llamadas por Hegel) determinaciones reflejas ocurre al-
go peculiar. Este hombre, por ejemplo, es rey porque los otros hom-
bres se comportan ante l como sbditos (Marx, 1975, p. 71).
"Ser rey" es un efecto de la red de relaciones sociales entre
un "rey" y sus "sbditos"; pero -y aqu est el falso reco-
nocimiento-fetichista- a los participantes de este vnculo
social, la relacin se les presenta necesariamente en forma
invertida: ellos creen que son sbditos cuando dail al rey tra-
tamiento real porque el rey es ya en s, fu.era de la relacin
con sus sbditos, un rey; como si la determinacin de "ser
un rey" fuera una propiedad "natural" de la persona de un
rey. Cmo no recordar aqu la famosa afirmacin lacaniana
de que un loco que cree que es rey no est ms loco que un
rey que cree que lo quien, es decir, se identifica de inme-
diato con el mando de "rey"?
Lo que tenemos aqu es un paralelo entre dos modos de fe-
52 ELS1NTOMA
tichismo y la cuestin crucial tiene que ver con la relacin
exacta entre estos dos niveles. Es decir, esta relacin no es
para nada una simple homologa: no podemos decir que en
las sociedades en las que la produccin para el mercado es
la que predomina -en ltimo trmino, en las sociedades ca-
pitalistas- "con el hombre sucede lo mismo que con las
mercancas". Precisamente lo opuesto es lo verdadero: el fe-
tichismo de la mercanca acontece en las sociedades capita-
listas, pero en el capitalismo, las relaciones entre los hom-
bres no estn claramente "fetichizadas"; lo que hay son
relaciones entre gente " libre" y cada persona sigue su pro-
pio inters egosta. La forma predominante y determinante
de las relaciones entre las personas no es la dominacin y la
servidumbre, sino un contrato entre personas libres que son
iguales a los ojos de la ley. El modelo es el intercambio de
mercado: dos sujetos se encuentran y su relacin carece de
las trabas de la veneracin al Amo, del patrocinio y del cui-
dado del Amo por sus sbditos; se encuentran como dos per-
sonas cuya actividad est cabalmente determinada por sus
intereses egostas; cada quien procede como un bien tilita-
rio; la otra persona est despojada para cada quien de toda
aura mstica; todo lo que ve cada quien en su socio es a otro
sujeto que sigue su inters y que a l slo le interesa en la
medida en que posea algo -una mercanca- que pueda sa-
. tisfacer algunas de sus necesidades.
Las dos formas de fetichismo son, por lo tanto, incompati-
bles: en las sociedades en las que reina el fetichismo de la
mercancia, las "relaciones entre los ' hombres" estn total-
mente desfetichizadas. en tanto que en las sociedades en las
que hay fetichismo en " las relaciones entre los hombres"
--en las sociedades precapitalistas-, el fetichismo de la
mercanca no est desa:rrollado todava porque es la produc-
cin "natural", y no la produccin .para el .mercado, la que
predomina. A este fetichismo en las relaciones entre hom-
bres se le ha de llamar por su propio nombre: lo que tenemos
son. como Marx indica, "relaciones de dominio y servidum-
bre", es decir, la relacin de Seoro y Servidumbre en un
sentido hegeliano;* y es como si la retirada del Amo en el ca-
* "Seoro" y "Servidumbre" son los trminos que se usan en la traduc-
cin a la que nos referimos (Hegel. 1985); siguiendo a Kojeve. Lacan usa
"maitre" y "esclave". que se traducen por "amo" y esclavo".
COMO INVENTO MARX EL SlNTOMA? 53
pitalismo fue.ra slo un desplazamiento, como si la desfeti-
chizacin de las "relaciones entre los hombres" se pagara
mediante el surgimiento del fetichismo en las " relaciones
entre cosas", mediante el fetichismo de la mercanca. El lu-
gar del fetichismo ha virado simplemente de las relaciones
intersubjetivas a _las relaciones "entre cosas": las relacio-
nes sociales cn.idafos, las de produccin, ya no son inmedia-
tamente transparentes en la forma de las relaciones inter-
>ersonales de dominio y esclavitud (del Amo y sus siervos,
etc.), sino que se disfrazan -para valernos de la precisa fr-
mula de Marx- "bajo la forma de relaciones sociales entre
cosas, entre los productos del trabajo".
sta es la razn de que haya que buscar el descubrimiento
del sntoma en el modo en que Mar..< concibi el pasaje del
feudalismo al capitalismo. Con el establecimiento de la so-
ciedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se
reprimen; formalmente, parece que lo que nos incumbe son
sujetos libres cuyas relaciones interpersonales estn exen-
tas de todo fetichismo; la verdad reprimida -la de la persis-
tencia del dominio y la servidumbre- surge en un sntoma
que subvierte la apariencia ideolgica de igualdad, libertad
y dems. Este sntoma, el punto de surgimiento de la verdad
acerca de las relaciones sociales, es precisamente las "rela-
ciones sociales entre las cosas", en contraste con la sociedad
feudal, en la que,
sea cual fuere el juicio que nos merezcan las mscaras que aqu se
ponen los hombres al desempear sus respectivos _papeles, el caso
es que las relaciones sociales existentes entre ~ s personas en sus
trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones perso-
nales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las co-
sas, entre los productos del trabajo (Marx, 1975, p. 95).
"En 'Vez de ponerse de manifiesto como sus propias relacio-
nes mutuas, las relaciones sociales existentes entre las per-
sonas aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las
cosas" -tenemos aqu una definicin precisa del sntoma
histrieo, de la "histeria de conversin" propia del capi-
talismo.
54
ELSlNTOMA
RISA TOTALITARIA
En este punto Marx es ms subversivo que la mayora de
sus crticos contemporneos que descartan la dialctica de
la mercanca por anticuada: esta dialctica todava puede
ayudamos a captar el fenmeno del llamado "totalitaris-
mo". Tomemos como punto de partida El nombre de la rosa
de Umberto Eco, precisamente porque hay algo desacertado
en este libro. Esta crtica no es vlida slo en lo que atae
a su ideologa, a la que se podra denominar -siguiendo el
modelo de los spaghetti westerns- estructuralismo spaghet-
ti, una especie de versin simplificada, de cultura de masas,
de las ideas estructuralistas y posestructuralistas (no hay
realidad definitiva, todos vivimos en un mundo de signos
que se refieren a otros signos ... ). Lo que tendra que inco-
modarnos de este libro es su tesis fundamental: la fuente del
totalitarismo es un vinculo dogmtico con la palabra oficial:
la falta de risa, de separacin irnica. Un compromiso exce-
sivo con el Bien puede en s convertirse en el mayor Mal: el
Mal en realidad es cualquier clase de dogmatismo fantico,
en especial el que se ejerce en nombre del supremo Bien.
Esta tesis ya es parte de la versin ilustrada de la creencia
religiosa: si llegamos a obsesionarnos demasiado por el Bien
y por el odio correspondiente por lo secular, nuestra obse-
sin por el Bien se puede convertir en una fuerza del Mal,
una forma de odio destructor por todo aquello que no logra
corresponder a nuestra idea del Bien. El verdadero Mal es
la mirada supuestamente inocente que no percibe en el mun-
do sino el Mal, como en Otra vuelta de tuerca de Henry Ja-
mes, donde el verdadero Mal es, por supuesto, la mirada de
la narradora (la joven institutriz). . .
En primer lugar, esta idea de una obsesin por (una devo-
cin fantica a) el Bien que se Mal en,cubre la
experiencia inversa. que es mucho ms inqiefun't:e: Cmo un
vinculo fantico y obsesivo con el Mal puede adquirir el esta-
tus de una posicin tica, de una posicin que no est guiada
por nuestros intereses egostas. Pensemos en el Don Giovanni
de Mozart al final de la pera, cuando se enfrenta a la si-
guiente opcin: si confiesa sus pecados, todava puede alcan-
zar la salvacin; si persiste, se condenar para siempre. Des-
de el punto de vista del principio de placer, lo adecuado
cOMO'NVENTO MAR.X EL SINTOMA? 55
sera renunciar a su pasado, pero no lo hace, persiste en su
Mal, aunque l sabe que persistiendo se condenar. para
siempre. Paradjicamente, con su opcin final por el Mal,
Don Giovanni adquiere el estatus de un hroe tico, es decir,
de alguien a quien guian principios fundamentales "ms all
del printjpio de placer" y no simplemente la bsqueda del
placef. ((d fa ' grtancia material.
Lo que perturba de El nombre de la rosa, sin embargo, es
la creencia subyacente en la fuerza liberadora y antitotalita-
ria de la risa, de la distancia irnica. Nuestra tesis aqu es
casi exactamente lo opuesto a esta pre:misa subyacente en la
novela de Eco: en las sociedades contemporneas. democr-
ticas o totalitarias, esa distancia cnica, la risa, la irona,
son, por as decirlo, parte del juego. La ideologa imperante
no pretende ser tomada seriamente o literalmente. Tal vez el
mayor peligro para el totalitarisino sea la persona que toma
su ideologa literalmente -incluso en la novela de Eco. el
pobre Jorge, la encarnacin de la creencia dogmtica que no
re, es ante todo una figura trgica: anticuado, una especi
de muerto en vida, un remanente del pasado, y con seguri-
dad no una persona que represente los poderes polticos y
sociales existentes.
Qu conclusin hemos de extraer de esto? Hemos de de-
cir que vivimos en una sociedad posideolgica? Tal vez fuera
mejor, en primer lugar, tratar de especificar qu queremos
decir por ideologa.
EL CINISMO COMO UNA FORMA DE IDEOLOGlA
La definicin ms elemental de ideologa es probablemente
la tan conocida frase de El capital de Marx: "Sie wissen das
nicht, aber sie tunes" - "ellos no lo saben, pero lo hacen". El
concepto mismo de ideologa implica una especie de nafvet
bsica y constitutiva: el falso reconqci:miento de sus propios
presupuestos, de sus propias condiciones efectivas, una diS'-
tancia, una divergencia entre la llamada realidad social y
nuestra representacin distorsionada, nuestra falsa con-
ciencia de ella. sta es la razn de que esa "conciencia inge-
:ilua" se pueda someter a un procedimiento crtico-ideolgico.
El objetivo de este procedimiento es llevar a la conciencia
56
EL SINTOMA
ideolgica ingenua a un punto en el que pueda reconocer sus
propias condiciones efectivas, la relidad social que est dis-
torsionando, y mediante este mismo acto disolverla. En las
versiones ms sofisticadas de los crticos de la ideologa-la
que desarroll la Escuela de Frankfurt, por no se
trata simplemente de ver las cosas (es decir, la realidad so-
cial) como "son en realidad", o de quitarse lo,s anteojos dis-
torsionadores de la ideologa; el punto principal es ver cmo
la realidad no puede reproducirse sin esta llamada mistifica-_
cin ideolgica. La mscara no encubre simplemente el esta-
do real de cosas; la distorsin ideolgica est inscrita en su
esencia misma. ..._._
Nos encontramos entonces con la paradoja de un ser que
puede reproducirse slo en la medida en que es seudorreco-
nocido y desdeado: en el momento en que lo vemos "como
en realidad es", este ser se disuelve en la nada o, ms exacta-
mente, cambia y pasa a ser otra clase de realidad. sta es la
razn de que haya que eludir las metforas simples de de-
senmascaramiento, de correr los velos, que se supone que
ocultan la desnuda realidad. Entendemos que Lacan, en su
Seminario sobre La tica del psicoanlisis, se distancie del
gesto liberador de decir finalmente que "el emperador est
desnudo". La cuestin es, como Lacan .i.o expone, que el em-
perador est desnudo slo debajo de su vestimenta, de modo
que si hay un gesto desenmascarador del psicoanlisis, est
ms cerca del conocido chiste de Alphonse Allais, que Lacan
cita: alguien seala a una mujer y profiere un grito de ho-
rror: "Mrala, qu vergenza, debajo de sus vestidos est to-
talmente desnuda" (Lacan, 1986, p. 231).
Pero todo esto es de sobra conocido: es el concepto clsico
de ideologa como "falsa conciencia", el falso reconocimien-
to de la realidad social que es parte de esta realidad misma.
Nuestra pregunta es: Se aplica todava este concepto de
ideologa como conciencia ingenua al mundo de hoy? Fun-
ciona todava hoy en da? En Critica de la razn clnica, uno
de los libros ms vendidos en Alemania (Sloterdijk, 1983),
Peter Sloterdijk expone la tesis de que el modo de funciona-
miento dominante de la ideologa es cnico, lo cual hace posi-
ble -o, con mayor precisin, vano- el procedimiento clsi-
co crtico-ideolgico. El sujeto cnico est al tanto de la
distancia entre la mscara ideolgica y la realidad social, pe-
COMO INVENTO MARX EL SlNTOMA?
57
ro pese a ello insiste en la mscara. La frmula, como la pro-
pone Sloterdijk, sera entonces: "ellos saben muy bien lo que
hacen, pero aun as, lo hacen". La razn cnica ya no es inge-
nua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilus-
trada: uno sabe de sobra la falsedad, est muy al tanto de
que hay un particular oculto tras una universalidad
j:>er an as, no renuncia a ella.
Hemos de distinguir estrictamente esta posicin cnica de
lo que Sloterdijk denomina kinismo. Knismo representa el
rechazo popular, plebeyo, de la cultura oficial por medio de
la irona y el sarcasmo: el procedimiento knico Clsico es
enfrentar las patticas frases de la ideologa oficial domi-
nante -su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana
y exponerlas al ridculo, poniendo as de manifiesto, iras la
sublime noblesse de las frases ideolgicas, los intereses eg-
latras, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este
procedimiento, as pues, es ms pragmtico que argumenta-
tivo; subvierte la propuesta oficial confrontndola con la
situacin de su enunciacin; procede ad hominem (por ejem-
plo,. cuando un poltico encomia el deber del sacrificio pa-
tritico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal
que el poltico extrae del sacrificio de los dems).
El cinismo es la respuesta de la cultura dominante a su
subv61"sin knica: reconoce, toma en cuenta, el inters parti-
cular que hay tras la universalidad ideolgica, la distancia
entre la mscara ideolgica y la realidad, pero todava en-
cuentra razones para conservar la mscara. Este cinismo no
es una posicin directa de inmoralidad, es antes bien la mo-
ralidad puesta al servicio de la inmoralidad -el modelo de
la sabidura cnica es concebir la probidad, la integridad, co-
mo una forma suprema de deshonestidad, y la moral como
una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma
ms efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una
especie de "negacin de la negacin" pervertida de la ideolo-
ga oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el
robo, la reaccin cnica consiste en decir que el enriqueci-
miento legal es mucho ms efectivo y, adems, est protegi-
do por la ley. Como Bertolt Brecht dice en su pera de tres
centavos: "qu es el robo a un banco comparado con la fun-
dacin de un nevo banco?"
Est claro, as pues, que confrontada con esa razn cnica,
58
ELS!NTOMA
la critica tradicional a la ideologa deja de funcionar. Ya no
podemos someter el texto ideolgico a la "lectura sintomti-
ca", confrontarlo con sus puntos en blanco, con lo que ha de
reprimir para organizarse, para preservar su consistencia
-la razn cnica toma en cuenta esta distancia de antemano.
Lo nico que nos queda entonces es afirmar que, con el rei-
no de la razn cnica, nos encontramos en el llamado mundo
posideolgico? Hasta Adorno lleg a esta conclusin, par-
tiendo de la premisa de que la ideologa es, estrictamente ha-
blando, slo un sistema que reclama la verdad, es decir, que
no es simplemente una mentira, sino una mentira que se vive
como verdad, una mentira que pretende ser tomada seria-
mente. La ideologa totalitaria ya no tiene esta pretensin.
Ya no pretende ser tomada seriamente, ni siquiera por sus
autores, su estatus es slo el de un medio de manipulacin,
puramente externo e instrumental; su dominio est garanti-
zado, no por valor de verdad, sino por simple violencia ex-
traideolgica y promesa: de ganancia. .
Llegados a este punto, se ha de introducir la distincin en-
tre sntoma y fantasa a fin de mostrar cmo la idea de que
_vivimos en una sociedad posideolgica procede con excesiva _
rapidez: la razn cnica, con toda su separacin irnica, dej
intacto el nivel fundamental de-la fantasa ideolgica, el ni-
vel en el que la ideologa estructura la realidad social.
FANTASIA IDEOLI)GICA
Si queremos captar esta dimensin de la fantasa, hemos de
regresar a la frmwa marxiana "ellos no lo saben, pero lo
hacen", y plantearnos una pregunta muy simple: Dnde es-
t el lugar de la ilusi(>n ideolgica, en el "saber" o en el
"hacer" en la realidad? A primera
obvia: la ilusin ideolgica reside en el s cina cues-
tin de discordancia entre aquello que la gente efectivamen-
te hace y aquello que piensa que hace -la ideologa consiste
en el hecho de qe la gente "no sabe lo que en realidad hace",
en que tiene una falsa representacin de la realidad social a
la que pertenece (la distorsin la produce, por supuesto, la
misma realidad). Tomemos de nuevo el ejemplo marxiano
clsico del llamado fetichismo de la mercanca: el dinero en
COMO IfivENTO MARX EL SlNTOMA? 59
realidad es simplemente una encarnacin. una condensa-
cin, una materializacin de una red de relaciones sociales
-el hecho de que funcione como un equivalente universal de
todas las mercancas est condicionado por la posicin que
ocupa en el tejido de las relaciones sociales. Pero para los
propios individuos, esta funcin del dinero -ser la encarna-
cin de la riqueza- aparece como una propiedad inmediata.
natural. de una cosa llamada "dinero". como si el.dinero fe-
ra ya en s, en su realidad material inmediata, la encarna-
cin de la riqueza. Aqu. hemos tocado el tema marxista cl-
sico de la "reificacin": tras las cosas. la relacin entre las
cosas, hemos d detectar las relaciones sociales. las relacio-
nes entre sujetos humanos.
Pero esta lectura de la frmula mandana omite una ilu-
sin. un error, una distorsin que acta ya en la realidad so-
cial, al nivel de lo que los individuos hacen, y no slo de lo
que piensan o creen que hacen. Cuando los individu()s usan
el dinero, saben muy bien que no tiene nada de mgico.
que el dinero es, en su materialidad, simplemente una expre-
sin de las relaciones sociales. La ideologa espontnea coti-
diana reduce el dinero a un simple signo que da al individuo
que lo posee un derecho a cierta parte del producto social.
As pues, en el nivel cotidiano. el individuo sabe muy bien .
que hay relaciones entre la gente tras las relaciones entre las
cosas .. El problema es que en su propia actividad social, en
lo que hacen, las personas actan como si el dinero, en su
realidad material, fuera la encarnacin inmediata de la ri-
queza en tanto tal. Son fetichistas en la prctica, no en teo-.
ra. Lo que "no saben", lo que reconocen falsamente, es el
hecho de que en su realidad social, en su actividad social
-en el acto de intercambio cie mercancas- estn orienta-
dos por una ilusin fetichista.
Para dejar esto en claro, tomemos de nuevo el tema mar-
xiano clsico de la inversin especulativa de la relacin en-
tre lo Universal y lo Particular. Lo Universal es simplemente
una propiedad de los objetos particulares que en realidad
existen. pero cuando somos vctimas del fetichismo de la
mercanca parece como si el contenido.concreto de una mer-
canca (su valor de uso) fuera una expresin de su universali-
dad abstracta (su valor de cambio) -el Universal abstracto,
el Valor, aparece como la Sustancia real que sucesivamente
60
se encarna en una serie de objetos concretos. sta es la tesis
bsica mandana: es ya el mundo e"fectivo de las mercancas
el que se comporta como una sustancia-sujeto hegeliana, co-
mo un Universal que pasa por una serie de encarnaciones
particulares. Marx habla de la "metafsica de la mercanca",
de la "religin de todos los das". Las races del idealismo fi-
losfico especulativo estn en la realidad social del mundo
de las mercandas; es este mundo el que se comporta "idea-
listamente" -o, como Marx dice en el primer capt:ulo de la
primera edicin de El capital:
Esta inversin por la cual lo concreto y sensible cuenta nicamente
como forma en que se manifiesta lo general-abstracto, y no, a la in-
versa, lo general-abstracto como propiedad de lo concreto, caracte-
riza la expresin de valor. Y es esto, a la vez, lo que dificulta su
comprensin. Si digo que tanto el derecho romano como el derecho
germnico son derechos los dos, afirmo algo obvio. Si digo, en cam-
bio, que el derecho, ese ente abstracto, se efectiviza en el derecho
romano y en el germnico, en esos derechos concretos, la conexin
se vuelve mstica (Marx, 1975, p. 1026).
La pregunta a plantearse de nuevo es: Dnde est la ilusin
en este caso? No hemos de olvidar que el individuo burgus,
en su ideologa cotidiana, no es definitivamente un hegeliano
especulativo: no concibe el contenido particular como resul-
tado de un movimiento autnomo de la Idea universal. Es,
en cambio, un buen nominalista anglosajn, que piensa que
lo Universal es una propiedad de lo Particular, a saber, de
las cosas realmente existentes. El valor no existe en s, hay
nicamente cosas individuales que, entre otras propiedades,
tienen valor. El problema es que en su prctica, en su activi-
dad real, l acta como si las cosas particulares (las mercan-
cas) fueran simplemente otras tantas encarnaeiones del Va-
lor universal. Para parafrasear a Marx: l sabe muy bien que
el derecho romano y el derecho germdnico son simplemente
dos clases de derechos, pero en la prdctica, l acta como si
el Derecho, ese ente abstracto, se realizara en el derecho ro-
mano. y en el derecho germnico.
Hemos dado ahora un paso decisivo hacia delante: hemos
establecido una nueva manera de leer la frmula marxiana
"ellos no lo saben, pero lo hacen": la ilusin no est del lado
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA?
61
del saber, est ya del lado de la realidad, de lo que la gente
hace. Lo que ellos no saben es que su realidad social, su
actividad, est guiada por una ilusin, por una inversin fe-
tichista. Lo que ellos dejan. de lado, lo que reconocen falsa-
mente, no es la realidad, sino la ilusin que estructura su
realidad, su actividad social real. Saben muy bien cmo son
en realidad las cosas, pero aun as, hacen como si no lo su-
pieran. La ilusin es, por lo tanto, doble: consiste en pasar
P<>r alto la ilusin que estructura nuestra relacin efectiva
y real con la realidad. Y esta ilusin inconsciente que se pa-
sa por alto es lo que se podra denominar la fantasa ideol-
gica.
Si nuestro concepto de ideologa sigue siendo el clsico,
en el que la ilusin se sita en el conocimiento, entonces
la sociedad actual ha de parecer posideolgica: la ideologa
que prevalece es la del cinismo; la gente ya no cree en la
verdad ideolgica; no toma las proposiciones ideolgicas en
serio. El nivel fundamental de la ideologa, sin embargo, no
es el de una ilusin que enmascare el estado real de ias co-
sas, sino el de una fantasa (inconscie.nte} que
nuestra propia realidad social. Y en este nivel, estamos
ro est, ejos de ser una sociedad posideolgica. La distancia
cnh:a es slo un camino -uno de muchos- para cegarnos
al poder estructurante de la fantasa ideolgica: aun cuando
no tomemos las cosas en serio, aun cuando mantengamos
una distancia irnica, aun as{ lo hacemos.
Desde este punto de vista es desde el que podemos expli-
car la frmula de la razn cnica que propone Sloterdijk:
"ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun as, lo
Si la ilusin estuviera del lado del conocimiento, entonces
la posicin cnica seria una posicin posideolgica, simple-
mente una posicin sin ilusiones: "ellos saben lo que hacen,
y lo hacen". Pero si el lugar de la ilusin est en la realidad
del hacer, entonces esta frmula se puede leer muy de otra
manera: "ellos saben que, en su actividad, siguen una ilu-
sin, pero aun as, lo hacen". Por ejemplo, ellos saben que
su idea de Libertad encubre una forma particular de explo-
tacin, per.o aun as, continan en pos de esta idea de Li-
bertad.
62
ELStNToMA
lA OBJETIVIDAD DE lA CREENCIA
Desde este punto de vista tambin valdra la pena volver a
leer la elemental frinula marxiana del llamado fetichismo
de la mercanca:-en una sociedad en la que los productos del
trabajo humano adquieren la forma de mercancas. las rela-
ciones cruciales entre las perSonas asumen la forma de rela-
ciones entre cosas. entre mercancas. y en vez de relaciones
inmediatas entre personas. tenemos relaciones sociales en-
tre cosas. En los aos sesenta y setenta. todo este problema
fue desvirtuado mediante el antihumanismo althusseriano.
El principal reproche de los althusserianos era que la teora
marxiana del fetichismo de la mercanca se basa en una opo-
sicin ingenua. ideolgica e epistemolgicamente infundada
entre personas (sujetos humanos) y cosas. Pero una lectura
lacaniana puede conferir a esta formulacin un giro nuevo
e inesperado: la capacidad subversiva del enfoque de Marx
reside precisamente en el modo en que usa la oposicin de
personas y cosas.
En el feudalismo. como hemos visto. las relaciones entre
las personas estn mistificadas. mediadas por una trama de
creencias y supersticiones ideolgicas. Son relaciones entre
el amo y su esclavo, por medio. de las cuales el aIJlO ejerce
su poder carismtico de fascinacin y dems. Aunque en el
capitalismo los sujetos estn emancipados y se perciben a s
mismos como si estuvieran libres de las supersticiones reli-
giosas medievales, cu.ando tratan unos con otros lo hacen co-
mo utilitaristas racionales, guiados nicamente por sus inte-
reses egostas. El rasgo caracterstico del anlisis de Marx
es, no obstante, que las cosas (mercanclas) creen en lugar de
ellos. en vez de los sujetos: es como si todas las creencias. su-
persticiones y mistificaciones metafsicas, supuestamente
superadas por la personalidad racional y utilitaria. se encar-
naran en las "relaciones sociales entre las cosas''. Ellos ya
no creen. pero las cosas creen por ellos.
sta parece ser tambin una proposicin lacaniana bsi-
ca, contraria a la tesis habitual de que una creencia es algo
interior y el conocimiento algo exterior (en el sentido de que
se puede verificar a travs de un procedimiento externo). An-
tes bien, es la creencia la que es radicalmente exterior, en-
carnada en la conducta prctica y efectiva de la gente. Es al-
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 63
go similar a las ruedas de plegaria tibetanas: se escribe una
plegaria en un papel, se introduce el papel enrollado en una
rueda y se da vueltas automticamente a sta, sin pensar (o
si se quiere proceder de acuerdo a la "astucia de la razn"
hegeliana, se ata a un molino de viento para que d vueltas
con el viento). De esta manera es la rueda la que reza por m,
en vez de m o, ms exactamente, soy yo quien reza a travs
del medio de la rueda. La belleza de todo esto es que en mi
interioridad psicolgica puedo pensar acerca de lo que quie-
ra, puedo acceder a las fantasas ms sucias y obscenas, y no
importa porque -para valernos de una buena expresin sta-
liniana- piense lo que piense, objetivamente estoy orando.
As es como hemos de captar la proposicin lacaniana
fundamental de que el psicoanlisis no es una psicologa: las
ms ntimas creencias, incluso las ms ntimas emociones
como compasin, llanto, pesar, risa, se pueden transferir,
delegar a otros sin perder su sinceridad. En su Seminario La
tica del psiconalisis, Lacan habla del papel del Coro en la
tragedia clsica: nosotros, los espectadores, llegamos al tea-
tro preocupados, llenos de los problemas diarios, incapaces
de adaptarnos sin reservas a los problemas de la obra. es de-
cir, sentir los temores y compasiones requeridos, pero no
importa, est el otro, que siente el pesar y la compasin en
vez de nosotros, o, con mayor precisin, nosotros sentimos
. las emociones requeridas por medio del Coro: "Entonces uno
se siente aliviado de todas la preocupaciones; aun cuando no
sienta nada, el Coro lo har en su lugar" (Lacan, 1986, p. 295).
Aun cuando nosotros, los espectadores, estemos contem-
plando el espectculo medio amodorrados, objetivamente
-para valernos de nuevo de la antigua expresin stalinis-
ta- estamos cumpliendo nuestra obligacin de compasin
por los protagonistas. En las llamadas sociedades primiti-
vas, encontramos el mismo fenmeno en forma de "plaide-
ras", mujeres a las que se paga para que lloren en vez de no-
sotros: as, por medio del coro, cumplimos nuestro deber de
duelo, mientras podemos hacer uso de nuestro tiempo para
asuntos ms provechosos -discutiendo la divisin de la he-
rencia del difunto, por ejemplo.
Pero para evitar la impresin de que esta exteriorizacin,
esta transferencia de nuestro sentimiento ms ntimo es
simplemente una caracterstica de las llamadas etapas pri-
64 EL StNTOMA
mitivas del desarrollo, vamos a recordar un fenmeno que
es bastante frecuente en los espectculos populares de tele-
visin o series: la "risa enlatada". Despus de algn comen-
tario supuestamente ingenioso o divertido, se escucha la
risa y el aplauso incluido en la banda de sonido del espec-
tculo -sta es la contrapartida exacta del coro en la trage-
dia clsica y es en ella donde hemos de buscar la "Anti-
gedad viva". Es decir, por qu esta risa? La primera
respuesta posible -que sirve para recordarnos cundo he-
mos de rer- es bastante interesante porque implica la ~
radoja de que la risa es una cuestin de obligacin y no un
sentimiento espontneo; pero esta respuesta no basta por-
que en general no nos remos. La nica respuesta correcta
sera que el Otro ---encarnado en el aparato de televisin-
nos est descargando de la obligacin de rer, re en vez de
nosotros. As que, aun si cansados de un fatigoso da de tra-
bajo estpido, nos pasamos la tarde mirando amodorrados
la pantalla de televisin, despus podemos decir que, objeti-
vamente, por medio de otro, nos la pasamos realmente bien.
Si no tenemos en cuenta este estatuto obj(!tiy9_9e l;:\ creen-:
cia, podramos acabar como el loco de un famoso chiste, que
-pensaba que era un grano de maz. Despus de pasar un
tiempo en un manicomio, finalmente se cur: ahora ya saba
que no era un grano sino un hombre. Le dejaron que se fue-
ra, pero poco despus regres corriendo y dijo: "Encontr
una gallina y tuve miedo de que me comiera." Los mdicos
ti-ataron de calmarlo: "Pero de qu tienes miedo? Ahora ya
sabes que no eres un grano sino un hombre." El loco respon-
di: "S, claro, yo lo s, pero la gallina sabe que ya no soy
un grano?"
"LA LEY ES LA LEY"
La leccin que hay que sacar de lo anterior en lo que respecta
al campo social es sobre todo que la creencia, lejos de ser un
estado "ntimo". puramente mental, se materializa siempre
en nuestra actividad social efectiva: la creencia sostiene la
fantasa que regula la realidad social. Tomemos el caso de
Kafka: se suele decir que en el universo ''irracional" de sus
novelas, Kafka dio una expresin "exagerada", "fantstica",
COMO INVENTO MARX EL SlNTOMA? 65
"distorsionada subjetivamente" a la burocracia moderna y
al destino del individuo en ella. Al decir esto, pasamos por
alto el hecho crucial de que es esta misma "exageracin" la
que articula la fantasa que regula el funcionamiento libidi-
nal de la burocracia "efectiva" y "real".
El llamado "universo de Kafka" no es una "imagen-
fantasa de la realidad social". sino. al contrario. la puesta
en escena de la fantasa la que acta en plena realidad social:
todos sabemos que la burocracia no es todopoderosa. pero
nuestra conducta "efectiva" en presencia de la maquinaria
burocrtica est ya regulada por una creencia en su omnipo-
tencia. . . En contraste con la usual "crtica a la ideologa"
que trata de deducir la forma ideolgica de una sociedad de-
terminada partiendo de la conjuncin de sus relaciones so-
ciales efectivas. el enfoque analtico apunta sobre todo a la
fantasa ideolgica eficiente en la propia realidad social.
Lo que llamamos "realidad social" es en ltimo trmino
una construccin tica; se apoya en un cierto como si (actua-
mos como si creyramos en la omnipotencia de la burocra-
cia. como si el Presidente encarnara la Voluntad del Pueblo.
como si el Partido expresara el inters objetivo de la clase
obrera ... ). En cuanto se pierde la creencia (la cual. record-
moslo de nuevo. no se ha de concebir definitivamente en un
nivel "psicolgico": se encarna. se materializa. en el funcio-
namiento efectivo del campo social). la trama de la realidad
social se desintegra. Esto ya lo articul Pascal, uno de los
principales puntos de referencia de Althusser en su intento
por desarrollar el concepto de "Aparato Ideolgico de Esta-
do". Segn Pascal. la interioridad de nuestro razonamiento
est determinada por la "mquina" externa. disparatada
-automatismo del significante, de la red simblica en la que
estn atrapados los sujetos:
Pero hay que desengaarse: tenernos tanto de autmata corno.de es-
pritu ... Las pruebas no convencen ms que al espritu. La cos-
tumbre hace que nuestras pruebas sean las ms fuertes y las ms
credas; inclina al autmata que arrastra al espritu sin pensar en
ello (Pascal, 1966, p. 274 [1985, pp. SS-56D.
Aqu Pascal produce la tan lacaniana definicin del incons-
ciente: "El autmata (es decir, la letra muerta, insensible),
66 ELSlNTOMA
que dirige a la mente inconscientemente [sans le savoir] a
l". De este carcter constitutivamente absurdo de la ley. se
desprende que hemos de obedecerla. no porque sea justa.
buena o ni siquiera benfica. sino simplemente porque es la
ley -esta tautologa articula el crculo vicioso de su autori-
dad. el hecho de que el ltimo fundamento de la autoridad
de la ley reside en su proceso de enunciacin:
La costumbre constituye toda la equidad, sin ms razn que la de
ser recibida; es el fundamento mlstico de su autoridad. Quien la re-
fiere a su principio, la aniquila (Pascal, 1966, p. 46 [l 985, p. 62D.
La nica obediencia real. as pues. es la "externa'': la obe-
diencia por conviccin no es obediencia real porque ya est
"mediada" por nuestra subjetividad -es decir, no estamos
en realidad obedeciendo a la autoridad. sino simplemente si-
guiendo nuestro arbitrio, que nos dice que la autoridad me-
rece ser obedecida en la medida en que es buena. sabia, be-
nfica. . . Ms que para nuestra relacin con la autoridad
social "externa". esta inversin es vlida para nuestra obe-
diencia a la autoridad interna de la creencia: fue Kierkegaard
quien escribi que creer en Cristo porque lo consideramos
sabio y bueno es una horrible blasfemia -es, en cambio. s-
lo el acto de creer el que puede darnos el discernimiento de
su bondad y sabidura. Hemos de buscar sin duda razones
racionales que puedan justificar nuestra creencia, nuestra
obediencia al mandato religioso. pero la experiencia religio-
sa crucial es que estas razones se revelan nicamente a
aquellos que ya creen -encontramos razones que confirman
nuestra creencia porque ya creemos; no es que creamos
porque hayamos encontrado suficientes buenas razones pa-
ra creer.
La obediencia "externa" a la ley no es, as pues. sumisin
a la presin externa, a la llamada "fuerza bruta" no ideol-
gica. sino obediencia al Mandato en la medida en que es
"incomprensible". no comprendido; en la medida en que
conserva un carcter "traumtico", "irracional": lejos de
ocultar su plena autoridad, este carcter traumtico y no in-
tegrado de la Ley es una condicin positiva de ella. ste es
el rasgo fundamental del concepto psicoanaltico de super-
y: un mandato del que se tiene una vivencia traumtica,
CMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 67
"sin sentido" -es decir, que no se puede integrar al univer-
so simblico del sujeto. Pero para que la Ley funcione "nor-
malmente", este hecho traumtico de que la "costumbre es
toda la equidad por la sola razn de que es aceptada" -la
dependencia de la Ley de su proceso de enunciacin o, para
usar un concepto desarrollado por Laclau y Mouffe, su ca-
rcter radicalmente contingente- se ha de reprimir en el in-
consciente a travs de la experiencia ideolgica e imaginaria
del "significado" de la Ley, de su fundamento en la justicia,
la verdad (o, de un modo ms moderno, la funcionalidad):
Seria, pues, bueno que se obedezca a las leyes y a las costumbres
porque son leyes ... Pero el pueblo no es susceptible de esta doctri-
na; y asf como cree que la verdad puede encontrarse y que se halla
en las leyes y en las costumbres, las cree y considera su antigedad
como una prueba de su verdad (y no ve su sola autoridad sin ver-
dad) (Pascal, 1966, p. 216 [1985, p. 65D.
Es sumamente significativo que encontremos exactamente
la misma formulacin en El proceso de Kafka, al final de la
conversacin entre K. y el sacerdote:
"No estoy de acuerdo con este punto de vista --dijo K. sacudiendo
la a ~ . porque si se acepta, hay que aceptar como verdadero
todo lo que dice el portero. Pero usted mismo ha demostrado cun
imposible es aceptarlo." "No --dijo el sacerdote-, no es necesario
aceptar todo como si fuera verdad, slo hay que aceptarlo como ne-
cesario.'' "Una conclusin melanclica --dijo K.-. Convierte la
mentira en un principio universal" (Kafka, 1985, p. 243).
Entonces, lo que se "reprime" no es un origen oscuro de la
Ley, sino el hecho mismo de que no hay que aceptar la Ley
como verdad, sino nicamente como necesaria -el hecho de
que su autoridad carece de verdad. La ilusin estructural ne-
cesaria que lleva a la gente a creer que la verdad se puede
encontrar en las leyes describe precisamente el mecanismo
de transferencia: transferencia es esta suposicin de una
Verdad, de un Significado tras el estpido, traumtico, in-
consistente hecho de la Ley. En otras palabras, "transferen-
cia" nombra el crculo vicioso de la creencia: las razones de
por qu hemos de creer slo son convincentes para aquellos
que ya creen. El texto crucial de Pascal aqu es el famoso
68
ELSINTOMA
fragmento 233 sobre la necesidad de la apuesta; la parte ms
extensa. la primera. demuestra prolijamente por qu es ra-
cionalmente sensato "apostar a Dios ... pero esta argumenta-
cin queda invalidada por la observacin que sigue. hecha
por el compaero imaginario de Pascal en el dilogo:
... Tengo las manos atadas y la boca enmudecida; se me fuerza a
apostar. no se me deja en libertad; no se me deja. y estoy hecho de
tal manera. que no puedo creer. Qu queris que haga?
-Es verdad. Pero daos cuenta. por lo menos, de vuestra incapa-
cidad de creer, puesto que la razn os conduce a ello y que, sin em-
bargo, no podis creer. Trabajad, pUes, no en convenceros aumen-
tando las pruebas de Dios, sino disminuyendo vuestras pasiones.
Queris llegar a la fe y no conocis el camino; queris curaros de
la infidelidad y solicitis el remedio: aprended de quienes han esta-
do atados como vosotros y que ahora ponen en juego todo lo que
tienen; son gentes que conocen este camino que quisierais seguir,
y que estn curadas de un mal del que queris curaros. Seguid la
manera como han comenzado; hacindolo todo como si creyeran,
tomando agua bendita, haciendo decir misas, etc. Naturalmente.
hasta esto os har creer y os embrutecer .
. . . Qu mal os va a sobrevenir al tomar este partido? Seris
fiel. honrado, humilde, agradecido, bienhechor, amigo sincero y
verdadero ... Es verdad cue no estaris entre placeres apestados,
entre gloria, entre delicias; pero no tendris otras? Os digo que
con ello ganaris esta vida; y que cada paso que deis por este cami-
no veris tanta certidumbre de ganancia y que es tan nada lo que
arriesgis, que reconoceris finalmente que habis apostado por
una cosa cierta, infinita, por la cual no habis dado nada (Pascal,
1966, pp. 152-153 [1985, pp. 52-53D.
La respuesta final de Pascal entonces es: abandona la argu-
mentacin racional y somtete simplemente al ritual ideol-
gico, qudate estupefacto repitiendo los gestos sin sentido,
acta como si ya creyeras, y la creencia llegar sola.
Lejos de limitarse al catolicismo. este procedimiento para
obtener la conversin ideolgica tiene validez universal, ra-
zn por la que. en una determinada poca. fue muy popular
entre los comunistas franceses. La versin marxista del te-
ma de la "apuesta .. va as: el intelectual burgus tiene las
manos amarradas y los labios sellados. Aparentemente es li-
bre, ligado nicamente a la argumentacin de su razn. pero
en realidad est penetrado de prejuicios burgueses. Estos
l
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 69
prejuicios no lo dejan suelto, de modo que no puede creer en
el sentido de la historia, en la misin histrica de la clase
obrera. Entonces, qu puede hacer?
La respuesta: en primer lugar, tendria que reconocer al
menos su impotencia, su incapacidad de creer en el Sentido
de la historia; aun cuando su razn se inclina por la verdad,
las pasiones y los prejuicios producidos por su posicin de
clase le impiden aceptarla. De modo que no debera empe-
arse en demostrar la verdad de la misin histrica de la cla-
se obrera; antes bien, tendria que aprender a someter sus
pasiones y prejuicios pequeoburgueses. Tendria que apren-
der la leccin de aquellos que otrora fueron tan impotentes
como l lo es ahora, pero que estuvieron dispuestos a arries-
garlo todo por la Causa revolucionaria. Tendria que imitar
el camino que ellos emprendieron: se comportaron como si
creyeran en la misin de la clase obrera, fueron activos en
el Partido, recolectaron dinero para ayudar a los huelguis-
tas, propagaron el movimiento obrero y asi sucesivamente.
Esto los dej estupefactos y les hizo creer de manera bastan-
te natural. Y en realidad, qu dao les ha hecho optar por
este camino? Se volvieron fieles, llenos de buenas obras, sin-
ceros y nobles. . . Es cierto que tuvieron que renunciar a
unos cuantos malsanos placeres pequeoburgueses, a su f-
til egocentrismo intelectualista, a su falso sentido de la li-
bertad individual, pero por otra parte -y a despecho de la
verdad fctica de su creencia- ganaron mucho: viven una
vida llena de sentido, libre de dudas y de incertidumbre; to-
da su actividad cotidiana est respaldada por la conciencia
de que estn aportando su pequea contribucin a la gran y
noble Causa.
Lo que distingue a esta "costumbre" pascaliana de la ins-
pida sabidura conductista ("el contenido de tu creencia est
condicionado por tu conducta de hecho") es el estatus pa-
radjico de una creencia antes de la creencia: si sigue una
costumbre, el sujeto cree sin saberlo, de modo que la conver-
sin final es simplemente un acto formal por el cual recono-
cemos aquello en lo que ya creemos. Dicho de otra manera,
lo que la lectura conductista de la "costumbre" de Pascal
omite es el hecho crucial de que la costumbre externa es
siempre un soporte material para el inconsciente del sujeto.
El principal logro de la pelcula de Marek Kaniewska, Otro
70
ELStNTOMA
pas, es que designa, de modo sensible y delicado, este esta-
tus precario de "creer sin saberlo,.' -precisamente a prop-
sito de la conversin al comunismo.
Otro pas es una pelcula a clef sobre la relacin entre dos
estudiantes de Cambridge, el comunista Judd (modelo real:
John Cornford, dolo de la izquierda estudiantil de Oxford,
que muri en 1936 en Espaa) y el rico homosexual Guy Ben-
nett, que ms tarde se convierte en espa ruso y cuenta la his-
toria en retrospectiva a un periodista ingls que lo visita en
su exilio en Mosc (modelo real: Guy Burgess, por supuesto).
No hay relacin sexual entre ellos; Judd es el nico que no
es sensible al encanto de Guy ("la excepcin a la regla Ben-
nett", como Guy lo expresa): precisaniente por esta razn,
para Guy, Judd es el punto de su identificacin transfe-
rencial. .
La accin se desarrolla en el medio de "escuela privada"
de los aos treinta: la charla patritica vaca, el . terror que
infunden los estudiantes-jefes ("dioses") a los estudiantes
comunes; aun as, en este terror hay algo que no obliga, que
no es del tclo grave; tiene la resonancia de un travest diver-
tido que oculta un universo en el que reina de hecho el goce
en toda su obscenidad, sobre todo en forma de una red rami-
ficada de relaciones homosexuales --el terror real es, antes
bien, la insoportable presin de gozar. Es por esta razn por
lo que Oxford y Cambridge ofrecieron en los aos treinta un
campo tan rico a la KGB: no slo a causa del "complejo de
culpa" de los estudiantes ricos que la pasaban tan bien en
plena crisis econmica y social, sino sobre todo a causa de
esta atmsfera cargada de goce, cuya misma inercia crea una
tensin insoportable, una tensin que slo podia disolver un
llamado "totalitario" a la renuncia al goce -en Alemania
fue Hitler quien supo cmo ocupar el lugar de este llamado;
en Inglaterra, al menos entre los los
cazadores de la KGB fueron los ms versados eri ello.
Vale la pena mencionar esta pelcula por cmo describe la
conversin de Guy: la delicadeza con que lo hace se plasma
en el hecho de que no la describe, de que slo expone los ele-
mentos de la misma. Es decir, el retroceso a los aos treinta,
que forma la parte principal de la pelcula, se detiene en el
momento preciso en que Guy ya se ha convertido, aunque l
todava no lo sabe -la pelcula tiene la suficiente delicadeza
cOMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 71
para dejar afuera el acto formal de conversin; suspende la
visin retrospectiva en una situacin homloga a otra en
. la que alguien ya est enamorado pero todava no se da
cuenta de ello, y por esta razri expresa su amor en forma
de una actitud excesivamente cinica y en una agresividad de-
fensiva !a de la que est enamorado.
Cul vis'tci f'.s de cerca, el desenlace de la pelcula?
Se exponen dos reacciones opuestas a esta situacin de goce
sofocante: la renuncia de Judd, su comunismo declarado
abiertamente (sta es la razn de que no pudiera ser agente
de la KGB) y, por otra parte, Guy como representante del he-
donismo extremo y putrefacto cuyo juego, no obstante, em-
pieza a desmoronarse (los "dioses" lo han humillado con un
ritual de azotes porque su enemigo personal, un patritico
trepador, ha revelado su relacin homosexual con un estu-
diante ms joven: as es como Guy J>erdi la prometida opor-
tunidad de llegar a "dios" l mismo el siguiente ao). Llega-
do este momento, Guy empieza a darse cuenta de que la
clave de la disolucin de su insostenible situacin est en su
relacin transferencia! con Judd y esto se indica hermosa-
mente con dos detalles.
En primer lugar, Guy reprocha a Judd que no se haya libe-
rado_ de los prejuicios burgueses -a pesar de todo su discur-
so sobre igualdad y fraternidad, todava piensa que "algunas
personas son mejores que otras por el modo que tienen de
hacer el amor"; en suma, sorprende al sujeto con el que tiene
una transferencia en su incongruencia, en su falta. En se-
gundo lugar, Guy revela al ingenuo Judd el mecanismo mis-
mo de la transferencia: J udd piensa que su creencia en la
verdad del comunismo es el resultado de su estudio a fondo
de la historia y de los textos de Marx, a lo que Guy responde:
"No eres comunista porque entiendas a Marx, entiendes a
Marx porque eres comunista" -es decir, Judd entiende
a Marx porque presupone de antemano que Marx es el >Qrta-
dor del conocimiento que permite el acceso a la verdad de la
historia, como el creyente cristiano que no cree en Cristo
porque le hayan convencido con argumentos teolgicos sino,
al contrario, es susceptible a los argumentos teolgicos por-
que ya est iluminado por la gracia de la creencia.
En un primer acercamiento ingenuo podra parecer que,
debido a estos dos rasgos, Guy esta a punto de liberarse de
72
ELSlNTOMA
su transferencia en Judd (sorprende a Judd en su incon-
gruencia e incluso pone de manifiesto el mecanismo de la
transferencia), pero la verdad es a pesar de todo lo opuesto:
estos dos rasgos nicamente confirman que "aquellos que
saben estn perdidos" (les non-dupes errent), como dira La-
can. Precisamente como alguien "que sabe", Guy est atra-
pado en la transferencia -los dos reproches que le hace a
Judd adquieren su significado slo contrastdos con el he-
cho de que su relacin con Judd es ya transferencial (como
pasa con el analizando que se complace en descubrir peque-
as debilidades y errores en el analista precisamente porque
la transferencia ya est en marcha).
El estado en que Guy se encuentra inmediatamente antes
de su conversin, este estado de extrema tensin, donde me-
jor se traduce es en su propia respuesta al reproche de Judd
de que l es el culpable del lo en el que est metido (si se hu-
biera comportado con un poco de discrecin y hubiera ocul-
tado su homosexualidad en vez de hacer ostentacin de ella
provocadora y desafiantemente, no hubiera habido ninguna
revelacin desagradable que lo echara todo a perder): "Qu
mejor cobertura para alguien como yo que la indiscrecin
total?" sta es, por supuesto, la definicin misma lacaniana
de la impostura en su dimensin especficamente humana,
cuando engaamos al Otro mediante la verdad: en un univer-
so en el que todos buscan el rostro de la verdad debajo de
la mscara, la mejor manera de descarriarlos es llevar pues-
ta la mscara de la verdad: lejos de hacernos obtener una es-
pecie de "contacto inmediato con nuestros prjimos", esta
coincidencia hace insoportable la situacin. Toda comunica-
cin es imposible porque estamos totalmente aislados a
travs de la propia revelacin -el sine qua non de la comu-
nicacin lograda es un mnimo de distancia entre la aparien-
cia y lo que se oculta tras ella.
La nica puerta abierta es, as pues, evadirse en la creen-
cia en el "otro pas., trascendente (comunismo) y en la cons-
piracin (convirtindose en un agente de la KGB), lo cual in-
troduce una brecha radical entre la mscara y el verdadero
rostro. As pues, cuando en la ltima escena retrospectiva
Judd y Guy atraviesan el patio del colegio, Guy es ya creyen-
te: su destino est sellado, aun cuando l no lo sepa todava.
Sus palabras introductorias, "No sera maravilloso que el
OOMO INVENTO MARX EL StNTOMA? 73
comunismo fuera realmente verdad?", ponen de manifiesto
su creencia, que de momento est todava delegada, transfe-
rida a otro -y as podemos pasar de inmediato al exilio de
Mosc dcadas despus, cuando el nico resto de goce que
vincula al viejo y deteriorado Guy a su pas es el recuerdo
del cricket.
KAFKA, CRITICO DE ALTHUSSER
El carcter externo de la mquina simblica ("autmata")
no es, por lo tanto, simplemente externo: es a la vez el lugar
en el que se representa de antemano y se decide el destino
de nuestras creencias internas ms "sinceras" e "ntimas".
Cuando nos sometemos a la mquina de un ritual religioso,
ya creemos sin saberlo; nuestra creencia ya est materializa-
da en el ritual externo; en otras palabras, ya creemos incons-
cientemente, porque es a partir de este carcter externo de
la mquina simblica como podemos explicar el estatus del
inconsciente como radicalmente externo --el de una letra
muerta. La creencia es un asunto de obediencia a la le-tra
muerta e incomprendida. Este cortocircuito entre la creen-
cia ntima y la "mquina" externa es el meollo ms subversi-
vo de la teologa pascaliana.
Claro que en su teora de los Aparatos Ideolgicos de Es-
tado (Althusser, 1976), Althusser dio una versin contempo-
rnea elaborada de esta "mquina" pascaliana; pero el pun-
to dbil de su teoria es que l o su escuela nunca lograron
precisar el vinculo entre Aparato Ideolgico de Estado e in-
texpelacin ideolgica: cmo se "internaliza" el Aparato
Ideolgico de Estado (la "mquina" pascaliana, el automa-
tismo significante); cmo produce el efecto de creencia ideo-
lgica en una Causa y el efecto interconexo de subjetivacin,
de reconocimiento de la propia posicin ideolgica? La res-
puesta a esto es, como hemos visto, que esta "mquina" ex-
terna de Aparatos de Estado ejerce su fuena slo en la medi-
da en que se experimenta, en la economa inconsciente del
sujeto, como un mandato traumtico, sin sentido. Althusser
habla nicamente del proceso de la interpelacin ideolgica
a travs del que la mquina simblica de la ideologa se "in-
ternaliza" en la experiencia ideolgica del Sentido y la Ver-
74 EL SNTOMA
dad; pero sabemos por Pascal que esta "internalizacin",
por necesidad estructural, nunca se logra plenamente, que
siempre hay un residuo, un resto, una mancha de irraciona-
lidad traumtica y sin sentido adherida a ella, y que este
resto, lejos de obstaculizar la plena sumisin del sujeto al
mandato ideolgico, es la condicin misma de ello: es preci-
samente este plus no integrado de traumatismo sin sentido
el que confiere a la Ley su autoridad incondicional: en otras
palabras, lo que --en la medida en que elude el sentido ideo-
lgico- sostiene lo que podramos llamar el jouis-sense,
goce-en-sentido (goza-significa), propio de la ideologa.
Y no es de nuevo accidental que mencionemos el nombre
de Kafka: con respecto a este jouis-sense ideolgico podemos
decir que Kafka desarrolla una especie de.crtica a Althusser
avant la lettre, al permitirnos ver aquello que es constitutivo
de la brecha entre la "mquina" y su "internalizacin". No
es la burocracia "irracional" de Kafka, este aparato ciego,
gigantesco, sin sentido, precisamente el Aparato Ideolgico
de Estado con el que se confronta un sujeto antes de que
cualquier identificacin, cualquier reconocimiento -cual-
quier subjetivacin- tenga lugar? Qu podemos aprender
entonces de Kafka?
A primera vista, el punto de partida de las novelas de Kaf-
ka es el de una interpelacin: el sujeto kafquesco es interpe-
lado por una misteriosa entidad burocrtica (Ley, Castillo).
Pero esta interpelacin tiene un aspecto algo extrao: es, por
as decirlo, una interpelacin sin identificacinlsubjetiva-
cin; no nos ofrece una Causa con la que identificarnos --el
sujeto kafquesco es el sujeto que busca desesperadamente
un rasgo con el que identificarse, no entiende el significado
de la llamada del Otro.
sta es la dimensin que se pasa por alto en la explicacin
althusseriana de la interpelacin: antes de ser cautivo de la
identificacin, del reconocimiento/falso reconocimiento sim-
blico, el sujeto($) es atrapado por el Otro mediante un pa-
radjico objeto-causa del deseo en pleno Otro (a), mediante
ese secreto que se supone que est oculto en el Otro: $O a
-la frmula lacaniana de la fantasa. Qu significa ms
exactamente decir que la fantasa ideolgica estructura la
realidad? Vamos a explicarlo comenzando por la tesis fun-
damental lacaniana de que en la oposicin entre sueo y rea-
CMO INVENT MARX EL SINTOMA? 75
lidad, la fantasa est del lado de la realidad; es, como Lacan
dijo una vez, el soporte que da consistencia a lo que llama-
mos "realidad".
En su Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis, Lacan desarrolla esto mediante una interpre-
tacin del famoso sueo sobre el "nio que arde":
l,Jn padre asisti noche y da a su hijo mortalmente enfermo. Falle-
cido el nio, se retir a una habitacin vecina con el propsito de
descansar, pero dej la puerta abierta a fin de poder ver desde su
dormitorio la habitacin donde yaca el cuerpo de su hijo, rodeado
de velones. Un anciano a quien se le encarg montar vigilancia se
sent prximo al cadver, murmurando oraciones. Luego de dor-
. mir algunas horas, el padre suea que su hijo est de pie junto a su
cama; le toma el brazo y le susurra este reproche: "Padre, entonces
no ves que me abraso?" Despierta, observa un fuerte resplandor
que viene de la habitacin vecina, se precipita hasta all y encuen-
tra al anciano guardin adormecido, y la mortaja y un brazo del ca-
dver querido quemados por una vela que le haba cado encima en-
cendida (Freud, 19TI, p. 652).
La interpretacin usual de este sueo se basa en la tesis de
que una de las funciones del sueo es permitir al que suea
prolongar el dormir. El soante queda de repente expuesto
a una irritacin exterior, a un estmulo que proviene de la
realidad (el sonido de un despertador, golpes en la puerta, o,
en este caso, el olor a humo), y para prolongar su dormir, r-
pidamente, all mismo, construye un sueo: una pequea es-
cena, historia breve, que incluye a ese elemento irritante. No
obstante, la irritacin externa.pronto llega a ser demasiado
intensa y el sujeto despierta.
La lectura lacaniana es directamente la opuesta a sta. El
sujeto no despierta cuando la irritacin externa llega a ser
demasiado intensa; la lgiea de su despertar es bastante di-
ferente. Primero; construye un sueo, una historia que le
permite prolongar su dormir, para evitar despertar a la rea-
lidad. Pero lo que encuentra en el sueo, la realidad de su de-
seo, el real lacaniano -en nuestro caso, la realidad del re-
proche del nio a su padre: "Noves que ardo?", implicando
la culpa fundamental del padre- es ms aterrador que la
llamada realidad externa, y sta es la razn de que despierte:
para eludir el Real de su deseo, que se anuncia en el sueo
76
ELSINTOMA
aterrador. Huye a la llamada realidad para poder continuar
durmiendo, para mantener su ceguera, para eludir desper-
tar a lo real de su deseo. Podramos parafrasear aqu el viejo
lema .. hippy" de los aos sesenta: la realidad es para
aquellos que no pueden soportar el sueo. La "realidad" es
una construccin de la fantasa que nos permite enmascarar
lo Real de nuestro deseo (Lacan, 1979, captulos 5 y 6).
Sucede exactamente lo mismo con la ideologa. La ideolo-
ga no es una ilusin tipo sueo que construimos para huir
de la insoportable realidad; en su dimensin bsica es una
construccin de la fantasa que funge de soporte a nuestra
"realidad": una .. ilusin" que estructura nuestras relacio-
nes sociales efectivas, reales y por ello encubre un ncleo in-
soportable, real, imposible (conceptualizado por Ernesto La-
clau y Chantal Mouffe como "antagonismo": una divisin
social traumtica que no se puede simbolizar). La funcin de
la ideologa no es ofrecernos un punto de fuga de nuestra
realidad, sino ofrecernos la realidad social misma como una
huida de algn ncleo traumtico, real. Para explicar esta
lgica, vamos a referirnos de nuevo a Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanlisis (Lacan, 1979, captulo 6).
Aqu Lacan menciona la conocida paradoja de Chuang-tz
que so que era una mariposa, y despus de despertar se
pregunt: Cmo sabe l que ahora no es una mariposa que
suea que es Chuang-tz? El comentario de Lacan es que es-
ta pregunta se justifica por dos razones.
En primer lugar, prueba que Chuang-tz no estaba loco.
La definicin lacaniana de un loco es alguien que cree en su
identidad inmediata con l mismo; alguien que no es capaz
de una distancia mediada dialcticamente hacia l mismo,
como un rey que cree que es rey, que toma su ser un rey co-
mo una propiedad inmediata y no como un mandato simbli-
co que le ha impuesto una red de relaciones intersubjetivas
de las que l forma parte (ejemplo de un rey que estaba loco
al creer que era un rey, Luis 11 de Baviera, el patrocinador
de Wagner).
Pero esto no es todo; si lo fuera, el sujeto podra reducirse
a un vaco, a un lugar vaco en el que todo el contenido de
l o de ella lo procuran los dems, mediante la red simblica
de las relaciones intersubjetivas: Yo "en m" no soy nada, el
contenido positivo mo es lo que yo soy para los dems. En
CMO INVENT MARX EL SINTOMA? 77
otras palabras, si esto fuera todo, la ltima palabra de La.can
seria una enajenacin radical del sujeto. Su contenido, "lo
que es", estara determinado por una red exte-
rior que le ofrece los puntos de identificacin simblica,
confirindole determinados mandatos simblicos. Pero la
tesis bsica de Lacan, al menos en sus ltimas obras, es que
el sujeto tiene posibilidad de obtener algn contenido, una
especie de consistencia positiva, tambin fuera del gran
Otro, la red simblica enajenante. Esta otra posibilidad la
ofrece la fantasa: haciendo equivalente al sujeto a un objeto
de la fantasa. Cuando pensaba que era una mariposa que so-
aba que era Chuang-tz, ste estaba en lo correcto. La mari-
posa era el objeto que constitua el marco, el sostn, de su
identidad-fantasa (la relacin Chuang-tz-mariposa se pue-
de escribir $O a). En la realidad simblica era Chuang-tz,
pero en lo real de su deseo era una mariposa. Ser una mari-
posa era toda la congruencia de su ser positivo fuera de la
red simblica. Tal vez no sea casual que encontremos un eco
de lo mismo en la pelcula de Terry Gilliam, Brasil, en la que
se describe, con un humor bastante desagradable, una socie-
dad totalitaria: el protagonista encuentra un punto de esca-
pe ambiguo de la realidad cotidiana cuando suea que l es
un hombre-mariposa.
A primera vista, lo que tenemos aqu es una simple inver-
sin simtrica de la perspectiva llamada normal, comn. En
nuestro entendimiento cotidiano, Chuang-tz es la persona
"real" que suea que es una mariposa, y aqu tenemos algo
que es "realmente" una mariposa que suea que es Chuang-
tz. Pero como Lacan indica, esta relacin simttica es una
ilusin: cuando Chuang-tz despierta, puede pensar para s
que es Chuang-tz quien so que es una mariposa, pero en
su sueo, cuando es una mariposa, no puede preguntarse si
cuando est despierto, cuando pens que era Chuang-tz, l
no era esta mariposa que ahora est soando que es Chuang-
tz. La pregunta, la escisin dialctica, slo es posible cuan-
do estamos despiertos. En otras palabras, la ilusin no pue-
de ser simtrica, no puede ir en ambas direcciones, porque
si lo hiciera nos encontraramos en una situacin sin sentido
descrita -de nuevo- por Alphonse Allais: Ral y Margarita,
dos amantes, conciertan que se encontrarn en un baile de
mscaras; all se deslizan a un rincn oculto, y se abrazan
78 ELSINTOMA
y acarician. Finalmente, ainbos se quitan las mscaras y
-sorpresa- Ral descubre que est abrazando a otra mu-
jer, que no es Margarita, y Margarita tambin descubre que
la otra persona no es Ral sino un desconocido ...
LA FANTAS1A COMO SOPORTE DE LA REALIDAD
Este problema lo hemos de abordar a partir de la.tesis laca-
niana de que slo en el sueo nos acercamos al verdadero
despertar, es decir. a lo Real de nuestro deseo. Cuando La-
can dice que el ltimo soporte de lo que llainamos "reali-
dad" es una fantasa( definitivamente no se ha de entender
esto en el sentido de "la vida es slo un sueo", "lo que lla-
mamos realidad es slo una ilusin" y as sucesivainente.
Encontramos este tema en muchas historias de ciencia fic-
cin: la realidad como un sueo o una ilusin generalizada.
La historia se cuenta habitualmente desde la perspectiva de
un protagonista que va haciendo gradualmente el horrible
descubrimiento de que todas las personas que lo rodean no
son en realidad seres humanos sino una especie de autma-
tas, robot, que slo parecen y actan como humanos; el punto
final de estas historias es, claro est, el descubrimiento que
hace el protagonista de que l es tllllbin uno de esos autma-
tas y no un ser humano real. Esta ilusin generali7.ada es im-
posible: encontramos la misma paradoja en un conocido di-
bujo de Escher de dos manos que se dibujan la una a la otra.
La tesis lacaniana es, en cambio, que hay siempre un duro
ncleo, un resto que persiste y no puede ser reducido a un
juego universal de especularidad ilusoria. La diferencia en-
tre Lacan y el "realismo ingenuo" es que, para Lacan, el ni-
co punto en el que nos acercamos a este ncleo duro de lo
Real es en efecto el sueo. Cuando despertamos a la realidad
despus de un sueo, nos solemos decir "fue slo un sueo",
cegndonos con ello al hecho de que en nuestra realidad co-
tidiana, despiertos, no somos ms que una conciencia de este
sueo. Fue slo en el sueo que nos acercamos al marco de
.fantasa que determina nuestra actividad, nuestro modo
de actuar en la realidad.
Sucede lo mismo con el sueo ideolgico, con la determi-
nacin de la ideologfa como una construccin parecida al
COMO INVENTO MARX EL SINTOMA? 79
sueo que nos obstaculiza ver el estado real de las cosas, la
realidad en cuanto tal. Tratamos en vano de romper el sueo
ideolgico para salir de l "abriendo los ojos y tratando de
ver la realidad como es", deshacindonos de los anteojos
ideolgicos: como los sujetos de esta mirada posideolgica,
objetiva, cuerda, libres de los llamados prejuicios ideolgi-
cos, como los sujetos de una mirada que contempla los he-
chos como son, seguimos de principio a fin "la conciencia de
nuestro sueo ideolgico". La nica manera de romper el
poder de nuestro sueo ideolgico es confrontar lo Real de
nuestro deseo que se anuncia en este sueo.
Analicemos el antisemitismo. No basta con decir que nos
hemos de liberar de los llamados "prejuicios antisemitas" y
aprender a ver a los judos como en realidad son -as no ca-
be duda de que seguiremos siendo vctimas de estos llama-
dos prejuicios. Hemos de confrontar cmo la figura ideolgi-
ca del "judo" est investida de nuestro deseo inconsciente,
cmo hemos construido esta figura para eludir un punto
muerto de nuestro deseo.
Supongamos, por ejemplo, que una mirada objetiva con-
firmara -por qu no?- que los judos son los que en reali-
dad explotan econmicamente al resto de la poblacin, que
a veces seducen a nuestras hijas menores, que algunos de
ellos no se lavan con regularidad. No queda claro que esto
no tiene nada que ver con las verdaderas races de nuestro
antisemitismo? Aqu, slo hemos de recordar la proposicin
lacaniana que se refiere al marido patolgicamente celoso:
aun cuando todos los hechos que cuenta para defender sus
celos fueran verdad, aun cuando su mujer se acostara con
unos y otros, esto no cambia para nada el hecho de que sus
celos sean una construccin patolgica, paranoide.
Plantemonos una simple pregunta: En la Alemania de fi-
nales de los aos treinta, cul sera el resultado de esa pers-
pectiva objetiva y no ideolgica? Es probable que algo as:
"Los nazis condenan a los judos con demasiada precipita-
cin, sin un verdadero debate, o s ~ que vamos a ver lasco-
sas sobria y framente para saber si en realidad son culpa-
bles o no; vamos a ver si hay algo de verdad en la acusacin
en su contra." Es necesario aadir que esta manera de
abordar las cosas confirmara simplemente nuestros llama-
dos "prejuicios inconscientes" con racionalizaciones adicio-
80 ELSlNTOMA
nales? La respuesta adecuada al antisemitismo no es, por lo
tanto, "los judos en realidad no sqn as", sino "la idea anti-
semita del judo no tiene nada que ver con los judos; la figu-
ra ideolgica de un judo es una manera de remendar la in-
congruencia de nuestro propio sistema ideolgico."
:l!sta es la razn de que tambin seamos incapaces de sa-
cudir nuestros prejuicios ideolgicos tomando en cuenta el
nivel preideolgico de la experiencia cotidiana. La base de
esta argumentacin es que la construccin ideolgica siem-
pre encuentra sus limites en el terreno de la experiencia dia-
ria -que es incapaz de reducir, de contener, de absorber y
aniquilar este nivel. Tomemos de nuevo a un individuo tpico
en la Alemania de fines de los aos treinta. Este individuo es-
t bombardeado por la propaganda antisemita que describe
al judo como la encarnacin monstruosa del Mal, el gran in-
trigador poltico y dems. Pero cuando este individuo regre-
sa a casa encuentra al seor Stern, su vecino: un buen hom-
bre con quien platicar en las tardes, cuyos hijos juegan con
los suyos. No ofrece esta experiencia cotidiana una irreduc-
tible resistencia a la construccin ideolgica?
La respuesta es por supuesto que no. Si la experiencia dia-
ria ofreciera esa resistencia, entonces la ideologa antisemita
todava no se habra apoderado de nosotros. Una ideologa
"se apodera de nosotros" realmente slo cuando no senti-
mos ninguna oposicin entre ella y la realidad -a saber.
cuando la ideologa consigue determinar el modo de nuestra
experiencia cotidiana de la realidad. Cmo reaccionara en-
tonces nuestro pobre alemn, si fuera un buen antisemita, a
esta brecha entre la figura ideolgica del judo (maquinador,
intrigador, explotador de nuestros hombres valientes y de-
ms) y la experiencia comn de todos los das de su buen ve-
cino, el seor Stern? Su respuesta sera la de convertir esta
brecha, esta misma discrepancia, en una argumentacin en
favor del antisemitismo: "Ves cun peligrosos son en reali-
dad? Es difcil reconocer su verdadera naturaleza. Ellos la
esconden tras la mscara de la apariencia cotidiana -y es
exactamente este ocultamiento de la propia naturaleza, esta
duplicidad, lo que constituye un rasgo bsico de la naturale-
za juda." Una ideologa en realidad triunfa cuando incluso
los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a
funcionar como argumentaciones en su favor.
CMO INVENT MARX EL SlNTOMA?
81
PLUSVALOR Y PLUS-DE-GOCE
En esto reside la diferencia con el marxismo: en la perspecti-
va marxista predominante, la mirada ideolgica es una mi-
rada parcial que pasa por alto la totalidad de las relaciones
sociales, en tanto que en la perspectiva lacaniana, la ideolo-
ga designa, antes bien, una totalidad que borra las huellas
de su propia imposibilidad. Esta diferencia corresponde a
aquella que distingue la nocin de fetichismo freudiana de
la marxiana: en el marxismo, un fetiche oculta la red positi-
va de relaciones sociales, en tanto que para Freud, un fetiche
oculta la falta ("castracin") en torno a la cual se articula la
red simblica.
En la medida en que concebimos lo Real como aquello que
"siempre regresa al mismo lugar", podemos deducir otra di-
ferencia no menos crucial. Desde el punto de vista marxista,
el procedimiento ideolgico par exce llence es el de la "falsa"
eternalizacin y/o universalizacin: un estado que depende
de una conjuncin histrica concreta se presenta como un
rasgo eterno y universal de la condicin humana; el inters
de una clase en particular se disfraza de inters humano uni-
versal ... y la meta de la "crtica de la ideologa" es denun-
ciar esta falsa universalidad, detectar tras el hombre en ge-
neral al individuo burgus; tras lqs derechos universales del
hombre la forma que hace posible la explotacin capitalista;
tras la "familia nuclear" como una constante transhistrica,
la forma histricamente especfica y limitada de las relacio-
nes de parentesco, y as sucesivamente.
Segn la perspectiva lacaniana, tendramos que cambiar
los trminos y designar como el procedimiento ideolgico
ms "astuto" lo opuesto a la eternalizacin: una historiciza-
cin superrpida. Tomemos uno de los lugares comunes de
la crtica marxista-feminista al psicoanlisis, la idea de que
la insistencia en el papel crucial del complejo de Edipo y del
tringulo de la familia nuclear transforma una forma
histricamente condicionadade familia patriarcal en un ras-
go de la condicin humana universal: no es este esfuerzo
por historizar el tringulo familiar precisamente un intento
de eludir el "resistente ncleo" que se anuncia a travs de
la "familia patriarcal" -lo Real de la Ley, la roca de lacas-
tracin? En otras palabras, si la universalizacin superrpi-
82
ELSlNToMA
da produce una Imagen quasi-universal cuya funcin es ce-
garnos a su determinacin histtjca, socio-simblica, la his-
torizacin superrpida nos ciega al resistente ncleo que
retorna como lo mismo a travs de las diversas historiza-
ciones/sirnbolizaciones.
Lo mismo sucede con un fenmeno que designa con lama-
yor precisin al anverso "perverso" de la civilizacin del si-
glo xx: los campos de concentracin. Todos los diferentes
intentos de vincular este fenmeno con una imagen concreta
("Holocausto", "Gulag" ... ), de reducirlo a un producto de
un orden social concreto (fascismo, stalinismo ... ) qu son
sino otros tantos intentos de eludir el hecho de que en este
caso estamos enfrentando lo "real'? de nuestra civilizacin
que retorna como el mismo ncleo traumtico en todos los
sistemas sociales? (No hemos de olvidar que los campos de
concentracin fueron un invento de la "liberal" Inglaterra,
que datan de la guerra de los Boers. que tambin se usaron
en Estados Unidos para aislar a la poblacin japonesa,
etctera.)
El marxismo, as pues, no logr tomar en cuenta, llegar a
un acuerdo con el plusobjeto, el resto de lo Real que elude
la simbolizacin -un. hecho tanto is sorprendente si re-
cordamos que Lacan model su nocin de plus-de-goce de
acuerdo con la nocin marxiana de plusvalor. La prueba
de que el plusvalor marxiano anuncia efectivamente la lgi-
ca del objet petit a lacaniano como la encarnacin del plus-
de-goce est ya contenida en la frmula decisiva de la que se
vali Marx, en el tercer volumen de El capital, para designar
el lmite lgico-histrico del capitalismo: "e1 verdadero lmi-
te de la produccin capitalista lo es el propio capital".
Esta frmula se puede leer de dos maneras. La primera
lectura, habitualmente historicista-evolucionista, la conci-
be. de acuerdo con el infortunado paradigma de la dialc-
tica de las fuerzas productivas y de las relaciones de pro-
duccin, como la de "contenido" y "forma". Este paradigma
sigue aproximadamente la metfora de la serpiente que, de
vez en cuando, cambia de .piel cuando le queda demasiado
ajustada: se formula como el ltimo mpetu del desarrollo
social -como su constante (por as decirlo) "natural" "es-
pontnea"-. el crecimiento incesante de las fuerzas pro-
ductivas (como una norma reducida al desarrollo tcnico);
CMO INVENT MARX EL SlNTOMA? 83
a este crecimiento "espontneo" le sigue .. con un grado ma-
yor o menor de demora, el momento inerte, dependiente, la
relacin de produccin. Asf pues, tenemos pocas en las que
las relaciones de produccin estn de acuerdo con las fuer-
zas productivas y entonces esas fuerzas se desarrollan y cre-
cen, rebasando sus "vestimentas sociales", el marco de las
relaciones; este marco se convierte en un obstculo para su
ulterior desarrollo, hasta que la revolucin social coordina
de nuevo las fuerzas y las relaciones sustituyendo las viejas
relaciones por otras nuevas que corresponden al nuevo esta-
do de fuerzas.
Si concebimos la frmula del capital como su propio lmi-
te desde este punto de vista, esto significa simplemente que
la relacin de produccin capitalista que al principio hizo
posible el rpido desarrollo de las fuerzas productivas se
convirti en cierto momento en un obstculo para el ulterior
desarrollo de aqullas: que estas formas han crecido y re-
basado su marco y exigen una nueva forma de relaciones so-
ciales.
El propio Marx est lejos, por supuesto, de una idea evo-
lucionista tan simplista. Si es necesario convencernos de
ello, slo hemos de remitirnos a los pasajes en El capital
donde Marx trata de la relacin entre la inclusin formal
y real del proceso de produccin en el rgimen del Capital:
la inclusin formal precede a la real; es decir, el Capital pri-
mero incluye el proceso de produccin como lo encuentra
(artesanos y dems), y slo despus va cambiando las fuer
zas productivas paso a paso, moldendolas de tal manera
que se cree una correspondencia. Contrariamente a la idea
simplista antes. es entonees la forma de la re-
lacin de produccin la que conduce el desarrollo de las
fuerzas productivas -es decir, el desarrollo de su "conte-
nido".
Todo lo que tenemos que hacer para volver imposible la
lectura evolucionista y simplista de la frmula "el lmite del
capital es el propio capital" es plantearnos una pregunta
muy simple y obvia: Cmo definimos exactamente el mo-
mento -si bien slo ideal- en el que la relacin capitalista
de produccin se convierte en un obstculo para el ulterior
desarrollo de las fuerzas productivas? O bien el anverso de
la misma pregunta: Cundo podemos hablar de un acuerdo
84
EL SINTOMA
entre fuerzas productivas y relacin de produccin en el mo-
do capitalista de produccin? unanlisis estricto nos lleva
a la nica respuesta posible: nunca.
As es exactamente como el capitalismo difiere de otros
medios previos de produccin: en estos ltimos, podemos
hablar de periodos de "acuerdo", cuando el proceso de pro-
duccin y reproduccin social marcha en un movimiento
tranquilo y circular, y de periodos de convulsin, cuando
la contradiccin entre fuerzas y relacin se agrava; en tan-
to que en el capitalismo, esta contradiccin, la discordia
fuerzas/relacin, est contenida en su concepto (en forma de
la contradiccin entre el modo de produccin social yelmo-
do de apropiacin individual y privado). Es esta contradic-
cin interna la que obliga al capitalismo a la reproduccin
extendida y permanente -al incesante desarrollo de sus
propias condiciones de produccin, en contraste con modos
de produccin previos en los que, al menos en su estado
"normal", la (re)produccin contina corno un movimiento
circular.
Si esto es as, entonces la lectura evolucionista de la fr-
mula del capital corno su propio limite es inadecuada: no se
trata de que, en un cierto momento de su desarrollo, el mar-
co de la relacin de produccin empiece a constreir un de-
sarrollo ulterior de las fuerzas productivas; se trata de que
es este lmite inmanente, esta "contradiccin interna", la que
lleva al capitalismo a un desarrollo permanente. El estado
"normal" del capitalismo es la revolucin pennanente de
sus propias condiciones de existencia: desde el principio el
capitalismo se "pudre", est marcado por una contradiccin
mutiladora, por la discordia, por una necesidad inmanente
de equilibrio: sta es exactamente la razn de que cambie y
se desarrolle incesantemente -el desarrollo incesante es el
nico modo que tiene para resolver una y otra vez, llegar a
un acuerdo con su propio y fundamental desequilibrio cons-
titutivo, la "contradiccin". Lejos de ser constrictivo, su
lmite es, as pues, el mpetu mismo de su desarrollo. En ello
reside la paradoja propia del capitalismo, su ltimo recurso:
el capitalismo es capaz de transformar su lmite, su impo-
tencia misma, en el origen de su poder-cuanto ms se "pu-
dre", ms se agrava su contradiccin inmanente, ms ha de
revolucionarse para sobrevivir.
CMO INVENT MARX EL SlNTOMA? 85
Es esta paradoja la que define el plus-de-goce: no es un
plus que simplemente se conecte a un goce "normal", funda-
mental, porque el goce como tal surge slo en este plus. por-
que es constitutivamente un "excedente". Si sustraemos el
plus perdemos el goce, precisamente como el capitalismo,
que slo puede sobrevivir incesantemente
sus propias condiciones materiales, deja de existir si "per-
manece en lo mismo", si logra un equilibrio interno. sta,
entonces, es la homologa entre el plusvalor -la "causa"
que pone en movimiento el proceso capitalista de produc-
cin- y el plus-de-goce, el objeto-causa del deseo. No es la
topologa paradjica del movimiento del capital, el bloqueo
fundamental, el que se resuelve y reproduce a travs de la
actividad frentica, el poder excesivo como la forma de apa-
riencia de una impotencia fundamental -este pasaje inme-
diato, esta coincidencia de lmite y exceso, de falta y de
plus- precisamente la del objet petit a lacaniano, del resto
que encarna a la falta fundamental, constitutiva?
Todo esto, por supuesto, Marx "lo sabe con creces ... y
aun as": y aun as, en la formulacin crucial en el prefacio
a la Critica de la economa poltica, Marx procede como si no
lo supiera, describiendo el pasaje del capitalismo al socia-
lismo en funcin de la dialctica evolucionista vulgar que
acabamos de mencionar de las fuerzas productivas y de la
relacin de produccin: cuando las fuerzas sobrepasan un
determinado grado, la relacin capitalista se convierte en un
obstculo para su ulterior desarrollo: esta discordia da ori-
gen a la necesidad de la revolucin socialista, cuya funcin
es coordinar de nuevo fuerzas y relacin; es. decir, establecer
relaciones de produccin que hagan posible el desarrollo in-
tensificado de las fuerzas productivas como el fin en s del
proceso histrico.
Cmo podemos dejar de en esta formulacin
el hecho de que Marx no pudo hacer frente a las paradojas
del plus-de-goce? Y la irnica venganza de la historia por
este fracaso es que hoy en da existe una sociedad que pare-
ce que corresponde perfectamente a esta dialctica evolu-
cionista vulgar de fuerzas y relacin: el "socialismo real",
una sociedad que se legitima en referencia a Marx. No es
ya un lugar comfu1 afirmar que el "socialismo real" ha he-
cho posible la industrializacin rpida, pero que en cuanto
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las fuerzas productivas llegaron a cierto nivel de desarro-
llo designado con el trmino vago de "socie-
dad posindustrial "). las relaciones sociales "del socialismo
real" comenzaron a obligar a un crecimiento ulterior de las
mismas?