Borrador: [ ] 22 de febrero de yyyy

Apuntes Historia de la Filosofía I. La cuestión de los archaí ontológicos. El lugar de

los principios y leyes del ser-pensar. El Logos de la verdad puesto en cuestión.
Aristóteles y los presocráticos.

Fue a partir de la crisis de la Teoría de las Ideas, registrada por Platón en

“Parménides” y el “Sofista”, cuando los elementos doctrinales pitagóricos pasaron a
ofrecer las vías de solución requeridas: las que se apoyaban en la mitología racional
de un orfismo científico-dialéctico, como respuesta a los problemas filosóficos del
platonismo.

Que la crisis de la Teoría de las Ideas, la crisis de la méthesis o Teoría de la

participación, se solucionara por la vía mitológica de la mímesis o imitación, como
vínculo entre las ideas y las realidades sensibles, era una solución que implicaba
numerosas consecuencias de orden mitológico, que ocuparon el lugar de la cuestión
de la verdad y la cuestión del arché: el mando o ley de los primero.

1. Las realidades sensibles dejaban de ser naturales, dejaban de tener la

espontaneidad y la autolegislación que caracteriza a los seres vivos con phýsis
y los diferencia de las cosas o artefactos, para pasar a convertirse en meras
copias del mundo de los modelos matemáticos y geométricos.

2. Esto ocurría gracias a la intervención de un dios antropomórfico, el demiurgo,

que tenía el poder-saber de crear la vida; también podría decirse que sus
criaturas son fantasmas, copias-sombras con apariencia de vida.

3. Platón retomaba los mismos esquemas genésicos de las cosmogonías

mitológicas de Homero y Hesíodo, invadiendo con la mono-arché (único
mando monarca) el ámbito ontológico de la verdad, y el campo epistémico de
la phýsis, que ahora deja de serlo. Invade así el ámbito de verdad y ley de los
principios ontológicos del ser, abierto por la filosofía.

Lo más grave de todo esto es que la phýsis, descubierta por los presocráticos
como kosmo-orden, dejaba sin más de serlo; de ser naturaleza viva, o de ser
“por sí misma”, como espontaneidad autolegislada, para convertirse en una
cosa muerta, un producto y mera copia del mundo racional-conceptual
hipostasiado del “verdadero ser”, el de las Ideas-Paradigmas, que por
mediación del viejo dios patriarcal le confería la belleza, el orden y la
inteligibilidad desde fuera.

4. Tal nihilismo vaciaba de consistencia y soberanía la vida eterna de la phýsis.

Que se vehiculara a través del Lógos de un relato diacrónico, era coherente
con la esencia mitológica del mito: crear el tiempo, colocando al sujeto de
poder-saber antes del tiempo.

Lo que caracteriza a los mitos de salvación es esa imposibilidad racional, esta

entronización de la contradicción, su rebelión contra la ley del tiempo. La ley
del ser-tiempo deja de ser ley y (el tiempo) pasa a ser regido por la paratáxis:

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 la disposición exterior de un más allá ilocalizable y mitológico, que lo
proyecta según la línea del antes y el después.

Así, gracias a la inteligencia del demiurgo se resolvía el problema del

Chorismós: la separación entre los principios-causas suprasensibles (los
archaí) y los entes sensibles.

Las aporías de la verdad ontológica relativas al enlace entre pensar y ser se

solucionaban gracias a un dios mágico. Así nace la onto-teo-logía; en la que un
dios saber-poder antropomórfico ocupa el lugar de la verdad, lugar abierto por
el Lógos, como lenguaje diferencial entre pensar y ser; retomado por un
lenguaje mitológico arcaico, un nuevo relato bastante sombrío sobre la génesis
antropomórfica del orden, debida a un dios-sabio pitagórico que realizaba las
copias mezclando proporcionalmente las instrucciones de los paradigmas
modélicos con la materia amorfa e ininteligible de por sí, para dar lugar a un
nuevo mundo de sombras. Tales son los mitologemas pseudoracionales
platónicos contenidos en los últimos escritos: Timeo, Critias, Filebo y Leyes,
textos de marcada pertenencia pitagórica, que exponen abiertamente, muchas
de las doctrinas secretas de la secta.

(La leyenda cuenta que Filolao de Tarento, ilustre pitagórico de entre los siglos
V al IV a. de C., maestro de Arquitas y Demócrito, se vio obligado por la
pobreza a componer tres obras con doctrinas de la escuela, las cuales fueron
adquiridas por Dión a instancias de Platón, que las pagó gustoso para
insertarlas en sus textos, sobremanera en el Timeo (Pensamiento de Filolao y
Arquitas de Tarento: Lambros Coloubaritsis “Histoire de la philosophie
ancienne et medievale”)

El lugar de la verdad se ha dislocado por entero; ya no hay phýsis, como

espontaneidad autolegislada; ya no hay Lógos, como legislación inmanente
inteligible de la pluralidad unitaria, y el tiempo ha pasado a ser legislado por el
Superhombre; un sujeto fundamento-agente, concebido a imagen y semejanza
de la inteligencia objetiva indiscutible (del cálculo y la métrica) del hombre.
Es el modelo onto-teo-lógico y trascendente de la metafísica, que pone los
archaí o principios legislantes fuera, más allá de la física. A la vez que
involucra la hegemonía del saber matemático-científico como paradigma,
como criterio racional en manos del poder tecnológico, capaz de fabricar un
mundo que lo copie, como modo de realizar el mito verdadero: el mito que se
hará verdadero cuando se realice el paradigma.

Doble paradigma, el de las Ideas y el de dios-hombre-mitológico que crea la

naturaleza; (paradigma) que debe empezar a imitar el hombre de inmediato, en
el campo de legislación de la polis.

Si el “Timeo” no es sino un mito propedéutico de “Las Leyes”, el mensaje está

claro; viene a repetir el del diálogo el “Político”; que el legislador del Estado,
como el demiurgo, deberá escribir las leyes del orden en el alma amorfa,
caótica y moldeable de los ciudadanos, fabricando y produciendo desde la
infancia, su subjetualidad, sus deseos, sus impulsos y hábitos, reglados según
las necesidades de división social, producción y beneficio que exija mantener

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 la autarquía y el poder del Estado; de tal modo que después, estos sujetos –
como buenas copias- crean someterse libre y voluntariamente a las leyes del
Estado, que defenderán como sus propios ideales y pensamientos, hasta con la
vida.

Si el Timeo es el mito que Platón se inventa para que sirva de preparación a la

política y la paideia de las “Leyes”, su analogía constituye un triste testamento
que nos lega este último mensaje: que el demiurgo es en la naturaleza lo
mismo que el político en el Estado, un legislador que produce, fabrica e
impone las leyes del orden, tanto en la naturaleza como en la sociedad. Un
dios-hombre y un hombre-dios que crean la ley del mismo orden en la
naturaleza y en la ciudad. Así se desdobla y se dobla sobre sí mismo el modelo
mitológico platónico, apoyándose en su propia copia, como hace toda
legitimación que lo sea por mera eficacia de repetición; hasta que la costumbre
generalizada haga olvidar el origen del relato, el origen mitológico del dogma.

Que tras la muerte de Platón su sucesor en la Academia acabara siendo su

sobrino Espeusipo, representante de la tendencia más matematizante del
pitagorismo académico, confirma la orientación decisiva de la escuela, hacia
una metafísica de la Ideas-números, a pesar de la crítica de Aristóteles, que
veía perderse de ese modo lo mejor del platonismo del Platón clásico: el
pluralismo de la Ideas-diferencias, vinculadas al Bien ontológico, con que
Platón, reformulando a Parménides de modo explícitamente pluralista,
plasmaba en la filosofía del ser u ontología, y en la filosofía de los principios o
protología, la antigua tradición de Delfos: el culto a la divinidad solar de
Apolo; subrayando, -pensaba Aristóteles-, la vía del panhelenismo contra las
luchas intestinas de los griegos entre sí.

(Aristóteles defendía la política panhelenista del retórico Isócrates y del rey

Filipo II de Macedonia. Alejandro Magno, hijo de Filipo y educado por
Aristóteles, vendría a traicionar las ideas del padre y del maestro, al romper la
unidad plural del archipiélago panhelénico, hacia el imperio global en que la
Grecia Clásica, la de las ciudades, naufragó para siempre, justo cuando se
hacía históricamente posible, con Filipo y con Aristóteles. La hybris de
Alejandro le llevaba cada vez más lejos, hasta convertirse en dios. Referencia:
“Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XXI”).

Platón iba en una dirección muy distinta, hacia la fundación de un estado-

nación autárquico, regido por filósofos; de acuerdo con un modelo donde la
oligarquía militar lacedemonia se fundía con la ciencia y la mística
pitagóricas. Que para fundarlo hubiera que recurrir a la mitología del Timeo,
equivalía a renunciar a resolver racionalmente las aporías, quizá no tan
insolubles, de la separación entre el mundo suprasensible de las Ideas, y el
mundo sensible. Esto equivalía a echar por tierra el trabajo crítico de la
Academia y el esfuerzo riguroso con que las discusiones de los dialécticos
habían llegado a plantear y localizar con precisión cada problema, cada
término e hipótesis alternativa.

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 La vía mitológico-pitagórica del Timeo, abría un abismo insalvable entre
Aristóteles y el último Platón. Aristóteles se dispuso a buscar vías de
replanteamiento y solución al platonismo de la ontología de los Bienes-
diferencias, convocando todas las instancias culturales helenas a favor de la
filosofía. (Sobre las discusiones de la Academia, desde Espeusipo, Jenócrates
y Aristóteles, véase “La filosofía del primo Aristóteles”, E. Berti). Esta tarea le
llevó al saber de los presocráticos, gracias a cuya elaboración pudo articular la
alternativa crítica a la dialéctica.

La filosofía presocrática de Aristóteles se opone a la nueva dogmática

mitológica en la que se desliza la racionalidad dialéctica, inventada por
Sócrates. Aristóteles encontró en Anaximandro que:

a) El eterno retorno era más que una teodicea de la isonomía

cosmológica, que contenía el principio del método de las
investigaciones racionales-filosóficas contra-mitológicas;

b) Que los relatos de las cosmogonías genéticas se sustituyen en cuanto se

accede al punto de vista de la sincronía o simultaneidad, como enclave
rector sobre el ámbito de los contrarios relativos;

c) Que algo no puede estar aquí y allí simultáneamente, sino aquí, ahora y
allí, después (y lo mismo, en el caso de todas las determinaciones que
determinan respectividades de contrarios alternos: arriba-abajo,
caliente-frío, alto-bajo, o sea: todos los relativos). Estas relaciones
rigen diacrónicamente en el ámbito cinético de la generación, pero no
así sobre el pensar que descubre el otro lado del límite, en cuanto
formula la ley de exclusión de los contrarios, a la vez aquí y ahora,
diciendo que no pueden ser simultáneamente el día y la noche, el
invierno y el verano, etc. El pensar, al enunciar la ley denegativamente
conoce el vínculo de los contrarios. Los contrarios se copertenecen en
una unidad que no puede darse simultáneamente. De esa unidad, de esa
simultaneidad prohibida por Chronos, los descubre el pensar del ser.
Descubre, por el otro lado del límite de la ley, que los no-contrarios no
–relativos no están regidos por la sucesión diacrónica del tiempo de la
generación y el movimiento, que pueden situarse en el campo de la
simultaneidad plural.

La reflexión sobre la justicia y la muerte de Anaximandro descubre la

diferencia entre el orden de la sincronía eterna del pensar-ser y el orden de la
diacronía de los fenómenos, así como que ambos órdenes están enlazados por
el mismo límite. Esta experiencia está en el origen del “Principio de no-
contradicción” ontológico, cuya ley formula Aristóteles en el libro IV de los
Metafísicos, como ley principal, principio imperativo anhipotético de todo
pensar ontológico: ha de ser supuesto por todo pensar, porque al transgredir la
ley sencillamente, no se piensa; esa ley es el pensar-ser mismo como límite
constituyente.

De Anaximandro a Heráclito y Parménides, Aristóteles aprende lo mismo:

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 a) La diferencia entre lo legislado por el Principio de no-contradicción:
los contradictorios simultáneos plurales que no se oponen entre sí,
vinculados por la diferencia de su tensión extrema.

De Parménides aprende:

a) Que el ser absolutamente indivisible (haplós: simplemente) es el arché

o la ley del ser-pensar.

b) Esto no es lo mismo que lo expuesto por Anaximandro, pues ahora

entre los dos lados del límite existe una perturbación esencial, debida a
la mirada del hombre que proyecta inevitablemente la muerte sobre lo
eterno, poblando la continuidad de quiebres. La vía de la verdad está
en no rechazar ninguno de los dos lados del límite, por mucho que sus
experiencias parezcan excluirse entre sí, porque no son simétricas. Se
trata de dos lógicas, y ambas deben respetarse y diferenciarse.

Aristóteles pondrá en conexión esos dos ámbitos, para él serán el potencial doble o
relacional del movimiento y la generación.

La experiencia de la verdad ontológica sin contrario (Alétheia, según Aristóteles

siguiendo a Parménides), es contemplación de acciones simples intensivas, de praxis
excelentes, con areté dianoética, que se transmite-recibe sin dividirse, uniendo a todos
los que participan en ellas.

No se puede aprender la virtud sin amistad (Ética a Nicómaco); contemplar la acción

excelente verdadera en otro es mucho más fácil que en uno mismo, hasta que se sea
capaz de transmitirla.

No hay no-ser absoluto, no hay no-ser (ni falsedad, ni error, etc.) en el ámbito de lo
primero. Introducir el no-ser en el ámbito de los primeros principios, como hiciera
Platón en el “Sofista” –incurriendo en parricidio contra Parménides- implica, además
no haber entendido a Parménides, nihilizar el sistema entero y poner la generación y
el movimiento en el lugar de las acciones extáticas, convertirlo todo en un campo
cinético de relativos y contrarios, un campo dialéctico de fuerzas.

De Heráclito, Aristóteles aprendió lo mismo que de Parménides y Anaximandro: la

apertura del ámbito extático del acontecer, más allá del movimiento, sin necesidad de
trasladarse a otro mundo. Aprendió de los aforismos de Heráclito, el modo de ser de
las acciones plenas, auto-expresivas y auto-incrementativas (más se piensa cuanto más
se piensa; más se ama cuanto más se ama), que pertenecen al régimen de la intensidad
(no de la extensión)… régimen que distingue en Heráclito, la intensa vida del alma en
la vigilia del Lógos y la inocencia de la ley del ser. También aprendió Aristóteles
(como con Parménides) la absoluta primacía de lo simple y su pluralidad.

En Empédocles encontró el punto de partida para la elaboración de una causalidad

extática y no-motriz a partir del deseo de lo amado por la philía y el éros.

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Anaxágoras le proporcionó elementos teóricos para la elaboración de la noética o
teoría del nous, correspondiente a la dimensión de los principios inmóviles y
separados (akíneta kaì choristà) principios primeros de las almas de todos los seres
vivos.

Principios primeros que eran divinos (eternos y necesarios), que permitieron a

Aristóteles culminar la filosofía en una filosofía de los principios, que se constituía en
teología pluralista o como ontología de los eíde platónicos. Estos habían
experimentado una profunda transformación, habían dejado de ser determinaciones
conceptuales y paradigmas para convertirse en modos de ser vivos o bienes
ontológicos. Ya no eran producidos ni generados a partir del Uno y la Díada (los dos
primeros principios de las ágrapha dogmatá platónicas) . Éstos (El Uno y la Díada)
eran denunciados como principios abstractos dentro del materialismo abstracto
pitagórico.

Dice Aristóteles: “(la causa del bien) tampoco ésta la tocan para nada… las
matemáticas son la filosofía para los modernos… queda suprimida para ellos toda
investigación acerca de la naturaleza” (Metaf. XIII-XIV).

Intereses en conflicto entre la elaboración presocrática de la filosofía de Aristóteles y

la racionalidad mitológica, (orientada a la salvación) de la Academia platónica-
pitagórica:

a) Lo divino plural, en el kósmos. Lo sagrado del lenguaje, la phýsis, los saberes

y las artes, de la poíesis. Lo sagrado, lo divino y el dios, el politeísmo racional
de las diferencias en Aristóteles, oponiéndose a la irracional divinización
exclusiva del hombre o el alma del hombre. De acuerdo con Aristóteles, la
isonomía ontológica (descubierta por los presocráticos) impedía la hýbris del
hombre, delimita la des-mesura del antropomorfismo de los mitos
instrumentalistas, mitos de dominio patriarcales, refractarios a la admisión
racional de la ley del límite. Ningún alma-cuerpo es divino, sólo son divinos
los principios simples-necesarios de todas las almas. De acuerdo con la tesis
básica de Aristóteles: las entidades tienen en ellas mismas su propia causa
primera; si tuvieran en otro su causa no serían entidades, serían accidentes.
(Metafísicos).

b) La afirmación de la muerte del alma, inseparable del cuerpo (contra el alma

inmortal de Platón). Lo único inmortal divino es el principio noético, ser
espiritual del alma, el nous; autoconsciente en el hombre, sin autoconsciencia
en el resto de los seres vivos. El nous no es ni individual, ni universal, es
simple-necesario-modo (entelécheia) de la acción diferencial del alma de todo
(cada) ser vivo.

c) No hay pues, ni salvación, ni expiación, ni juicios sobrenaturales, ni premios

ni castigos, ni promesas de ultratumba, ni culpa o redención, etc., sino
inocencia, bendición y afirmación del ser. Bien ontológico o mal sólo moral,
en el caso del hombre, debido a su libertad. No hay mal ontológico, ni pecado,
ni falta alguna en el ser de la naturaleza del lenguaje.

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 Desde este núcleo, Aristóteles procede a la desmitologización del platonismo.
Constituye el platonismo crítico de Aristóteles. Continúa la ontología del Bien
y de las formas-diferencias platónicas. La ontología de Aristóteles es una
ontología de las diferencias; parte de la asumpción crítica del principio de la
pluralidad, originaria e irreductible, que no puede ser refutado racionalmente.
De acuerdo con la legitimidad ontológica de la verdad, el hombre no puede
invadir la totalidad de la esfera de los otros modos de ser soberanos: con
phýsis.

d) Se sienta una dimensión comunitaria por encima de la política, la philía,

comunidad de amigos dedicados a la investigación, enseñanza y práctica de las
virtudes éticas y dianoéticas. Aparecen la Academia, el Liceo, o sea, la
Universidad. La ciencia filosófica se constituye en discusión crítica de las
opiniones verdaderas o falsas; conservación y documentación de éstas, de los
métodos y discusiones que permiten demostrarlas. La philía se considera
superior a la política, por el mayor nivel de diferenciación de los roles; implica
una mayor libertad, más rica cualitativamente que la de los derechos civiles. Y
porque, “la verdad sin contrario” permite el descubrimiento y la transmisión
de las verdades desconocidas y constituye el criterio de selección de los juicios
que sí pueden ser verdaderos o falsos; en contraste con la racionalidad del
poder y la justicia política, que tienen que tomar en cuenta la situación doble
de la verdad y la falsedad y el bien y el mal morales.

e) La paideía política es el objetivo primordial de la ciudad justa; mientras que

la paideía superior académica, responde institucionalmente al objetivo
principal de los ciudadanos libres, cuya creatividad y acción comunicativa
revierte sobre el placer, la sabiduría y la felicidad de la ciudad excelente.

LA Edad Media cristiana, islámica o judía, reconocería en Aristóteles dos

bastiones de paganismo irreductibles: la muerte del alma individual y la eternidad
del kósmos. Aristóteles fue censurado por las religiones monoteístas y absorbido
por la conjunción de categorías. Las entidades primeras de Aristóteles (inmanentes
a todos los seres vivos, como sus propios principios extático-noéticos, causas
modales de las acciones no cinéticas de las almas de los entes vivos) habían sido
tachadas o convertidas en conceptos genéricos.

Después de muerto Platón, Aristóteles abandonó Atenas. Anduvo con Teofrasto y

otros platónicos, por Asia Menor, y se ocupó de la educación de Alejandro, hijo de
Filipo II. Aristóteles escribió tres libros contra-pitagóricos que se han perdido. Sus
numerosas y rigurosas refutaciones del pitagorismo y su posición en relación al
conflicto entre el Liceo y la Academia, lo convierten en un platónico crítico,
continuador del platonismo depurado de mitologías y contradicciones, contrario al
pitagorismo; tan contrario como los presocráticos. Aristóteles se apoyó en ellos y
aprendió de ellos, se puso como continuador de los presocráticos en contra de la
Academia, ahora en manos de los mitos escatológicos de la tecnología
antropomórfica, de tendencia pronunciadamente pitagórica.

Los presocráticos fueron los primeros en criticar las posiciones del pitagorismo y
ofrecieron alternativas en nombre de la sabiduría de los límites; la misma que

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 Aristóteles utiliza contra la racionalidad mitológica de la voluntad de poder o
voluntad de salvación; la que se representa en la tradición de la racionalidad
filosófica como voluntad de verdad y amor-amistad a la sabiduría. Es por todo
esto que no se sostiene convenientemente la conocida tesis del paso del mito al
lógos, tan difundida como un dogma ; que identifica toda religión con las
religiones reveladas o bíblicas y a todo dios con los dioses del poder
antropomórficos; asimila sin más lo divino con y lo religioso con lo mitológico.
Esta visión etnocentrista y reduccionista no puede ser aplicada a Grecia y al
nacimiento de la filosofía.

Es necesario comprender la religión que está en la raíz de la filosofía griega para

poder entender a Aristóteles, siguiendo a los presocráticos, defendiendo un
politeísmo racional y comprender que la filosofía en Grecia nace como una
teología racional pagana, Filosofía Primera o de los principios primeros
ontológicos.

La sabiduría de los límites, como esencia inmanente de la racionalidad

ontológica presocrática: la matriz délfica.

La unidad de las sentencias gnómicas estriba en que todas configuran un único

consejo: moderación, autodominio y “nada en exceso”, respeto a los límites. Ésta
es la sabiduría común de los Siete Sabios, entre ellos se distinguen Slón de
Salamina y Tales de Mileto. Ambos desenvuelven la actividad de la sabiduría,
ambos descubrieron

El establecimiento de una legislación inmanente, tanto a:

a) La polis

b) La naturaleza viva: la phýsis

c) El lenguaje, el Lógos.

Cuando Heráclito de Éfeso explica que la palabra (lógos) es la razón común, hace
obvio el triple vínculo cívico, de la naturaleza en devenir y del lenguaje de la
dialéctica heraclítea, unitario-racional de las diferencias enlazadas. La palabra tiene
aquí el sentido de lo que la palabra hace, cuando es acción de enlace diferencial,
cuando irrumpe y pone en contacto (comunica, enlaza) lo divergente extremo,
entonces es lógos.

Éste es el caso del rayo heraclíteo entre el cielo y la tierra, que permite ver a la vez, la
oscuridad de la noche y el cielo iluminando. Es el caso de la palabra en acción de
comunicar y distinguir; poner en común las diferencias e intereses divergentes.

Aquí el logos vuelve a enlazar-diferenciar la extrema proximidad y distancia de lo

divino y lo mortal, dando lugar a una teología racional y una antropología racional,
que se encuentran en la phýsis y en la polis.

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Los extremos diferenciales enlazados por su diferencia están cruzados, son
transversales: los mortales descubren lo divino necesario, simple y eterno, no siendo
ellos, y sólo lo descubren cuando asumen que son mortales, cuando asumen el límite.
Lo divino se abre a lo mortal, como límite infranqueable para la desmesura ilimitada
del mortal, al otro lado del límite. (¿Quién sabe? ¿la locura y el caos? ¿la inocencia
del azar? ¿El deseo de lo otro, de la palabra del mortal para poder ser lo divino en la
presencia del kairós (el tiempo propicio) el aión (instante eterno) del límite más
bello?)

Lo que tienen entre sí las diversas sabidurías (la de la política ciudadana y la de la

praxis teórica de la Pissis) reside en el descubrimiento y establecimiento de la paz del
cosmos-orden, debida a la prudencia del saber de los límites.

Solón y Yales forman parte de las lista de los Siete Sabios porque descubrieron y
establecieron los límites, las leyes inmanentes.

En el caso de Solón, que llevó a cabo de modo pacífico la reforma agraria de Atenas,
cuando el suelo estaba en manos de unos pocos eupátridas, y la explotación
generalizada llevaba incluso, a vender individuos para pagar los arrendamientos de la
tierra. Solón se atuvo a la prudencia del límite en dos sentidos: a favor de los
terratenientes, que no habrían consentido en ceder sus tierras, y promulgar leyes
constituyendo a Atenas en una polis.

Cuando Tales descubrió las leyes límite de la realidad, que a partir de él se

consideraron como phýsis, o naturaleza, abrió el espacio del orden, kósmos, y la paz
racional, liberando a los hombres de la voluntad caprichosa y arbitraria de los dioses
antropomórficos y mitológicos. Los hombres podían saber a qué atenerse y contar con
la prospectiva razonada del comportamiento de los fenómenos. Acababa de nacer la
ciencia, el primer lado del triángulo de la sabidurías, constituido por: las leyes físicas
y políticas. la de lo divino racional plural indisponible; y la de la philía del ser-pensar
ética o erótica espiritual).

El vínculo que conecta con la sabiduría del límite y que vincula a Solón y Tales de
Mileto, nos lleva al centro de la Hélade, al santuario del sol en Delfos.

Prejuicios probables.

La tendencia del historicismo y del positivismo ilustrado a introducir el diacronismo

del “antes” y el “después”, es dominante en la racionalidad occidental desde el siglo
XVIII, hasta la segunda mitad del siglo XX. Es el caso de J.P Vernant, los dispositivos
que le facilitan comprender el nacimiento de la filosofía como una emancipación que
la isonomía (igualdad de la ley, en, por, ante, según la ley) logra con respecto de los
mitos de dominio, también le conducen a pensar el nacimiento de la filosofía como un
acontecimiento que tiene por resultado la polis. Vernant se encuentra entre la
disyuntiva de la tesis política reductiva y la tesis del ser-ley de la phýsis. Se ve
obligado de continuo a corregirlo en una tesis completa: la del simultáneo nacimiento
de la legislación en la polis con Solón y Tales, sin que ninguna fuera “antes” o
“después”.

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Vernant se encuentra en la coyuntura de no saber qué hacer con la tesis del
descubrimiento de la phýsis como nacimiento de la filosofía. Aquí se trata de una
legislación de carácter teológico pagano y sagrado, pero no mitológico sino racional.
Para ver esta isonomía Vernant ha de romper el prejuicio que asimila religión, mito y
teología, para abrirse a la alteridad griega. Que Aristóteles y los presocráticos
entienden por divino los primeros principios-leyes inmanentes, eternos y necesarios,
en tanto que principios límite, y no como objetos de la conciencia de lo real
fenoménico que nace y muere.

El nacimiento de la filosofía debe entenderse como la radical transformación que

afecta lo divino. No se limita a la crítica de los falsos dioses, sino que una vez
realizada, vuelve a hacer la pregunta: ¿qué es lo divino?: lo divino no engendrado ni
proyectado por el hombre a su imagen y semejanza y de acuerdo con el relato
genésico y la narración diacrónica y su modo acrítico de vivir el tiempo-movimiento.

¿Qué es lo divino? Es por proponerse esta pregunta por lo que nace la filosofía; no
sólo como crítica de las culturas dogmáticas y mitológicas (propios de las sociedades
patriarcales y despóticas), sino también como saber alternativo. La filosofía nace
como posición teológica contra-dogmática o contra-mitológica de lo divino, alterado
por el descubrimiento de lo divino racional, la phýsis kái lógos, ser de la naturaleza y
ser del lenguaje.

El aforismo B-30 de Heráclito: “Este cosmos, ni alguno de los dioses, ni alguno de los
hombres lo hizo, sino que en cada caso ya era, es y será, fuego siempre viviente,
encendiéndose según medida y apagándose según medida”. Este párrafo ilustra la
irrupción de la filosofía y cómo expulsa del ámbito de lo verdadero a los dioses
antropomórficos, tanto como a la idea mitológica o genésica de toda creación del
mundo, por parte de fuerzas sobrenaturales.

Algunas lecciones lúcidas de Waerner Jaeger sobre la noción de lo divino en los

presocráticos.

“… no pretende una historia completa del primer período de la filosofía griega. me he

concentrado en un aspecto especial de este tema… minimizado por los investigadores
de la escuela positiva…otros, han presentado todo el pensamiento cosmológico de
Grecia como un vástago del misticismo y del orfismo, algo de todo punto irracional.
Si evitamos ambos extremos, queda el hecho de que las ideas que desarrollaron estos
pensadores griegos acerca de la naturaleza del universo, tuvieron un efecto directo
sobre su manera de concebir lo que llamaron dios o lo divino. Estos términos deben
entenderse no en el sentido cristiano, sino en el griego. La historia de la teología
filosófica de los griegos es la historia de su manera racional de acercarse a la
naturaleza de la realidad misma”. Y añade más adelante: “La teología es una creación
específica del espíritu griego, este hecho no se ha entendido con precisión y afecta a la
palabra y a la cosa que la palabra expresa. la teología es una actitud de espíritu
característicamente griega, tiene alguna relación con la gran importancia que los
griegos atribuyen al Lógos. la palabra teología quiere decir “aproximación a dios o los
dioses (theoi), por medio de lógos”.

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Por otro lado, no es lo mismo la phýsis kái lógos que la phýsis kái polis. Las leyes de
la polis no son ontológicas sino humanas, y lo humano no es lo divino sino lo mortal,
que salvaguarda el ámbito de la libertad y la contingencia.

El lógos no es del hombre, ni universal ni individualmente tomado; lógos remite a la

subjetualidad libre del pensar que responde al ser: el noein-einai.

Platón cayó en el error de confundir ambas esferas legislativas a partir del diálogo el
“Político”. Aristóteles distinguió con sumo cuidado, la racionalidad práctica política
(los saberes retórico y los económicos) y la racionalidad teorética (ontología:
filosofía primera o teología del politeísmo racional; filosofía segunda o física
ontológica científica y la filosofía tercera como matemática abstracta). las razones de
Aristóteles sitúan el pluralismo radical, siguiendo a Empédocles, Anaxágoras y
Demócrito (los presocráticos pluralistas) también contra los peligros políticos del
monologismo del pensamiento único, y en concreto del de la dialéctica platónica y su
pretensión de ser la única ciencia racional.

Delfos.

Hay un texto de Platón que constituye una de las referencias más antiguas de la
leyenda de los Siete Sabios:

“Desde tiempos antiguos ha habido sabios, entre cuyo número se contaron Tales de
Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene y nuestro Solón; Cleóbulo de Cnidos,
Misón de Kenas y el séptimo fue Kilón de Esparta,,, todos ellos consagraron a Apolo
en el templo de Delfos … aquellas palabras que todos celebran: “Conócete a ti
mismo” y “Nada en exceso”… ésta era la forma de la filosofía de los antiguos: una
concisión lacónica” (Protágoras, 343d).

Hay una analogía entre el espacio en que se expresa el kósmos humano, y el espacio
físico-ontológico en el que los milesios proyectan el kósmos natural.

Entre los milesios la concepción de un espacio simétrico y geométrico legislado por

relaciones de isonomía ya no está situado en la cúspide, sino depositado es meson, en
el centro, en el medio, en el ágora. “Por mi parte, pongo el arché es meson y
proclamo para vosotros la isonomía” (Meandro, sucesor del tirano Polícrates, a la
muerte de éste). “Los antiguos imaginaban la tierra redonda, con Grecia en el centro y
Delfos en el centro de Grecia”. (Agatémeros).

Ese centro es meson, como punto fijador, alrededor del cual se ordenan, en la ciudad y
en la naturaleza, los espacios. Desde las leyes de Solón depositadas en el centro del
ágora, y en el centro del santuario de Apolo y los mapas de Hecateo haciendo visible
el centro de la Hélade en Delfos, el fuego cósmico de Filolao de Tarento, alrededor
del eje solar, una misma religión recorre las resonancias de la sabiduría de los límites:
el eje de Delfos, a la que también Aristóteles declara la tradición o el linaje de ña
filosofía.

El santuario de Apolo y Dionisos. Una religión mistérica, mitológica y fabulada,

adivinatoria y oracular, situada en el centro del nacimiento del lógos de la pólis y de la
phýsis.

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Delfos como centro de la Hélade constituye una unidad de carácter referencial y
convergente, una unidad-límite referencial a la cual, las distintas polis griegas se
remiten libremente, por amor a la Sofía.

“Si la ciudad acude al Sabio para pedirle la solución a sus males, es porque éste se les
presenta como un hombre divino a quien todo su género de vida le sitúa la margen de
la comunidad. Cuando el Sabio se dirige a la ciudad de palabra o por escrito, es para
transmitirle una verdad que viene de lo alto, que pertenece a un mundo ajeno al
mundo ordinario. La primera sabiduría constituye una suerte de paradoja: entrega al
público un saber que ella proclama inaccesible a la mayoría. La sabiduría revela una
verdad oculta a las miradas del vulgo, lleva el misterio a la plaza pública”. (Pierre
Vernat).

Vinculando el nacimiento de la filosofía con la escritura, P. Vernant añade: “gracias a

la escritura la diké, sin dejar de ser un valor ideal podrá encarnarse en un plano
humano, realizándose en la ley. (…) la verdad del sabio es revelación de lo esencial,
descubrimiento de una verdad superior que sobrepasa al común de los hombres. Al
confiarla a la escritura, se la arranca del círculo sagrado de las sectas; se la expone a
plena luz, ante la ciudad entera, accesible a todos (…) con la esperanza de que, en
definitiva, sea aceptada y reconocida por todos”.

Si el phronimós, el sabio o prudente la pone (la sabiduría) en la palabra y la transmite,

es porque la asume como límite superior, es decir, como bien público, como ley-
lenguaje. Ley que se comunica, lazo social comunitario. Es una de las primeras
características de la sabiduría de los límites délfica: prudencia y comprensión de la
Phrónesis como racionalidad práctica y política, lingüística, comunicativa y
comunitaria.

Por otro lado, el templo como centro religioso de sacralidad y saber superior, que
exige ser descifrado; de una racionalidad hermenéutica, como koiné del archipiélago
panhelénico. Estamos ante una religión o culto histérico de amor racional a lo divino,
cuyo templo está en el medio es to méson, como límite vinculante de las diferencias
helénicas libres.

Giorgio Colli, en relación al nacimiento de la filosofía a partir de la sabiduría de los

límites délfica: “… una vía hipotética, una interpretación del tipo de aquélla sugerida
por Nietzsche para explicar el origen de la tragedia griega (…) una idéntica
perspectiva parece abrirse cuando se considera el origen de la sabiduría. Se
encuentran los mismos dioses, Apolo y Dionisos cuando se retrocede por los senderos
de la sabiduría griega. La preeminencia se ha de conceder ahora a Apolo sobre
Dionisos, al dios de Delfos. En Delfos se manifiesta la vocación de los griegos por el
conocimiento. Sabio no es el rico en experiencia o habilidad técnica: Ulises no es el
sabio, sino aquél que proyecta la luz en la oscuridad, quien pone de manifiesto lo
ignoto y desconocido, quien determina lo incierto. El conocimiento del futuro del
hombre y del mundo pertenece a la sabiduría; Apolo simboliza esa visión penetrante y
por eso su culto es una celebración a la sabiduría”.

“El señor del cual es el oráculo de Delfos, no dice ni oculta: señala” aforismo de
Heráclito.

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Con la racionalidad trágica que asume los límites –empezando por el de la muerte-,
nace en Grecia, la filosofía como racionalidad de la Phronesis del comprender
(phrónein) y señalar (semaínein). dice Werner Jaeger: “Heráclito prefiere el tçermino
griago tradicional phrónein para “pensar junto” o “intuición justa”. Se llama phrónein
a la sabiduría délfica que reclama la autolimitación en toda conducta humana e insta
el temor a toda hybris o desmesura, más allá del mundo el hombre. Heráclito no tiene
el deseo de ser otro Prometeo enseñando a los hombres nuevo y más ingeniosos
métodos de alcanzar sus metas. Más bien, espera hacerles capaces de dirigir sus vidas.
de acuerdo con un hablar y obrar plenamente concientes del Lógos.

La sabiduría délfica no se resuelve en una mera llamada a la moderación, destinada a

evitar los excesos. Una vez considerada la vertiente práctica de la Phrónesis, se debe
acentuar ahora la dimensión teorética. Giorgio Colli: “En todo el territorio helénico
había santuarios destinados a la adivinación, un elemento decisivo en la vida pública y
política de los griegos. Incluso Dionisos se relaciona con el conocimiento sapiencial,
en cuanto divinidad eleusina. La iniciación a los misterios de Eleusis culminaba con
una apopteía, una visión mística de beatitud y purificación, que podría ser llamada
conocimiento sapiencial. Si se tiene en cuenta que el éxtasis mistérico se alcanza a
través de un completo desposeerse de la individualidad (el sujeto cognoscente llega a
no distinguirse del objeto conocido), habrá de considerarse al éxtasis mistérico como
el presupuesto del conocimiento sapiencial. El conocimiento sapiencial y la sabiduría
se manifiestan a través de la palabra, y es en Delfos donde se pronuncia la palabra
divina, y es Apolo quien habla a través de la sacerdotisa y no Dionisos”.

No puede separarse los dones de Apolo délfico de la manía o locura de la sacerdotisa,

y de acuerdo a los cuatro tipos de manía (a saber, la profética, poética, mistérica y
erótica) existe también afinidad entre Apolo y Dionisos, vinculados ambos con el
conocimiento sapiencial y la manía, que está en el reverso o al otro lado del límite.

G. Colli continúa: “la locura mistérica y la profética son inspiradas por Apolo y
Dionisos, ambos tienen una afinidad fundamental que se da sobretodo, en el terreno
de la manía; juntos cubren la esfera de la locura (…) Atribuyendo la palabra y el
conocimiento sapiencial a Apolo, y la inmediatez de la vida a Dionisos, la locura
poética sería obra del primero y la erótica del segundo. Si la investigación de los
orígenes de la sabiduría en la Grecia arcaica conduce en la dirección del oráculo
délfico (…) la manía se nos presenta como algo más primordial al fondo del
fenómeno de la adivinación. La locura es la matriz de la sabiduría”.

Se trata más bien de ir hasta los límites, de encontrarlos y saber lo que pasa allí,
atenerse a ellos, para advertir la extraña lógica de sus dos lados: la copertenencia en el
límite, tanto como la asimetría de los dos ámbitos, que el límite une y separa, como lo
mismo y lo otro.

Conocer dónde termina lo mismo y empieza lo otro es la condición mínima del

conocer, o del proyectar lo conocido en lo desconocido, tapándolo con fantasmas que
impiden la irrupción de las diferencias. la hybris, la desmesura a evitar equivale a
desconocer los límites, desatenderlos o sobrepasarlos, expuestos al riesgo del extravío
en la locura. El sabio ha de situarse en los límites, conocer sus dos lados; asomarse a
lo otro, interpretar sus señales y hacer luz en la oscuridad.

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El “Conócete a ti mismo délfico es interpretado es interpretado así por Heráclito:
“Recorriendo todo camino no llegarás a encontrar en tu andadura, los límites del
alma; tan profundo logos tienes”.

¿Qué se ha de hacer para situarse entre los límites? ¿Cómo se puede escuchar el
Logos del alma?

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