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o gozo da transgresso
102
.
98
Idem, p.33.
99
LACAN, J . O seminrio, livro 20: mais, ainda. J orge Zahar: Rio de J aneiro, 1985, p. 100.
100
LACAN, J ., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1997, p. 256.
101
Idem, p.231.
36
Lacan apresenta, assim, o paradoxo do gozo em sua relao enigmtica com a
Lei , segundo ele, fundada no Outro. Mais precisamente, ele articula a Lei ao matema
S(A ), parte impossvel de representar do Outro. Nas palavras de Lacan, o S(A):
(...) se indica como a resposta derradeira garantia pedida ao Outro do
sentido dessa lei articulada o mais profundamente no inconsciente. Se nada
mais h seno falta, o Outro se esvai, e o significante o significante da
morte.
em funo dessa posio, ela mesma suspensa ao paradoxo da Lei,
que se prope o paradoxo do gozo.
103
O paradoxo do gozo reside no fato de que se o gozo, por um lado, situa-se num
campo obscuro, no campo do real, e est articulado das Ding, ponto intransponvel,
ligado ao impossvel, por outro, o gozo torna-se possvel e parcial atravs da inscrio
da Lei, ou seja, atravs da inscrio deste impossvel. O paradoxo da Lei e do gozo
reside no fato de que a Lei, em si, porta o campo do impossvel, que barra o gozo
mortfero, e abre, ao mesmo tempo, trilhas para gozos possveis e parciais. O gozo,
assim, apia-se sobre a Lei.
Em O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise, Lacan revelou que a prpria
estrutura da linguagem comporta o real. Por isso afirmou que o discurso sem
palavras
104
, porque sem palavras no quer dizer sem linguagem. A prpria estrutura da
linguagem contm um elemento de impossibilidade. em torno deste impossvel, do
real das Ding, que se tece toda a rede significante. Segundo Lacan, este elemento de
impossibilidade o que est propriamente na base, na raiz do que um fato de
estrutura
105
.
A linguagem condio do inconsciente, somos seres de linguagem. A
civilizao impe renncia pulsional
106
, o que, com Lacan, podemos chamar de perda
de gozo. Lacan dizia que toda formao humana tem, por essncia e no por acidente,
de frear o gozo
107
.
102
Ibidem, p.237.
103
Idem, p. 235.
104
LACAN, J ., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1992, p. 11.
105
Idem, p. 43.
106
FREUD, S., O mal estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.134.
107
LACAN, J ., Alocuo sobre as psicoses da criana. In: Outros Escritos. Rio de J aneiro: Jorge Zahar,
2003, p. 362.
37
O mito apresentado por Freud em Totem e Tabu (1996 [1912-13]) demonstra a
necessidade da perda de gozo para o advento da civilizao. Lembremos que o pai da
Horda usufrua de um gozo total, absoluto, j que podia gozar de todas as mulheres, mas
acaba pagando este gozo com a vida, sendo assassinado pelos seus filhos. Por meio
deste assassinato, os filhos se descobrem irmos e decidem que proibido tocar nas
mes. A partir do assassinato do pai, edifica-se a interdio desse gozo absoluto e
abrem-se as portas para gozos possveis e parciais.
Segundo Lacan, existe uma equivalncia entre o pai morto e o gozo, que ele
qualifica como operador estrutural:
Que o pai morto seja o gozo, isto se apresenta a ns como sinal do
prprio impossvel. E nisso mesmo que reencontramos aqui os termos que
defini como aqueles que fixam a categoria do real, na medida em que ela se
distingue radicalmente, no que articulo, do simblico e do imaginrio o real
o impossvel. No na qualidade de simples escolho contra o qual
quebramos a cara, mas de escolho lgico daquilo que, do simblico, se
enuncia como impossvel. da que surge o real.
108
O gozo absoluto da ordem do impossvel. O pai real, o impossvel, o agente
da castrao. A castrao funo essencialmente simblica, ou seja, concebida
exclusivamente na articulao significante. Lacan definiu a castrao como princpio do
significante-mestre, dizendo que, quando S1 intervm no campo dos outros
significantes, junto a S2, surge o sujeito dividido e, ao mesmo tempo, algo se perde
109
.
Em outras palavras, a inscrio da castrao no campo do Outro produz o sujeito
dividido e causa uma perda de gozo. Lacan chamou essa perda de objeto a.
Lacan extraiu a funo do objeto a dos estudos de Freud sobre o sentido da
repetio. Lacan aponta uma relao ntima entre repetio e gozo. Foi por meio da
constatao de uma compulso repetio, inerente pulso, que Freud veio a
conceituar a pulso de morte, apontando para um mais alm do princpio de prazer. E
Lacan veio a constituir o campo do gozo, situando-o no mais alm, alm do significante,
apesar de este campo s poder ser definido pela interveno da linguagem.
O sujeito se dirige das Ding, em busca do gozo total, mas, como isto da
ordem do impossvel, o que encontra no o satisfaz plenamente, apenas parcialmente.
Assim, entra em ao a repetio, visando recuperar o gozo perdido. Entretanto, na
108
LACAN, J ., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1992, p.116.
109
Idem, p.117.
38
busca desse gozo absoluto, impossvel de atingir, o que se repete o fracasso. Como
diz Lacan, o gozo que necessita de repetio
110
.
A repetio motivada pela
defasagem, hincia, que existe entre a satisfao almejada e a obtida. Deste modo, na
prpria repetio h desperdcio de gozo
111
. a que se situa a funo do objeto a,
representando essa perda, e, ao mesmo tempo, trazendo a possibilidade de um bnus,
mais-de-gozar, como possibilidade de que algo do gozo perdido seja restitudo
parcialmente. Da Lacan (1992 [1969-70]) concluir que, em relao ao gozo, no se
trata de transgresso, como apresentado no seminrio A tica da psicanlise, mas de
irrupo, queda no campo de algo que da ordem do gozo um bnus
112
.
O advento do sujeito da linguagem exige renncia pulsional, ou seja, a perda de
gozo. Segundo Lacan (1992[1969-70]), a perda de gozo, entropia, acontece pelo fato de
o significante se introduzir como aparelho de gozo. deste efeito de entropia,
produzido pelo significante, que surge o mais-de-gozar. Em outras palavras, esta
dimenso de perda abre caminho para existncia de um mais-de-gozar a recuperar. A
instaurao desta dimenso de gozo, gozo flico, ligado ao mais-de-gozar, deriva do
trao unrio.
Tal trao est referido primeira marca da vivncia do gozo, em termos
freudianos, alucinao da primeira experincia de satisfao, que dar origem ao
primeiro significante que ser recalcado. A partir disto, a repetio se instala na sua
face real e simblica, como tiqu e automaton, a fim de repetir a primeira vivncia de
gozo. Repete-se, assim, tanto o desencontro da ordem do real, quanto a cadeia
significante construda em torno desta falta.
Segundo Lacan, A repetio uma denotao precisa de um trao que eu
extra para vocs do texto de Freud como idntico ao trao unrio, ao pequeno basto,
ao elemento da escrita, um trao na medida em que comemora uma irrupo de
gozo
113
.
Lacan evidencia que a prpria estrutura de linguagem que d ao sujeito
acesso ao gozo.
Valas, no livro As dimenses do gozo
114
, retoma o toro, objeto topolgico
proposto por Lacan no seminrio A identificao, como um meio de representar o
impossvel e dizer sobre um conceito to complexo como o gozo. O toro um objeto
110
Ibidem, p. 43.
111
Idem, p.44.
112
Idem, p.17.
113
Idem, p.73.
114
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar,
2001, p.28.
39
em forma de pneu, sobre o corpo do pneu se situa o sistema das representaes
simblicas e imaginrias e, no espao central, se situa A Coisa das Ding. O toro,
como um objeto topolgico, permite que o interior do pneu se comunique com o
exterior, ou seja, o espao interno que abriga o real est em continuidade com o espao
externo que abriga o campo do significante. Segundo Valas, por meio deste objeto
topolgico, Lacan pode combinar o gozo (que da ordem do real) ao significante. Ele
mostra tambm o gozo em uma relao xtima
115
, isto , o gozo , ao mesmo tempo, o
que h de mais estranho e mais ntimo ao sujeito.
Esta figura mostra que o aparelhamento do gozo se d pela linguagem, ou seja, o
gozo cifrado pela inscrio dos vestgios mnmicos constitutivos do aparelho
psquico. Segundo Valas (2001), a partir desta noo de cifragem que Lacan ir
elaborar diferentes modalidade de gozo.
Tais modalidades esto ligadas ao efeito do significante e tomam seu sentido num
s-depois da inscrio do significante que os produz. A partir disto, possvel dizer que
existia, no incio, o gozo mtico de Totem e Tabu, gozo impossvel. Com a instaurao
da lei, este gozo proibido, abrindo-se para o sujeito o acesso a outras modalidades de
gozo.
Em A Terceira (1974)
116
, atravs do n borromeano, Lacan apresenta trs
modalidades de gozo:
115
Idem.
116
LACAN, J ., A Terceira (indito), p. 66.
J (A)
S+I
das Ding (Real)
40
1. Gozo flico;
2. Gozo do sentido;
3. Outro gozo.
I
J (A) J sens
a
R S
J
O gozo flico - (J ):
O gozo flico aparece no entrelaamento entre real e simblico. o gozo que
sofre a incidncia do significante, tendo sua significao flica no dipo. Segundo
Lacan, esse gozo tem o carter de fora-do-corpo
117
. O gozo sexual masculino est
referido ao falo. A mulher, na posio masculina, como veremos a seguir, tambm
usufrui do gozo flico.
A renncia ao gozo absoluto imposta pela Lei permite ao sujeito ter acesso ao
gozo flico. Segundo Valas, o gozo flico se determina a partir da cifragem
117
Idem .
41
linguageira do gozo corporal, que se efetua no nvel do inconsciente. Essa cifragem
consiste nos traos mnmicos constitutivos do aparelho psquico.
118
O gozo do sentido - (J sens):
Aparece no entrelaamento entre imaginrio e simblico. Valas exemplifica este
gozo como aquele experimentado pelo sujeito quando este compreende a significao
de um texto.
119
O Outro gozo - (J (A)):
Esse gozo se d fora do registro simblico; aparece na interseo entre real e
imaginrio. Como no passa pela operao do significante, parece estar ligado pulso
de morte. a que podemos situar o gozo feminino e o gozo mstico. O Outro gozo,
diferentemente do gozo flico, tem o carter de atingir o corpo.
No seminrio Mais, ainda, Lacan aborda o gozo tipicamente feminino ao elaborar
as frmulas da sexuao onde distingue duas modalidades de gozo: o gozo masculino e
o gozo feminino.
2.3.1 O gozo masculino e o gozo feminino
O gozo masculino aquele que est inteiramente no registro da funo flica,
enquanto que o gozo feminino est para alm da representao, para alm da norma
flica
120
, embora referido a ela.
O que especfico do feminino escapa linguagem; da ordem de um enigma. O
feminino est diretamente relacionado com o que h de mais ntimo e estranho ao
prprio sujeito. Desse modo, o feminino est relacionado a das Ding.
Freud nos diz que o que se chama de o enigma da mulher pode derivar-se da
expresso da bissexualidade na vida da mulher
121
. Que bissexualidade seria essa de que
Freud nos falava? Ser que podemos relacionar essa bissexualidade proposta por Freud
com as frmulas da sexuao apresentada por Lacan nos anos 70 em que prope o
118
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar,
2001, p. 59.
119
Idem, p. 79.
120
LACAN, J ., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.
121
FREUD, S., Conferncia XXXIII: Feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.161.
42
desdobramento da sexualidade feminina em gozo flico e o gozo enigmtico Outro
gozo?
A mulher, assim como o homem, sujeito advindo da operao da linguagem,
logo, como fruto dessa operao, passvel de representao, de nomeao paterna e,
deste lugar, usufrui um gozo flico. Entretanto, as insgnias paternas oferecem mulher
apenas o acesso ao falo, o que especfico do feminino est alm. Da o aforismo
lacaniano: A mulher no existe, porque no existe significante para defini-la. O
feminino escapa s palavras, da ordem do real, no existe trao identificatrio que
defina o conjunto das mulheres.
Para Pommier (1987), a mulher experimenta uma ciso. Como ser falante est
no campo do masculino, separada assim da feminilidade que encarna, ou seja, se
escolhe o trao que a distingue, perde seu gozo prprio. Ao usufruir do gozo feminino,
perde, momentaneamente, sua identidade e seu nome.
Devido inscrio do significante Nome-do-pai, tanto o homem quanto a
mulher referem-se ao falo, s que a mulher tem algo para alm do falo: o gozo
enigmtico.
No seminrio Mais, ainda, Lacan teoriza as frmulas qunticas da sexuao e
define, por meio de matemas, o lado masculino e o feminino
122
. Vale ressaltar que
masculino e feminino no correspondem diviso biolgica dos sexos, mas sim
partilha entre a parte masculina e a feminina do ser falante. A parte feminina
corresponde ao que est para alm do significante, ou seja, est relacionada ao real. A
parte masculina corresponde ao que est relacionado ao simblico e imaginrio, ou seja,
a parte regida pela norma flica.
122
LACAN, J ., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.
43
Do lado masculino, h o sujeito (S) e o falo (). A frmula que define o
conjunto dos homens x x, que se l: para todo x, x est na norma flica. uma
proposio lgica universal e afirmativa que define o conjunto dos homens. Porm, para
se fechar um conjunto, precisa-se de uma exceo, e esta o pai da Horda, introduzido
por Freud em Totem e Tabu. O pai da Horda o pai originrio no submetido
castrao que usufrua do gozo absoluto. O pai da Horda o ao menos um. A frmula
da exceo x x, que se l: existe pelo menos um x que no est na norma flica.
O pai da horda morto se constituir no pai simblico que funda o conjunto dos homens.
Assim, o gozo masculino, gozo flico, se constitui como aquele submetido castrao.
O gozo flico um gozo limitado, na medida em que delimitado por uma borda.
Do lado feminino, no existe conjunto. A frmula da posio feminina :
x x, que se l: para no toda x, x est na norma flica. Para se construir um
conjunto, necessrio se faz uma exceo; do lado do feminino, sua frmula : x x,
que se l: no existe nenhum x que no esteja na norma flica. Como uma proposio
lgica impossvel, pois uma dupla negativa, no existe exceo que funde o conjunto.
O campo do feminino, ento, no tem borda, ilimitado. Assim, o que tpico do
feminino, no pode ser compartilhado, porque da ordem da experincia particular. As
mulheres s podem ser tomadas uma a uma. No existe um trao identificatrio que una
as mulheres num conjunto. Segundo Lacan, No h A mulher, artigo definido para
designar o universal. No h A mulher, pois, por essncia, ela no toda
123
. Ela
no-toda representada pelo significante. A parte no-toda est ligada ao real, ao
impossvel de dizer. a que se situa o gozo prprio do feminino, o gozo enigmtico.
O gozo usufrudo na posio masculina o gozo flico. O sujeito barrado
busca, no lado feminino, seu objeto causa de desejo, seu objeto da fantasia ( S a ). O
gozo suportado pela fantasia o gozo flico.
A mulher barrada, ao buscar o falo, no lado masculino, usufrui do gozo flico. E
ao buscar S( A ) significante que aponta para o furo da linguagem, ou seja, para o
real usufrui do gozo tipicamente feminino. A mulher, desdobrvel que , em sua
relao com o falo, tem um gozo flico; e em sua relao com o furo, tem um gozo para
alm do falo, o Outro gozo. justamente por no ser toda na norma flica que ela tem
um gozo suplementar, um gozo enigmtico. Segundo Lacan, h um gozo dela, desse
123
Idem, p.98.
44
ela que no existe e no significa nada. H um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma
no saiba nada a no ser que o experimenta isto ela sabe
124
.
2.4. A mstica
Se o gozo tipicamente feminino est fora da linguagem, como abord-lo? Lacan
procurou apoio nos testemunhos dos msticos e fala dos msticos assim:
A mstica.... algo de srio, sobre o qual nos informam algumas
pessoas, e mais frequentemente mulheres, ou bem gente dotada como So
J oo da Cruz porque no se forado, quando se macho, de se colocar do
lado do x x. Pode-se tambm colocar do lado do no-todo. H homens
que l esto tanto quanto as mulheres. Isto acontece. E que, ao mesmo
tempo, se sentem l muito bem. Apesar, no digo de seu Falo, apesar daquilo
que os atrapalha quanto a isso, eles entrevem, eles experimentam a idia de
haver um gozo que esteja mais alm. isto que chamamos os msticos.
125
Lacan situa o mstico do lado feminino das frmulas qunticas da sexuao, de
onde se experimenta a idia de um gozo mais alm. E isto vale para homens e mulheres,
ou seja, o gozo mstico, como j mencionado, independe do sexo anatmico. Assim, o
que realmente define a mstica para Lacan experimentar a idia de que deve haver
um gozo que esteja mais alm.
126
Segundo J os Zuberman (1986), etimologicamente, mstica significa fechado e
misterioso. Esses fenmenos se referem a uma relao misteriosa, fechada e secreta da
alma com Deus. Sendo que esse encontro com Deus, esse gozo, sempre buscado, pois
entrevem a idia da existncia de um gozo alhures.
Os msticos experimentam o Outro gozo, mas, tal como as mulheres, nada sabem
dele, a no ser que experimentam. Lacan ainda nos fala o seguinte: Esse gozo que se
experimenta e do qual nada se sabe nada, no ele o que nos coloca na via da ex-
sistncia? E por que no interpretar uma face do Outro, a face Deus, como suportada
pelo gozo feminino?
127
.
124
Ibidem, p.100.
125
Idem, p. 102.
126
Idem, p.102.
127
Idem, p. 103.
45
Lacan parece, assim, interpretar o Deus dos msticos atravs do matema S(A).
Pommier corrobora com essa hiptese ao afirmar que: Deus assim o nome de
emprstimo da ausncia do Nome
128
.
No gozo mstico, ou seja, no xtase, a comunho com Deus, que se manifesta
como a presena da ausncia, acarreta a perda do nome. O gozo mstico se d
justamente no ponto em que o significante falta. Pommier (1987) traz o depoimento de
um mstico, pseudo-Denys, que relata o seguinte: quando a alma chega at a, ela perde
seu nome
129
. Ou seja, aquele que experimenta o gozo mstico est ausente como
sujeito. Soler (2005) explica que o gozo tipicamente feminino no cai sob a barra do
significante. Assim, podemos definir o xtase como o arrancamento do sujeito de suas
amarras simblicas.
Quando o sujeito ocupa a posio feminina, ele perde o seu nome, porque o trao
que lhe confere identidade est do lado masculino. Ao usufruir o gozo mstico, o sujeito
entra num campo para alm da linguagem. Se o sujeito escolhe o trao que o distingue,
ele perde o gozo mstico.
No seminrio Mais, ainda, Lacan enfatiza que o falo atrapalha os msticos; eles
o ultrapassam, experimentando a idia de um Outro gozo. So J oo da Cruz, em um de
seus msticos aforismos, parece nos revelar isso, quando diz que Para chegar quilo
que no se tem, preciso tomar o caminho que no se tem; para atingir Aquilo que no
se , necessrio se faz tomar o caminho onde no se ; para obter o Tudo, preciso
abandonar tudo
130
.
Bhduri Mahsaya, um iogue e santo indiano que tinha a capacidade de levitar e
que renunciara a uma gorda herana, tambm exemplifica que o Outro gozo est
alhures, e que renunciar ao gozo flico no nada em vista do que se goza alm. Um
discpulo, um dia, interpelou o mestre, indagando o porqu de ter renunciado em nome
de Deus seus bens materiais, e este lhe advertiu, dizendo o seguinte:
Voc est invertendo as coisas! Deixei algumas rpias desprezveis,
alguns prazeres mesquinhos, por um imprio csmico de interminvel
beatitude. Como dizem, ento, que neguei tudo a mim mesmo? Conheo a
alegria de partilhar o Tesouro. Chamam a isto sacrifcio? As multides
128
POMMIER, G., A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1987, p. 65.
129
Idem, p. 67.
130
YOGANANDA, P., Paramahansa Yogananda: autobiografia de um yogue contemporneo. So
Paulo: Summus Editorial, 1971, p.47.
46
mopes do mundo so as verdadeiras renunciantes! Renegaram a posse de um
bem divino sem paralelo, por um msero punhado de brinquedos terrenos!
131
Teresa Dvila d seu testemunho, por meio da poesia, sobre a necessidade de
renunciar aos gozos da vida, aos gozos flicos, a fim de atingir um Outro gozo, assim:
vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer.
132
Os msticos renunciam ao gozo flico, porque no a que entrevem a felicidade.
Eles almejam um despojamento do eu e de todos os predicados fsicos, intelectuais e
morais, com o objetivo de atingir um Outro gozo, o gozo mstico.
Os msticos gozam em direo a S(A), ou seja, em direo ao significante que
aponta para das Ding - o impossvel de representar. E justamente nessa relao com o
impossvel que surge o amor. Freud, no texto Feminilidade, j havia apontado essa
caracterstica da mulher de ser mais dependente de amor e carinho.
No seminrio Mais, ainda, Lacan revela que o amor vem em suplncia ao
impossvel da relao sexual
133
e permite que o gozo ceda lugar ao desejo. J orge(2006)
diz que o amor freia o empuxo mortfero da pulso, j que o vnculo amoroso implica a
castrao, ou seja, perda de gozo. O desejo, enquanto falta, a presentificao daquela
perda de gozo que esteve na origem da entrada do sujeito no mundo simblico
134
.
O gozo feminino e o mstico se situam mais do lado do amor, pois nesta posio
que se atravessado pela falta, que se tem necessidade de amor.
Entretanto, como veremos no prximo captulo, existe uma diferena entre o
mstico e a mulher em relao forma de amar. No caso da mulher a nfase est no ser
amada, no caso dos msticos a nfase est no amar e no no ser amado.
131
Idem, p. 70.
132
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyolas: So Paulo, 1995, p. 959.
133
LACAN, J ., Seminrio, livro 20:, mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
134
J ORGE, M.A.C., A travessia da fantasia na neurose e na perverso. In: Revista Estudos de
psicanlise. No. 29. Rio de Janeiro: setembro de 2006, p.34.
47
importante sempre afirmar que a posio feminina, da qual os msticos do
testemunho, no freqentada s por mulheres, h homens que se colocam l e se
sentem muito bem, como o caso de Francisco de Assis.
48
CAPTULO 3
Francisco de Assis: o desperto
Como vimos, feminino e masculino so posies subjetivas que podem ser
ocupadas tanto por mulheres como por homens. Prova disso que, na histria da
humanidade, temos notcia de vrios homens que foram considerados grandes msticos
e, como tal, se posicionavam do lado feminino das frmulas qunticas da sexuao. Por
exemplo: So J oo da Cruz, Francisco de Assis, Yogananda, Vivekananda e tantos
outros.
Para ilustrar a afirmativa lacaniana de que o feminino um campo que tambm
pode ser visitado por homens, escolhemos apresentar algumas passagens da vida de
Francisco de Assis que demonstram sua posio subjetiva e a sua percepo de vida e
morte.
Francisco de Assis, homem fascinante, to amigo do real, apresentava, como
fora motivadora, a vivncia de Deus. Transmitiu humanidade essa Outra
possibilidade de posicionar-se e, desse modo, obter um gozo que est alm do material e
da norma flica.
3.1. FRANCISCO DE ASSIS: o homem e o santo
Francisco nasceu no sculo XII, em Assis, Itlia, entre 1181 e 1182.
Segundo Raoul Manselli
135
, a segunda metade do sculo XII foi uma das pocas
mais conflitantes e tensas da histria da Europa e da igreja ocidental. Vale lembrar que a
igreja estava mergulhada e corrompida por desejos materiais de riqueza e poder. A crise
profunda do clero daquele sculo deixava um vazio espiritual, j que a igreja, em seu
exerccio, estava muito distante dos ensinamentos de Cristo que inicialmente motivaram
sua fundao. Francisco nasceu, pois, numa atmosfera de conflitos e lutas de poder.
Conflitos entre o poder poltico imperial e o poder eclesistico, conflitos oriundos das
Cruzadas e, especialmente, conflitos internos em sua cidade natal Assis que
estava carente tanto de autoridade imperial, quanto de autoridade papal, o que provocou
135
Raoul Manselli um especialista em histria da Idade Mdia e professor de histria da Universidade
de Roma.
49
a exploso de inmeras lutas entre a nobreza e os denominados menores, ou seja, o
povo.
Francisco era filho primognito de um importante comerciante da regio. Seu
pai pertencia a uma classe emergente que lutava por prestgio e poder. Ele nasceu
enquanto seu pai viajava para a Frana a negcios. Sua me, na ausncia do pai, deu-lhe
o nome de J oo. Mas seu pai, ao regressar, no aprovou o nome escolhido e trocou-o
para Francisco. Manselli levanta a possibilidade de esse nome ter sido escolhido pelo
pai por causa de sua forte ligao comercial com a Frana, uma vez que Francisco
significa francs.
136
O pai desejava que Francisco seguisse seus passos e que, mais
tarde, tomasse as rdeas da atividade comercial da famlia. Por um determinado perodo,
seu desejo dava mostras de realizao: Francisco trabalhava com o pai e buscava fama,
festas e dinheiro. Alm disso, procurava ser o centro das atenes onde quer que
estivesse. Assim, voltava-se inteiramente para a conquista dos prazerosos gozos ditos
flicos.
Francisco era alegre e dado a brincadeiras e ao canto, girando pela cidade de
Assis dia e noite, formando grupo com outros semelhantes a ele, largussimo para gastar
a ponto de consumir em banquetes e outras coisas tudo quanto podia ganhar.
137
Comerciante jovem e esperto nos negcios, Francisco era amante da pompa e do
luxo, com um estilo de vida que o colocava em destaque: pretendia ser o primeiro e,
portanto, estar acima dos outros. Acreditava poder conseguir fama e felicidade por meio
da conquista de riqueza material.
138
Francisco tinha ambies cavalheirescas e desejos de glria. Por isso, queria to
intensamente participar de batalhas. Em certa ocasio, candidatou-se e tomou parte de
expedio organizada por Conde Gentil, onde participou da batalha de Collestrada, em
1202. Nessa ocasio, foi feito prisioneiro pelo inimigo durante um ano. Libertado entre
1203 e 1204, voltou a Assis e a sua vida mundana.
At que, por algum motivo, as festas, as farras, a vida que levava, de uma
maneira geral, passaram a no fazer mais sentido. Francisco, ento, comeou a vivenciar
uma profunda crise ntima cuja causa, na verdade, nunca saberemos ao certo porque no
existem relatos confidenciais a esse respeito. O que se sabe que seu estado de
inquietude rompeu-se com a sua converso. E o que converso? Segundo Donald
136
SPOTO, Donald. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de J aneiro: Objetiva, 2003, p. 30.
137
MANSELLI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 49.
138
Idem, p. 52.
50
Spoto
139
, converso um processo que no ocorre aps um nico acontecimento, um
projeto em desenvolvimento.
140
A jornada de Francisco em direo a Deus foi obra de
toda uma vida e no um acontecimento de um nico dia.
A converso, portanto, promoveu uma mudana no posicionamento de Francisco
diante do mundo. Com base nesse novo posicionamento, Francisco passou a buscar
glria no mais por meio de recursos materiais, e sim por meio da conquista do
encontro com Deus. Foi assim que ele percebeu que o caminho a seguir, para alcanar
esse estado interno, era o da penitncia e do sacrifcio. Sacrifcio de qu? De tudo aquilo
que atrapalha a conquista do Outro gozo, ou seja, sacrifcio do falo.
O processo de Francisco foi longo, trabalhoso e rduo. Mas o levou a conseguir
o que tanto buscava: a paz interior um estado de alegria que no est associado a
nada que pertence ao registro flico.
Francisco, certa feita, descreveu o que a verdadeira alegria por meio de um
texto que ele mesmo ditou a um de seus companheiros, chamado Frei Leo:
Escreve em que consiste a perfeita alegria. Vem um mensageiro e diz
que todos os mestres de Paris entraram na Ordem: escreve, no a
verdadeira alegria. E, depois, que todos os prelados alm dos Alpes, os
arcebispos e bispos e depois o rei da Franca e o rei da Inglaterra fizeram o
mesmo: escreve que nisto no est a verdadeira alegria. E depois, que os
meus frades foram para o meio dos infiis e os converteram a todos f e
depois que tenho tanta graa de Deus que curo os enfermos e fao muitos
milagres: digo-te que em todas estas coisas no est a verdadeira alegria.
Mas qual a verdadeira alegria? Retorno de Pergia e, a altas horas da
noite, chego aqui e tempo de inverno com lama e to frio que das gotas
de gua se formam pedaos de gelo na extremidade do hbito que batem
sempre nas pernas, e sai sangue de tais feridas. E, totalmente na lama, no
frio e no gelo, chego porta a que bato por longo tempo, vem um frade e
pergunta: Quem ? Eu respondo: Frei Francisco. E ele diz: Vai
embora, no hora oportuna para viajar; no entrars. E a mim, que de
novo insisto, responde: Vai embora, s um homem simples e ignorante;
no venhas mais at ns; ns somos tantos e tais que no precisamos de ti.
E eu de novo bato porta e digo: Por amor de Deus, acolhei-me nesta
noite. E ele me responde: No o farei. Vai ao hospcio dos crucferos e
pede l. Digo-te que, se em tudo isso eu tiver pacincia e no ficar
inquieto, nisso est a verdadeira alegria e a verdadeira virtude e salvao da
alma.
141
Esse episdio revela a posio de Francisco no mundo, seus valores e a sua
concepo de felicidade e de alegria. Para ele, a verdadeira alegria consiste em poder
139
Bigrafo de Alfred Hitchcock, Laurence Olivier, Tennessee Williams e Ingrid Bergmam e tambm
doutor em teologia.
140
SPOTO, D., ob. cit., p. 86.
141
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 226.
51
atravessar qualquer situao, seja ela a mais penosa, com paz interior. Na primeira
parte, demonstra o que no a verdadeira alegria: as conquistas externas. As alegrias
que ele denomina de no verdadeiras so os prazers adquiridos por meio de fama,
glria, vaidade, soberba, orgulho, ou seja, tudo aquilo que enaltece o ego e que no
estabelece uma relao entre a alma e Deus. Na segunda parte, indica a verdadeira
alegria como conquista ntima, alcanada por meio de um estado de unio com Deus.
As palavras de Francisco, ditadas a Frei Leo, por si ss revelam que esse estado
de intensa alegria, de jbilo, est alm de qualquer satisfao flica e de qualquer dor e
sofrimento. Esse jbilo, como bem descreveu Lacan, associa-se a um gozo granjeado
por meio de um certo posicionamento subjetivo, por ele nomeado de feminino. E
Francisco nos d o testemunho do que Lacan nos revela sobre o fato de que o falo
atrapalha a conquista desse outro lugar. Atrapalha, e Francisco sabia disso, tanto que
optou pela pobreza, pelo caminho da humildade e da simplicidade, visando a atingir
essa outra regio existente dentro dele. Para alcan-la, precisou ultrapassar suas
fantasias de riqueza e de glria material, conquistando, desse modo, o que estava alm
do material e que pertencia ordem do real. Entretanto impossvel afirmar o que
realmente aconteceu no interior de Francisco e que promoveu o seu despertar.
Manselli descreve o processo de converso de Francisco com base em trs
episdios marcantes: 1.) o encontro com o leproso; 2.) o encontro com o Cristo
crucificado na capela de So Damio e 3.) o chamado do Evangelho de Cristo, no qual
identifica seu ideal de vida de simplicidade, humildade e servio.
Acrescentamos a esses trs episdios a hiptese de um quarto elemento
deflagrador do processo de converso de Francisco: o encontro com a morte, com o real
da guerra, em que experimenta a perda de amigos. Alguns autores, como Sudhir Kakar,
co-autor do livro A louca e o Santo, levantam a hiptese da existncia de um lao entre
uma perda e o apelo mstico.
Em uma passagem do Testamento, texto escrito por Francisco num momento
prximo a sua morte, ele comenta sobre esse primeiro episdio que marcou seu
processo de converso:
Foi assim que o Senhor me concedeu a mim iniciar uma vida de
penitncia: como eu estivesse em pecados, parecia-me deveras insuportvel
olhar para leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive
misericrdia com eles. E enquanto me retirava deles, justamente o que
52
antes me parecia amargo se me converteu em doura da alma e de corpo; e,
depois disso, demorei s bem pouco e abandonei o mundo.
142
O encontro com o leproso provocou uma mudana em Francisco, pois ele passou
a entender todo o seu modo de vida anterior converso como estar em pecado. E,
assim, tudo o que vivera, da infncia maturidade, foi por ele condenado. Segundo
Manselli, pecado para Francisco tinha relao com a vida ligada aos prazeres e
divertimentos mundanos em que se excluam os ensinamentos crsticos.
143
Assim, para Manselli, o momento determinante da reviralvolta de Francisco foi
ter cuidado dos leprosos com misericrdia, com piedade amorosa.
144
Se, antes da
converso, olhar para os leprosos causava-lhe horror e at mesmo nojo, aps o incio de
sua converso, os leprosos passaram a despertar-lhe um sentimento muito mais nobre,
de compaixo e de amor.
O momento decisivo da converso de Francisco d-se com base na compreenso
do comum sofrimento humano da alma a lepra da alma e do corpo.
145
A
constatao de que todos sofrem afeta Francisco, de modo a no se sentir diferente de
nenhum leproso e de nenhum marginalizado. Ele, ento, ingressa no mundo dos
excludos. Vale lembrar que os leprosos, naquele tempo, pertenciam classe dos
marginalizados, ou seja, dos banidos do convvio social.
Francisco, em seu processo de converso, decidiu passar de sua condio de rico
comerciante cuja classe estava em ascenso e desfrutava de prestgio para a
condio de marginalizado e de penitente voluntrio, a fim de estar prximo de todos
aqueles que eram rejeitados pela sociedade da poca. A pobreza tem, portanto, um lugar
central nessa nova posio de Francisco. Assim, ele fez uma escolha: no mais o rico
comerciante, mas um marginalizado entre os marginalizados. Em sua identificao com
aqueles que a sociedade rejeitava, revelou a insensatez de buscar no dinheiro, nos bens e
nas coisas materiais a alegria da alma.
146
Um outro episdio marcante em seu processo de converso diz respeito
experincia do crucifixo de So Damio. Francisco, ante aquele estado de inquietude
que o afetava, entrou na igreja de So Damio e afirmou que teve uma experincia
142
Idem, p. 42.
143
Idem, p. 48.
144
Idem, p. 44.
145
Ibidem.
146
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
53
mstica com o Cristo crucificado. Segundo ele, o crucifixo que l estava lhe falou: No
vs, Francisco, que a minha casa est destruda? Vai e repara-a.
147
Esse segundo episdio completou e aprofundou o significado de sua converso.
A escolha que o levou a deixar o mundo do brilho e a colocar-se ao lado dos
marginalizados, tendo os leprosos como representantes iniciais, encontra a sua
justificao nesse encontro com o Cristo crucificado. Ligou-se, pois, a converso de
Francisco diretamente meditao do Cristo crucificado. A Paixo de Cristo inspirou a
sua escolha de buscar Deus. Segundo Manselli, Cristo crucificado representa aos olhos
e sua mente uma realidade viva que constitui o fundamento e a razo de toda a sua
converso, no s, mas de todo o seu sucessivo modo de agir e de comportar-se.
148
Francisco passou a posicionar-se, assim como Cristo, como um servidor: o
servidor dos doentes, dos aflitos, dos desfavorecidos, dos marginalizados em geral.
importante ressaltar que Francisco sentia a presena do Cristo crucificado nos leprosos e
em todos os sofredores do mundo.
Segundo Spoto, o playboy simptico, mas um tanto vazio, transformou-se em
modelo de servidor do mundo; ele revelou a presena de Deus no tempo e na
histria.
149
Francisco manifestou a presena e a existncia de algo que est alm do
material.
Francisco foi afetado por algo da ordem do real, que se mostrou por meio dos
leprosos e do Cristo crucificado e que nele produziu um despertar. A partir da,
Francisco posicionou-se na vida de uma maneira Outra que o fez experimentar um
gozo, manifestado como alegria e paz.
Ao voltarmos ao episdio do Cristo crucificado da igreja de So Damio, vale
lembrar que Francisco interpretou, em sentido literal, o chamado de Cristo para a
reconstruo de sua igreja e logo tomou decises prticas para a reconstruo material
do templo. Ento, pegou, escondido, na loja do pai, tecidos de diversas cores com a
inteno de comercializ-los e, assim, arrecadar dinheiro que possibilitasse a desejada
reconstruo da igreja. O episdio do tecido e a mudana de comportamento de
Francisco causaram um tremendo desgosto ao pai Pedro Bernardone, que o castigou
tentando reaver o filho de outrora, o filho que iria realizar seus desejos. Tudo intil:
Francisco estava mudado e aquele, de tempos passados, estava morto.
147
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 59.
148
Idem, p. 286.
149
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 21.
54
O conflito com o pai tomou uma proporo tal que, por conta do roubo dos
tecidos, seu pai mesmo o levou a julgamento diante do bispo da cidade como um ltimo
recurso para dobr-lo. Francisco foi intimado pelo bispo a devolver ao pai o dinheiro
referente aos tecidos. Sem hesitar, Francisco restituiu-lhe todo o dinheiro e acrescentou
a esse gesto a entrega de todas as suas roupas. Dessa forma, despiu-se diante de todos e
saiu nu pela praa. E declarou:
Escutai-me todos e compreendei-me. At agora chamei meu pai de
Pedro Bernardone, mas porque fiz o propsito de servir a Deus, restituo-lhe
o dinheiro, pelo qual ele estava inquieto, e todas as roupas que obtive com
seus haveres, querendo de agora em diante dizer: Pai nosso que ests nos
cus, e no mais pai Pedro Bernardone.
150
Francisco precisou romper com o pai, ou melhor, ultrapassar o pai para poder
colocar-se ao lado da posio feminina. S ultrapassando o que da ordem do gozo
flico e da fantasia poderia ter acesso ao gozo mstico que do mbito do feminino.
Afastou-se do pai, Pedro Bernardone, e afirmou em praa pblica que, a partir
daquele instante, seu pai era Deus. importante ressaltar que Francisco, naquele
momento, tambm reconheceu Deus como pai de todos os homens e de todas as
criaturas. E, por isso, passou a tratar a todos como irmos. Tal atitude revela-nos algo de
peculiar em Francisco: o sentimento de unidade na diversidade, que iremos abordar ao
tratar do sentimento ocenico. Em sua experincia mstica, Francisco percebia a
presena de Deus em toda a natureza e em todos os homens; da o seu sentimento de
unidade na diversidade da criao divina que ele experimentava no encontro com Deus.
Mas afinal, que Deus? Pergunta impossvel de ser respondida. Algo
incompreensvel, distante do material, da linguagem, da ordem flica. A concepo de
Deus, trazida pelos msticos, parece-se muito com a concepo de das Ding, suscitada
por Freud, e com a concepo do real, sugerida por Lacan. Sobre Deus, das Ding ou
real, nada sabemos e nada podemos dizer. Entretanto, sofremos seus efeitos. Os
msticos, por meio de seu gozo, testemunham isso que da ordem do impossvel de
dizer.
Ao reconhecer Deus como pai, Francisco colocou-se como um servidor a
exemplo de Cristo. Francisco no rompeu apenas com uma posio passada, ele
150
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 63.
55
tambm, com esse gesto da praa, indicou-nos um outro caminho e uma outra posio
possveis de serem ocupados em vida.
Renunciar a Pedro Bernardone como pai significou renunciar a sua vida antiga, a
sua riqueza, a seu cargo de importante comerciante e a sua herana paterna. Francisco
escolheu, pois, viver a pobreza voluntariamente, optou por uma vida de misria material
e pela condio de marginalizado.
Essa posio conquistada por Francisco, pela via do sacrifcio e da renncia do
mundo material, foi interpretada por muitos como uma posio masoquista. Segundo
Manselli, quem julga Francisco masoquista, no compreendeu nada sobre ele, sua vida e
seu ideal.
151
Francisco abdicou de seus valores anteriores e foi para o meio dos
marginalizados no porque encontrava prazer nisso, ou porque se comprazia no
sacrifcio e no sofrimento, mas para alcanar um Outro gozo no qual descobriu a paz e a
alegria.
A paz interior conquistada por Francisco deveu-se ao recolhimento ntimo que
no exclui o mundo e muito menos foge dele, mas o vence, superando-o. A busca da
paz foi, portanto, o que direcionou a vida de Francisco.
Da inquietao insatisfeita da atividade do dinheiro, do desejo de
glria, do emergir entre as massas dos cidados e das turmas dos amigos,
ele tinha conseguido passar a uma outra escala de valores, certamente mais
difceis, mas que podiam conduzir, atravs do sacrifcio e da renncia,
paz.
152
Nessa nova posio Francisco gozava, sentia alegria e jbilo. Manselli revela
que Francisco, aps a converso, passou a experimentar algo diferente: justamente a
alegria que urge no seu corao e que vive no seu canto prova que lhe parecia j doce o
que antes lhe era amargo.
153
Antes da converso, a vida para Francisco era inquietante,
frustrante e angustiante. Depois, ele comeou a experimentar algo novo, traduzido como
paz, alegria e felicidade e expressado pelo canto. O Cntico do irmo Sol de sua
autoria, como veremos, manifesta a sua concepo da vida, da morte e de Deus.
Francisco demonstra-nos que o estado de alegria no se vincula a indicadores
econmicos e tampouco depende de fatores externos. Para ele o estado de alegria nasce
151
Idem, p.228.
152
Idem, p. 284.
153
Idem, p.88.
56
do interior: um estado da alma. A alegria algo assim que pode ser usufrudo por
todos, independentemente de classe social ou financeira.
Entretanto, requer um trabalho rduo. A alegria experimentada no gozo mstico
conquistada; exige um processo trabalhoso de ultrapassagem da fantasia inconsciente ao
encontro do real. Por isso, a pobreza era percebida por Francisco como um meio de
libertao, ou seja, como uma via para transpor o que pertence ordem flica, a fim de
acessar uma outra zona que existe no inconsciente, j que sabemos que o inconsciente
no se reduz ao recalcado e ao significante. O inconsciente tambm habitado por das
Ding.
Francisco fez voto de pobreza e, ante a preocupao de um certo bispo,
respondeu: se possusse bens, deveria tambm possuir armas para defend-los e
conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e do
prximo.
154
Francisco, assim, indica que quem nada possui e de nada sente necessidade
verdadeiramente o mais rico de todos porque est em contato com Deus. A pobreza
foi, portanto, percebida por ele como elemento de elevao. Foi pela pobreza que
Francisco encontrou um meio de superao da lgica flica.
Logo aps a reconstruo do santurio de So Damio, houve um outro evento,
conhecido como o despertar evanglico. Francisco participava da missa e, tendo
chegado na parte da leitura do Evangelho, ouviu a exortao de J esus aos apstolos
convidando-os a pregar: No leveis convosco na viagem nem ouro nem prata nem
bolsas nem vestes nem basto; no tenhais nem sandlias nem duas tnicas.
155
Francisco, afetado por essas palavras, decidiu seguir o caminho apontado por Cristo.
Confirmava-se, pois, nesse episdio a sua deciso de vivenciar a pobreza, simplicidade,
humildade e servio. E mais, indicava-lhe o caminho da transmisso.
O estilo de vida de Francisco torna-se claro no Testamento onde ele preceitua:
O Altssimo mesmo me revelou que devia viver segundo a forma do Santo
Evangelho.
156
Entretanto ele apresentou o evangelismo de uma maneira nova e
revolucionria, revelando-nos, por meio de seu exemplo, que possvel vivenciar o
Evangelho de Cristo. At mesmo padres seguiram-no em busca de luz e orientao de
ao, pois buscavam algo novo e diferente que nenhuma instituio podia oferecer-lhes:
154
Ibidem.
155
Idem, p. 75.
156
Idem, p. 82.
57
a vivncia dos ensinamentos de Cristo. Francisco, assim, abriu uma nova via, ou seja,
uma possibilidade real de viver os ensinamentos e o caminho percorrido por Cristo.
Francisco vivenciou e transmitiu que no a fora do dinheiro que liberta o
homem, no a violncia das armas que lhe rompe os vnculos, no o agitar-se entre
mil ambies que lhe d a paz.
157
Demonstrou que se conquista a liberdade pela vitria
conseguida sobre o mundo e pela proximidade de Deus.
Manselli
158
ressalta duas posies ocupadas por Francisco: a coexistncia e a co-
presena de vida contemplativa e de participao na vida quotidiana da sociedade.
Francisco dava muito valor ao silncio, ao recolhimento, meditao sobre Cristo e
sobre a sua Paixo, sem deixar de dedicar-se ao trabalho na comunidade. Dividia-se
entre a contemplao, o silncio e a orao e uma vida de trabalho, de servio ao
prximo e de transmisso.
Francisco tinha necessidade de recolher-se em orao e na meditao sobre
Deus. Terminado o dever da pregao e do servio, retirava-se do mundo e ia buscar o
silncio interior para estar com Deus. Manselli retrata esse momento de recolhimento,
de unio com Deus: um rezar intenso, uma relao imediata com Deus, uma elevao
da alma em direo ao eterno de que s poucos, mas no mseros testemunhos chegaram
at ns.
159
Francisco exercitava tanto a passividade quanto a atividade, ou seja,
posicionava-se ora do lado feminino, ora do lado masculino das frmulas qunticas da
sexuao.
Do lado masculino, Francisco trabalhava e transmitia, no apenas com palavras,
mas, principalmente, por meio de seu exemplo, em que mostrava a possibilidade de
viver e de experenciar Deus por meio do Cristo. A mensagem que transmitia era de que,
apesar da dor, do sofrimento, da pobreza e da rejeio, era possvel conquistar a paz e a
alegria. Francisco dava testemunho de que a alegria no estava na glria, no dinheiro e
na fama, e sim na conquista do Outro gozo. Por seu exemplo, transmitia ao mundo uma
vida de simplicidade, desvinculada de posses e, portanto, livre para seguir o caminho
que leva a Deus. Sua transmisso dava-se com base na prpria experincia pessoal pela
qual testemunhava um Deus vivo e atuante.
160
Francisco propagava algo da ordem do
157
Idem, p. 142.
158
Idem, p. 113.
159
Idem, p. 286.
160
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 21.
58
real que a todos afetava. Ele conquistou vrios coraes e milhares de pessoas dos tipos
mais diversos, desde padres, pessoas cultas e ricas at as pobres e marginalizadas. Ele
granjeou milhares de adeptos para esse modo original de posicionar-se no mundo. E
disso resultou a criao de uma ordem: a Ordem Franciscana.
Mas, para segui-lo, fazia uma nica exigncia: era preciso doar todos os bens,
para que assim, livres das exigncias materiais, pudessem voltar-se para as coisas de
Deus. Todos eram aceitos, independente de classe, condio social, cor ou credo.
Apesar de Francisco introduzir algo de novo, transmitindo a possibilidade de
experimentar em vida algo que transcende a prpria vida, ele no tinha a inteno e nem
o desejo de fundar uma instituio, pois receava que o fundamental da transmisso se
perdesse. O que ele desejava era poder vivenciar livremente os ensinamentos de Cristo.
Escolhera a pobreza, a humildade e a simplicidade, e no queria estar submetido a
nenhum tipo de proteo advinda de qualquer classe social regulada ou de qualquer
ttulo. Submeter-se ao discurso institucional poderia coloc-lo em conflito com seus
mais altos ideais. O que Francisco vivenciava e transmitia era algo ligado ao real, que,
se normatizado em regras e frmulas, corria o risco de perder-se. Esse foi um dos
grandes conflitos experimentados por Francisco ao longo de sua vida. Dessa maneira,
viu-se forado a fundar uma Ordem que tivesse autorizao papal, diante do grande
nmero de adeptos e do risco que corria de ser considerado herege.
Francisco teve ento de redigir uma Regra para que fosse examinada pelo papa.
Essa Regra no se tratava de um texto jurdico. O texto continha passagens do
Evangelho que haviam sido experimentadas e colocadas prova por ele a fim de
esclarecer se era possvel traz-las para a vida prtica.
161
Perante a presso de clericalizao, Francisco suportava a tenso existente entre
a exigncia de regulamentao e o desejo de manter, vivo, algo que pertencia ordem
do real e que ele experimentava. Francisco s pedia ao papa para seguir os conselhos
evanglicos na sua integridade, como tinham sido vividos por Cristo. Solicitava
autorizao a fim de poder levar avante sua vida religiosa e posicionar-se na vida
fundamentado na prpria escolha. Ele conseguiu a autorizao do papa e voltou para
Assis com o direito de seguir o caminho que tinha escolhido.
Sobre a confirmao do papa em relao ao seu propsito de vida, Francisco
escreveu no Testamento:
161
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 99.
59
E o senhor Papa mo confirmou (o propsito de vida). E aqueles que
vinham a abraar esta vida, davam aos pobres tudo aquilo que por acaso
possuam; e estavam contentes com uma s tnica, remendada por dentro e
por fora, com o cngulo e as calas. [...] E ramos iletrados e nos
sujeitvamos a todos. E eu trabalhava com as minhas mos e quero
trabalhar; e quero firmemente que todos os outros irmos se ocupem num
trabalho honesto. Aqueles que no souberem trabalhar o aprendam, no por
interesse de receber o salrio do trabalho, mas por causa do bom exemplo e
para afastar a ociosidade. E, se acaso no nos pagarem pelo trabalho,
vamos recorrer mesa do Senhor e pedir esmola de porta em porta. Como
saudao, revelou-me o Senhor que dissssemos: o Senhor te d a paz!
Evitem os irmos aceitar, sob qualquer pretexto, igrejas, modestas
habitaes e tudo o que for construdo para eles, se no estiver conforme
com a santa pobreza que prometemos pela Regra, demorando nelas sempre
como forasteiros e peregrinos.
162
Por essa passagem, Francisco revela seu descolamento total da vida material, a
fim de se dirigir s coisas de Deus. Sua ateno estava, pois, na conquista de Outra
coisa e no poderia ser desviada por nenhum apego material, nem roupa, nem casa, nem
dinheiro: tinha de estar desprendido de todos esses valores para vivenciar algo diferente,
algo que pertence a outro registro, que est distante da norma flica.
Sobre a saudao que ele narrou e recordou como divinamente inspirada e
revelada Deus te d a paz , ele realmente desejava que todos pudessem
experimentar o que ele mesmo conseguiu por meio de sua converso. Segundo
Manselli, aos seus olhos, o homem no tal, se no tem em si a paz interior que nada e
ningum pode tirar.
163
Francisco buscava seguir os passos de Cristo. E, no final de sua vida,
experimentou a proximidade de Cristo de uma forma to radical, que nele se
manifestaram os estigmas, ou seja, as chagas de Cristo.
Assim Manselli descreve Francisco nos anos finais de vida:
Um homem doente, cansado, com experincia de tristeza, sofrendo ao
perceber mais ntima a proximidade da dor de Cristo, experimentava,
porm, ao mesmo tempo e pela complexidade do corao humano, uma
alegria profunda: assim era Francisco, quando na primavera de 1224...
164
O que Manselli expe bastante enigmtico: um jbilo apesar da dor, apesar da
doena. E a pergunta que fazemos e cuja resposta buscamos : Como esse jbilo se faz
possvel apesar da dor? Como Francisco e os msticos, de maneira geral, conseguem ser
162
Idem, pp. 113 e 114.
163
Idem, p. 225.
164
Idem, p. 302.
60
atravessados pelo real e, da, retirar jbilo e alegria intensa enquanto que a maioria dos
sujeitos que se posicionam do lado masculino, ou seja, que so regidos pela norma
flica, quando atravessados pelo real, sentem angstia e se defendem dessa
manifestao?
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o testemunho do feminino
justamente esse gozo especfico que os msticos experimentam com base no encontro
com o real. O gozo mstico o gozo extrado da posio feminina.
O que buscamos entender o que permite que alguns se coloquem do lado do
feminino e, dessa forma, usufruam de um gozo que descrevem como intensa alegria, ao
passo que para muitos isso no possvel, uma vez que o encontro com o real se
apresenta como fonte de angstia, levando o aparelho psquico a desencadear
mecanismos de defesa diante desse sinal de proximidade de algo da ordem de um
trauma.
165
Parece-nos que muitos sujeitos se defendem do real, ou seja, da posio
feminina. Os msticos, pelo contrrio, ao se aproximarem do real, extraem gozo e vivem
movidos pelo ideal de encontro com Deus real , como possvel perceber pela
leitura atenta das biografias de Teresa dvila e de Francisco de Assis.
O que ser que promove a possibilidade de colocar-se do lado feminino, de ser
amigo do real e de ainda extrair gozo? Ser factvel encontrar alguma resposta no
processo de despertar? Mais adiante, com o auxlio de textos de Marco Antnio
Coutinho J orge, tentaremos avanar em relao a esses questionamentos.
Os msticos, ao testemunharem o feminino, provocam estranheza a todos que so
regidos pelo lado masculino das frmulas qunticas da sexuao. Os msticos revelam
que esto submetidos a uma Outra lgica, que no a lgica flica qual estamos
acostumados e nela inseridos. E, por isso, chegamos at a cham-los de loucos, porque
so eles os que testemunham o real.
Francisco, em setembro de 1224, alcanou a mais alta manifestao nele do
sobrenatural
166
, diramos do real: os estigmas
167
. Segundo Manselli
168
, jamais se saber
como os estigmas apareceram e que coisa essa exatamente. Nada se pode explicar
sobre os estigmas, porque no h saber sobre o real, no h o que dizer, porque ele no
165
FREUD, S. (1933 [1932]). Conferncia XXXII: Ansiedade e vida instintual. In: Obras psicolgicas
completas de Sigmund Freud. Ed. Standard brasileira. Rio de J aneiro: Imago, 1996.
166
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 302.
167
Estigmas so as marcas das cinco chagas de Cristo. FERREIRA, A.B.H., Novo dicionrio da lngua
portuguesa. 2. Edio. Rio de J aneiro: Nova Fronteira, 1986, p.721.
168
Idem.
61
da ordem da razo. Entretanto os estigmas de Francisco testemunham a existncia do
real. Como diz Manselli, qualquer interpretao que se possa dar a eles, das mais cticas
s mais sobrenaturais, sero apenas hipteses e elocubraes.
Francisco manteve e imps o silncio total sobre os estigmas, sobre essa
experincia particular que no podia ser compartilhada. Manselli interpreta o silncio
sobre os estigmas, respeitado por Francisco e pelas testemunhas e s revelado
postumamente, como a recusa de contar, de difundir uma experincia considerada
nica, irrepetvel e pessoal que Francisco viveu e, portanto, de valor no exemplar, no
til ao outro.
169
Ainda segundo Manselli
170
, Francisco foi o primeiro, na histria, a manifestar as
cinco chagas. E isso quer dizer que a sua estigmatizao no podia nascer de um
processo de imitao, j que foi um fato original e espontneo na sua gnese.
Francisco sentiu em si a dor da paixo de Cristo e sobre essa experincia ele
nada pde falar, j que foi uma experincia incomunicvel. Tentar explicar os estigmas
revela-se, portanto, um esforo estril.
Como podemos perceber, Cristo est no centro da vida de Francisco. Entretanto
ele vai anunciar que no se conquista o encontro com Deus seguindo-se regras ou
receitas: uma jornada nica e singular. Por meio de uma carta enviada a Frei Leo,
Francisco explica que trilhar o caminho de Cristo requer um processo inventivo que
da ordem do particular, do um a um. Assim, ele escreveu: tudo o que te parecer
conveniente para melhor agradares ao Senhor Deus, imitares os seus passos e a sua
pobreza faze-o com a bno do Senhor Deus e minha aprovao...
171
Seguir Cristo para Francisco , pois, um processo particular e subjetivo que no
est fixado em nenhuma frmula, em nenhum sistema limitado e completo em si, mas,
pelo contrrio, o caminho mstico que busca a vivncia de Deus, consiste em um
contnuo processo inventivo de imitao da vida do Cristo.
172
Francisco ideou o
encontro com Deus por meio de dois caminhos: o meditativo e o do servio. Mas esse
foi o caminho de Francisco. Cabe a cada um inventar o seu.
Manselli descreve o homem e o santo Francisco, nos ltimos anos de vida, como
169
Idem, p. 303.
170
Ibidem.
171
Idem, p. 307.
172
Idem, p. 308.
62
uma efuso, uma riqueza interior que transborda e que torna ainda mais
humanamente viva e intensa a alma de Francisco que se eleva a um
equilbrio verdadeiramente excepcional entre humano e sobre-humano,
entre severamente asctico e compreensivelmente malevel, entre o santo
que olha para o eterno e o amigo e irmo que em Cristo e por Cristo
reencontra o valor mais profundo dos afetos terrenos, no invisvel, em que
cr, encontra a possibilidade de representar o visvel a ser mostrado a
todos.
173
Francisco posicionava-se entre a vida e a morte, entre o humano e o sobre-
humano, entre o representvel e o irrepresentvel. O encontro com o real promoveu o
despertar de Francisco. Ele estava no mundo regido por uma outra lgica que no a do
mundo material. Podemos dizer que ele era amigo do real ou da morte, que uma outra
forma de nomear o real. Vejamos como ele encarava a morte: A morte a concluso
natural da vida: dela nenhum homem vivente pode escapar.
174
Quando ele sentiu faltar-lhe a vida, solicitou aos frades que o depusessem sobre
a terra, sobre aquela terra que ele, no Cntico do irmo Sol, s a ela chamou de irm e
me.
Francisco morreu noite, entre os dias 3 e 4 de outubro de 1226.
Toda a histria de Francisco fascinante. Mas gostaramos de salientar algo que
concentra a nossa ateno: sua capacidade de perceber Deus em tudo em toda a
natureza e em todos os homens. E isso nos faz lembrar do sentimento ocenico descrito
por Romain Rolland que Freud trabalhou no texto Mal-estar na civilizao.
3.2.O sentimento ocenico
Francisco sentia a presena de Deus em tudo e em todos e disso advinha seu
sentimento de unidade. Toda a criao para ele ligava-se por essa presena. Por isso,
chamava a todos de irmos. da percepo da presena de Deus em tudo e em todos
que Francisco extraiu a fora de seu amor. Ele experimentava um amor que no estava
ligado a nenhum objeto particular. Esse amor era dirigido a das Ding, ao real, que ele
nomeia de Deus e que percebe ativo e operante em todos.
Freud, no Mal-estar na civilizao, enumera alguns mtodos pelos quais os
homens se esforam para atingir a felicidade. Entre eles, ressaltaremos aquele que o
173
Idem, p. 310.
174
Idem, p. 325.
63
estudioso chamou de a tcnica da arte de viver.
175
Refere-se modalidade de vida
que faz do amor o centro de tudo, que busca toda a satisfao em amar e ser amado.
176
Ele lembra que uma das formas por meio da qual o amor se manifesta a via sexual.
Contudo, dando prosseguimento a suas idias, menciona a existncia de uma outra
forma de amar, vivenciada por uma pequena minoria de pessoas. Cita, ento, Francisco
de Assis como o exemplo mximo dessa outra forma de amar: Talvez Francisco de
Assis tenha sido quem mais longe foi na utilizao do amor para beneficiar um
sentimento interno de felicidade.
177
Que outra forma de amar essa?
Nessa outra forma, a nfase est no amar e no no ser amado. Pouco importa se
o sujeito amado: o que importa o ato de amar. A Orao de so Francisco
178
,
anexa, apesar de no ter sido escrita por ele, ilustra com maestria que a nfase recai no
amar e no no ser amado. o estado de amar que produz felicidade. O sujeito
simplesmente ama, e o objeto o nada ou o tudo. O objeto , portanto, indefinido: ele
no tem nome e nem imagem. Logo esse objeto est para alm do objeto fantasstico. O
amor dirigido a das Ding Deus.
Segundo Freud, as pessoas que amam dessa forma, se tornaram independentes
da aquiescncia de seu objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o
amar.
179
Francisco de Assis direcionava seu amor no para objetos isolados, mas para
todos os homens e para toda a natureza. Ele percebia em todos a presena de Deus. Ele
enxergava a existncia da unidade na diversidade, ou seja, a presena de Deus na
diversidade da criao.
O Cntico do irmo Sol (em anexo), conhecido tambm pelo ttulo de
Cntico das criaturas e escrito pelo prprio Francisco, revela essa sua forma de amar e
de conceber a vida. Esse cntico foi escrito em italiano e no em latim como de
costume. Os historiadores do uma importncia especial ao fato de ter sido composto na
lngua materna, porque desse modo ps o cntico ao alcance de todos sem
discriminao. Francisco, assim, tentava tocar a todos e, especialmente, a alma popular.
175
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 101.
176
Ibidem.
177
Idem, p. 122.
178
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
179
Ibidem.
64
Segundo Manselli, com esse cntico, a poesia religiosa italiana iniciava a sua histria,
e com uma composio acessvel a todos sem conceitos teolgicos complexos e
difceis.
180
Nesse cntico, Francisco louvava a Deus por toda a Sua obra de criao,
especialmente o sol e, at mesmo, a morte. O sol o primeiro a ser nomeado; depois,
aparece a luz e as estrelas, o vento e todos os fenmenos meteorolgicos; em seguida, a
gua, o irmo fogo, a me e irm terra. Ele conclui agradecendo e colocando-se como
servidor humilde dessa fora ilimitada e inominvel que se revela pela criao.
Manselli acredita que o cntico uma manifestao do sentimento da natureza
de Francisco. Para ele o universo como realidade csmica resultado da onipotente
ao criadora de Deus.
181
O sol irmo, a lua, as estrelas e a gua so irms, o fogo e o
vento so irmos e at a morte irm. Francisco parece, assim, expressar um sentimento
fraternal para com todos os seres criados. Percebia a presena de Deus em toda a
natureza, da o seu sentimento de unidade, de fraternidade em relao a todas as
criaturas, porque todas elas so manifestaes do divino; e mais: portam o divino. Por
isso tinha um respeito enorme pelas realidades da natureza. Francisco percebia algo que
ligava toda essa diversidade: Deus.
Era assim que Francisco vivenciava a Deus. Um Deus presente, atuante, e, por
isso, possvel de ser encontrado e experenciado em toda a diversidade da criao. A
presena de Deus em tudo e em todos promovia em Francisco esse sentimento de
irmandade e de unidade na diversidade, que nos remete ao sentimento ocenico.
O que Freud nos legou sobre o sentimento ocenico?
Na primeira parte de O mal-estar na civilizao, Freud aborda o sentimento
ocenico apresentado por seu amigo Romain Rolland (1866-1944), renomado escritor
francs que deixou vrias obras, entre elas, biografias de Gandhi e de dois msticos
hindustas: Ramakrishna e Vivekananda.
Nos primeiros pargrafos desse texto, Freud tece elogios ao amigo que, ao
contrrio de muitos, d valor s coisas que transcendem a ordem do material. Freud
observa tambm que a maioria das pessoas subestima tudo aquilo que verdadeiramente
tem valor na vida. As pessoas comumente empregam falsos padres de avaliao
isto , de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos
180
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 293.
181
Idem, p. 295.
65
outros.
182
Mas, existem pessoas que, embora no contem com a admirao de muitos,
repousam seus valores em atributos e realizaes completamente estranhos aos
objetivos e aos ideais da multido.
183
Freud, apesar de no nomear como mstico ou como posio feminina, revela o
que da ordem dessa posio: o que est para alm do material, ou seja, para alm da
ordem flica. Situa Romain Rolland entre essas pessoas excepcionais. No citado texto
(1930), menciona ter enviado para Rolland seu livro O futuro de uma iluso onde trata a
religio como uma iluso. Rolland, aps a leitura, escreve a Freud respondendo que
concordava com esse juzo, mas lamentava o fato de Freud no ter abordado o que para
ele se constitua na verdadeira fonte da religiosidade: o sentimento ocenico.
Para Rolland esse sentimento independia de todo e qualquer dogma, pois
experimentado como uma sensao de eternidade, um sentimento de algo ilimitado,
sem fronteiras.
184
Acrescenta que esse sentimento ocenico de carter puramente
subjetivo. Assim, Romain Rolland marca uma diferena entre a mstica e a religio.
Para ele, assim como para Freud, a religio uma iluso. Todavia ele no iguala o
sentimento ocenico religio. O sentimento ocenico de outra ordem, est para alm
de qualquer credo ou dogma. Com Lacan, possvel afirmar que esse sentimento
pertence ao registro do real.
Rolland solicita a apreciao de Freud a respeito desse sentimento ocenico.
Freud atende demanda do amigo e tece comentrios a respeito desse sentimento.
Freud, de sada, revela encontrar dificuldade para avaliar esse sentimento que lhe to
desconhecido. No consegue descobri-lo em si mesmo. Freud equipara o sentimento
ocenico ao sentimento de um vnculo indissolvel de ser uno com o mundo externo
como um todo.
185
Dessa forma, Freud, nesse trecho, iguala o sentimento ocenico ao sentimento de
unidade que era to familiar a Francisco. Porm Francisco acrescenta algo a esse
sentimento: o reconhecimento da diversidade em cada elemento da natureza e em cada
sujeito. O que Francisco percebe e experimenta um vnculo Deus que une tudo e
todos sem a perda da diversidade. Esse sentimento de unio, vivenciado por Francisco,
lembra bastante a metfora da vela proposta por Zuberman no texto La mstica y el
182
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 81.
183
Ibidem.
184
Ibidem.
185
Idem, p. 82.
66
delrio mstico em que explica que, no xtase mstico, realiza-se a unio com Deus sem
que as almas deixem de ser duas. O xtase representado por ele como a unio da luz
de duas velas, como se toda a luz fosse uma, embora o corpo de cera da vela mantenha-
se distinto.
186
No xtase, h uma unio, mas no uma mistura completa.
Apesar de no ter descoberto em si esse sentimento ocenico, Freud no nega a
existncia dele e nem a possibilidade de ele ocorrer em outras pessoas. Analisa o
sentimento ocenico luz do sentimento do eu: no h nada de que possamos estar
mais certos do que do sentimento de nosso eu, de nosso prprio ego. O ego nos parece
algo autnomo e unitrio, distintamente demarcado de tudo o mais.
187
O ego mantm,
em relao ao mundo exterior, linhas de demarcao bem claras. Entretanto ele ressalta
que no foi sempre assim. A princpio, o beb no distingue os mundos interno e
externo. Originalmente, o eu inclui tudo, s se diferenciando do exterior mais tarde. O
sentimento do eu passa, pois, por um desenvolvimento.
Assim, o recm-nascido no discerne entre o seu eu e o mundo externo. Tal
distino vai-se dando gradativamente. O descompasso entre a excitao interna
fome e o objeto que ir lhe saciar seio produz, pela primeira vez, o contraste
entre o eu e o objeto, como algo que existe exteriormente. Em outras palavras, a
ausncia do objeto que aplacaria a excitao interna e que s surge por intermdio de
uma ao especfica, como o choro, vai produzindo gradativamente a diferenciao
entre o eu e o mundo externo.
Freud aponta um outro incentivo que favorece distino do eu em relao ao
mundo externo: a fuga das sensaes de desprazer e sofrimento imposta pelo princpio
de prazer. O eu tem a tendncia de isolar-se das fontes de desprazer, lanando-as para o
mundo externo, e de introjetar as fontes de prazer. No entanto esse processo no to
simples assim, porque existem fontes internas de desprazer e sofrimento e fontes de
prazer de origem externa.
Freud tambm ressalta que a fronteira desse ego primitivo que busca prazer sofre
retificaes em virtude de experincias, ou seja, ela no sempre a mesma, malevel,
porque sofre alteraes provindas dos mecanismos de introjeo e projeo.
Se originalmente o ego inclui tudo, posteriormente, ele separa de si mesmo um
mundo externo. Freud revela que o sentimento ocenico no passa, portanto, de apenas
186
ZUBERMAN, J . La mstica y el delrio mstico. In: Cuadernos Sigmund Freud 9. Buenos
Aires/Argentina: Laprida, 1986 (Publicao da Escuela Freudiana de Buenos Aires).
187
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 83.
67
um mirrado resduo de um sentimento muito mais inclusivo na verdade, totalmente
abrangente que corresponde a um vnculo mais ntimo entre o ego e o mundo que o
cerca.
188
Com base nessa idia, Freud supe que esse sentimento primrio do eu possa
persistir, em maior ou menor grau, nas pessoas adultas, ao lado de um sentimento do eu
mais nitidamente demarcado. Para ele esse resduo do sentimento primrio do eu
originaria em algumas pessoas o contedo ideacional de ilimitabilidade e de vnculo
com o universo.
Freud, ento, supe a sobrevivncia de algo que j se encontrava originalmente
no psiquismo e que responsvel pelo sentimento que seu amigo enunciou como
ocenico: Assim, estamos perfeitamente dispostos a reconhecer que o sentimento
ocenico existe em muitas pessoas e nos inclinamos a fazer sua origem remontar a uma
fase primitiva do sentimento do ego.
189
No final da primeira parte de O mal-estar na civilizao, Freud comenta as
experincias de um certo amigo que, atravs das prticas de ioga, pelo afastamento do
mundo, pela fixao da ateno em funes corporais e por mtodos peculiares de
respirao
190
, evoca sensaes e cenestesias vinculadas a estados primordiais do
psiquismo que foram recobertos h muito tempo. O supracitado amigo vincula esses
estados sabedoria do misticismo. E Freud, por sua vez, adverte que possvel
descobrir vinculaes entre transes e xtases e esses estados primordiais do psiquismo.
Que estado primordial esse a que Freud se refere e que foi h muito tempo
recoberto? Ser que o que foi recoberto no foi das Ding? No foi em torno de das
Ding que o aparelho psquico, em nome do princpio do prazer, teceu toda uma rede de
representaes?
J orge, no texto Clarice Lispector e a experincia do despertar, destaca que o
despertar remete o sujeito a uma experincia to essencial e primria, que nem nome
tem.
191
No psiquismo, existe um campo que est alm de qualquer representao e
nome, denominado por Freud de das Ding. O mago do eu habitado pelo campo do
feminino, onde no se tem nome e nem nenhum trao identificatrio. provvel que,
188
Idem, p. 85 e 86.
189
Idem, p. 90.
190
Idem, p. 91.
191
J ORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 166.
68
por meio desse campo, Francisco de Assis percebeu e experimentou um vnculo que une
tudo e todos, ao qual denomina de Deus.
Visto por esse ngulo, possvel afirmar que o feminino est associado ao que
Freud denominou de estado primordial ao qual vincula o xtase e o sentimento
ocenico. A sensao de ilimitabilidade, presente na experincia mstica, associa-se a
esse algo to primrio e essencial, que nem nome tem, porque est alm de qualquer
representao.
O sentimento vivenciado por Francisco e descrito por tantos outros msticos
como ocenico, assemelha-se ao que Lacan descreveu como o gozo mstico que se d
em direo a S(A)
192
, em direo do real, do ilimitado. O xtase mstico, portanto,
experimentado da posio feminina, do lado em que no se tem nome.
Transcender o nome e o sentido, ou seja, ir para alm deles, foi abordado por
J orge por meio da experincia do despertar.
Vamos ento a ela!
A experincia do despertar
Segundo J orge, o despertar remete ao xtase, aniquilao de toda a
subjetividade na qual, acedendo a uma regio para alm dos sentidos e da linguagem, o
sujeito se funde num espao de indiferena e neutralidades absolutas.
193
Assim, o despertar remete experincia mstica e posio feminina. Francisco
de Assis nos d testemunho do que significa estar desperto, isto , estar em contato com
o real. Francisco v para alm do simblico e do imaginrio. J orge lembra que Clarice
Lispector em O relatrio da coisa enfatiza que: importante estar acordado para
ver.
194
Para ver o qu? O que est para alm do sentido. Precisamos, pois, acordar do
sonho. A realidade psquica um sonho, porque ela ditada pela fantasia. Estar
desperto ver o mundo para alm da fantasia, ou seja, despertar significa atravessar a
fantasia, ir alm dela, retirar o vu que encobre o real.
192
Segundo Lacan, no O seminrio, livro 20: mais, ainda, S(A) o significante do A (lugar do Outro) no
que ele barrado. Com isso, Lacan mostra que, como lugar o Outro no se agenta, que ali h uma
falha, um furo, uma perda. (p.41).
193
Ibidem.
194
Ibidem.
69
A experincia do despertar tem como conseqncia a perda do nome, ou seja, a
perda das amarras simblicas. Segundo J orge, essa experincia restaura um lugar que o
sujeito ocupara quando ainda no o haviam limitado a um nome.
195
Lacan, no seminrio os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, retoma a
frase de Freud: wo es war, soll ich werd [l onde isso estava, l como sujeito, devo [eu]
advir]. Afirma, ainda, que o sujeito est a para ser reencontrado, a onde estava o
real.
196
O real aqui o que retorna sempre ao mesmo lugar a esse lugar onde o
sujeito, na medida em que ele cogita, onde a res cogitans, no o encontra.
197
A experincia do despertar uma experincia de encontro com o real que habita
o mago do sujeito. Desse modo, podemos afirmar que o sujeito no totalmente
representado pelo significante. Lacan destaca: O sujeito um aparelho. Esse aparelho
algo de lacunar, e na lacuna que o sujeito instaura a funo de um certo objeto,
enquanto objeto perdido.
198
Como se d a constituio do sujeito?
Lacan, no seminrio A angstia, apresenta um primeiro esquema:
A S
S A
a
E acrescenta: No comeo vocs encontram o A, o Outro originrio como lugar
do significante, e S, o sujeito ainda inexistente, que tem que se situar como determinado
pelo significante.
199
O estado inicial do infans de total dependncia do Outro materno. O sujeito,
ainda inexistente, precisa sujeitar-se ao Outro e ser marcado pelo trao unrio do
significante no Campo do Outro.
200
O que est do lado do S, o A o Outro como aquilo que no atinjo.
201
O
sujeito do inconsciente , ento, constitudo aps a castrao do Outro.
Do lado do A, temos o S e a, ou seja, o sujeito barrado pelo significante, e o
resto advindo dessa operao. Como possvel observar, os elementos em jogo, na
195
Idem, p. 167.
196
LACAN, J . O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1979, p.47.
197
Idem, p. 52.
198
Idem, p.175.
199
LACAN, J . O seminrio, livro 10: a angstia. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 2005, p. 36.
200
Ibidem.
201
Ibidem.
70
fantasia, encontram-se do lado do Outro. Como destaca Lacan, a fantasia, esteio do
meu desejo, est inteiramente do lado do Outro.
202
A fantasia emerge para fazer suplncia falta, ou seja, para tamponar o que da
ordem do real, do furo. A fantasia oferta uma roupagem simblica e imaginria ao
objeto para sempre perdido das Ding
203
.
Lacan (1964), em O Seminrio, livro11: os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, elucida o esquema da determinao do sujeito no campo do Outro, por
meio dos processos de alienao e separao. Apresenta-nos dois campos: o do sujeito e
o do Outro. O Outro o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda
tudo que vai poder presentificar-se do sujeito, o campo desse vivo onde o sujeito tem
que aparecer.
204
Logo, o sujeito nasce no campo do Outro. A linguagem antecede o
nascimento do sujeito, e condio sine qua non para a constituio do sujeito do
inconsciente.
O processo entre as duas partes envolvidas na operao de constituio do
sujeito o sujeito e o Outro circular e dissimtrico. A criana tem de se sujeitar
ao Outro; , pois, uma escolha forada. E disso resulta uma petrificao do sujeito, j
que reduz o sujeito a no ser mais do que um significante.
Eis a explicao de Lacan:
O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de
sua significao. Mas ele s funciona como significante reduzindo o sujeito
em instncia a no ser mais do que um significante, petrificando-o pelo
mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito.
205
Portanto a linguagem constitui o sujeito, mas simultaneamente constitui uma
priso na qual o sujeito perde o acesso ao real.
Vale lembrar que a primeira operao da constituio do sujeito a alienao,
que implica o vel da escolha forada. Vel do ou alienante, fundada na operao de
reunio.
202
Ibidem.
203
J ORGE, M.A.C. A pulso de morte. In: Revista Estudos de psicanlise, no. 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise.
204
LACAN, J . O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1979, pp. 193 e 194.
205
Idem, p. 197.
71
A alienao consiste nesse vel que condena o sujeito a s aparecer nessa
diviso. [...] Ele aparece de um lado como sentido, produzido pelo significante, do outro
ele aparece como afnise.
206
Se escolhermos o ser, o sujeito escapa, pois fica sem sentido, caindo no no-
senso. Somos forados, assim, a escolher o sentido. Porm, explica-nos Lacan, o
sentido s subsiste decepado dessa parte de no-senso que , falando propriamente, o
que constitui na realizao do sujeito, o inconsciente.
207
A alienao envolve a escolha do desaparecimento do sujeito sob o significante.
Nessa operao, perde-se o no-senso, o impossvel de dizer, reduzindo-se o sujeito ao
significante. Entretanto essa operao um passo fundamental no processo de
constituio do sujeito, j que representa a instituio da ordem simblica e a atribuio
de um lugar ao sujeito nessa ordem.
A segunda operao do processo de constituio do sujeito a separao, que
est fundada na subestrutura de interseo ou produto. Essa operao envolve o
confronto com a castrao do Outro, donde advm o sujeito barrado e o objeto a.
S A
S
a
206
Ibidem, p. 199.
207
Idem, p. 200.
O sentido
(O Outro)
O ser
(O sujeito)
O
no-senso
72
O confronto com a castrao do Outro algo traumtico. O eu, ento, ergue
mecanismos de defesa. No caso da neurose, o eu se defende por meio do recalque
originrio. No processo de constituio do sujeito, h uma perda de gozo, representada
pelo a. A operao de separao produz o sujeito dividido e o objeto a, e ambos
participam do matema da fantasia.
A fantasia uma matriz simblica que se inscreve de uma forma particular para
cada sujeito, a fim de fazer face ao real.
208
A fantasia , assim, uma espcie de proteo
contra das Ding. Logo, tem uma funo defensiva. O objetivo do processo analtico, em
ltima instncia, consiste na travessia da fantasia.
Para J orge o que a experincia analtica visa : precisamente destituir o sujeito
dos ancoramentos simblicos e imaginrios mais primordiais, esvaziar a extrema
significao de que esto e no sem razo imbudos e, desse modo, fornecer-lhe
algum acesso ao real que, subjacente, presidiu seu advento.
209
Ento, para J orge a experincia analtica visa ao despertar. Despertar do qu? Do
sonho.
Segundo Freud, sonhamos para no ter de acordar, porque desejamos dormir.
Freud afirma tambm que h um desejo de dormir, e o sonho o guardio do sono.
Lacan, no seminrio O avesso da psicanlise, comenta a observao de Freud sobre o
fato de a pessoa despertar do sonho no exato momento em que algo da ordem do real
poderia aparecer. Dessa maneira, o sujeito acorda para continuar a dormir, ou seja, para
continuar a fantasiar.
Existe uma relao ntima entre sonho e fantasia, j que a fantasia inconsciente
est na base do sonho e do devaneio. Alm disso, a fantasia que constitui para o
sujeito a sua prpria realidade. A fantasia, desse modo, defende o sujeito do encontro
com o real e o mantm dormindo. Despertar significa acordar para o mais alm da
fantasia, para o mais alm do sentido.
Francisco de Assis nos deu o testemunho do estar dormindo e do despertar.
Antes do despertar, como vimos, ele s tinha olhos para si mesmo, no via a dor e o
sofrimento de seus semelhantes, no enxergava nada que estivesse para alm de sua
208
J ORGE, M. A. C. Arte e travessia da fantasia. In: RIVIERA, T. e SAFATLE, V. (orgs.). Sobre arte
e psicanlise. So Paulo: Escuta, 2006, p. 63.
209
J ORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 168.
73
fantasia. Quando passa a enxergar, v o que antes estava encoberto e torna-se outro,
orientado por uma Outra lgica que est alm da norma flica.
J orge observa uma relao entre o despertar e a experincia mstica. E retoma a
histria de Sidharta Gautama o Buda , cujo nome significa o desperto. Assim
descreve o autor:
A vida de Sidharta a vida daquele que foi protegido do despertar de todos os
modos. Criado no interior de um cinturo de palcios onricos, ele buscou se
deparar com esse real do trauma que se situa para alm da fantasia que lhe foi
proporcionada pela pre-version. Sidharta atravessou as cercas que lhe criaram
um mundo possvel para se deparar com o i-mundo (Lacan), com o impossvel.
Sidharta buscou o encontro com o real.
210
Francisco de Assis tambm foi um desperto. Ele, assim como Sidharta, buscou
o encontro com o real que est alm da fantasia. Era um amigo do real, encontrava-o no
leproso, na natureza, no semelhante, nos marginalizados, ou seja, em tudo e em todos.
Francisco vivia atravessado pelo real.
O ato de Francisco na praa pblica, em que ultrapassa o pai e suas fantasias de
riqueza e glria material, parece encenar o prprio despertar, uma vez que, nessa cena,
ele revela a fora motivadora de sua vida Deus. E o que Deus seno o
impronuncivel, o impossvel de dizer?
Segundo Pommier, o nome de Deus responde pela vacncia de uma
significao ltima das palavras na medida em que ela no significa nada.
211
Nesse
sentido, Deus est ligado ao real da linguagem.
Despertar significa, portanto, atravessar a fantasia e deparar-se com o real que
ela velava. E esse encontro produz efeitos. O sujeito, quando retorna dessa experincia,
no mais o mesmo. O despertar promove um tempo antes e um depois, como vimos na
experincia de Francisco de Assis.
Dessa maneira a experincia mstica indica a existncia de um lugar onde no se
limitado pelo nome. No sendo limitado por nomes, ttulos, posses e tudo que est
regido pela fantasia que sempre flica, o sujeito pode experimentar o gozo de Deus,
210
J ORGE, M. A. C. As quatro dimenses do despertar sonho, fantasia, delrio, iluso. In: Revista
Agora: estudos em teoria psicanaltica. Rio de J aneiro, v. VIII, n. 2, jul./dez. 2005, p. 288.
211
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo, Rio de J aneiro: Jorge Zahar,, 1987, p. 65.
74
que sentido como liberdade, paz e alegria. Por isso, os msticos abdicam
voluntariamente de dinheiro, prestgio e tudo o mais, porque percebem que tudo o que
pertence ordem flica so apenas brinquedinhos, que distraem o sujeito daquilo que
realmente essencial. Os msticos so aqueles que vem alm da ordem flica e da
gozam.
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, os msticos esto colocados do lado
do no-todo flico. E isto significa que existe uma referncia ao falo, logo, existe a
inscrio da castrao nestes sujeitos que usufruem do gozo mstico. A mstica no
pertence assim ao campo da psicose. No entanto, verifica-se uma confuso nesta
distino porque os msticos muitas vezes descrevem seu gozo como loucura, como
dizia Santa Teresa: loucura celestial. E por sua vez, os psicticos, muitas vezes,
apresentam delrios de ordem mstica. O prximo passo justamente traar as
diferenas entre o gozo mstico e o delrio mstico psictico.
75
CAPTULO 4
A mstica e o delrio mstico psictico
Este captulo abordar a diferena entre a mstica e o delrio mstico. Para alcanar
tal intento, primeiramente foi escolhido estudar a especificidade da psicose atravs do
caso Schreber; depois, a mstica atravs da biografia de Santa Teresa Dvila; para, em
seguida, ser traada a distino entre a psicose e a mstica.
4.1.Psicose:
Lacan aborda a psicose como algo especfico, considerando-a como uma estrutura
clnica diferente da neurose. A referncia ao dipo o divisor entre a neurose e
psicose.
Na neurose o mecanismo de defesa que opera o recalque, operao agenciada
pelo significante Nome-do-Pai. Segundo J orge, o recalque originrio produz a
instaurao da fantasia, matriz psquica que mediatiza o encontro do sujeito com o real e
freia o empuxo ao gozo da pulso de morte
212
.
No caso da psicose isso no ocorre, porque no h a ao do recalque originrio e,
por conseguinte, essa fantasia no se instaura. A pulso de morte passa, assim, a operar
de forma direta e sem freio
213
. O delrio, caso seja possvel de ser produzido, vem em
suplncia a essa falha da instaurao da fantasia, como uma tentativa de estruturao da
realidade, ou seja, o delrio a tentativa de reconstituir este verdadeiro filtro da
fantasia que opera na neurose de modo a proteger o sujeito do encontro com o real em
jogo na pulso de morte
214
.
Segundo Freud, no texto As neuropsicoses de defesa, na psicose opera uma
espcie de defesa muito mais poderosa e bem-sucedida
que a da neurose, em que o eu
rejeita (Verwerfung) a representao incompatvel como se esta jamais tivesse ocorrido
212
J ORGE, M.A.C., A travessia da fantasia na neurose e na perverso. In: Revista Estudos de
psicanlise. No. 29. Rio de Janeiro: Setembro de 2006.
213
J ORGE, M.A.C., As quatro dimenses do despertar- sonho, fantasia, delrio, iluso. In: Revista
Agora: Estudos em teoria psicanaltica. No. 2. Rio de J aneiro: Contra-Capa, J ulho/Dezembro de 2005,
p.279.
214
Idem, p. 279.
76
a ele.
215
Lacan nomeou esse mecanismo tpico da psicose de foracluso, um termo
originrio de rea jurdica que significa prescrio. Segundo Rabinovitch (2001),
A foracluso define o quadro de lei por aquilo que chegada a hora o
tornaria obsoleto. Um procedimento de justia pelo qual ordena-se uma
parte produzir, escrever, contradizer, fazer pesquisa ou outros
semelhantes atos, isto , obedecer s leis da palavra, ao dizer, dentro de
um certo prazo previamente estabelecido, estabelece na mesma ocasio
que, alm desse prazo, nada mais se poder dizer; o processo ser ento
julgado por foracluso.
216
A foracluso um mecanismo de defesa que incide sobre a castrao materna,
atingindo o significante Nome-do-pai. Esse significante foracludo jamais, em tempo
algum, poder ser inscrito, pois j fora prescrito. Entretanto, atesta Freud que o que foi
abolido dentro volta do lado de fora
217
.
Como a inscrio do significante Nome-do-pai no Outro inaugura a ordem
simblica, sua foracluso compromete toda a cadeia do significante e fica impossvel ao
psictico atribuir significao flica. A no inscrio do Nome-do-Pai acarreta o que
Lacan diz ser a marca essencial da psicose: os distrbios de linguagem. Segundo
Quinet, a alucinao psictica representante desses distrbios de linguagem, uma vez
que aquilo que a especifica o fato de ser verbal. Na alucinao verbal a cadeia
significante se impe ao sujeito em sua dimenso de voz
218
. Quinet atesta que, na
psicose, o Outro fala, e isso faz com que o psictico seja habitado, ou melhor, possudo
pela linguagem, diferente do neurtico em que o Outro mudo. O Outro do neurtico
barrado pela castrao, contendo, ento, uma falta, por isso, inconsistente. J o Outro
para o psictico consistente, no barrado.
J orge chama ateno para o fato de que na neurose, devido ao da operao
simblica do recalque, a fantasia preserva a capacidade de dialetizao prpria do
simblico
219
. Desta forma, o sentido mantm a dimenso simblica de duplo sentido.
215
FREUD, S., As neuropsicoses de defesa. In. Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
216
RABINOVITCH, S., A foracluso: presos do lado de fora, Rio de J aneiro: J orge Zahar Ed., 2001,
p.18.
217
FREUD, S., Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de uma caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 95.
218
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose, Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.
16.
219
J ORGE. M.A.C., O sintoma o que muitas pessoas tm de mais real. In: Revue Internationale
Langage & Inconscient. Nmero 2. J uin 2006, p. 107.
77
J o delrio no apresenta esse poder de dialetizao do simblico, devido foracluso
do Nome-do-Pai, o que o torna altamente imaginarizado: o sentido, no delrio, ser
rgido e sem brechas
220
.
Entretanto, o psictico no est fora da linguagem, ele est fora do discurso. Ele
est na linguagem porque disso nenhum ser humano escapa. A experincia da alienao
implica uma escolha forada. Mas ele est fora do discurso porque a inscrio em um
discurso supe a operao da separao que condicionada pelo Nome-do-Pai
221
.
Como nos diz Lacan, no texto De uma questo preliminar a todo tratamento
possvel de psicose (1955-56), a condio essencial da psicose a foracluso do Nome-
do-pai e, por conseguinte, o fracasso da metfora paterna, cuja frmula resume o dipo
freudiano. Ento, acreditamos ser preciso estudar o dipo para assim podermos
compreender as conseqncias produzidas pela foracluso.
No seminrio As formaes do inconsciente, Lacan trabalhou o Complexo de
dipo propondo trs tempos lgicos. No primeiro tempo lgico, h trs elementos: a
me, a criana e o falo. A criana e o falo, neste tempo, so equivalentes, pois, a criana
identificada ao objeto de desejo da me, o falo. Da existir essa equivalncia: criana
=falo. Segundo Quinet (2003), neste tempo, o que vigora a lei da me, uma lei
onipotente e de caprichos, pois a sobrevivncia da criana depende completamente
desse Outro materno querer ou no. A criana, neste tempo, acha-se assujeitada me,
que para a criana um Outro absoluto e onipotente. Quinet ainda nos diz que, neste
tempo do dipo, encontra-se o Estdio do Espelho que uma construo lgica em que
se d a constituio do eu .
O segundo tempo corresponde inaugurao da simbolizao
222
.
Neste tempo,
a criana representa a presena e ausncia da me, marcando a sua entrada na ordem
simblica, por meio dos fonemas Fort-Da, apresentado por Freud no Alm do princpio
de prazer.
Neste segundo tempo, necessria a interveno de um outro elemento, o pai,
que introduz a lei da interdio, o no, que priva o desejo da me de ter como objeto o
filho, e priva o desejo do filho pela me, para que, assim, se realize o processo de
simbolizao da me, ou melhor, do desejo do Outro. Este outro elemento, o pai, revela
220
Idem, p.110.
221
SOLER, C., Autismo e parania. In: Autismo e esquizofrenia na clnica da esquise, Rio de J aneiro:
Marca dgua livraria e editora, 1999, p. 219.
222
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.11.
78
que o desejo da me se encontra em outro lugar, alm da criana, e que a me,
representante do Outro, por desejar, submetida Lei, ou seja, castrada.
Neste momento, a instncia paterna aparece como aquilo que, no discurso da
me, representa o pai: o Nome-do-Pai. O pai simblico o significante Nome-do-Pai
que metaforiza o desejo da me. Este significante se inscreve no Outro, barrando o
Outro onipotente e absoluto do primeiro tempo.
Para Quinet(2003), o segundo tempo do dipo o da castrao simblica, em
que se inscreve a castrao no Outro, atravs do Nome-do-Pai. A criana antes
submetida a um Outro absoluto, no barrado, encontra-se, agora, diante de um Outro
barrado pela inscrio do Nome-do-Pai .
A inscrio do Nome-do-Pai no Outro permite, por intermdio da metfora
paterna, a significao flica do desejo da me. O falo o significante do desejo do
Outro que permite ao sujeito dar significaes aos seus significantes. Segundo Quinet,
o falo o significante que, por excelncia, permite ao sujeito, situar-se na ordem
simblica e na partilha dos sexos como homem ou mulher
223
.
O terceiro tempo, segundo Lacan, muito importante porque dele que depende
a sada do dipo. No terceiro tempo, o pai se revela como aquele que tem
224
o falo.
Assim, o pai o suporte identificatrio do Ideal do Eu, que permite ao homem a
significao da virilidade e mulher, a possibilidade de se situar como objeto do desejo
do homem.
Nas palavras de Lacan:
H no dipo a assuno do prprio sexo pelo sujeito, isto , para
darmos os nomes s coisas, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo
viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino, se reconhea como
mulher, identifique-se com suas funes de mulher. A virilidade e a
feminizao so os termos que traduzem o que , essencialmente, a funo do
dipo. Encontramo-nos, a, no nvel em que o dipo est diretamente ligado
funo do Ideal do eu ele no tem outro sentido.
225
A foracluso do significante Nome-do-pai e, conseqentemente, a no travessia
do dipo impedem o sujeito psictico de se situar na partilha dos sexos e de atribuir
significao flica aos seus significantes. Por no ter acesso ao significante que lhe
223
Idem, p. 12.
224
LACAN, J ., O Seminrio, livro 5: as formaes do inconsciente. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1999,
p.200.
225
Idem, p. 171.
79
permite situar-se como homem, o psictico sofre o efeito do que Lacan caracterizou
como o empuxo--mulher, tpico da psicose.
Segundo Quinet (2003), o dipo freudiano pode ser resumido pela frmula da
metfora paterna, que uma equao de substituio de significantes em que o Nome-
do-Pai (NP) substitui o desejo da me (DM), com o qual a criana se identifica como
sendo o seu objeto.
NP /DM DM/X NP (A/ Falo)
226
A partir do advento da metfora paterna, o desejo da me (DM), que era um
enigma para o sujeito(X), pode agora ser significantizado. A entrada do Nome-do-Pai
(NP) faz emergir a significao flica, ou seja, o falo como significante do desejo do
Outro materno.
O resultado dessa operao a inscrio da castrao no Outro que possibilita o
advento do sujeito do desejo; o acesso significao flica; a possibilidade do sujeito
situar-se na repartio dos sexos como homem ou mulher e o acesso ao gozo flico e ao
gozo feminino, descritos por Lacan, no seminrio mais, ainda, atravs das frmulas da
sexuao.
No pagar esse preo da inscrio da castrao no Outro cair na psicose. A
foracluso do Nome-do-Pai, como foi visto, a condio essencial da psicose. O
significante foracludo fica fora do circuito simblico e retorna no real.
A foracluso do Nome-do-Pai impossibilita o advento do sujeito do desejo e,
assim, o que se tem na psicose o sujeito do gozo. Ela ainda impossibilita o advento da
significao flica e, com isso, o sujeito psictico no pode se posicionar na partilha dos
sexos, pois no tem acesso ao falo, o significante que produz efeito de significao
sobre seu sexo. O sujeito psictico encontra-se assim fora-do-sexo
227
.
A foracluso do Nome-do-Pai acarreta, tambm, os distrbios de linguagem,
uma vez que o sujeito fica impossibilitado de articular sua cadeia significante. A falta
do Nome-do-Pai provoca, segundo Quinet, uma separao radical entre significante e
significado. A cadeia significante passa a ser imposta ao sujeito como acontece nas
alucinaes. Ela fica independente e se pe a falar a revelia do sujeito
228
. O sujeito
226
LACAN, J ., De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 563
227
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.16.
228
Idem, p.30.
80
psictico se v, assim, diante de um Outro absoluto que manda nele e faz exigncias.
Segundo Quinet,
O Outro do neurtico mudo, seu discurso no atravessa o muro da
linguagem a no ser pelas formaes do inconsciente. Na psicose, o Outro
fala, aparece s claras, provocando no sujeito todo tipo de reao: terror,
pnico, exaltao. Isso faz com que o psictico, diferente do neurtico que
habita a linguagem, seja habitado, possudo pela linguagem.
229
Para o neurtico, o Outro barrado pelo significante da castrao, contm,
assim, uma falta. O Outro da psicose, devido foracluso, no barrado, consistente,
e, por carecer do significante da castrao, da Lei, um Outro absoluto, ao qual o
sujeito est submetido.
A posio estrutural do sujeito na psicose a de objeto do Outro, ou melhor,
objeto de gozo do Outro, de um Outro onipotente e absoluto. Quinet (2003) faz uma
analogia entre essa posio estrutural da psicose e a fase em que o infans est
identificado ao falo imaginrio da me como objeto de seus caprichos. A criana s
retirada dessa posio de objeto de gozo do Outro pelo advento da metfora paterna.
Como isso no acontece na psicose, o Outro do psictico se apresenta como Outro
gozador, que, por no ter inscrio da Lei, goza dele como um objeto que lhe pertence.
Quinet assemelha o Outro do psictico ao pai da Horda primitiva, que era onipotente e
gozador, no submetido lei da castrao. O Deus experenciado por Schreber este
Outro que goza dele, como ser visto mais adiante.
Na psicose, o gozo do Outro no-barrado devido foracluso do Nome-do-Pai.
a inscrio deste significante no Outro que produz uma perda de gozo e d ao sujeito
acesso ao gozo flico. A inscrio do Nome-do-Pai barra o gozo do Outro absoluto e
permite ao sujeito aceder ao gozo flico e tambm ao gozo feminino. O gozo feminino,
que Lacan aborda atravs dos msticos, se diferencia do gozo do Outro no barrado
tpico da psicose, uma vez que o gozo feminino est referenciado ao falo, como um
gozo para alm do falo.
Como examinado, a questo central da psicose a foraclulso do Nome-do-Pai.
A ecloso do surto psictico o efeito de um chamado a uma significao flica qual
o sujeito no pode responder uma vez que o significante no faz parte de sua
229
Ibidem, p. 17.
81
estrutura
230
. A carncia do Nome-do-Pai produz um buraco na ordem simblica do
sujeito psictico. No texto Neurose e Psicose, Freud diz que o delrio se encontra
aplicado como um remendo no lugar em que originalmente uma fenda apareceu na
relao do ego com o mundo externo
231
.
Essa fenda, causada pela no inscrio do
significante Nome-do-Pai, preenchida pelo delrio.
A psicose de Schreber eclodiu justamente quando foi chamado a ocupar uma
funo que correspondia a uma funo simblica do pai, ao assumir o cargo de
presidente do Tribunal de Apelao em Dresden. Confrontando-se, assim, com a
ausncia do Nome-do-Pai.
4.2. O caso Schreber:
A primeira doena do Dr. Daniel Paul Schreber comeou em 1884 e no fim de
1885 ele j estava restabelecido. Durante este perodo, ele passou seis meses sob os
cuidados de Dr. Flechsig que descreveu o distrbio como sendo uma crise de grave
hipocondria
232
.
Em junho de 1893, Schreber foi nomeado paraSenatsprasident, tendo assumido
o cargo em 1 de outubro do mesmo ano. Entre estas duas datas, sonhou que o antigo
distrbio havia retornado. Alm disso, num estado semi-adormecido, ocorreu-lhe a
seguinte idia: afinal de contas, deve ser realmente muito bom ser mulher e submeter-
se ao ato da cpula
233
. Esta idia que foi tratada por ele, inicialmente, com muita
indignao, vai percorrer uma certa trajetria, at desembocar no delrio de sua
transformao na Mulher de Deus, que, fecundada pelos raios divinos, dar origem a
uma nova raa de homens.
A segunda enfermidade manifestou-se no final de outubro de 1893, aps sua
nomeao. Segundo Freud (1911), o que marcou o incio do surto de Schreber foi a
idia de ser mulher submetida ao coito.
Em relao idia de emasculao, a primeira posio de Schreber de
indignao e de muita revolta, por ter que se transformar em uma mulher para um
homem como objeto de abusos sexuais. Schreber imputava a culpa ao Dr. Fleshsig que
230
Idem, p.30.
231
FREUD, S., Neurose e psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
232
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.27.
233
Idem, p.28.
82
subjugava Deus e exigia dele sua transformao em mulher. Segundo ele, o prprio
Deus desempenhava o papel de cmplice, seno de instigador, na conspirao em que
sua alma deveria ser assassinada e seu corpo usado como o de uma rameira
234
.
Segundo Quinet, nesta primeira fase do delrio, o sujeito Schreber estava morto.
No apenas ele se sentia morrendo, como chegou a ver no jornal o anncio de sua
morte. O relatrio Dr. Weber, mdico de Schreber, apresentado no texto de Freud
(1911), afirma que a idia de Schreber de ter seu corpo transformado com objetivos
sexuais o torturava a tal ponto que ele ansiava pela morte.
Neste primeiro momento da doena de Schreber, a idia de ser transformado em
mulher era conflitante, era contra a Ordem das Coisas
235
, e no apresentava ainda
elementos para que as coisas readquirissem uma certa consistncia possvel, ou seja,
ainda no dava para construir uma metfora delirante no lugar da ausncia do Nome-do-
Pai, para rearranjar uma realidade possvel de viver. Freud, em A perda da realidade na
neurose e psicose e com Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um
caso de parania, apresenta que o delrio, como tentativa de cura
236
, visa a criao de
uma nova realidade que no levanta mais as mesmas objees que a antiga que foi
abandonada.
237
Nesta etapa, Schreber ainda no havia conseguido tal intento.
Segundo relatrio do Dr. Weber, o ponto culminante do delrio de Schreber o
seguinte:
... a sua crena de ter a misso de redimir o mundo e restituir humanidade o
estado perdido de beatitude. Foi convocado a essa tarefa por inspirao direta
de Deus (...). A parte mais essencial de sua misso redentora ela ter de ser
precedida por sua transformao em mulher. No se deve supor que ele
deseje ser transformado em mulher trata-se antes de um dever baseado na
Ordem das Coisas, ao qual no h possibilidade de fugir por mais que,
pessoalmente, preferisse permanecer em sua prpria honorvel masculina
posio na vida (...). Ele prprio, est convencido, o nico objeto sobre o
qual milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel
que at hoje viveu sobre a terra. (...) Ele tem a sensao de que um nmero
enorme de nervos femininos j passou para o seu corpo e, a partir deles, uma
nova raa de homens originar-se-, atravs de uma fecundao direta com
Deus.
238
234
Ibidem, p.35.
235
Idem.
236
Idem, p.95.
237
FREUD, S. A perda da realidade na neurose e na psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud,
cit., p. 231.
238
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.32-33.
83
Este delrio, descrito acima, se refere ao segundo perodo do delrio de Schreber,
em que relacionou sua transformao em mulher com o papel de redentor. Segundo
Freud, o delrio sexual de perseguio foi posteriormente transformado, na mente do
paciente, em delrio religioso de grandeza
239
. Este segundo delrio, segundo o prprio
Schreber, pode proporcionar a soluo do conflito
240
.
O delrio religioso de grandeza proporcionou a soluo do conflito de Schreber
e, a partir disso, pde aceitar sua transformao em mulher, j que esse ato resultar na
criao de uma nova raa, os homens schreberianos, e na redeno do mundo.
Segundo Quinet (2003), a metfora delirante Mulher de Deus supre a
foracluso do Nome-do-Pai e funciona como ponto de basta produzindo significaes.
Este delrio produzido por Schreber cria uma nova realidade para ele, possvel de ser
vivida, mas no o tira da posio de objeto do Outro. A metfora delirante no desaloja
o sujeito da posio de ser objeto do Outro, como o faz a metfora paterna, cuja
operao resulta no advir de um sujeito desejante. Inicialmente, Schreber era objeto de
gozo de Flechsig com a cumplicidade de Deus. Num segundo momento, o prprio
Deus que fica no lugar do Outro absoluto, que exige a sua transformao em mulher,
para gozar de seu corpo, com o objetivo de procriar uma nova raa de homens.
Entretanto, segundo Quinet(idem), a metfora delirante, apesar de no tirar o sujeito do
lugar de objeto de gozo do Outro, tempera o gozo, que fica mais localizado. O delrio
de Schreber se estabiliza graas metfora delirante Mulher de Deus que promove
uma localizao do gozo no Outro, ou seja, promove uma circunscrio do gozo,
situando Deus com a alteridade gozosa absoluta
241
. A metfora delirante produz uma
regulao do gozo e o transforma num gozo vlido e legal: a beatitude.
A volpia uma exigncia de gozo imposta a Schreber que se tornou sinnimo
de beatitude, obrigando-lhe militncia da feminilidade
242
, pois tudo o que
feminino exerce uma atrao sobre os nervos de Deus
243
.
Schreber ento se enfeita
como mulher para facilitar esta atrao. Ele tem o dever de ser objeto de gozo do Outro,
fornecendo gozo voluptuoso atravs do seu corpo de mulher. Afinal, ele A mulher de
Deus, que, por no ter acesso ao significante Nome-do-Pai, que fora foracludo, no
239
Idem, p.34.
240
Idem, p.35.
241
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.37.
242
Idem, p. 40.
243
Ibidem.
84
pde situar-se como homem na repartio dos sexos. Ele ento sofre o empuxo--
mulher caracterstico da psicose. Segundo Quinet,
Nesse transexualismo praticante, Schreber goza narcisicamente de sua imagem
de mulher para o Outro, realizando o empuxo--mulher: trajado de mulher, ele
v seu corpo feminilizar-se diante desse Outro do espelho que Deus. Ele a
mulher de Deus e Deus o ama gozando do seu corpo. Na erotomania amor
gozo do Outro.
244
A erotomania constitui-se no delrio de ser amado. Este termo foi
cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Na erotomania, o sujeito tem a certeza de ser amado por algum,
geralmente idealizado, como por exemplo, Deus no caso Schreber. A erotomania a
maneira que o sujeito psictico encontra de se haver com o real em jogo na sexualidade.
Segundo Quinet, o delrio de Schreber inventa A Mulher que no existe. Se ele chega a
aceitar a posio de ser Mulher de Deus porque esta lhe permite sustentar o
significante
245
. Ao inventar A Mulher que no existe, Schreber tambm faz existir a
relao sexual: ele A Mulher que falta a Deus. Schreber responde no existncia da
relao sexual com a erotomania divina.
4.2.1. O Deus de Schreber
O Deus de Schreber encarnava o imperativo do Outro no-barrado, era exigente,
exigia gozo. Era dever de Schreber, e no desejo, proporcionar gozo a esse Outro
absoluto.
O Deus de Schreber se compe somente de nervos que so ilimitados ou
infinitos, enquanto, o homem se compe de corpos e nervos em nmero limitado. Os
nervos de Deus possuem as mesmas caractersticas que a dos homens, s que em grau
intensificado. Os nervos de Deus em sua capacidade criativa so conhecidos como
244
Idem, p. 40-41.
245
Idem, p .43.
85
raios. Os raios de Deus zombavam de Schreber devido a sua transformao em mulher.
Deus vociferava Puta!
246
.
O Deus de Schreber um Deus distante que no tem contato com os homens.
Segundo Schreber, Deus retirou-se para muito longe depois que a obra da criao
terminou. E, somente em ocasies excepcionais, entraria em contato com pessoas
especficas e altamente dotadas, como ele
247
.
O Deus de Schreber dividido em duas partes: Deus inferior e Deus superior.
Cada um dos quais possui seu prprio egosmo e instinto particular de
autopreservao, mesmo em relao ao outro, e cada um dos quais se est, portanto,
constantemente esforando por arremessar-se na frente do outro
248
, ou seja, seu Deus,
alm de no ter unidade, egosta.
interessante a observao feita por Freud de que Schreber, antes da ecloso de
sua doena, duvidava da existncia de um Deus pessoal. O seu delrio inicial tambm
colocava a existncia de Deus em perigo, ao dizer que os nervos dos homens vivos,
especialmente quando em estado de intensa excitao, podem exercer sobre os nervos
de Deus atrao to poderosa que Ele no se pode libertar deles novamente, e assim, sua
prpria existncia pode ser ameaada.
249
Entretanto, no segundo perodo do seu delrio,
em que constri a metfora delirante de Mulher de Deus, passa a ter certeza da
existncia de Deus e ser devoto da voluptuosidade. Esta mudana demonstra que
Schreber teve que abrir mo de seus valores ticos e morais para aceitar ser a Mulher de
Deus, o que evoca a morte do sujeito e refora sua posio de objeto de gozo do Outro.
O Deus de Schreber se acha muito afastado da perfeio. Ele no sabe nada
sobre os homens, no os compreende e, alm disso, incapaz de julgar os homens
corretamente. Segundo Schreber,
Deus no sabia nada sobre os homens vivos. (...) Deus era (...)inteiramente
incapaz de lidar com homens vivos, e s estava acostumado a comunicar-se
com cadveres, ou, no mximo com homens adormecidos
250
. E prossegue
dizendo: Eu prprio senti-me inclinado a exclamar: Incredibile scriptu!
Todavia, tudo literalmente verdico, por difcil que possa ser para outras
pessoas apreender a idia da completa incapacidade de Deus em julgar
corretamente os homens vivos, e por mais tempo que eu prprio tenha levado
246
Idem, p. 34.
247
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de J aneiro: Imago, 1996.
248
Idem, p. 40.
249
Ibidem, p. 41.
250
Idem, p. 42.
86
para acostumar-me a esta idia, aps minhas inumerveis observaes sobre o
assunto.
251
Este Deus, que no sabe nada sobre os homens, torna-se o instigador da
conspirao contra Schreber. E, segundo Schreber, devido a Sua incapacidade de
aprender qualquer coisa pela experincia, pode continuar a repetir as mesmas
provocaes, anos aps anos, at que se torna motivo de riso para a vtima de suas
perseguies
252
.
O Deus do psictico no o mesmo do crente, do fiel. Para comear, o psictico
no pede nada a seu Deus, como faz o crente, Deus quem pede ao psictico, ordena,
exige coisas. O psictico no cr em Deus, ele tem certeza dele. Como diz Lacan,
aqueles que tm certeza, no acreditam, no do crdito ao Outro, eles tm certeza da
coisa, estes so psicticos
253
.
A crena sustentada pelo Nome-do-Pai. Segundo Quinet, a crena um
fenmeno prprio do neurtico e est vinculada diviso do sujeito. Ele cr porque
no h o significante derradeiro que diga o verdadeiro do verdadeiro
254
, j que falta
significante no Outro: S(A).
4.2.2. O estado de beatitude
Existe uma coincidncia, no caso de Schreber, entre o estado de beatitude e a
voluptuosidade. Segundo Freud, o estado de beatitude celestial deve ser compreendido
como sendo, em sua essncia, uma continuao intensificada do prazer sensual sobre a
terra
255
. Assim, no caso Schreber, o que se observa uma sexualizao do estado de
beatitude celestial
256
.
A parte central do delrio de Schreber a sua transformao em mulher. A
voluptuosidade espiritual se desenvolveu devido acumulao de nervos femininos que
se espalharam por todo o seu corpo, permitindo-lhe aproximar-se do prazer desfrutado
por uma mulher no ato da cpula. De incio, essa idia de transformar-se em mulher lhe
251
Idem.
252
Idem.
253
LACAN, J . Problmes cruciaux pour la psychanalyse (seminrio indito), sesso de 19 de maio de
1965 apud QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.
76.
254
Idem, p. 75.
255
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 46.
256
Idem, p.47.
87
atormentava, mas, depois, quando associada idia de redentor, pode cultivar a
feminilidade, chegando a firme convico de que era o prprio Deus que para sua
satisfao exigia dele a feminilidade. Ele diz o seguinte:
Deus exige um estado constante de prazer (...) e, meu dever fornecer-lhe
isso (...) sob a forma da maior gerao possvel de voluptuosidade espiritual.
E se nesse processo, um pouco de prazer sensual cabe a mim, sinto-me
justificado em aceit-lo como diminuta compensao pela excessiva
quantidade de sofrimento e privao que foi minha por tantos anos
passados.
257
(grifo meu)
O Deus de Schreber exigia dele gozo e era seu dever fornecer-Lhe. Esse gozo
era chamado por Schreber de estado de beatitude ou voluptuosidade espiritual. Como
ele afirma, nesse processo um pouco de gozo lhe concedido. Segundo Quinet (2003),
Lacan nomeia esse gozo experimentado por Schreber de gozo transexualista que
circunscrito pela via da erotomania divina.
Como foi visto, o delrio de Schreber sofreu transformaes at culminar na
produo da metfora delirante, capaz de fazer suplncia foracluso do Nome-do-Pai.
Uma das transformaes observadas foi a substituio do Dr. Flechsig por Deus.
Segundo Freud (1911), essa substituio preparava o caminho para a segunda mudana
que viria a solucionar seu conflito, uma vez que, para Schreber, ser a mulher devassa de
Flechsig era insuportvel. Entretanto, ser a Mulher de Deus com a misso de fornecer a
Ele as sensaes voluptuosas que este exigia no provocava mais tal conflito. A
transformao em mulher no era mais um horror, tornava-se consoante com a Ordem
das Coisas, ao servir-se de instrumento para a redeno e para a recriao da
humanidade. Nascia, assim, uma nova raa do esprito de Schreber
258
.
O conflito de Schreber foi, ento, aplacado atravs da metfora delirante da
Mulher de Deus. Segundo Freud, atravs dessa construo delirante tanto seu ego se
satisfazia na megalomania quanto sua fantasia de se transformar em mulher.
4.2.3 O eu de Schreber
Na parania, verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo, no qual o nico
objeto pulsional o prprio ego do sujeito. O sujeito paranico toma a si prprio, seu
257
Ibidem, p. 57.
258
Idem, p.57.
88
prprio corpo, como objeto pulsional.
259
O eu do sujeito paranico assim
superinvestido, na medida em que a libido retirada do objeto vincula-se ao ego, surgem
os traos megalomanacos apresentados no caso Schreber.
O eu de Schreber se apresentava inflado, ou seja, superinvestido, conforme
percebido na construo do seu delrio, em que tem a certeza de ter a misso de redimir
o mundo e gerar uma nova raa de homens schreberianos atravs da fecundao divina.
Em outra passagem, ele tambm revelou que estava convencido de ser o nico objeto
sobre o qual milagres divinos se realizam e, por isso, era o ser humano mais notvel que
at hoje viveu sobre a terra
260
.
Lacan retorna a esta questo abordada por Freud a partir do objeto a e diz o
seguinte: O louco um homem livre por excelncia, porque ele no precisa do Outro
para causar seu desejo por que ele leva o objeto a no bolso
261
. Segundo Quinet, na
psicose o objeto no separado e sim um objeto que est do lado do sujeito, seu eu,
trazendo-lhe um gozo narcsico
262
.
Como ser visto a seguir, os msticos buscam se desapegar do prprio ego com o
objetivo de atingirem o gozo que se situa alm. Percebe-se nos escritos msticos a perda
do pronome eu e uma passividade ativa, por meio da humildade, desapego, pobreza e
calma.
Passemos, agora, ao estudo de um recorte da biografia de Santa Teresa para, em
seguida, traar a distino entre a mstica e o delrio mstico psictico.
4.3. Teresa D`vila
Teresa de Ahmuda Sanchez y Cepeda, mais conhecida como Teresa dvila
passou para a biografia dos santos catlicos como Santa Teresa de J esus. Nasceu em 28
de maro de 1515, em vila Espanha, e morreu em 4 de outubro de 1582, em Alba de
Tormes. A seguir, h um pequeno relato sobre a famlia Sanchez.
Os bisavs paternos de Teresa eram judeus, o que representava problemas na
Espanha do sculo XV. Alonso Sanches era um rico comerciante de tecidos que,
259
Ibidem, p. 83.
260
Idem.
261
LACAN, J . Petit discours aux psychiatres (10.11.1967) apud QUINET, A., Teoria e clnica da
psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.64.
262
Idem.
89
prevendo as complicaes por ser judeu naquela poca, converteu seus filhos ao
catolicismo. No entanto, os conversos da poca ficavam sob forte fiscalizao, devendo
provar, a todo instante, aos representantes do Conselho da Geral e Suprema Inquisio
que realmente haviam deixado as prticas judaicas no passado, sob pena de cair nos
processos da Inquisio. Um dos seus filhos, J uan Sanchez de Toledo, foi denunciado
Inquisio e condenado a uma humilhante penitncia pblica, o que significava
desonra para toda famlia. Seu filho Alonso, que viria a ser pai de Teresa, aos dez anos,
assistiu a humilhao pblica do pai
263
.
Entre os sculos XV e o XVII, havia na Espanha uma obsesso pela limpeza do
sangue. Era necessrio provar possuir sangue puro, ou seja, livre da mistura com
judeus ou muulmanos, para exercer determinados ofcios. Como no havia como
esconder o sangue judeu, ainda mais depois da condenao, J uan Sanchez, av de
Teresa, decide deixar Toledo e ir tentar recomear uma nova vida em vila. O sucesso
de tal intento, entretanto, dependia do ocultamento de sua origem judaica. Ele comprou
um falso ttulo de nobreza e passou-se por fidalgo de antiga famlia crist, com braso e
tudo mais que fosse necessrio para sustentar essa posio. Alonso, pai de Teresa, foi
criado no meio dessa situao, em que manter as aparncias era questo de
sobrevivncia
264
.
Aos trinta anos em 1505, Alonso casa-se com uma nobre de famlia crist. Dois
anos depois, em 1507, sua esposa e tambm seu pai sucumbem peste. Ele se casa pela
segunda vez com Beatriz de Ahumada, que era to bela quanto nobre. Desta unio,
nasce Teresa, a primeira filha mulher de Beatriz. Teresa foi o nome dado em
homenagem sua av materna- Teresa de Las Cuevas, mas, ocultamente, trazia o nome
de sua bisav judia
265
.
Seu pai, Dom Alonso, era um homem rico, respeitado na sociedade e
profundamente catlico. Segundo Teresa, era extremamente honesto, muito caridoso
com os pobres, piedoso com os enfermos e com os criados. Ele adorava a companhia
dos livros, principalmente dos que tratavam da vida de Cristo. Mas um outro assunto
tambm o empolgava: as conquistas do Novo Mundo, a ponto de enviar seus filhos
homens para alm-mar
266
.
263
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005.
264
Idem.
265
Ibidem, p.27.
266
Idem, p. 24-25.
90
A me de Teresa, Beatriz, tambm era apaixonada por livros. Segundo Strausz,
Beatriz era um modelo de virtude. Ela era dcil, reclusa, submissa, afastada da vaidade
e da superficialidade da vida de salo. No entanto, havia um ponto de transgresso, ela
lia, s escondidas do marido, romances de cavalaria
267
. Vale lembrar que, entre os
letrados da poca, principalmente no grupo de mulheres, esses romances eram bastante
lidos, beiravam um vcio
268
.
Dom Alonso, pai de Teresa, desaprovava esse tipo de leitura, uma vez que esses
romances aguavam os desejos sexuais que a sociedade da poca teimava em reprimir.
Desejo sexual era sinnimo de pecado. Segundo Strausz, um pensador da poca, Perez
de Moya, retratou bem a opinio masculina vigente em relao aos romances de
cavalaria, ao dizer que essas histrias eram peas que despertam o demnio nos
delicados sentimentos das donzelas e nos meninos frvolos
269
.
Afinal, em que consistiam esses romances de cavalaria? Resumidamente, os
romances de cavalaria, em sua origem, tinham por finalidade celebrar e divulgar as
realizaes da Ordem da Cavalaria, uma classe religiosa e poltica, criada no sculo XI,
na Frana, pela alta elite da nobreza crist. A imagem do cavaleiro, criada nesta poca,
encarnava a perfeio masculina. Foram os feitos desses cavaleiros que inspiraram os
romances de cavalaria
270
.
Segundo Strausz, os romances preferidos de Teresa eram aqueles em que as
proezas e os valores ticos da cavalaria se uniam aos cdigos do amor corts
271
. Este
tipo de cavaleiro, alm de forte, viril, protetor e nobre tambm era capaz de amar. O
perfeito cavaleiro devotava dedicao absoluta sua Amada, a dama escolhida
272
. O
motivo do encantamento das mulheres era a possibilidade de serem objetos de amor e
desejo de um homem.
Teresa teve acesso aos romances de cavalaria atravs de sua me. Elas liam
escondidas e partilhavam segredos. Em sua autobiografia, ela revela o seguinte:
Ela (me) gostava de livros de cavalaria. (...) Isso pesava tanto a meu pai, que
era preciso ter cuidado para que ele no o visse. Acostumei-me a l-los; e
aquela pequena falta que nela eu via fez esfriar em mim os desejos, levando-me
a me descuidar das outras coisas; e no me parecia ruim passar muitas horas do
267
Idem, p. 44.
268
Idem, p.44.
269
Idem, p.44
270
Idem, p. 46.
271
Idem, p. 46.
272
Idem, p. 47.
91
dia e da noite em exerccio to vo, escondida de meu pai. Era tamanha a
minha absoro que, se no tivesse um livro novo, em mais nada encontrava
contentamento.
273
Mas, por outro lado, foi sua me, tambm, quem lhe apresentou um modelo de
me na figura de Nossa Senhora, fazendo-a rezar e ter devoo por Ela e por outros
santos
274
. Segundo a prpria Teresa, no Livro da Vida, seus pais eram virtuosos e
tementes a Deus como favor do Senhor para que fosse boa
275
.
Se, por um lado, Teresa era afetada pelos romances de cavalaria, por outro, era
marcada pelos livros dos santos mrtires, que interessavam tanto a ela quanto aos seus
pais. Teresa empolgava-se com a idia do sacrifcio por Deus. Ela lia que estes santos
que morriam por Ele, apesar de momentos de dor e sofrimento, ganhavam a vida eterna
ao lado dEle. Ela percebia que os santos mrtires no temiam a dor nem a morte,
porque visavam a glria eterna, ou seja, entreviam um gozo alm, o gozo mstico.
Animada por essas leituras, decide entre os seis e sete anos, com seu irmo Rodrigo,
fugir para a terra dos mouros. Nas suas palavras, assim ela dizia:
Como via os martrios que as santas passavam por Deus, parecia-me que
pagavam muito pouco o gozo de Deus, e eu desejava muito morrer assim, no
pelo amor que achava ter por Ele, mas para gozar, to cedo, dos grandes bens
que lia haver no cu; e, com esse meu irmo, discutia o meio que haveria para
isso. Combinvamos ir para a terra dos mouros, pedindo pelo amor de Deus
que nos decapitassem...
276
O martrio, coisa passageira, era percebido por Teresa como um meio para
atingir um gozo, um gozo alm, o gozo adquirido atravs do encontro com Deus.
Teresa, claro, com aquela idade entre seis e sete anos, no conseguiu realizar
tal intento, mas o ideal de querer gozar de Deus tornou-se o horizonte de sua vida.
Teresa, em sua auto-biografia, revelou algo fascinante: seu espanto em relao
afirmao da eternidade o para sempre das penas e da glria. Ela pensava muito
sobre a palavra eterno e lhe agradava imensamente ficar repetindo vrias vezes: para
273
Idem, p. 30.
274
Idem.
275
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.27.
276
Idem, p. 28.
92
sempre, sempre, sempre!
277
. A fora dessa palavra a acompanhou pelo resto de sua
vida.
Como explicar a atrao de Teresa pelo eterno? Ser que podemos confrontar
eterno com ilimitado?
Como visto anteriormente, o feminino representado pelo no-todo, ou seja,
pelo impossvel de representar. Da Lacan afirmar que A Mulher no existe, porque
falta no inconsciente o significante do Outro sexo. O no-todo feminino se ope ao todo
masculino, que limitado por uma borda e faz conjunto, ao passo que o no-todo
feminino no tem borda, no faz conjunto e, por isso, ilimitado. Ser que a palavra
eterno, que tanto fascinava Santa Teresa, tem relao com esse campo ilimitado do
feminino?
Teresa, desde menina, j revelava seu desejo por meio do brincar. Ela adorava as
brincadeiras guerreiras e religiosas. Entre as suas brincadeiras preferidas estava a do
eremitrio. Ali, a pequena eremita Teresa se recolhia. O nico aceito era seu irmo
Rodrigo. Conversavam sobre Deus, sobre vida eterna, sobre os mrtires. Tudo isso
dava um sabor especial a sua vida e lhe proporcionava imensa satisfao
278
.
Segundo Strausz, muitos estudiosos da vida de Teresa afirmam que a partir do
episdio da fuga para a terra dos mouros, sua me, que passou a vida com muitas
enfermidades, dedicou-se mais filha tentando apaziguar a mente inquieta de Teresa.
Elas ficavam muito tempo juntas, mantinham longas conversas sobre os romances de
cavalarias, mas tambm sua me, de sade frgil, insistia nos relatos sobre Nossa
Senhora, a me celestial que cuidava das meninas quando suas mes partiam
279
.
Beatriz morreu deixando Teresa com apenas doze anos. A morte da me vista
por muitos estudiosos como um momento crucial na vida de Teresa, em que, afetada
pela dor cruciante, decide tomar Nossa Senhora por Me. Nas suas palavras: Quando
comecei a perceber o que havia perdido, ia aflita a uma imagem de Nossa Senhora e
suplicava-lhe, com muitas lgrimas, que fosse ela a minha me
280
.
Lembro aqui que Kakar, no livro A louca e o santo, atenta para a hiptese da
existncia de um lao entre uma perda pessoal e seu apelo mstico
281
.
277
Ibidem.
278
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 41.
279
Idem, p. 49.
280
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.29.
281
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1994, p. 136.
93
Teresa perde a me, sua confidente, pessoa que a entendia e com quem
compartilhava seus segredos. Com quem falar dos seus conflitos, dos seus desejos mais
ntimos? Quem lhe daria conselhos? Teresa se liga a uma amiga que conhecia bem o
universo da seduo. Em sua autobiografia, afirma que se deixou levar por esse
universo de vaidade e de sensualidade. Assim ela dizia: Eu me entregava mais ao que
agradava minha sensualidade e vaidade do que quilo que era o bem da minha
alma
282
.
Seu pai e sua irm mais velha no gostavam e nem aprovavam essa amizade.
Segundo Teresa, essa amizade a transformou a tal ponto que quase nada restou da sua
inclinao natural para a virtude
283
. Em torno dos dezesseis anos, Teresa dificilmente
era vista sozinha, tinha vrios admiradores atrados pela sua beleza e seduo. Era um
sujeito que vivenciava o fervor sexual e todos os conflitos que da advinham.
Segundo Strausz (2005), o pai preocupado com a reputao da filha, resolve
intern-la no convento das agostinianas de Nossa Senhora das Graas, para salvaguardar
algo to caro a ele a honra da famlia. Ir para o convento, naquela poca, sculo XVI,
era atitude comum, pois o ambiente do convento era considerado o melhor lugar para
educar uma mulher. Ir para o convento no significava ser freira.
Nessa poca, no agradava a Teresa a idia de tornar-se monja
284
.
O cotidiano
no convento era cheio de vigilncia e regras. Ela dizia que havia ali algumas prticas
que lhe pareciam exageradas
285
.
L tinha que recitar oraes que no lhe tocavam a
alma. Alm disso, o fato de estar no convento exacerbava suas culpas. A expresso para
sempre pesava, porque no era s o amor e a glria que podiam ser eternos, a danao
tambm. Ela sentia a fora do desejo sexual correndo dentro de si e isto para ela e para
a sociedade da poca significava danao eterna, ou seja, ir para o inferno. Teresa
vivenciava um conflito: como conciliar as suas fantasias sexuais refletidas nos romances
de cavalaria com a aspirao de gozo que descobrira nos relatos dos santos mrtires?
Esta jovem estava entre a sensualidade e a vaidade da vida material, que se traduziam
em queimar eternamente no inferno, e a entrega a Deus. Ela tinha apenas duas opes:
casar-se, idia que lhe apavorava; ou abraar a vida religiosa, alternativa que a
entediava.
282
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.34.
283
Idem, p. 32.
284
Ibidem, p. 33.
285
Idem, p. 34.
94
Teresa temia o casamento porque no desejava repetir a histria vivenciada por
sua me, que foi adoecendo aps sucessivas gestaes e partos. Segundo Strausz, a vida
matrimonial alm de significar esgotamento fsico, tambm requeria um alto grau de
submisso s vontades do marido.
Teresa pedia a Deus que lhe indicasse o caminho em que melhor O serviria. Mas
sempre ela acrescentava: Eu queria, no entanto, que no fosse como monja, que Deus
no me desse esse desejo, muito embora eu temesse o casamento
286
.
Teresa vivenciava tais conflitos e, ao mesmo tempo, sua sade se debilitava.
Tinha crises de choro, falta de apetite e um cansao imenso. Seu pai, por isso, mandou
busc-la no convento para que se reabilitasse em casa. Mas a sua casa j no mais era a
mesma, os irmos tocavam suas vidas, alguns foram para o Novo Mundo e seu pai
estava envolvido com os negcios e com a iminente quebra financeira. Sua sade
piorou. Seu pai, ento, decidiu enviar-lhe para a casa da irm mais velha, lugar que a
fazia rememorar os bons tempos desfrutados ao lado de sua me, na casa de campo em
Gotarrendura. Em contato com a natureza, Teresa melhora e retorna casa paterna. No
caminho, seu pai decide deixar Teresa por alguns dias na casa do irmo dele, Pedro
Sanchez.
Seu tio, segundo Teresa, era um homem muito virtuoso, que deixou tudo o que
tinha em idade avanada para abraar a vida religiosa. Ele falava de Deus, se dedicava
leitura de bons livros e ainda fazia com que ela os lesse. Segundo ela, a fora das
palavras de Deus que lia e ouvia na companhia do tio a fizeram compreender as
verdades que entendera quando menina: a inutilidade de tudo o que h no mundo, a
vaidade existente neste, a rapidez com que tudo acaba
287
.
Nesse momento, diz que, apesar de no ter uma vontade absoluta e intensa de ser
monja, percebe ser essa a melhor e mais segura opo e decide forar-se a abra-la.
Teresa revela, tambm, que acreditava ter sido movida inicialmente a tomar tal deciso,
mais pelo temor do inferno do que pelo amor
288
.
Nessa poca, Teresa era afligida por constantes desmaios e febres. Ela dizia que
o que lhe ajudou foi ter se tornado amiga dos bons livros; particularmente, as epstolas
de So J ernimo, que tiveram uma forte influncia no destino de sua vida.
Essas
epstolas convocam e encorajam o trabalho na direo da busca de um Outro gozo e,
286
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 59.
287
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.35.
288
Idem, p. 36.
95
afirmam, por meio do exemplo de J esus Cristo, a possibilidade de ultrapassamento da
dor e do sofrimento fsico. Segue pequenos trechos das epstolas de So J ernimo:
Irmos, que fazes no mundo, tu que s maior que o mundo? (...)
Que temes? A pobreza? J esus Cristo declarou feliz o pobre.
O trabalho? Que atleta coroado de louros sem lutar? Amedronta-te
comprimir contra a terra um corpo extenuado pelo jejum? J unto a ti, o Senhor
repousar.
289
Teresa se animou ao entrever a possibilidade de um Outro gozo e, ento,
decidiu ser monja. Dizia que, naquele momento de sua vida, estava voltada para curar
a sua alma e dedicava o maior descaso sua comodidade
290
. Seu pai, de pronto, no
aceitou a idia. Mas, ela, decidida como era, persuadiu seu irmo a ser frade e juntos
foram para o mosteiro carmelita da Nossa Senhora da Encarnao.
Quando tomou o hbito, disse no Livro da Vida:
O senhor logo me fez compreender como favorece os que se esforam
para servi-Lo. Ningum percebeu o meu esforo, mas s a minha imensa
vontade. Ao faz-lo, tive tal alegria de ter abraado aquele estado que at
hoje permaneo com ela; Deus transformou a aridez que tinha a minha alma
em magnfica ternura. As observncias da vida religiosa eram um deleite
para mim; na verdade, nas vezes que varria, em horrios que antes dedicava a
divertimentos e vaidades, me vinha uma estranha felicidade no sei de onde,
diante da lembrana de estar livre de tudo aquilo.
291
Segundo Strausz (2005), aos vinte anos, Teresa decidiu seguir firmemente o
caminho de busca do encontro com Deus. Para alcanar o que tanto desejava o gozo
mstico, gozo que est para alm do registro flico, alm dos assuntos egicos, alm da
vaidade e alm da prpria identidade - sabia que precisava fazer uma profunda reflexo
sobre si mesmo. Conforme visto, o sujeito s tem acesso a esse gozo ao ocupar a
posio feminina. Posio, diga-se de passagem, que, para ser alcanada, requer muito
trabalho. Porque, o sujeito precisa ultrapassar o rochedo das representaes que orbitam
em torno de das Ding. O trabalho para a iluminao comea de dentro e Teresa estava
consciente da rdua tarefa que tinha pela frente. Ela dizia que se no h o emprego da
vontade, nem o amor tem com que se ocupar, a alma fica sem apoio e sem exerccio
292
.
289
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 66-67.
290
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.37.
291
Idem, p. 37.
292
Ibidem, p. 40.
96
Teresa tinha um longo caminho e muito trabalho pela frente para alcanar o que
tanto desejava. Estava ciente de que seu ego era uma barreira a ser transposta. Doa ser
criticada pelas irms do convento, no ser amada e admirada
293
. Decidiu extirpar de si o
grande mal do orgulho e tantos outros que a impediam de atingir o que desejava. Para
tal intento, copiava certas atitudes de monjas que acreditava estarem em grau mais
elevado de espiritualidade. Teresa limpava sapato das irms, varria, limpava banheiro;
sempre mantendo o silncio. Passou a recusar a cama, dormia no cho e jejuava mais
do que o normal. Certa feita, ouviu falar de uma religiosa que sofria de uma doena to
dolorosa quanto repugnante e que, por isso, ningum queria ficar ao seu lado. Devido a
uma obstruo, abriram seu ventre, por onde saam fezes e pus. E l foi Teresa cuidar
dessa doente. Ela dizia o seguinte:
Eu via todas temendo aquele mal, mas tinha grande inveja de sua
pacincia; pedia a Deus que, dando-me semelhante pacincia, tambm me
desse as enfermidades que desejasse. Parece-me que eu no temia nenhuma,
pois estava to determinada a obter bens eternos que me dispunha a ganh-los
por qualquer meio. E espanto-me porque ainda no tinha a meu ver amor
a Deus, como acreditei que tivesse depois que comecei a fazer oraes.
294
As oraes, citadas por Teresa, referem-se ao caminho da orao de
recolhimento, ou orao mental, ou ainda orao espiritual ensinada no livro do
franciscano Francisco de Osuna, Terceiro Abecedrio. Uma nota de rodap contida na
autobiografia de Teresa, o Livro da vida, revela que esse foi um dos livros espirituais
que mais marcaram Santa Teresa
295
.
Mais tarde, este livro foi proibido pela Inquisio,
j que ensinava um caminho de encontro direto com Deus, sem necessidade de
intermediadores. Este livro, Terceiro Abecedrio, foi apresentado a Teresa pelo seu tio
Pedro.
Teresa relata que decidiu seguir o caminho da orao apresentado naquele livro
com todas as suas foras
296
. Dizia, tambm, que a orao durava muito pouco, menos
do que uma ave-maria
297
. No entanto, prossegue dizendo que causava efeitos to
grandes que, com menos de vinte anos de idade, tinha a impresso de estar pairando
293
Idem, p. 42.
294
Idem, p. 42.
295
Idem, p. 39.
296
Idem, p. 39.
297
Idem, p. 40.
97
acima do mundo
298
. Ela ainda lembrou que lastimava quem seguia coisas do mundo,
embora lcitas
299
.
Teresa estava fascinada por Deus e o que mais lhe agradava era falar somente
dEle. At suas doenas eram representadas como um meio de se concentrar mais em
Deus. Os tormentos fsicos eram percebidos como um favor divino que a impulsionava
cada vez mais para o alto, para os domnios que pertencem apenas alma, como uma
preparao para o encontro com o Senhor
300
. Entretanto, no devemos interpretar
Teresa como uma masoquista, afinal, ela acreditava que as doenas seriam um meio de
de atingir o seu encontro com o divino. Para ela, ento, as doenas eram um veculo
para o alcance do que tanto desejava o encontro com Deus.
Teresa chegou a ficar sem sentido por quatro dias, seu corpo foi ficando cada
vez mais fraco pelos maus-tratos que ela lhe infligia. Ela era acometida de violentas
palpitaes, vmitos, desmaios, terrveis fraquezas e dores. Alm de tudo, ficou
paraltica por trs anos. Entretanto, ela dizia que seus padecimentos a conduziam a
Deus. Teresa agradecia ao Senhor os tormentos fsicos, porque eles lhe conduziam a
uma espcie de libertao.
Vale enfatizar que msticos de vrios credos martirizavam seus corpos em busca
da fronteira do limite da vida, o limite do mistrio. Suportando a dor e o sofrimento, os
msticos ultrapassam as representaes e alcanam seu limite S(A). Na busca do gozo
alm do flico, at as representaes corporais so alteradas; eles escutam as coisas
Divinas atravs de um outro ouvido, eles vem as coisas Divinas atravs de outros olhos
e gozam atravs de outro corpo. No livro A louca e o santo, Kakar apresenta um relato
de Ramakrishna, considerado um grande mstico e santo na ndia, que ilustra essas
alteraes corporais. Ele diz:
Deus no pode ser visto com estes olhos fsicos. Durante a disciplina espiritual
obtemos um corpo de amor dotado de olhos de amor, ouvidos de amor e assim por
diante. Vemos Deus com estes olhos de amor. Ouvimos Sua voz com estes ouvidos de
amor. Ganhamos at um pnis e uma vagina feitos de amor. Com este corpo de amor,
usufrumos do intercurso com a alma.
301
Os depoimentos dos msticos nos causam estranheza porque pertencem a um
outro registro que est para alm das representaes e por isso de impossvel
298
Idem, p. 40.
299
Idem, p. 40.
300
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.102.
301
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1994, p. 128.
98
transmisso. O gozo mstico da ordem da experincia e no da palavra. O que
possvel dizer que, chegando a esse limite, os msticos gozam.
Teresa teve acesso, principalmente atravs da biblioteca do seu tio, a vrios
msticos, que relatavam a possibilidade de um contato direto com Deus ainda em vida.
Alm disso, esses msticos apresentavam Deus de modo muito diferente daquele
pregado pela igreja catlica. A grande maioria desses livros foi proibida pela igreja,
porque o Deus de que falavam ameaava o status quo da poca, ou seja, ameaava o
poder eclesistico hegemnico da poca. Diferente do Deus vingativo e cruel que punia
seus filhos com o fogo do inferno, o Deus dos msticos era puro amor, estava prximo e
era acessvel queles que O desejassem, era um Deus a quem se podia falar diretamente.
Teresa sofreu forte influncia desses msticos, principalmente de Osuna, que falava da
possibilidade de amar e ser amado por Deus. Esses livros no induziam culpa, no
falavam de tormentos do inferno. Muito pelo contrrio, o que afirmavam era a
existncia de um outro gozo possvel ainda em vida e construdo sobre o amor.
O livro de Osuna, que tanto influenciou Teresa, explicava as trs razes pelas
quais um sujeito pudesse desejar o encontro com Deus; so elas: (i) o fato de a amizade
e comunicao com Deus serem possveis nessa vida, de serem concretas e alcanadas
pelos sujeitos que trabalham na orao e devoo, alm de no existir nesse mundo
coisa mais prazerosa; (ii) o fato de essa amizade e de essa comunicao serem possveis
para quem quer que seja; (iii) e o fato de que, para buscar a comunicao com Ele, o
sujeito tem que desejar e se destinar a procurar por Deus
302
.
O livro de Osuna, Terceiro Abecedrio, to importante para o caminho mstico
de Teresa, alm de falar da possibilidade do encontro com Deus ainda em vida,
propunha um mtodo para se estabelecer tal comunicao. O sujeito deveria alcanar
um estado de silncio e quietude interior, alm de total entrega e desapego. Nesse
estado, a mente estaria esvaziada de pensamentos e o corao desprovido de quaisquer
sentimentos que no o desejo de unio com Deus
303
. Entretanto, esse estado no era
imediatamente alcanado. Para alcan-lo, o sujeito deveria praticar a orao, que o
conduziria a estgios sucessivamente mais prximos de Deus. Essa orao se
assemelhava mais a uma conversao livre do que a recitao de frases feitas. O dilogo
com Deus deveria ser realizado por meio das prprias palavras que deveriam fluir de
acordo com o corao, com as inquietudes e o estado interior do sujeito. Mas, alm
302
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.95-97.
303
Idem ,p. 97.
99
disso, e acima de tudo, era preciso ter a alma totalmente concentrada na busca de Deus,
ou seja, o sujeito deveria desejar intensamente a unio com Ele
304
.
Teresa concordava com o que lia e decidiu comear a praticar a orao mental.
Em meio a tanta dor fsica que se acentuava com convulses, dores cada vez mais
intensas no corao, nervos e garganta que, de to contrados, no lhe permitiam mais
comer, andar nem descansar; Teresa ia praticando a orao mental.
Teresa ficou sobre a cama durante trs anos, fazendo de tudo para ignorar o
corpo e se concentrar em Deus. At que um dia, ningum soube explicar por que, a
doena comeou a ceder. A vida voltou a correr no seu corpo, tornando-se novamente
bela e atraente. Ela tornou-se novamente o centro das atenes e estrela do locutrio do
mosteiro. Vivia rodeada de fs.
Segundo Strausz, novamente bela, novamente rodeada por um sqito de fs,
novamente o centro indiscutvel das atenes. (...) deixava-se envolver docemente pela
aura da admirao que sabia provocar em torno de si
305
. Seu ego mais uma vez
ganhava fora e tornava-se o inimigo daquilo que mais desejava o encontro com
Deus. Seu pai, a quem Teresa conduziu aos primeiros passos da orao mental, ficou
indignado com a nova situao, em que Teresa se afastava da orao e intensificava sua
vida social. Ela se afastava da orao mental, porque se sentia indigna de tal prtica. E
diz, assim, no Livro da Vida, relembrando tal momento:
Quem diria que eu cairia to depressa depois de receber tantas bnos
de Deus, depois de haver sua majestade comeado a dar-me virtudes que me
estimulavam a servi-lo, depois de, quase morta (...) Parece-me, Senhor meu,
que j me impossvel deixar-Vos to inteiramente como j Vos deixei tantas
vezes...
306
Anos mais tarde, a orao espiritual se tornaria uma necessidade, porque era por
meio dela que Teresa entrava em estado profundo de interiorizao, se ligava a Deus e
gozava.
Mas, nesse momento, segundo Strausz, o corao de Teresa estava incendiado
de paixo por um certo cavaleiro chamado dom Francisco de Guzman
307
. Era uma
304
Ibidem, p. 98.
305
Idem, p. 109.
306
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.50-51.
307
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.110.
100
paixo culpada e proibida. Teresa, no Livro da Vida, relata sua culpa atravs da
seguinte viso:
Estando com uma pessoa que h pouco conhecera, percebi que o Senhor
queria dar-me a entender que aquelas amizades no eram convenientes,
alertando-me e me esclarecendo sobre a minha grande cegueira: de fato, eis
que vi Cristo representado diante de mim, com muito rigor, mostrando-me o
quanto aquilo lhe pesava.
308
Teresa se encontrava num tremendo conflito: estava envolvida pela paixo
terrena, mas no via possibilidades de abandonar os votos perptuos e casar-se com o
cavaleiro; por outro lado, privada da orao espiritual, por se sentir indigna, no gozava
do amor divino.
A morte de seu pai foi o que tirou Teresa desse estado de apaixonamento
terreno. Diante da dor da perda, Francisco se tornava uma iluso. Ela percebia o quanto
a paixo terrena era fugaz e passageira. Teresa queria mais, desejava o eterno. Ento,
decidiu procurar ajuda. Ela contou todo o seu conflito para o padre que assistiu seu pai
em seus ltimos momentos. Ela falou de sua paixo terrena e de seu afastamento da
orao por no se sentir merecedora do amor de Deus. Perante tal confisso, o padre
recomendou-lhe que retomasse imediatamente a orao espiritual. Ele lembrou-lhe que
o primeiro passo da orao justamente o do dilogo sincero com Deus, a quem deveria
contar e confiar suas aflies
309
.
Alm da morte de seu pai, outras situaes tambm iam afetando Teresa e
mostrando-lhe a transitoriedade da vida. Dos cinco irmos de Teresa que foram em
busca da glria no Mundo Novo, um morreu e dois ficaram feridos em batalhas. No ano
seguinte, seu padrinho foi assassinado no Peru. Do lado das fantasias infantis, apoiadas
sobre os romances de cavalaria, o que havia eram frustraes e iluses. Teresa ia
percebendo que tudo desta vida se acaba
310
.
Teresa vivia uma luta interna: escolher Deus ou o mundo material? Estava
dividida e dizia o seguinte: A minha vida era trabalhosa ao extremo, porque, na orao,
eu via melhor as minhas faltas. De um lado, Deus me chamava; do outro, eu seguia o
mundo. Davam-me grande alegria todas as coisas de Deus, mas eu me via ligada s do
308
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.54.
309
Idem, p. 58-59.
310
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.115-116.
101
mundo
311
. Ela passou muitos anos sofrendo intensamente por no se decidir e no
deixar um desses contrrios
312
.
Ainda no Livro da Vida, Teresa diz que no sucumbiu s coisas mundanas
(vaidade, sensualidade, paixo terrena, entre outras coisas), porque teve contato
freqente com bons livros msticos e com pessoas que tinham orao espiritual, que
falavam da existncia de um gozo alcanado atravs do encontro com Deus
313
. Esses
relatos encorajavam Teresa a dar prosseguimento ao trabalho requerido de ir alm das
representaes, para um Outro gozo ser sentido.
Os relatos msticos atestam que Deus no est fora, ele est dentro do prprio
sujeito. Por isto, buscam o encontro com Ele atravs do silenciar das palavras. Eles
buscam um estado de quietude que os possibilita acessar um territrio que pertence ao
registro do Real. desse encontro com o Real, atravs de S(A), que os msticos
usufruem de um gozo alm das palavras, alm da norma flica. E, por isso, percebido
como um gozo estranho e enigmtico.
No sculo XVI, florescia nas universidades catlicas da Espanha um movimento
denominado humanismo cristo. Representavam esse movimento as idias de Francisco
Osuna, Incio de Loyola, Pedro de Alcntara, J oo vila, J oo da Cruz, entre outros.
Esse movimento humanista cristo era, segundo Strausz, mais mstico do que clerical.
314
J oo vila, por exemplo, escrevia que qualquer pessoa, inclusive as mulheres, podia
entrar em contato direto com Deus. Essas idias representavam uma ameaa ao poder
vigente da igreja e do rei. Em torno de 1558, os autores foram perseguidos e os livros,
que continham essas idias humanistas crists, proibidos.
Os livros lidos por Teresa foram confiscados e o contato direto com Deus
passava a ser considerado uma heresia. A orao espiritual passou a ser uma prtica
secreta. A Inquisio alegava que essa orao era uma porta para a entrada do demnio.
Mas, apesar disto, Teresa prosseguia na sua caminhada mstica.
Teresa trabalhava para ir eliminando o que chamava de suas imperfeies.
Segundo ela, sua alma j estava cansada e ainda assim seus maus costumes teimavam
em no lhe deixar. Foi ento que houve um episdio determinante na sua caminhada
mstica: a viso de uma imagem de Cristo. O mosteiro da Encarnao recebeu uma
311
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.59.
312
Idem.
313
Ibidem, p. 61.
314
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.118.
102
imagem muito expressiva de Cristo, com o corpo coberto de chagas e com olhos
repletos de amor. No Livro da Vida, Teresa diz assim:
Era um Cristo com grandes chagas que inspirava tamanha devoo que eu, de
v-Lo, fiquei perturbada, visto que ela representava bem o que Ele passou por
ns. Foi to grande o meu sentimento por ter sido to mal-agradecida quelas
chagas que o meu corao quase se partiu; lancei-me a seus ps, derramando
muitas lgrimas e suplicando-lhe que me fortalecesse de uma vez para que eu
no O ofendesse.
315
A partir dessa experincia, Teresa narra que foi melhorando muito
316
. Ela
passou a intensificar sua prtica de orao e sua busca de encontro com Deus.
No entanto, precisava de fora para manter-se firme no seu propsito. Deram-
lhe As confisses de Santo Agostinho e teve a impresso de se ver ali
317
. Ela era muito
afeioada a ele porque, alm de outras coisas, Santo Agostinho tambm foi um
pecador
318
, assim como ela. Logo, o gozo mstico no estava reservado s para os
santos, o pecador tambm poderia usufru-lo. Em Santo Agostinho, ela leu o seguinte:
Eu buscava erradamente fora o que estava dentro. Enviei ao exterior todos os meus
sentidos para buscar-te, no te encontrei. Afligi-me longamente a buscar-te fora de mim
quando habitas em mim, quando simplesmente te desejo
319
. Teresa, no silncio da
orao, vai descobrindo uma nova fonte de sabedoria, menos dependente do intelecto e
mais prxima da experincia
320
No Livro da Vida, ela declara o seguinte:
Na teologia mstica
321
(...) o intelecto deixa de agir porque Deus o
suspende. (....)
Quando o Senhor suspende e o faz parar, Ele mesmo lhe d com que se
ocupar e se impressionar, de maneira tal que, no espao de um credo,
podemos compreender, sem raciocinar, mais do que, em muitos anos, com os
nossos prprios esforos terrenos. um disparate querermos conter as
faculdades da alma e pensar em aquiet-las.
322
315
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.66.
316
Idem, p.67.
317
Ibidem, p.68.
318
Idem, p.68.
319
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.132.
320
Idem.
321
Expresso utilizada por So J oo da Cruz que faz referncia ao processo de encontro direto com Deus.
322
ALVAREZ , T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.83.
103
A compreenso que Teresa se refere acima se d por meio do que ela denomina
das faculdades da alma e no do intelecto. Atravs da experincia mstica, Teresa
descobre uma nova fonte de saber. Assim, parece que possvel atestar, por meio do
testemunho de Teresa, um saber suposto pelo real, o saber de Deus
323
.
Teresa, nessa poca, j bastante concentrada na busca de Deus, mas ainda, to
distante da perfeio, diz ter escutado Sua voz.
324
Entretanto, a incerteza a habitava:
seria realmente a voz Dele ou do demnio? Como saber?
Suas respostas s poderiam vir da sua prpria experincia. Teresa vai se
dedicando cada vez mais aos exerccios espirituais, e atingindo territrios enigmticos e
estranhos. A experincia mstica vivida por Teresa no se traduz em palavras e, por
isto, escapa compreenso de quem nunca a viveu. Como diz Strausz, tentar apreend-
la intelectualmente s nos conduz a nossa experincia mas no de Teresa
325
.
Teresa usufrua de um gozo alm da norma flica e o descreveu assim:
como um moribundo que est com a vela na mo, prestes a ter a
morte que deseja, fluindo naquela agonia com o maior prazer que se pode
imaginar. No me parece seno um morrer por inteiro para todas as coisas do
mundo e um estar fruindo de Deus.
No sei explicar em outros termos. Nesse estado, a alma no sabe o que
fazer: se fala, se fica em silncio, se ri ou se chora. um glorioso desatino,
uma loucura celestial, onde se apreende a verdadeira sabedoria, sendo, para a
alma, uma maneira deliciosa de se regozijar.
326
Teresa gozava e tambm vivenciava o amor. Um amor diferente, um amor
Divino. Acho que possvel arriscar a dizer que se trata de um amor perpassado pelo
registro do real, j que o objeto visado o impossvel, o inominvel Deus. Num trecho
de seu poema intitulado Aspiraes vida eterna, ela fala de amor e gozo assim:
Vivo sem em mim viver,
E to alta vida espero,
Que morro de no morrer.
J fora de mim vivi
Desde que morro de amor;
Porque vivo no Senhor,
323
LACAN, J ., Seminrio R.S.I. (indito), p. 4.
324
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.132.
325
Idem, p. 135.
326
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 104-105.
104
Que me escolheu para Si.
O corao lhe rendi,
E nele quis escrever
Que morro de no morrer
Esta divina priso
De amor, em que sempre vivo,
Faz a Deus ser meu cativo,
E livre meu corao;
E causa em mim tal paixo
Deus prisioneiro em mim ver,
Que morro de no morrer.
Ai! Como larga esta vida
E duro estes desterros!
Este crcere, estes ferros
Em que a alma vive metida!...
S de esperar a sada
Me faz tanto padecer,
Que morro de no morrer.
Ai! Como a existncia amarga
Sem o gozo do Senhor!
Se doce o divino amor,
No o a espera to larga:
Tire-me Deus esta carga
To pesada de sofrer,
Que morro de no morrer.
S vivo pela confiana
De que um dia hei de morrer;
Morrendo, o eterno viver
Tem, por seguro, a esperana.
morte que a vida alcana,
No tardes em me atender
Que morro de no morrer.
Olha que o amor bem forte!
Vida, no seja molesta;
V: para ganhar-te resta
S perder-te: feliz sorte!
Venha sem mais se deter,
Que morro de no morrer.(...)
vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer.(...)
327
327
Idem, p. 957-961.
105
O gozo mstico se apresenta com o dizer do amor. No seminrio Mais ,ainda,
Lacan afirma que o amor vem em suplncia ao impossvel da relao sexual
328
. O
feminino e a mstica se situam mais do lado do amor, pois, nessa posio, onde se
atravessado pela falta, como vimos, se tem necessidade de amor.
Os xtases de Teresa tornavam-se cada vez mais freqentes e intensos. E,
mesmo estando entre pessoas, era atravessada por eles. Se estivesse de p, caa; no
conseguia mover o corpo; mal conseguia respirar e gemia. Ela teve vrias vezes a viso
que ficou famosa do anjo que trespassava seu corao:
Eu via um anjo perto de mim, do lado esquerdo, em forma corporal, o
que s muito raramente acontece (...) Era pequeno e muito formoso, com um
rosto to resplandecente que parecia o dos anjos muito elevado que se
abrasam. (...) Vi que trazia nas mos um comprido dardo de ouro, em cuja
ponta de ferro julguei que havia um pouco de fogo. Eu tinha a impresso de
que ele me perfurava o corao com o dardo algumas vezes, atingindo-me as
entranhas. Quando a tirava, parecia-me que as entranhas eram retiradas, e eu
ficava toda abrasada num imenso amor de Deus. A dor era to grande que eu
gemia, e era to excessiva a suavidade produzida por essa dor imensa que a
alma no desejava que tivesse fim nem se contentava seno com a presena
de Deus. No se trata de dor corporal; espiritual, se bem que o corpo
tambm participe s vezes e muito. um contato to suave entre a alma e
Deus que suplico Sua bondade que d essa experincia a quem pensar que
minto.
329
Em torno dos seus quarenta anos, Teresa percebeu que suas vivncias msticas
eram incompatveis com a estrutura do Mosteiro da Encarnao. Decidiu, ento, fundar
um novo mosteiro, o Convento das Carmelitas descalas, baseado nas regras primitivas
da ordem carmelita: pobreza, clausura e meditao, entre outras. Nesse convento, a
orao espiritual poderia ser praticada e preservada. No novo mosteiro, no vigorariam
as regras e condutas vigentes na sociedade. Nele, no existiria lugar para diferenas
sociais, questo de linhagem e sangue puro. As monjas estariam reunidas pelo desejo do
encontro e do servio a Deus. L, elas estariam vestidas como as mais pobres, apenas
com um vu, uma tnica de l e nos ps uma sandlia rstica, da o nome, carmelitas
descalas.
Como nasceu a ordem das carmelitas?
328
LACAN, J ., O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
329
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 194.
106
Segundo Strausz, em 1177, um monge diz ter encontrado no monte Carmelo um
grupo de ex-cruzados que vivia em estado de extrema pobreza e contemplao. Em
1205, Santo Alberto estabeleceu as regras do Carmelo: trabalho, meditao das
Sagradas Escrituras e vida contemplativa
330
. Os carmelitas se espalharam pela Europa
e levaram sua regra de meditao. Eram msticos incansveis na busca de um caminho
direto de comunicao com Deus, colocavam-se fora do alcance da autoridade
eclesistica
331
.
O mosteiro de Nossa Senhora da Encarnao, que pertencia ordem
carmelita, foi inaugurado em abril de 1515. No entanto, Teresa, em 1535, encontrou
esse ambiente j bastante modificado e distanciado das regras originais.
Atravs da orao, do trabalho, da meditao e de muito desejo, ou seja, atravs
do que havia sido postulado pela original ordem do Carmelo, Teresa conquistou a
comunicao direta com Deus. E foi tomada pelo desejo de transmisso. Alm de
escrever, funda uma ordem que visava resgatar os valores originais do Carmelo. claro
que, para fundar o novo mosteiro, Teresa teve de enfrentar grandes obstculos, mas,
como era determinada, em 24 de agosto de 1562, fundava o primeiro mosteiro da ordem
carmelita reformada, denominado So J os
332
.
Entretanto, como agira sem autorizao do provincial das carmelitas, que era o
nico que poderia deslig-la da antiga ordem, apesar de possuir autorizao papal e
apoio do bispo, ficou proibida de assumir seu lugar no mosteiro que criara. Ela retornou
ao mosteiro da Encarnao, mas, como estava transformada, mostrava-se resignada e
paciente. De sua cela, escrevia Eficcia da Pacincia:
Nada te turbe,
Nada te espante,
Pois tudo passa
S Deus no muda.
Tudo a pacincia
Por fim alcana.
Quem a Deus tenha,
Nada lhe falta,
Pois s Deus basta.
333
330
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.74.
331
Idem, p. 75.
332
Ibidem, p. 181.
333
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 981.
107
Em abril de 1563, foi autorizada a retornar ao mosteiro So J os, iniciando uma
nova fase em sua vida. E, como divisor de guas, abandonou seu nome de nascimento e
passou a chamar-se Teresa de J esus, seu nome de casada. Teresa ainda fundou outros
dezessete mosteiros ao longo da vida.
Ela morreu aos sessenta e sete anos, em 4 de outubro de 1582. E deixou uma
obra imensa em que se destacam: O livro da vida, O caminho da perfeio, O castelo
interior e Fundaes, alm de um mtodo de orao.
Foi canonizada em 1622. E, graas extensa obra que deixou foi proclamada,
em 1970, Doutora da Igreja.
4.4 Traando as diferenas entre a mstica e o delrio mstico
Os msticos, porque se posicionam do lado feminino, usufruem um gozo louco e
estranho que est para alm do falo. Por isso, inmeras vezes, so considerados loucos;
e loucos so, mas no inteiramente. A fim de se distinguir a loucura prpria do feminino
e o gozo que lhe inerente da loucura psictica, destacam-se alguns aspectos que
auxiliam nessa diferenciao.
Nos Escritos, no texto De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da
psicose(1998 [1955-56]), Lacan aponta para uma das diferenas entre a experincia
mstica e o delrio mstico psictico, ao afirmar que, na psicose, no h a intensa alegria
que ilumina a experincia mstica. Ao contrrio, a relao de Schreber com Deus
marcada por traos negativos e assemelha-se mais a uma mistura do que a uma unio de
dois seres distintos, j que o significante Nome-do-Pai est foracludo. Lacan descobre
o seguinte:
Uma perspectiva que no isole a relao de Schreber com Deus
de seu relevo subjetivo, que a marca com traos negativos que a
fazem afigurar-se mais uma mistura do que uma unio do ser com o
ser, e que, na voracidade que a se compe com o asco, na
cumplicidade que suporta sua exao, no mostra nada, para
chamarmos as coisas por seu nome, da Presena e do J bilo que
iluminam a experincia mstica: oposio que no apenas
demonstra, mas que fundamenta a espantosa ausncia, nessa relao,
do Du, isto , do Tu, vocbulo (Thou) que certas lnguas reservam
108
para o chamado de Deus e para o apelo a Deus, e que o
significante do Outro na fala.
334
Com base na citao lacaniana supracitada e no estudo comparado entre o delrio
mstico psictico de Schreber e a experincia mstica de Teresa dvila e de Francisco
de Assis, ressaltamos algumas diferenas:
a) a alegria e o jbilo que iluminam a experincia mstica X o asco e os traos
negativos apresentados na relao de Schreber com Deus;
b) a unio com Deus do mstico x a mistura do psictico;
c) o gozo indizvel do mstico x o gozo pleno de sentido do psictico;
d) a dvida do mstico x a certeza do psictico ;
e) a busca mstica x o foramento psictico;
f) o amor mstico x a erotomania divina do psictico;
g) o eu do mstico x o eu do psictico;
h) o Deus do mstico x o Deus do psictico;
i) a alma feminina do mstico x o corpo feminino do psictico.
A alegria e o jbilo que iluminam a experincia mstica x o asco e os traos
negativos apresentados na relao de Schreber com Deus
Na experincia mstica, a relao com Deus vivida com intensa alegria, jbilo,
glria e paz. Teresa dvila assim descreve a sua relao com Deus na poesia Feliz o
que ama a Deus:
Ditoso o corao enamorado
Que s em Deus coloca o pensamento;
Por ele renuncia a todo o criado,
Nele acha glria, paz, contentamento.
Vive at de si mesmo descuidado,
Pois no seu Deus traz todo o seu intento.
E assim transpe sereno e jubiloso
As ondas deste mar tempestuoso.
335
Francisco de Assis apresentava, como fora motivadora de sua vida, a vivncia
de Deus, pois nela encontrava a verdadeira alegria e a verdadeira virtude e salvao da
334
LACAN, J . De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
335
Idem, p. 971.
109
alma
336
, conforme apresenta numa passagem lindssima e marcante de sua vida ao
dirigir-se a um de seus companheiros Frei Leo , descrevendo o que a verdadeira
alegria.
As palavras de Francisco revelam que esse estado de intensa alegria, de jbilo,
est para alm de qualquer satisfao flica. Esse jbilo, como bem descreveu Lacan,
associa-se a um gozo conquistado.
Francisco de Assis conquista, por meio do sacrifcio e da renncia material, um
estado interno de paz que ele valorizava profundamente. Dessa forma, dirigia-se ao
prximo saudando-o com Deus te d a paz, porque realmente desejava que todos
pudessem experimentar o que ele mesmo havia conseguido. Os msticos, portanto, so
aqueles que experimentam a paz, um estado de iluminao experimentado pela vivncia
em Deus, como bem demonstra Santa Teresa e Francisco de Assis.
Os psicticos, por outro lado, vivenciam algo completamente diferente: a relao
de Schreber com Deus marcada por traos negativos e ele no recebe de Deus seno
ameaas, zombarias e acusaes. Freud aponta que as vozes escutadas por Schreber
tratavam de sua transformao em Mulher como uma grande desonra, uma ignomnia
sexual.
337
Schreber declara: os Raios de Deus no raramente julgaram-se no direito
de zombar de mim, chamando-me de Miss Schreber, em aluso a emasculao.
338
E
mais: para ele Deus desempenhava o papel de cmplice, seno de instigador, na
conspirao em que sua alma deveria ser assassinada e seu corpo usado como o de uma
rameira.
339
O Deus de Schreber que representa o Outro absoluto e exige a sua
transformao em Mulher, zomba, pois, dele; e disso, Schreber no extrai alegria
alguma, pelo contrrio, seu sentimento de indignao e de asco.
A unio com Deus do mstico x a mistura do psictico
Lacan assevera que a relao de Schreber com Deus assemelha-se mais a uma
mistura do que a uma unio de dois seres distintos. Aponta, no caso da psicose, para a
ausncia do significante do Outro na fala, ou seja, o Outro da psicose absoluto, no
barrado. J que o psictico aquele que, diante da castrao do Outro, utiliza o
mecanismo de defesa em que o eu rejeita (Verwerfung) a representao incompatvel
336
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 226.
337
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 35.
338
Idem, p. 36.
339
Idem, p. 35.
110
como se ela jamais lhe tivesse ocorrido.
340
Lacan nomeou esse mecanismo tpico da
psicose de foracluso do significante Nome-do-Pai. justamente por causa da
foracluso desse significante, a qual impede a operao de separao, que a relao de
Schreber com Deus se parece mais com uma mistura, uma vez que o sujeito psictico se
encontra na postura de alienao ao Outro.
341
Sendo assim, sua posio estrutural a
de objeto de gozo do Outro.
Schreber aquele que faz Deus gozar; Deus goza por meio de seu corpo.
Schreber assegura que os raios de Deus, absorvidos por seu corpo, experimentam
voluptuosidade espiritual.
342
A mistura tal que Schreber chega at a ser o olho de Deus, ou seja, a viso
divina reduz-se a seu campo visual.
343
Assim, observa-se que no h separao;
Schreber ocupa a posio de objeto diante de um Outro que ordena gozo.
Na experincia mstica, como observa Lacan (1998 [1955-56]), o Tu vocbulo
(Thou) que certas lnguas reservam para o chamado de Deus e para o apelo a Deus e que
o significante do Outro na fala
344
est presente. Isso quer dizer que o significante
Nome-do-Pai, que o significante do Outro como lugar da lei, est presente na mstica.
Sendo assim, o Outro do mstico barrado e apresenta uma falta matemizada
posteriormente por Lacan como: S(A).
No amor descrito pelos msticos, a dualidade um elemento fundamental, pois
para amar preciso um outro diferente de si. O sujeito que usufrui do gozo tipicamente
feminino, do qual os msticos do testemunho, est referido ao falo, j que experimenta
um gozo para alm dele; logo o significante Nome-do-Pai foi inscrito e a operao de
separao realizada, produzindo o sujeito dividido do desejo, por um lado, e o objeto a,
por outro. Por isso, na mstica, a unio com Deus se produz sem que as almas deixem de
ser duas no chamado matrimnio espiritual.
Zuberman, no texto La mstica y el delrio mstico, descreve a unio com Deus,
experimentada no xtase mstico, utilizando como metfora a unio de duas velas de
cera que se unem to intensamente a ponto de se tornarem uma nica luz; entretanto
340
FREUD, S. As neuropsicoses de defesa. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p.
63.
341
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 84.
342
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 47.
343
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de J aneiro: Graal, 1985, p. 322.
344
LACAN, J . De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
111
salienta que, depois, elas podem muito bem se separar e se apresentar como duas velas
distintas, posto que o corpo de cera das velas mantmse distinto.
345
No xtase
mstico, portanto, se realiza a unio com Deus sem que as almas deixem de ser duas.
Francisco de Assis, no Cntico do Irmo Sol, de sua autoria, louva a Deus por
toda a Sua obra de criao e nomeia a todos os elementos da natureza sol, lua,
estrelas, vento, gua, fogo, terra e at a morte de irmo. Para ele, tudo advm dessa
fora ilimitada e inominvel por ele denominada Deus. Francisco percebia a presena de
Deus em toda a natureza e em todos os seres, e da que advm seu sentimento de
unidade na diversidade. A presena de Deus une todas as criaturas; entretanto, para ele,
o criador difere da criao. Logo, na experincia mstica, no h uma mistura, e sim
uma unio.
O gozo indizvel do mstico x o gozo pleno de sentido do psictico
O gozo mstico, situado do lado feminino, tratado por Lacan como gozo
suplementar, louco e enigmtico. Sobre esse gozo, os msticos nada sabem dele, a no
ser que o experimentam. O gozo mstico escapa, pois, linguagem. Como revela Santa
Teresa dvila: Falar impossvel, pois a alma no atina a formar palavras e, se
atinasse, no teria foras para poder pronunci-las; porque toda a fora exterior se perde
e aumentam as foras da alma a fim de poder melhor gozar de sua glria.
346
O mstico visa exatamente quilo que escapa linguagem, S(A), limite do saber.
por isso que sua experincia no pode ser compartilhada, j que, nesse ponto, falta
significante para dizer do real.
As volpias Schrebiana so experincias de gozo do Outro, mas esse Outro do
psictico no-barrado. O Outro de Schreber um Outro que goza, e no um Outro
que inclui a castrao.
347
Dessa forma, o gozo de Schreber no um xtase mstico,
porque no atinge a falta do Outro. Pelo contrrio, o delrio mstico psictico apresenta-
se pleno de sentido. No delrio, o sentido rgido, altamente imaginarizado e sem
nenhuma possibilidade de dialetizao. Segundo J ean-Claude Maleval (2000), o gozo
de Schreber est plenamente compreendido pelo saber do delrio. O oposto se d com
Santa Teresa que, ao gozar, no tinha palavras para expressar sua experincia mstica e
tampouco entendia a si mesma naquele estado. O gozo mstico revela-se, pois, indizvel.
345
ZUBERMAN, J . La mstica y el delrio mstico. In: Cuadernos Sigmund Freud 9. Buenos
Aires/Argentina: Laprida, 1986 (Publicao da Escuela Freudiana de Buenos Aires).
346
ALVAREZ, T. Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.116.
347
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.117.
112
O gozo mstico, sem sentido, completamente diferente do gozo de Schreber, em que o
real pleno de sentido.
A certeza do psictico x A dvida do mstico
Enquanto o delrio mstico psictico da ordem da certeza, a experincia mstica
habitada por dvidas. Segundo Maleval (2000), os msticos, ao atingirem o limite da
linguagem, ficam em dvida quanto aos desgnios de Deus em relao a eles e se
perguntam se no seriam vtimas de uma brincadeira do demnio. Eles chegam at,
muitas vezes, com grande inquietude, a questionar a existncia de Deus. Santa Teresa
no tinha nenhuma certeza quanto origem de suas experincias msticas e interrogava
se realmente vivenciava uma relao direta com Deus. Inmeras vezes, expunha e
confidenciava a terceiros suas experincias, buscando certificar-se das origens.
Colocava prova sua experincia, uma vez que se tratava de algo que vivenciava, mas
no sabia o que era. O gozo mstico, portanto, escapa, no h saber sobre ele.
Schreber, ao contrrio, tinha certeza em relao s revelaes feitas por Deus de
que ele iria, por meio da criao de uma nova raa, redimir o mundo. A particularidade
do delrio mstico construir um sentido rgido que forja uma convico no sujeito
quanto ao que o une a Deus e at mesmo quanto natureza deste. O delrio mstico
psictico no d espao para dvidas, ele da ordem da certeza.
Como disse Lacan: aqueles que tm certeza, no acreditam, no do crdito ao
Outro, eles tm certeza da coisa, estes so psicticos.
348
A busca mstica x O foramento psictico
Uma outra diferena observada entre a mstica e a psicose que a atividade do
mstico supe um querer, ou seja, o gozo mstico o encontro com Deus sempre
buscado. Santa Teresa no temia nada, nenhuma doena ou sacrifcio a fim de
conquistar o que desejava, pois estava muito determinada a conquistar o Outro gozo.
349
O mstico aquele que entrev, que experimenta a idia de haver um gozo que
esteja mais alm. por isso que ele busca, estando no mundo, na norma flica, aquilo
que est para alm do mundo; ou seja, o mstico aquele que est no mundo, mas no
348
LACAN, J . Problmes cruciaux pour la psychanalyse (seminrio indito), sesso de 19 de maio de
1965 apud QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.
76.
349
ALVAREZ, T. Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 42.
113
do mundo, porque seu gozo se situa alm. Santa Teresa, no poema Aspiraes vida
eterna, expressa esse desejo de morrer para as coisas da vida a fim de melhor gozar:
Olha que o amor bem forte!
Vida, no seja molesta;
V: para ganhar-te resta
S perder-te: feliz sorte!
Venha sem mais se deter,
Que morro de no morrer.[...]
vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer. [...]
350
Francisco de Assis, por sua vez, ao descrever a verdadeira alegria, para o
companheiro Frei Leo, afirma-a como conquista ntima, alcanada por meio de um
estado de unio com Deus. Assim, percebe-se uma atividade, uma busca, uma conquista
da posio feminina.
Freud, no texto A feminilidade, ressalta a grande quantidade de atividade que se
faz necessria para se atingir a posio feminina.
Nesse sentido, Pommier traz uma contribuio importante ao relacionar o Outro
gozo (gozo mstico) com a passividade tipicamente feminina e, nessa direo, marca
uma diferena entre a posio passiva, ocupada pelo sujeito como objeto de gozo do
Outro, e a posio passiva, ligada ao Outro gozo que define propriamente o feminino. A
passividade feminina, segundo ele, s surge num tempo ps-dipo
351
; logo, no do
campo da psicose. A passividade feminina exige muito trabalho: resultado de uma
atividade complexa. Por isso, ela um ato de desejo, diferente da pura passividade da
psicose, onde o psictico atuado.
352
A busca ativa da passividade abre assim a via para uma volta
ao espao do gozo materno. Se h inicialmente uma posio passiva
(gozo do Outro), depois uma posio ativa (gozo flico), o retorno a
uma posio passiva (Outro gozo) esse terceiro termo que, se
350
Idem, p. 957-61.
351
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1987, p. 24.
352
Idem, p. 53.
114
define propriamente a feminilidade, nem por isso menos
contingente.
353
Assim, compreende-se que a passividade tipicamente feminina que permite ao
mstico o acesso ao Outro gozo exige uma atividade complexa que passa muitas vezes
por uma vida sacrificial e purgativa. Santa Teresa, Francisco de Assis e tantos outros
msticos optaram pela pobreza, por uma vida humilde e simples, como uma via de
alcance do Outro gozo, porque, como bem diz Lacan, o falo atrapalha.
No caso da psicose, no existe opo: o que se verifica um foramento. O
Outro absoluto da psicose encarna o imperativo de gozo e manda no sujeito, que seu
objeto, submetendo-o a seus caprichos. Schreber foi forado a transformar-se em
Mulher por imposio de Deus. Diferente dos msticos, Schreber no o desejava,
tratava-se antes de um dever, ao qual no h possibilidade de fugir por mais que,
pessoalmente, preferisse permanecer em sua prpria honorvel masculina posio na
vida.
354
Assim, conclui-se que, no caso do gozo mstico, se trata de uma deciso do
sujeito de busc-lo e no de uma iniciativa do Outro; ao passo que, no gozo da psicose,
trata-se de uma imposio, de uma exigncia do Outro.
Amor mstico x Erotomania divina
Os msticos falam de amor. Santa Teresa referia-se ao seu gozo como um trato
de amor entre Deus e a alma. So Francisco de Assis, por sua vez, a prpria
personificao do amor mstico.
Freud, no Mal-estar na civilizao, refere-se ao amor como um dos mtodos
pelos quais os homens se esforam para atingir a felicidade. Apresenta uma modalidade
de vida que faz do amor o centro de tudo, que busca toda a satisfao em amar e ser
amado.
355
E lembra que uma das formas por meio da qual o amor se manifesta a via
sexual. Contudo, dando prosseguimento a suas idias, menciona a existncia de uma
outra forma de amar, que est alm da via sexual, e que vivenciada por uma pequena
minoria de pessoas. Reconhece em Francisco de Assis o exemplo mximo dessa
353
Idem, p. 54.
354
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 32-33.
355
Ibidem.
115
Outra forma de amar: Talvez Francisco de Assis tenha sido quem mais longe foi na
utilizao do amor para beneficiar um sentimento interno de felicidade.
356
Nessa outra forma, a nfase recai no amar e no no ser amado. Pouco importa se
o sujeito amado: o que importa o ato de amar. A Orao de so Francisco
357
,
anexa, apesar de no ter sido escrita por ele, ilustra com maestria a posio de
Francisco: mestre, fazei que eu procure mais: consolar que ser
consolado;/compreender, que ser compreendido;/amar que ser amado [...]
o estado de amar que produz felicidade. O sujeito simplesmente ama, e o
objeto o nada ou o tudo. O objeto , portanto, indefinido: ele no tem nome e nem
imagem. Logo esse objeto est para alm do objeto fantasstico.
Segundo Freud, as pessoas que amam dessa forma se tornaram independentes
da aquiescncia de seu objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o
amar.
358
Francisco de Assis direcionava seu amor no para objetos isolados, mas para o
tudo ou para o nada, para o furo, para o real xtimo , que est dentro e ao mesmo
tempo fora. Francisco amava.
Os msticos gozam em direo ao significante que aponta para o impossvel da
relao sexual. E justamente nessa relao com o impossvel que surge o amor.
359
Schreber no tratava o gozo dele pelo nome de amor. E nem podia, porque a
psicose um fracasso em relao efetivao do amor, j que o vnculo amoroso
implica a castrao. Schreber, por causa da foracluso do Nome-do-Pai, responde no-
existncia da relao sexual com a erotomania
360
divina.
O delrio de Schreber faz existir a Mulher que completa o Outro; ele inventa a
Mulher que no existe e deixa evidente a foracluso da castrao. A erotomania, cujo
postulado o Outro me ama, um tipo de amor que no contm a castrao. Logo,
completamente diferente do amor mstico, cujo gozo relativo falta do Outro
[S(A)].
361
356
Idem, p. 122.
357
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
358
Ibidem.
359
LACAN, J . O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
360
Este termo foi cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Ele descreveu uma seqncia em trs fases: esperana, despeito e rancor.
361
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 89.
116
No caso de Schreber, o que se apresenta a frmula: O Outro me goza.
362
Na
erotomania, o gozo do Outro sinal de amor. Para Quinet, as erotomanias nada mais
so que manias de gozo.
363
O que se percebe, no caso de Schreber, que Deus o ama gozando de seu
corpo.
364
E assim, no lugar do amor, o que encontramos na psicose a erotomania
divina, cujo delrio a certeza de ser amado, por meio do gozo do Outro.
Eu do mstico x Eu do psictico
No gozo mstico, a comunho com Deus acarreta a perda do nome. O gozo
mstico se d justamente no ponto em que falta o significante. Assim, possvel definir
o xtase como o arrancamento do sujeito de suas amarras simblicas.
Quando o sujeito ocupa a posio feminina, ele perde o seu nome, porque o trao
que lhe confere identidade est do lado masculino. Entretanto, se o sujeito escolhe o
trao que o distingue, ele perde o gozo mstico.
Assim, os msticos almejam um despojamento do eu e de todos os predicados
fsicos, intelectuais e morais com o objetivo de atingir o Outro gozo.
Francisco de Assis encena essa afirmativa ao despir-se em praa pblica, num
gesto de libertao das amarras simblicas que o impediam de situar-se do lado
feminino e da vivenciar Deus.
Ele declara diante de todos:
Escutai-me todos e compreendei-me. At agora chamei meu pai de
Pedro Bernardone, mas porque fiz o propsito de servir a Deus, restituo-lhe
o dinheiro, pelo qual ele estava inquieto, e todas as roupas que obtive com
seus haveres, querendo de agora em diante dizer: Pai nosso que ests nos
cus, e no mais pai Pedro Bernardone.
365
Renunciar a Pedro Bernardone significava abrir mo dos ideais que o guiavam
at ento riqueza, prestgio e poder para ocupar uma outra posio: a de
marginalizado. Portanto a pobreza tem um lugar central nessa nova posio de
Francisco. Em sua identificao com aqueles que a sociedade rejeitava, revelou a
insensatez de buscar no dinheiro, nos bens e nas coisas materiais a alegria da alma.
366
362
Ibidem.
363
Idem, p. 90.
364
Idem, p. 37.
365
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 63.
366
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
117
Francisco afirmava que, se possusse bens, deveria tambm possuir armas para
defend-los e conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e
do prximo.
367
Ele indica que quem nada possui verdadeiramente o mais rico de
todos porque est em contato com Deus.
Os msticos reconhecem a grandeza de Deus. Santa Teresa aconselhava:
preciso ter sempre a humildade diante dos olhos para entender que essas foras no vm
de ns.
368
No caso de Schreber, percebe-se o oposto: ele se achava o eleito, o melhor entre
todos. Ele prprio assevera estar convencido de que o nico objeto sobre o qual
milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel que at hoje viveu
sobre a terra.
O eu de Schreber superinvestido, ou seja, megalomanaco. Na parania,
verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo. O sujeito paranico toma a si prprio,
seu prprio corpo, como objeto pulsional.
369
medida que a libido retirada do objeto
vincula-se ao ego, surgem os traos megalomanacos apresentados no caso Schreber.
Enquanto Schreber investe no seu prprio eu, os msticos buscam desapegar-se
com o objetivo de atingirem o gozo que se situa alm.
Deus do mstico x Deus do psictico
Uma outra diferena que possvel observar entre a mstica e a psicose a
maneira como Deus concebido. O Deus de Teresa e de Francisco um Deus presente
que vive nos homens. Segundo ela, Ele caminha e faz histria conosco, vive dentro de
ns e nos envia para dar testemunho de seu amor aos homens.
370
O Deus de Schreber, por sua vez, no sabe nada dos homens e retirou-se para
muito longe depois que a obra da criao terminou. O Deus de Schreber no era
confivel e tampouco compreendia os homens
371
.
O Deus do mstico representado por Lacan como a face do Outro da linguagem
como suportada pelo gozo feminino
372
. Isso quer dizer que os msticos do testemunho
da operao do real por meio de seu gozo tipicamente feminino. Assim, o Deus do
367
Ibidem.
368
Idem, p. 85.
369
Idem, p. 83.
370
Idem, p. 24.
371
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 42.
372
LACAN, J . O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 103.
118
mstico correlato ao furo do Outro, a um vazio que nada pode responder; por isso
nenhum saber sobrevm ao mstico quando em xtase.
O Deus do psictico, por outro lado, encarna o Outro Absoluto que, por no ser
castrado, revela-se consistente. O Deus do psictico fala, manda e faz exigncias.
Alma feminina do mstico X corpo feminino do psictico
Lacan, no seminrio As formaes do inconsciente, afirma que a funo do
dipo organizar a diferena entre homens e mulheres, ou seja, no dipo que se d a
assuno do prprio sexo pelo sujeito, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo
viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino. Ou seja, a inscrio do
significante Nome-do-Pai que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos e
atribuir significao flica aos seus significantes.
Na psicose, por causa da foracluso do significante Nome-do-Pai, o falo como
significante est ausente, logo o psictico no pode situar-se na partilha dos sexos: ele
no pode dar significao de virilidade ao seu pnis
373
e levado feminizao.
Schreber sofre o efeito do que Lacan caracterizou como o empuxo--Mulher
tpico da psicose. O corpo de Schreber era feminilizado em obedincia ao imperativo de
gozo do Outro. Ele diz que tem por obrigao fazer com que os raios divinos tenham
do modo mais contnuo possvel a impresso de uma Mulher que se regala do gozo
voluptuoso.
374
Schreber utilizava-se de prticas transexualistas, usava adornos
femininos variados, para obedecer ao imperativo de gozo do Outro no-barrado. No
delrio mstico psictico, o corpo que feminilizado. Isso difere completamente da
posio feminina. Segundo Maleval, se o corpo do mstico colocado em destaque,
no trajeto que o leva ao despojamento e no h feminilizao;
375
no o corpo do
mstico que feminilizado, mas sua alma.
376
Considerando-se a mstica um fenmeno to enigmtico quanto estranho, torna-
se preciso salientar a vigncia de Outra lgica para alm do falo para os sujeitos
que se posicionam do lado feminino. Desse modo, importante analisar alguns
fenmenos, como o da mstica, luz dessa Outra lgica, para no incorrer no erro de
classific-los como loucura psictica.
373
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 39.
374
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de J aneiro: Graal, 1985, p. 322.
375
MALEVAL, J. C. Logique du dlire. In: Collection Ouvertures Psi. 2. ed. Paris: Masson, 2000, p. 76.
376
Ibidem.
119
CONSIDERAES FINAIS
O feminino um fato de estrutura. Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o
no-todo, que representa o que da ordem do feminino, uma exigncia lgica da
fala, da linguagem. O feminino refere-se ao real, ao impossvel de representar, que um
dos elementos que compe a estrutura. A estrutura da linguagem comporta o real, assim
como o simblico e o imaginrio. Essa tripartio estrutural estabelecida por Lacan
permite distinguir o que da ordem de nossa experincia. possvel, pois, distinguir,
por exemplo, a posio masculina da posio feminina e diferentes modalidades de
gozo.
O gozo mstico testemunha o feminino, isto , ele revela a operao do real.
Assim, o gozo de Santa Teresa e os estigmas de Francisco de Assis, por exemplo,
comprovam a incidncia desse fato de estrutura.
Freud, desde o incio de sua obra, deparou-se com o enigma, com o indizvel. No
Projeto para uma psicologia cientfica (1950{1895}), abordou o impossvel de
representar por meio da noo dedas Ding. Em 1919, tratou da categoria do impossvel,
no texto O estranho, explicando que estranho tudo aquilo que o saber no d conta. E
mais: o estranho, por um lado, agradvel, ntimo e familiar; por outro, oculto e
mantm-se fora da vista; est dentro e ao mesmo tempo est fora; familiar e ao mesmo
tempo estranho; agradvel, mas tambm assustador, pois provoca angstia e horror.
Em 1920, ele abordou o que est para alm da representao por meio da conceituao
da pulso de morte que opera silenciosamente para alm do princpio de prazer. Vale
lembrar que Freud tambm se deparou com o indizvel, com um campo obscuro, ao
tratar da sexualidade feminina.
Lacan trouxe contribuies importantes sobre o estranho que cerca a vida sexual
das mulheres. Apontou que a prpria anatomia da mulher favorece a sua proximidade
com a falta, alm de no existir a inscrio do Outro sexo que ela representa no
inconsciente; da o aforismo A mulher no existe porque o inconsciente
falocntrico, e o que diz respeito ao falo da ordem do masculino. Assim, a mulher
como sujeito est do lado do masculino, mas no totalmente. justamente o que est
alm, que no absorvido pela metfora paterna, que no cai sob a barra da castrao e
que se presentifica como resto inassimilvel, que da ordem do feminino. Da ser
possvel afirmar que o feminino se revela como uma outra maneira de abordar das Ding,
o real e a morte. Freud (1913), em O tema dos trs escrnios, apresenta a mulher sob
120
trs aspectos: a me, a amada e a morte. Ele parece, assim, equiparar o feminino
morte. O feminino, portanto, seria uma outra forma de designar a morte, o estranho,
aquilo a que o sujeito em ltima instncia visa, mas que, ao mesmo tempo, lhe d
horror.
A proximidade entre a mulher e o real faz com que ela, mais freqentemente,
informe sobre a mstica, sobre o Outro gozo, apesar de os homens poderem colocar-se
do lado do no-todo, embora, no sem esforo, porque o falo atrapalha. Os homens
crem mais no significante do que as mulheres, justamente por causa do suporte
imaginrio do falo que possuem. Mas as mulheres tambm podem no experimentar o
Outro gozo, porque no se obrigado a experiment-lo por ser mulher; assim, ela pode
muito bem se defender dele.
Como se percebe, o real no tem qualidades nem predicativos, ele no bom,
nem ruim, ele simplesmente . O que cada um faz com ele da alada do sujeito,
depende de suas possibilidades. Basta que se observe o que artistas e msticos fazem do
real: os primeiros extraem arte; e os segundos, gozo. Mas, tantos outros sentem horror
quando invadidos pelo real e no sabem ou no tm recursos para lidar com isso e,
assim, s lhes resta a defesa, perdendo a riqueza do nada, do tudo do real que se
transforma em infinitas possibilidades.
O real das Ding , ou o estranho, de uma certa maneira agradvel e de outra
causa horror. Os msticos, por meio do gozo, revelam que a incidncia do real pode ser
vivida como uma experincia agradvel, de intensa alegria, de jbilo, de contentamento.
Mas nem todos percebem o contato com o real dessa forma. Uma grande parte dos
sujeitos tem horror ao feminino e, por isso, agarra-se posio masculina.
Freud (1937), em Anlise terminvel e interminvel, expe o conflito psquico
gerado pela questo bissexual, que se traduz em Lacan como o lado masculino
regido pela fantasia e o lado feminino o real, para alm da fantasia. Nesse texto,
ele afirma que o repdio ao feminino uma caracterstica da vida psquica de ambos os
sexos. Homens e mulheres resistem a ocupar essa posio na vida. Cada sexo se defende
do furo estrutural de uma maneira: a mulher buscando o falo que no tem, e o homem
rejeitando a passividade ou a submisso para com outro homem, interpretada como
castrao.
A clnica mostra como o sujeito se resguarda do feminino e como se agarra
fantasia e ao sintoma, porque a fantasia inconsciente vela o que da ordem do feminino,
ou seja, a fantasia tampona o furo estrutural, dando a iluso de que a completude
121
possvel. Desse modo, pergunta-se: o que leva um sujeito a buscar o que est para alm
da fantasia?
A biografia de Teresa dvila e Francisco de Assis refora que a busca intensa
de Deus do Outro gozo , ocorre aps acontecimentos nos quais o real incide,
esgarando a fantasia e, concomitantemente, produzindo um despertar, em que o sujeito
entrev um gozo para alm do flico, para alm da fantasia.
Essa emergncia do real muitas vezes se apresenta por meio da morte, da dor e
do sofrimento. No caso de Santa Teresa, as mortes da me, do pai e de outros entes
queridos, alm da desiluso amorosa, contriburam para sua busca na direo do mais
alm. Quanto a Francisco de Assis, seu despertar ocorreu depois que regressou da
guerra, quando se torna sensvel dor e ao sofrimento do semelhante, manifestados
pelos leprosos e marginalizados. A histria de Buda tambm revela que sua busca em
direo ao que est para alm da fantasia tambm se deu aps a percepo da morte, da
velhice e da doena.
Alguns autores, como Sudhir Kakar, co-autor do livro A louca e o santo,
levantam a hiptese da existncia de um lao entre uma perda pessoal e o apelo mstico.
Mas a verdade que no se sabe ao certo o que motiva o sujeito senda mstica. O que
possvel afirmar que os msticos, por algum motivo, perdem a iluso da completude
promovida pela fantasia e se lanam na busca do Outro gozo, para alm do falo.
Desse modo, a mstica demonstra o valor do despertar da iluso, para que o
sujeito no se petrifique no sentido e, assim, possa ter acesso ao real, ao feminino, uma
vez que perder o feminino, o nada, empobrece a experincia do sujeito, como bem
demonstram os msticos e os verdadeiros artistas.
importante ressaltar que o mstico aquele que toca no real da linguagem, em
que o saber no vigora. E justamente nessa relao com o impossvel, impossvel da
relao sexual, que surge o amor. A mstica est associada, portanto, ao amor. Mas
justo salientar que, diferentemente da mulher, o mstico enfatiza o ato de amar,
enquanto a mulher, o de ser amada. Uma outra importante diferena entre a mulher e o
mstico que preciso apontar que a mulher acessa o Outro gozo pela intermediao de
um homem. O homem serve, pois, de conector para que a mulher se torne Outro para si
mesma; e o mstico acessa esse Outro, alteridade, diretamente. Dessa forma, o encontro
entre o mstico e Deus procurado de forma direta, sem intermedirios.
Assim, possibilita apontar um carter subversivo na mstica, uma vez que os
msticos no aceitam qualquer tipo de autoridade que intermedeie sua relao com
122
Deus. Se a relao buscada pelo mstico direta, ento eles no se submetem a dogmas
e religio. Freud, em O futuro de uma iluso, afirma que a religio uma iluso, ou
seja, derivada dos desejos de completude existentes no homem. Ele relaciona a origem
da religio com a necessidade de o homem proteger-se do estado de desamparo. Ou
seja: a religio uma fantasia que tampona o furo, explicando os enigmas, garantindo a
Providncia cuidadosa e afirmando uma existncia futura ps-morte. A religio
apresenta-se, portanto, repleta de sentido: explica at o inexplicvel. Enquanto a
religio tampona o real, a mstica o revela.
Finalmente, no se deve confundir o gozo mstico com o delrio mstico
psictico, j que a busca mstica pelo Outro gozo sempre desejada, enquanto que o
delrio mstico da ordem de um foramento. O mstico est do lado feminino das
frmulas da sexuao, logo se refere ao falo e, por isso, se submete castrao
simblica, ou seja, apenas desfruta de um gozo a mais, um gozo suplementar.
A mstica, ento, revela a existncia do Outro gozo, gozo tipicamente feminino
um gozo sentido no corpo com base na incidncia do real, do qual nada se sabe a no
ser que se experimenta.
Entretanto, ao observar-se o gozo mstico por meio da experincia de um homem
mstico Francisco de Assis e de uma mulher mstica Teresa dvila , eis que
surge uma questo. Ser que a mulher mstica experimenta o Outro gozo de maneira
diferente do homem mstico?
Parece, luz de uma primeira observao, que o gozo sentido por Teresa
vivenciado no corpo de forma violenta, arrebatadora e desconcertante; e o de Francisco,
por meio de um estado da alma que descrito como paz, alegria, sentimento de
irmandade com todos os homens e com a natureza, semelhante ao sentimento ocenico
em que se experimenta um estado de unio pela percepo da presena de Deus em
tudo.
Ser que convm distinguir os msticos de acordo com o sexo?
Ser que o fato de as mulheres serem acometidas de dupla falta falta-a-ser e
falta de um significante especfico de seu sexo e de no contarem com o suporte
imaginrio do falo, como os homens, produz uma distino na experimentao do Outro
gozo?
Acredita-se que o aprofundamento do estudo do Outro gozo por meio da mstica
responder a essas perguntas e ainda contribuir para o avano da prpria psicanlise
em seu mbito terico e clnico.
123
ANEXO
O Cntico das Criaturas
(ou Cntico do Irmo Sol)
Altssimo, onipotente, bom Senhor
Teus so o louvor, a glria, a honra
E toda a beno.
S a ti, Altssimo, so devidos;
E homem algum digno
De te mencionar
Louvado sejas, meu Senhor
Com todas as tuas criaturas,
Especialmente o senhor irmo Sol,
Que clareia o dia
E com sua luz nos alumia.
E ele belo e radiante
Com grande esplendor:
De ti, Altssimo, a imagem.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pela irm Lua e as Estrelas,
Que no cu formaste as claras
E preciosas e belas.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelo irmo Vento,
Pelo ar, ou nublado
Ou sereno, e todo o tempo,
Pelo qual s tuas criaturas ds sustento.
Louvado sejas, meu Senhor
Pela irm gua,
Que muito til e humilde
E preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelo irmo Fogo
Pelo qual iluminas a noite,
E ele belo e jucundo
E vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor,
Por nossa irm a me Terra,
Que nos sustenta e governa
E produz frutos diversos
E coloridas flores e ervas.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelos que perdoam por teu amor,
E suportam enfermidades e tribulaes.
124
Bem-aventurados os que as sustentam em paz,
Que por Ti, Altssimo, sero coroados.
Louvado sejas, meu Senhor,
Por nossa irm a Morte corporal,
Da qual homem algum pode escapar.
Ai dos que morrerem em pecado mortal!
Felizes os que ela achar
Conformes tua santssima vontade,
Porque a morte segunda no lhes far mal!
Louvai e bendizei ao meu Senhor,
E dai-lhe graas,
E servi-o com grande humildade.
377
377
Cntico composto pelo prprio Francisco de Assis, disponvel em <HTTP://www.centrinho.usp.br.
Acesso em 23/04/2008.
125
Orao de So Francisco de Assis
O texto original desta orao :
Belle prire faire pendant la Messe
Seigneur, faites de moi un instrument de votre paix.
L o il y a de la haine, que je mette lamour.
L o il y a loffense, que je mette le pardon.
L o il y a la discorde, que je mette lunion.
L o il y a lerreur, que je mette la vrit.
L o il y a le doute, que je mette la foi.
L o il y a le dsespoir, que je mette lesprance.
L o il y a les tnbres, que je mette votre lumire.
L o il y a la tristesse, que je mette la joie.
Matre, que je ne cherche pas tant tre consol qu consoler, tre compris
qu comprendre, tre aim qu aimer, car cest en donnant quon reoit, cest
en soubliant quon trouve, cest en pardonnant quon est pardonn, cest en
mourant quon ressuscite lternelle vie.
A traduo em portugus
Uma das mais conhecidas tradues para a lngua portuguesa desta orao :
Senhor: Fazei de mim um instrumento de vossa Paz!
Onde houver dio, que eu leve o Amor,
Onde houver Ofensa, que eu leve o Perdo.
Onde houver Discrdia, que eu leve a Unio.
Onde houver Dvida, que eu leve a F.
Onde houver Erro, que eu leve a Verdade.
Onde houver Desespero, que eu leve a Esperana.
Onde houver Tristeza, que eu leve a Alegria.
Onde houver Trevas, que eu leve a Luz!
Mestre,
fazei que eu procure mais:
consolar, que ser consolado;
compreender, que ser compreendido;
amar, que ser amado.
Pois dando, que se recebe.
Perdoando, que se perdoado e
morrendo, que se vive para a vida eterna!
Amm
378
378
A Orao da Paz,tambm denominada de Orao de So Francisco, uma orao de origem
annima que costuma ser atribuda popularmente a SoFrancisco de Assis. Foi escrita no incio do sculo
XX, tendo aparecido inicialmente em 1912 num boletim espiritual em Paris, Frana.Em 1916 foi impressa
em Roma numa folha, em que num verso estava a orao e no outro verso da folha foi impressa uma
estampa de So Francisco. Por esta associao e pelo fato de que o texto reflete muito bem o
franciscanismo, esta orao comeou a ser divulgada como se fosse de autoria do
prprio santo. Disponvel em: <http://pt.wikipedia.org >. Acesso em 17/09/2008.
126
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