Informacin Filosfica

Vol. VIII (2011) nm. 17

pp. 163-179

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RESEAS
AA. VV., Georg Lukcs reconsidered. Critical essays in politics, philosophy and aesthetics, a
cura di Michael J. Thompson, Continuum, New YorkLondon 2011, 264 p.

Nel presente volume, tredici insigni studiosi appartenenti a diversi campi (dalla
sociologia, attraverso la politologia, fino alle molteplici aree disciplinari della filosofia)
indagano alcuni aspetti fondamentali del pensiero del grande filosofo ungherese del
Novecento: Gyrgy Lukcs (1885-1971). M. J. Thompson, nella sua Introduzione,
sottolinea la necessit di una rivalutazione delleredit lukacsiana: il filosofo marxista
nonostante le distorsioni ideologiche proprie della sua concezione teoretica stato
capace di afferrare un grande problema del pensiero occidentale contemporaneo: quello
dellallontanamento della coscienza umana dal proprio contesto sociale. Lukcs, come
pensatore radicale, proponeva di confrontarsi con la realt sociale, per individuare le
ragioni materiali del soggettivismo e dellirrazionalismo che paralizzano qualsiasi
motivazione etica e politica. Uno dei tratti distintivi di Lukcs rispetto ad altri
marxisti che egli intendeva sviluppare le idee di Marx tenendo presente leredit
della filosofia classica tedesca, in particolare di Kant e di Hegel (interpretati secondo il
proprio peculiare punto di vista). Lukcs credeva fermamente che la societ umana
potesse essere orientata ad un livello superiore in senso ontologico: sosteneva una
particolare teoria etica e sociale in cui, da un lato, laccento cadeva sulla dimensione
oggettiva dei rapporti sociali dellindividuo, mentre, dallaltro, cercava di espungere pi
che possibile le deviazioni soggettivistiche, molto diffuse nel corso dellOttocento e del
Novecento (cfr. pp. 1-2). Lorientamento ideologico di Lukcs si spiega anche con il
fatto che, a suo parere, Weber e Simmel, pur avendo messo a nudo numerosi problemi
della societ e della cultura moderne, contrariamente al marxismo, non erano in grado
di formulare un programma dazione per superare la gabbia di ferro (i paradossi) della
modernit. In Storia e coscienza di classe (1923), superando i limiti della riflessione
neokantiana, Lukcs si richiama in particolare ad Hegel, per attingere quella totalit
dellesistenza sociale che possa preparare una trasformazione della societ stessa (cfr. p.
5). Thompson sottolinea quelli che, per lui, sono i due maggiori interessi di Lukcs,
ossia, da una parte, il problema della frammentazione personale e sociale e il desiderio di
integrit della vita umana e, dallaltra, limpegno per la formulazione di una
metodologia oggettivistico-materialista. Questi sarebbero i contributi pi rilevanti di
Lukcs al pensiero teoretico-politico moderno, in quanto, oggi, ci troviamo, di nuovo,
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in una situazione in cui necessario ricercare delle alternative rispetto ai modelli sociali-
economici vigenti e, pi precisamente, rispetto al neoliberalismo (cfr. p. 7).
Nella presente recensione, per dare ad essa una continuit tematica, nonch per
ovvi limiti di spazio, mi soffermer su cinque studi. Il primo di S. E. Bronner e reca il
titolo Lukcs e la dialettica: contributi alla teoria della pratica. Esso ci ricorda che, dopo il
crollo del sistema bipolare, il marxismo e con esso Lukcs sono stati fortemente
screditati. Quei pochi che si interessavano a Lukcs, si occupavano, in particolare, di
alcune opere teoretico-estetiche anteriori alla sua svolta marxista, come, ad esempio,
Lanima e le forme (1911) e la Teoria del romanzo (1920). Bronner sottolinea che, prima
della pubblicazione di Storia e coscienza di classe, il marxismo (cosiddetto scientifico o
ortodosso) era unideologia attivista, innanzitutto, per i partiti socialdemocratici
emergenti, con delle presupposizioni epistemologiche analoghe a quelle delle scienze
naturali e con la tesi dellinevitabilit della rivoluzione del proletariato. Questa ideologia
sosteneva che la storia si svilupperebbe secondo delle fasi determinate: il socialismo pu
apparire come alternativa solo quando un paese, nella fase capitalistica del suo sviluppo,
ha portato la maggioranza della sua popolazione alla condizione di un proletariato che
cosciente delle proprie priorit politiche e dei propri scopi ideologici. Tale ideologia
teoricamente poteva essere pi efficiente nelle monarchie, dato che i socialdemocratici
avrebbero potuto esigere, fondatamente, il diritto al suffragio universale, strettamente
connesso alla forma repubblicana dello stato: anteriormente alla I guerra mondiale,
infatti, anche Lenin e la Luxemburg identificavano la rivoluzione con listituzione della
repubblica (cfr. pp. 13-6).
Nella teoria dialettica di Lukcs il problema della costituzione (constitution problem)
era centrale, giacch la storia rievocando la tesi vichiana sarebbe sempre guidata
dalla creativit umana. La societ pu e deve essere compresa come un fenomeno
storico, con particolare riguardo alla libert che offre ai propri cittadini. E ci,
ovviamente, si riferisce anche al capitalismo, in quanto la classe lavoratrice sfruttata
(secondo la terminologia lukacsiana) ha un interesse oggettivo ad assumere il controllo
di se stessa: della propria autonomia e della propria libert. Il rendere esterna
(Entusserung) tale soggettivit si compie nel processo di unalienazione che costringe gli
individui ad una forma di vita monotona e senza creativit, fondata esclusivamente sulla
concezione minimax del capitalismo. Per Lukcs, Kant ed Hegel sarebbero stati quei
filosofi idealisti in grado di superare definitivamente leredit spirituale del medioevo,
dando impulso cos alle rivoluzioni borghesi. Ovviamente, Lukcs ha sviluppato
radicalmente lo storicismo dei filosofi tedeschi, in quanto la visione storicistica
diventata per sua mano una teoria rivoluzionaria capace di catalizzare la pratica
rivoluzionaria. Bronner scorge un aspetto messianico nellideologia lukacsiana: Storia e
coscienza di classe presenterebbe lultima fase dellimperialismo capitalista come un
contesto sociale in cui gli individui (i soggetti) diventano oggetti. In tal senso, la teoria
della coscienza di classe diventa necessaria dal punto di vista del proletariato, giacch
essa la teoria della propria possibilit oggettiva (cfr. pp. 16-7). interessante notare
che, mentre Lenin insisteva sullinfusione, nel proletariato, della coscienza di classe
dallesterno, ossia da parte di unavanguardia di intellettuali rivoluzionari, Lukcs
pensava invece che, mentre il proletariato costituisse oggettivamente il mondo
delloggettivazione (reification), solo gli intellettuali, che sono in grado di comprendere,
a livello soggettivo, una tale situazione, possono concepire lazione appropriata per
modificarla. Il collegamento di questi due fattori dava per risultato la rivoluzione, ma,
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in ogni modo, lavanguardia comunista doveva imputare al proletariato la coscienza di
classe. Tutto sommato, lazione rivoluzionaria un gioco dazzardo (cfr. p. 19).
Secondo lintepretazione di Bronner La distruzione della ragione (1954) un
complemento filosofico della teoria letteraria lukacsiana. In questopera, Lukcs afferma
che il nazismo avrebbe le proprie radici intellettuali nel romanticismo politico e
nellanti-illuminismo ottocenteschi, sottolineando, per, che la sua essenza non deve
essere ridotta al razzismo. Per Lukcs, il fondamento filosofico del fascismo
lirrazionalismo (ossia la predilezione dellintuizione invece della ragione, il disprezzo
della storia e lattacco contro la democrazia e il socialismo), che lideologia per
eccellenza dei piccoli borghesi e degli elementi reazionari della borghesia. Non a
caso che Lukcs, proprio nel contesto della tensione della guerra fredda, avesse
affermato che il nazismo sia da ricondurre ai romantici reazionari, come lultimo
Schelling, ai proto-esistenzialisti apolitici come Kierkegaard, ai grandi intellettuali
liberal-nazionalisti come Weber e Jaspers, nonch a filosofi di alto rango come Schmitt
e Heidegger, i quali, infatti, hanno aderito al nazismo. Per Lukcs in un modo
abbastanza problematico nella formazione del nazismo, Nietzsche (un radicale
culturale e allo stesso tempo un reazionario politico) ha avuto un ruolo-chiave. Oltre
a lui, alla formazione di esso avrebbero contribuito Bergson, Proust e Freud (cfr. pp. 26-
7). Nelle sue tesi conclusive, Bronner sottolinea che, col passare del tempo, Lukcs si
allontanato dallidea rivoluzionaria e, oltre ad aver distinto fra alienazione e
oggettivazione, riteneva che il proposito di abolire questi fenomeni sociali fosse
utopistico. Tuttavia, nella sua teoria, come elemento centrale, rimaneva il problema
della dignit umana (anchesso utopistico). In fin dei conti, la dignit umana pu essere
preservata per mezzo della resistenza nei confronti delloggettivazione (cfr. pp. 28-9).
S. Aronowitz, oltre ad analizzare La distruzione della ragione, d pure un resoconto
generale dellevoluzione filosofica di Lukcs. Tra laltro sottolinea che Lukcs,
sviluppando la concezione marxiana relativa al feticismo dei beni di consumo, ha
delineato una teoria materialistica della soggettivit: ci significa che stato il primo a
riconoscere limportanza degli effetti che la societ di consumo produce sulla coscienza
degli individui. Tali effetti possono persino neutralizzare la politica rivoluzionaria e la
coscienza di classe: nella societ di consumo i lavoratori arrivano a coincidere al
massimo con la coscienza dei sindacati (cfr. p. 52). Nel periodo del secondo dopoguerra
e agli inizi degli anni cinquanta, Lukcs si dedicato soprattutto alla stesura dei suoi
studi letterari (su Balzac, Dickens, Walter Scott, Thomas Mann e Solzenicyn) e di una
monografia sul giovane Hegel. La distruzione della ragione stata scritta e pubblicata in
uno dei periodi pi critici della guerra fredda (appunto nel 1954). In questopera,
Lukcs si occupato dellinfluenza di Nietzsche e ha formulato una critica nei confronti
della scuola fenomenologica e, soprattutto, di Heidegger, Husserl e Sartre (cfr. pp. 53 e
55). In essa, si fa uso anche di un metodo critico hegeliano-marxista da realizzare in
tre fasi successive: 1) identificare da parte del critico le premesse e il metodo
dinterpretazione dellautore in connessione con i fenomeni sui quali scrive; 2) giudicare
fino a che punto lautore sia stato capace di raggiungere il proprio scopo, partendo dalle
premesse appena menzionate; 3) situare il risultato letterario nel contesto storico attuale.
Naturalmente, lultima fase sar sempre oggetto di nuove dispute e intepretazioni. Nella
formulazione di una tale teoria delle fasi del procedimento critico, Lukcs come si
gi detto si ispirato, in primo luogo, alla dialettica hegeliana (intepretata,
ovviamente, in chiave materialistico-storica), nonch ai protagonisti dellIlluminismo:
secondo Lukcs solo dopo la rivoluzione francese il carattere storico della dialettica di
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cui Herder e Vico sono stati i precursori ha trovato, in Hegel, la propria espressione
metodologicamente cosciente e logicamente elaborata. Mentre Hegel stesso e una parte
dei suoi seguaci idealisti si appellavano alla Ragione e sostenevano un ideale
rivoluzionario, nel periodo che va da Schopenhauer a Heidegger, molti pensatori
secondo Lukcs sostenevano delle idee controrivoluzionarie, imbevute di
irrazionalismo. I pensatori controrivoluzionari figura-chiave dei quali, per Lukcs,
Nietzsche hanno preso posizione nei confronti del concetto dialettico-storico del
progresso, inteso, innanzitutto, come quello sviluppo sociale (strettamente legato a
quello industriale) che, a lungo termine, avrebbe reso possibile, per la maggioranza, una
vita pi egualitaria e culturalmente pi ricca (cfr. pp. 56-7).
Un momento-chiave della riflessione di Lukcs ovviamente quello relativo a
Nietzsche padre dellirrazionalismo, in cui egli (in un modo piuttosto arbitrario)
mette in relazione lopera del filosofo tedesco con lideologia imperialista e
reazionaria, espressione delle esigenze della classe intellettuale parassita tedesca. Per
Lukcs, Nietzsche, se, da un lato, ha rappresentato la corrente pi reazionaria della
modernit, prospettando una demagogia pseudo-rivoluzionaria che sfocia in un
relativismo totale, dallaltro, ha espresso anche delle idee anticonformistiche (contro il
cristianesimo, il concetto di progresso e lhegelismo). interessante il fatto che
contrariamente alle intenzioni esplicite di Nietzsche Lukcs sostiene che egli, per
mezzo dei suoi aforismi, costituisca un sistema filosofico, anzi, un sistema
epistemologico, tutto permeato di un anticapitalismo romantico pervaso di
quellideale mitico aristocratico-elitario che, pi tardi, avrebbe esercitato un effetto
profondo su Heidegger. Lukcs contrappone nettamente la dialettica storica di Hegel
alla teoria delleterno ritorno di Nietzsche: in Hegel la fase superata riappare nel nuovo,
anche se in un contesto in cui le peculiarit del vecchio non sono gi pi rilevanti. La
teoria delleterno ritorno non accetta la fase della negazione (lantitesi hegeliana), ma
incorpora a modo suo la presenza cos come la concepisce Hegel del passato nel
presente, facendosi carico, per, della trasvalutazione dei valori e sopprimendo quel
fattore dato dal contesto storico. In tal modo nonostante Nietzsche avesse criticato
lontologia in lui, secondo Lukcs, si delinea, pur sempre, unontologia, in quanto il
filosofo tedesco avrebbe elevato a principio primo quella tesi delleterno ritorno in cui
diventa irrilevante la differenza tra vecchio e nuovo (cfr. pp. 58-9). Lukcs scorge anche
unaltra contraddizione, in Nietzsche, nel senso che egli, pur definendo la differenza
come una qualit essenziale dellessere, nega, al tempo stesso, la possibilit del
mutamento sociale. Il fascino esercitato dalle idee di Nietzsche su molti intellettuali di
sinistra del Novecento si spiega con il fatto che egli avrebbe criticato duramente la
positivit hegeliana. Tuttavia, linsegnamento di Nietzsche secondo Lukcs non
offrirebbe altro, in rapporto al problema del potere, che la necessit di rafforzare il
carattere autoritario e aristocratico di esso (cfr. pp. 60-1). La parte finale de La
distruzione della ragione elabora una critica nei confronti della sociologia e dei suoi
padri-fondatori: Simmel e Weber. Nonostante in questopera Lukcs abbia connesso i
precedenti due autori con lirrazionalismo, limperialismo e il fascismo, risulta evidente
come si gi detto la grande influenza che Simmel e Weber hanno esercitato sullo
stesso Lukcs (cfr. p. 63).
Nello studio comparativo di P. U. Hohendahl, La teoria del romanzo e il concetto del
realismo in Lukcs e Adorno, lautore richiama lattenzione sul fatto che Adorno, in un
suo articolo su Lukcs, avrebbe distinto nettamente il periodo giovanile (includendovi
anche Storia e coscienza di classe) da quello stalinista: mentre i lavori del primo periodo
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sono di alto profilo, quelli del secondo, invece, non possono non essere oggetto di
critica. Adorno (difendendo il modernismo e lavanguardia) giudica negativamente
innanzitutto il dogmatismo realista di Lukcs, ma come osserva Hohendahl per il
modo in cui lo fa, Adorno stesso rischia di cadere nel dogmatismo. Com noto,
loggetto specifico della critica di Adorno a Lukcs dato dalla tesi dellarte come
riflesso della realt (Widerspiegelung), nonch da quella secondo cui il modernismo
europeo avrebbe deviato dal realismo. In connessione a tutto ci, giusta lobiezione
di Adorno rivolta alluso lukacsiano delle metafore biologiche (decadenza, malattia)
per descrivere processi storici ed artistici. Adorno, inoltre, vede chiaramente che
lintenzione lukacsiana di intepretare la letteratura attraverso lesistenzialismo di
Heidegger prescinde dallautonomia delle opere artistico-letterarie. A questo punto, si
pone la seguente domanda-chiave: la letteratura moderna include la realt storica nella
rappresentazione letteraria? Lukcs ha fatto distinzione tra forme corrette e scorrette
della rappresentazione, mentre Adorno condividendo con Lukcs la concezione del
processo storico indipendente dallarte e accettando, inoltre, alcune tesi di Marx e
criticando Brecht distingue nettamente lontologia dellopera darte da quella della
realt empirica. In tal senso, Adorno sottolinea che il rapporto fra arte e realt empirica
molto pi complesso di quanto Lukcs avesse sostenuto: con ci Adorno rifiuta pure
la critica lukacsiana contro il solipsismo epistemologico, senza per far concessioni alla
teoria universale del realismo. Si pu constatare che, quando Adorno insiste sul carattere
di espressione soggettiva dellopera letteraria, non presuppone la rappresentazione
estetica come principio universale. In pi, risulta evidente che egli condivide almeno
in parte la teoria lukacsiana del riflesso, pur criticando alcuni aspetti di essa (cfr. pp.
76-7).
Mutuando un esempio da Lukcs, i romanzi di Balzac rappresenterebbero per lui
sia in senso sociale che letterario una fase specifica dellevoluzione della borghesia
(nella sua lotta settecentesca contro la nobilt feudale): nellanalisi delle Illusioni perdute
di Balzac, Lukcs a favore dellapproccio sociologico centrato sul contenuto. E una
delle conclusioni di tale analisi dato dallindividuazione di una contraddizione
allinterno della narrativa, in quanto la nuova classe emergente (la borghesia, appunto)
risulta incapace di vivere secondo i propri standard etici e culturali. Ci che distingue
lanalisi di Lukcs da uninvestigazione sociologica ordinaria laccento da lui messo sul
tema del capitalismo (cfr. p. 78). molto probabile che sia stata proprio lapologia
lukacsiana del realismo a spingere Adorno ad avvicinarsi a Balzac, a partire dalla tesi
secondo cui nellopera in questione del romanziere francese mancherebbe la
rappresentazione realistica. Adorno evidenzia il modo esagerato in cui i personaggi e le
situazioni sono rappresentati nel romanzo. Utilizzando linterpretazione della paranoia
data da Freud, Adorno afferma che nellopera di Balzac ci sarebbe un sistema delle
relazioni sociali quasi-paranoico, dove tutto collegato con tutto: ci rende impossibile
le alternative (per esempio, nelle decisioni dei personaggi). Pertanto, la forza della
narrativa balzachiana sta tutta nella rappresentazione di un contesto spietatamente
deteministico, in cui i rapporti sociali sono solo illusioni. Da precisare che Adorno
daccordo con Lukcs per ci che riguarda il fatto che la narrativa di Balzac offrirebbe
una rappresentazione appropriata dellOttocento, ma nega il carattere realistico di una
tale rappresentazione, ribadendo che il motivo-chiave dei testi in questione starebbe nel
carattere irrazionale dellambiente sociale vissuto soggettivamente. Diversamente da
Lukcs, Adorno vede in Balzac un proto-modernista. In connessione a tutto questo da
ricordare che Adorno nel suo scritto La posizione del narratore nel romanzo
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contemporaneo (pubblicato nel 1954 sui fascicoli di Akzente) sottolineava la
contraddizione interna del romanzo moderno, in quanto in questo contrariamente ai
romanzi realisti dellOttocento la narrazione non risultava pi possibile.
Largomentazione principale a favore di tale tesi riguarda il cambiamento intervenuto
nella relazione tra soggetto e oggetto. Il romanzo moderno, infatti, non ha pi il ruolo
di rappresentare la realt, ma vuole afferrare i momenti soggettivi, gli elementi
riflessivi (non in senso lukacsiano!) e saggistici. Come sostiene Benjamin, nel romanzo
moderno lelemento centrale , ormai, linteriorizzazione e il caso esemplare di ci
Proust. Hohendahl sottolinea: lapproccio eminentemente filosofico di Adorno al tema
del romanzo moderno si appunta sullo statuto (ontologico) del soggetto-individuo nel
mondo moderno, e quasi non ha interesse per il problema narratologico, ossia non
analizza la funzione del narratore. Quindi nonostante le critiche di Adorno a Lukcs
la teoria letteraria del primo strettamente legata alla tradizione lukacsiana (cfr. pp.79-
81). A proposito dellopera di Flaubert, Hohendahl ritiene che lanalisi effettuata da
Lukcs sia stata produttiva, giacch il filosofo ungherese ha rilevato adeguatamente il
contrasto tra la frammentariet del soggetto-individuo e il fluire perenne del tempo,
precisando che lelemento-chiave negli scritti di Flaubert dato proprio dal tempo (cfr.
p. 86). Infine, ancora da dire che Hohendahl mette in chiaro che, nella teoria di
Lukcs, la produzione estetica e la conoscenza scientifica hanno, in ultima analisi, uno
scopo identico: lesplorazione della realt. A questo punto, a mio parere sarebbe stato
molto produttivo impostare un confronto con la teoria estetica di Croce (cfr. p. 93).
Lanalisi della teoria letteraria di Lukcs ulteriormente sviluppata nello studio di
Jnos Kelemen, La lotta dellarte per la libert: Lukcs, storico letterario. Il contributo
lukacsiano alla critica letteraria mondiale (per quanto riguarda le tragedie greche, Dante,
il Faust di Goethe, Balzac, e Thomas Mann) e ungherese (La tragedia delluomo di Imre
Madch) indubbiamente di grande rilievo, anche se come abbiamo gi accennato
oggi oggetto danalisi solo da parte di pochi specialisti (cfr. pp. 110-1). Una tesi
estetica fondamentale di Lukcs che unopera darte esiste in quanto tale solo in
funzione della sua valutazione. Impresa che costituisce s un fatto, il quale, per, non
deve essere realizzato da un individuo determinato. sufficiente che si dia o la
possibilit riguardo alla costituzione di esso o una verifica che accerti che una tale
costituzione stata gi effettuata. In sintesi, si tratta di un atto di valutazione potenziale,
cos come la coscienza di classe va considerata anchessa come una coscienza
potenziale (cfr. pp. 110-1).
Come afferma Kelemen, in merito al problema della periodizzazione letteraria, non
c da meravigliarsi che Lukcs come pensatore marxista che sosteneva la
determinazione sociale dellarte abbia ritenuto che essa si basasse su fattori esterni.
In linea con la sua concezione finale, formulata nellEszttika, la letteratura un aspetto
del processo storico, quindi la letteratura come larte in generale consegue la propria
autonomia nellambito di uninterazione perpetua: la periodizzazione deve essere vista,
dunque, nellambito dellinterazione tra arte, religione e tradizione. Questa concezione
di Lukcs sta a fondamento della sua teoria dellarte come lotta per la libert. Per
lelaborazione di essa, i testi degli autori dellOttocento si presentavano come i pi
appropriati: con ci si spiega lattrazione di Lukcs verso Goethe, Heine, Balzac,
Stendhal, Tolstoj e Dostoievski, come pure verso Hegel e Marx (cfr. p. 113). Nelle sue
osservazioni sporadiche su Dante, Lukcs fu probabilmente influenzato dallamico
italianista Lajos Flep. Per Lukcs, Dante era un buon esempio sia per la sua concezione
relativa allinterazione tra arte, scienza e religione, sia per quella relativa alla storia
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dellarte come lotta per la libert. Mentre per Croce dato che, per lui, lallegoria in
contrasto con la poesia non risulta possibile convertire la filosofia e le tesi scientifiche
o ideologiche in poesia, per Lukcs invece tale procedimento possibile e auspicabile: la
grande poesia ha un profilo sempre intellettuale. Qui, si mostra chiaramente linfluenza
di Flep su Lukcs, giacch il primo oltre al fatto di essere un critico feroce di Croce
sosteneva che la Divina Commedia fosse il miglior esempio di opera darte in cui
lelemento concettuale e lesperienza diretta si fondono in ununit organica. Non a
caso che anche il pi grande traduttore ungherese della Commedia, Mihly Babits,
riteneva che questopera sia la sintesi sublime di filosofia e poesia. Il passo con cui
Lukcs va oltre Flep consiste nella concezione con cui riconosce e ribadisce la qualit
estetica dellallegoria secondo cui le allegorie dantesche sono uniche nel proprio
genere. Inoltre, lallegoria, pur essendo un fattore che per definizione divide in due, allo
stesso tempo unisce. In connessione a tutto ci, non va dimenticato come Erich
Auerbach abbia intitolato il proprio studio dantesco (apprezzato da Lukcs) Dante poeta
del mondo terreno (1929). Lunicit dellallegoria dantesca pu essere compresa anche
con il termine lukacsiano immanenza nella trascendenza (cfr. pp. 114-7). Kelemen,
citando la famosa frase di Freccero ispirata a Lukcs, secondo cui la Commedia,
costituendo lultima epopea e il primo romanzo, funge da ponte anche al livello dei
generi letterari tra medioevo e modernit, e proseguendo con la propria analisi
puntuale, giunge tra laltro ad uno dei suoi temi preferiti, la comparazione tra il Faust di
Goethe e la Fenomenologia dello spirito di Hegel, da un lato, e la Commedia, dallaltro,
rivelando, fra di esse, connessioni di grande rilievo (cfr. pp. 118-23). Lultimo
argomento trattato la critica mossa da Lukcs, nel 1911, nei confronti de La tragedia
delluomo (1862) di Imre Madch, giustamente ritenuto da Lukcs (nonch da
Kelemen) come una specie di Divina Commedia e di Faust in versi. E ci perch
nellopera maestra in questione (probabilmente, ispirata in parte a Vico),
contrariamente alle due opere citate in precedenza e come nel Paradiso perduto di
Milton (1667), ai protagonisti non data la possibilit di vivere lesperienza della
salvezza (cfr. pp. 123-5).
Qualche parola, infine, sulleccellente saggio di M. J. Thompson, Ontologia e
totalit: ricostruendo il concetto di teoria critica di Lukcs. Come detto giustamente da
Thompson, Lukcs cercava di risolvere la tensione immanente allidealismo tedesco: la
relazione tra letica autonoma, col primato della ragione soggettiva e pratica, da una
parte, e letica non-autonoma, che mette in risalto o la natura oggettiva della vita etica
(Sittlichkeit, secondo la terminologia hegeliana) o il valore etico intrinseco alla struttura
oggettiva e alla pratica della vita sociale (cfr. p. 230). In base agli ultimi lavori di Lukcs,
una teoria critica della societ pu essere formulata, per lui, solo in base alla forma
specifica di un contenuto etico, a sua volta fondato sulla struttura ontologica della
societ umana (cfr. p. 232). Come lAutore sottolinea, Lukcs ha cercato di escludere
anche se non ci riusc del tutto lerrore naturalistico (ossia quello di descrivere i
fenomeni sociali con una terminologia desunta dalle scienze naturali), impegnandosi
nella formulazione di categorie che non riducono la vita sociale ad un meccanismo
materiale-naturalistico, ma che (come conseguenza di unanalisi della societ) rendono
possibile lincremento della libert degli individui e la riduzione dellalienazione e della
frammentazione. Per raggiungere tale scopo, secondo Lukcs assolutamente necessario
superare lepistemologia e letica soggettivistica (cfr. p. 233). Qui, interessante il
richiamo dellalternativa fornita da J. Habermas: secondo lui la teoria critica deve
muoversi in direzione del problema della deliberazione, ossia del paradigma kantiano
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integrato con il pragmatismo, allo scopo di risalire alle condizioni in cui sia possibile
formulare dei giudizi imparziali, basati esclusivamente sulla ragione. Come osserva
Thompson, nonostante Habermas rilevi la natura intersoggettiva della ragione, e ci
un elemento fondamentale nella sua teoria etica del discorso (discourse ethics), egli non
capace anzi evita di risolvere il problema della relazione dialettica tra soggetto e
oggetto, ossia non coglie il rapporto tra la ragione soggettiva e le strutture economico-
sociali oggettive. Adorno, Habermas e gli altri della scuola di Francoforte
tenderebbero, in modo vistoso, ad abbandonare il problema ontologico e a muoversi
analogamente allidealismo classico tedesco nella direzione della separazione della
coscienza dalle strutture oggettive che la determinano (cfr. pp. 234-5). Invece, secondo
Lukcs, individuando la struttura ontologica della societ, avremmo a disposizione un
punto di riferimento oggettivo per la costruzione dei valori etici relativi al mondo, il
quale superando il problema dellatomismo potr essere ordinato in modo tale da
assicurare la libert umana in senso genuino. Lontologia sociale di Lukcs significa la
ricerca di quella categoria cruciale della totalit sociale nel cui ambito gli individui si
formano. Essa ripensa il problema dellalienazione (Entfremdung) in vista di una
migliore comprensione delle cause (inerenti secondo Lukcs al capitalismo) della
degradazione umana in senso ontologico e morale, rispetto a ci che lumanit
potenzialmente potrebbe raggiungere. Secondo Lukcs, per capire qualitativamente a
fondo i gradi di perfezione del realizzarsi dellessere umano, il primato spetta
allontologia, non allepistemologia (cfr. p. 237). Per lui, ovviamente in base alle idee di
Marx, la categoria-chiave per analizzare la societ data dal concetto di lavoro (labor),
definito nel modo seguente: ci che pu promuovere la realizzazione simultanea di
praxis e poiesis, stabilendo autonomamente uno scopo e dei mezzi per raggiungerlo in un
contesto teleologico che superi il mero adattamento, cos che, nel processo di esso,
loggettivit e la soggettivit si possano fondare mutuamente nel senso hegeliano della
sintesi (cfr. pp. 238-9). Una delle conclusioni importanti dellanalisi dettagliata di
Thompson che lo scopo fondamentale di Lukcs stato quello di formulare unetica
oggettivista basata su dei valori realizzabili attraverso la trasformazione della vita sociale
e delle istituzioni (cfr. p. 245).
chiaro che il presente volume pu suscitare grande interesse non solo in ambito
filosofico, teorico-letterario o politologico, ma per tutti coloro che sono alla ricerca di
soluzioni alternative per superare la crisi politica, culturale, etica ed economica, che
investe la societ contemporanea.

Jzsef Nagy



AA.VV., Leggere Dante oggi. Interpretare, commentare, tradurre alle soglie del settecentesimo
anniversario, a cura di va Vgh, Aracne, Roma 2011, 409 p.

A cura della Direttrice scientifica dellAccademia dUngheria in Roma, escono gli
Atti del Convegno Internazionale su Dante, tenutosi, presso questa stessa sede, il 24-26
giugno 2010. Dopo una Premessa (pp. 5-6), della curatrice, ed una Prolusione (pp. 7-
14), di Giuseppe Frasso, il volume si articola in due sezioni (I. Commento, interpreta-
zione, lettura; II. Fortuna, ricezione, traduzione), in cui susseguono, in totale, ben
trentacinque contributi critici.
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Nellimpossibilit di riferire qualcosa su ognuno di essi, cercherei di individuare un
percorso, interno al volume, che garantisca il passaggio attraverso alcuni dei suoi snodi
teorici pi importanti. Partirei dal fatto che lideazione stessa del Convegno venuta da
uno spunto del presidente della Societ Dantesca Ungherese, Jnos Kelemen, presente,
infatti, alliniziativa in questione, non solo come relatore (Sullasimmetria tra afferma-
zioni filologiche e quelle ermeneutiche, pp. 97-102), ma anche come colui che si assume
lonere di redigere il bilancio finale di essa (Conclusioni, pp. 389-92).
Come ci ricorda il sottotitolo del volume, poich ci troviamo solo alle soglie del
settecentesimo anniversario della morte di Dante (2021), lo scopo della manifestazione
non intendeva essere meramente celebrativo, ma offrire unoccasione di confronto in
merito ad alcune questioni filosofiche e letterarie legate alla lingua e allinterpretazione
dellopera del Sommo Poeta.
E proprio una di tali questioni sta al centro del saggio di Luigi Tassoni, La narra-
zione del Convivio (pp. 35-46). In questultimo, il proposito di Dante sarebbe stato la
difesa e il rilancio di una lingua nuova, produttrice di uno stile di scrittura che fosse
particolarmente adatto ad una narrazione filosofica in volgare. Il Convivio si presente-
rebbe, cos, come unavventura della conoscenza (p. 36), fondata sul principio secon-
do cui la grana della voce di chi narra sarebbe inseparabile e coincidente rispetto alla
grana del pensiero (p. 38). Come si sa, il Trattato secondo dei quattro che costituis-
cono lopera in questione inizia con la canzone Voi che ntendendo il terzo ciel movete,
seguita dal commento filosofico di essa. Ebbene, tale commento seguirebbe il filo con-
duttore dellintendere-comprendere-interpretare e sarebbe lindice del movimento di
un pensiero (p. 41) che procede per confronti, alternanze e comparazioni.
Il contributo critico di Jnos Kelemen, prima ricordato, mette in risalto, invece, il
carattere autoreferenziale e autoriflessivo della Divina Commedia, in quanto testo che
contiene in se stesso la propria poetica. Essa , forse, la prima tra quelle opere letterarie
in cui lautoreferenzialit un principio formativo: autoreferenzialit in virt della qua-
le lo stesso autore di essa si configura come un puro effetto di testo (p. 100).
Il volume presenta, inoltre, diversi saggi che prospettano problemi esegetici connes-
si con il commento della Commedia, nonch di altre opere dantesche. Abbiamo, cos, i
contributi critici di Saverio Bellomo, Per un nuovo commento alla Commedia (pp. 85-
96), commento a cui lAutore sta lavorando da anni e che vedr presto la luce, di Gior-
gio Inglese, Esperienze di un commentatore dellInferno dantesco (pp. 121-30), dove sono
presentati i risultati del lavoro testuale ed esegetico che ha gi messo capo alledizione
della prima cantica (Carocci, Roma 2007), e di Jszef Nagy, I criteri metodologici del
commento per la nuova edizione ungherese della Monarchia (pp. 151-9), dove si discuto-
no i motivi che rendono necessaria una nuova edizione ungherese del trattato politico di
Dante, dopo quella di Gza Sallay del 1962.
Chiudono la prima sezione, infine, i saggi di Snjeana Husi, Identit animali nella
Commedia dantesca: tassonomia e interpretazione (pp. 173-83) e di va Vgh, Moralit
zoomorfe nella Commedia (pp. 185-99). Entrambi di argomento affine, si fanno eco
lun laltro, nel senso che, mentre il primo si occupa di inventariare e di classificare nel
capolavoro dantesco tutte le occorrenze zoonime nonch le presenze animali sotte-
rranee, velate in metafore, perifrasi e topoi (p. 174), nel secondo, invece, il simbolis-
mo animale visto, appunto, come una figura retorica che, nelle tre cantiche, provve-
de ad arricchire e variegare il discorso poetico (p. 187).
Nella seconda sezione del presente volume, viene documentata la storia degli effet-
ti prodotta dallopera dantesca in contesti culturali quali: il Nordamerica (Rino Capu-
RESEAS
172
to, Critica dantesca nordamericana, pp. 203-4), la Francia (Marina Marietti, Dante in
Francia: da ieri a oggi, pp. 205-12), la Romania (Monica Fekete, La presenza di Dante in
Romania, pp. 213-20), la Germania (Hans Werner Sokop, Le traduzioni tedesche della
Divina Commedia, pp. 237-46) e la Spagna (Juan Varela-Portas de Ordua, Lallegoria
analitica della scuola dantesca di Madrid, pp. 317-26). Qui, viene riconosciuta anche sia
lenorme importanza che, per la letteratura ungherese del Novecento, ha avuto la ver-
sione (tra il 1908 e il 1923) di Mihly Babits della Commedia (Pter Srkzy, La tradu-
zione ungherese della Divina Commedia di Mihly Babits, pp. 247-59), sia la presenza di
alcuni errori in essa, dovuti allassunzione, da parte del traduttore, di una precisa linea
esegetico-interpretativa (Norbert Mtyus, Errori e/o interpretazione nella traduzione dan-
tesca di Mihly Babits, pp. 261-70). Al riguardo, dm Ndasdy (Due brani della nuova
traduzione ungherese della Divina Commedia, pp. 271-88), annunciando che una nuova
traduzione della Commedia , a sua cura, in cantiere, presenta al pubblico due brani, gi
tradotti, di essa: il Canto I dellInferno e il II del Paradiso.
Molto significativa, in questa seconda sezione, la testimonianza di Nguyen Van
Hoan, Perch ho avuto il coraggio di tradurre la Commedia? Le mie difficolt (pp. 289-
91), che ci mette a parte dei numerosi problemi incontrati da chi, come lui, ha effettua-
to la prima versione del capolavoro di Dante in lingua vietnamita.
Chiudono il presente volume due contributi critici dedicati a verificare lincidenza
della lezione dantesca in arti diverse da quella letteraria: nel cinema (Judit Brdos, Dante
e il cinema, pp. 339-47) e nella grafica, con lesempio dato da un artista novecentesco
croato che ha illustrato lInferno (Morana ale, Traduzione, illustrazione, spettro:
LInferno nei disegni di Ivan Metrovi, pp. 359-82).

Giuseppe DAcunto



Mario Miegge, Vocazione e lavoro, Claudiana, Torino, 2010, 200 p.

In unepoca di crisi economica e sociale come la nostra, la produzione entrata in
una fase di sostanziale stagnazione lanello debole della catena produttiva il lavoratore.
Ogni sforzo del mondo politico ed imprenditoriale sembra indirizzarsi ai beni, sacrifi-
cando quello che un termine piuttosto infelice viene chiamato capitale umano, in quan-
to il lavoratore viene identificato con un concetto di natura prettamente commerciale.
In questo contesto la riflessione si indirizza sul significato e sulla funzione del lavoro
nellambito della societ e soprattutto dello sviluppo della personalit umana.
Quale il fine del lavoro ? Ha ancora senso oggi parlare del lavoro come di un a-
spetto fondamentale della personalit umana ?
Un valutazione sul ruolo attuale del lavoro per la personalit umana richiede una
analisi che si fondi su strumenti complessi, che tenga conto delle scienze umane, stori-
che e sociali. Ma possiamo anche fare un passo ulteriore e provare a dare alla ricerca un
taglio teologico e cercare una giustificazione del lavoro alla luce del messaggio evangeli-
co.
Questo ambizioso ed affascinante proposito stato fatto proprio da Mario Miegge,
autorevole docente universitario di filosofia delle religioni, il quale ha condotto la sua
approfondita analisi nel pregevole volume Vocazione e lavoro, Claudiana, 2010.
RESEAS
173
Lo studio dellautore, imperniato sulla teologia protestante, si fonda sullanalisi di
tre opere della riforma inglese che delineano un quadro ben preciso del significato del
lavoro nellambito dell Inghilterra a cavallo tra il XVI e XVII secolo. Gli autori sono
ecclesiastici che vivono la loro esperienza pastorale in un Inghilterra dilaniata, soprattut-
to nella prima met del XVII secolo, dai fremiti della rivoluzione antimonarchica e dalla
successiva restaurazione.
Il primo autore che viene preso in considerazione William Perkins, teologo calvi-
nista dellUniversit di Cambridge, autore del Trattato sule vocazioni.
Perkins, partendo dal presupposto che Dio il centro delluniverso, afferma con
chiarezza che Dio ha dato ad ogni uomo una vocazione, che generale laddove riguarda
tutti gli uomini che sono chiamati a glorificare Dio, esaltandone la grandezza, ma di-
venta poi particolare in quanto ogni uomo deve ricoprire nella comunit della Chiesa di
Dio un ruolo ben preciso in base alle distinzioni stabilite da Dio stesso. Il ruolo di cia-
scun essere umano si realizza in una societ costruita secondo un tripartizione impernia-
ta su Repubblica, Chiesa e Famiglia. In base a questa suddivisione si distinguono i ruoli
che garantiscono lessenza e lesistenza stessa della societ, ad esempio i ruoli di padroni
e servi, di magistrati e sudditi, di Ministri e popolo, ed i ruoli che concorrono al buo-
no, felice e pacifico stato di una societ e che sono le callings (vocazioni) di ciascun in-
dividuo, chiamato ad offrire nella societ il ringraziamento per quanto Dio gli ha voluto
concedere, concorrendo al benessere di tutti.
Si tratta di un ordine perfetto dove la razionalit di Dio si palesa in tutta la sua per-
fezione, ed in questo ordine armonico e forse un po rigido che si delineano alcune
figure di disordine sociale in quanto non svolgono attivit produttive. Vagabondi, mo-
naci, frati, gentiluomini ricchi ed oziosi ed i servi improduttivi sono la manifestazione di
un disordine sociale e morale che rompe lequilibrio di un ordine perfetto. Laccusa
dellautore colpisce il vertice e la base della piramide sociale di quellepoca e nella de-
monizzazione del parassitismo sociale si definisce il ruolo sempre pi impetuoso della
nuova borghesia capitalista, che fa del lavoro lo strumento che porta allinnalzamento
personale nellambito della societ. Luomo chiamato a svolgere il suo lavoro, a rico-
prire il suo ruolo, ma anche ad operare una precisa scelta di ci che vuole fare per ono-
rare Dio e se stesso.
La rigidit della calling si attenua alla luce della volont del singolo, della sua capa-
cit di scegliere la via da seguire, purch egli liberamente ed onestamente manifesti le
proprie capacit e le proprie aspirazioni e scelga la propria missione in piena concordan-
za con la legge morale. Uomo e calling devono adattarsi luno allaltra e luomo deve
trovare una vocazione idonea da seguire, dopo aver valutato le sue potenzialit ed aver
scoperto i propri punti di forza. Luomo si fa responsabile del suo destino ed in tal senso
diventa il protagonista delluniverso creato da Dio, la sua creatura pi perfetta che nella
propria vocazione esalta la grandezza del Creatore e gli rende grazie in eterno.
Ma la scelta non sufficiente, perch luomo deve entrare nella vocazione ossia deve
essere legittimato ad assumere la sua calling e ci pu avvenire solo grazie alla chiamata
esteriore operata dagli uomini che Dio ha posto nella societ al fine di ordinare le voca-
zioni. Lassegnazione dei ruoli non avviene in modo autoritario ma seguendo uno
schema elettivo che rievoca la designazione elettiva dei Ministri e dei Diaconi. Il ritorno
alle origini rappresenta il fondamento e la giustificazione di quella Chiesa universale che
caratterizza il pensiero della Riforma, dove ogni uomo chiamato ad agire in vista della
realizzazione del Regno di Dio.
RESEAS
174
Il lavoro inteso come calling costituisce il cardine di una societ nuova, rivoluziona-
ria al punto da consacrare il lavoro come ringraziamento dei doni ricevuti da Dio; tutta-
via il fine ultimo di tutto questo il giorno del giudizio, quando luomo dovr rendere
conto delle sue azioni e dovr giustificare la propria vita agli occhi di Dio. Sar la fine di
ogni gerarchia fondata sulla vocazione, la realizzazione di una eternit senza uffici o ruo-
li di governo, in una sorta di ordine senza differenze tra i membri della Chiesa che de-
termina la perfetta societ dei Santi.
Il secondo autore che viene preso in considerazione Richard Steele, pastore londi-
nese, autore di The tradesmans calling. Steele, a differenza di Perkins, supera la vi-
sione teologica del concetto di lavoro e ne mette in rilievo gli aspetti etici, delineando
un significativo cambiamento culturale e spostando laccento sullinterazione tra Dio e
luomo.
La calling diventa il riferimento di una condotta pi soggettiva e personale, che
conduce luomo ad una perfetta conoscenza di Dio. La vocazione glorifica Dio ma al
contempo la sua legittimit garantisce la felicit agli esseri umani, creando una perfetta
simbiosi tra grandezza di Dio e felicit delluomo. Luomo nel lavoro rende gloria a Dio
e realizza ci che la natura, le Sacre Scritture e la ragione gli prescrivono; la consapevo-
lezza che si lavora per sostentarsi ma anche per realizzare se stessi nel rispetto dei princi-
pi di etica religiosa e della razionalit del pensiero umano.
Il ruolo che ciascun uomo riveste nella collettivit dimostra che luomo non pu vi-
vere isolato dagli altri e che la sua funzione contribuisce a soddisfare i bisogni della col-
lettivit. Il lavoro produce beni o servizi che soddisfano bisogni e definisce il nostro ruo-
lo in un contesto non solo economico ma soprattutto etico. Luomo che lavora il pro-
fessionista che costruisce la societ, che mediante le competenze e lesperienza contribui-
sce al benessere della collettivit. In un mondo cos costruito non c posto per i monaci
che vivono per se stessi, in uno sterile esercizio di vana religiosit, ma nemmeno per co-
loro che vivono fuori dalle leggi umane e divine e per i cristiani pigri.
Il lavoro, la vocazione derivano da una valutazione razionale delle proprie capacit,
che finiscono per estrinsecarsi in due attivit ben specifiche, le attivit condotte con la
lingua e quelle condotte con le mani. La centralit del lavoro diventa elemento fondante
di una humanitas nuova, in cui ratio et fides si compenetrano in una costruzione sociale
nella quale Dio e uomo sono i poli di un equilibrio e di una armonia ben definita.
Lequilibrio deriva dalla prudenza che Dio infonde nelluomo e che lo guida nel perse-
guimento del suo benessere. E nella prudenza che si realizza la perfetta vita del credente
che dedica tempo alla spiritualit ed al lavoro, consacrando una quotidianit ricca di
impegno e di profondo senso di appartenenza alla collettivit.
Il terzo autore analizzato a Mario Miegge Richard Baxter, autore del Christian
Directory.
Lanalisi delle attivit professionali e produttive operata da Baxter rovescia i termini
proposti dai primi due autori che subordinano il lavoro alla calling, mentre Baxter d
piena dignit al lavoro come concetto assolutamente universale. La centralit del labour
evidenziata da Baxter verr ripresa nelle elaborazioni successive di studiosi come Max
Weber ed Hannah Arendt, che sposteranno la loro attenzione dalla sacralit del lavoro
alla sua frammentazione, alla rigida ripetitivit di gesti avulsi da qualsiasi aspetto etico,
alla sua spersonalizzazione in un mondo dominato dalle macchine.
Baxter prende come riferimento il concetto di labor, concetto che nel Medioevo e-
videnziava gli strati sociali pi bassi (i laboratores) e ne mette in rilievo la naturalit,
elemento che accomuna uomini ed animali. Il labor una necessit connessa diretta-
RESEAS
175
mente alla calling, la quale perde il suo significato teologico , per definire piuttosto una
attivit professionale, un obbligo sia morale che materiale.
La giustificazione di questo obbligo si riscontra nel precetto paolino chi non vuol
lavorare, non mangi e Baxter si contrappone a San Tommaso, che prevede che gli ec-
clesiastici per il loro ruolo siano esentati dal lavoro manuale. Riappare lantica accusa
rivolta al clero, di una scarsa attitudine al lavoro manuale, accusa basata sulla constata-
zione (parzialmente fondata) del graduale allentamento degli stretti vincoli tra lavoro e
preghiera, riassunti nellantico precetto benedettino ora et labora; tuttavia non solo il
Clero ma anche la nobilt parassitaria rientra nel novero del precetto paolino, precetto
che invece diventa un vincolo per la nuova classe borghese.
E alla borghesia che si rivolge Baxter, quella stessa classe che nei principi spirituali
della Riforma ha trovato la giustificazione morale e sociale della sua ascesa. Non un
caso che dalle guerre di religione in poi le nazioni che acquisiranno un ruolo sempre pi
preponderante sono di fede protestante (Inghilterra ed Olanda) o comunque legate a
scambi sempre pi stretti con il mondo della Riforma (Francia).
In questo nuovo contesto sociale il lavoro costituisce il contributo di ciascun indi-
viduo al benessere di tutti e non si distingue pi il lavoro manuale da quello spirituale
(relativo ai Pastori), in quanto il lavoro spirituale pur sempre finalizzato al benessere
spirituale, quindi in termini di vantaggio sociale contribuisce alla costruzione di una so-
ciet perfettamente rispettosa dei precetti divini. Il lavoro delluomo trae giustificazione
dal sommo worker, Dio il quale si compiace dellopera delluomo, che non ne accresce
la grandezza ma ne esalta la misericordia, la quale informa latto creativo de-
llOnnipotente; anche in questo senso Baxter rilegge il concetto di calling, la quale di-
venta un corso stabilito ed ordinato di lavoro, contribuendo a dare piena legittimit al
concetto stesso di lavoro che acquisisce ora un ruolo assolutamente autonomo.
Il lavoro d il sostentamento agli esseri umani ma garantisce anche la propriet dei
beni (come asserisce il filosofo Locke), che deriva dalla disponibilit del proprio corpo e
del proprio lavoro, escludendo qualsiasi diritto comune di altri uomini sui beni guada-
gnati con lo sforzo della propria attivit. In tal senso il lavoro la misura del valore dei
beni prodotti, concetto che condurr alle teorie del valore del lavoro, tanto care a Marx.
Il lavoro, inteso come propriet di ciascuno, diventa un bene di per s e quindi pu es-
sere alienato come qualsiasi bene mediante uno scambio economico tra forza lavoro e
salario. Con lo scambio lavoro salario si realizza la perfetta autonomia del lavoro e
luomo padrone delle sue capacit lavorative le mette a disposizione della societ eco-
nomica, dove si realizzano gli scambi commerciali finalizzati a soddisfare i bisogni mate-
riali degli individui. Spetter ai Pastori assumersi lonere di educare i lavoratori ed i da-
tori di lavoro, instillando loro il senso della Religione del lavoro, che d senso e valore
al lavoro.
La quarta parte del volume analizza ci che resta dei principi della Riforma
nellambito della odierna ideologia del lavoro.
Il lavoro, nel quale vanno sempre pi sfumando le differenze tra work e labour, di-
venta lavoro politico, dove predomina laspetto ideologico rispetto allaspetto vocaziona-
le. La politicizzazione del lavoro la risposta delle classi medie al sistema alienante della
produzione , che priva luomo di qualsiasi capacit creativa. In questo senso, il lavoro
cerca di ritrovare la sua dimensione pubblica, di ricostituire una societ basata sulla rela-
zione e linterdipendenza tra le persone, affinch lattivit del singolo si inserisca nel
contesto sociale generale contribuendo al benessere di tutti.
RESEAS
176
Tuttavia gli ultimi trenta anni hanno messo drammaticamente in crisi questo prin-
cipio, sacrificando laspetto politico e pubblico del lavoro alla produzione selvaggia, alla
competitivit esasperata, al capitalismo senza scrupolo; il lavoro assume i connotati di
uno sfruttamento estremo, nel quale il singolo diventa un punto quasi infinitesimale
della catena produttiva, assolutamente fungibile e privo di personalit. Entra cos in crisi
letica del lavoro, ma anche la sua funzione, intesa come elemento fondamentale della
societ e legame tra gli individui, che nella attivit produttiva ritrovano il senso pi im-
portante della vita comunitaria.
Studiosi quali Antoniazzi e Totano (autori di Il senso del lavoro oggi) e Rifkin
(autore di Fine del lavoro) affrontano i cambiamenti di un mondo nuovo e sempre
pi caratterizzato dalla informatizzazione dei processi produttivi e non: il lavoro umano
assume una funzione subordinata al processo produttivo meccanizzato ed il ruolo
delluomo nel processo lavorativo si spersonalizza ancora di pi. La fungibilit nel lavoro
si trasforma in flessibilit, intesa come temporaneit del fattore umano nel processo
produttivo; il lavoratore segue il mercato e deve essere pronto a cambiare.
Lultima parte del libro di Miegge, significativamente intitolato lavoro e vocazione
nel tempo della crisi [2009] stata scritta dopo venti anni dalla pubblicazione e descri-
ve un mondo ormai in crisi in cui la flessibilit del lavoro distrugge non solo la funzione
delluomo nel contesto del lavoro ma la sua stessa immagine nella societ. Oggi non
sappiamo pi chi siamo ma anche il mondo non sa collocarci in un ambito sociale defi-
nito; quando gli altri ci chiedono chi sei ? riassumono il nostro senso di inadeguatez-
za, la nostra incapacit di essere, di rivestire una veste politica precisa.
Il lavoro ha pero il suo senso ed ora predomina il capitale, quel capitale che non ha
pi bisogno di un uomo che produce, ma piuttosto di uno che consuma (lhomo con-
sumens di cui parla Bauman) e che per consumare si indebita in quanto il lavoro non
pi sufficiente a garantire ilo livello normale di sussistenza; se il lavoro non d pi di che
vivere, la causa risiede nel fatto che il valore del nostro lavoro diminuito fino a non
poter pi garantire i livelli minimi di vita. Non si investe pi nella produzione e quindi
nelle risorse umane, ma solo nei prodotti finanziari a breve termine, investimenti che
richiedono un taglio sostanziale del costo del lavoro. A questo livello la funzione voca-
zionale del lavoro perde qualsiasi riferimento reale fino a perdere identit alluomo, or-
mai atomizzato nel processo economico.
Dove ritrovare lidentit perduta? Lautore, riprendendo concetti filosofici gi e-
spressi vede nella coltivazione del proprio giardino un possibile ritorno ad un mondo
pi a nostra misura, un mondo solo apparentemente chiuso ma in realt basato su anti-
chi ideali di mutua assistenza, che possano ricostruire i vecchi e forti legami sociali tra
gli uomini, vincoli che possano dare a tutti un ruolo effettivo nelluniverso voluto da
Dio per la creatura pi perfetta della sua opera.

Massimo Alba


Brunetto Salvarani, Da Bart a Barth. Per una teologia allaltezza dei Simpson, Introdu-
zione di Gioele Dix, Postfazione di Paolo Naso, Claudiana, Torino, 160 p.

Una delle espressioni pi in voga del nostro tempo quel politically correct, frutto
di un senso un po manicheo ed ipocrita di intendere la societ.
RESEAS
177
Nellappiattimento generale della societ contemporanea, dominata spesso da un
buonismo sterile e piuttosto banale, privo di un reale slancio verso una realistica visione
del mondo, gli esempi di quel politicamente scorretto, scomodo ma a suo modo estre-
mamente umano, ci appaiono come una fondamentale chiave di lettura per comprende-
re la realt.
Uno di questi esempi ci viene offerto da una famiglia strana (fin dal colorito giallo
della pelle), che riassume i molti vizi e le poche virt della nostra societ. Ci riferiamo ai
Simpson, nati negli Stati Uniti e successivamente sbarcati nel vecchio continente, con
tutto il loro carico di contraddizioni e debolezze.
Molti studiosi e filosofi si sono cimentati nello studio di questa famiglia ed hanno
cercato di comprenderne la filosofia e lo straordinario successo. Un brillante saggista,
Brunetto Salvarani, andato ancora oltre ed ha affrontato il rapporto della gialla fami-
glia americana con il divino.
Tale intento si concretizzato in un breve ma interessantissimo volume dal signifi-
cativo titolo da Bart a Barth, Claudiana, 18 Euro, vero e proprio compendio del rappor-
to tra questa famiglia ed il divino.
Il significato del titolo viene esplicato con maggiore chiarezza nel sottotitolo che re-
cita per una teologia allaltezza dei Simpson, nel quale lespressione allaltezza assu-
me presumibilmente un duplice significato. Infatti il termine pu essere inteso, con una
sfumatura negativa, come una semplificazione dei principi teologici in modo da renderli
compatibili al livello culturale dei Simpson (generalmente non troppo alto soprattutto
negli elementi maschili della famiglia), ma anche in un senso diverso ossia come un ten-
tativo della teologia di trovare un senso in un mondo sempre pi a misura dei Simpson,
la cui visione teologica diviene paradigma dellidea di sacro della nostra societ.
Il panorama dei principi religiosi dei membri della famiglia Simpson estremamen-
te diversificato e si va dal sincero sentimento religioso della paziente Marge al disinteres-
se (almeno apparente) di Homer verso ogni forma di religiosit, passando attraverso lo
scetticismo della figlia Lisa e lirriverenza di Bart, che incarna senza dubbio laspetto pi
eretico o demoniaco della famiglia. Nella famiglia Simpson convivono le contraddizioni
della societ americana nella quale sussistono aspetti di profonda religiosit (sicuramente
troppo puritana) e di altrettanto forte ateismo o nella migliore delle ipotesi di spiccato
scetticismo nei confronti dei problemi religiosi. E un po il leitmotiv della nostra epoca
sempre pi secolarizzata, caratterizzata da una religiosit confusa e da una fede vacillan-
te.
Cominciamo dalla figura di Homer, il capofamiglia, scansafatiche e gran bevitore di
birra, perso dietro ai suoi continui fallimenti professionali ed anche umani. Da un pun-
to di vista religioso, in lui non vi nulla di ideologicamente definito (e definitivo) e la
sua religiosit si manifesta in una disordinata ricerca di una dimensione religiosa, che
potremmo riassumere nella fulminea battuta Si, Dio il mio personaggio immaginario
preferito, o nellaltrettanto esilarante battuta Di solito non sono un uomo religioso,
ma se tu sei lass, salvami Superman. Il passaggio da un personaggio immaginario
ad un supereroe il sintomo di un uomo spiritualmente in crisi di identit o in crisi di
inflazione di fede, che sostituisce la fede con tante fedi incerte e di breve durata, quasi ci
trovassimo in un fast food dello spirito.
Homer figlio del postmodernismo, del dubbio di un mondo che si svegliato in
un oggi privo di punti fermi e sta cercando di ricostruire il suo rapporto con il sacro tra
molte contraddizioni ed errori.
RESEAS
178
Agli antipodi di Homer si pone Ned il vicino di casa dalla fede cieca ed indissolu-
bilmente legato alle Sacre Scritture, che sono per lui guida spirituale ma anche regole
sociali; Ned non pervaso da dubbi se non nel momento in cui questi mettono in di-
scussione la coerenza tra il vivere quotidiano ed i principi biblici. Mentre Homer svi-
luppa una religiosit fai da te, disordinata ma aperta alle pi diverse istanze spirituali e
quindi priva di sostanziale fanatismo, Ned segue acriticamente le Sacre Scritture con il
solo scopo di conformare tutta la sua vita ai precetti divini (o allinterpretazione dei pre-
cetti che egli stesso ne d) e quando dubita della sua moralit tormenta il Reverendo
Lovejoy affinch gli dia le certezze necessarie, fino al punto da indurre lestenuato Reve-
rendo a consigliargli di rivolgersi anche ad altre religioni non cristiane che afferma essere
pressappoco identiche al Cristianesimo.
I due personaggi sono gli estremi di un unico filo conduttore, di una America che
vive tra una sfrenata mondanit ed una religiosit di stampo puritano che non lascia
spazio ad alcun compromesso con la modernit, gelosa della sua purezza etica, vera o
presunta che sia.
Nel mezzo tra queste posizioni c Marge, moglie paziente e trascurata di Homer,
con la sua religiosit sincera e semplice; Marge sente tutta la sua responsabilit di guida-
re la famiglia verso quei valori etici e spirituali che marito e figli sembrano aver perduto
(o forse mai posseduto).
I tentativi coraggiosi ma alla fine piuttosto velleitari di Marge di inculcare nei figli e
soprattutto nel marito un profondo senso religioso risultano spesso frustrati (e frustranti
per la povera donna), ma non sembrano scoraggiarla e continua imperterrita nella sua
opera di evangelizzazione dei suoi familiari. Non possiamo non ammirare la forza di
Marge quando cerca disperatamente si strappare Homer da una setta religiosa che lo
aveva irretito ed alla quale inizialmente Marge stessa aveva aderito per spirito di obbe-
dienza al capofamiglia.
Fedelt a Dio ed alla famiglia ma senza rinunciare al buonsenso ed allequilibrio,
questo il senso della vita di Marge, una donna saggia che difficilmente si lascia conqui-
stare dai tanti falsi profeti di questo nostro mondo caratterizzato dai settarismi e dai fa-
natismi religiosi. La sua fede, apparentemente semplice, il tipico prodotto di quel pro-
testantesimo americano dalle tante anime, figlio di una societ multietnica ma ancora
legato alla vecchia fede dei padri fondatori. Marge rappresenta la folla silenziosa dei fe-
deli che, sebbene sempre pi dubbiosi delle reali potenzialit spirituali delle grandi reli-
gioni, scelgono di rimanere coerentemente fermi sulle proprie posizioni con la certezza
di poter trovare nella tradizione le risposte ai propri dubbi. Una religiosit modesta e
paziente che nel caso di Marge destinata ad un sicuro fallimento, soprattutto perch la
sua dedizione verr delusa dal disinteresse dei figli nei confronti dei precetti religiosi.
Latteggiamento dei figli sostanzialmente duplice. Elisa, vera e propria coscienza critica
della famiglia, opter (con gran delusione della madre) per una personalissima adesione
al Buddismo, derivata da una forte delusione nei confronti dellipocrita materialismo
della chiesa locale, il cui Reverendo Lovejoy finisce sempre per chiedere ai fedeli di met-
tere prosaicamente mano al portafoglio. La bambina si ribella a questa ipocrita visione
spirituale e cerca vie alternative senza tuttavia rinunciare al suo scetticismo di fondo, che
la porta ad aderire razionalmente al Buddismo; in questo senso Elisa rappresenta la folta
schiera dei razionalisti che non rinunciano a cercare una loro spiritualit, rivolgendosi
senza pregiudizi ma pure senza particolari illusioni alla religione.
Il limite di atteggiamenti di questo tipo risiede in una visione troppo panteistica
della religione, in una fluidit ideologica che finisce in una sostanziale accettazione di
RESEAS
179
tutti i credi religiosi ma di nessuno in particolare, con il pericolo di passare da un credo
religioso allaltro senza comprendere i valori insiti in ognuno in una sorta di sincretismo
spirituale che rischia di far perdere di vista i valori peculiari e fondanti di ogni religione.
La ragione soffoca il sentimento religioso e rielabora a suo modo i valori spirituali depo-
tenziandoli della loro carica emotiva.
In tal senso Elisa rappresenta ladesione condizionata alla fede in una sorta di anti-
nomia logica nella quale la fede viene riletta alla luce di uno scetticismo critico.
Molto diverso latteggiamento del fratello, quel Bart che la vera anima demonia-
ca della famiglia. Bart si approccia ai problemi religiosi con lo spirito dissacrante che lo
contraddistingue, con quella violenza verbale tipica dei suoi sfoghi.
Di fronte al mistero di Dio, Bart si limita ad esclamare Dio tosto, nel suo slang
esagerato e politicamente scorretto, condensando in una battuta fiumi di inchiostro ver-
sati da illustri teologi. Il gusto della dissacrazione permette a Bart di avvicinarsi ai miste-
ri religiosi con una leggerezza che sembra superficiale ma che nasconde molte sorprese.
Nellepisodio particolarmente esilarante che vede Bart nelle vesti di un sedicente guari-
tore, in un novello Ges, la ridicolizzazione della nostra sete di miracoli raggiunge livelli
estremi e la riflessione si apre in un sorriso amaro. La religione diventa spettacolo, esplo-
sione di una fantasmagoria di luci che illuminano un nulla metafisico, che si spegne in
un buio pericoloso ed ignoto. Ma Bart va ancora oltre e finisce per vendere la sua anima
per pochi dollari, convinto di aver ingannato un amico piuttosto credulone, salvo poi
pentirsi e cercare disperatamente di riacquistare quanto inopinatamente venduto essen-
dosi accorto di essere vittima di misteriosi cambiamenti nella propria vita. Siamo tutti
novelli Faust pronti a venderci per pochi spiccioli salvo poi ripensarci quando ci ritro-
viamo soli nel nostro vuoto esistenziale.
Come Bart ci perdiamo dietro al materialismo, alle mode del momento, ai mille
profeti di ventura e di sventura e vendiamo lanima a chi ci promette una felicit effime-
ra che alla fine ci lascia soltanto pi delusi ed aridi. In tal senso possiamo ricollegarci al
titolo del libro e ripercorrere il senso della teologia barthiana (dove lacca non un refu-
so), nella quale alla diffidenza verso la religione, intesa come vuota ritualit, fa da con-
trappeso una riscoperta della fede, unica vera anima di una religione ormai ridotta a me-
ro feticcio; la riscoperta della fede la grande scommessa del nostro tempo ed per que-
sto che oggi parliamo al plurale di fedi, in quanto ognuno di noi traspone nella fede le
sue speranze, le sue certezze, i suoi dubbi. La pluralit di fedi che ha invaso il nostro
mondo ci permette di rievocare la splendida scena finale del libro, in cui un Homer dub-
bioso si ritrova seduto al bar con un vecchio che si rivela essere Dio ed al quale Homer
pone una domanda che imporrebbe una risposta risolutiva caro Dio, per favore dimmi
una volta per tutte, chi possiede la vera fede ?. La risposta spiazzante ma al tempo stesso
fulminante a dirti la verit, figlio mio, non sono religioso, non lo sono mai stato, la reli-
gione nemmeno mi interessa. In poche parole si riassume il senso pi profondo della fe-
de, che non un guscio vuoto fatto di sterile ritualit e di incomprensibili ragionamenti
teologici, ma una reale accettazione dellaltro, un costante esercizio di tolleranza che porti
a comprendere le ragioni di chi ha una diversa concezione religiosa. Un antico detto ebrai-
co recita luomo pensa, Dio ride ed con questa risata che Dio seppellisce lipocrisia
umana, illuminando il nostro vuoto interiore. E chi meglio di una strana famiglia gialla
potrebbe indicarci la via verso quella vera fede che un Dio molto ironico cerca costante-
mente di insegnarci?

Massimo Alba
RESEAS
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RESEAS
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Gianmaria Merenda
Recensione pubblicata originariamente in ReF - Recensioni Filosofiche, numero 51, giugno 2010
http://www.recensionifilosofiche.it/crono/2010-06/bencivenga.htm

Informacin Filosfica
Vol. VII (2010) nm. 15
pp. 180-181

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RECENSIONES

Alessia Affinito - Virginia Lalli (ed.), Laborto e i suoi retroscena. Vite e maternit spezza-
te, IF Press, Morolo 2010, 247 p.

La questione aborto, dopo la sua legalizzazione in Italia, considerata chiusa da
tempo: rimossa, cancellata. Si tratta invece della prima causa di morte in Europa: un
aborto ogni 11 secondi.
Dieci saggi introdotti da Antonio Baldassarre esaminano laborto legale come non
viene mai raccontato. Nei suoi controversi aspetti giuridici, nella carica distruttiva che
reca con s, nel rifiuto che in grado di opporre allaltro. In quali termini si pu parlare
di una vita prenatale? Quali sono gli effetti della sofferenza post-abortiva? Esiste una re-
lazione tra difesa della vita e democrazia? Il testo offre un approfondimento pluridisci-
plinare attraverso contributi che affrontano i molteplici aspetti della questione: dalle
implicazioni filosofiche e politiche dellaborto di Stato alle misure di sostegno alla ma-
ternit difficile, dalle questioni di carattere giuridico della legislazione abortista ai pro-
blemi poco noti della cosiddetta contraccezione demergenza e delleutanasia prenata-
le.

AM


Giuseppe Noia - Sabrina Pietrangeli (ed.), La terapia dellaccoglienza. Lincompatibile con
la vita, annuncia la Vita, IF Press, Morolo 2010, 360 p.

Questo nuovo volume dellAssociazione Onlus La Quercia Millenaria rappresenta
una nuova visione della Vita, intesa proprio come cultura della vita. Qui vengono sfa-
tati tanti luoghi comuni, dove si poggiano il pietismo che conduce allaborto e
lillusione che esso sia la panacea di tutti i mali, laddove un bambino in grembo presenti
delle malformazioni gravi. Il volume contiene numerosi contributi di autorevoli uomini
di scienza, ma capaci di vedere oltre. Uomini di scienza che non trattano il paziente
come fosse la personificazione della malattia, medici in grado di prendersi cura del pa-
ziente, della sua vita nella sua interezza, e della famiglia di cui fa parte. Ecco che allora
fanno notizia affermazioni autorevoli nelle quali si dice semplicemente che la sepoltura
RECENSIONES
183
di un figlio amato e accolto molto meno dolorosa di una interruzione della gravidanza
a met percorso. E fa notizia sapere che un malato cronico dalla nascita, considera buo-
na la sua qualit di vita perch non ha altri elementi di paragone. Fa notizia leggere che
anche nella terminalit, non esiste il sempre e non esiste il mai, perch tutto pu
essere condito di speranza e quindi vivibile in modo dignitoso. Ad avvalorare queste teo-
rie, che profumano di nuova evangelizzazione, ci sono 15 storie damore, un amore
immenso di alcune coppie di genitori nei confronti dei loro bambini. Questi genitori
hanno salutato i loro figli, e pur nellumano dolore, hanno saputo vedere nellesistenza
dei loro figli malati e terminali, un disegno di amore per la loro vita. Questo ha rappre-
sentato per loro la forte spinta ad andare avanti con speranza, e ad accogliere nuova-
mente la vita.

AM





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en el mes de enero 2011
RECENSIONES
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Sandro Borzoni
SOANDO LA REVOLUCIN. LA IZQUIERDA
EN ITALIA Y LOS ORGENES DEL 68
Resumen

ElensayodeDaniloBreschiSognandolarivoluzioneofreceunaaproximacinalosorgenesdel68en
Italiadetipofenomenolgico.Seanalizanlas vicisitudesdelaizquierdaitaliana desdelacrisisdelmo
deloestalinista(1957),queserepercutiduramenteenelPartidoComunistaitaliano,hastalasprimeras
manifestaciones obreras de los aos sesenta y la formacin de los primeros ncleos extraparlamenta
riosquedieronvozalacontestacinestudiantil.

Palabrasclave:Italia,PartidoComunistaitaliano,estalinismo,1968.

Acceptedforpublication:May08,2009.

InformacinFilosfica2009;12;181
DOI10.3308/if.2009.12.08

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ContributorNotes

Sandro Borzoni sta attualmente elaborando una tesi di dottorato sulle relazioni del fascismo con il
mondointellettualespagnolodegliannitrenta,pressol'UniversitdiSalamanca.

OnlineISSN17217709PrintISSN18247121

TheAuthor[2009].PublishedbyIFPress.
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