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UNIVERSIT PARIS SORBONNE-PARIS IV

ISLAM DINTERDITS, ISLAM DE JOUISSANCES


La recherche face aux reprsentations courantes de la sexualit
dans les cultures musulmanes
Recherche indite en vue de lHabilitation Diriger la Recherche (H.D.R.)
prsente par :
Frdric LAGRANGE
Directeur de recherche :
Abdallah CHEIKH-MOUSSA
Jury compos de :
Abdallah CHEIKH-MOUSSA (Professeur des Universits, Paris Sorbonne-Paris IV)
Jocelyne DAKHLIA (Directeur dtudes, EHESS)
Luc-Willy DEHEUVELS (Professeur des Universits, INALCO)
Ludvik KALUS (Professeur des Universits, Paris Sorbonne-Paris IV)
Everett K. ROWSON (Associate Professor, New York University)
Katia ZAKHARIA (Professeur des Universits, Lyon 2)
Anne universitaire 2007-2008
Introduction ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 3
1- Les corps et la foi
1-1 Linstitution des genres ------------------------------------------------------------------------------------ 21
1-2 Plaisirs de lau-del ----------------------------------------------------------------------------------------- 29
1-3 La police des corps : masculinit et fminit ----------------------------------------------------------- 41
1-4 Failles du genre : effmins, travesti(e)s et eunuques ------------------------------------------------ 80
2- La gestion des dsirs : lois, transgressions et pratiques sociales ----------------------------------- 98
2-1 Plaisirs licites dici-bas : mariage, polygamie, concubinage --------------------------------------- 102
2-2 Sexualit illicite : adultre et fornication -------------------------------------------------------------- 127
2-3 Le crime du peuple de Loth ------------------------------------------------------------------------------ 135
2-4 La sexualit fminine source de dsordre ? ----------------------------------------------------------- 144
2-5 La sparation des sexes: voile, rclusion, harem ----------------------------------------------------- 153
2-6 Deux enjeux de la modernit islamique : visibilit de la femme et htronormalisation -- 175
3- Discours alternatifs de lIslam : mdecine, littrature savante, expressions populaires ----- 195
3-1 Mdecine et sexualit ------------------------------------------------------------------------------------- 196
3-2 Le modle littraire de la passion ----------------------------------------------------------------------- 201
3-3 La littrature comme espace de transgression -------------------------------------------------------- 215
3-4 La littrature moderne et le tabou de la sexualit ---------------------------------------------------- 230
Epilogue --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 237
Bibliographie --------------------------------------------------------------------------------------------------- 242
1
translittration :
Arabe : consonnes et glides : ', b, t, th, j (sauf dans les noms propres gyptiens du XIXe et XXe sicle, g), !, kh,
d, dh, r, z, s, sh, ", #, $, %, , gh, f, q, k, l, m, n, h, w, y.
voyelles longues et brves : , , ; a, u, i. et pour les dialectes utilisant ces phonmes.
Turc et persan : les translittrations suivent les sources consultes et sont standardises pour les noms propres
partir de lEncyclopdie de lIslam. Quand des sources en caractres arabes ont t consultes, les voyelles
longues ont t marques.
traductions :
Les traductions de larabe et de langlais sont toutes de lauteur, sauf indication contraire. Les traductions du
turc et du persan sont indirectes, effectues partir des traductions anglaises consultes. Les formules pieuses
suivant la mention de Dieu, dun prophte, ou des compagnons de Mu!ammad, de type Sur lui la prire et le
salut, ont t retires des traductions du !adth an dallger le texte.
rfrences bibliographiques :
- sources primaires classiques : Ldition de rfrence est indique en bibliographie. Seul le titre est signal (ex.
Aghn = Ab l-Faraj al-I"fahn, Kitb al-Aghn) pour certains ouvrages courants. Quand ldition consulte
est la version lectronique du site internet http://www.alwaraq.com, la rfrence est indique comme suit :
[alwaraq XX], XX reprsentant la page. Pour les ouvrages de tafsr coranique et les six collections canoniques
de !adth, une version lectronique a t systmatiquement utilise, en raison de la sret de ces versions et de
luniformit des rfrences ; seule la mention de sourate et de verset est indique pour lexgse, seul louvrage,
le numro de la tradition et le chapitre est indiqu pour le !adth.
- sources modernes : ldition de rfrence gure en bibliographie. Pour les sources souvent cites, seuls
lauteur et la date sont mentionns.
- Encyclopdie de lIslam : ldition utilise est la version sur CD-ROM ainsi que ldition en ligne de
Encyclopaedia of Islam, [seconde dition] Leiden, Brill, 2003-2007. Le texte anglais est traduit en franais par
lauteur. Les rfrences suivent ce modle : Auteur(s) de larticle, titre de larticle, EI2. Les articles
actuellement en ligne de la troisime dition nont pas t utiliss.
Mes plus profonds remerciements sont adresss A. Cheikh-Moussa et J. Dakhlia pour laide
permanente apporte au cours de la rdaction de ce travail.
2
Cest cela que les musulmans nosent clamer : que pour lIslam, lindividu ne peut
pas disposer de son corps comme il veut, manger ce quil veut, faire ce quil veut
1
.
Comme lIslam dtermine toutes les facettes de la vie sociale et personnelle du
musulman, du moins en thorie, il ny a rien dtonnant ce que lIslam donne aussi
des instructions sexuelles au vrai croyant. Ces instructions se fondent sur le Coran,
ainsi que des propos et des comportements que lon prte au prophte Mahomet, les
Hadiths. En Europe, ds le 17
e
sicle, on dcrivait lIslam comme une religion
pornographique. Une association d'ide qui sexplique non seulement par
lhdonisme de Mahomet qui l'on doit ces paroles clbres: "Pour ce qui est des
affaires terrestres, jaime les femmes et le parfum" ainsi que par la sensualit des
descriptions coraniques du paradis, mais aussi par lintrt accord la sexualit
(masculine). Pour Mahomet, le sexe ne sert pas uniquement la reproduction, mais
on peut en jouir part entire il autorisait dailleurs le cot interrompu comme
mode de contraception. Le 11 septembre 2001, de religion pornographique, l'Islam
est d'un coup devenu une religion terroriste. C'est un changement videmment
regrettable
2
Les normes sexuelles des cultures musulmanes, travers le temps et lespace, sont actuellement
perues, dans le discours gnraliste de lOccident tel quil se rete dans la presse et les ouvrages de
vulgarisation, selon deux axes, la fois antagonistes et complmentaires, mais tous deux galement
essentialistes, statiques et totalisants. Dune part, un courant ditorial anim par une intention de
rhabilitation des cultures musulmanes, gnralement reprsent dans ldition, dans la littrature
et le cinma, dans un moindre degr dans la recherche acadmique. Ce courant afrme une forte
diffrence entre islam et christianisme : dun ct exaltation des volupts sexuelles, constitutives des
conditions mondaines de la vie, sachant que la concupiscence qui accompagne lamour est une
manire de raliser lharmonique cosmique
3
et dassurer la survivance de la race humaine. La
jouissance en islam serait donc la foi plaisir et devoir, condition quelle se ralise dans les limites
de lunion licite. De lautre ct, dans le christianisme, on ne trouverait que pch originel et haine de
la chair, exaltation du modle monacal, valorisation de labstinence, et une moderne libert sexuelle
conquise contre les Eglises. On construit donc le topos dun islam de jouissance, libral en matire
de sexualit, non rpressif, gnralement situ en amont de lhistoire. Les tenants de ce courant se
basent sur une relecture contemporaine des textes classiques des littratures arabe, persane et
ottomane, et particulirement sur lrotologie et la posie amoureuse ou transgressive, lectures parfois
htivement projetes sur le prsent. Il sagit de donner sa place la civilisation musulmane dans ce
que ce courant peroit comme duniverselles valeurs humanistes et librales, en privilgiant dans le
legs millnaire de cette civilisation une image suppose attirante pour le public occidental post-
moderne.
Ce courant rpond implicitement ou explicitement, par son entreprise de banalisation de lislam
par le plaisir, une autre tendance, illustre le plus souvent par la presse mais aussi par des essais
polmiques, qui souligne, dnonce ou exemplie quant elle, tout linverse, le puritanisme forcen
et lenfermement identitaire que dfendent aujourd'hui les courants activistes islamistes, les Etats
1. Anne-Marie Delcambre, LIslam des interdits, Paris, Descle de Brouwer, 2003, p. 80.
2. Had Bouazza, DENG (Anvers), traduit dans Courrier International 738-9, 23 dcembre 2004. Had
Bouazza est un romancier nerlandais dorigine marocaine, salu par la critique de son pays, et qui dans
certains de ses crits de presse sapplique illustrer par ses traductions de larabe la face rotique de la
civilisation arabo-musulmane. Dans le dbat national hollandais, o la tolrance et la permissivit dans le
domaine des moeurs sont des valeurs senties comme constitutives de lidentit nationale, lislam
rotique est clairement une stratgie dintgration, H. Bouazza reprsentant une face souriante et
rassurante de limmigration marocaine dans un pays frapp par lassassinat de Theo Van Gogh
(02/11/2004).
3. Les deux citations sont tires dAbdelwahab Bouhdiba, La sexualit en Islam, Paris, PUF, 1975, p. 110.
3
autoritaires et les mdias arabes ou des pays musulmans. Ces derniers sont effectivement souvent
prompts rclamer une censure protgeant les traditions culturelles contre la corruption morale
importe dOccident. Ce second courant ditorial, qui nest pas ncessairement anim dune intention
de dnigrement mais rete parfois ses propres enjeux (presse fminine, presse homosexuelle), fait de
lislam le lieu mme de lintolrance.
Ces deux visions sont bien videmment les hritires des deux faces de laltrit arabo-musulmane
construites lre pr-coloniale, face Galland
4
ou peut-tre plus exactement face Mardrus ou
Burton, daprs les deux principaux traducteurs respectivement franais et anglais des Mille et une
nuits au XIXe sicle, contre face Voltaire ou face Renan, qui voyait dans lislamisme
5
la
chane la plus lourde que lhumanit ait jamais porte. Renan ne parlait certes pas de rapport au
corps, mais de place de la raison et de systme politique ; or, il est frappant de constater que le
discours de la dnonciation examine comment la violence est exerce contre le corps par les
dtenteurs du pouvoir, tandis que le discours de la rhabilitation se base sur des textes et pratiques
prsents comme manant en opposition au pouvoir ou bnciant de son indiffrence. Lquation
entreun pouvoir exerc au nom de lislam (par lEtat ou le groupe social) et une ferme limitation du
plaisir est donc intgre dans les deux discours, et rclame ce titre un nouvel examen.
La conscience dune tension entre ces deux visions de lislam est ancienne, et Flaubert lexprime dj
dans une lettre dEgypte date de 1850
6
:
On se gure en Europe le peuple arabe trs grave ; ici il est trs gai, trs artiste dans sa
gesticulation et son ornementation. Les circoncisions et les mariages ne semblent tre que
des prtextes rjouissances et musiques. Ce sont ces jours-l que lon entend dans les
rues le gloussement strident des femmes arabes qui, empaquetes de voiles et les coudes
carts, ressemblent, sur leurs nes, des pleines lunes noires savanant sur je ne sais
quoi quatre pattes. Lautorit est si loin du peuple que ce dernier jouit (en paroles)
dune libert illimite. Les plus grands carts de la presse donneraient une ide faible des
facties que lon se permet sur les places publiques. Le saltimbanque, ici, touche au
sublime du cynisme.
Perception de rigorisme dun ct, perception de libert discursive et dinclinaison la fte de lautre,
le voyageur franais distingue bien une ralit autre. Mais laquelle serait donc la plus
reprsentative de lislam ?
On construit actuellement la vision mythique dune vraie tolrance originelle, dont littrature et
tmoignages de voyageurs donneraient la mesure, oppose au faux rigorisme contemporain ; ou au
contraire, on cherche dans les textes juridiques et religieux anciens lexpression dune ternelle
misogynie, dune sanctication de la domination masculine, dune anachronique haine de la
diffrence et dune mise en coupe rgle du plaisir physique. Aucun de ces deux courants ninvente
les faits : pomes rotiques, contes dans lesquels sexprime le dsir nu, traditions dusage libre de la
parole, paysannes sans voiles, adolescents courtiss, courtisanes soffrant en libert et danses
impudiques, tout cela est encore ou a t ; de mme que le corps dissimul, la mticuleuse mise en loi,
en licite et en illicite, de tout ltre au monde, les adultres excut(e)s, les sodomites battus, jets en
prison ou tus au nom de lhonneur ou au nom de la justice divine, tout cela est et a t : les rigueurs
de la loi nont jamais t suspendues lors dun imaginaire ge dor. Mais ce que les deux courants
inventent est leur islam, tout comme les musulmans de tout lieu et de tout temps inventent aussi en
permanence leur islam un et ternel. Seul un croyant peut penser une vrit, une essence vridique.
Lhistorien ne voit que discours, pratiques, et un rapport au temps et au lieu sans cesse modi.
Lide que le prsent doit tre clair par des textes du pass, que les donnes de la longue dure
permettent de saisir lactuel ne peut tre discute. Mais celle selon laquelle ces mmes discours du
pass auraient une quelconque actualit est quant elle le cur mme dune pense essentialiste.
4. Antoine Galland (1646-1715) est le premier traducteur europen du recueil de contes des Mille et une
nuits, partir dun manuscrit libanais du XVIIe sicle auquel il ajoute diverses histoires.
5. Au sens de religion musulmane et non de lislam politique comme a volu le terme.
6. Gustave Flaubert, lettre au docteur Jules Cloquet, Le Caire 15 janvier 1850 in Correspondance, nouvelle
dition augmente, 2 (1847-1852), Paris, L. Conard, 1826, p. 149.
4
Quand en 1992 est publie Paris la traduction dune passionnante relation de voyage dun
ambassadeur marocain visitant la France de Napolon III en 1860
7
, dans laquelle il stonne de la
prsence des femmes dans lespace public et condamne le dvergondage des Parisiennes, le
chroniqueur de la revue Lire crit :
[Lauteur] est ainsi frapp par la laideur des Franais et scandalis par la libert dont
jouissent les femmes. Dans ce contraste rside la richesse de ce petit livre, qui est aussi
un document trs actuel sur les rapports entre les deux rives de la Mditerrane
8
. Le
critique du Figaro salue quant lui Une vision cl aujourdhui, au coeur de la pense
islamo-arabique [sic]
9
.
Est-ce dire que la perception des rapports entre hommes et femmes na point chang entre le Maroc
sultanien de 1860 et 1992 ? Mieux, cela signie-t-il que la vision dun dvot crivant dans un cadre
cod, o lexaltation de la supriorit musulmane et de la dpravation chrtienne est un
incontournable topos, reprsente plus dun sicle plus tard les rapports entre sexes dans lensemble du
monde arabo-musulman ? Quun moment de la confrontation entre deux cultures se dcouvrant
mutuellement soit du mme ordre que la confrontation quotidienne de cultures engages dans une
mondialisation les plaant en comptition quotidienne pour la dnition de ltre au monde ?
Ce qui apparat comme vident est que les rapports quentretiennent les individus dun groupe leurs
corps et aux corps quils dsirent, dans leur discours comme dans la ralit de leurs pratiques, sont
une ligne de fracture identitaire entre eux et nous , quels que soient les groupes que ces pronoms
dsignent. Autant que la langue, la religion, la nourriture et le vtement, la sexualit et ses rgles
xent la frontire entre nature et culture, entre civilisation et barbarie, entre dveloppement et
arriration. La seule diffrence entre notre sicle et ceux qui lont prcd est que si le discours du
groupe pr-moderne
10
est relativement homogne dans son apprciation de sa propre supriorit et du
dfaut de lAutre, le monde contemporain, globalis, est celui dune moindre stabilit du nous et
dune plus grande place et attention porte au discours de lAutre au sein de chaque groupe. Mais
ltalon auprs duquel la sexualit prte lAutre est mesure est toujours sa propre normativit (ft-
elle, en Occident, celle de la libration sexuelle), et la valorisation des discours ou des usages de
lAutre est conditionne leur inscription dans une logique interne.
On donnera un exemple de ceci: le dvoilement et la participation des femmes la vie de la Nation,
dans le discours des rformistes musulmans gyptiens au tournant du XXe sicle, est souhaitable
parce quil ne signie pas une atteinte la pudeur et la chastet, la meilleur illustration en tant que
les Amricaines, leves dans la mixit, sont trs vertueuses
11
; paralllement, la profusion de
textes rotiques arabes traduits et publis en Occident au cours des dernires dcennies obit une
stratgie bien diffrente de celle qui prvalait dans des temps plus anciens: il ne sagit plus de se
retirer derrire lindcence de lAutre oriental, en lui dlguant la fonction de dire lobscne, mais
bien au contraire de montrer que la clbration arabo-islamique du corps et de la jouissance, sous ses
variantes htrosexuelles et homosexuelles, rend cet Autre un peu moins lointain, le fait participer
une mme humanit de chair.
A contrario, dans le discours dnonant lislam comme lieu du tabou, lAutre est possd par son
dsir, qui lobsde au point de lui faire perdre la raison, dobscurcir son inscription dans ltat de
culture :
Dans ltat de barbarie auquel lintgrisme a rduit lIslam, le sexe occupe une place
7. Idrs al-Amrw, Tu!fat al-malik al-azz bi-mamlakat Brz, traduit par L. Barbulesco sous le titre Le
paradis des femmes et lenfer des chevaux, Paris, LAube, 1992.
8. Insr en quatrime de ldition de poche, 2002.
9. idem.
10. Nous emploierons le terme pr-moderne dans une acception diffrente du pr-industriel marxiste, et
sans aucune arrire-pense tlologique. Il sagit dans le cadre de cet essai de signier lpoque pr-
coloniale, laquelle les contacts entre cultures diffrentes navaient pas atteint une frquence et une
ampleur provoquant une violente mise en question de leurs prsupposs.
11. Qsim Amn, Ta!rr al-mara, Le Caire, 1901, d. M. Amra, Al-Aml al-kmila, Le Caire, Dr al-
Shurq, 1989, p. 364.
5
exorbitante. Machine dtecter la libido partout, masquant chevilles, cheveux et regards
pour mieux lgitimer le viol des rfractaires, scandant aux futurs martyrs les orgasmes
indniment renouvelables du paradis dAllah, lislamisme tmoigne chaque jour dune
hantise singulire. Sil clame sa haine du sexe, cest pour mieux en dvoiler lobsession.
Cest par ces lignes quune journaliste crivant dans un magazine franais de gauche, ouvre en
2004 son essai Le sexe dAllah
12
. La formule provoque lembarras pour plusieurs raisons :
videmment parce que la mention de viols ou de futurs martyrs assimile un ensemble de cultures
une violence sexuelle instaure en norme, ainsi quau terrorisme, dans une allusion vidente aux
attentats du 11 septembre 2001. Quand bien mme seul lintgrisme musulman, avatar moderne du
fanatisme mahometan, serait vis, on voit pourtant mal chez quel penseur autoris dans la mouvance
de lislam politique le viol serait lgitim, comme il la pu effectivement ltre dans le cadre
particulier de la guerre civile algrienne des annes 90, par des groupements basant effectivement
largumentation de leurs crimes sur une pense se rclamant de lislam.
Mais la formule met mal laise pour une autre raison : elle met le doigt sur une contradiction
douloureuse pour quiconque sest familiaris avec la littrature savante de langue arabe, persane ou
turque, ou pour qui aura vcu ou dcouvert avec sympathie, dans son histoire individuelle ou son
parcours personnel, les cultures populaires du monde musulman : la prsence dune exaltation de la
sensualit et de la jouissance, dun espace de transgression des normes religieuses les plus
contraignantes, dune tolrance au discours du dsir, quon ne parvient concilier avec les
manifestations les plus violentes de rappel la norme, quelle soit celle de la sexualit dnie par la
religion ou celle de lhonneur tribal, o les corps fminins comme masculins doivent obir la
prservation dun ordre atemporel.
Quel serait donc, ds lors, le vritable islam ? se demande le tmoin extrieur, tout comme sinterroge
le musulman identitaire des diasporas communautaires occidentales, tout comme se posent cette
mme question citoyens et citoyennes des Etats musulmans modernes, quand leurs dsirs se trouvent
en butte ces rgles. Entre un discours moderne identiant la religion musulmane une collection de
prohibitions et dentraves la libert du corps dsirant, et un autre disqualiant le religieux pour
rechercher une essence authentique de lislam-culture dans ses discours subversifs travers le temps,
lhonnte homme moderne en qute dune vrit cohrente ne peut qutre perdu.
Les mcanismes mis en place par le discours journalistique que nous citons, discours qui se veut
dnonciation, demandent tre soigneusement examins : le prsent des socits musulmanes
serait donc une nouvelle barbarie, dont le signe mme est la haine du sexe dans le monde dici-bas et
lobsession que trahit cette haine. Mais lintgrisme serait lui-mme une trahison de lislam,
essentiellement diffrent de cette idologie qui en masque la vrit. Le corps islamique aurait t celui
de la jouissance avant de devenir lieu du supplice. La machine infernale de lintgrisme pourchasse le
dsir, voile le fminin et lgitime la coercition de ce corps martyre. Le texte ne prcise pas quil sagit
avant tout du corps de la femme quil est question, mais on sait de quoi on parle semble dire la
phrase son lecteur. Lemploi du verbe scander renvoie la fois la cantilation coranique et aux
foules hurlant des slogans hostiles lOccident, foules qui du Caire Jakarta occupent les crans de
nos tlvisions. Le Paradis coranique est le Paradis dAllah, lemploi du nom arabe de Dieu
permettant de retirer cet Islam intgriste toute prtention luniversalit et de le rejeter dans une
particularit fondant en irrductible altrit la croyance en un orgasme eschatologique. Ce paradis
nest pas le ntre, afrme implicitement le texte.
Quelle est la fonction dune tel essai ? Ce nest assurment pas de rformer ces cultures prises en
12. Martine Gozlan, Le sexe dAllah, Paris, Grasset, 2004, p. 9. Lorientation rpublicaine lacarde du journal
Marianne, o crit la journaliste, conditionne ce grand-cart entre dnonciation outre et apologtique
sous-jacente. Dans son article de juillet 2007 Sexe et islam, ce qui se passe vraiment sous le voile,
Marianne 534, la mme journaliste exploite encore son lon avec un mme ton paternaliste, dcrivant un
centre commercial dAmman o on trouve tous les hidjabs et tous les strings quAllah veut bien mettre
la disposition des croyantes , en appelle aux Musulmans mes amis, chers soleils de mes petites
compagnes presses de vous presser dans leurs bras blancs meurtris de fatwas , et fait parler ses
informatrices comme des hrones des Mille et une nuits.
6
bloc ; le lectorat vis est celui qui sest laiss prendre au pige dune vision idalise du rapport au
dsir dans le monde de lislam. Lessai viserait donc ouvrir les yeux du public sur une perception
fausse, un anachronisme. Celui que la journaliste cherche ainsi dessiller est peut-tre le lecteur des
Mille et une nuits ou des traits drotologie, ou lhonnte homme curieux de dcouvrir luvre de
personnages devenus dans les imaginaires occidental et oriental modernes des gures emblmatiques
du plaisir, comme le pote arabe Ab Nuws (m. v. 815) ou le Persan Omar Khayym (m. 1131), et
qui aura cru trouver en eux une prguration dun rapport actuel au plaisir. Ctait avant, nous dit-on,
validant lide dun Orient sensuel tout en la rejetant dans un pass rvolu.
LOccidental naf qui doit tre mis en garde est peut-tre le lecteur de Lencyclopdie de lamour en
Islam, un ouvrage de M. Chebel
13
dont la journaliste salue nanmoins luvre trs riche et
remarquablement documente. Abus, il aura lu larticle amour de cette Encyclopdie, o la
faveur dune tourdissante dmonstration de virtuosit linguistique lui auront t lancs pas moins de
quarante termes transcrits fautivement de larabe, du turc de cuisine , du persan et du
kabyle, et traduits (avec la plus navrante fantaisie) ; il aura trouv mention dune hypothtique
divinit paganique arabe probablement desse de lamour , et appris que :
Les lexicographes arabes donnent pas moins de soixante-dix synonymes lamour
(houbb), cent cent dix pour les corrlations directes que tous ces mots nont pas manqu
de gnrer leur tour et plus dun millier de gures comparatives, mtaphores, images
condenses et allgories sublimes auxquelles recourent les potes de tous les sicles,
quils soient arabes, persans ou turcs, ainsi que le fellh du Nil, le thologien dal-
Qarawiyyn ou le pcheur dAgadir .
On ne stendra pas ici sur cette singulire comptabilit, mais quand lhorizon dattente implique que
les pcheurs marocains et les paysans gyptiens emploient des allgories sublimes pour exprimer leur
amour dans un vocabulaire chatoyant, on conoit que les crimes dhonneurs, les lapidations de
femmes adultres, les jeunes lles brles vives dans des locaux poubelles de banlieues franaises,
les arrestations de couples amoureux sur les plages indonsiennes ou les arrestations dhomosexuels
pigs par linternet au Caire pour rfrer des vnements marquants du dbut du XXIe sicle
abondamment traits par la presse franaise et associs divers niveaux avec la culture
musulmane
14
provoquent une certaine dception.
Car cest bien de dception quil est question ici :
Pour moi, ds l'adolescence, lOrient a t la patrie de la volupt, de l'amour, de la
beaut. De la douceur de la mlope arabe et du pome persan la splendeur des
coupoles, je me suis fait une certaine ide, mystique et charnelle, de la sensualit... Plus
13. Malek Chebel, Encyclopdie de lamour en Islam, Paris, Payot, 1995, d. de poche 2003, pp. 67-8. On
notera lemploi du I majuscule.
14. Sur les crimes dhonneur: voir par exemple Libration 03/09/2005 article de J. Kahane sur les
revendications des femmes en Irak, ou 16/09/2005 sur trois frres kurdes vivant en Allemagne et ayant
assassin leur soeur ; lapidation de femme adultre : en 2002, la Nigriane Amina Lawal est condamne
mort par une cour dun tat du nord musulman de cet Etat, provoquant une crise dans le pays et un moi
international. En Suisse, Hani Ramadan justie dans un article (La shara (loi islamique) incomprise,
Bulletin du CRDM 2, septembre 2002) cette condamnation et publie une tribune dans le mme esprit dans
Le Monde, tandis que son frre le prdicateur Tariq Ramadan appelle un moratoire sur la lapidation lors
dun dbat avec le ministre franais de lintrieur N. Sarkozy, en 2003. Lide du moratoire est mal
reue et dnonce comme tartufferie par le psychanalyste F. Benslama dans son essai Dclaration
dinsoumission lusage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Paris, Flammarion, 2005 ; jeune
lle brle: allusion au fait divers doctobre 2002 o une jeune lle de 19 ans, Sohane Benziane, est tue
par un amoureux conduit. Laffaire donne de lampleur au mouvement Ni putes ni soumises qui dans
son discours lie culture de cit, islam, machisme et patriarcat. Lide que les reprsentations de la
sexualit, les normes du dsir et le rapport au corps dans la jeunesse issue de limmigration maghrbine et
vivant dans les banlieues franaise soit inextricablement lies leur identit musulmane est permanente
la fois dans le discours de cette jeunesse, dans les interviews publies loccasion de ce drame dans la
presse, ainsi que dans celui des journalistes ; en 2002-2003, la police gyptienne pige plusieurs reprises
des jeunes hommes par le biais de linternet, voir le rapport de Human Rights Watch du 21/02/2003. Ces
tracasseries policires dgnrant parfois en tortures feront lobjet darticles dans la presse homosexuelle
occidentale ainsi que dans les magazines gnralistes.
7
tard, devenue journaliste, je suis alle explorer cet espace, du Maghreb l'Iran, et le
songe se changea, tragiquement, en sang. La grande nuit intgriste avait obscurci les aires
de lumire [...] Je vis partout la lourde et terrible obsession sexuelle poignarder le
gracieux Eros oriental. J'entendis les chants mourir sur les lvres des femmes au motif
que leur voix conduisait les hommes en enfer. Mais lenfer, il leur tait, elles, chaque
fois rserv... Alors, je voulus comprendre comment [...] l'Islam des amants avait t
chass de l'azur et men aux tnbres
Cest ce que rvle le texte mis en exergue en quatrime de couverture de cet essai. Paralllement, la
quatrime de couverture de lEncyclopdie de M. Chebel afrme que lon peut tre un musulman
dle, respectueux du texte sacr, sans tre ennemi de la jouissance charnelle, et lauteur afrme
avoir parcouru lunivers amoureux des pays musulmans, du Maghreb au Proche-Orient, de la
Turquie la Perse an de dcoder un imaginaire amoureux riche et complexe. Dans les deux
textes, une mme essence semble unir les sexualits musulmanes, dun ocan lautre, pour le
meilleur ou pour le pire.
Les grands reporters ne sont pas innocents au point de prendre les Mille et une nuits pour argent
comptant, mais quand lrotisme des Nuits se pare des habits du discours scientique pour prsenter
un autre visage de lislam
15
, la confrontation avec le rel devient risque. A ce titre, le prsent
serait donc une monstrueuse perversion du vritable islam, lauthenticit libertine perdue, rejete
dans le pass. Mais ce pass nest pas un pass historique ; cest plutt le pass de la pense
europenne, un pass de linformation, moment de la perception occidentale. En France, cette
nostalgie nest pas une nostalgie dun quelconque ge dor musulman mais dun premier intrt pour
les littratures de lislam, dans lequel ce sont prcisment des chef doeuvres de lrotologie quon
dite ou rdite.
A la n des annes 1970, Pierre Bernard, directeur des ditions Sindbad, permet au public franais de
dcouvrir les romans de Nagb Mahfouz, tandis les traductions lgantes (bien que souvent
approximatives et sans mention prcise des manuscrits utiliss) de Ren R. Khawam initient le public
lrotologie arabe mdivale : un classique attribu au polygraphe Suy$ (1445-1505), le Rashf al-
zull min al-si!r al-!all dans lequel divers reprsentants de mtiers racontent dans leur propres
termes leur premiers bats dhommes maris est traduit sous le titre Nuits de noces en 1972, suivi
lanne suivante par un autre trait rotique du XIVe
16
. La prairie parfume o sbattent les
plaisirs (Al-Raw" al-#ir), du Tunisien Mu!ammad al-Nafzw, en circulation ininterrompue en
Europe depuis le XIXe sicle
17
, est un petit succs de librairie lors de sa nouvelle parution en franais
en 1976. Le piquant compendium des transgressions quest le Dlices des coeurs (Nuzhat al-albb) de
Tfsh (1184-1253), est lui republi en 1981
18
, tandis que La prairie des gazelles (Marta al-ghizln)
de Mu!ammad al-Jawbar (1383-1455) parat avec le sous-titre loge des beaux adolescents en
1989.
Ces textes drotologie, toujours publicitairement prsents comme dvoilement dun islam de
tolrance, ont puissamment particip au renforcement dune isotopie de l islam de jouissance,
ncessaire banalisation de lislam dans la culture mondiale et condition de linscription des
cultures qui sen rclament dans la modernit, par le biais dcritures mdivales sorties de leur
contexte de production, qui paraissent ainsi, presque fortuitement, correspondre dans leur esprit
linstant hdonique vcu par la socit occidentale au tournant du XXIe sicle. A sa dcharge, ce
courant entreprend de banaliser lislam par la seule voie effectivement susceptible de sduire une
15. Sous-titre donn la traduction franaise par Ren R. Khawam de louvrage Le voile arrach de Abd al-
Ra!mn al-Jawbar (XIIIe sicle), assurant quil sagit dune des plus sres voies daccs offertes ceux
qui rvent dexplorer la socit islamique dans son intimit. Larticle dni singulier est en lui-mme
rvlateur, comme la phrasologie renvoyant explicitement au harem, au cach, au voil et linconnu.
16. Al-Zahr al-anq f l-baws wa-l-tanq de Al al-Baghdd, traduit sous le titre Les eurs clatantes dans
les baisers et laccolement, Paris, Albin Michel, 1973.
17. Traduction anglaise de lorientaliste Sir Richard Burton (1821-1890), galement traducteur du Kama
Sutra.
18. Premire dition de la mme traduction dans les annes 70 chez J. Martineau, Paris.
8
large frange du public occidental, les autres productions culturelles sans parler du politique ou de
lidologique tant peu porteuses duniversalit. Signicativement, limpression de ces textes en
langue arabe, chez des diteurs reconnus, est plus tardive (annes 90), parfois effectue depuis
Londres ou Cologne ; la diffusion de cette littrature dbauche (mjina) est parfois dnonce par
des conservateurs comme visant faire douter les musulmans de leur religion, de leur histoire et de
leur patrimoine, an de leur faire croire que cette dbauche honte fait partie du legs des grands
savants (ulam) de lIslam
19
.
Le courant de lislam de jouissance est hautement conscient de lexistence dun discours contraire,
dnonciateur des interdits et des violences, quil sapplique corriger. Loriginalit des citations
journalistiques prcdentes, en comparaison avec un fminisme anti-islamique virulent comme celui
dOriana Falacci par exemple, est nalement de faire le pont entre les deux courants ditoriaux
dominant les reprsentations contemporaines des normes sexuelles dans les socits musulmanes,
participant la fois de la condamnation et de la mise en garde contre une barbarie incomprhensible
selon les grilles de la modernit, et de lafrmation comme vrit historique dune autre face de la
sexualit islamique.
Au moment o se multiplient en France les ditions de texte rotiques arabes, au tournant des annes
1980, apparaissent simultanment des textes fondateurs dune vision fministe de la sexualit en terre
dislam : lessai de la militante gyptienne Nawl al-Sadw La face cache dEve
20
, qui
dveloppe la thse la fois dnonciatrice et apologtique dun islam originel librateur pour les
femmes, interdisant la pratique barbare du meurtre des lles (wad), et assurant la femme sa part
dhritage, mais ultrieurement trahi par les clercs et lidologie patriarcale. La thse fait sens dans le
champ intellectuel gyptien, o par conviction intime ou cynisme stratgique, la dfense dun agenda
moderniste est conditionne, pour russir, labsolution donne la religion nationale, saisie comme
vrit atemporelle et essentielle. En Occident, ce topos hrit de la Nah"a alimente un courant
dfendant la compatibilit entre lislam et la modernit (dans le domaine des rapports entre les
sexes) sous condition dun retour aux sources
21
, tout en confortant une vision de la femme arabe et
musulmane bafoue au nom de la religion. La rvolution islamique en Iran (1979) qui impose le port
du chdor, recherche la sgrgation des sexes dans lespace public, et abaisse lge lgal du mariage
de 18 ans 15 ans pour les lles, entre autres mesures, illustre de la manire la plus violente la
collusion entre thocratie et patriarcat dans un cadre islamique. Ce nest pas un strotype qui se
renforce cette occasion en Occident, les faits tant bien rels, mais plutt une ractivation, nourrie
par lislam politique, qui est le premier promoteur dune vision essentialiste de lislam, dune
confusion des genres.
Le beau roman de N. Sadw Ferdaous, une voix en enfer
22
, paru en 1981, devient lui aussi une
rfrence de la souffrance fminine : la narratrice, une prostitue condamne mort aprs avoir tu un
client, livre sa vie une psychologue visiteuse, cho de lauteur donnant ce texte de ction un
parfum dauthenticit documentaire. La violence virtuose de son monologue introductif, dans laquelle
le personnage afrme navoir jamais pu voir une photographie dhomme puissant sans cracher dessus,
puis voque la veulerie des hommes de son village, les attouchements dont elle tait victime, et son
excision traumatisante pratique avec la complicit des femmes, place le contrle du plaisir fminin
au coeur de la perception occidentale dune vision islamique de la sexualit
23
, et particulirement
19. Ab Abd al-Ra!mn b. Aql al-&hir dans la revue saoudienne Al-Majalla al-Arabiyya, n316, juillet
2003.
20. Naoual el-Saadaoui, La face cache dEve, Paris, Des Femmes, 1982, traduit de The Hidden Face of Eve,
Londres, Zed, 1980.
21. Ce nest cependant pas la thse de Fatima Mernissi, dont les travaux largement diffuss et utiliss par
lhistoriographie anglo-saxonne (avec une certaine lgret) visent au contraire dmontrer que lislam
ds lorigine vient mettre bas une tolrance pr-islamique, voir infra.
22. Naoual el-Saadaoui, Ferdaous, une voix en enfer, Paris, Des Femmes, 1981, traduit de Imraa inda
nuq#at al-$ifr [une femme au point zro], Le Caire, 1977. La traduction est ralise par A. Trabelsi et A.
Djebar, fministe algrienne elle-mme voix de rfrence dans les annes 1980.
23. Paralllement, le critique libanais George 'arbsh fait paratre une critique de Sadw dont il considre
la ction comme contre-productive du fait des excs du personnage, dans Unth "idd al-untha,
9
la pratique de lexcision en Egypte et en Afrique sub-saharienne. Ironiquement, alors que Sadw
sapplique dmontrer dans son essai le caractre non-islamique de la mutilation gnitale, elle
devient en dpit de son caractre exceptionnel (sur le plan gographique) associe lislam dans
limaginaire des pays forte immigration sub-saharienne.
Des penseurs issus du monde musulman, et jouissant ainsi du double privilge de tenir un discours
de lintrieur et de ne pouvoir tre soumis laccusation de racisme, nient en bloc cette prsence
dune culture du plaisir en islam. Dans une interview, le romancier et dramaturge algrien Mohamed
Kacimi afrme :
[le noeud de la crise du monde musulman] se situe essentiellement autour de la femme
et de la sexualit. Avec lobsession de l'honneur, du regard des autres sur nos
femmes. Dans le langage des religieux, la femme est qualie de Aoura, c'est--dire de
honte. Pour dire cette obsession, il faut souligner que la plupart des titres islamistes que
lon vend dans les rues du Caire ou de Rabat portent essentiellement l-dessus, on y
trouve comment punir sa femme, comment matriser la crature de Satan, comment
contrler ses instincts, etc. Je suis interloqu dentendre voquer la volupt du monde
arabe, les Mille et Nuits, chaque fois quil y a une crise ; de voir ces quelques
penseurs qui nous ressortent les dlices dune civilisation qui a produit les harems, et le
!ammm, et l'Orient. Ce nest pas parce que quelques gures ont travers quinze
sicles dobscurantisme, cause de quelques moments privilgis Bagdad, Damas ou
Cordoue, quon peut occulter ou, pis, magnier toute cette histoire de lente dcadence qui
mne l'homme, aujourd'hui, ce culte de la mort et ce dni de l'amour. Tout comme il
fonctionne sur une foi aveugle dans les textes, l'islamisme peut-tre galement peru
comme lmanation et l'expression d'une profonde misre sexuelle collective. La femme
relle est voile, occulte, interdite, dclare par la plupart des pays comme mineure pour
mieux exalter les vierges du Paradis. Comme si tout ce qui est vivant faisait de l'ombre
Allah !
24
.
Cette fois, lessence des cultures musulmanes serait donc lobscurantisme, le mme en tout lieux et
tous temps. La ction de la dcadence, impliquant ontologiquement un ge dor, est cependant
avalise par Kacimi, tout comme celle des moments privilgis , lAndalousie des trois religions, la
Maison de la Science Bagdad, etc. Mais ces moments ne seraient quexception dans les tnbres, la
lumire tant implicitement assimile la raison, au sens dix-huitimiste, et non bien-sr aux
lumires muhammadiennes des mystiques musulmans. Des mots-clefs sont lancs: la culture de
lhonneur , obsession des cultures patriarcales et tribales, se voit associe au discours du religieux, o
pourtant elle na pas sa place. Le terme technique awra, qui dsigne les parties du corps devant tre
dissimules devant ltranger, devient par un glissement smantique incontrl honte (r), et la
thse extrme selon laquelle le corps tout entier de la femme serait dissimuler ltranger, devient
par synecdoque la Femme mme, essentialise et honteuse. Islam devient l un corpus intangible de
croyances, de doctrines et de normes divines, sacres et sacralisantes, donc ahistoriques
25
.
Encore faut-il remarquer que, dans la poursuite dune millnaire querelle idologique islam /
christianisme, lassimilation islam / plaisirs interdits nest pas ncessairement entirement passe dans
le camp des dfenseurs humanistes de lislam, mais peut, sous des oripeaux modernistes, se
perptuer dans la pense occidentale conservatrice, au nom de ses nouvelles priorits. Ainsi, une
militante dextrme-droite amricaine clame sur un site internet destin la dfense des droits des
htrosexuels que Lislam promeut la pdophilie homosexuelle
26
, en dtournant des passages
darticles scientiques...
Ces discours contradictoires font de lIslam la fois une grille de lecture du pass comme du prsent,
Beyrouth, sd. 'arbsh tout comme Sadw semblent considrer le texte de ction comme lest dune
charge pistmologique, devant expliquer le monde et le rformer.
24. Libration, 07/10/2006.
25. Mohamed Arkoun, La Pense arabe, Paris, PUF (Que Sais-je), 6e dition, 2005, p. 6.
26. Denise Caster, Islam Promotes Homosexual Child Abuse, 2003, http://reactor-core.org/islamic-
homosexuality.html.
10
et lobjet dune lecture o divers phnomnes slectionns dans limmensit des cultures musulmanes
en dessinent les contours permanents, ou en prcisent une volution, saisie comme progrs ou
corruption. La premire interrogation qui nat de ces discours concerne ce quon peut srieusement
dsigner par islam et les limites dans lesquelles ce nom peut tre invoqu. Lusage acadmique
franais distingue entre islam, dsignant la religion, et Islam, se rfrant la civilisation et la culture
des socits marques divers degrs par le fait islamique, pour reprendre lutile formule de M.
Arkoun
27
. Mais dans la mesure o la sparation entre le sacr et le profane ne fait pas sens dans les
socits pr-modernes, la dmarcation de ce qui est strictement de lordre du religieux au sein du
culturel est parfois difcile tablir.
Le terme islam devrait dsigner au premier degr, en ce qui concerne la culture du corps et
lexpression du dsir, ce quen disent les textes fondateurs du fait religieux (Coran et sunna), dans la
mesure o on admet leur interprtation canonique. Dans un second cercle, encore dsign par le terme
islam mais caractris par une plus grande variation du contenu, peuvent tre placs les discours
produits au cours des sicles par des ulam reconnus comme lgitimes dans le cadre de leurs
communauts et de leurs coles, et qui constituent, dans leur interaction avec les textes fondateurs, les
discours de lislam proprement dit sur la sexualit. La pratique sociale, populaire ou litiste, quand
elle se dnit comme mise en acte de ces discours, pourrait elle aussi tre range dans la catgorie
islam ; mais dj une ambigut apparat, en ce que ces pratiques, diffrentes selon le lieu et le temps,
sont parfois en contradiction, en dcalage ou dans un rapport dinterprtation avec les diffrents
discours tenus par les coles dogmatiques et juridiques et leurs reprsentants individuels.
Enn, quantit de discours (littraire, mdical, biographique, etc.) qui sont ceux de lIslam se rfrent
en permanence ceux de lislam pris comme norme morale, mais promeuvent ou citent dautres
normes et pratiques. LIslam doit autant lislam qu sa confrontation, sa comptition, son jeu
dinuences croises avec nombre de composantes : substrats hellnique, mazden, indien, arabe pr-
islamique, berbre, pense grecque, historiographie persane, thologie juive et chrtienne, etc.
Certaines normes semblent tre, en un lieu et moment donns, des lments culturels stables ; ainsi,
titre dexemples, la claustration des femmes citadines libres, lapprciation de la beaut de
ladolescent mle, ou la circoncision. Mais la mesure dans laquelle on peut les rapporter lislam est
toujours discutable. LIslam est en quelque sorte, lhistoire des agencements du rel avec lislam, qui
est lui mme un ensemble de normes volutives. Lattitude ditoriale contemporaine consistant
brocarder lislamisme sans jeter lislam du bain ( la rose)
28
est fondamentalement une confusion
entre islam et Islam, une incapacit penser quil nest pas toujours possible de trouver une cohrence
au sein des cultures musulmanes, que cette multiplicit des attitudes et des reprsentations, cette
partielle incohrence est le fait de toute culture. L encore, cest le dsir des dtenteurs du pouvoir
dans la communaut, lEtat en premier lieu mais aussi les tenants du discours autoris, qui xent
chaque poque les limites franchissables et celles qui demeurent rigides.
Les objectifs de cet essai seront didentier et de dconstruire
29
les discours dominants tenus sur la
sexualit dans les cultures musulmanes, et dexaminer les rponses apportes par la recherche
universitaire contemporaine sur les questions du corps, du dsir, de lamour et de la jouissance en
Islam (en se centrant particulirement mais sans exclusive sur lIslam arabe)
30
. On confrontera corpus
littraire, textes juridiques, sources historiques, tudes sociologiques et mmoires individuelles. Il
sagira de distinguer entre les diffrentes formes de normativit et leurs volutions (sexualit
reconnue aux femmes, cadres lgaux de la polygamie, du concubinage, sparation des sexes et
27. Mohamed Arkoun, op. cit., p.3.
28. Eric Loret, Libration 25/01/2007, p. III.
29. Nous employons le terme dconstruire dans son acception devenue courante, dpassant le cadre des
travaux de J. Derrida. Cependant, nous pourrions en donner la dnition quil en xe lui-mme :
analyser les structures sdimentes qui forment llment discursif, la discursivit philosophique dans
laquelle nous pensons , Le Monde, 12/10/2004.
30. A la priode contemporaine, la majorit des exemples emprunts se rfreront lEgypte, en tant
quexemple de socit musulmane complexe. On se gardera den conclure sur une quelconque
universalit islamique de ces exemples.
11
homosocialit, statut des dsirs et des pratiques pdrastiques, homosexuels, etc.) en interrogeant plus
largement la notion de plaisir, licite ou illicite, dans les socits islamiques.
On tentera de contextualiser socialement et historiquement diffrents cas illustrant la pertinence ou
l'absence de pertinence de cet hypothtique i/Islam libral en matire de sexualit, en montrant la
part de construction orientaliste dans cette reprsentation.
Actuellement, lapplication au domaine des cultures musulmanes des gender studies qui se
dveloppent outre-atlantique depuis les annes 1980, et singulirement lanalyse des normes sexuelles
et de leurs transgressions telles quelles sont retes par la littrature arabe (mdivale, pr-moderne
et contemporaine), demeure limite dans la recherche universitaire franaise. Ce courant se dveloppe
aux Etats-Unis
31
, ainsi que rcemment en Grande-Bretagne
32
, mais ce sont le plus souvent en France
des fministes, des psychanalystes
33
, des polmistes, dont lapport thorique est valable, mais qui ont
parfois une connaissance limite ou inexistante la fois de la langue et du corpus multisculaire sur
lequel peut se fonder une rexion
34
, qui ont tudi la sexualit et les concepts connexes damour, de
chastet, de virilit, dhomosexualit, etc. dans lislam classique et contemporain (sans toutefois
dnir avec sufsamment de rigueur lobjet de leur tude ni sa priodisation). Une prsentation de la
recherche anglo-saxonne simpose donc ici.
Une objection simpose : si lon rcuse les deux principaux courants ditoriaux traitant de sexualit et
islam/Islam en raison de leur essentialisme, de leur mpris de lhistoricit, de la contextualisation, des
spcicits du lieu, si on refuse de considrer comme une monade ce monde musulman du VIIe au
XXIe sicle, si lon refuse lactualit des discours anciens, la notion mme de sexualit en islam/
Islam fait-elle encore sens ? Ne se retire-t-on pas par la mme toute lgitimit fonder en objet
danalyse ltude des normes et des transgression sexuelles dans les socits concernes par le fait
islamique ? Cette interrogation forme lune des problmatiques qui traversera cet essai : est-il lgitime
de constituer un objet transhistorique intitul socits arabo-musulmanes pour ltude du plaisir
sexuel, de ses normes et transgressions ?
Depuis lessai dAbdelwahab Bouhdiba, La sexualit en Islam (1975), premier ouvrage interroger la
possibilit mme de penser une communaut de pratiques et de reprsentations dans les socits
musulmanes, quantit darticles et de monographies sur les normes sexuelles dans le monde islamique
travers lhistoire se sont succdes. Leur confrontation permet-elle de reprer effectivement des
invariants, et dans quelle mesure ces invariants sont-ils effectivement spciques laire arabo-
musulmane, au regard dautres aires culturelles (les modles grecs, latins, lInde, lEurope mdivale
ou moderne, les Etats-Unis davant-guerre, etc.) ? De quelles sources dinformation disposons-nous,
quels textes classiques et modernes sont susceptibles dtre exploits, et quelle valeur peut-on
accorder aux reprsentations et aux discours pour tenter de cerner la ralit des pratiques ?
Une premire hypothse de travail peut tre pose : quand bien mme lislam est par dnition
pluriel, il demeure que la rfrence suprme des cultures sen rclamant, travers le temps, est le
corpus sacr du Coran et du !adth. Ce qui tablit un lien entre Bagdad au IXe sicle, Cordoue au Xe,
Le Caire au XVe et le Maroc contemporain est la place de cette rfrence, et la faon dont les
contemporains construisent et reconstruisent leurs normes, plurielles, en fonction de ces textes-lois.
La seconde problmatique que fait apparatre la confrontation des deux courants ditoriaux que nous
avons cerns est la tension, qui semble caractriser diverses socits arabo-musulmanes classiques ou
31. Voir par exemple Fedwa Malti Douglas, Womans Body, Womans Word : Gender and Discourse in
Arabo-Islamic Writing, Princeton, Princeton University Press, 1992 ; Power, Marginality and the Body in
Medieval Islam, Londres, Ashgate (Variorum 723), 2002 ; J.W. Wright, Jr. and E.K. Rowson (eds.),
Homoeroticism in classical Arabic literature, New York 1997 ; Paul Sprachman, Suppressed Persian,
Costa Mesa, 1995.
32. A lorigine thse de doctorat soutenue Cambridge, louvrage de Khaled El-Rouayheb, Before
Homesexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800, Chicago, Chicago University Press, 2005, est un
ouvrage fondamental.
33. Fatima Mernissi, Malek Chebel, ou pour le meilleur Fethi Benslama.
34. Voir Katia Zakharia, Usage des concepts psychanalytiques dans ltude du monde arabo-musulman:
Rexion critique , Arabica, tome XLII (1995), pp. 235-279.
12
modernes, entre diffrentes normes, distinctes, qui se concilient leur gr : les normes religieuse,
juridique, littraire, mdicale, sociale, etc. De plus, lexamen dune norme implique celle de sa
transgression, parfois tolre, selon des modalits ritualises. Aucune nest stable : linterprtation de
la loi divine volue. K. El-Rouayheb a par exemple tudi comment, entre le XVe et le XVIIIe sicle,
est aborde par les juristes la question de la licit du na%ar, le regard rituellement pos par les
mystiques sur un bel adolescent exempliant la splendeur divine. Le dbat entre docteurs de la loi
pose la question centrale de la distinction entre actes et dsirs : un dsir dont la ralisation est illicite
est-il lui-mme illicite ?
On verra aussi que les types de transgressions sexuelles dont fait tat le discours littraire ne sont pas
les mmes selon les poques et les genres : les codes de la littrature dadab au Xe sicle ne sont pas
ceux de la littrature moderne. Si cette dernire est peu diffuse dans la ralit sociale, elle est
thoriquement disponible pour tous, ce qui place la clbration des plaisirs quelle pourrait voquer
plus directement sous la surveillance des pouvoirs ; les modes de consommation de lcrit, eux aussi
si diffrents dune poque lautre, expliquent la possibilit ou limpossibilit de dire la
transgression.
Un troisime questionnement nat enn de la confrontation entre visions contradictoires de laltrit
islamique et occidentale : comment joue et inue leffet de miroir entre Orient et Occident, depuis la
constitution orientaliste dun Orient des plaisirs, particulirement partir du XVIIe sicle, jusqu
limposition dune modernit pudibonde revendique par les nationalismes arabes, turcs ou iraniens,
en raction la dnonciation du vice oriental dans le discours colonial ? Un premier courant de la
recherche anglo-saxonne dconstruit lOrient lascif des voyageurs europens
35
, un autre, plus original,
montre, en appliquant aux socits musulmanes la recherche initie par M. Foucault dans son Histoire
de la sexualit, comment une rgulation victorienne des plaisirs marque lentre de socits moyen-
orientales traditionnelles dans une modernit vcue comme universelle, en Egypte
36
ou en Iran
37
. Il
sagira de faire le point sur cette recherche et de montrer comment le discours public mais aussi la
littrature moderne
38
retent cette hsitation entre superposition de normes multiples, alors que
lOccident post-moderne rhabilite lerotica arabe classique et y clbre les transgressions qui sy
retent, humanisant par l-mme la culture arabo-musulmane aux yeux du lectorat occidental (ainsi
que des diasporas arabes en Occident et des lites occidentalises dans le monde arabo-musulman,
demandeuses de cette inscription dans une culture mondiale) en la faisant entrer dans une certaine
conception de lUniversel, alors que sur lautre bord de la Mditerrane, les socits musulmanes
contemporaines se rinventent des usages et traditions rigoristes. Cest l un des ressorts des
tensions entre monde arabe et Occident sur le plan de la libre expression du dsir, depuis les scandales
de censure du patrimoine littraire dans le monde arabe, des versions expurges des Mille et une nuits
linterdiction denseigner le roman du Marocain Mohamed Choukri Le pain nu, jug obscne,
lUniversit Amricaine du Caire en 1998
39
, titre dexemples.
***
Les plaisirs posent ncessairement, dans les socits pr-modernes, la question de leur permission ou
de leur prohibition. Le pouvoir est exerc au nom de la foi, qui scripte les dsirs et les encadre. Or,
une secte ce quest lislam naissant jusquau milieu du VIIe sicle ne devient religion que parce
que sa doctrine est rige comme vrit par une autorit temporelle, qui applique par la persuasion ou
35. Voir Rudi C. Bleys, The Geography of Perversion. Male-to-male sexual behaviour outside the West and
the Ethnographic Imagination 1750-1918, New York, 1995.
36. Bruce Dunne, Sexuality and the 'civilizing process' in modern Egypt, unpub. diss., Washington, D.C.
1996
37. Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and sexual anxieties of
Iranian Modernity, Berkeley, University of California Press, 2005.
38. A la suite de notre article Male Homosexuality in Modern Arabic Literature, Imagined Masculinities,
M. Ghossoub d., London, Saqi Books, 2000.
39. Voir Richard Jacquemond, Les limites mouvantes du dicible dans la ction gyptienne, Egypte-Monde
Arabe 3-1/2000, Le Caire, 2001, pp. 76-9.
13
par la force les prceptes dictes par le dogme concernant la vie et le corps des individus. Il importe
particulirement en ce domaine de distinguer le discours de la foi de celui de la loi qui en dcoule plus
ou moins directement, et les deux prcdents de celui de la socit. Parfois se rvle une tension entre
ces composantes. Comme en dautres domaines, les socits musulmanes ne se rduisent pas, quand il
est question de jouissance et de corporalit, ce que dit la religion, rapide synecdoque qui ramne
en fait ce quen disent les garants autoriss. Mais une fois faite la ncessaire distinction entre islam-
fait religieux et Islam-civilisation, il ne faudrait pas pour autant se reprsenter le premier comme
tenant de lessentiel et du transcendant, et le second de ladventice et du mouvant. Ce que lon nomme
usuellement islam, soit lensemble des dogmes, des dispositions ges par un crit autoris, et des
pratiques reconnues comme religieuses par la communaut des savants gardiens de la doxa, est un
domaine travers par le dbat et dont llaboration non seulement se droule sur des sicles, mais ne
cesse jamais. Tout nonc commenant par lislam considre... pour prciser dans labsolu une
position normative sur telle ou telle pratique sexuelle, sur le voile fminin, sur la pilosit masculine,
ne fait pas sens pour lhistorien : cela ne saurait tre que la parole du croyant ou du polmiste.
Pareillement, la prcaution mthodologique consistant refuser de placer sur un mme plan le monde
mdival et lunivers globalis contemporain, ou des cultures loignes de milliers de kilomtres que
nunit que le seul l dun rattachement une mme religion, doit aussi sappliquer dans le cadre du
monde pr-moderne. Sans doute lhistoire bouge-t-elle moins vite pendant un millnaire quau long
du dernier sicle ; mais il est tout fait certain que les habitants de la pninsule Arabique au VIIe
sicle et ceux des rgences barbaresques dAlger et Tunis au XVIIe ne pouvaient placer les mmes
sens et les mmes sensations derrire des mots quils partageaient effectivement avec les Arabes
dantan. De mme, les docteurs de la loi ne sont pas unanimes dans leur approbation, tolrance, ou
condamnation, voire le silence quils gardent sur des plaisirs particuliers. Enn, la question de la
spcicit de lIslam au Moyen-ge et au dbut de lre moderne est pineuse : nombre dusages et
conceptions (les bains publics, la rclusion fminine, lapprciation des phbes, entre autres)
semblent proches des civilisations prcdant lavnement de lislam dans le bassin mditerranen et
en Asie, et fort comparables ce que rencontrent les chercheurs dans lEurope mdivale. La
codication de la sexualit, la police du corps ne sont pas des particularits du monde musulman,
particulirement au moment de son apparition. M.H. Benkheira fait ainsi lhypothse quau moment
o apparat lislam, son chemin croise un vieux mouvement de moralisation et de codication de la
sexualit, n chez les Grecs et les Romains, puis transmis aux Juifs et qui atteindra son apoge dans la
pense chrtienne, chez les Pres de lEglise
40
. Lexpansion islamique modiera progressivement et
profondment les murs arabes, du fait du contact des conqurants avec dautres cultures, et forcera
une rinterprtation des prceptes et interdictions du Coran et de la tradition
41
, tablie et mise en
corpus au cours des trois premiers sicles.
Mais persistance de motifs ne signie pas identit de leur signication. Evoquant le topos potique du
vin bu en compagnie du/de la bien-aim(e) et la gure rotise de lchanson, qui sont communs aux
littratures arabe, perse, turque et urdu, W. Andrews et M. Kapakl mettent en garde contre lide trop
courante que :
des images identiques utilises par un pote mystique de langue arabe vivant Bagdad
au XIe sicle, un pote de cour dans lEspagne du XIIe, un Persan du XIIIe, un Ottoman
du XVIe et un pote Urdu vivant dans la Delhi du XVIIIe sicle voqueraient toutes le
40. [Mohammed] Hocine Benkheira, Moralisation et politique du sexe dans lislam mdival, Religion et
sexualit, J. Matre, G. Michelat ds., Paris, LHarmattan, 2002, p. 151.
41. Jemploie le terme franais tradition non pas dans son acception commune, mais comme synonyme de
sunna, cest--dire les propos et rcits attribus au Prophte et ses compagnons de la premire
gnration de convertis lislam, au VIIe sicle.
14
mme objet, sans rfrence aux temps et aux circonstances changeantes. Dans un tel
discours ahistorique, les rcits des chercheurs convergent nalement avec ceux des
thologiens, qui afrment le caractre universel et transcendant de lIslam [...] Trop
souvent les universitaires, pourtant mants envers ce type de prtentions universalistes,
supposent sans questionnement que le jeune aim ou la sance de vin, par exemple,
signient la mme chose dans la Shiraz du XIVe et lIstanbul du XVI [...] Il devrait
pourtant tre vident que le serveur dune taverne tenue par un Italien ou un Juif Galata
dans lEmpire Ottoman du XVIe est un personnage totalement diffrent du garon
zoroastrien dans une taverne des faubourgs de Shiraz, deux sicles plus tt.
Malheureusement, la prise en compte de la diachronie dans les tudes consacres la sexualit dans le
monde musulman est rcente, et les matriaux publis la disposition du chercheur permettent
difcilement de percevoir les volutions importantes, confortant ainsi un sentiment dune permanence
des motifs, des coutumes et des reprsentations.
Il nexiste pas un unique discours tenu dans les socits musulmanes pr-modernes sur la sexualit et
qui puisse tre considr comme la vision musulmane du rapport quont entretenu les individus
avec leurs corps et avec le plaisir. Cest sans doute l lcueil principal des premires synthses,
comme celles de G.-H. Bousquet en 1953
42
et de A. Bouhdiba en 1975, toutes deux encore
couramment cites. En dpit de leur extrme srieux et qualits, ainsi que de leur conscience aigu du
problme mthodologique que pose la constitution dun objet vision musulmane de la sexualit,
ces travaux partent la recherche dun unique discours cohrent permettant de rendre compte aussi
bien du pass que du prsent. G.-H. Bousquet se demande o chercher une thique sexuelle en
Islam. Il argue que cest essentiellement dans la Loi et ses sources quon la trouvera
43
, loi constitue
par le Coran, la tradition prophtique (sunna), et exemplie par la somme thologique du champion
de lorthodoxie Ab (mid al-Ghazl (m. 1111), intitule Revivication des sciences religieuses
(I!y Ulm al-Dn) un ouvrage dont Bousquet avait prcisment traduit la partie intitule Livre
des usages du mariage (Kitb db al-nik!), avant de faire paratre son tude. Ce monument de la
pense classique sera ultrieurement exploit par tous les autres courants danalyse des sexualits
dans le monde musulman, et notamment par les fministes
44
. Bousquet nonce dans lexpos de sa
problmatique quatre ides, quil sapplique dvelopper :
(1) lislam est nettement favorable aux plaisirs de la chair, contrairement lhostilit du
christianisme ;
(2) la restriction principale est le crime-pch de zin (fornication) ;
(3) cette infraction est thoriquement toujours punie de mort, contrairement aux socits chrtiennes ;
(4) mais toute la construction idologique relative au zin est destine rester lettre morte, an que le
scandale ne soit ni bruit ni rprim.
Percevant dautres contradictions entre les textes thoriques de lislam et la pratique quil lui est
donn dobserver, essentiellement au Maghreb et en Egypte, Bousquet saisit bien que le recours aux
textes normatifs de lpoque mdivale est insufsant pour rendre compte du quotidien et introduit
quelques remarques de types ethnographiques, sans cependant thoriser ou chercher creuser les
raisons expliquant ces disparits.
A. Bouhdiba, prs de vingt ans plus tard, consacrera une importante partie de son introduction
constituer en objet dtude lgitime la sexualit en islam, titre mme de son essai. Conscient du
caractre anhistorique de la tradition, il justie sa centralitdans son tude prcisment par le fait que
42. G.-H. Bousquet, Lthique sexuelle de lIslam, Paris, Maisonneuve et Larose, 1953, seconde dition
rvise 1966.
43. G.-H. Bousquet, op.cit., p. 32.
44. Voir Fatima Mernissi, Beyond the Veil, Londres, Saqi, 1975/1985.
15
cette tradition rcuse lhistoricit et constitue une thique qui se veut atemporelle, plaant dans le
temps mythique de lge prophtique un moment privilgi que les gnrations doivent tenter
dimiter : Du corpus traditionnel conu comme un tout se dgage une Weltanschauung dont la
permanence jusque dans lactuel dnit un ensemble de traits invariants de la personnalit arabo-
musulmane. Tout contestable que soit cette afrmation, elle a le mrite de ne pas se soustraire une
interrogation pistmologique. Mais lapproche de Bouhdiba se rvle, peut-tre involontairement,
la fois apologtique et dsabuse : faisant le constat dun prsent des socits musulmanes qui ne le
satisfait pas, il loppose un idal coranique :
Lislam ne cherche nullement dprcier, encore moins nier le sexuel. Il lui confre
au contraire un sens grandiose et lui donne une investiture transcendentale telle que la
sexualit se trouve dculpabilise. Prise ainsi demble en charge, la sexualit devient
jaillissante et joyeuse
45
.
La crise actuelle de lamour et de la foi dans les socits arabo-musulmanes
46
, qui sexprime par
lexclusion de la femme du domaine public, par un discours misogyne, par le dveloppement dune
socit dhommes, tout cela lui semble tre de lordre du dvoiement dun idal. Bouhdiba, outre les
premires traces dune approche psychanalytique qui ira croissant dans les travaux en franais, ajoute
aux travaux de Bosquet un intrt plus marqu pour la pratique sociale, confronte aux crits
tablissant la norme, et examine au moins un corpus littraire, celui de lrotologie classique.
Trente ans aprs sa parution, son essai constitue un inestimable corpus de rfrences, de traditions
traduites, et de mise en parallles dcrits classiques et de pratiques traditionnelles qui de nos jours
tendent disparatre. Mais son angle danalyse proprement dit ne permet ni de rendre compte du
prsent, caractris par la r-islamisation des pratiques ou plus exactement par la large diffusion de
pratiques et de visions orthodoxes du rapport au corps qui sont en rupture avec la tradition au sens
courant du terme, ni du monde classique, o des formes de clbration de la transgression sexuelle
informent la littrature, et peut-tre le quotidien.
Les travaux rcents de M.H. Benkheira
47
se basent eux aussi sur la tradition exgtique et
traditionniste mdivale, en exploitant particulirement le commentaire rationaliste de Fakhr al-
Dn al-Rz (m. 1209), mais dans une perspective diachronique, montrant partir dun corpus
dexgses et de fatwa-s contemporaines manant des courants fondamentalistes comment la
perception de notions comme la nature, la sparation des sexes, ou les recommandations de police
du corps se sont profondment modies dans un antagonisme avec lOccident moderne. Ne
prtendant aucune autre lecture que celle des volutions du discours de la norme, Benkheira laisse
cependant un champ ouvert la recherche : celui de la prsence au sein mme des cultures
musulmanes pr-modernes dun espace de transgression de ces normes, non seulement tolr mais
clbr, et qui est lespace littraire.
La littrature reprsente prcisment une autre source majeure pour la connaissance des
reprsentations et des pratiques sexuelles dans les cultures musulmanes pr-modernes. En labsence
dune pleine lgitimit de la ction avant lre moderne, il est cependant parfois difcile de tracer la
limite entre littrature et discours thique, comme il est difcile destimer en quelle mesure les rcits
littraires sont un reet dle des conceptions et pratiques de llite qui la consomme. Le Livre des
Chansons dAb l-Faraj al-I"fahn (m. 967) comporte dans ses vingt-cinq tomes quantit danecdotes
sur les principaux lettrs des res omeyyade et abbasside, et abonde en informations ou
reprsentations sur leur sexualit. La posie, les dictionnaires biographiques, les anthologies, les
45. Bouhdiba, p. 8.
46. op.cit., p. 14.
47. Mohammed Hocine Benkheira, Lamour de la loi, Essai sur la normativit en islm, Paris, PUF, 1997.
16
chroniques, jusqu laube du XIXe sicle, renseignent tout autant.
La prise en compte de la littrature dans les tudes sur la sexualit dans les socits musulmanes a
commenc en 1958 avec ltude en arabe du Libanais ). al-Munajjid
48
, qui tentait de brosser les
habitudes sexuelles des res omeyyade et abbasside partir des textes de littrature savante (adab).
Mais lauteur, tout en compilant une prcieuse somme danecdotes, tend considrer les anecdotes
des compilations classiques comme un reet factuel des pratiques sexuels de lensemble des socits
mdivales musulmanes et dans toutes les classes, sans sufsamment interroger le vocabulaire et la
reprsentativit de ses sources. Une mthodologie plus exigeante safrme par la suite, dpassant ce
compendium un peu provocant dans le contexte des annes 1950, o ). al-Munajjid appelle
implicitement les Arabes (il y a une ambigut volontaire ou inconsciente chez lauteur qui
nationalise toute la production mdivale de langue arabe) assumer un amour du plaisir sexuel au
nom des anctres prsents comme volontiers jouisseurs, la condamnation morale demeurant
minimale devant les multiples dpassements quil se sent oblig de dnoncer.
Il est cependant une caractristique commune toutes les tudes publies avant les annes 1990 :
labsence dintrt port la dimension homosociale et homorotique des socits musulmanes lre
classique, ou la gne et lembarras lvocation de cette question. Cest pourtant une dimension qui
simpose immdiatement lobservateur partir du corpus scripturaire classique arabe, persan et
ottoman, mais aussi simplement par le contact avec la ville musulmane contemporaine, o il se trouve
confront une dnition de la virilit qui parfois lui chappe
49
. Son traitement dans les premires
publications scientiques en franais hsite entre les allusions discrtes de Bousquet : [la pdrastie]
est loin dtre inconnue chez les adultes. On sait que telle rgion de Tunisie est particulirement
rpute cet gard
50
, la tartufferie de C. Pellat estimant que la sparation des sexes a jou un rle
capital dans ce qui demeure, dans une large mesure, un vice, et les regrets mls de psychanalyse
chez Bouhdiba : Pdrastie et saphisme ne sont que succdans, drivatifs et formes compensatoires
engendrs par la bipartition sexuelle et perus explicitement comme pis-aller
51
.
La libralisation des moeurs en Occident partir des annes 1970 a bien permis une leve de ce tabou
discursif, et dans une perspective bien diffrente de la dnonciation du vice oriental qui caractrise
le discours polmique chrtien puis colonial, mais sans pour autant dboucher en France, du moins
dans le discours destin au grand public, sur une plus juste perception de lhomorotisme dans les
socits musulmanes pr-modernes. Rcemment, chez M. Chebel, reprsentant caricatural dune no-
apologtique exaltant un ge dor rotique arabe, la gne cde le pas au clin dil grillard et
lanachronisme :
Les Arabes homophobes ? Il faut mal les connatre auraient dit, unanimes, Al-Jahiz
(vers 776-869), Abu Nwas [sic] (757-815), Al-Antaki (mort en 1599) et bien dautres
amateurs clairs qui, de toute faon, auraient trouv lide saugrenue et peu consistante.
Mais ctaient des rudits qui navaient pas de compte rendre au mollah et au
censeur
52
.
Une telle formulation constitue un orilge dapproximations : sans mme stendre sur labsurde
rfrence la trs rcente notion dhomophobie, des pratiques homosexuelles sont chez cet auteur
assimiles sans questionnement une identit homosexuelle ; trois littrateurs de priodes diffrentes
48. )al! al-Dn al-Munajjid, Al-&ayt al-jinsiyya ind al-arab, Beyrouth, 1958, rdition Beyrouth, Dr al-
Kitb al-Jadd, 1975.
49. Voir par exemple E. Ionnidis-Emys, Lettre dOrient, La virilit en islam, F. Benslama & N. Tazi eds.,
Paris, Editions de lAube/Intersignes 1998, rdition 2004, pp. 221-228.
50. Bousquet, op. cit. p. 72.
51. Bouhdiba, op. cit. p. 245.
52. M. Chebel, Le Kama-Sutra arabe, Paris, Pauvert, 2006, p. 239.
17
sont prsents comme des amateurs clairs (peut-tre par la lumire de la modernit ?) de ce
quon suppose tre la sodomie. La prsence dans leurs crits danecdotes homorotiques est aussitt
comprise comme la revendication dune prfrence sexuelle, sous-entendant un rejet de
lhtrosexualit. Peu importe que le premier soit un thologien mutazilite, courant dogmatique
afrmant le libre-arbitre et considrant en consquence que la faute quest assurment la sodomie
au regard de la religion place le pcheur dans une situation intermdiaire entre croyant et mcrant,
ou quil ait compos une ptre dfendant le ventre face au dos . Peu importe que le second soit
un pote revendiquant la transgression dans le cadre norm dun genre potique, le mujn. Ou que le
troisime soit un mdecin aveugle (on limagine mal se grisant la vue des phbes) auteur dune
somme sur lafiction amoureuse, considre au XVIe sicle comme une branche de la mdecine.
Quant lopposition suppose entre mollah (terme dsignant un homme ayant une comptence en
sciences religieuses en Iran et au Pakistan, mais sans doute utilis comme symbole du rigoriste),
lrudit et lhdoniste impnitent, elle ne fait pas sens dans des cultures o lrudition va de paire avec
la matrise de codes thiques et esthtiques intrinsquement lis au religieux.
Cest le dveloppement des Gender Studies et des Gay and Lesbian Studies dans les universits
doutre-atlantique qui apportera partir des annes 1990 un apprciable renouveau aux tudes sur la
sexualit dans les socits musulmanes, mais en sinterrogeant pralablement, la suite des travaux
de Foucault, sur lapplicabilit de catgories construites paralllement avec la modernit occidentale.
Au scnario du texte sacr et de la loi, lanalyse de lthique dnie par les savants mdivaux,
rpondra dsormais un intrt pour les marges, pour les rats de ladquation idale entre sexe
biologique et attitude norme. La littrature, les chroniques historiques, les textes de mdecine et
doniromancie viennent complter le corpus tudi.
Il apparat alors que lindividu aux temps pr-modernes plus violemment encore lpoque
contemporaine est soumis des discours concurrents sur la sexualit, et agit selon les
circonstances. Ainsi que le souligne E. Goffman, Lorsque nous examinons comment lindividu
participe lactivit sociale, il nous faut comprendre que, en un certain sens, il ne le fait pas en tant
que personne globale, mais plutt en fonction dune qualit ou dun statut particulier
53
. La notion de
script culturel (cultural scripting), thorise par J. Gagnon et W. Simon
54
, a t utilement suscite
dans deux travaux rcents
55
sur la sexualit du monde musulman. W.G. Andrews et M. Kalpakl
dmontrent par exemple que la posie amoureuse ottomane sert de script pour agir et pour
interprter lamour rel dans la socit ottomane
56
du XVIe sicle. Ils recherchent dans des sources
littraires
des indices de la pratique sociale, des comportements attitudes, des schmas de pense
qui, nous le pensons, informent, structurent et nous aident interprter les productions
littraires. La circularit de cette description drive de la notion tout aussi circulaire que
les comportements sociaux sont des comportement scripts [...] ce sont des constructions
53. Erving Goffman, Les rites dinteraction, Paris, Editions de Minuit 1974, p. 47, trad. A. Kihm de
Interaction Ritual.
54. John H. Gagnon, William Simon, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality, Chicago,
Aldine, 1973. Voir lutile prsentation de Michel Bozon, Les scripts sexuels ou la mise en forme du
dsir, Actes de la Recherche en Sciences Sociales 128 (1999), pp. 68-72, ainsi que la traduction en
franais de larticle rcapitulatif de John Gagnon faisant le point sur lvolution de sa thorie, The
Implicit and Explicit Use of the Scripting Perspective in Sex Research, The Annual Review of Sex
Research, 1 (1990), pp. 1-44 sous le titre Les usages explicites et implicites de la perspective des scripts
dans les recherches sur la sexualit, Actes de la Recherche en Sciences Sociales 128 (1999), pp. 73-79.
55. W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005 ; Dror Zeevi, Producing Desire, Changing Sexual Discourse in the
Ottoman Middle East 1500-1900, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2006.
56. op. cit. p. 85.
18
sociales qui prennent forme selon les modalits par lesquelles elles sont mises en langage,
par la faon dont on en parle et quon les comprend, en un moment particulier, dans une
culture particulire
57
.
Ainsi, les productions culturelles, mots et images, ne seraient pas simplement un reet de pratiques
mais constitutifs de ces pratiques et motions. D. Zeevi, qui se rfre lui aussi aux scripts , ou
scnarii comportementaux, prcise la notion :
Nous avons tous en tte des scripts, comme des scnarios de lms ou de pices, qui
suggrent la bonne forme dattraction sexuelle, le cours des choses attendu, et le
rsultat anticipable de nos actes. Ces scripts nous offrent des rgles de conduite que nous
ne suivons pas ncessairement mais nous permettent de reconnatre les paramtres et les
frontires [...] .
D. Zeevi introduit une importante remarque : le sujet pr-moderne, dans ces socits non-
occidentales, se trouve lui aussi face des scripts rivaux, tout comme le citoyen du monde
moderne qui entend des discours sur la sexualit aussi diffrencis que ceux du cinma, de la
chanson, de la littrature, de lglise, du milieu dans lequel il volue, etc. Ainsi, lhabitant dIstanbul
au XVIe sicle ne peut penser que le dsir normal tel que le prsente Karagz, lobscne hros du
thtre dombre ottoman qui sodomise ses ennemis de carton, est le mme que celui que dnit le
prcheur la mosque le vendredi
58
. Mme si Zeevi estime, tort nous semble-t-il, que le corpus
littraire a t trop exploit aux dpens dautres sources, cette ncessaire distinction entre les discours
concurrents offre une cl supplmentaire pour expliquer la perplexit moderne devant la contradiction
entre culture de la jouissance et culture de linterdit.
***
Quon ne se mprenne pas : il ny a pas un discours du plaisir oppos celui de la prohibition, le
premier qui serait par exemple celui de la littrature et le second celui de la loi ou du sacr. Tous les
scripts pr-modernes exaltent des plaisirs et en condamnent dautres, mais selon des modalits et
des bornes variables. Cest pour cela que cet expos traitera en premier lieu du discours des
prescriptions, qui est un discours de foi, en examinant dans quelle mesure la ralit sociale le traduit.
Ce sera ensuite lexamen du discours de la loi, loi religieuse, loi civile et loi sociale, qui interdit
certains actes et rgule la prsence des hommes et des femmes dans lespace social. On traitera l des
deux principales transgressions sexuelles, ladultre et la fornication (zin) et la sodomie (liw#), ainsi
que des institutions, usages et comportements qui en dcoulent. Enn, nous nous intresserons en
dernire partie aux discours alternatifs de lIslam, ceux de la mdecine et de la littrature. Deux
courants littraires seront observs : dune part lexaltation dun idal amoureux, la constitution en
littrature de la gure de laim(e) et la dnition du rle de lamant ; dautre part le portrait jouissif
du transgresseur, sous le mode de la dnonciation ou de la clbration, qui pose l encore la question
du rapport entre les normes de lcrit, celles de la socit, et la ralit des pratiques : le discours
autoris, ft-il vocateur de transgressions, est par dune telle charge thique quil semble bien
souvent en dcalage avec le quotidien, quon doit traquer dans les interstices de tous ces discours. On
suivra dans chacune de ces trois parties un progression chronologique, tout en gardant lide que les
reprsentations nouvelles ne remplacent pas les anciennes : cest bien plutt un phnomne de
superposition, de conits et de conciliations entre normes et scripts divers quon observe chaque
poque. Lide quil serait possible de distinguer clairement des phases discrtes dans lpistmologie
sexuelle arabo-musulmane ne rsiste pas lexamen. La socit classique, du Maghreb, de lOrient
arabophone, et dans une moindre mesure du monde ottoman non-arabophone et lIran, depuis le
moment o lislam-religion se constitue en Islam-civilisation, jusqu lre coloniale, nest pas une
57. op. cit. p. 37-38.
58. D. Zeevi, 2006, p. 10-11.
19
monade demeurant inaffecte par les dynamiques internes et les inuences externes. Il nexiste pas
une culture unique et invariante avant le choc traumatique avec lAutre, mais une incessante
reconstitution de normes, de production autonome de transgressions de ces normes. On peut certes
dfendre lide quentre le VIIIe et le XVIIIe sicle, les relles volutions en diachronie et les
variations dans lespace ne sont pas principalement conditionnes par une raction un autre discours
sur la sexualit. Mais le simple exemple de lintgration croissante du discours mdical la doxa
religieuse vient dj temprer cette ide.
Il demeure quavant lre coloniale, les contacts avec lOccident sont frquents, mais ne provoquent
pas de rednition identitaire. Quand le monde islamique est confront l 'Europe dominante au XIXe
sicle, les deux principales pierres dachoppement de son aspiration la modernit occidentale seront
la place de la femme dans lespace public et la gestion de lhomorotisme. La rsolution de ces deux
disparits, rvles par le discours orientaliste et la dcouverte de lOccident par les voyageurs
musulmans, entranera une rednition des rapports entre les sexes et de la lgitimit des dsirs, que
lon peut rsumer par la notion d htronormalisation, dans la sexualit des individus comme dans
lorganisation de la socit. Le monde contemporain est caractris par une superposition des
conceptions et par des regards croiss : alors que les rapports entre les sexes et que la morale sexuelle
sest profondment transforme dans lOccident post-moderne, les socits musulmanes sont, pour la
plupart, encore en train dachever la phase dadaptation aux normes morales apportes par lpoque
coloniale et de les islamiser dans le discours et lattitude lexemple le plus parlant est la
prsence des femmes dans lespace public : dans les deux premiers tiers du XXe sicle, leur accession
la visibilit, lducation, au monde du travail, est toujours menace dtre saisie comme
acculturation et perte didentit. La diffusion spectaculaire du !ijb, depuis la n annes 1970,
permettra de donner une caution islamique cette accession lespace, et de rendre irrversible une
volution exogne en la prsentant comme endogne et conforme lesprit de la religion. Mais
paralllement, des franges entires de ces socits suivent de plus prs les volutions de la morale
sexuelle du monde occidental, toujours aussi dominant, et rclament des liberts, au nom de la
modernit, que les Etats ne peuvent accorder sans saper leur lgitimit.
20
1- Les corps et la foi
1-1 Linstitution des genres
humains, nous vous avons crs dun mle et dune femelle, et vous avons constitus en groupes
(shuban) et tribus pour que vous vous frayiez les uns avec les autres , dit le Coran (49,13). La
prdication de Muhammad, dans la ligne du judasme et du christianisme, afrme linstitution divine
de deux sexes, leur complmentarit et leur exclusif commerce lun avec lautre, rpondant la
ncessit de peupler la terre. Craignez votre seigneur qui vous a crs dune seule me, partir de
laquelle il a form son pouse. Deux deux, il a fait natre un grand nombre dhommes et de femmes
(4,1). Diffrents mythes du Proche-Orient antique expliquant lorigine de lhomme sont assembls et
mis en cohrence par le Coran, qui allie ainsi la cration dmiurgique partir de la poussire (turb)
ou de la glaise ($al$l) ou dune goutte deau vile (m mahn), conceptions dominantes au dbut de la
prdication dans les sourates mekkoises, la spermatogense explicite dans les sourates mdinoises.
Cest ainsi que la sourate 22 (al-&ajj), comme dautres, relie les deux rcits :
Nous vous avons crs de terre puis dune goutte de sperme (nu#fa), puis dune
adhrence/caillot de sang (alaqa), puis dune masse (mu"gha) forme ou non forme,
an de vous lexpliquer, et nous plaons dans les matrices ce que nous voulons jusqu
un terme x, puis vous en faisons sortir enfants pour que vous atteignez la force de
lge.
Lexgse uvrera prciser le lien logique entre les termes de la cration : Nous avons cr [votre
pre Adam] de terre, puis [nous vous avons crs] dune goutte de [son] sperme, explique 'abar (m.
923), le pre de lexgse traditionniste. Chaque individu est le produit, dans cet imaginaire, de la
cration divine. Eve nest pas nomme dans le texte coranique, et sa mention est rare dans le corpus
des traditions (!adth), sinon dans le dit suivant : Si ce ntait Eve, aucune femme naurait trahi son
poux
59
. Lislam ne connat pas de pch originel, mais des actes fondateurs, et la duplicit fminine
trouve ainsi en la compagne dAdam sa premire gure. De pch de chair, pas de trace. La chute du
paradis est narre en (7,19-26) :
Adam, habite le jardin, toi et ton pouse et mangez ce que vous voudrez, mais ne vous
approchez pas de cet arbre car vous seriez alors injustes / Satan les tenta alors an de leur
montrer leurs parties honteuses (sawtihim) qui leur taient dissimules. Il leur dit que
Dieu ne leur avait interdit cet arbre quan quils ne soient pas du nombre des anges ou
des immortels / Il leur t serment dtre de bon conseil / Il les t chuter par sa tromperie
et lorsquil gotrent larbre, leurs parties honteuses leur apparurent, et ils les
recouvrirent prcipitamment avec des feuilles du jardin. Leur Seigneur les appela : ne
vous avais-je pas interdit cet arbre, ne vous avais-je dit que Satan est un ennemi
vident ? / Ils rpondirent : Seigneur, nous avons t injustes envers nous-mmes et si tu
ne nous pardonnes pas nous serons certes perdants / Il leur dit : Descendez, certains
seront ennemis les uns des autres, vous aurez sur terre un sjour pour en jouir jusqu un
temps x / Il dit : Vous y vivrez et y mourrez, et cest de l que vous serez extraits /
ls dAdam, nous avons fait descendre sur vous des vtements pour cacher vos parties
honteuses, et des biens mais le vtement de la pit est le meilleur. Voil un des signes de
Dieu, peut-tre se le remmoreront-ils .
Si le texte coranique ne distingue pas entre Adam et Eve dans la responsabilitde cette transgression,
lexgse traditionniste introduit la thmatique judo-chrtienne de la faute spcique de la femme en
adaptant sous forme de tradition le texte de la Gense
60
:
[...] Pourquoi en as-tu mang alors que je te lavais interdit ? Il rpondit : Seigneur,
cest Eve qui ma incit. Il demanda Eve : Pourquoi las-tu incit ? Elle rpondit : Cest
59. Ibn (anbal, Musnad, musnad Ab Hurayra, 7689.
60. Gense (3,11-16).
21
le serpent qui me la ordonn. Il demanda au serpent : Pourquoi lui as-tu ordonn cela ?
Car Iblis me la ordonn. Il dit : Quil soit maudit et chass! Quant toi, Eve, de mme
que tu as fait saigner larbre, tu saigneras tous les mois. Et toi, serpent, je coupe tes pattes
et tu marcheras sur ta face, et quiconque te rencontrera crasera ta tte
61
.
Une autre tradition, remontant Ibn Abbs
62
, voque la douleur de la grossesse et de lenfantement
comme punition divine
63
. Le discours apologtique moderne voquant labsence de maldiction
lance sur la femme dans le texte sacr
64
ignore trop rapidement lexgse, qui rduit lcart entre le
Coran et la Bible, fonde la femme en premire responsable de la transgression et contribue dnir
une dangerosit fminine mythiquement fonde.
Le terme sawa, dsignant la partie cache rvle au couple paradisiaque suite la consommation de
larbre, se rapporte la racine s/w/, associe lide de mal , et il est considr par le lexicographe
Ibn Man%r comme quivalent de partie honteuse (awra) et organes gnitaux de lhomme et de
la femme (farj)
65
. La chute du paradis est une prise de conscience de la nudit, clairement associe
dans le vocabulaire lide de honte, de mal, et partant de pudeur. Bouhdiba remarque justement que
la descente sur Terre qui est lentre dans la vie sociale saccompagne ipso facto du sentiment de
pudeur
66
, mais ni le texte coranique ni lexgse ultrieure ne dvelopperont lide dune culpabilit
humaine et dune honte associe lacte de procration : la honte est celle du regard, celle de la vue
des organes intimes. Le discours de la foi instituera par suite une thorie trs stricte xant les limites
des parties honteuses de lhomme et de la femme, et cette importance accorde par le Coran au
vtement, descendu par Dieu au mme titre que la rvlation mme (tanzl) se retera dans la
codication extrme du costume, et particulirement du costume fminin.
Lingalit entre hommes et femmes est postule par le texte sacr : la sourate II (La Gnisse), dans
un verset traitant spciquement des rgles de la rpudiation et de la rconciliation, stipule Les
femmes [rpudies ?] ont des droits quivalents leurs devoirs, selon la coutume (marf), mais les
hommes ont sur elles la prminence dun degr, degr gnralement expliqu par lexgse
comme la prfrence accorde par Dieu aux hommes, ou lobissance qui leur est due
67
. Cette
obissance est prcise dans la sourate IV (Les Femmes) :
Les hommes ont autorit sur les femmes du fait de la prfrence que Dieu a accord aux
uns sur les autres, et du fait de ce quils dpensent de leurs biens [pour elles]. Les femmes
vertueuses sont rsignes la volont de Dieu et gardent les secrets que Dieu prserve.
Quant celles dont vous craignez la dsobissance, exhortez-les et laissez-les dans les
chambres et frappez-les. Si elles vous obissent, ne leur cherchez point querelle, Dieu est
le Trs-Haut et Trs-Grand.
La prdication coranique ne se distingue aucunement de lafrmation de la domination masculine
dans les textes fondateurs du judasme et du christianisme, quelle reprend et adapte : Tes dsirs se
porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi (Gense 3,16) ; Que la femme coute linstruction
en silence, avec une entire soumission / Je ne permets pas la femme denseigner, ni de prendre de
l'autorit sur lhomme ; mais elle doit demeurer dans le silence / Car Adam a t form le premier,
61. 'abar, Tafsr de (7,22), tradition 11205.
62. [Abd allh] Ibn [al-]Abbs (m. vers 688), le docte par excellence dans la tradition musulmane, est lun
des pres de lexgse coranique et arrive en n de chane des garants de nombreux !adth-s attribus au
Prophte.
63. 'abar, op. cit. tradition 11206.
64. Y compris chez Bouhdiba, op. cit. p. 19, mais voir par exemple le site http://www.islamfrance.com/
femmeislamvsjudeochretien.html.
65. Ibn Man%r, Lisn al-Arab, racine s/w/.
66. Bouhdiba, op. cit. p. 19.
67. 'abar, Tafsr de 2,228, traditions 3766, 3767, 3768, 3769.
22
Eve ensuite
68
(I Timothe, 2,11-13) ; Femmes, soyez soumises vos maris comme au Seigneur
(Ephsiens 5,22), ainsi que les commentaires de Saint-Jean Chrysostome (m.407), le thologien
dAntioche, dont le quatrime discours afrme que la domination de lhomme stablit aprs le Pch,
car avant la femme tait gale de lhomme. Seule linjonction de battre lpouse rcalcitrante (qui sera
discute en dtails innis par le droit musulman) se distingue des textes fondateurs judo-chrtiens,
mais probablement fort peu de la pratique du VIIe sicle. Bouhdiba a sans doute raison destimer que
malgr les apparences on chercherait en vain dans tout le Coran la moindre trace de misogynie
69
, et
le texte sacr de lislam nexsude pas le ressentiment de Saint-Paul lencontre des femmes
responsable de la maldiction divine accablant la destine humaine, mais le Coran puis la sunna
geront en lois et en prescriptions divines la place faite la femme dans la socit mditerranenne
du haut Moyen-Age.
Quant au clbre propos prophtique (!adth) dclarant les femmes manquant de raison et de
religion, il demande un examen prcis. Le texte dune de ses versions est le suivant :
Le Prophte, sur lui la prire et le salut, parlait la foule et lexhortait, puis il dit : Vous
les femmes, faites laumne car vous reprsentez la plus grande partie des habitants de
lenfer. Une femme demanda : Pourquoi cela, Envoy de Dieu ? Il rpondit : car vous
maudissez trop et vous montrez ingrates envers vos poux. Je nai jamais vu dtres
manquant ainsi de raison et de religion prenant ainsi le dessus sur ceux qui ont sagesse et
sain jugement. Une dentre elles demanda : Mais comment manquons nous de raison et
de religion ? Il rpondit : [le manque de raison] vient de ce que le tmoignage dun
homme vaut celui de deux femmes [Coran (4,11), (4,176) ] et le manque de religion du
fait que la menstruation fait que vous ne priez pas pendant trois ou quatre jours
70
.
Des variantes expliquent le second terme par le fait que des/les femmes ne jenent pas pendant le
mois de ramadan, et distinguent entre non-observance des obligations cultuelles par faute ou par
obligation due limpuret. Ces hsitations et diffrences de versions laissent supposer que la partie
explicative du !adth est apocryphe. Si cette formule eut une fortune extraordinaire dans la culture
traditionnelle, une des rponses savantes les plus intressantes est celle du littrateur et juriste andalou
Ibn (azm (m. 1064), qui refuse lide que la supriorit masculine soit dordre essentielle. Il
considre que le degr favorisant les hommes est strictement dordre cultuel et juridique, et ne
concerne que les droits des poux sur les pouses.
Il ajoute :
Si un mauvais esprit argumentait du propos du Prophte [sur le manque de raison et de
religion] nous lui rpondrions, que Dieu nous prte raison, que si lon prenait ce propos
la lettre il faudrait en conclure quil a plus de raison et de religion que Marie, que les
mres de Mose et dIsaac, queisha et F$ima
71
, et sil senferrait dans ce discours, son
argumentation tomberait et il ne serait pas loin du blasphme. [...] Il serait contraint
dadmettre quil est des hommes qui ont moins de raison et de religion que de
nombreuses femmes. [...] Il faut rpondre que le Prophte a prcis que linfriorit
fminine ne concerne que son tmoignage qui vaut la moiti de celui dun homme, et
lempchement la prire et au jene dcoulant de la menstruation [...] Il nexiste aucune
autre sorte dinfriorit que ces deux situations
72
.
68. Traduction Louis Segond (1810-1885), Le Nouveau Testament : nouvelle dition de Genve, Genve,
Socit Biblique de Genve, 1975.
69. Bouhdiba, op. cit. p. 21.
70. Tirmidh, Sunan, 2538, rapport par Ab Hurayra. Voir un texte similaire chez Ibn (anbal, Musnad,
5091, 8507, rapport par Abdallh b. Umar ; Ab Dawd, Sunan, 4059 ; Dirm, Sunan, 989 ; Ibn Mja,
Sunan, 3993 ; Muslim, 'a!!, 114 ; Bukhr, 'a!!, 293, 1369, etc.
71. Respectivement pouse et lle du Prophte.
72. Ibn (azm, Al-Fa$l f l-milal wa-l-ahw wa-l-ni!al, IV, pp. 206-07 = [alwaraq 483/4].
23
Il ny a pas l de prguration dune modernit, et le savant mdival demeure dans le cadre strict de
linterprtation dun corpus sacr, mais cette argumentation prouve quune branche de la pense
musulmane, le %hirisme dIbn (azm, aura su combattre au sein une tendance andoltre et misogyne.
Une des questions se posant lhistoriographie moderne est de dterminer si la prdication coranique
dune part et la cristallisation dune pratique juridique et religieuse dans les deux sicles suivants
dautre part, ont profondment boulevers les rapports entre les sexes dans la pninsule Arabique,
puis dans les rgions soumises par les Musulmans, ou si elles ont consacr des pratiques
prexistantes, dans lArabie antislamique et dans le Proche Orient byzantin ou iranien.
Lide dune rvolution morale apporte par lIslam est, paradoxalement, la fois dveloppe par une
lecture fministe moderne qui souhaite montrer que lIslam a interdit toutes les pratiques dans
lesquelles lauto-dtermination sexuelle de la femme safrmait
73
, et par la tradition musulmane
mdivale, qui slectionne ce quelle veut montrer dun pass la fois honni et magni, et met en
exergue certaines coutumes dont on ne sait prcisment la diffusion, la frquence, et la localisation
gographique ou tribale. Il convient de se remmorer l le jugement du pote Adonis : La gentilit
(jhiliyya) prcde lislam en apparence, mais lislam la prcde en essence. Il en dcoule que nous ne
connaissons pas lislam vu par la gentilit, et ne connaissons la gentilit que par lislam. Lislam est
lorigine par laquelle est connu, la lumire duquel est vu tout ce qui lui a prcd et tout ce qui est
venu sa suite
74
. Les quelques inscriptions anciennes dcouvertes, les fouilles archologiques
menes en Arabie du sud, et les tmoignages des voyageurs et gographes antiques ne permettent pas
de modier substantiellement notre connaissance de cet avant soigneusement pur par
lhistoriographie musulmane classique.
La vision de F. Mernissi tant devenu depuis 1975 un classique auquel se rfrent largement les
courants ditoriaux contemporains, il faut en tudier les assises. Les travaux anciens de Gertrude H.
Stern
75
, qui se basent sur ltude dun des ouvrages fondamentaux de la premire gnration
dhistoriographes musulmans, le Kitb al-#abaqt (livre des classes = des biographies organises par
gnrations) dIbn Sad (m. 845) et le dpouillement des notices consacres aux femmes, lui
permettent de conclure linexistence dune pratique polygamique Mdine. A la Mecque, des
unions de type uxorilocal auraient t contractes par les voyageurs, pour une dure dtermine, mais
il ny a pas dindices montrant quun homme pouvait subvenir aux besoins de plus dune pouse en
un mme lieu et temps. Lunion de Hshim, arrire grand-pre du Prophte, avec Salm bt. Amr
Mdine, qui garda lenfant Abd al-Mu$$alib, grand-pre de Mahomet, est un exemple classique.
F. Mernissi estime que le mariage virilocal et polygame est une innovation au VIIe sicle, et que les
linterdiction faite Al, cousin et gendre du Prophte, de prendre une autre pouse que F$ima, lle
de Mahomet, montre que ce dernier savait quil tait nfaste pour une femme de partager un mari
76
.
Il y aurait ainsi eu une rsistance des femmes lIslam, illustre par lanecdote suivante mettant en
scne larrire petite-lle du Prophte, Sukayna (m. 736), femme desprit et dactivits intellectuelles,
ne sisolant pas des hommes (barza), coquette laquelle on attribue davoir lanc une mode de
coiffure et de stre laisse chanter par les potes
77
:
73. Fatima Mernissi, Beyond the Veil, London, Saqi Books, 2003 [1re dition rvise Saqi Books 1985,
dition originale Cambridge, 1975], p. 67, traduction franaise D. Brower&A.-M. Pelletier, Sexe,
idologie, islam, Paris, Tierce, 1983, p. 63.
74. Adns, Al-Thbit wa-l-mutahawwil, Beyrouth, Dr al-Awda, I, 1983, p. 35.
75. Marriage in Early Islam, London, Royal Asiatic Society, 1939, cit par F. Mernissi, op. cit. pp. 67-71.
76. F. Mernissi, op.cit. p. 70.
77. Voir A. Arazi, Sukayna bint al-(usayn, EI2. Le Kitb al-Aghn mentionne bien quelle tenait salon
avec laristocratie de Quraysh et les potes. A. Arazi comprend ladjectif barza comme dvoile, ce
qui implique lge o la beaut ne risque plus de sduire et est associ avec la chastet, mais ce terme
24
On dit Sukayna, dont le vrai nom tait mina et Sukayna le surnom : Ta soeur F$ima
se consacre entirement la pit (nsika) alors que tu plaisantes beaucoup. Elle
rpondit : Cest parce que vous lui avez donn le nom de sa grand-mre croyante elle
voulait dire F$ima la lle du Prophte tandis que vous mavez nomme aprs mon
aeule qui na point connu lislam
78
.
Notons que nulle part le texte original ne dveloppe une Sukayna gaie et ptillante par opposition
une F$ima mortellement ennuyeuse, ainsi que lcrit F. Mernissi, qui glose et amplie dans le
sens de son argumentation les termes arabes. Laristocrate qurayshite serait sans doute tonne quon
dise delle quelle reconnaissait que les femmes taient plus heureuses avant lpoque du
Prophte
79
. Le bon mot de Sukayna est en fait sans doute plus rvlateur dun durcissement des
moeurs qui sinstalle au dbut du VIIIe sicle que dune subite transformation concomitante la
rvlation.
F. Mernissi exploite ensuite un article de A.F.L. Beeston
80
consacr aux Soi-disant prostitues du
&adramawt . Dans le cadre du mouvement dapostasie (ridda) en Arabie du sud qui sera mat par le
calife Ab Bakr (632-634), un groupe de six femmes de haute naissance clbrrent joyeusement la
mort de Mahomet : elles se teignirent les mains au henn et frapprent sur un tambourin, prcise le
Mu!abbar de Mu!ammad Ibn (abb (m. 860), un ouvrage qui apporte de nombreuses informations
sur la vie lpoque prislamique. Des prostitues (baghy) du (adramawt se joignent elles,
formant un groupe dune vingtaine de femme. Dnonces par deux hommes rests dles lislam
qui crivirent au calife Ab Bakr, celui-ci ordonna quon leur coupe les mains et que lon soppose
par la force quiconque tenterait de les protger.
F. Mernissi se demande quelles sortes de prostitues pourraient tre des femmes de haut rang,
certaines ges, et en conclut une rvolte fministe contre un systme patriarcal quon veut
leur imposer. Une rponse aux interrogations de F. Mernissi est en fait fournie par la lettre mme du
calife dans le texte arabe : contrairement au rcit dIbn (abb qui mentionne des baghya
(prostitues), la rponse dAb Bakr parle de awhir, deux termes qui ne sont que faussement
synonymes. Beeston, dans son article, explique que le terme hira en sud-arabique dsigne une
femme de haute naissance et non une prostitue comme en arabe classique, langue du nord... Quant
supposer, comme F. Mernissi, une prescience chez ces femmes des dispositions lgislatives touchant
le statut de leur sexe, alors que ladhsion lislam est en 632-634 essentiellement une question
dallgeance tribale, et voir dans cela une rsistance proto-fministe lavnement de lislam, cest un
argument assez peu convaincant. Lide que lincident des prostitues du (adramawt soit un
exemple de lopposition de lislam naissant aux coutumes sexuelles de lArabie prislamique est
cependant une analyse suggre par Beeston, faisant lhypothse de prtresses dun culte li une
prostitution sacre, spculation dont F. Mernissi remarque justement quelle nest pas garantie par le
texte.
Troisime argument dvelopp par F. Mernissi : celui dun systme matriarcal qui serait mis bas par
la prdication mu!ammadienne. Lhypothse dun matriarcat arabe a t dfendue par lorientaliste
anglais W. Robertson Smith en 1885
81
, qui postulait lexistence de deux types dunions sexuelles dans
signie galement femme de haute position, qui se montre et auprs de laquelle on fait salon, voir Ibn
Man%r, Lisn al-Arab, racine b/r/z.
78. Nous navons pas trouv trace de cet anecdote dans les (abaqt dIbn Sad cites par F. Mernissi. Elle
gure dans Aghn, Akhbr al-Husayn b. Al, XVI, pp. 88-92 = [alwaraq 1794], et dans Ab l-(asan
al-Madin, Kitb al-Murdift min Quraysh, d. Abd al-Salm Hrn, Nawdir al-Makh##t,
Beyrouth, Dr al-Jl, 1991.
79. F. Mernissi, op. cit. p. 71 = trad. franaise p. 69.
80. A.F.L. Beeston, The so-called harlots of Hadramawt, Oriens 5 (1952), p. 21.
81. W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, Cambridge University Press,
25
lArabie prislamique : un type matrilinaire, o lenfant appartient au groupe tribal de la mre, o le
gniteur na pas de droits sur sa descendance, o la chastet de la femme nest pas ncessaire et sa
libert sexuelle importante, et o le foyer est la demeure de la mre ; lautre, patrilinaire et patriarcal,
o le pre social est le gniteur, o la chastet est une ncessit pour viter la confusion des lignages,
o la femme dpend de son poux pour sa protection et sa subsistance, et o le foyer est le domicile
du pre. Les diffrents types de mariages abolis par lislam et dcrits par les traditionnistes et
historiographes classiques comme autant de modles de confusion et dabomination, fournissent des
lments permettant W. Robertson Smith de dfendre sa thse. Ainsi, selon le traditionniste Bukhr
rapportant un propos de isha, pouse du Prophte, il existait quatre types dunions sexuelles /
mariages (nik!)
82
dans lantislam
83
: celui des gens daujourdhui , o un homme demande une
autre homme la main de celle dont il a charge ou de sa lle, paye un douaire et lpouse ; une sorte de
mariage de fertilisation (nik! al-istib"), o un homme dit sa femme aprs quelle se fut purie
de ses menstrues : va vers untel et demande-lui de coter avec toi. Lhomme cesse davoir commerce
avec sa femme jusqu ce quil apparaisse quelle est enceinte, suite quoi il peut sil le dsire la
toucher, le but tant un enfant de noble ascendance (najbat al-walad) ; une union de groupe (nik!
al-rah#) o trois dix hommes peuvent copuler avec une mme femme, qui place le bton de son
partenaire au devant de sa tente pour signaler aux autres membres du groupe quelle nest pas libre
84
.
Elle dsigne le gniteur en cas de grossesse, et celui-ci ne peut refuser la paternit ; lunion avec les
prostitues (al-baghya) qui plaaient devant leur portes des drapeaux pour qui les dsirait. Quant
elles enfantaient, on conviait un physiognomoniste qui dterminait la paternit, laquelle ne pouvait
tre rejete.
On est frapp dans ce rcit rapport par Bukhr de limportance capitale quy revt la dtermination
de paternit. Lhorreur prouve par le lecteur mdival devant ces pratiques supposes nest sans
doute pas tant lie la dbauche suppose de ces pratiques que la confusion lignagire quelle
implique. Dautres types dunion sont mentionnes dans la tradition : un change dpouse (badal),
une union de subsistance ("imd) o une femme prend un poux supplmentaire pour assurer sa
subsistance en cas de disette
85
, ou des formules dans lesquelles la jouissance du douaire ne correspond
pas aux rgles xes par le Coran et la sunna. Le Mu!abbar dIbn (abb mentionne lui aussi des
types dunion sexuelles o une femme enfantant dun amant pouvait le dsigner comme pre et
lpouser
86
. Autre argument avanc par lorientaliste anglais : le fait que le vocabulaire arabe
dsignant le lien tribal ($ilat al-ra!im, littralement lien utrin), la tribu (ba#n, littralement
ventre), la communaut (umma, driv de umm, mre) est tymologiquement li la fminit.
Cette hypothse dun matriarcat arabe ancien a fait lobjet de longues querelles chez les chercheurs, et
les travaux plus rcents de J. Chelhod
87
permettent de mieux comprendre ces traces relles dauto-
dtermination fminine, dans une socit tribale qui semble pourtant trs majoritairement patriarcale.
Lethnographie montre que dans lactuelle tribu des Humm, dans le (a#ramawt (Ymen), il est
tolr que la femme puisse avoir des enfants en dehors du mariage, que ces enfants portent le nom de
1885 / London, Black, 1903. Edition revue en 1907, Rdition en facsimil de ldition de 1907, London,
Darf, 1990.
82. Le mme mot, nik!, est utilis pour dsigner une union sexuelle et la validation de cette union sur le
plan social ou lgal.
83. Bukhr, Sa!!.
84. Dtail ne gurant pas dans le khabar attribu isha. Voir lintroduction de Jaml Juma Tfsh,
Nuzhat al-albb, Londres, Riy# al-Rayyis, 1992, p. 20.
85. Ibn Man%r, Lisn, racine "/m/d.
86. Ibn (abb, al-Mu!abbar, p. 340 = [alwaraq 92].
87. Joseph Chelhod, Du nouveau propos du matriarcat arabe, Arabica 28 (1981), pp. 76-106.
26
leur mre ou de leur oncle maternel, et que ladultre nappelle pas de chtiment. Des rcits de
voyages ethnographiques, comme celui de W. Thesiger, notent aussi que la femme jouit, dans ces
rgions excentres du Ymen, dune libert sexuelle inconnue des autres socits arabes.
Chelhod mentionne une chronique historique de lArabie mridionale datant du XIVe sicle
88
qui
mentionne une tribu o, lors dune absence prolonge du mari, un amant le remplace jusqu son
retour, et assure sa subsistance. Le grand voyageur tangrois Ibn Ba$$$a (m. 1377) signale aussi
comment la femme pouvait Oman obtenir permission du sultan de faire commerce de son corps.
Chelhod en conclut que des lments trs anciens de matriarcat se sont maintenus dans le sud de la
Pninsule arabique jusqu la priode moderne, et que des traces de ces coutumes ont du tre
conserves par les tribus dorigine sud-arabique, celles que les rcits arabes appellent qa!$nites ou
ymnites, mme quand leur lieu de rsidence est situ aux conns de la Syrie ou du croissant fertile,
aprs leur migration vers le nord et leur nomadication.
Cest la raison pour laquelle Mdine, dans laquelle staient re-sdentarises des tribus sud-arabiques,
prsenterait au VIIe sicle des coutumes diffrentes de la Mekke natale du Prophte : La femme
mdinoise jouissait dune plus grade libert que la mekkoise, lpoque de lHgire : elle tait
lhritire du rgime de droit maternel venu du Ymen
89
. Le Mu!abbar dIbn (abb mentionne
galement des femmes de laristocratie ayant pu conserver leur autonomie aprs le mariage du fait de
leur rang, et pouvant mettre n lunion selon leur guise. Des formes dunions temporaires, proches
de la prostitution, ultrieurement abolies par lislam, sont sans doute aussi des traces de cette
subsistance ymnite dans lArabie septentrionale. Lcueil mthodologique auquel se heurte F.
Mernissi est de conclure trop rapidement une rgime de tolrance sexuelle, voire de matriarcat,
rgnant dans lensemble de la pninsule arabe la veille de lislam, chez les bdouins comme chez les
sdentaires, et qui aurait t mis bas par la nouvelle religion. Le fait que plus dun millnaire et
demi plus tard des souvenirs de cette conception du rle fminin se soient maintenus chez des groupes
excentrs, et qua contrario une conception du statut respectif des sexes trs patriarcale et consacrant
la domination masculine na pas connu dopposition dans les rgions conquises, laisse penser que
lislam naissant apporte peu de modications en ce domaine.
Un autre courant fministe, plus apologtique, reprsent par la romancire et militante fministe
gyptienne Nawl al-Sadw
90
, voudrait au contraire accrditer la thse dun vrai islam des temps
prophtiques, dvoy par la pratique ultrieure, et qui aurait quant lui libr la femme arabe
dune servitude et dune ingalit reprsentes icniquement par la privation de droit lhritage dans
les socits bdouines patriarcales o lhomme est protecteur de la femme, et surtout la tradition de
lenterrement vivant (wad) des nouveaux-ns de sexe fminin, pratique condamne dans le Coran
mais dont on ne sait rien de la frquence relle
91
. L encore il sagit de projections anachroniques : le
texte coranique rgule et modie des pratiques prexistante. Il en interdit certaines qui entrent en
contradiction agrante avec la ligne des textes judo-chrtiens dans laquelle il sinscrit, et il garantit
la femme une certaine scurit nancire dont les plus dmunies semblent avoir t auparavant
prives (droit la moiti de la part dun homme dans lhritage, alors que la femme naurait pas hrit
dans lantislam selon Ibn (abib, douaire qui lui est vers au mariage, etc.). Mais parler de
libration sinscrit dans des perspectives de lgitimation dun discours rformiste moderne.
88. Ibn al-Mujwir, Trikh al-Mustab$ir, Leyde, 1951-54, cit par Chelhod, op. cit.
89. J. Chelhod, op. cit. p. 101.
90. Nawal El Saadawi, The hidden face of Eve, Women in the Arab world, London, Zed, 1980. Traduction
franaise La face cache dEve, les femmes dans le monde arabe, Paris, Editions des femmes, 1982.
91. Le fait que le cot interrompu (azl) soit considr par certaines traditions comme un petit wad amne
le rdacteur du trop court article wad al-bant de lEI2 envisager lhypothse dune forme de
contrle des naissances dont les lles auraient fait les frais.
27
Une forme dunion conjugale temporaire a historiquement survcu, du moins en milieu shite : cest
le mariage de jouissance (nik! al-muta). Un passage de la sourate IV (Les Femmes) est considr
par les orientalistes comme une rfrence indubitable ce type dunion : Ils vous est permis, en
dehors des interdictions mentionnes, de rechercher [des femmes] en faisant usage de vos biens, en
tant protgs du pch (mu!$an)
92
et sans fornication. Celles dont vous aurez joui (istamtatum),
donnez leur salaire/d ('ujrahunna) en part leur revenant (far"atan)
93
. Lexgse classique de
'abar signale quIbn Abbs et Ubayy b. Kab avaient dans leur codex coraniques la mention
jusqu un temps dtermin (il ajalin musamman), non conserve dans la vulgate dite de
Uthmn
94
et refuse par le sunnisme, tandis que la tradition shite maintient cette lecture. Alors que
lexgse glose le salaire d par $adq, le douaire statutairement vers la femme dans le mariage
lgal, cest aussi le terme couramment utilis pour dsigner le salaire de la prostitue. W. Heffening
95
montre que la tradition est contradictoire concernant cet usage : un homme aurait pu contracter
mariage dans une ville trangre avec une femme pour une priode limite an quelle veille sur lui,
et ce jusqu la rvlation du verset (4,24)
96
. Les recueils de traditions du Prophte laissent percevoir
une hsitation sur le statut de ces mariages, que le Prophte aurait lui-mme pratiqu, et ce nest qu
la n du califat de Umar (634-644) que ce type dunions fut assimil la fornication, do la rvolte
de son propre ls (m. 693) [Abdallh] Ibn Umar : Un homme interrogea Ibn Umar propos du
[mariage de] jouissance [...] et il rpondit : Par Dieu, nous ntions pas au temps de lEnvoy de Dieu
des fornicateurs (znn) ni des dbauchs (mushn)
97
. Les interprtations contraires au mariage
de jouissance dominrent partir du VIIIe sicle, et seuls les shites reconnurent sa validit
98
.
92. On verra infra ce que signie le statut di!$n.
93. (4,24).
94. Sur les questions dtablissement de la vulgate coranique, voir A.-L. De Prmare, Aux origines du Coran,
Paris, Tradre, 2004.
95. W. Heffening, Muta, EI2.
96. Tirmidh, Sunan (bab al-nik!, ma j f ta!rm nik! al-muta, 1041).
97. Ahmad Ibn (anbal, Musnad (musnad al-mukthirn min al-"a!ba, 5436).
98. Voir pour le dtail de lhistoire du nik! al-muta Arthur Gribetz, Strange bedfellows: mutat al-nis and
mutat al-hajj, Berlin, Klaus Schwarz Verlg (Islamkundliche Untersuchungen Band 180), 1994.
28
1-2 Plaisirs de lau-del
Le paradis musulman possde ce caractre singulier quil promet linterdit de lici-bas. Lhorizon
dattente du croyant est prcisment ce quil est suppos ne pas tenter de connatre pendant sa vie
terrestre. Des lments de ce paradis de jouissances sont cependant clairement emprunts la
tradition judo-chrtienne connue dans la Pninsule Arabique au moment de la rvlation : si les
textes canoniques du judasme et du christianisme demeurent discrets dans la description du Paradis
cleste, les apocalypses apocryphes donnent voir un verger aux fruits abondants, travers de
rivires, comparable la vision coranique. Les Hymnes du thologien Ephrem le Syrien (m. 373),
dont on peut supposer quils taient connus des chrtiens de la Pninsule Arabique, voire augments
des pseudpigraphes qui lui sont attribus, mentionnent mme dans le groupe sur le paradis des
pouses clestes qui accueilleront dans leur sein immacul l'homme qui aura vcu en virginit
99
.
Cette compensation cleste des privations terrestre sera dveloppe par lexgse coranique, qui
multiplie les rcits selon lesquels, linverse, chaque plaisir dj got ici-bas sera retranch dans la
vie ternelle.
La mention dans les pseudpigraphes de vierges clestes et dune jouissance sexuelle est une
thmatique en apparente contradiction avec Matthieu (22,30) : Car, la rsurrection, les hommes ne
prendront point de femmes ni les femmes de maris, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le
ciel . Linclusion de plaisirs sensibles au paradis est inconnue du christianisme europen mdival, et
alimentera dautant la polmique anti-islamique. La particularit du texte fondateur de lIslam est la
mention spcique de mariages clestes avec des vierges, mention qui sera rapidement interprte ds
les premires gnrations de croyants comme synonyme de jouissance sexuelle dans lau-del. Ce
thme sera ensuite particulirement dvelopp par lexgse traditionniste
100
dans le sens quasi
exclusif de la jouissance masculine.
Ce paradis de l orgasme inni , selon le mot de A. Bouhdiba
101
, est cependant contest par les trs
rcentes lectures syriaques
102
du Coran, qui pensent dceler dans les houris et les pages
paradisiaques deux contresens majeurs, qui auraient t adopts ds le VIIIe sicle comme nouvelle
lecture de rfrence. C. Luxenberg et aprs lui J. M.F. Van Reeth
103
, analysant les pricopes
coraniques o sont mentionnes les houris , pensent que ces vierges nexistent que dans
limagination des commentateurs et traducteurs ultrieurs : au verset (44:54) habituellement lu wa-
zawwajnhum bi-hr n (nous les aurons maris des femmes aux grands yeux noirs), ils proposent
de lire wa-rawwahahum bi-kr/khr inab (il les repose avec des grappes de raisin), cho dun
passage de la version syriaque de lapocalypse de Baruch.
La dmonstration des dfenseurs dune lecture syriaque du Coran ignore cependant la mention de
la virginit, associe dans le texte sacr lvocation des pouses clestes : moins dy voir une
interpolation inauthentique dpoque ultrieure, cela fragilise cette thse
104
. Luxenberg et Van Reeth
99. Voir Gaudefroy-Demonbynes, Mahomet, pp.434 sq, cit par Bouhdiba, 98. Voir Sebastian Brock, (trad)
Hymns on paradise: St. Ephrem the Syrian, New York, St Vladimir's Seminary Press, 1990.
100. Au sens o lentend )ub! )li!, cest dire lexgse ne se basant que sur la tradition du Prophte et des
compagnons, selon les modalits mdivales de critique des sources. Ce nologisme est prfrable
traditionaliste ou traditionnel . 'abar en est le meilleur reprsentant.
101. Bouhdiba, 1975, pp. 91-107.
102. A la suite de louvrage discut de Christoph Luxenberg (nom demprunt), Die syro-aramische Lesart
des Koran: Ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache, Berlin, Das Arabische Buch, 2000, qui
dveloppe la thse dun emprunt massif du Coran aux pseudpigraphes judo-chrtiens en langue
syriaque, ultrieurement incompris des exgtes qui superposeront un sens arabe des racines communes
aux deux langues, ou feront des lectures errones dun texte dpourvu de points diacritiques.
103. Le vignoble du paradis et le chemin qui y mne, Arabica 53 (2006), pp. 511-24.
104. De mme, comment concilier cette interprtation avec la mention claire dpouses puries (2,25) ? La
29
pensent galement que les wildn mukhalladn (phbes immortels) qui servent les bienheureux
sont une autre un erreur de lecture. Il sagirait des ls [de la vigne] ; quant la comparaison
rcurrente des houris et phbes aux perles caches, elle serait la subsistance dune image
christique, celle du corps mystique, prsente chez Saint Ephrem. Notons que les deux auteurs
nenvisagent pas une hypothse moins radicale, qui serait celle dun contresens antrieur la
rvlation coranique, au sein mme des communauts juives et chrtiennes de lArabie du VIe sicle,
et de la reprise par le texte coranique dune imagerie dj fausse mais courante dans ces
communauts. Lhypothse ancienne
105
dune traduction par lislam naissant de liconographie
chrtienne montrant les anges gardiens du paradis, en termes de jeunes hommes et femmes rotiss
demanderait quant elle tre confronte ce que lon sait maintenant de la circulation des images et
des mosaques en Syrie et en Arabie prislamique, ainsi qu linuence du substrat iranien
106
.
Le relev le plus complet des dlices paradisiaques dans le texte coranique, puis dans lexgse
traditionniste, dans lexgse mutazilite et enn chez les mystiques, est fourni par louvrage
dsormais classique de Soubhi El-Saleh La vie future selon le Coran
107
. Le savant libanais, lui-mme
thologien musulman, dresse un tableau cohrent qui d-historicise la construction de limage
paradisiaque tout au long de la prdication muhammadienne, en conciliant des fragments pars. Si on
admet la tradition qui considre comme mekkoise la sourate LV Le Misricordieux
108
, riche de deux
descriptions successives des dlices paradisiaques, on voit alors que la mention des houris (!r) et des
pages ou phbes (wildn) en reconnaissant le sens traditionnel de ces vocables coraniques
apparat trs tt dans la prdication. Les bienheureux sont adosss des lits aligns (52,20) qualis
de maw"na (56,15), sur lequel lexgse sinterroge : entremls comme les ctes dune maille ou
orns dor et de pierres prcieuses
109
; accouds sur des tapis au revers de brocart (furush ba#inuh
min istabraq 55,54) ou des jardins/coussins verts (rafraf khu"r, 55,76)
110
, ils sont servis par des
adolescents ternellement jeunes, semblables des perles caches, et ont pour pouse des femmes
blanches aux yeux extrmement noirs. Lexgse traditionniste, logiquement, rapprochera le
coranique !r, dsignation collective des pouses du paradis, de la racine !/w/r voquant le contraste
entre la noirceur de liris et la blancheur de loeil. Cest le cas de Bukhr (m. 870) puis 'abar (m.
923), qui rfute une tymologie dIbn Mujhid selon laquelle ce sont les femmes sur lesquelles le
regard smerveille (racine !/y/r). Ainsi !awr, femme aux yeux noirs au fond trs blanc, dont le
pluriel est !r, est un adjectif qui une fois lexicalis perdra son acception gnrale et retrouvera un
nouveau singulier !riyya, hourie. Ces pouses sont semblables au corail (marjn) et au rubis (yqt),
sans doute par allusion la blancheur de leur peau, gage de beaut dans la socit bdouine
111
.
Ladjectif !awr, attest dans la posie prislamique comme lment de description de la bien-
aime, montre comment un imaginaire bdouin vient se surajouter au legs judo-chrtien :
lecture du ductus consonantique z/w/j en r/w/h ny est pas possible.
105. Carra de Vaux, Djanna, EI1.
106. Gaudefroy-Demonbynes, op.cit. afrme ainsi que Les houris sont dorigine iranienne mais elles ont t
adoptes par les lgende des peuples du Proche-Orient, notamment par les chrtiens . [Pas de trace dans
mes recherches sur Encyclopedia Iranica ce jour]
107. Vrin, Paris, 1986, partir de la thse de doctorat de lauteur, Les dlices et les tourments de lAu-del
dans le Coran, Sorbonne, 1954.
108. Blachre considre comme vident que cette sourate forme la transition avec celles de la deuxime
priode [mekkoise] , Le Coran, traduction nouvelle, Paris, Maisonneuve et Larose, 1949, p. 74.
109. 'abar, Tafsr de 56,15.
110. Les termes de la description du paradis, dont le sens est perdu au VIIIe sicle, donnent lieu presque
systmatiquement des interprtations divergentes que consigne 'abar.
111. Rubis ou zircon, voir Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des Tribus, lIslam de Mahomet, Paris, Nosis,
1997, p. 514, qui rfute la traduction courante de yqt en rubis, car le zircon est susceptible dtre blanc.
30
!awru jaydu yusta"u bih / ka-annah khtu bnatin qa$i
Yeux noirs dans une pupille blanche, cou gracile, on sclaire son clat / semblable un rameau de
saule ondulant
112
Leur regard est modeste : q$irt al-#arf, elles ne regardent pas dautre homme que leur mari
[cleste], selon lexgte 'abari
113
. Les versets (56,35-36-37) Nous les avons cres la perfection /
Et les avons faites vierges / obissantes et dge gal est le plus souvent rattach par lexgse, dans
un souci de cohrence, (56,22-23), qui mentionne les houris semblables aux perles caches. Dautres
interprtations y voient les femmes terrestres retrouvant jeunesse au paradis :
Ce sont celles qui ont t saisies dans le monde dici-bas, vieilles aux yeux souills de
scrtions, aux cheveux grisonnants (ramsan sham#an), et que Dieu aprs leur vieillesse a
recres sous forme de vierges, attentionnes, aimantes et passionnes, toute du mme
ge
114
.
Elles vivent isoles dans des tentes (maq$rtun f l-khiym, 55,72), et nont t dores ni par
hommes ni par des jinn lacception sexuelle du verbe #amatha est conrme par les lexicographes,
bien que le vers-tmoin cit par Ibn Man%r soit islamique (mais il est vrai attribu au trs
bdouinisant Farazdaq, ce qui rduit lhypothse dune contamination coranique).
La mention, plus tardive dans la chronologie de la rvlation, de lentre des lus au monde cleste
avec leurs anctres, pouses et enfants terrestres (13,23), (43,70) pourrait tre une rponse aux
interrogations ultrieures de la premire communaut musulmane sur le statut des pouses dici-bas
au Paradis
115
. De plus, la mention des houris disparat la priode mdinoise, sans que lon puisse
ncessairement y voir comme A.J. Wensinck lindice dune priode o dans la sphre des affections
humaines, le Prophte avait trouv son quilibre
116
.
Contrairement lexgse moderne qui, gne par la polmique chrtienne dnonant un paradis
islamique tout de sensualit et exempt de spiritualit, sorientera vers une lecture symbolique du texte
coranique, il nexiste nulle gne dans le monde classique devant lhypothse dune jouissance
sexuelle dans lau-del. Les croyants modernes sont souvent choqus la redcouverte des textes
mdivaux et pr-modernes ampliant les plaisirs physiques du paradis.
Les premiers mutazilites reconnaissent la jouissance sensuelle sans lui donner de valeur
mtaphorique
117
, et mme la dernire exgse de cette cole rationaliste, celle de Zamakhsar, se
proccupe plutt de nier la vision de Dieu. Les premiers mystiques, quant eux, afrment simplement
se dtourner de ces rcompenses vulgaires par amour de Dieu et attendent son ternelle beaut, ou
distinguent entre un paradis du vulgaire, o les jouissances sont sensuelles, et un paradis ultime. Cest
chez Ghazl (m.1111) quon trouve mention de sa part quil existe une argumentation niant
lintelligibilit des plaisirs clestes, sans cependant que lauteur ne lassume pleinement. Dans son
Mzn al-amal, il distingue quatre attitudes vis--vis de lau-del. La dernire, ridiculise, est celle
des athes. La premire est celle de croire la ralit physique des tourments et plaisirs, ajouts
dautres qui surpasse la description. La seconde est celle des philosophes, qui reconnaissent une
112. Vers de Qays b. al-Kha$m, pote de Yathrib mort peu avant lhgire, cit par Ibn Man%r, Lisn al-
Arab, racine !/w/r.
113. 'abar, Tafsr de 55,56.
114. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Raw"at al-Mu!ibbin. On trouve un !adth trs semblable chez Tirmidh, Sunan,
3218 qui lestime faible.
115. Blachre considre la sourate 13 comme appartenant la troisime priode mekkoise, voire mdinoise,
op.cit. p. 705. Le verset (36,56) est plus ambigu: pouses terrestres ou clestes. 40,8 nimplique pas de
retrouvailles au paradis.
116. A.J. Wensinck, (r, EI2.
117. El-Saleh, 1986, p.73.
31
jouissance dont la modalit ne peut pntrer le coeur humain et lappellent jouissance mentale. Un
troisime groupe, inuenc par la mystique et peut-tre proche proche de la pense de Ghazl, estime
que la jouissance physique est exclue du fait de la sparation du corps et de lme la mort. Les
jouissances paradisiaques surpassent les jouissances physiques, qui sont dcientes (f ghyat al-
qu$r) au regard des jouissances de lau-del. Mais les masses ntant pas mme de saisir cela, ces
jouissances leur ont t reprsentes par ce quils connaissent en matire de plaisirs physiques
118
.
Fakhr al-Dn al-Rz (m.1209), asharite et philosophe, nie galement lintelligibilit des plaisirs
clestes dans son commentaire de (76,20) :
Sache que les jouissance terrestres ne sont que de trois espces : la satisfaction des
apptits, le passage de la colre, et la jouissance imaginaire exprime par lamour de la
gloire et de la richesse. Tout ceci est mprisable car les animaux les plus vils partagent au
moins avec lhomme lune dentre elles. Le Grand Royaume mentionn par Dieu en ce
verset est ncessairement diffrent de ces viles jouissances, et ne saurait consister quen
ce que se grave en lme la saintet du monde invisible (malakt) et quelle est orne par
la majest de la nature divine (lht)
119
.
Lexgte shite Baydw (m. 1286) avance lui aussi un sens mtaphorique :
Si lon objecte que lutilit de la nourriture est lalimentation du corps an quil ne
souffre pas de la faim, et que lutilit du cot rside dans la procration et la survie de
lespce, et que ceci nest pas ncessaire au paradis, il faut rpondre que les nourritures et
objets de plaisir sexuel du paradis, ainsi que toutes les dnominations [employes dans le
Coran] sont de lordre de la mtaphore et de lallgorie (al-istira wa-l-tamthl), quelle
ne participent pas de la mme ralit [que celles dici-bas], de sorte quelles auraient les
mmes ncessits et utilits
120
.
Ces lectures autorises ne sont cependant pas celles qui marqueront limaginaire musulman. Cest, de
manire prvisible, lexgse traditionniste qui dveloppe lenvi les plaisirs physiques et ouvre les
portes au surgissement de limaginaire. Dans une large mesure, lamplication y est un procd
rhtorique visant rpondre une aporie : la reprsentation de linimaginable. Cest pour cela que
lon doit sinterroger sur la mesure dans laquelle ces textes doivent tre pris au pied de la lettre
comme reprsentatifs de ce quune partie de la pense classique attend de lau-del. Alors que la
rcolte du !adth slectionne les traditions authentiques , un tafsr comme celui de 'abar accueille
les expressions les plus extraordinaires du dsir, en incluant sous couvert dune chane de garants des
propos peut-tre ns dans limagination des sermonnaires. Souvent rattachs en n de chane Ibn
Abbs ou Ab Hurayra, des traditions prophtiques dpeignent un paradis somptueux, tout de
parfums (ambre, camphre, myrte, musc), de couleurs et de minraux prcieux (rubis, saphirs, coraux,
perles, etc.), qui semble clairement inuenc par les cieux de gemmes et de mtal brillant des Asmn
de la cosmologie zoroastrienne
121
, que cet imaginaire soit dj prsent lesprit des premires
gnrations ou quil corresponde liranisation culturelle de lre abbasside. Les houris tiennent une
place de choix dans la description des dlices : chair ne et dlicate, luminosit des traits, elles ont
les seins naissant fermes et ronds des jeunes lles (kib) et non les mamelles pendantes
122
, elles sont
comme les lus libres des besoins naturels, ne connaissent ni menstruation ni grossesse. Attendant
leurs poux, elle sont revtues de soixante-dix voiles, portent bracelets dor et bagues prcieuses...
118. Ab Hmid al-Ghazl, Mzn al-amal [alwaraq 2]. Contrairement ce quavance El-Saleh, op.cit. p.
107, Ghazl ne prsente pas explicitement cette position comme tant sienne.
119. Rz, Mafth al-Ghayb, al-masala al-thniya, commentaire de (76,20) et non de (86,20) comme signal
par El-Saleh, op.cit., 85). Notre traduction est diffrente.
120. Al-Bay#w, Anwr al-tanzl wa-asrr al-tawl, commentaire de (2,25).
121. Voir A. Tafazzoli, Asmn, Encyclopedia Iranica.
122. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Raw"at al-Mu!ibbin.
32
Lhomme au paradis reoit la force de cent mles pour manger, boire, coter et dsirer
123
, Dieu ne
fait pntrer personne au paradis sans lui donner cent pouses, trente houris et soixante-dix autres qui
sont son hritage des rprouvs de lenfer ; chacune a un devant (vagin?) apptissant et l 'homme a
une verge qui ne se plie jamais
124
. Mais il serait erron de ne voir dans cette eforescence quune
simple tradition populaire : des gnrations de lettrs compileront, critiqueront et discuteront ce
corpus o les choses clestes sont toujours dcrites selon une conomie de la somptuosit dont la
mesure est innie
125
. Dautre part, cette reprsentation de la sexualit paradisiaque nest pas
simplement une expression ou un reet du dsir masculin ; bien plus important, elle le scripte, le
faonne, et dnit son horizon.
Le Hd l-arwh dIbn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), thologien !anbalite et lve dIbn Taymiyya,
prouve quel point les milieux traditionnistes continueront colporter et organiser entre elles au
quatorzime sicle les anecdotes amplicatrices sur les jouissances paradisiaques, alors que le courant
mystique en pleine expansion insiste sur la vision de Dieu. Un chapitre y est consacr aux houris,
suivi dun autre sur le cot au paradis
126
. On y lit ainsi :
Si une houri crachait dans sept mers, elle les adoucirait tant est suave sa salive. Les
houris aux grands yeux sont faites de safran. Si lon considre que lhomme a dans la
cration la plus belle des apparences, alors quil est fait de poussire, comment se
reprsenter limage de cette crature de safran qui se trouve dans lau-del?.
Une tradition attribue Ibn Masd afrme que le Prophte dclara : Une lumire brille au paradis.
Levant la tte, les croyants virent que ctait une houri qui souriait son poux.
Une disponibilit sexuelle immdiate est dpeinte : Ibn Abbs afrme que
Il y a au paradis un euve qui se nomme le Baydakh, et sur ses berges se trouvent des
coupoles de rubis, sous lesquelles se tiennent de jeunes houris. Les gens du paradis
dcident de sy rendre et en arrivant observent les visages des ces houris. Si lune de ces
esclaves (jriya) plat un homme parmi eux, il lui frle le poignet et elle le suit .
Un !adth transmis par Ab Hurayra afrme quun homme aura la force en une seule journe au
paradis de jouir de cent vierges. Coterons-nous au paradis ? demande Ab Hurayra au Prophte.
Oui, par celui qui en sa main tient mon me, en les prenant de force lune aprs lautre (da!man
da!man ou dakhman dakhman selon les versions) . Les femmes redeviennent vierges aprs le cot.
Ab Hurayra rapporte quon interroge le Prophte : Un homme touchera-t-il ses femmes au
paradis ? Certes, par Celui qui ma envoy en vrit, avec une verge infatigable (dhakar l yamillu),
des vulves qui ne connaissent pas lusure (l yahf) et un dsir ininterrompu. La description des
houris sarrte aux portes mmes du vagin, lieu ultime o le surgissement se trouve muet, dans un
autre texte hallucin dIbn Qayyim al-Jawziyya, pome de cent vers qui se conclue sur son propre
emportement :
Ce sont des femmes aux seins jeunes et fermes, comme la plus belle grenade. Leur cou
est long, irrprochable en sa blancheur et son lancement [...] les poignets sont
semblables deux lingots [dargent?] surmont de mains plus douces au toucher que la
crme [...] et le nombril est une parure pour leur ventre, plong dans les replis, telle une
ronde bote divoire fourre de musc gloire soit rendue celui qui cre la perfection.
Et si le regard devait encore descendre, vous verriez alors une chose incroyable qui ne se
peut dcrire, jamais atteinte par les menstrues, ni par lurine, ni par rien de ce qui affecte
123. Abd al-Wahhb al-Sharn, Mukhta$ar tadhkirat al-Qur#ub, Istanbul, Hakikat Kitabevi, 2000, p. 262.
124. Sharn, op. cit.
125. Aziz Al-Azmeh, Rhetoric for the Senses, A Consideration of Muslim Paradise Narratives, Journal of
Arabic Literature 28 (1995), traduit en franais dans La virilit en Islam, Intersignes, 1998, rdit
Paris, Editions de lAube, 2004, p. 125.
126. ch. 54 et 55.
33
les femmes, une chose entoure de deux cuisses qui le gardent, prcieux et convoit,
servies par ces deux colonnes, comme un sultan, obi, sil appelle son bien aim le voil
qui accourt, sans faiblesse, amant infatigable, et quand il vient elle, la belle retrouve son
ternelle virginit [...] Seigneur, pardon car nos plumes dbordent la mesure !
127

Abd al-Wahb al-Sharn (1565), sou gyptien orthodoxe du dbut de lre ottomane, consigne
dautres traditions qui montrent que lamplication des dtails se poursuit au l des sicles. En dpit
de son afliation mystique, il dveloppe la question de la constitution des houris : le tiers infrieur
des houris est fait de musc, le tiers mdian dambre, et le haut de camphre, tandis que leur chevelure
et leurs sourcils sont un trait de noir dans la lumire
128
afrme-t-il en attribuant cette description au
Prophte dans une section consacre la description du paradis.
Le paradis ne semble pas si jouissif pour les femmes :
Malik rapporte que Zubayr b. al-Awmm, que Dieu lagre, battait souvent sa femme
Asm, lle [du calife] Ab Bakr al-)iddq. Il la battit violemment un jour alors quelle
tait sortie sans sa permission, aprs avoir nou sa chevelure celle de sa co-pouse, qui
tait plus ne quelle. Asm se faisait battre plus souvent et alla se plaindre son pre. Il
lui rpondit : patience, ma lle, Zubayr est un homme pieux, peut-tre sera-t-il aussi ton
poux au paradis : il ma t rapport que lorsque un homme dore une vierge, elle est
son pouse au paradis
129
.
La tradition suivante, attribue au Prophte sans mme prtendre un semblant disnd, laisse plus
de chance aux femmes ayant connu plusieurs poux : [la femme] choisit lpoux quelle estime le
meilleur, et lui appartient alors . La tournure arabe est signiante : knat lahu, elle sera lui, et non
kna lah, elle lobtiendra : il sagit l de slectionner le matre auquel on soffre.
Mais la peur masculine de ne pas satisfaire, dj voque dans un chapitre prcdent, se traduit aussi
par une tradition divergente o un compagnon demande sa femme de ne point se remarier aprs lui
sils doivent tre runis au paradis, car cest le dernier poux qui garde sa femme
130
. Les femmes
croyantes admises au paradis sont, quant elles, soixante-dix mille fois suprieures aux houris, du fait
de leur obissance Dieu, mais en dpit de leur jeunesse retrouve ne font pas lobjet des
dveloppements rotiques rservs aux houris.
A. Bouhdiba
131
analyse un autre opuscule dtaillant les plaisirs de lau-del, compos par lun des plus
proliques auteurs de lOrient musulman classique, le polygraphe Jall al-Dn al-Suy$ (m. 1505)
132
,
qui culmine par une magnique mise en scne de dvoilement de la face de Dieu, faisant suite la
rcitation par le Tout-Puissant lui-mme de sa parole rvle : Lorsque la Lumire du Vrai atteint
leurs visages, ceux-ci silluminent et restent trois cent ans gs devant la face du Vrai, glori soit
Son nom, Dieu lunique, lIncomparable. Il est cependant remarquable que ce soit la suite de
lvocation de cette vision ultime que les dtails hyperboliques sur la jouissance sexuelle trouvent leur
place : les visages blancs, verts, jaunes et rouge des houris, leur poitrine qui porte crit le nom de leur
mari associ lun des beaux noms de Dieu, les soixante-dix alcves dont disposent les
bienheureux taills dans une hyacinthe rouge, chaque alcve contenant soixante-dix lits, occups par
une houri entoure de mille ngresses qui tiennent chacune un bol et nourrissent la femme et le
127. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Raw"at al-Mu!ibbn, ch. 19 f dhikr fa"lat al-jaml, pp. 254-258.
128. Sharn, op.cit., pp. 259-60.
129. Sharn, op.cit. p. 261.
130. op. cit.
131. Bouhdiba, 1975, pp. 91-107.
132. Kitb al-durar al-!isn f l-bath wa-nam al-jinn quil qualie d exceptionnel par le contenu et la
popularit.
34
mari
133
.
Le dveloppement de limaginaire rotique sur un sujet li au sacr, la rcompense des croyants
amne le chercheur tunisien afrmer la spcicit de la vision islamique [du paradis] qui serait
dordre psychosociologique et thologique, et non pas historique. Cette vision dtaill de lau-del
constitue un vritable credo : ainsi, le chrtien sera asexu au paradis. Or, le musulman, lui, y
connatra un orgasme inni . Rfutant la vision de lorientalisme classique qui oppose un
matrialisme islamique la spiritualit chrtienne, et vont jusqu nier (avec les mutazilites...) la
vision ultime de la face de Dieu, Bouhdiba pense que la vision de Dieu constitue lessence mme
des dlices du paradis musulman. Mais elle nest pas exclusive. Elle est comme le prolongement des
autres dlices, physiques en quelque sorte, promis aux Elus . LIslam amne penser la
coextensivit du sexuel et du sacral . Le paradis serait ainsi la rconciliation de lhomme avec la
nature, cest--dire avec la matire, et la minralit des reprsentations traditionnelles serait
lillustration de ce besoin du musulman de projeter sa propre profondeur, par le symbolisme des
gemmes. Dans une page au ton lyrique
134
, Bouhdiba rsume sa pense :
Le sens de la jouissance paradisiaque, cest assurment quil faut prendre au srieux son
propre corps. Loin de draliser nos dsirs, lislam nous apprend mieux les raliser.
Lvocation du paradis est un onirisme vigilant [...] Au paradis, nos dsirs seront pris au
srieux et en considration. Cela veut dire que la paix du paradis passe par
laccomplissement de soi [...] intgrer le sexuel au sacral, tels sont nalement, croyons
nous, la grande leon et le grand mrite de cette vision islamique de lau-del.
Ecrites en 1975, quand les cultures musulmanes sont peu familires au lectorat europen vis par
lauteur, et que les chos de lantique polmique chrtienne dnonant une grossire sensualit
musulmane sont prts cder sous les assauts de la rvolution sexuelle occidentale, ces lignes
rchies sont une premire pierre dans lentreprise de normalisation des cultures musulmanes au
regard dun public europen dsormais prt accepter la clbration du plaisir comme un lment de
rapprochement et non dloignement entre les cultures. Les temps sy prtent, et on est loin de
lurgence un peu ridicule quil y aurait au dbut du XXIe sicle fabriquer articiellement un
Kama-Sutra arabe
135
.
Mais les propos de Bouhdiba doivent tre nanmoins reconsidrs. Son apport est indiscutablement
davoir identi cette intgration du sexuel au sacral dans le travail des docteurs de la loi musulmane,
tout au long des sicles et avec un ampleur manifeste au tournant de lge mamelouk et ottoman (ce
qui demanderait plus longue enqute). Mais outre que ces reprsentations du paradis ne sont plus
reconnues comme lgitimes par la majorit des musulmans contemporains, la question du lectorat
ancien de ces sources se pose : lucubrations de savants ressassant inlassablement un corpus ferm de
traditions tabli au IXe sicle, tels Suy$ isol dans sa demeure du nilomtre et vivant en ermite ses
dernires dcennies, ou bien rponses ncessaires aux angoisses populaires, ou encore uvres aux
frontires de la science au sens traditionnel et de la littrature, conues comme variations savantes sur
le thme de lineffable flicit ? Dans quelle mesure le grand lim du XVe sicle adhre-t-il ses
propres propos ? Ces opuscules pourraient-ils tre des guides pour propagandistes de la foi rappelant
lordre les croyants tents par les joies dici-bas ?
Bouhdba sexonre enn de regarder de plus prs les termes de ce plaisir : plaisir inni sans doute,
mais selon des modalits quil faut examiner. Aziz Al-Azmeh, la lecture du Durar al-!isn de
Suy$, rapproche la composition de limage paradisiaque de lanalyse barthienne de la pornographie
133. Suy$, Al-Durar al-!isn, cit par Bouhdiba, op.cit., p. 95.
134. A. Bouhdiba, op. cit. p.105-6. Cette page est si importante pour lauteur quelle gure en quatrime de
couverture de la rdition en collection Quadrige, 2001.
135. Malek Chebel, Le Kama-Sutra Arabe, Paris, Fayard, 2006.
35
chez Sade : une trame de gures rotiques, dcoupes et combines entre elles comme les gures
rhtoriques du discours crit
136
. Il corrige lanalyse de Bouhdiba : il nest point question dorgasme,
car les lus ne connaissent aucune scrtion, aucune vacuation de substance, et leur cot est un
mouvement continu de bascule, ininterrompu par lorgasme
137
. Cette absence dorgasme
juxtapose lorigine et la n, lacte et son sommet, fait en sorte que laccomplissement
vaille le dsir lui-mme; elle ge lactivit sexuelle en un instant-ternit o le dsir, en
tant que souhait non-consomm, cest--dire en tant que manque, devient une pure gure
de laccomplissement total : au paradis, le dsir est le rve dun dsir instantanment
aboli, sidr dans cette image de la compltude qui nest autre que la ralit dun dsir
uniquement virtuel
138
.
Si lon comprend correctement lintention dAl-Azmeh, le discours des traditionnistes ne serait en fait
pas si diffrent de celui des philosophes dfendant linintelligibilit des plaisirs clestes : cest leur
criture mme qui, par sa rptitivit, est une image de ce dsir la fois manque et accomplissement.
Mais sans verser dans une projection trop htive de ce discours de la tradition sur une suppose
essence du dsir musulman pr-moderne, quelques remarques que se refusent Bouhdiba comme El-
Azmeh simposent. Dabord, quil sagit exclusivement de jouissance masculine. Quand bien mme
ces fabrications ne seraient reprsentatives que des milieux pitistes qui les collectent et les diffusent,
elles expriment des attentes et des angoisses masculines qui dbordent probablement les milieux de
production de ces rcits, et plus encore, ces rcits contribuent les fabriquer. Angoisse et espoir de la
capacit au cot, maintes fois afrme, renforce par lge ternel et christique de trente-trois ans
promis aux lus dans des recueils de traditions trs anciens
139
. Cette angoisse fait clairement cho la
dangerosit et linsatiabilit du dsir fminin, soulign par les analyses fministes
140
. Le paradis est
le lieu o le mle ne risque plus de ne pas satisfaire.
Angoisse encore du partage, de la perte dautorit sur les femmes terrestres une fois au paradis :
quel mari appartiennent-elles, se demandent les traditionnistes. Lintrt port aux houris aux dpens
des pouses lgitimes, auxquelles est rapidement reconnue une prminence dmentie par la place
quelles occupent dans le dbat, montre limportance que revt la notion dexclusivit, dans des
cultures o la simplicit du divorce et la profusion des concubines pour llite conomique entrane
dans la ralit une circulation des femmes, et partant le risque de la comparaison. Les houris, elles, ne
soffrent qu lunique regard du mari. Ibn Qayyim al-Jawziyya explique ainsi la formulation
coranique isoles dans des tentes (55,72) : il leur est interdit de sexhiber sans modestie (tabarruj
wa-tabadhdhul) dautres que leur poux, elle nappartiennent qu lui et ne sortent jamais de leurs
demeures et ne dsirent que lui .
Il ne sagit pas ici simplement de la reproduction dans lau-del de la claustration fminine du monde
rel, mais dune version parfaite de la claustration, dun univers o ltre dni comme femelle renat
devant un mle ternellement unique, tandis que lui est plac devant une innie multiplication de la
femme.
Centralit enn de la virginit et de lacte de doration. Commentant le verset coranique (36,55)
136. A. Al-Azmeh, op.cit. p. 127.
137. op.cit. p. 134.
138. op.cit. p. 135.
139. Par exemple al-Tirmidh, Sunan 2468.
140. Une autre piste danalyse est suggre par Afsaneh Najmabadi, Reading Wiles of Women Stories,
Imagined Masculinities, M. Ghossoub&E. Sinclair-Webb ds, Londres, 2000, p. 166, note 16 : Comme
dans les contes merveilleux dle des femmes nues, le paradis coranique tardif des exgses est une
recration du monde fminin o a t lev le jeune mle, avant den tre chass larrive de la pubert.
Les houris seraient aussi un cho des femmes nues du !ammm de lenfance...
36
Les htes du paradis seront ce jour-l rjouis par leur occupation, 'abar semble prfrer gloser
loccupation ou le travail des Elus en terme de grce et bonheur , mais avalise les multiples
traditions quil cite et qui identie cette tche comme tant la doration des vierges (ifti"" al-
adhr). Chez Ibn Qayyim al-Jawziyya
141
, cest la seule version qui est retenue. Quand bien mme
lorgasme serait inni, cest la prise de possession qui est le point nodal de la description. Le juriste
nenvisage la sexualit quen terme de pntration, et projette son obsession pour les actes dnitoires
de lunion licite ou illicite dans le domaine du rve. Sagit-il dun fantasme imaginant la rptition
dun acte unique dans la vie du couple des classes populaires, sans doute aussi traumatique pour le
jeune poux que la jeune femme, ou du dsir de multiplication inni des concubines pour le nanti, qui
se sera dj form un exercice qui perd toute dimension angoissante par lassurance dune virilit
infaillible ? Le de force, de force (da!man da!man) dans le !adth rapport par Ab Hurayra sur le
cot paradisiaque fournit aussi une cl du dsir masculin de lpoque classique. Ibn Man%r explique
le substantif dahm par pousse violente et inclut propos de ce mme !adth un commentaire de
[Majd al-Dn] Ibn al-Athr (m. 1210) qui ajoute le cot par la force et la contrainte (bi-daf wa-
izj)
142
. La jouissance paradisiaque dveloppe par les traditionnistes nest pas lunion conante des
partenaires connaissant leurs corps, mais le heurt de corps signorant, un phallus dfaisant
ternellement un obstacle, une violence initiale qui se reprsente comme souhaite et attendue dans un
sourire g. Ce script tait-il si satisfaisant pour convaincre de linanit dune recherche du plaisir ici-
bas ? La littrature, on le verra, semble proposer dautres jouissances.

Les pages du paradis
Il faut tout laveuglement de gnrations dorientalistes, A. Bouhdiba compris, pour ne pas
sinterroger sur la nature initialement rotique des pages ( wildn mukhalladn) du paradis
143
.
Lpithte mukhallad qui qualie ces jeunes gens signie-t-il ternel dans le sens dune jeunesse
permanente ou arborant boucles doreilles et bracelets
144
? 'abar rfute la seconde explication et
assure que les Arabes dantan disent mukhallad lhomme dont on ne voit pas les signes de
vieillissement. Limage du sq, le jeune chanson, ncessairement leste dune charge homorotique
dans le monde mditerranen ancien, apparat ds lorigine comme plaisir de lau-del. Bien avant
que lphbe devienne lobjet de passion de la posie amoureuse de langue arabe, persane ou turque,
le portrait coranique des pages qui tournent au service des lus et leur apportent des cratres, des
aiguires et des coupes dune vin uide / qui ne donnent point mal la tte ni ne font perdre lesprit/
ne se vident
145
est celui dtres dont la vue est source de plaisir : lorsque vous les verrez, ils vous
sembleront comme perles dtaches
146
. Cette comparaison est naturellement rapprocher de la
qualication des houris, semblables des perles caches : lemploi de descriptifs identiques de la
beaut fminine et de la beaut mle adolescente est ici signiante.
Les lectures syriaques du Coran et lacception traditionnelle des termes peuvent cette occasion
tre rconcilies : S. Pinckney Stetkevych propose que
les images qui accompagnent constamment le vin aussi bien dans la posie que dans les
critures lchanson, lesclave chantante, les perles, les pices et le parfum servent
141. Hd al-arwh, chap. 55.
142. Ibn Man%r, Lisn al-Arab, racine d/h/m ; Majd al-Dn Ibn al-Athr, Al-Nihya f gharb al-!adth wa-l-
athar [alwaraq 294].
143. Coran (56,17) et (76,19).
144. 'abar, Tafsr de (56,17).
145. Coran (56,19). 'abar dans son Tafsr retient deux lectures possibles.
146. Coran (76,19).
37
convoyer un message dimmortalit. Il est intressant que ces mmes symboles font
partie du culte dyonisiaque[...] La divinit de lOlympe, les clbrants des crmonies
bachiques, le buveur bdouin, lme sauve du vrai musulman expriment leur aspiration
commune par des symboles quils se partagent
147
.
Il faudrait ici ajouter limagerie christique. Lchanson coranique serait ainsi porteur dune coupe
dimmortalit, et trouverait ses racines dans le mme substrat darchtypes que Ganymde,
lchanson de Zeus . S. Pinckney Stetkevych en tire une conclusion dimportance pour expliquer que
ce qui est illicite sur terre devient licite aux cieux : immoralit = immortalit. La sexualit illicite est
celle qui nest pas productive, mais ce qui est illicite sur terre, car distrayant lhomme de ses devoirs,
est permis au Jardin et Les delices du paradis sont donc les dsirs immatures et insouciants ou
mme, ainsi que Freud le dit pervers polymorphes de la jeunesse
148
.
Contrairement lexgse, le texte sacr ne mentionne littralement de cot quavec les pouses
clestes ; il est naturel que les wildn y soient encore moins dsigns en tant quobjets de jouissance
sexuelle, probablement pas envisage par le milieu de rception de la prdication de Muhammad.
Mais ces pages sont nanmoins clairement objets de jouissance sensuelle, ne serait-ce que par le
regard. Ladolescent est ds la fondation de lislam dot dune charge rotique, qui ne demandera
qu tre libre par les constructions du dsir masculin, dans le discours de la foi comme dans celui
de la littrature.
Chez 'abar, leur beaut est afrme ; mais des commentaires ultrieurs emploient un vocabulaire
emprunt la posie rotique : leur jeunesse est ternelle du point de vue de leur fracheur (#arwa) et
leur taille gracile (!usn qadd)
149
. Mme Ghazl ne les conoit pas comme simples serviteurs mais
compagnons de jeu des lus les moins spirituels :
Celui dont lamour [de Dieu] en ce bas-monde est li son dsir pour les jouissances du
paradis, pour les houris aux grands yeux et les palais, celui-ci y trouvera la place quil
souhaite, il y jouera (yalab) avec les garons et y jouira (yatamatta) des femmes ; mais
cest l que sachvera son plaisir dans lau-del, car Dieu ne lui donnera en matire
damour que lobjet auquel aspire son me et ce qui atte son regard. Quant celui qui
aspire au Seigneur de lau-del, au Roi ultime, et qui ne dsire que Lui avec sincrit et
dvouement, il se verra offrir une place de vrit auprs du Puissant Souverain. Les
Justes joueront (yartan) dans les vergers et vivront dans la flicit des jardins avec les
houris et les phbes, tandis que les Proches resteront en permanence en sa Prsence, le
regard tourn vers elle, mprisant les plaisirs des jardins qui ne reprsentent quun atome
du leur. Certains seront occups satisfaire les apptits (shahwa) du ventre et des organes
sexuels (farj), tandis que dautres prfrent tre assis [auprs de Lui]
150
.
La proximit de mention des houris et des garons laisse supposer une mme charge rotique dans
leurs gures.
Un imaginaire antrieur celui du Coran lie lchanson lrotique, un imaginaire concomitant et
ultrieur, celui de la posie, dveloppera cette image. Il est donc invitable que les pages
paradisiaques soient eux aussi atteints par le dsir nulle part ils ne sont conus en tant quobjets du
dsir fminin, tout entier port vers son unique poux cleste dans le discours des exgtes. Ce sera l
la fois la tche de la posie, et de tout un pan de la littrature transgressive, le mujn. Mais cest
aussi lobjet dune polmique savante, elle mme susceptible dtre tourne en satire par la littrature,
147. Suzanne Pinckney Stetkevych, Intoxication and Immortality: Wine and Associated Imagery in al-
Maarrs garden, Homoeroticism in Classical Arabic Literature, 1997, p. 227.
148. S. Pinckney Stetkevych, op.cit., p. 227.
149. Glose par Sulaymn al-Jamal du Tafsr al-Jallayn, cit par K. El-Rouayheb, 2005, pp. 134-5.
150. I!y IV p. 325 = [alwaraq 1428] (Kitb al-ma!abba wa-l-shawq, al-qawl f almt ma!abbat al-abd li-
llh)
38
sur la permissibilit du cot anal avec les phbes du paradis. La controverse nat historiquement dans
un dbat entre deux thologiens de lcole rationaliste mutazilite irakienne, Ab Al b. al-Wald al-
Mutazil (m.1086) et Ab Ysuf al-Qazwn (m.1095), et ce locus classicus [...] sera en permanence
intgralement reproduit ou sous forme dallusion dans les manuels de droit hanate, et ce jusquau
milieu du XIXe sicle
151
.
Deux ouvrages du quatorzime sicle en donnent une version proche
152
:
Une controverse se droula entre Ab Al b. al-Wald et Ab Ysuf al-Qazwn sur la
licit du cot avec les phbes du paradis. Ibn al-Wald dit : il nest pas impossible que
ce soit l une des jouissances du paradis car il ny aurait plus de corruption ; la seule
raison de son interdiction ici-bas est que [la sodomie] interrompt la procration et que
[lanus] est lieu soumis une souillure (adh). Or, tout ceci nexiste pas au paradis : cest
pour cela quon peut y boire du vin car il ne mne pas livresse, au dsordre et la perte
de raison, et que jouir du vin est permis dans lau-del. Ab Ysuf rpondit : linclination
pour les mles est une afiction calamiteuse (ha), et elle est un mal en-soi, car lanus
est un lieu qui na pas t conu pour le cot. Cest pour cette raison que [la sodomie]
nest pas permise par la loi de Dieu, contrairement au vin. [Lanus] est le lieu par lequel
sortent les excrments (al-!adath) et ces viles afictions ne se trouvent pas au paradis.
Ibn al-Wald rpondit : lafiction (ha) est le fait dtre souill par latteinte, et sil
nest plus datteinte, il ressort quil ne demeure que la jouissance.
Ainsi que lexplique K. El-Rouayheb, ce qui pourrait premire vue apparatre comme une
condamnation de lhomosexualit est en fait une condamnation du dsir de pntrer lanus par le
phallus .
Linclinaison pour les mles est une afiction dans la mesure o elle est traduite par un dsir de
pntration anale, mais lattraction ressentie pour la beaut mle, ou plus prcisment la beaut
gnriquement ambigu et indcise de lphbe, ne semble nullement disqualie par le juriste
musulman. Encore faut-il ajouter que lafiction est cause par la souillure de lanus, et non par une
suppose nature anormale dans le dsir de pntrer un autre mle. E.K. Rowson relve dans une
laboration ultrieure dun juriste du XIXe sicle lhypothse dtres paradisiaques qui soient mles
au-dessus de la taille et femelles en-dessous , et note combien ce fantasme donne des indices sur la
perception du dsir homorotique chez certains hommes dans les socits musulmanes
[prmodernes]
153
. La remarque demande tre dveloppe : ce serait ainsi le jeune visage masculin
qui serait susceptible de susciter le dsir et non la masculinit gnitale, superftatoire, obligeant un
cot illicite o lhomme ne peut tre conu que comme partenaire actif de la pntration. Mais
comment concilier ce fantasme avec celui de la premire barbe, alors que les Elus sont imberbes ? Le
dbat sur la disponibilit des wildn paradisiaques est en quelque sorte lcho dune dception, non
pas tant vis--vis du paradis coranique que de sa description pointilleuse par les lgistes, qui rendent
les plaisirs terrestres illicites presque plus dsirables que ceux den haut : il est des jouissances
auxquelles il est difcile de renoncer.
Si lopinion dfendant la possibilit de la sodomie au Paradis est extrmement minoritaire parmi les
juristes, ainsi que le montre K. El-Rouayheb
154
dans son tude des crits juridiques de 1500 1800, il
151. E.K. Rowson, Homosexuality in the Medieval Islamic World: Literary Celebration vs. Legal
Condemnation, paratre.
152. Dans lhistoire universelle du traditionniste damascne Ibn Kathr (m. 1373) intitule Al-Bidya wa-l-
nihya, anne 478, XII, pp. 137-38 = [alwaraq 817] et le biographe al-)afad (m. 1363) dans son Wf bi-
l-wafyt, II, pp. 61-62 = [alwaraq 186], citant un ouvrage non prcis du juriste !anbalite irakien Ibn
Aql (m. 1119). Cest le texte du second qui est ici traduit.
153. E.K. Rowson, op.cit, citant Ibn bidn, Rdd al-Mu!tr, Cairo 1966 (2e. d.), IV, 28.
154. K. El-Rouayheb, 2005, 133-4.
39
relve au moins un docteur de la loi ottoman, Muhammad Zrekzde (m.1601), qui estime peu
plausible que les pages ne soient pas objets dun dsir sexuel, en rapprochant ces pages des beaux
garons imberbes de la posie amoureuse. Le juriste damascne (asan al-Brn (m.1615), lui-mme
suppos avoir eu une inclination pour les jeunes gens, avanait que les attractions disponibles au
paradis sont de plusieurs formes, incluant les garons et les houris
155
. K. El-Rouayheb conclut qu
lpoque ottomane,
Le Coran tait compris comme condamnant les rapports sexuels entre hommes dans les
termes les plus svres, et dcrivant simultanment de beaux phbes comme lune des
rcompenses de lau-del attendant les croyants. Ceci ne pouvait manquer dapparatre
aux savants esthtes comme une conrmation de leurs propres sympathies pour leur
amour chaste de la beaut.
La seule nuance ajouter est que lesthtisme chaste du monde dici-bas semble dboucher sur des
plaisirs plus concrets dans lau-del : la chastet nest pas la marque dun esthtisme pur mais dune
crainte du dsir illicite.
155. K. El-Rouayheb, 2005, 135, citant al-Brn, Tarjim al-Ayn, II 199.
40
1-3 La police des corps : masculinit et fminit
A ltablissement des deux sexes complmentaires correspond dans le discours religieux une
obligation de modeler son corps et son apparence (gestuelle, parole, costume) selon des rgles qui
sont fondes au VIIIe et au IXe sicle partir du corpus des traditions, et qui fondent en exemple
ultime le corps prophtique, parangon de la virilit mais galement dpassement de cette virilit.
Selon le principe que Le Prophte a maudit les effmins parmi les hommes et les hommasses parmi
les femmes
156
, le discours de la foi dnit une police des corps visant lever toute ambigut entre
les genres et attribuer des espaces distincts pour le masculin et le fminin. Lespace priv sera par
essence celui des femmes, le vocabulaire dsignant cette sphre du priv ayant la mme racine que
celui de la sacralit, et lespace public, le dehors, sera celui des hommes. La pntration de lun des
genres dans le domaine de lautre est conditionne lobservance de multiples rgles, thoriquement
dduites des usages de la famille du Prophte, de son comportement et de celui de ses femmes, prns
comme modles dimitation.
Le chercheur contemporain M.H. Benkheira a dveloppe lide selon laquelle la stricte sparation des
sexes ne peut tre leve que par le rite, et analyse le mariage comme un rite de transgression qui
permet la runion des deux sexes. Le discours de la foi vise empcher toute confusion entre les
genres :
Lordre naturel authentique, non perturb par lintervention malheureuse de lhomme et
de son garement, et qui correspond celui que veut la Loi, exige que chaque sexe
occupe une place dtermine dans la socit, voire dans lunivers. Il sagit l dun
concept organiciste de la socit et du monde, reposant sur la notion dun cosmos ferm
et hierarchis
157
.
Lobservance stricte de la sgrgation, qui signe lidentit musulmane, permet ainsi dviter la
confusion entre les sexes, entre les cultures, entre le pur et limpur. Cette analyse est tout fait
justie tant quon la reconnat bien comme commentaire sur les discours de la norme, et non comme
prisme travers lequel peut tre saisi le vcu des socits musulmanes dans le temps et lespace.
Il ne faudrait pas non plus conclure de ces lignes que les socits musulmanes auraient voulu faire
vivre les hommes et les femmes comme dans lArabie du VIIe sicle, car la fabrication de ce modle
est en ralit plus complexe. Dans une large mesure, la tradition, ainsi que la montr depuis
longtemps J. Schacht
158
, est une cration du VIIIe et du IXe sicle, ayant pour fonction de lgitimer et
de donner une assise juridique certaines coutumes en cours, non seulement dans la pninsule
Arabique, mais dans les socits conquises lors de lexpansion musulmane. Il sagit en fait bien plus
de justier les moeurs du Proche-Orient mdival en les projetant sur la famille prophtique, et de
fonder ensuite cette construction en modle, tout en admettant que certaines traditions sont
probablement authentiques. De plus, il faut ici bien saisir le dcalage entre le discours de la foi et la
ralit historique vcue au cours des sicles dans les cultures musulmanes : certaines de ces
dispositions deviendront effectivement des lments du vcu de lensemble des socits musulmanes
et contribueront en dnir lidentit (la circoncision masculine, par exemple) ; dautres seront
limits certaines classes sociales (la claustration fminine, le harem, le voile) ; certaines seront
limites une aire gographique et inconnues ailleurs (lexcision partielle ou totale) ; certaines
volueront selon les poques et les modes (costume, tissus autoriss, traitement de la pilosit), etc.
156. Ibn (anbal, op.cit.
157. M. H. Benkheira, 1997, p. 36.
158. Voir J. Schacht, Fi*h, EI2.
41
Le corps invisible : la notion de awra
Le terme awra dsigne en arabe les parties dun corps autre que le sien qui ne doivent pas tre saisies
par le regard, voire saisies par les sens le concept ne peut donc tre confondu avec la nudit, ni
avec les organes sexuels, mais se rfre lrognit du corps
159
. Ces parties diffrent selon quil
sagisse du regard port par un homme sur une femme, sur un autre homme, et inversement dune
femme sur un homme ou une autre femme, ainsi que de lge et du statut, du degr de parent de
lobservateur comme de lobserv. La liaison entre ce mot de racine /w/r et la honte (r, racine /y/r)
nest pas justie au premier degr de ltymologie, mais peut tre suggre par une parent
smantique, releve par J. Chelhod
160
. Cependant, le champ smantique du mot arabe r ne recoupant
pas exactement celui de la pudeur, contrairement au franais ou langlais, ce rapprochement doit
tre associ de prcaution. Une autre dnomination courante des organes gnitaux en arabe est
ma!shim, correspondant la pudenda latine, terme form sur une racine exprimant clairement la
pudeur. Le rapport entre honte et awra nest pas de lordre dune quivalence mais dune
consquence: cest le dcouvrement de la awra qui est susceptible de provoquer la honte, voire une
atteinte au statut social et la dignit.
Nombre de traditions prophtiques voquent un type de transgressions lies au regard, et emploient
pour les qualier le terme zin (qui dsigne en jurisprudence (qh) la pntration sexuelle illicite).
Ainsi la formule Chaque il est adultre
161
ou Les yeux commettent ladultre, les mains
commettent ladultre, et les organes sexuels font de cet adultre un fait ou le dmentent
162
. La
frquence, les variations et amplications sur cette mme ide laissent penser que, dans leur tat le
plus limit, ces paroles sont soit authentiques, ou rvlatrices dune pense dj prgnante au VIIe
sicle. Dans le second exemple cit, la ncessit de ne pas confondre le concept moral de zin et sa
dnition juridique provoque lapparition de cette restriction impliquant la ralisation ou le
dmenti des organes sexuels. Ces formules attribues au Prophte traduisent probablement une
arabisation et islamisation du principe moral expos par le Christ dans lEvangile de Matthieu Mais
moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a dj commis un adultre avec
elle dans son coeur
163
. Une diffrence se rvle : le regard occupe une place centrale dans le
dispositif de la awra musulmane.
Dans le discours amoureux de la posie et de la prose savante, il est remarquable que cest la passion
qui remplacera cet adultre du regard : la vision de la femme, dans la posie de Umar b. Ab
Raba, ou ultrieurement celle de ladolescent imberbe, partir de lre abbasside, dclenche un
sentiment irrsistible. Cest mme parfois la voix qui rend amoureux : ainsi laveugle pote Bashshr,
qui reoit des dames en son salon littraire et sprend aussitt de Abda en son salon improvise-t-il
les vers :
gens, mon oreille sest passionne pour une dame du campement
Et loreille se passionne avant lil, parfois
Ils me disent: tu tgares pour celle que tu ne vois point, et je rponds
Loreille comme lil informe le cur
On comprend ds lors que la voix mme de la femme sera tenue pour awra selon certains
159. M.H. Benkheira, 1997, p. 187.
160. Jacques Chelhod, Le droit dans la socit bdouine, Paris, 1932, p. iii, cit par C. Pellat, r, EI2, ainsi
que Mara, EI2. M.H. Benkheira suggre aussi, peut-tre trop rapidement, une tymologie commune.
161. Voir Ibn (anbal, Musnad, awwal musnad al-kyyn, 18692, 18913 ; Ab Dd, Sunan, adab, 4258 ;
Tirmidh, Sunan, adab, 2710 (dans une variante ajoutant que la femme parfume passant dans une
compagnie dhomme elle aussi commet un zin), etc.
162. Voir Ibn (anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, 8006, 8183, etc.
163. Matthieu (5,28).
42
traditionnistes nullement suivis en cela par les socits musulmanes, citadines ou rurales.
On trouve dans le commentaire du verset coranique (24,31) par Fakhr al-Dn al-Rz (m. 1209) une
systmatisation des dnition de la awra
164
, qui en casuiste aguerri
165
, distingue ce quun homme
peut licitement voir dun autre homme, dune femme, et ce quune femme peut voir dun homme ou
dune autre femme. On trouve un expos synthtique similaire chez son contemporain maghrbin le
juriste mlikite Ab l-(asan al-Qa$$n al-Fs, dont le trait est signicativement intitul le Livre du
regard
166
. Ainsi que le remarque M. Benkheira, il ne saurait y avoir de awra sans un autre, quil soit
humain, ange, dmon, ou le propre regard du sujet. Le texte du verset permettant aux juristes de
dtailler les cas est le suivant :
Dis aux croyantes de baisser leurs regards,
167
de garder leurs parties gnitales/orices
gnitaux
168
, de ne montrer de leurs atours que ce qui est apparent
169
, de rabattre leurs
voiles (khumur) sur louverture de leurs vtements (juyb, ouvertures sur la poitrine), et
de ne montrer leurs atours qu leurs poux, leurs pres, les pres de leurs poux, leurs
ls, les ls de leurs poux, leurs frres, les ls de leurs frres ou de leurs soeurs, leurs
femmes
170
, leurs esclaves, et les suivants sans dsir parmi les hommes ou les enfants qui
ne montrent pas dintrt pour les parties intimes des femmes, et [dis-leur] de ne point
frapper le sol an de faire connatre les atours quelles cachent .
Rz, rsumant et systmatisant les travaux de lexgse prcdant son poque, tablit les rgles
suivantes : pour lhomme, la partie comprise entre le nombril et le genoux constitue la awra,
ensemble xe, quil soit observ par un autre homme ou par une femme. Mais tout autre partie du
corps devient illicite si le regard est accompagn de concupiscence. La jurisprudence nenvisage
gure le cas du dsir de lhomme adulte pour un autre adulte, et cest surtout le cas de lphbe, de
ladolescent avant ou au moment de sa premire barbe, qui proccupe la pense juridique, rvlant par
l-mme la normalit du dsir masculin pour le jeune homme. Les juristes tardifs attribuent au
juriste Ab (anfa (m. 767) une restriction de ce type : il est rput avoir assis un jeune homme
assistant ses leons de manire ne pas lapercevoir, de crainte de ressentir un dsir
171
. Des propos
similaires sont mme attribus au Prophte qui aurait plac derrire lui un jeune homme de la tribu
164. Voir ce propos lanalyse trs complte de M.H. Benkheira, 1997, pp. 183-9.
165. op. cit.
166. Kitb al-na%ar, voir Eric Chaumont, La notion de awra selon Ab l-(asan Al b. Mu!ammad b. al-
Qa$$n al-Fs (m. 628/1231), Revue des Mondes Musulmans et de la Mditerrane, 113-114 (Le corps
et le sacr en Orient musulman, C. Mayeur-Jaouen, B. Heyberger ds.), 2007, pp. 109-123.
167. Le verset prcdent fait la mme injonction aux croyants mles, on ne saurait l conclure lillustration
dune quelconque domination masculine ; la mtaphore du regard baiss signie la pudeur et lvitement
du regard concupiscent vers lautre sexe.
168. idem, avec lemploi du mme terme furj, qui ici dsigne les organes gnitaux et lanus, signiera
ultrieurement le sexe fminin dans lemploi courant, en dehors du qh. Le sens dorice est clair dans la
racine, son application aux organes mles implique quil dsigne tout lieu dentre ou de sortie des
matires impures : sperme, urine, excrments.
169. Cette formulation nigmatique laisse ouverte linterprtation. 'abar mentionne les deux principales : les
habits ; le khl, les bracelets, la bague et le visage. Lexgte donne sa prfrence la seconde, glosant:
les deux mains et le visage.
170. Quel que soit le sens originel de leurs femmes (nisihinna) lors de la rvlation, lexgse
classique de 'abar comprend les femmes des musulmans , par opposition aux femmes du Livre
(chrtiennes et juives), qui ne sont pas censes voir la awra des musulmanes. 'abar signale cet effet
que [le calife] Umar b. al-Kha$$b aurait enjoint Ab Ubayda b. al-Jarr! (un des premiers convertis,
dtach en Syrie et gouverneur en 638, mort de la peste en 639) dinterdire aux non-musulmanes
daccompagner les croyantes au !ammm. Excuteur zl, le gouverneur dclare Par Dieu, toute femme
qui entre au !ammm sans indisposition ni maladie mais simplement pour se blanchir le visage, puisse
son visage tre noirci au jour o tous les visages seront blanchis . Voir infra sur le !ammam et la
question de la nudit.
171. Khayr al-Dn al-Raml, Al-fatw al-khayriyya, 1, 65, cit par K. El-Rouayheb, op. cit. p. 49, 113.
43
de Qays an de ne pas le regarder, ainsi qu Sufyn al-Thawr et A!mad b. (anbal
172
. Il est presque
certain que ces rcits sont des fabrications postrieures la constitution dun topos homorotique
partag par la plupart des aires citadines dans le monde musulman pr-moderne, et que leur vocation
est symptomatique dune inquitude de la jurisprudence, partir du moment o elle constate
linadaptation des rgles strictes de la awra issues du Coran et de la Sunna dans des socits o le
corps de lphbe nest pas culturellement construit comme entirement mle, contrairement son
statut dans le corpus strictement religieux.
Le concept de awra pour la femme varie quant lui selon le statut de cette dernire vis--vis du
regardant : une femme peut en regarder une autre sauf la partie comprise entre le nombril et le genou,
comme dans le cas du regard masculin vers un autre homme, mais la non-musulmane nest pas cense
regarder une musulmane. Le regard de lhomme vers son pouse ou ses concubines lgales peut
embrasser tout son corps, mais lobservation directe des parties gnitales est blmable. Lhomme
peut voir de ses parentes prohibes (ma!rim)
173
tout le corps, sauf ce qui est compris entre le nombril
et le genou ; la awra de lesclave trangre englobe tout ce que son service ne lamne pas dvoiler.
Une telle dnition implique que, par exemple, la vision du visage et de la chevelure des esclaves
chantantes (qiyn) ne constitue pas pour le regardant une transgression. Enn, tout le corps dune
femme libre trangre lhomme est considr comme awra, tabou selon la glose de M.
Benkheira
174
, et il ne saurait voir que ses extrmits et son visage. Lexception faite aux situations
durgence et aux soins mdicaux est clairement tablie par Rz : Il est permis au mdecin de
conance (al-amn) de la regarder, tout comme le circonciseur peut voir les parties intimes du
circoncis, car il sagit l de situations de ncessit, en dpit des hsitations actuelles fort mdiatises
sur la question
175
.
Cette construction de la femme libre comme entirement tabou se base sur un !adth rapport dans
les Sunan de Tirmidh mais absent des deux 'a!!-s : la femme est awra, et si elle sort, le diable
lve les yeux sur elle
176
. Le commentateur al-Mubrakfr prcise quil sagit du dmon qui habite
chaque homme, et que la sortie dune femme [dans lespace public] est susceptible dengendrer une
sduction, dont elle ou les hommes la regardant seraient victime. Authentique ou non, la prsence de
ce propos chez le traditionniste du IXe sicle montre que la justication thorique de la claustration
tait devenue une ncessit, et laisse supposer que le processus de division sexue de lespace tait en
cours ou achev, au moins dans lest de lempire. Al-Ghazl cite un autre !adth plus extrme, dans
son chapitre consacr au mariage, propos suppos justier lautorit de lpoux sur sa femme : La
femme possde dix awra-s ; si elle se marie, lpoux en protge [satar] une, et lorsquelle meurt, la
tombe les protge toutes
177
. Cette forgerie plus tardive, inconnue des recensions canoniques, illustre
une amplication de langoisse concernant la prsence dans lespace des femmes libres, des pouses
de llite, au point que seule la mort peut venir mettre un terme au risque de la corruption, qui nat
avec la pubert de la femme et menace la stabilit de la socit. Le puritanisme qui sexprime dans les
constructions juridiques dterminant les limites de la awra nat dun besoin de redonner sens et ordre
un monde que le savant sait troubl la propagande religieuse almohade au Maghreb du XIIe
172. K. El-Rouayheb, op. cit. p. 113. Les traditions sont rapportes par Ibn (ajar al-Haytam dans le Ta!rr
al-Maql, pp. 63-4 et al-Zawjir, 2:6.
173. Ce concept sera explicit dans la section consacre au mariage.
174. 1997, op. cit. , p. 185.
175. Voir en 2006 le communiqu Les gyncologues-obsttriciens dfendent les femmes
contre lintgrisme musulman, diffus par le Collge Nationale des Gyncologues et Obsttriciens
Franais, http://www.cngof.asso.fr.
176. Al-Tirmidh, Sunan, al-ri#, m ja f karhiyyat al-dukhl il l-mughayyabt, 1093.
177. Al-Ghazl, I!y ulm al-dn (dsormais I!y), 'db al-nik! II, p. 60 = [alwaraq 407].
44
sicle place la question du voilement et de lthique vestimentaire au centre de ses proccupations.
Son Imm, Ibn Tmart (m. 1130) stait offusqudu passage dun cortge ofciel o le souverain
almoravide Al b. Ysuf Tshufn stait montr le visage voil, tandis que sa soeur avait la face
visible. Pour E. Chaumont, la crainte majeure quexprime cette littrature nest pas lie une
quelconque sacralit du corps mais la hantise de la confusion des lignages
178
.
A partir de ces dispositions de lislam scriptural, il reste examiner comment les socits musulmanes
se sont accommodes de ces rgles en plaant part lInde musulmane, o un art pictural rotique
en milieu musulman se dveloppe paralllement lart hindou. Lart pictural guratif persan montre
sans ambigut que le visage et la chevelure des amantes comme des femmes en situation servile
peuvent tre reprsents, et que dans lespace priv, les dispositions du qh sont susceptibles dtre
dpasses par une tolrance sociale. On sait que les fresques du palais omeyyade de Qusayr Amra, en
actuelle Jordanie, reprsentent des femmes nues aux seins lourds, et des musiciennes montrant
librement leurs cheveux et leurs ornements
179
. Il ny a pas cependant de traces dun art pictural et de
reprsentations comparables du corps fminin des poques ultrieures, avant lge dor de la
miniature et de la peinture persane. A titre dexemple, des musiciennes jouant du san#r sont
reprsentes en cheveux, lune avec un dcollet laissant entrevoir la naissance de ses seins dans une
miniature de 1669 au palais de Hasht Behesht Ispahan.
Il convient l de distinguer entre la reprsentation de la awra et la prsence effective de parties du
corps awra, dans les espaces publics et privs. Dans la reprsentation picturale, si visages et cheveux
fminins apparaissent, seins et parties intimes nont pas leur place, et il nexiste pas un art rotique
comparable celui de lInde dans laire culturelle persane. Une exception simpose: la peinture
persane lre de la dynastie Qjr (1785-1925), o la reprsentation des seins nus devient courante,
bien que des vtements transparents apparaissent dans lart Safevide et Zand. La chercheuse iranienne
A. Najmabadi propose deux pistes dexplication pour cette gure de rptition de la peinture qjr :
les seins nus sont dune part souvent associs la reprsentation des femmes europennes et signale
une transformation de lrotisme pour lhomme suite aux premiers contacts avec lEurope ; dautre
part, cette prsence des seins vient signier clairement le genre de ltre aim, remplaant la gure
androgyne des priodes prcdentes et marquant un dbut dhtronormalisation : lrotisation du
sein fminin [...] est li la disparition [picturale] de lphbe
180
, et signale un dsaveu masculin des
anciens objets de dsir.
Dans la ralit des socits musulmanes prmodernes, nous poserons lhypothse dune plus grande
tolrance la nudit masculine quen Occident, nudit qui peut tre lie la pauvret ou
lantinomisme ; en contrepartie, il semble exister une hantise de la nudit fminine, y compris dans la
reprsentation picturale. Les socits musulmanes semblent, au cours de leur histoire, avoir souvent
dpass la lettre des dispositions du qh en ce qui concerne la dissimulation du visage, tout en laissant
parfois paratre dautres parties du corps fminin. Le tmoignage de Flaubert dcrivant lEgypte de
1849 est signicatif :
On peut ici satisfaire son got pour lacadmie (136) humaine. Quantit de messieurs
marchent compltement nus, ce qui fait dtourner les yeux des Anglaises ; les drles sont
du reste crnement tourns et outills. Quant aux femmes, on ne leur voit rien de la
gure, que la poitrine en plein. Dans la campagne, par exemple, quand elles vous voient
venir, elles prennent leur vtement, se le ramnent sur le visage et, pour se cacher la
178. Eric Chaumont, op. cit. pp. 119-121.
179. Dans une certaine mesure, la dynastie omeyyade est proto-islamique, dans le sens o lislam nest pas
encore constitu en tant quun ensemble
180. Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without beards, gender and sexual anxieties of
Iranian modernity, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2005, p. 41.
45
mine, se dcouvrent ce quon est convenu dappeler la gorge, cest--dire lespace
compris depuis le menton jusqu' au nombril. Ah ! Jen ai ty vu de ces ttons ! Jen ai ty
vu ! Jen ai ty vu !
181
.
Encore faut-il viter de gnraliser partir dexemples pars: il est vraisemblable que, par exemple,
les usages du Maghreb sont plus pudiques que ceux de lEgypte, que cette dance envers la
nudit saisie comme perte de prestige et marque dirrespect soit une consquence de linuence du
qh mlikite dominant en Afrique du Nord, ou la marque dun substrat culturel berbre, ou une
conjonction des deux ; les attitudes au !ammm ne sont pas les mmes Rabat et au Caire ou
Istanbul... En dnitive, historiciser la nudit en Islam nest gure possible, faute de documentation,
et nous nous contenterons dexemples pars, pris dans plusieurs lieux et poques, pour soutenir
lhypothse que nous suggrons, celle dun tabou moindre li la nudit masculine : le corps du
malandrin et du paysan ; la nudit antinomique ; la reprsentation du phallus dans le thtre
dombre
182
.
Lors de la guerre civile qui dchire Bagdad au dbut du IXe sicle entre les deux ls du calife Hrn
al-Rashd, Mu!ammad al-Amn et son frre al-Mamn, le premier, encercl en 812-813, fait appel
aux malandrins (ayyrn) et aux prisonniers pour dfendre la ville. Comme lobserve A. Cheikh-
Moussa, Presque tous les pomes [...] mettent laccent sur la nudit des ayyrn
183
, qui ne signie
pas ncessairement labsence darmures et dquipement mais peut tre pris au pied de la lettre et reli
la probable nudit des prisonniers. Ainsi ce vers, cit par 'abar propos de ces combattants
improviss : Lun deux peut attaquer deux mille ennemis / Tout nu, sans mme une tunique (izr) .
Mais cette arme de va-nu-pieds est dfaite par 'hir b. al-(usayn, et il ne faudrait pas voir dans les
diffrents pomes une admiration inconditionnelle pour ces hommes ; 'abar montre bien les
hsitations dans le camp dal-Amn quand le calife dcide de se servir de cette masse sans foi ni loi et
la nudit des combattants participe leur dvalorisation. Ainsi dans ce pome de Amr b. Abd al-
Malik al-Atr
184
, cit par 'abar, o est raill le commandant dal-Amn : Il fut accueilli par les
pires brigands / ayant pass en prison leur vie de vauriens (sha#ra) ; Ils nont pas une pice de
vtement / Pour cacher leur verge rige comme un minaret
185
. Lrection du guerrier nest pas
symbole de virilit mais de drglement, et ramne lautre sens de la iyra, la dbauche et les
relations homosexuelles. Mais la nudit des ayyrn nest pas implicitement condamne parce quelle
contrevient la pudeur et aux normes de la awra, elle lest parce que lhistoriographie musulmane
na aucune sympathie pour le vulgaire et pour les groupes marginaux. Nudit est ici associe
pauvret et vilenie, une bassesse ontologique de la plbe, dont lirrespect de la pudeur est lune des
caractristiques.
Le paysan dans les socits musulmanes nest pas tenu, par son mode de vie, au mme strict contrle
de son apparence que le citadin. Les photographies illustrant le sjour de W. Thesiger dans le Bas-Irak
dans le milieu du XXe sicle montrent par exemple que des groupes isols comme les Arabes des
181. Gustave Flaubert, lettre son frre du 15/12/1849, in Correspondance, nouvelle dition augmente, 2
(1847-1852), Paris, L. Conard, 1826, pp. 135-6.
182. Linstitution du !ammm entre naturellement dans cette discussion de la awra, elle fait lobjet dune
section particulire infra.
183. Abdallah Cheikh-Moussa, Lhistorien et la littrature arabe mdivale, Arabica 43 (1996), pp. 152-188,
voir particulirement 169-171. Les pomes sont tirs de 'abar, Trkh al-rusul wa-l-mulk, d. Ab l-
Fa#l Ibrhm, Le Caire, Dr al-Marif, 1967, VIII, pp. 458-474 = [alwaraq 2102 sqq].
184. = al-Warrq. Voir le dbat sur la vocalisation et la traduction du vers prcdent chez A. Cheikh-Moussa,
op. cit. , p. 171.
185. 'abar, op. cit. p. 463 = [alwaraq 2104], vers 4 et 5 :
fa-talaqqhu kullu li$$in murbin / ammara l-sijna dahrahu bil-sha#rah
m alayhi shayun yuwrhi minhu / 'ayruhu qimun ka-mithli l-manrah
46
Marais sont susceptibles de ntre vtus que de pagnes, cachant tout juste leurs parties intimes. Il est
tout fait possible dobserver en Egypte, en zone rurale, voire en ville, des jeunes gens ayant
largement dpass le stade de la pubert, se laver nus dans les canaux ou dans le Nil. Bien avant, au
XVIIe sicle, louvrage comico-polmique de lEgyptien Ysuf al-Shirbn Hazz al-Qu!f stigmatise
justement la nudit des paysans nilotiques
186
:
La plupart dentre eux ont la awra apparente / les poils du pubis si longs quils
senroulent
Quand ils sen vont labourer, la main ou la lance / comme nous fmes crs ils y vont
tous nus,
Rien ne recouvre leur corps / la verge toute allonge, comme chapeau pointu
Le fondement apparent, t comme hiver / le cul tout gerc, comme perc
Ici, ladb citadin prtend soffusquer mais jouit de loccasion de glisser quelque polissonnerie dans
son discours ; faut-il prendre le texte au pied de la lettre ? Tout le texte vise montrer quel point les
paysans sont de mauvais musulmans, coupables de multiples innovations blmables (bida), et la
nudit nest quun argument supplmentaire insr dans un dispositif de dnonciation appelant au
respect dune rgle quon voit avoir t imparfaitement suivie.
Dans son essai sur les Turbulents amis de Dieu
187
, A.T. Karamustafa examine les groupes de
derviches au Moyen-Orient musulman entre le XIIIe et le XVIe sicle, et reproduit des gravures de
voyageurs europens montrant des qalandari-s vtus de peau de btes, les fesses apparentes, ou un
!aydar portant un habit ouvert sur le devant, rvlant un pnis perc dun anneau
188
. Cultivant une
apparence scandaleuse visant violer les normes lgales et sociales, lexhibition de leurs parties
gnitales alourdies de mtal vise en fait signier leur abstinence. Il demeure que ces groupes
antinomiques acquirent une lgitimit dans lespace, et quen dpit des attaques rptes des ulam,
ils bnciaient de laumne des villageois dont ils traversaient les terres et ne semblent pas avoir
jamais t physiquement menacs en raison de leur nudit.
Les rcits de voyageurs sur le thtre dombre, enn, voquent de faon rcurrente les phallus de
taille grotesque sur les gurines du Karagz ottoman :
Une volution notable entre les sicles prcdents et la n du XIXe sicle concerne la
reprsentation des organes sexuels sur la toile. Des compilations partielles doeuvres
anciennes attestent lemploi sans dtour de gures sexuelles ; ceci est galement illustr
par les marionnettes du XVIIe et du XVIIIe sicle encore conserves, et qui ont
dnormes phallus amovibles. Dans des fragments de pices anciennes [...], Karagz a
une rection visible sur lcran
189
.
G. de Nerval dcrit aussi une pice joue Istanbul en 1843 dune excentricit quil serait difcile
de faire supporter chez nous o, couch sur le dos, Karagz voit son pnis sriger au point que les
passants le prennent pour un pilier, que les voyageurs y accrochent leurs chevaux et les mnagres
leur linge scher...
190
Femmes, jeunes enfants des deux sexes assistaient ces spectacles, et ce nest
que dans la seconde partie du XIXe sicle que la censure ottomane, lheure des Tan%imt, ragit
ces spectacles, premire trace dune normalisation de la sexualit et dune raction aux cris dhorreur
186. Ysuf al-Shirbn, Kitb hazz al-qu!f, vol I [arabic text], ed. H. Davies, Louvain, Peeters (Orientalia
Lovaniensia Analecta 141), 2005, p. 203.
187. Ahmet T. Karamustafa, John E. Woods, Gods unruly friends, Dervish Groups in the Islamic Later
Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City, 1999, rdit sans mention du second auteur, Oxford,
Oneworld Publications, 2006.
188. op. cit. p. 68.
189. Dror Zeevi, op. cit. , p. 145-6.
190. Grard de Nerval, Voyage en Orient, Paris, Gallimard [Folio classique 3060], 1998, pp. 619-20, cit par
D. Zeevi, op. cit.
47
des Occidentaux.
Dans des socits o lespace public est essentiellement masculin, et en dpit dune prgnance de
lhomorotisme, il est presque prvisible que la nudit masculine ne soit pas lobjet dun tabou social
(quand bien mme la reprsentation picturale du phallus est une particularit du thtre dombre, en
un lieu et une parenthse temporelle dtermins). Tout aussi prvisible est que la dcouverte de la
nudit fminine, inaccessible aussi bien dans la ralit que dans la reprsentation (contrairement au
domaine occidental) fera lobjet dun discours transgressif. Dans la Turquie ottomane du XVIIe au
XIXe sicle, o lhomorotisme est devenu la norme littraire de llite, D. Zeevi note quel point le
thtre dombre porte au devant de la scne des intrigues htrorotiques, o le hros tente par
exemple de sinltrer au !ammm le jour des femmes. Il propose une piste danalyse intressante :
cest prcisment parce que lhomorotisme nest plus quune fausse transgression, parce quil est
devenue une nouvelle norme du discours amoureux et rotique, que la vraie transgression dont le
thtre populaire se fait lcho consiste inverser lusage : son htrosexualit nest pas signe
dinhibition, mais plutt un signe daudace
191
. Cest ainsi que les gurines fminines de Karagz
exhibent aussi le corps fminin. A lre moderne, la awra masculine deviendra un interdit absolu
quelle na probablement t auparavant que dans les catgories des juristes.
Paul Sprachman, dans lintroduction de son anthologie de posie rotique persane Suppressed
Persian, avance lide que la awra constitue galement, dans les socits arabe et persane quil
tudie, un tabou discursif, le tabou de la awra. Il appuie sa thse sur la dnition que donne Al-
Ghazl du concept de fu!sh (indcence, obscnit) dans lI!y de Ghazl :
Sa dnition et sa ralisation consistent exprimer des choses rpugnantes par un
langage direct. Cela se produit gnralement dans lvocation du cot et ce qui sensuit.
Les corrompus (ahl al-fasd) emploient des expressions crues et offensantes en ces
matires, tandis que les gens de bien (ahl al-$al!) les vitent et emploient des
euphmismes, usant de symboles, voquant des notions proches ou qui sy rapportent.
Ibn Abbs dit bien que Dieu, Noble et Vivant, use de priphrases : ainsi il nomme le cot
caresses .
Pour admettre la pertinence de cette ide dun tabou discursif, il faudrait alors prciser que awra est
comprendre dans son sens le plus restrictif de parties intimes , et par extension des fonctions
naturelles qui leur sont associes. Sagit-il dun interdit dans le discours crit, dans le discours oral?
Les exemples que donne lauteur ne sont pas probants, puisquil voque des cas de censure moderne
dune production pr-moderne. Que la awra soit dans une large mesure un tabou discursif au XXe
sicle est dfendable, mais mme au XIXe sicle cela semble peu convaincant. Il est tout fait exact
que le vocabulaire de la littrature juridique diffre de celui de la littrature et de la posie quand il est
question des organes gnitaux, du cot, et de la dfcation : les termes arabes 'ayr (verge), !ir(r)
(vagin), ist (anus), nayk (cot), etc. sont absents du corpus juridique, alors mme quils sont les
dnominations directes de ces organes ou actions et ne ressortissent pas un registre familier ou
argotique, qui nous est par ailleurs partiellement connu
192
. Mais cela ne saurait dnoter quun tabou
discursif dans la littrature juridique, et non dans lcrit produit par les socits musulmanes.
191. Dror Zeevi, op. cit. , p. 143.
192. Le vocabulaire des Ban Ssn, les mendiants, escrocs et criminels du Proche-Orient du Xe au XVe
sicle, qui inclut quantit de termes lis la sexualit, est connu par exemple travers la Risla
Baghddiyya dal-Azd, les pices de thtre dombre dIbn Dniyl, ou les qa$da-s ssniyya dAb
Dulaf al-Khazraj (Xe) et )af al-Dn al-(ill (XIVe) tudies par C. Bosworth in The mediaeval Islamic
underworld. i. The Ban Ssn in Arabic life and lore, ii. The Arabic jargon texts. The qa$da ssniyyas
of Ab Dulaf and 'af d-Dn, Leiden, Brill, 1976. On trouve dautres termes dans les listes de vocabulaire
dsignant les organes masculins et fminins (f asm 'uyr al-rijl ; f asm furj al-nis) chez Al-
Nafzw , Al-raw" al-#ir, Cologne, Al-Kamel Verlag, 1997, pp. 77-92.
48
Ab l-Abbs al-Jurjn (m. 1089) est auteur dun compendium de mtaphores intitul Les
euphmismes des gens de bonne ducation et les allusions des loquents
193
, dans laquelle il indique
comment ces mmes termes, ainsi que les fonctions physiques, doivent tre voqus dans une culture
de cour, devant le prince. Mais on ne peut que remarquer quel point cette mention des euphmismes
est loccasion pour lauteur de citer une innit danecdotes de la plus grande obscnit, sous couvert
de dnonciation, dans lesquelles les appellations crues sont utilises. La question du dire la sexualit,
de la lgitimit dune mention des organes sexuels et des fonctions naturelles dans lcrit pour un
adb, un littrateur et un intellectuel charg de la transmission des valeurs thiques et esthtiques de la
culture arabo-musulmane, est traite par Al-J!i% dans lintroduction du Livre des mrites respectifs
des jouvencelles et des jouvenceaux
194
:
Certains, qui prtendent la dvotion et lascse, font une mine dgote et se
raidissent lorsquils entendent mention du vagin (!irr), de la verge ('ayr) ou de la
copulation (nayk). Mais ceux-l ne sont, la plupart du temps, que des gens sans
connaissance et sans gnrosit, sans noblesse et sans respectabilit, sinon dans la mesure
de cette affectation qui est leur .
Suit la mention de vers oss prononcs par Ibn Abbs dans une mosque, dinsultes obscnes
profres par Ab Bakr, et enn Al b. Ab 'lib, modle de retenue dans le langage, mais qui alors
quil demanda qui donc rsidait dans les chambres dune demeure quil visitait Ba"ra sentendit
rpondre des femmes arabes de grande vertu qui naiment point se montrer , et les railla en ces
termes grossiers : celui dont le pre une longue verge sen fait une ceinture
195
. Al-J!i% cite
nouveau les mmes exemples et dveloppe une argumentation semblable dans le Kitb al-&ayawn,
estimant que chaque situation requiert son niveau de langage, et quil ny aurait ainsi aucun sens
respecter toutes les exions grammaticales quand on cherche plaisanter, tandis que certaines
circonstances commandent lemploi de priphrases
196
. La connaissance des dictons, proverbes,
anecdotes dans lesquels gurent la mention de la awra fait partie du bagage culturel de lhonnte
homme
197
, mais la circonstance de reprsentation, particulirement pour le dtenteur du pouvoir ou
devant le puissant, commande de sabstenir dun tel vocabulaire : cest ainsi que Taw!d raille le
vizir Ibn Abbd pour son obscnit publique
198
. La posie, dans les deux genres lgitimes et reconnus
de la satire (hij) ou de la plaisanterie obscne (sukhf), tmoigne dun libre dire de la sexualit.
Il est clair que la littrature de langue arabe, turque ou persane faisant mention des organes gnitaux
de faon adventice ou centrale ne fait pas partie dun quelconque enfer ou purgatoire de ces cultures,
mais bien au contraire y a toute lgitimit et fait partie de ce qui doit tre connu et appris pour tre un
adb fonctionnel. Les plus grandes et plus clbres anthologies, comme le Livre des Chansons dAb
l-Faraj al-I"fahn comporte des passages en vers comme en prose dune invraisemblable obscnit, et
nont, y compris lre moderne, jamais fait lobjet dune censure. La suppression de ce pan de la
littrature arabe, ottomane ou persane, pour reprendre le terme de Sprachman, est un phnomne
193. Al-Jurjn, Al-Muntakhab min kinyt al-udab wa-ishrt al-bulagh, Beyrouth, Dr al-Kutub al-
Ilmiyya, 1984.
194. Al-J!i%, kitb mufkharat al-jawr wa-l-ghilmn, in Rasil al-J!i%, d. Abd al-Salm Hrn,
Beyrouth, Dr al-Jl, 1991, II, pp. 91-137. La traduction du titre propose ici est celle de la traduction de
B. Bouillon, Paris, Picquier, 2000.
195. Cest--dire : celui qui a de nombreux frres sentoure deux pour se protger, explication chez
Zamakhshar, Ass al-Balgha, racine n/#/q.
196. Al-J!i%, Kitb al-&ayawn, alwaraq 203.
197. Le recueil de mtaphores dAl-Thalib, Al-Tamthl wa-l-mu!"ara contient une section consacre aux
awrt o gurent des proverbes et expressions obscnes [alwaraq 69].
198. Voir Taw!d, Kitb akhlq al-wazrayn et introduction de la traduction franaise, F. Lagrange, La Satire
des deux vizirs, Paris, Sindbad, 2004.
49
rcent et qui touche la modernit dans les socits musulmanes, particulirement la transformation
des circonstances de consommation de cette production. A la priode pr-moderne, cette littrature est
genre et socialement limite dans sa rception : le lecteur est suppos homme, libre, et appartenant
une lite intellectuelle. Cest partir du moment o lcrit devient un objet de grande consommation,
enseign lcole, devant jeunes gens comme jeunes lles que ces textes jouissant de la mention des
transgressions deviennent insupportables la conscience moderne.
Quant la prsence dun tabou discursif dans le discours courant, cest l une question plus difcile
trancher. L encore, il est vraisemblable quil nexiste pas dinterdit social de mention des awrt au
sein du monde des femmes ou de celui des hommes dans un univers homosocial et dans un cadre
dnonciation dtermin ; les anciennes chansons de mariage, conserves dans les mmoires ou les
premires gravures sur 78 tours, montrent que la parole fminine nest pas tenue la pudeur en milieu
fminin, et que cest partir du moment o les sexes se mlent que la awra devient un interdit du
discours. Les anthologies littraires mdivales ne montrent que deux types de femmes pratiquant un
langage cru en prsence masculine : des femmes libres de lpoque archaque, encore baigne de
culture bdouine et tribale, ou des esclaves-concubines, dans le cadre intime du majlis (sance). Il est
par contre vident que le discours tenu sur la sexualit, particulirement par une femme, nest plus le
bienvenu partir du dbut du XXe sicle, quand la mixit progresse au point que tout discours est
susceptible dtre consomm dans un contexte mixe. La fondation de lhtrosocialit saccompagne
dune obligation de pudeur
199
. Le mme tabou sapplique aussi limage : la censure tlvisuelle, par
exemple, nest pas tant une peur de la reprsentation de la sexualit (les baisers sont gnralement
absent des lms trangers ou arabes lors de leur diffusion), mais une peur de la consommation
familiale. Le pre ne veut/peut pas savoir qupouses, lles et ls sont informs des choses du corps
et du dsir.
Une nouvelle phase semble souvrir au tournant du XXIe sicle : la conciliation de la morale
rformiste ne un sicle plus tt et dun discours public sur la sexualit devient possible. Plus
prcisment, il devient possible dhabiller une sexologie conservatrice, dinspiration occidentale, dun
costume islamique lgitimant ; alors lobligation de pudeur discursive ne avec la mixit moderne
sestompe. La sexologue gyptienne Hiba Qu$b
200
illustre cette volution. Coqueluche des mdias
arabes estimant quelle brise un tabou, elle se prsente sur les chanes de tlvision la fois
comme docteur, exposant des faits biologiques, et comme traditionnelle pouse et mre de famille, la
tte recouverte du foulard islamique gage de respectabilit depuis la n du XXe sicle et cl
permettant de semparer au nom du respect des dits divins de domaines discursifs rservs aux
hommes. Elle exemplie les continuits et rformes du discours islamique sur la sexualit. Le
tabou discursif quelle brise est en ralit rcent : il nat en mme temps que la prsence des
femmes dans lespace public. La nouveaut de son apport ne provient pas du fait quune femme
tienne un discours sur la sexualit ou sur le droit de la femme au plaisir, mais du fait que ce discours
est un discours autoris. Qu$b se prsente comme dtentrice de deux lgitimits ; elle parle la fois au
nom de la mdecine et de la religion dans un espace par dnition mixte, dans sa production et sa
rception, qui est celui des mdias modernes.
Le contenu de sa parole est quant lui la fois trs classique et trs li limage de lislam dans le
monde occidental. Sa dfense de la jouissance fminine sappuie sur lantique !adth faisant des
199. Ainsi que lexprime Afsaneh Najmabadi, 2005, Womans language afliated with the informal orality
of the female world could be explicitely sexual/ Womans modern discourse gradually attenuated ans
sanitized its sexual markers. In other words, to have a heterosocial public audience, the female voice
had to veil and discipline itself. The female language, and more generally the language of modernity
produced its own veiling by replacing sexually marked vocabulary.
200. Voir son site internet http://www.hebakotb.net
50
baisers et mots doux le ncessaire prliminaire de la relation sexuelle. Des revendications du
fminisme moyen-oriental au cours du sicle pass sont dsormais amalgames dans ce discours,
comme la dnonciation de la clitoridectomie et des mariages trop prcoces. Cest dsormais dans une
perspective apologtique et dfensive que cette parole est publiquement prononce, perdant le ton
avant-gardiste quelle avait au XXe sicle ; la thmatique de lIslam du plaisir sort de son cadre
orientaliste et se trouve revendique par cette orthodoxe reprsentante dun rformisme conservateur,
qui a si bien intgr en un sicle la place des femmes dans lespace public quune partie de
lrotologie classique, celle qui exalte le plaisir licite et conjugal, retrouve droit de cit.
Qu$b utilise largument sensible de la mauvaise image de lIslam chez lAutre pour asseoir la
lgitimit de son projet : les propos prophtiques, supposs illustrer la vraie nature de la religion,
sopposent la conception errone quont [les Occidentaux] selon laquelle lislam opprime la
femme montrant au contraire quil est extrmement civilis contrairement ce quils imaginent, et
quil a prcd toutes les sciences humaines
201
. Cette argumentation nest aucunement destine au
Occidentaux mais bien au public musulman, la frange occidentalise pour la convaincre de labsence
dune contradiction entre modernit et discours religieux, et la frange conservatrice dans une optique
rformiste uvrant dissocier tradition et islamit. A titre dexemple, Qu$b ne condamne pas les
rapports gnito-buccaux et la masturbation, se basant pour cela sur le silence des textes fondateurs ;
mais trs logiquement , elle considre lhomosexualit comme une maladie. Elle montre que le
discours sur le corps, y compris le corps intime, nest plus au XXI sicle un tabou discursif, renouant
ainsi avec une tradition prmoderne, et elle illustre la dnitive agrgation dans la nouvelle normalit
islamique dun idal htrosexuel, htrosocial, dans lequel le plaisir dans le couple monogame est
gage de stabilit sociale.
Poils et barbe
La domestication de la pilosit est une des ncessits de ltat de culture. Dans un clbre rcit des
Aghn, Majnn Layl (le Fou de Leila), mythique pote bdouin follement pris de sa cousine qui lui
est refuse, perd la raison et se met errer dans le dsert, avec les btes sauvages : il ne mangeait
que les plantes du dsert et ne buvait quavec les gazelles quand elles allaient au point deau. Ses poils
et ses cheveux poussrent au point que la faune shabitua lui et ne le fuyait plus
202
. Loubli du poil
et labandon du soin contreviennent aux rgles de la socit et renvoient lhomme dans le rgne
animal. Mais si la littrature rvle cette opposition nature/culture, la rgulation mticuleuse de la
pilosit est aussi affaire de foi du reste, discours de la foi et discours de la loi se confondent ici :
lun des principaux domaines du droit musulman (qh) est le droit cultuel (ibdt), qui xe
prcisment les relations Dieu, les rites par lesquels se produit cette communication et les usages
devant tre observs, jusque dans la police du corps de lindividu. Le corps devient ainsi, selon
lexpression de M. H. Benkheira, la demeure de la loi , et de l, le corps individuel est mtaphore
de la socit
203
. La pilosit faciale est le signe par excellence de laccession au monde du mle
adulte, sommet de la pyramide hirarchique, et sa visibilit une ncessit. Le corps du Prophte
constitue la norme. Les recueils de traditions comportent nombre de !adth-s relatifs aux poils et aux
cheveux, mais le fait quils ne forment pas une section indpendante pourrait indiquer que ce sujet
fut tardivement un sujet dinquitude pour les juristes
204
.
201. hb Sul$n, Al-duktra Hiba Qutb awwal $abba arabiyya mutakha""i"a bi-l-$ibb al-jins, Arabiyyt,
30/8/2004, accessible sur http://www.arabiyat.com.
202. Ab al-Faraj al-I"fahn, Kitb al-Aghn, Beyrouth, Dr al-Thaqfa, II, p. 21.
203. M.H. Benkheira, 1997. pp. 28-44.
204. A.K. Reinhart, Shar , EI2.
51
Le Prophte aurait eu deux ou quatre tresses (dhuba) lorsquil entra La Mecque
205
, ce qui lgitime
donc la pratique. Ses cheveux ne dpassaient pas ses oreilles
206
. A son imitation, la barbe devrait tre
laisse entire : laissez pousser vos barbes et taillez vos moustaches
207
, contrairement la coutume
des Persans
208
procd de distinction culturelle. Les traditionnistes rapportent tous un !adth
dcomptant, selon les versions, cinq ou dix usages ayant trait lentretien du corps masculin an den
maintenir la puret
209
. Le Prophte les dsigne comme relevant de la #ra, terme peut-tre dj
problmatique pour ses contemporains en dpit de sa frquence dans le texte coranique
210
. On peut le
gloser par disposition place par Dieu dans la nature humaine, quil appartient lhomme de suivre
an de se conformer lidal prophtique : se tailler les moustaches ; laisser libre cours sa barbe ; se
frotter les dents au bton siwk ; se laver les narines ; se couper les ongles ; se laver les doigts et les
jointures ; spiler les aisselles ; se raser le pubis ; sgoutter [la verge aprs la miction]
211
. Ces
prceptes nont pas, dans le droit classique, un statut clair : recommandable ne signie pas obligatoire
et blmable nest pas synonyme dinterdit, do discussions de juristes. Il est cependant
vraisemblable, au regard de ce que les textes non-juridiques laissent transparatre de la vie
quotidienne, que la plupart de ces dispositions furent suivies, sans que leur inobservance fasse tomber
dans limpit.
M.H. Benkheira remarque juste titre que le statut des poils visibles est exactement contraire celui
des poils des zones caches, par la position usuelle du corps (aisselles) ou par lobservance de la
pudeur (le pubis)
212
. Si la recommandation de se raser le pubis est aisment interprtable pour la
femme par un idal de corps imberbe, de douceur, dabsence de rugosit lie au masculin, et donc de
renforcement de la dichotomie des genres, sa pratique chez les hommes, encore largement courante
dans le monde musulman, est plus difcile interprter. Sagit-il dune disposition purement
hyginique qui, comme par exemple lusage de se laver lanus aprs la dfcation, simpose dans la
culture musulmane et devient un trait identitaire, ou une dimension esthtique et sexuelle vient-elle
pour lindividu se mler la recommandation hyginiste et la parachever ? La toison pubienne serait-
elle redondante avec le pnis, alors que cest la barbe qui reprsente la face visible de la pilosit
masculine ? La tonte des poils du pubis a-t-elle pour fonction non dans la pratique religieuse
mais dans sa signication sociale dembellir, daugmenter la visibilit du phallus, de le grandir aux
yeux du sujet? Il faudrait disposer, pour rpondre cette question au-del des impressions et des
interprtations personnelles, denqutes menes dans diverses aires du monde musulman.
Linclusion de la barbe et de la moustache dans le concept de #ra par les juristes du VIIIe sicle
permet de distinguer ce qui le distingue de ltat de nature : la #ra est un instinct de soin du corps,
205. Tirmidh, Sunan, al-libs an rasli-llh, 1703 ; Ab Dd, Sunan, al-tarajjul, 3659.
206. A!mad b. (anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, musnad Anas b. Mlik, 11992.
207. A!f l-shawrib wa-af l-li!, A!mad b. (anbal, Musnad, musnad al-mukthirn min al-sahba,
musnad Abd allh b. Umar b. al-Kha$$b, 4425 et 4892. Muslim, )a!!, al-$ahra, 381.
208. Cette mention des Persans apparat dans une variation de cette tradition, (Muslim, )a!!, al-$ahra, 383)
o est ajoute la formule khlif l-majs , distinguez-vous des zoroastriens = Persans. On la retrouve
chez al-Sind, commentateur des Sunan dIbn Mja (al-$ahra, al-$ra, 289), comme chez Al-Nawaw. La
distinction culturelle est recherche dans nombres dactes quotidiens, comme linterdiction de couper la
viande cuite avec un couteau au lieu de la dchirer (Ab Dd, Sunan, al-atima, 3285). Cest vis--vis
des juifs que la distinction serait recherche daprs un !adth cit par Ghazl, Ihy, I, p. 140 = [alwaraq
150], ce qui semble moins vraisemblable.
209. On est surpris la lecture de liste dtaillant lentretien du corps masculin chez les traditionnistes de
labsence de la circoncision, qui est quant elle mentionne dans les listes des cinq composantes de la
#ra. Voir Muslim, 'a!!, al-$ahra, 377 et 378 ; Bukhr, 'a!!, al-libs, taqlm al-a%fr, 5441.
210. Voir D.B. MacDonald, $ra, EI2.
211. Muslim, 'a!!, al-$ahra, 384.
212. M.H. Benkheira, op.cit. p. 104.
52
dpos par Dieu dans la nature humaine, et il incombe lindividu de renouer avec cet instinct, qui
peut soit impliquer une modication dnitive du corps naturel (circoncision), seul exemple de ce
type do sans doute son exclusion les listes de dix lments, soit un entretien rgulier en raction
lvolution du corps (salet, pousse des poils, etc.). La barbe est le signe du passage lge adulte, et
ce passage ne peut tre ni ou altr. Mais linterdiction de se couper la barbe nest cependant pas
synonyme dabsence de soins, ce qui apparat dans les dispositions relatives la teinture et au parfum.
La teindre en roux ou en jaune est tolr, mais elle ne saurait tre teinte en noir que lors du jihd, an
de tromper lennemi. La somme thologique de Ghazl dtaille des principes qui rvlent certains
usages de lOrient arabe au XIe sicle :
On peut se raser la tte, dans un but dhygine, ou se laisser pousser les cheveux, si on
les enduit dhuile et quon les dmle et peigne, moins quil sagisse de laisser une
mche au sommet dune tte rase (quza), car il sagit l de lusage des malandrins (ahl
al-sha#ra), de mme quon ne peut garder des cheveux longs sur la nuque la manire
des descendants du Prophte (ahl al-sharaf), car cela est leur signe distinctif et si lon
nest pas soi mme noble, cest l une usurpation.
On saisit entre les lignes que limitation de la premire gnration de musulmans jusque dans les soins
ne sest pas tout de suite impose : Un homme de la seconde gnration vit un homme qui stait
coup les moustaches ras et scria : tu me rappelles les compagnons du Prophte. Le calife
Umar, ajoute Ghazl, aurait eu des moustaches tombant des deux cts de la bouche, limportant
tant quelles ne couvrent pas la bouche
213
...
Al-Nawaw (m. 1233), juriste shite damascne et commentateur de la compilation de traditions de
Muslim (m. 875), dtaille propos de lentretien de la barbe douze conduites condamnables, dont
certaines (quil ne prcise pas) sont encore plus laides que les autres : la teindre en noir pour un autre
but que le jihd ; la teindre en jaune pour ressembler aux asctes et non pour suivre la coutume ; la
blanchir avec du soufre ou une autre matire pour sembler vieux, an de diriger, dtre honor, et de
se faire passer pour un cheikh ; lpiler ou la raser ds quelle sort an de prolonger son tat
dimberbe et sa beaut (thran lil-murda wa-!usn al-$ra) ; arracher les poils blancs ; larranger en
couches superposes pour plaire aux femmes ou autres ; lallonger et la raccourcir, en laissant trop
pousser les favoris, ou en rasant un peu les favoris quand on se rase la tte, ou en pilant les deux
cts entre le dessous de la lvre et le menton, ou tout autre chose ; faire mine de la dmler avec les
doigts pour se faire voir des gens ; la laisser emmle et broussailleuse an de se faire passer pour un
ermite et prtendre ne pas faire cas de son apparence ; regarder avec orgueil sa noirceur ou sa
blancheur pour smerveiller de sa propre jeunesse ou de son ge mr pour surpasser la jeunesse ; la
nouer ou la tresser ; la raser, sauf pour la femme laquelle il pousse une barbe il est alors
apprciable quelle la rase.
Cette liste laisse entrevoir, en ngatif, des usages courants que le droit tente denrayer, et la
symbolique que revt la barbe alors que son institution est dsormais fait accompli depuis plusieurs
sicles. Elle est manifestement objet de soins, de modes, et denjeux de pouvoir. Sa noirceur est
recherche pour son esthtique et la vigueur qui lui est associe, cest la couleur de la barbe du
guerrier, et le vieil homme ne saurait la noircir que pour tromper lennemi, mais la blancheur confre
prestige. La dnonciation redondante de lostentation dans le port de la barbe laisse supposer quelle
ntait peut-tre pas si universelle : son port est apparemment retard par les jeunes gens soucieux de
ne pas perdre leur attrait rotique. Il ne sagit sans doute pas tant pour eux de se faire passer pour
imberbe (car une ombre de barbe rase ne saurait passer pour une absence) mais sans doute de la
tailler bien courte, an quelle passe pour cette premire barbe, cette noirceur de la jeunesse que
213. Ihy, al-naw al-thn fm ya!duth f l-badan min al-ajz, I, p. 140 = [alwaraq 150].
53
chantent les potes, ainsi quon le verra ultrieurement. Cette inquitude devant lattraction rotique
que reprsente le jeune homme la barbe naissante, attraction qui disparat quand la barbe est fournie,
indique un espace dj fortement homorotis et modie le sens du port dune barbe pleine au XIIIe
sicle en comparaison de la signication quelle revt au moment de son institution, laube de
lislam : alors quau VIIe sicle la barbe longue est lafrmation dune identit bdouine, dun refus
de lapparence rafne et police li aux cours arabes de (ra ou de Jillq, dun rejet du corps
devenant persan ou byzantin, donc mazden ou chrtien, le XIIIe sicle rvle une barbe rotise et
enjeu de pouvoir, selon sa couleur, sa forme, et sa longueur.
Dans les milieux proches du Prince, o la prsence des eunuques est frquente, o leunuque lui-
mme peut tre dtenteur du pouvoir, elle permet de distinguer immdiatement ltalon de ltre
incomplet. Cest peut-tre une raison de son omniprsence dans liconographie ottomane o la cour
est reprsente. La barbe complte le visage du mle et la beaut quelle apporte est donc
entendre au sens de compltude
214
dans le discours de la foi, et en mme temps la barbe pleine fait
entrer le mle dans le camp du dsirant et le soustrait du domaine des dsirs. Une lecture
psychanalytique de la barbe musulmane, en dpit des problmes quelle pose peut-on
psychanalyser autre chose que le sujet ?
215
voit dans la barbe musulmane un symbole phallique, un
emblme identitaire au mme titre que le voile fminin, qui lui castre symboliquement la femme
phallique
216
.
La barbe devient chez le dtenteur du pouvoir un objet exhib, un attribut de la puissance : elle est
parfume, selon un !adth dans lequel isha afrme : Je parfumais le Prophte avec ce quil y
avait de mieux, au point de voir le parfum briller sur sa tte et sa barbe
217
. Mais lexcs de parfum
rend ridicule, ainsi le dbauch ls du premier calife abbasside, Muhammad b. Ab l-Abbs que son
oncle, le calife al-Mansr, russit dconsidrer en le nommant gouverneur de Basra :
Il y entra entour dun groupe de potes et de chanteurs [...] qui ne le quittaient jamais
et lui servaient de commensaux. Il buvait du vin et sadonnait aux turpitudes, ce dont [son
oncle le calife] al-Mansr eut vent, et t quil le renvoya. Ab l-Abbs abusait du
parfum, et inondait sa barbe de parfum dun parfum noir, mlange de musc, dambres et
dautres aromates (ghliya), au point que cela coulait sur ses vtements et les
noircissait
218
.
On retrouve dans cette anecdote lopposition entre une virilit affecte (noir articiel, excs, orgueil)
et la virilit naturelle de la #ra. Lassociation entre la frquentation des potes, la consommation de
vin, la dbauche, et la barbe noire ostentatoire nest pas de lordre de la concidence : Muhammad b.
Ab l-Abbs ne sait matriser sa virilit, et son corps porte la marque du dsordre. Il faut noter la
diffrence entre la barbe parfume du Prophte et celle de Muhammad b. Ab l-Abbs : cest
lpouse, isha, qui caresse et oint la barbe de lenvoy de Dieu, alors que le rejeton du calife
remplit lui-mme sa barbe de ghliya, et laisse lhuile parfume couler et souiller ses habits ; le geste
y acquiert une signication proprement masturbatoire, un gchis de la semence.
Elment de la prsentation de soi, la barbe devient allgorie de lhonneur viril, et lhumiliation de
lennemi passe par la barbe rase plus tard par la moustache rase, quand cette dernire remplacera
la barbe ds la seconde partie du XIXe sicle en tant quostentation du genre. Une scne du roman
214. M.H. Benkheira, op. cit. p. 99.
215. Sur les rserves quant lapplication de la psychanalyse une culture en son ensemble et la culture
musulmane Katia Zakharia, op. cit., puis Fathi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lislam, Paris,
Aubier Montaigne, 2002.
216. M.H. Benkheira, op. cit. p. 82 et 106.
217. Bukhr, 'a!!, al-libs, 5468.
218. Aghn, akhbr (ammd Ajrad,
54
gyptien La Terre voque les tortures subies dans les annes 1930 par des paysans rvolts en prison,
et le rasage de la moustache y gure en bonne place, associ au fait de devoir crier Je suis une
femme
219
. Cette scne moderne fait cho un texte antrieur dun millnaire, la maqma $aymariyya
de Bad al-Zamn al-Hamadhn (m. 1008) qui fait revivre un clbre humoriste de la cour abbaside,
Ab l-Anbas al-)aymar (m. 888), et limagine se vengeant dune cohorte de pique-assiettes layant
un moment dlaiss aprs un revers de fortune en les invitant un somptueux repas. Aprs les avoir
saouls, il convoque un barbier, qui coupe la barbe de chacun : Il rasa en une heure quinze barbes, et
tous devinrent glabres, comme des phbes ou des htes du Paradis . Al-)aymar dpose ensuite dans
la poche de chacun un petit mot : Quiconque trahit son ami et se montre indle sexpose une telle
rcompense. Quand ils se rveillent le visage ras, ils se voient contraints de demeurer chez eux :
Aucun commerant parmi eux ne se rendit sa boutique, aucun secrtaire sa chancellerie, aucun
ne voulut paratre devant ses frres
220
. Le rcit associe clairement labsence de barbe une
apparence pr-virile, celle du amrad, limberbe phbe, et montre que linvisibilit de sa pilosit rend
lhomme in-visible, le contraint demeurer dans lespace priv, ce qui revient dire quil est
dsormais, prisonnier de sa demeure, gal une femme libre.
La raret dun art pictural dans les cultures musulmanes rend bien malais la recherche sur la ralit
du port de la barbe, et sur les catgories sociales effectivement concernes : les paysans la portaient-
ils ? Fut-elle porte en tout temps et tout lieu ? La longue barbe est-elle toujours signe de
respectabilit ? Et surtout, quand la moustache devint-elle un symbole concurrent de virilit ?
Liconographie persane et ottomane, les croquis des voyageurs europens montrent que le port de la
barbe est effectivement quasi-universel jusquau milieu du XIXe sicle, mme si linjonction de lif
nest pas respecte par toutes les classes dge. La barbe pleine est lapanage hommes installs dans la
socit, des patriarches, des dirigeants et des savants. Les soldats portent une barbe plus courte, voire
parfois des moustaches uniquement. Les portraits du miniaturiste dIspahan Reza Abbasi (1565-1635)
montrent des hommes adultes ne portant quune moustache, ce qui les distingue des phbes
imberbes ; un portrait du Shah Abbs I (1571-1629) le montre simplement moustachu
221
. Dans
lEgypte ottomane tardive dcrite par E. Lane en 1836, tous les croquis montrent cependant des
hommes barbus. Lauteur explique toutefois que les hommes se rasent le haut des joues, au dessus de
la ligne de la mchoire, ainsi que cette mme zone sous la lvre infrieure que Nawaw exhortait
laisser intacte. Trs peu se rasent la barbe et aucun les moustaches , ajoute-t-il, et il sagirait
essentiellement des hommes de condition servile
222
. Par contre, ils se rasent entirement la tte en
gardant un toupet au sommet (shsha, version moderne de la quza mdivale), pratique associe
auparavant aux shu##r.
Une barbe trop longue, par contre, est objet rcurrent de moquerie en littrature. Lide que
lintelligence est inversement proportionnelle la longueur de la barbe est un topos de ladab, quon
trouve chez al-J!i%, et qui se rpte mme chez le traditionniste et prdicateur !anbalite de Bagdad
Ibn al-Jawz (m. 1200) : il se montre prt se moquer des longues barbes dans sa collection
219. Abd al-Ra!mn al-Sharqw, Al-Ar", le Caire, Maktabat Gharb,s.d. (premire dition 1953), ch. 16, p.
260.
220. Bad al-Zamn al-Hamadhn, Maqamt, al-maqma al-"aymariyya, Alger, Mufam, p. 320-21.
221. Voir http://www.iranchamber.com/history/safavids/safavids.php. ainsi que les gravures sur cuivre du
portraitiste allemand Dominicus Custos, reproduites dans son Atrium heroicum Caesarum (1600-1602),
o on remarque que les dignitaires ottomans sont tous barbus, contrairement au shah de Perse. Voir le site
de lUniversit de Mannheim, http://www.uni-mannheim.de/mateo/desbillons/eico.html.
222. Voir Edward W. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, Londres, East-West Publications
1836, rdit New York, Cosimo Classics, 2006. pp. 37-8 et note 4. Ultrieurement Lane
55
danecdotes sur les fous et les idiots
223
. Ainsi :
Al-J!i% raconte lanecdote suivante : Ab al-Anbas me dit un jour : un imbcile
longue barbe qui tait de nos voisins avait lu domicile dans la mosque du quartier,
loccupant, et y faisant ofce de muezzin et dimam. Or, il ne choisissait que les sourates
les plus longues au cours de la prire rituelle, et il advint quun soir, il fut si long que les
prieurs se rvoltrent bruyamment et lui dirent : quitte notre mosque, an que nous
choisissions un autre imam ta place. Ta prire est bien trop longue alors que tu as
derrire toi des gens malades ou qui ont quelque pressante obligation. Mais il sengagea
ne plus jamais faire ainsi durer le rituel, et il le laissrent en poste. Le lendemain, il
appela la prire, se posta devant les dles, dit Allh akbar, rcita la sourate
liminaire, puis il se mit rchir longuement avant de leur crier : et que diriez-vous de
la sourate Abasa ?
224
Personne ne lui rpondit, sinon un vieil homme la barbe plus
longue et au cerveau plus diminu encore, qui sexclama : Dieu nous la rendu
intelligent !
225
Rcite-la donc ! .
Ce rcit tablit clairement un lien entre la longue barbe et une pratique religieuse dvoye car
irrchie ou excessivement littraliste. Lanthologie du littrateur et thologien Ibn Qutayba (m.
889) comporte galement une courte section sur les barbes do il ressort quon se moque volontiers
dune barbe trop longue et trop soigne, comme dans ces vers anonymes
226
:
longue barbe qui tombe sur limbcile qui la porte / Comme la barbe de lange Gabriel
Si toute lhuile parfume qui en goutte / tombait au soir, il y aurait de quoi remplir mille
lanternes
Et si vous la voyiez alors quelle est bien peigne / Vous la croiriez une bannire dresse
sur un lphant
Ghazl autorise lhomme couper de sa barbe ce qui dpasse dun poing ferm, et estime quune
longueur excessive dgure, et surtout dlie les langues des calomniateurs. Le juste milieu est
prfrable en tout, et le thologien de citer ce proverbe : Plus la barbe est longue, plus la raison est
diminue
227
. Le topos de la lourdeur desprit associ la longueur de la barbe se maintient au long
des sicles. Dans le Hazz al-Qu!f dal-Shirbn, le lettr gyptien du XVIIe sicle se moque de la
rudesse des ruraux et se rfre en permanence la longueur, lpaisseur et la puanteur des barbes
paysannes. Les seuls personnages de louvrage caractriss comme ne portant pas de barbe sont
certains derviches. Il est vrai que se raser la tte, les sourcils, la barbe et les moustaches constituent
les quatre coupes (chahr zarb en persan) de lantinomisme chez les Qalandars, habitude ensuite
adopts par dautres ordres au cours des XIII-XVIe sicles au Moyen-Orient. Les (aydari-s, quant
eux, rasaient leur barbe et se laissaient pousser la moustache, inversant la recommandation du
Prophte
228
. Autre catgorie sociale ne portant pas toujours de barbe : les mamelouks, qui ne sont pas
hommes libres, sont trop jeunes, parfois eunuques, et ne peuvent prsenter laspect de lhomme
complet quune fois affranchis
229
.
Par contre, la barbe clairseme sur les joues et les quelques poils au menton, pilosit dsigne dans les
sources classiques comme celle du kawsaj, est interprte comme indice de mchancet et de rouerie.
223. Ibn al-Jawz, Akhbr al-!amq wa-l-mughaffaln, Beyrouth, Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 1985, p. 105.
224. Le comique vient de lincongruit quil y a pour un imam faire approuver son choix par la congrgation
des prieurs, rompant ainsi le recueillement.
225. La vocalisation suggre par lditeur force lire kayyasahu, donc il la rendu n desprit , dont le
sujet ne saurait tre que Dieu. On peut aussi ne pas tenir compte de la vocalisation suggre et lire
kayyisa.
226. Ibn Qutayba, Uyn al-akhbr, bb al-khalq, al-li!, IV, p. 55 = [alwaraq 389-90].
227. Ihy, I, p. 141 = [alwaraq 152].
228. A.T. Karamustafa, op. cit. , p. 19.
229. Shirbn, op. cit. p. 217.
56
Taw!d interroge Miskawayh ce propos, qui lui rpond :
Si labondance de barbe, sa longueur, le fait quelle aille en tous sens est marque de
bont mais dinsouciance, il est invitable que laspect contraire dnote la malignit et
lintelligence politique. Ce sont l deux extrmes qui sortent de la louable modration
230
.
La norme, quelle quelle soit, est systmatiquement dcrite par la pense classique comme
lillustration mme de la modration, de la nature telle que voulue par le commandement divin. Le
discours des ulmas, y compris celui tenu sur la pilosit, est lun de ces rouages dont lidentication
permet de dmonter les processus qui transforment lhistoire en nature, larbitraire en naturel ,
selon le mot de P. Bourdieu
231
.
La symbolique de la barbe musulmane varie donc selon les sources et le type de discours consult :
elle est signe de distinction culturelle, de distinction sexuelle, du passage du stade dobjet de
convoitise sexuelle vers celui de sujet dsirant, et aussi dappartenance la catgorie humaine la plus
complte. Elle est lapanage du patriarche, du dignitaire, du dirigeant : la Rception la cour du
sultan Selim III
232
montre clairement au premier rang les notables longues barbes, coiffs de
diffrents types de turbans, tandis quau second rang des soldats subalternes, hommes plus jeunes,
arborent des moustaches. La barbe est certes indice de celui qui dispose du degr de prfrence
divine, mais en symbole ambigu, elle peut aussi devenir objet de railleries, car lostentation du phallus
est indice dhubris ou de btise.
La confrontation avec lOccident imprial au XIXe sicle et laspiration une modernit dnie par la
ressemblance avec son reprsentant, lhomme europen, provoquera une modication de lapparence
masculine et de la reprsentation physique de la virilit musulmane. A. Najmabadi
233
analyse dans le
cadre iranien les signications de la barbe et de la moustache au cours des XIXe et XXe sicle en
reliant la question de lapparence masculine celle de la femme et de son voile. De mme qutre
voile ou non distingue lIranienne de lEuropenne, en cet ge des voyages croiss o les femmes
europennes sont vues par les Persans sur leur territoire comme en Europe, tre barbu ou non au XIXe
sicle place dans le camp des partisans de la modernit ou en exclut. Devenir moderne exige une
modernit lisible par lEuropen, qui la valide ; mais ressembler lautre (al-tashabbuh bi-l-ghayr) va
lencontre de la police du corps musulmane, qui sest fonde sur la diffrenciation communautaire.
Une angoisse sexuelle est lie cette question dapparence : lEuropen non barbu, dans la conscience
persane pr-moderne, voque lamradnuma, ladulte qui tente de demeurer un phbe. Le costume
autrichien adopt par des ofciers de larme du shah, et qui moule leurs postrieurs, est tout aussi
angoissant, en un temps o le corps masculin nest pas encore pass du ct de lindsirable. Le
farangi maab, loccidentalis dans son aspect extrieur, aux joues glabres et en redingote, est pour
les auteurs de caricatures reproduites par A. Najmabadi un tre la fois admirable comme
reprsentant dune modernit dsire, et condamnable pour les ambiguts sexuelles quil incarne. Il
est reprsent alternativement et simultanment comme attir par les adolescents, sducteur des
femmes dbauches, adolescent en son apparence, et de caractre effmin. Alors quune seule de ces
images tait au dbut du XIXe sicle une gure dabjection, le faux-phbe (suppos sodomite
passif), tous ces aspects sont dsormais agrgs dans une masculinit mprisable, celle du dandy
europanis. Lanalyse de Najmabadi, qui se limite volontairement lIran et refuse, par rigueur et
aussi par crainte dessentialisme, denvisager sa pertinence pour dautres aires culturelles
230. Taw!d, Al-Hawmil wa-l-shawmil, pp. 186-87 = [alwaraq 57].
231. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 8.
232. Peinture de la n du XVIIe sicle, Istanbul, Palais de Topkapi, reproduit dans Abdelkbir Khatibi, Le
corps oriental, Paris, Hazan, 2002, pp. 90-91.
233. Najmabadi, 2005, pp. 137-146.
57
musulmanes, pourrait cependant tre applique limage du dandy en Orient arabe, dans les crits
rformistes et dans la chanson populaire
234
, quand bien mme la disparition de la barbe semble y avoir
t moins gnratrice de polmiques quen Iran. Les autorits religieuses de ce pays demanderont
plusieurs reprises la n du XIXe sicle que le port de la barbe soit obligatoire et les barbiers
acceptant de raser les joues dun client chtis. En 1889 Ispahan, un masseur de bains publics qui
avait ras des hommes frquentant son tablissement reut la bastonnade
235
.
On peut penser que cest dans la seconde moiti du XIXe sicle que dans lOrient musulman puis au
Maghreb, la moustache devient sufsamment signiante du genre. La barbe devient signe distinctif
(mais non exclusif) des dignitaires religieux, qui seuls sappliquent suivre la sunna. La possibilit de
garder son visage entirement glabre ne se conquiert qu partir des annes 1930. Dans ce domaine
comme en dautres, le cinma populaire gyptien fournit un modle prestigieux dimitation, le
chanteur Mu!ammad Abd al-Wahhb illustrant dans sa mise, son visage sans moustaches, son
langage recherch, lidal de leffendi moderne et rafn de lentre-deux-guerres, aux franges du
dandysme. Une virilit plus traditionnelle ne peut cependant adopter cette apparence lisse, celle de
lhomme occidental, et trouve un compromis entre labandon de la barbe comme gage de modernit et
la joue imberbe, vocatrice la fois de limberbe et de la femme : la moustache. Ajoutons quen
Orient arabe, il est vraisemblable que ladoption universelle de la moustache dans la seconde moiti
du XIXe sicle ne fut pas seulement une aspiration au modle de lhomme europen, mais sans doute
aussi une conformation la virilit ottomane. Ladoption de la moustache dans le domaine maghrbin
na malheureusement pas t tudie, pas plus que son rapport aux phnomnes de dvoilement
fminin, de mixit de lespace public, et lventuel modle de virilit alternatif reprsent par le
militaire franais moustachu de lpoque coloniale.
Ce nest qu la n du XXe sicle que la ville musulmane voit quantit dhommes glabres de toutes
les classes sociales, sans dchance de leur masculinit. Mais, comme au XIXe sicle, la question de
la barbe demeure identitaire, quoique la ligne de partage se soit dplace. Elle marquait au XIXe
sicle la distinction entre le Musulman et lAutre, au visage glabre ; elle signie un sicle plus tard
celle entre le croyant obsd de conformer son corps la Loi, et lhomme traditionnel ou moderniste :
elle devient prise de position politique, depuis le dernier quart du XXe sicle, et apanage des
sectateurs dun Etat subordonn au droit musulman. LAfghanistan de la parenthse taliban
(1996-2001) offre un intressant exemple de superposition smantique. La barbe, dont le port est
rendu obligatoire par le pouvoir, y est la fois un usage traditionnel, dans une rgion de lOrient
musulman bien moins profondment affecte par la modernit occidentale et le contact avec lAutre
que les Etats voisins, et donc un signe identitaire ; mais aussi une marque de soutien, ft-il forc, la
mouvance islamiste. La barbe afghane est la fois perptuation dun respect de la sunna prophtique,
marque de diffrenciation, et ractivation de cette sunna comme d lanc la mondialisation
contemporaine de la culture. Par raction inverse, un prdicateur musulman comme LEgyptien Amr
Khlid, au discours conservateur mais visant le public des classes moyennes effray par lislamisme,
se prsente sur les crans des chanes satellites avec une simple moustache dhomme de la rue.
La pilosit fminine, elle aussi, est rgule par le discours religieux. Les traditions prophtiques et
linterprtation du texte coranique recommandant aux femmes de couvrir leurs cheveux, il leur est
interdit dajouter des cheveux articiels leurs cheveux ou de porter des perruques. Lusage social et
les critres de beaut tels quobservs dans les quelques reprsentations graphiques, ainsi que dans la
234. On pense particulirement ici en Egypte au &adth Is b. Hishm de Mu!ammad al-Muwayli! et au
clbre essai de Mu!ammad Umar &"ir al-Mi$riyyn wa-sirr taakhkhurihim (1902), ainsi quaux
chansons populaires de Umar al-Ziinn dans le Liban des annes 1920.
235. Najmabadi, op. cit. p. 144.
58
norme xe par la posie, recommandent une longue chevelure. A travers les lieux et les poques,
diverses modes ont pu tre suivies
236
. Les autres poils du corps doivent quant eux tre limins, pour
complter lopposition lisse/rugueux qui dissocie les corps fminin et masculin. La distinction des
genres nest pas un choix ou une esthtique, mais une recommandation de la foi, qui demandent que
les corps se plient dans leur apparence la bipartition. Le !ammm (voir infra) est le lieu dans lequel
se pratiquent les coupes et pilations, des aisselles, du pubis, etc. Aux ptes dpilatoires base de
chaux vive et darsenic voques dans les sources mdivales (nra), la priode moderne semble
prfrer des ptes sucres (en Egypte !alwa) qui arrachent le poil (natf), sans quil soit possible de
dterminer le moment dapparition de ces pratiques encore vivantes. La moustache fminine ne doit
pas tre pile mais coupe ou traite la chaux, mais il est peu vraisemblable que cette disposition
ait t respecte.
LIran lpoque de la dynastie Qjr (1785-1925) offre une intressante volution de la place de la
pilosit dans lrotique fminine : liconographie de cette poque montre que les standards de beaut
commandaient une femme davoir les sourcils se rejoignant et une ombre de moustache bien
marque. Cet idal impliquait quon puisse se dessiner une moustache en cas dabsence naturelle. La
voyageuse belgo-vnitienne Carla Serena, qui traverse lIran en 1877, rapporte quinvite une fte
princire, on lui applique du mascara entre les sourcils et sur la lvre suprieure, une ombre de
moustache qui lui donnait un air masculin
237
.
Cette mode disparut au cours des annes 1920, o la moustache fminine se transforma en un signe de
laideur, de masculinit et darriration. Mais ainsi que lanalyse A. Najmabadi :
Au dix-neuvime sicle, cependant, le plus important marqueur visuel de masculinit
[...] ntait pas la moustache mais une barbe pleine. La moustache, ou plus exactement
une lgre ombre, ou une imitation dombre par une ligne de mascara que sappliquaient
les femmes sur la lvre, tait une mtaphore du khatt [le lger trait de moustache], ce
signe hautement clbr de la beaut dun jeune homme. Le khatt, marque de beaut des
jeunes gens et des femmes, nest plus considr comme plaisant chez les femmes car il
les fait ressembler des hommes. Mais personne ne semble se rappeler que ctait la
marque de lamrad [imberbe]
238
.
Si cette rotique de la moustache fminine semble dans ltat actuel de la recherche une particularit
de lIran Qjr, elle illustre que la prgnance de lhomorotisme dans le monde musulman tardif mne
ainsi un brouillage des frontires masculinit/fminit, o le jeune homme, seul objet de dsir
saisissable dans lespace public, inue sur les canons de beaut fminine, tout comme certains signes
de lrotique fminine (langueur, souplesse) lui sont prts. C. Bromberger montre combien cet usage
sest transform la n du XXe sicle en Iran, faisant des sourcils et de lpilation fminine un enjeu
la fois idologique et gnrique : il est (dsormais ?) tradition que les jeunes lles ne spilent pas
avant le mariage, le corps poilu de la jeune lle devenant la veille des noces un corps lisse de
femme. Aux pattes de chvre des sourcils de la vierge se substituent deux courbes harmonieuses.
Les jeunes lles modernes de Thran brouillent donc dsormais les signes de reconnaissance en
anticipant sur le rite de passage
239
.
236. Voir J. Sadan, A.K. Reinhart, shar, EI2.
237. Carla Serena, Hommes et choses en Perse, Paris, G. Charpentier, 1883, cit par A. Najmabadi, 2005, p.
232.
238. A. Najmabadi, 2005, p. 233.
239. Christian Bromberger, Trichologiques : les langages de la pilosit, Un corps pour soi, Paris, PUF,
2005, p. 17.
59
circoncision et excision
La circoncision et lexcision sont des pratiques de modication, dembellissement, de purication ou
de mutilation des parties gnitales, selon la perspective dans laquelle on se place, et qui sont
communes de nombreux peuples et communauts religieuses. Elles ont t historiquement analyses
sous diffrents angles : sacrice ou signe de soumission une divinit, forme allge de sacrice
humain ; offrande une divinit de la fertilit ; marque didentication tribale ; rite de passage entre
lenfance et lge adulte ; effacement dune caractristique masculine du corps fminin, le clitoris, et
fminine du corps masculin, le prpuce ; moyen dhumilier et de marquer des ennemis dfaits
240
. O
se situent devant ces diffrentes grilles danalyse la circoncision et lexcision pratiques dans les
socits musulmanes ? On sait que la premire est universelle, tandis que la seconde est actuellement
limite gographiquement (Egypte, Soudan, Afrique sub-saharienne) : il est donc difcile dtablir un
strict parallle entre ces deux pratiques. Le rituel mme est fondamentalement distinct : la premire
est publique, clbre, exhibe, fte ; la seconde, l o elle existe, est prive, drobe au regard
comme au discours. Lanalyse est presque rduite la conjecture, sachant que la thologie musulmane
na littralement rien dire sur la circoncision, et ne thorise jamais son sens. Ce qui est patent est
que la circoncision est, mais nest pas uniquement, une marque identitaire, et quil existe un lien
vident entre modications gnitales, rgulation de la sexualit, et reprsentations de la virilit et de
la fminit.
La circoncision nest pas mentionne dans le Coran et elle est rapidement traite dans les collections
de !adth. Le mme mot, khitn, dsigne la circoncision et lexcision, bien que la seconde soit plus
spciquement dsigne en arabe archaque par le terme khaf" (abaissement). Une seule cole
juridique sunnite, le shisme, la considre obligatoire, pour les hommes comme pour les femmes,
tandis que les autres courants la considrent simplement comme une tradition (sunna)
recommandable, selon une tradition gurant dans le recueil dIbn (anbal et afrmant que la
circoncision est une coutume ncessaire (sunna) pour les hommes et un honneur (makruma) pour les
femmes
241
.
La circoncision masculine constitue un trait identitaire de toutes les socits musulmanes, toutes
poques et dans tout le domaine dexpansion de lislam. A. Bouhdiba en rsume bien le statut : La
circoncision, tout comme dailleurs lexcision, est davantage une pratique des musulmans quune
pratique de lislam. Entendons par l que laspect sociologique et les signications collectives
lemportent de toute vidence sur laspect sacral
242
. Pierre Bourdieu, partir de son tude de la
socit kabyle, y voit un de ces rappels lordre muets que sont les rites dinstitution qui installe
une sparation sacralisante entre ceux qui ont dj reu la marque distinctive et ceux qui ne lont
pas encore reue, mais surtout ceux qui en sont jamais exclues. La circoncision devient un rite de
diffrentiation et dinstitution de la masculinit, prparant symboliquement lexercer
243
.
La fonction de distinction identitaire qui lui est associe et son caractre cependant secondaire
apparaissent dans une anecdote signicative, rapporte dans les (abaqt dIbn Sad, un des premiers
crits de lhistoriographie musulmane : lidaliste (ou idalis) calife omeyyade Umar b. Abd al-
Azz (717-720) crit au gouverneur du Khorassan an quil incite la population adopter lislam,
promettant aux nouveaux convertis quils nauraient plus payer limpt de protection (jizya). Un
notable musulman de cette rgion dIran le met alors en garde : ils ne se convertiront que pour tre
240. Voir Robert J.L. Darby, Medical history and medical practice, persistent myths about the foreskin, The
Medical Journal of Australia 178/4 (2003), pp. 178-9.
241. Ibn (anbal, Musnad, awwal musnad al-basriyyn, !adth Usma al-Hudhal, 19794.
242. A. Bouhdiba, op. cit. p. 222.
243. P. Bourdieu, 1998, pp. 30-31.
60
exempts de cette taxe, et il faut prouver la sincrit de leur dsir de conversion en mentionnant la
circoncision. Le calife rplique alors : Je ne ferais que les dcourager de lislam en mentionnant la
circoncision. Sils se convertissent et sont sincres en leur foi, il seront dautant plus rapidement
acquis la puret
244
.
Deux dimensions de la circoncision se trouvent synthtiquement exposes dans cette anecdote : une
stratgie de distinction, et une assurance de puret. Elle nest pas, dans linterprtation du calife, une
obligation pour entrer dans la nouvelle foi, et demeure secondaire devant la mission proslyte dont il
se sent charg. Mais pour son gouverneur provincial, elle est un signe distinctif ncessaire, qui permet
de diffrencier le zoroastrien du musulman, dans une rgion o elle ne fait pas dj partie des
coutumes locales.
La circoncision musulmane peut effectivement tre envisage sous langle de la distinction : elle tait
inconnue de lIran sleucide et sassanide
245
et il nen existe aucune mention dans les littratures
indiennes et persanes pr-islamiques. La pratique tait dautre part en rgression dans le monde
mditerranen du VIIe sicle, y compris en Egypte, et ce depuis la domination hellnistique. Pratique
par les prtres gyptiens, elle nest plus atteste dans lOrient chrtien que chez les juifs et les Arabes
de la Pninsule, de Syrie ou du bas-Irak. Par contre, il ne fait pas de doute que lusage de la
circoncision masculine tait courante chez les Arabes avant lavnement de lislam. Un !adth montre
lempereur de Byzance Heraclius voyant en rve prmonitoire larrive dun roi des circoncis ,
pense quil sagit des juifs et veut ordonner leur excution, puis apprend que les Arabes sont eux aussi
circoncis
246
. Le pote Imru al-Qays se gausse quant lui de lEmpereur incirconcis...
247
Le maintien de cette coutume arabe dans lislam naissant place donc la nouvelle religion dans la
ligne du judasme, o elle scelle lalliance avec Dieu. Dans lesprit dun thologien tardif comme
Ibn Qayyim al-Jawziyya, la circoncision musulmane sinscrit clairement dans le l des prescriptions
thoraques, lIslam rtablissant une coutume indment abandonne par les chrtiens dans leur volont
de se distinguer des juifs. Il ridiculise alors les premiers :
Ils virent que les juifs pratiquaient la circoncision et labandonnrent. Ils virent quils
exagraient dans leur rgles de puret rituelle et labandonnrent totalement. Ils virent
quils recommandaient de ne pas manger en compagnie dune femme ayant ses rgles, de
ne pas la toucher, ou de frayer avec elle, et ils recommandrent de copuler avec elle. Ils
virent quils interdisaient le porc et le dclarrent licite, en faisant lemblme de leur
religion
248
.
LIslam est prsent par Ibn Qayyim al-Jawziyya comme un juste milieu entre lexcs de rgulations
du judasme et limpuret rige en dogme chez les chrtiens.
Mais on peut se demander sil ne sagit pas l dune justication a posteriori dune pratique
initialement sentie comme arabe chez les musulmans de la premire gnration, et qui ne les
distingue aucunement des convertis au christianisme et au judasme parmi les autres Arabes, sans
doute circoncis aussi. Ultrieurement, il est difcile de dterminer si la pratique de la circoncision
dans certaines communauts chrtiennes qui deviendront au l des sicles arabophones (Maronites en
Syrie et au Liban, Coptes en Egypte) est un hritage ou une imitation des rites musulmans, qui en tant
que pratique de la communaut politiquement dominante constituent un modle dimitation. Les
musulmans mettront en avant la circoncision du Christ dans leur argumentaire polmique contre les
244. Ibn Sad, Al-(abaqt al-kubr, Umar b. And al-Azz, V, p. 386 = [alwaraq 1026].
245. Ebrahim Shakurzada & Mahmoud Omidsalar, circumcision, Encyclopedia Iranica.
246. Bukhr, 'a!!, bad al-wa!y, 6.
247. Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar, akhbr Imri al-Qays b. (ujr, p. 53.
248. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Hidyat al-!ayr f ajwibat al-yahd wa-l-na$ra, p. 196 = [alwaraq 120].
61
chrtiens
249
. Cette hypothse est particulirement vraisemblable en ce qui concerne les chrtiens
dEgypte, dont les rites traditionnels tels quils sont dcrits par Lane la n de lre ottomane
semblent extrmement proches de ceux des musulmans, quils tentent dmuler
250
, mais qui voient
dans la circoncision un usage quils pratiquent sans quil ne corresponde une obligation religieuse.
La jurisprudence musulmane hsite grandement sur lge laquelle elle doit tre pratique. Certains
juristes comme Ghazl recommanderont cependant de ne pas la pratiquer le septime jour aprs la
naissance, prcisment pour se distinguer des juifs
251
, tandis que les shites lestiment
recommandable cet ge, estimant en tout tat de cause quelle doit imprativement tre pratique
avant lge adulte
252
. Dautres jugent quelle ne doit pas tre pratique avant lge de dix ans, ce qui
correspond peut-tre aux usages du (ijz prislamique, et maintenu dans le ou les premiers sicles de
lislam : an de prouver quil a pu entendre le Prophte, Ibn Abbs xait sa propre circoncision
lanne de la mort de Mu!ammad, alors quil avait entre treize et quinze ans. La crmonie aurait
alors eu une dimension de rite de passage entre enfance et pubert, ultrieurement perdue.
Peut-tre cette fonction rituelle sest-elle conserve dans certaines rgions : ainsi un roman du
Saoudien Abduh Khl, dont laction se droule dans le sud de la Tihma
253
dans la premire partie du
XXe sicle, voque une circoncision tardive o ladolescent doit se tenir devant le barbier les mains
sur les hanches, regarder devant lui, et ne pas mme trsaillir ou baisser le regard, sous peine
dapporter le dshonneur sa famille
254
. Lexplorateur anglais W. Thesiger voque lui aussi dans son
ouvrage classique sur Les Arabes des Marais un usage de circoncision trs tardive dans le Bas-Irak au
milieu du XXe sicle. Il pratiqua lui-mme sur des jeunes gens largement pubres (entre quinze et
vingt-quatre ans), une opration redoute, mal pratique, gnratrice dinfections graves, mais
ncessaire pour pouvoir se marier
255
. Il est vraisemblable que la mdicalisation croissante qui
accompagne le dveloppement provoque un abaissement de lge de la circoncision et pourrait gurer
terme une disparition des festivits coutumires, qui nont plus de sens avec des enfants en bas ge.
La biographie du Prophte, qui devrait donner lge idal de lopration pour les croyants prompts
imiter la police du corps prophtique, fournit malheureusement des renseignements contradictoires. Il
semblerait difcilement imaginable que Muhammad nait pas t circoncis selon les usages de sa
socit, mais les traditions varient concernant son ge lors de lopration : au septime jour de sa
naissance, par son grand-pre Hshim, au quarantime jour ? Cette circoncision presque concomitante
la naissance permet de judaser le personnage du Prophte, en donnant cette coutume arabe une
signication autre, celle de lalliance avec Dieu. La Sra dIbn Hishm tranche le dbat en afrmant
quil naquit circoncis, et une biographie tardive, celle du juriste shite gyptien Nr al-Dn al-
(alab (m. 1635), permet de saisir la raison de ce mythe : lide que les organes gnitaux de
Muhammad aient pu tre vus est si insupportable aux traditionnistes quils forgent une tradition
249. op. cit.
250. Lane, op. cit. p. 528.
251. Ihy, I, p. 141 = [alwaraq 152].
252. A.J. Wensinck, Khitn, EI2.
253. La bande ctire bordant la Mer Rouge, partage entre lArabie Saoudite et le Ymen.
254. Abduh Khl, Mudun takulu l-ushb, Londres, Dr al-Sq, 1998, pp. 39-43, cit dans Festivities of
Violence, Circumcision and the Making of Men, Imagined Masculinities, M. Ghossoub, E. Sinclair-
Webb ds., Londres, Saqi Books, 2000, pp. 29-32. De telles crmonies tardives dans le sud de lArabie
sont mentionnes galement par lethnologue C. Fayein, Ymen, Paris, Seuil (Petite Plante), 1975, cit
par Malek Chebel, Histoire de la circoncision, Paris, Perrin, 2006, p. 57. Dans la Tunisie des annes 50 et
60, les orphelins qui navaient pas pu tre circoncis lge usuel ltaient peu de temps avant leur
mariage.
255. Wilfried Thesiger, The Marsh Arabs, Londres, Longmans, 1964 ; traduction franaise Les Arabes des
Marais, Paris, Plon (Terre Humaine), 1983, pp. 113-5.
62
transmise par Anas b. Mlik
256
: la place honore que jai auprs du Seigneur t que je naquis
circoncis an que personne ne voie mes parties honteuses
257
. Mais natre circoncis est chose
courante daprs le biographe (comprendre natre avec un prpuce trs court ), et il souligne que
parmi les fables du vulgaire gure lhabitude de dire de celui qui a peu de prpuce quil a t
circoncis par la lune ou circoncis par les anges
258
.
Seconde dimension de la circoncision rvle par lanecdote de la conversion des Khurassaniens, et
conrme par les autres sources cites : elle est clairement associe au concept de puret quil ne
faudrait aucunement confondre avec celui dhygine ou de propret. La circoncision est effectivement
mentionne dans les collections de traditions ordonnes par thme dans le chapitre de la puret
(#ahra)
259
. Par contre, les termes khitn (circoncision) et #ahra napparaissent ensemble dans aucune
tradition. La circoncision est considre dans le !adth comme de lordre de la #ra, comme on la vu
au sujet de la barbe tondue, et non de lordre de la puret rituelle
260
. Par contre, Ghazl place les deux
termes khitn et #ahra dans une mme phrase, expliquant quil existe trois types de puret externe :
la purication aprs avoir touch une matire ou un animal impur, la purication aprs scrtion de
sperme, urine ou excrments, et la purication des excdents (fa"alt) du corps humain. La
circoncision est donc place au mme niveau que le fait de se couper les ongles ou les poils des
rgions intimes.
Ce sont essentiellement les dialectes arabes qui font eux de la circoncision la purication par
excellence : la crmonie est appele #uhr, #ahr, #ahra ou ta#hr, et lenfant circoncis est le
puri en turc, la circoncision est simplement dnomme sunnet, emprunt larabe sunna,
tradition. Le langage courant rvle l une association que le qh suggre mais se refuse tablir
clairement, et qui est manifestement prgnante dans la reprsentation que se font les socits
musulmanes de lopration.
Troisime piste, suggre par Bouhdiba, assez proche de la notion de rite de passage : celle de
linclusion de lenfant au groupe, do lge avanc laquelle elle est pratique dans certains groupes,
minoritaires. Il y voit un passage au monde des adultes , ce qui est sans doute justi concernant la
circoncision arabe prislamique, correspondant larrive de la pubert, mais plus douteux dans les
socits musulmanes ultrieures, au Proche-Orient et au Maghreb, o lge moyen des garons sur
lesquels elle est pratique varie entre entre cinq et sept ans. Par contre, lide quil dveloppe selon
laquelle elle est une prparation, faite dans le sang et la douleur, donc inoubliable, lre des
responsabilit
261
est dautant plus convaincante quil trace un parallle lumineux entre la procession
nuptiale et la procession de circoncision, entre le sang vers par le barbier et celui de la doration :
Tout se passe comme si la circoncision ntait quun mime du mariage et le sacrice du prpuce une
anticipation de celui de lhymen
262
. Le phallus maintenant puri est ainsi mis en rserve
jusquau cot nuptial. Bouhdiba aurait pu trouver un argument supplmentaire pour tayer son
interprtation dans la coutume de lEgypte ottomane, rapporte par Lane, dhabiller le jeune garon
lors de sa procession de circoncision en riche costume fminin, gnralement emprunt une femme
256. Elle ne gure pas dans les six recueils canoniques.
257. Nr al-Dn al-(alab, Al-Sra al-!alabiyya, [alwaraq 49].
258. op. cit. Lexpression est encore vivante de nos jours, par exemple dans le sud de la Tunisie.
259. Ainsi dans le 'a!! de Muslim, dans les Sunan dAb Dd, Tirmidh, Ibn Mja et Nas (mentionne
aussi en section zna (ornements)), mais dans la section libs (costume) chez Bukhr.
260. Mais on trouve une assimilation de la #ra la #ahra (puret rituelle) chez le lexicologue Ibn Man%r,
racine b/$/n.
261. A. Bouhdiba, op. cit. p. 222.
262. op. cit. p. 223.
63
de haute condition
263
.
A. Khatibi
264
, reprenant cette interprtation de la circoncision comme coutume afrmant linclusion au
groupe, la complte par un argument tymologique, rapprochant smantiquement deux sens a priori
distincts de la racine arabe kh/t/n. Le verbe khatana signie circoncire mais khtana signie
contracter alliance familiale, par les femmes. Ce rapprochement quasi-lacanien est sduisant. Peut-
tre est-il hasardeux, peut-tre sur-interprte-t-il une simple homonymie : le sens non religieux du
verbe khatana est simplement tronquer, courter ; on ne saurait laccepter sans prudence, mais il
demeure quon ne saurait, dans lArabie pr-islamique, contracter alliance quavec une femme
prcisment makhtna...
Prparation la masculinit ne signie pas pour autant prparation la sexualit. La lecture de
Bouhdiba permet de saisir lenjeu proprement sexuel de la circoncision masculine en tant
quembellissement et exaltation du phallus. Cet enjeu existe dabord dans le regard de lAutre :
Avec la pratique de la circoncision, soi-disant reprise dIsmal, [Muhammad] lche le frein toutes
sortes de luxures
265
, explique la Summa haeresis Sarracenorum de Pierre le Vnrable (m. 1157).
Lassociation circoncision-luxure est ancienne : Martial, Horace, Juvnal ridiculisent la pratique et
comparant lexposition permanente du gland circoncis au pnis en rection, dpeignent ainsi le juif
comme personnage libidineux. La circoncision grandit-elle, embellit-elle le phallus ? Lquation pnis
circoncis = pnis rig nest jamais voque par le discours religieux musulman. Si le sexe au gland
dgag est manifestation de cet homme complet suivant la #ra divine, cela ne signie aucunement
que la circoncision est associe au dsir, ni le dsir masculin qui doit tre rgul, ni le dsir fminin,
car le pnis, de toute manire, ne saurait tre vu : les autres hommes nont pas le dcouvrir, puisquil
est partie honteuse, lpouse na pas a regarder lorgane de son poux, et lhomme nest pas cens
regarder sa propre verge. Pour qui donc ds lors serait-il le pnis-roi, dans le discours de la foi?
Mais ce que la thologie ne veut pas voir est sans doute plus perceptible dans la pratique sociale.
Seule une enqute ethnologique srieuse permettrait de conrmer lintuition selon laquelle la
circoncision musulmane revt une dimension rotique et esthtique, qui expliquerait sa prgnance et
dpasserait sans doute dans la perception commune sa simple justication hyginiste ou religieuse. Il
est agrant que la circoncision sinscrit aussi, au niveau social, dans un continuum dexaltation du
phallus. Le phallocentrisme quexprime la littrature est susceptible dtre ret dans la socit par
un phallocentrisme littral. Au modle de virilit proprement islamique, fond sur le contrle des
dsirs, la temprance et lidal du juste milieu, rpond un modle concurrent de virilit, patriarcale et
phalloltre, que la socit tente de concilier avec lidal. A. Bouhdiba
266
montre partir de chants de
circoncision tunisiens, o les femmes saluent le cheval qui hennit parmi les clibataires et la verge
qui remplit la maison (ammra) de sa descendance, combien la valorisation du phallus nest pas que
symbolique dans une socit traditionnelle. Le jeune garon apprend rapidement la valeur et les
privilges que lui confre la possession du pnis. Mais il est l question dIslam et non de religion
islamique.
Ghassan Hage
267
, dans une perspective ethnographique, observe les moeurs dun village chrtien du
nord Liban et y note que dans certains milieux culturels,
263. Lane, op. cit. p. 64.
264. Abdelkebir Khatibi, Le Corps Oriental, Paris, Hazan, 2002, pp. 66-7.
265. Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure, Cluny et la socit chrtienne face lhrsie, au judasme
et lislam (1000-1150), Paris, Aubier, 1998, rdit Flammarion (Champs), 2000, pp. 340-41.
266. Bouhdiba, 1975, p. 223.
267. Ghassan Hage, Marginalized Masculinity and Dephallicization: A Lebanese Villagers Experience,
Sexuality in the Arab World, ds. S. Khalaf, J. Gagnon, London, Saqi, 2006, pp. 107-129.
64
il ny a rien de mtaphorique dans le phallocentrisme [...] Pour un certain nombre de
jeunes hommes de ces villages, le pouvoir phallique est avant tout trs littralement le
pouvoir du pnis [...] lieu de condensation de tout ce que signie un pouvoir patriarcal,
que ce soit dans le domaine du sexuel, du familial ou du social. Le pnis ne signie pas
seulement le pouvoir social, il lincarne.
Si, observe le chercheur, cette valorisation de la masculinit par la valorisation sociale du pnis a
dclin en Occident, ou si elle est vue comme un phnomne de classe stigmatisant (proltariat,
communauts immigres, etc.), il note que dans son village chrtien situ prs de Zghar$a, les mres
lancent au jeune enfant quelles changent toqborni zabertak (puisse ton pnis menterrer), et les
pres font mimer un cot aux garons de sept ou huit ans, les faisant atteindre une rection en se
frottant contre une petite lle dans des grands clats de rire et de ert, quand bien mme les mres
froncent dsormais les sourcils devant cette coutume de la piqre du bourdon (qa$at al-dabbr),
en voie de disparition. G. Hage remarque que la posture mme du corps du jeune homme met en avant
son pnis, le moment de la danse villageoise du dabkeh en tant la meilleur illustration. Cette
exhibition nest quindirectement destine aux jeunes lles pousables : elle serait trop indcente, et
cette grammaire du corps ne sexerce frontalement que devant les lles de lextrieur, objets lgitimes
de dsir et de plaisir, ainsi que devant les autres mles concurrents. Devant les lles du groupe, ce
sont les traits sociaux de la masculinit qui doivent tre exhibs, alors que la virilit physique et
sexuelle est destine aux femmes externes, tout en tant obliquement dirige vers les femmes de
lintrieur.
Le Liban villageois chrtien de G. Hage semble gure diffrent de la Tunisie musulmane dA.
Bouhdiba, comme il ne lest gure de toutes les communauts sociales ou ethno-culturelles marques
par la phallocratie, dans le monde mditerranen, en terre dimmigration, ou en Amrique. Mais si ce
machisme ne peut tre quali dislamique et si toutes les socits phallocrates ne sont pas
musulmanes, quand bien mme dans le cas du village libanais la contagion culturelle est
envisageable, il demeure que toutes les socits musulmanes (du moins dans laire centrale arabe,
turque et persane) le sont. Tout comme lincessant rappel lordre lanc par les ulmas dnonant la
permanente contravention la sgrgation des sexes dans la cit demeure en partie lettre morte, la
police islamique de la masculinit, son exaltation de la fermet (!azm), de la victoire de la foi et de la
raison sur les passions, se heurte au phallocentrisme inhrent au patriarcat. Le jeune homme demeure
rebelle la mise en symbole de la domination masculine, et exhibe son sexe, quil a culturellement
appris magnier, dans le costume, dans la posture, dans le langage
268
. Un des enjeux des socits
musulmanes sera de canaliser cette virilit, de grer lIslam contre lislam.
Aucune analyse contemporaine de la circoncision musulmane ne retient lhypothse quelle serve
conrmer la virilit par le biais de lablation dun prpuce fminis, sinon M. Chebel, qui lie
simplement cette thorie historico-psychanalytique avec le fait que la circoncis franchit le dernier
handicap qui le retient au monde des femmes
269
. Cette lecture ne pourrait tre suggre que dans les
socits musulmanes o prexiste une coutume de lexcision en parallle avec la circoncision
masculine. Or, il est remarquable que dans les domaines dexpansion de lislam o il nexistait
apparemment pas de pratique antrieure de la circoncision (Espagne, Maghreb, Croissant fertile,
Anatolie, Iran), elle sest facilement impose avec la nouvelle croyance, revtant cette dimension
268. A titre dexemple, dans les dialectes arabes tunisien et libanais, les interjection respectives zebbi et
'ayri (mon pnis) parsment rgulirement la conversation des jeunes hommes, sans prjudice de
dvalorisation sociale pour lnonciateur. On ne pourra l gnraliser un rapport semblable lobscnit
dans toutes les cultures musulmanes : ce langage serait dune insupportable vulgarit dans les usages
masculins de lEgypte, par exemple, et serait extrmement stigmatisant.
269. Malik Chebel, Histoire de la circoncision, 2006, op. cit. , p. 60-1.
65
identitaire. Par contre lexcision ny a jamais t pratique. En revanche, l o il y avait dj coutume
de circoncision et dune forme plus ou moins pousse dexcision, comme dans la valle du Nil, o
elle tait peut-tre pratique par les Coptes, ou bien l o nomadisaient les tribus arabes, les deux
pratiques se sont partiellement maintenues, avec des signications quon peut supposer distinctes :
dune part perfection de la diffrentiation sexuelle, et dautre part rgulation du dsir fminin
270
.
La pratique dune forme dexcision dans le (ijz lpoque archaque ne peut faire de doute : les
organes sexuels de lhomme et de la femme sont parfois dsigns en arabe archaque comme les
deux circoncis (al-khitnn), comme dans ce !adth o il est stipul que lorsque se rencontrent les
deux circoncis et que le gland est dissimul [dans le vagin], lablution est obligatoire
271
. Si lablation
du prpuce masculin doit tre complte, cest paralllement le seul prpuce du clitoris qui doit tre
retir dans lexcision islamique selon le principe du !adth Coupe lgrement sans puiser
272

lidentication du clitoris comme sige du plaisir tant effectue par la mdecine mdivale, la
ncessit de garantir la jouissance fminine, vue comme ncessaire la procration, entre en conit
avec la limitation du plaisir conscutive lexcision. La mise en avant de ce !adth est peut-tre une
sorte de compromis tardif permettant de ne pas condamner une pratique historiquement concomitante
lavnement de lislam et manifestement non interdite par le Prophte, mais de limiter sa nuisance.
Outre le tmoignage dal-J!i%, qui afrme que les Arabes de la Pninsule pratiquent la circoncision
et lexcision de toute ternit et attribue mythiquement lorigine de ces pratiques Abraham et
Hager
273
, la prsence de nombreuses insultes, conserves par les historiographes et littrateurs,
attestent peut-tre plus srement encore que les sources idologiques de la pratique et de la
signication de lexcision. Frquentes dans les rcits se situant dans le premier sicle de lislam sont
les adresses de type ibn al-ba%r (ls de la non-excise) et ibn al-lakhn (ls de la puante),
deux insultes distinctes mais semblant devoir tre lies, le lakhn dsignant spciquement la puanteur
du corps impur et ladjectif alkhan lincirconcis. Une autre insulte courante dans ladab est y ""
ba%r ummih (toi qui mords le clitoris de ta mre), double humiliation en ce quelle implique un
clitoris hommasse, assez long pour tre mordu, une impuret hyperbolique, et un acte entrant dans
le cadre incestueux, parodie obscne de fellation. Taw!d rapporte une anecdote archaque o un
bdouin de la tribu de Hajm est insult par un membre des Ban Kalb, et rplique par une repartie
cinglante : Vous les Kalbites nexcisez pas vos femmes (tubirn al-nis) mais castrez vos
moutons
274
, impliquant quil sagit l dune inversion de lusage.
Si les lgistes de lpoque classique perptuent indniment le !adth dIbn (anbal autorisant sans la
rendre obligatoire lexcision, en la qualiant dhonneur pour les femmes , et rpte sans se lasser
quelle nest ni interdite ni obligatoire, et ce jusqu ce jour
275
, il demeure qu la diffrence de la
circoncision, la pratique ne sinstallera jamais l o elle nest pas prexistante lislam. Ainsi que le
rsume bien N. Kassamali :
Avec lexpansion de la foi, des rituels et des pratiques locales, telles que lexcision, ont
t appropries et intgres dans une expression locale de lislam. L o elles taient
270. Il est toutefois noter que lexcision nest plus pratique dans la Pninsule Arabique, bien quelle soit
atteste laube de lIslam. Le moment de sa disparition en tant que pratique socialise nest pas connu.
271. Ibn (anbal, Musnad, musnad al-mukthirn min al-"a!ba, musnad Abdallh b. Amr b. al-", 6383.
272. Ashimm wa-l tanhak , voir Ab Dd, Sunan, al-adab, m j f l-khitn, 4587.
273. Al-J!i%, Kitb al-&ayawn, VII, pp. 25-26 = [alwaraq 609-10].
274. Ab (ayyn al-Taw!d, Al-Imt wa-l-munasa, nuit 39 [alwaraq 185].
275. Ainsi linuent prcheur cathodique et reprsentant dun courant conservateur Ysuf al-Qara#w, qui
tout en signalant lexistence dun dbat anim, se contente de rpter les positions usuelles, en insistant
bien sur la diffrence entre ablation du clitoris et ablation du prpuce du clitoris et avalise la
pratique, voir http://www.islamonline.net.
66
suivies, ces pratiques, et en particulier lexcision, furent justies et comprises dans le
cadre du discours islamique
276
.
Encore faut-il prciser que par discours islamique est la foi entendu le discours autoris des
jurisconsultes, qui se base sur le !adth dIbn (anbal mais ne dveloppe pas de justications prcises
pour lexcision, et le discours social, dans lequel le contrle du dsir fminin occupe une place
centrale.
On ne sait rien de sr propos dune ventuelle pratique de lexcision chez les Musulmans dans le
Bas-Irak du IXe sicle, mais J!i% laisse entendre quelle aurait pu se pratiquer dans ce texte qui
rvle clairement les raisons de lopration : le contrle du dsir fminin :
La femme incirconcise (ba%r) trouve plus de jouissance que lexcise (makhtna) ; si
elle a subi cette ablation (mustawaba)
277
, cest dans ce dessein. Le but de lexcision nest
pas dordre esthtique, mais vise rduire le dsir, an que la vertu soit lapanage des
femmes excises. Cest pour cela que le Prophte dit une exciseuse efeure et npuise
pas, car cela est plus noble pour la femme et procure plus de plaisir lpoux
278
; cest
comme sil avait voulu diminuer le dsir de la femme an de la ramener la modration.
Mais si son dsir est trop faible, toute jouissance disparat et par l mme lamour que la
femme doit prouver pour son poux, car lamour de lpoux est un frein la dissipation
(fujr). Or, la femme, dans tous les cas de cot, ne connat pas de dsir plus grand que
celui quelle conoit pour ltalon qui la fconde. Cest ainsi quun grand notable de
chez nous disait lexciseuse : ne coupe que ce qui dpasse.
Le cadi Janb b. al-Khashkhsh
279
t dans un village le dcompte des femmes excises et
de celles qui avaient chapp lopration (mubart) ; il constata que la plupart des
vertueuses taient circoncises, tandis que la plupart des dbauches ne ltaient pas. Les
femmes chez les Indiens, les Byzantins et les Perses sont plus gnralement enclines
ladultre et rechercher la compagnie des hommes, car elles prouvent plus de dsir
pour eux. Cest pour cela que les Indiens ont construit des demeures pour les adultres.
On rapporte que la seule raison de ceci est la longueur de leurs clitoris et de leurs
prpuces. Les Indiens ont des moeurs semblables celles des Arabes dans tous les
domaines sauf en ce qui concerne la circoncision des hommes et des femmes ; la raison
de ceci est quil ont pouss lextrme la science du cot, au point quils prparent cet
effet des drogues et composent des ouvrages quils enseignent leurs enfants.
Lune des raisons qui poussent les femmes au tribadisme est que si elles se touchent
mutuellement lendroit o est pratiqu lexcision, elles ressentent une tonnante
jouissance, et plus cette partie est importante, plus le frottement leur procure du plaisir.
Cest pour cela que les hommes les plus experts prennent soin de frotter la tte de leur
verge contre ce point, car cest de l-mme que tous les dsirs trouvent leur origine
(mujtama al-shahwa)
280
.
Lintrt de ce texte rside dans une claire thorisation de conceptions qui se retrouveront
ultrieurement prsentes dans le discours populaire, sans la sanction de lcrit et dun discours se
reprsentant comme scientique. Ainsi, la discussion entre villageois soudanais quon rencontre dans
le roman dal-'ayyib )li! Saison de la migration vers le sud reprend-elle les termes de ce texte du
IXe sicle. La confusion entre sige du plaisir / sige du dsir explique la ncessit de contrler le
dsir fminin par lablation du clitoris, tout en prenant en compte lobligation tout aussi canonique
276. Noor Kassamali, Genital Cutting, Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, vol. 3, Leiden, Brill,
2006, p. 130.
277. 'awaba et istawaba comme synonymes de ista$ala sont attests par le Lisn al-Arab.
278. En ces termes, ce !adth ne fait pas partie des six collections canoniques, mais un !adth proche est
rapport dans les Sunan dAb Dwd (al-adab, m ja f l-khitn, 4587) et quali de "af (faible).
279. Al-Anbar al-Ba"r, source dal-A"ma, traditionniste (voir Ibn Mkl, Al-Ikml [alwaraq 254]).
280. Al-J!i%, Kitb al-&ayawn, VII, pp. 25-26 = [alwaraq 609-10].
67
dassurer le plaisir fminin. Le discours du littrateur-thologien prsente larabit, quasi confondue
dans ce texte avec lislam (le Prophte y est dabord illustration des moeurs arabes), comme une
thique de la modration, circoncision et excision tant moyens de contrler le dsir. Mais si la brve
allusion au prpuce des Indiens permet de tracer un parallle entre le membre excessif / le dsir
excessif, cest tout de mme le corps de la femme qui rclame le plus tre contrl. Lexcision
comme prvention de relations homosexuelles participe aussi dune normalisation du plaisir: il ny a
de jouissance fminine quavec lhomme, avec lunique talon-patriarche.
Pourtant, on observe que cette alliance dun discours pseudo-mdical et dune justication par la
parole prophtique demeurera inoprante dans la plus grande partie des cultures musulmanes.
Actuellement, lexcision est pratique par toutes les communauts religieuses dans la valle du Nil,
dans une mesure inversement proportionnelle au milieu social, dans le sud de la Pninsule arabique,
dans la corne de lAfrique, et en Afrique subsaharienne. Mais en Arabie Saoudite, l o elle tait
historiquement pratique, elle est presque inexistante
281
. Lide que la disparition de cette pratique
dans la Pninsule, lexception de certaines parties du Ymen et de lOman, puisse tre attribue la
tideur des (anbalites envers lexcision, ou bien encore son inexistence au Maghreb la prgnance
malekite, est peu convaincante
282
. Les juristes ne se sont attachs lgitimer et islamiser la pratique
que l o elle tait fermement enracine, comme en Egypte et au Soudan. Hrodote comme Strabon la
signalent au premier sicle avant J.C., et sil nest pas avr quelle tait encore pratique dans tous
les milieux lors de la conqute musulmane, cest cependant l quelle perdure.
En rponse diverses enqutes rcentes menes dans le Sud de lEgypte et au Soudan
283
, parents et
enfants avancent les justications suivantes : protection de la jeune lle contre la dviance sexuelle et
la promiscuit, lexcision diminuant le dsir ; protection contre lindlit ; ncessit de suivre la
tradition ; obligation religieuse islamique ou chrtienne ; souci dhygine ; dimension esthtique ;
crainte dune croissance du clitoris ; augmentation de la fertilit ; prfrence des hommes pour une
femme excise lors de la recherche dun mari. Dans tous les cas, la crainte dun dsir fminin excessif
menant au drglement est patente, tout comme elle ltait lors de clitoridectomies pratiques aux
Etats-Unis au XIXe sicle et au dbut du XXe sicle, comme mthode de lutte contre la
masturbation
284
.
Comment expliquer que la mention de lexcision soit totalement absente du discours fministe
naissant en Egypte, au dbut du XXe sicle, quil mane dhommes ou de femmes ? Largumentation
dveloppe contre la sparation sociale des hommes et des femmes et contre le voile fminin aurait pu
sappliquer dans ce cas aussi, sachant que la moralit et la pudeur fminine demeuraient au centre des
dbats. Peut-tre tait-ce une question de pudeur, ou encore lappartenance des fministes des
premires gnrations des milieux sociaux et ethniques (beaucoup daristocrates taient dorigine
ottomane) peu concerns par la question. Le fait est que seul le penseur socialiste Salma Ms
mentionne lexcision dans un article polmique des annes 40, en dveloppant une argumentation
inuence par la premire pntration du freudisme en Orient, selon laquelle lopration risque de
dboucher sur des cas de frigidit et dhystrie
285
. La question ne deviendra centrale en Egypte qu
281. Noor Kassamali, op. cit. , p. 131.
282. op. cit.
283. Voir op. cit. , citant A. El-Dareer, Attitudes of Sudanese people to the practice of female circumcision,
International Journal of Epidemiology, 12 (1983), 138-44 et Amina Na"r, Al-man%r al-islm li-
qa#iyyat munha#at khitn al-inth, http://www.ehcconline.org.
284. Voir John Duffy, Masturbation and Clitoridectomy, The Journal of The American Medical Association,
October 19, 1963, Vol. 186, pp. 246-248.
285. Salma Msa, khitn al-bant, M hiya l-nah"a wa mukhtrt ukhr, Alger, Mufam, 1990, pp.
209-213.
68
partir des crits de Nawl al-Sadw dans les annes 1980, lactivisme de sa gnration forant
nalement lappareil dal-Azhar se prononcer sur lopration de faon ambigu. En 1995, le grand
muft Sayyid 'an$w se dclare en faveur de linterdiction, aussitt contredit par le recteur Al Gd
al-(aqq
286
. LEtat, embarrass, interdit les mutilations gnitales sans se donner les moyens de faire
respecter son interdiction. Alors quau tournant du XXIe sicle, lislam ofciel semble au Caire
vouloir interdire la pratique, en instrumentalisant le label pharaonique associ dans limaginaire
la paganit antislamique
287
et qui est accol lopration, un courant conservateur disserte encore
quant lui sur la diffrence entre excision pharaonique (clitoridectomie) et excision lgale
(khitn shar, ablation du capuchon), en se basant sur le !adth Efeure sans puiser , et dnie aux
modernistes le droit dinterdire une disposition qui nest pas mentionne dans le Coran ni
explicitement condamne par le droit, sans pour autant prciser quelle serait la justication de la
pratique : le discours du contrle du dsir fminin semble avoir perdu sa lgitimit dans le dbat
public, mme sil demeure un puissant non-dit, et que lactivisme occidental contre les mutilations
gnitales est susceptible dalimenter une rponse quelque peu articielle o lexcision deviendrait une
pratique identitaire, indment menace par un contrle des corps dict par la mondialisation. Suite au
dcs accidentel dune enfant de onze ans, qui meut lopinion, la clitridectomie est dnitivement
interdite en gypte par dcret ministriel en juin 2007
288
, mais il est vraisemblable que la pratique se
maintiendra secrtement longtemps.
Puret rituelle et sexualit
Dans la perspective de lislam scripturaire, tre musulman implique de conformer son corps un
modle. Dans les questions de puret comme dans celles lies la visibilit du corps, une partie
importante des recommandations idales passera effectivement dans la vie courante, brouillant la
frontire entre social et religieux. Ce sera dans ce domaine aussi que se jouera la bataille de
lantinomisme, qui sapplique inverser les recommandations, ou celle du sousme confrrique
populaire, o les matres sestiment dlivrs de ces injonctions.
Un certain mcrant dit en se moquant [du Prophte] : Voil que votre ami vous
enseigne bien des choses, il vous enseigne mme comment dfquer! . Salmn lui
rpondit : Certes! il nous a donn ordre de ne point faire cela dans la direction de la
qibla, de ne point nous laver lorice avec la main droite, et ne point utiliser moins de
trois pierres qui ne soient point souilles
289
.
Quoi que fussent justis les doutes exprims par lorientalisme sur lauthenticit du formidable
corpus de dclarations attribues au Prophte et aux grandes gures de sa communaut naissante, la
prsence massive de traditions se rfrant une police du corps laisse penser que, trs tt si ce nest
ds lorigine, les musulmans assirent leur particularit parmi les communauts du Proche-Orient par
limposition dun tre au monde dans lequel chaque acte est susceptible dtre ritualis, et o il
nexiste aucun domaine intime qui chappe cette police.
La moquerie de ladversaire incite aussi observer que cette pntration du rite dans des domaines
aussi lis la pudeur que lacte sexuel, la menstruation, la miction ou la dfcation, furent vue comme
une nouveaut, diversement apprcie, et qui impliquait assurment un enseignement. Cet
286. Voir British Medical Journal, 310 (1995), p. 12.
287. Voir Masd )abr, hal al-khitn jarma shariyya, http://www.islamonline.net, 26/11/2006.
288. Voir par exemple sur le site en arabe de la BBC, http://news.bbc.co.uk/hi/arabic/middle_east_news/
newsid_6251000/6251330.stm
289. Il existe de nombreuses variantes, dans les collections canoniques, de ce propos attribu au semi-
lgendaire Salmn le Persan, suppos premier converti de sa nation lislam. Voir pour cette version Ibn
(anbal, Musnad, 22590.
69
enseignement, on le trouve partir de lge classique dans les grandes collections de traditions et dans
les traits de qh. Le respect des rgles distingue aussi civilisation et barbarie : il y a une grande
richesse anthropologique dans la dnonciation par le chroniqueur Gabart des soudards franais
accompagnant Napolon Bonaparte lors de la campagne dEgypte :
Ils ne se proccupent pas de cacher leurs parties intimes, bien que ceci soit inacceptable
aussi bien du point de vue de la raison que de la tradition, et lorsque lun dentre eux est
press dun besoin naturel, il sexcute o bon lui semble, y compris au vu de tout le
monde, et sen va ensuite sans se laver lorice ni mme le frotter avec une pierre, mais
se torche parfois avec ce quil trouve, ft-ce une feuille sur laquelle quelque chose est
crit. Ils ont commerce avec toutes les femmes quils trouvent, se rasent pareillement la
barbe et les moustaches, certains ne conservant que des favoris. Ils ne se rasent ni la tte
ni le pubis, mlent tous les aliments et boissons quils consomment, ne se dchaussent
jamais et foulent ainsi les tapis les plus prcieux, sur lesquels ils se mouchent, crachent
et essuient leurs semelles souilles
290
.
La question de limpuret et du retour ltat de puret (#ahra) a fait lobjet dun expos magistral
de A. Bouhdiba, Puret perdue, puret retrouve
291
, auquel nous renvoyons. On se contentera ici de
reprendre ses principales analyses. On pourra certainement contester son interprtation
psychanalytique, qui le mne par exemple, partir de ltymologie du terme janba (impuret
majeure), la dnir comme une sorte dalination, du fait que la racine j/n/b implique le ct et
lvitement ; lide que le ghusl (ablution majeure) aurait une porte mtaphysique en ce quelle
reprsente un dpassement de langoisse, des forces mystrieuses de lorgasme, du sang menstruel ou
de laccouchement, quelle est une rsorption et reprise en main du corps par le sujet est quand elle
plus convaincante. Mais ce sont surtout les pistes qui ne sont pas encore explors quil faut pointer du
doigt, aprs Bouhdiba.
Le chercheur se base essentiellement sur le corpus des Fatw Hindiyya
292
(XVIIe sicle) qui, dans
les deux chapitres consacrs la puret et au jene, exposent la position !ante concernant les
questions du rapport du sujet son corps. La vie du musulman est une succession dtats de puret
acquise puis perdue et dimpuret efface puis retrouve
293
. La notion de souillure nest en rien lie
lthique, mais demeure totalement dans le champ du physiologique. Lhumain entre en impuret
suite toute intromission sexuelle et toute mission (!adath) : lmission de sperme chez lhomme et
la femme (selon la croyance traditionnelle en un sperme fminin) et de menstrues provoque la janba
(impuret majeure), galement provoque par une pntration de la verge en un quelconque orice
au-del du gland, pour le partenaire actif comme pour le/la partenaire passif/ve.
Les missions durine, matire fcale, sang, pus ou vents provoquent limpuret mineure. A
limpuret majeure correspond la purication majeure (ghusl), limpuret mineure lablution
(wu"). Enn, anus et voie dcoulement de lurine doivent tre nettoys aprs chaque mission, le
qh prcisant dans des dtails innis les modalits de ces usages : la manire de sassurer quil ne
reste plus durine dans la verge, le nombre de doigts pour se nettoyer lanus, etc.
Les menstrues font passer en situation dimpuret qui dispense de prire et du jene. Le cot pendant
cette priode est prohib, selon le verset (2,222) :
290. Al-Gabart, Ma%har al-taqds bi-dhahb dawlat al-Firanss d. A!mad Abduh Al, Le Caire, Maktabat
al-adab, 1998, p. 26.
291. Bouhdiba, 1975, pp. 59-74.
292. Littralement les fatwas-s indiennes , aussi appeles les fatw lamkriyya, du nom du sultan ayant
ordonn leur composition. Il sagit dune encyclopdie du droit !ante organisant et reprenant les
dcisions des juristes des gnrations prcdentes, compose par un ensemble dulmas indiens sous la
direction du shaykh Ni%m de Burhnpr entre 1664 et 1672, cest encore un ouvrage de rfrence.
293. Bouhdiba, op. cit. p. 59.
70
Ils tinterrogent propos de la menstruation, rpond quil sagit dune atteinte [adhan] ;
tenez-vous lcart des femmes et nayez pas commerce avec elle jusqu ce quelle
soient de nouveau en tat de puret. Une fois puries, ayez commerce avec elles ainsi
que Dieu vous la ordonn, Dieu aime quiconque revient lui et aime ceux qui se
purient
294
.
Il sagit l clairement dune adaptation des rgles de la niddah judaque, connues de la premire
communaut musulmane travers les communauts juives du (ijz. Quant la spcication
ultrieure des jours dimpuret et des rgles du ghusl la n de la priode de rgle, on y retrouve des
lments de la mikveh, immersion rituelle. On attend encore en ce domaine, comme en dautres, un
ouvrage de synthse dans la recherche en langue franaise sur la diffusion de la Mishna et de la
Gmara en Arabie prislamique et en Irak aux VII-IXe sicles, an de connatre plus prcisment les
interfrences, reprises mutuelles et adaptations dans les deux sens entre qh et Talmud
295
. Limpuret
des femmes en priode de rgles fournit aux juristes un lment dargumentation en faveur de la
polygamie, ncessaire pour assurer la satisfaction licite de lhomme quand lune de ses pouses est en
tat dimpuret, ce qui interdit le rapport sexuel. On note la subversion de cette mme argumentation
dans la littrature de mujn (libertinage) qui prsente le jeune homme comme solution idale puisquil
ne connat ni menstrues ni grossesse (l ya!" wal-l yab").
Les rgles de puret rituelle ne se proccupent aucunement de la licit des actes sexuels, et en
consquence, des actes parfaitement prohibs mais ne donnant pas lieu purication sont cits,
comme lintromission de la verge sans jaculation dans un orice qui nest pas destin au cot, comme
un sexe animal, un cadavre ou une jeune enfante a contrario, on comprend que lorice du corps
masculin pubre est un orice naturel , puisque sa pntration implique obligatoirement
purication. Les manuels de qh se font un devoir de prvoir toutes les situations et tous les cas
(rapport avec un eunuque, verge coupe, purication du non-circoncis, statut de de lhomme qui cote
en recouvrant sa verge dun chiffon, le cas de la pollution nocturne, la distinction entre sperme et
coulement sminal, etc.), y compris les plus improbables (jaculation au cours de la miction).
Cette obsession du dtail est susceptible de provoquer un contresens lors dune lecture directe et non
contextualise de cette littrature, qui apparat alors la conscience moderne comme plus obscne que
lerotica traditionnelle. Ainsi :
Si un enfant de dix ans cote avec une femme pubre, il lui faut se laver (ghusl) mais
cela nest pas obligatoire pour le garon, mais on doit quand mme lui ordonner de se
laver an quil acquire une bonne moralit et quil en prenne lhabitude, tout comme on
lhabitue la prire
296
.
Aux lendemains de la rvolution iranienne, un diteur franais t paratre une slection de textes de
lImam Khomeiny, dans laquelle il rptait des positions bien connues, sur la ncessit de se laver
aprs une pntration rectale au-del de lanneau de circoncision et autres questions de ce type ; ce
294. La traduction D. Masson rend huwa adhan par cest un mal , ce qui donne malencontreusement lide
quil y aurait un statut moral de la menstruation. Ce nest aucunement le cas : sang, sperme, lochies
souillent le sujet lors de leur excrtion et le placent en situation dimpuret rituelle.
295. Tout ce pan de la recherche a longtemps t luvre de spcialistes du judasme, certains plus anims par
une recherche des sources judaques de lislam, la manire dun Lammens au sicle dernier, que par
linvestigation des nouvelles signications acquises par les pratiques lors de leur inclusion dans un
nouveau systme religieux. Voir Charles Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York, Jewish
Institute of Religion, 1933 ; Abraham Katsh, Judaism in Islam, Biblical and Talmudic Backgrounds of the
Koran and its commentaries, suras II and III, Abraham I, New York, NYU Press, 1954. Pour une
approche plus rcente, voir Jacob Neusner, Tamara Sonn, Comparing religion through law, London/New
York, Routledge, 2000, qui ne traite cependant pas du corps et de la puret sinon pp. 14, 24, 31 ; d.,
Judaism and Islam in practice, London/New York, Routledge, 2000.
296. Fatw hindiyya, kitb al-$ahra, al-bb al-thn f l-ghusl, al-fa"l al-thlith f l-man l-mjiba li-l-ghusl.
Cette mention de la moralit de lenfant arrache nanmoins un [sic] Bouhdiba, op.cit., p. 67.
71
choix de passages, devenus franchement scabreux au XXe sicle, tait destin dconsidrer son
auteur, suppos rvler par l la fois la frquence de ces pratiques parmi les tudiants en sciences
religieuses et labsurdit de son expos obsessif
297
. Le thologien iranien, cependant, ne faisait que la
preuve de sa dpendance vis--vis dune tradition millnaire. Pour Bouhdiba, derrire la casuistique
vidente et parfois complaisante apparat le net souci de dlimiter avec rigueur ltat de janba
[impuret majeure] . Il y a indiscutablement une volont pour le qh de se heurter, sans anglisme,
la ralit des actes et des pratiques, et prvenir qu un pch, qui concerne au premier chef Dieu et
son sujet, vienne sajouter une contravention lordre du corps. En cela, le corpus juridique est
prcieux pour lhistorien de la sexualit en ce quil expose des pratiques assez courantes pour tre
traites, sans le ltre de la morale ni celui de la provocation rituelle du mujn. Mais il faut aussi partir
du sentiment moderne dune trange complaisance du qh pour le scabreux, le rare, linni dtail
anatomique, qui est une loi de ce genre dcriture, et le creuser. Il y a dune part chez le croyant un
dsir profond de conformit qui explique quil interroge lautorit sur ces dtails, dans son angoisse
de limpuret les Fatw hindiyya sont tautologiquement des avis juridiques, des masil, cest--
dire (en thorie) des rponses autorises apportes des questions effectivement poses. Mais il y a
aussi une concidence frappante entre les pratiques voques par la littrature juridique dans la
discussion de la puret, et celles clbres dans la littrature rotique ou condamnes pour la forme
dans ladab ; et donc les mmes absences : rien ny est dit, dans ces diffrents domaines, des relations
gnito-orales, par exemple. Les auteurs de sommes juridiques et de collections danecdotes scabreuses
sont parfois les mmes hommes : il nest pas dadb qui ne soit form en qh, et les savants, juges,
ulam sont les compilateurs des anecdotes lestes, tout comme les grammairiens aiment pimenter
laridit de leurs dmonstrations par quelques vers o une rudite obscnit est dissimule par la
raret du lexique. Dun ct, la rigueur scientique de celui qui assne la norme lautorise noncer
le scabreux ; de lautre, la pseudo-dnonciation de la transgression ou sa clbration dans les limites
dun genre littraire autorise la mme nonciation. La diffrence dintention est patente, et cest cette
diffrence de posture qui fabrique la frontire entre parole autorise et impit. Cest l, nous semble-
t-il, une question qui demande approfondissement.
Dernier point sur lequel la recherche pourrait encore nous apporter des rponses : quels ont t et
quels sont les diffrents modes de transmission de ces rgles de vie, et quelle est leur place dans la
construction chez le sujet dun sentiment identitaire ? Comment lenfant, ladolescent acquierent-il
cette science du corps ? De la cellule familiale au matre dcole, de la premire visite au !ammm
des hommes la mosque, il y a toute une archologie de cet enseignement du corps qui demande
tre investie.
Le !ammm, lieu de visibilit du corps
Linstitution du !ammm est lun des topos de la sensualit islamique dans le discours de lIslam
des plaisirs . Nudit, moiteur, corps alanguis, mois sexuels : la peinture orientaliste, et en particulier
le fameux Bain turc dIngres (1862), dont les vingt-six corps nus prsents dans une cadre rond font
du spectateur un voyeur qui se voit offrir un moyen de jeter un regard sur lOrient interdit
298
, aura
puissamment contribu crer cette image dun lieu charg de sexualit. Il ne sagit pas que dun
fantasme : la dcouverte voyeuristique du corps fminin dans le !ammm, corps dnuds et sans
pudeur des vieilles femmes, ou corps entours de pagnes humides pour les plus jeunes lles, aura
297. Ayatollah Khomeiny, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux, trad. J.-M. Xavire,
Paris, Hallier, 1979. Louvrage deviendra un succs de librairie sous lappellation plaisante de petit livre
vert .
298. Rana Kabbani, Europe's Myths of Orient, Londres, Pandora Press, 1988.
72
correspondu une exprience vcue par de nombreux pr-adolescents dans les pays o les bains
publics sont demeurs une institution vivante, comme le Maghreb jusqu la n du XXe sicle ou
lEgypte jusqu lavant-guerre. Cest aussi un topos de la littrature arabe moderne, dexpression
franaise ou arabe ; le jour o le garon, dont les premiers signes de pubert et dintrt sont reprs
par la tenancire et rituellement nis par la mre, est chass du !ammm des femmes et renvoy vers
le monde des hommes, est invariablement dcrit comme mtaphore du paradis perdu
299
. Du jour o il
est peru comme sexualis, le corps dsir est drob au regard, et nest plus accessible. On comprend
alors que pour le public adulte du thtre dombre ottoman, la dcouverte du !ammm des femmes est
un ressort la fois comique et rotique
300
.
Institution prcdent la conqute islamique, le bain public (appel jusquau Xe sicle dans certaines
sources !ammm rm, bain byzantin) deviendra un lment central de la cit musulmane et de sa
culture, au point que la richesse et la renomme dune ville stablit partir du nombre de !ammm
quelle compte
301
. Le !ammm est dailleurs un lieu de civilit, une marque durbanit, qui ne sied
point aux Bdouins ainsi quil apparat dans cette anecdote rapport par Taw!d
302
:
Yaqb [Ibn al-Sikkt]
303
, lauteur du Islh al-Mantiq
304
, rapporte quun bdouin entra
dans un !ammm, glissa sur le sol et se fracassa [le crne]. Il dclama alors ces vers :
Ils me dirent : va te purier [ta$ahhar], nous sommes vendredi
Mais je suis reparti du !ammm tout aussi impur
Je my suis cass la gure et nai obtenu quune tte brise
Pour mes deux sous, une bien mauvaise affaire
Un bdouin ne sait mme pas se dplacer au march
Alors que dire dun dice de marbre et dalbtre
Les Nabatens me disent quand je my rends .
Mieux vaut que cela lui arrive lui plutt qu un autre!
305

Ces vers illustrent la fois la fonction et ltranget du bain pour les Arabes de la Pninsule, sa nature
la fois trangre et luxueuse. Sa fonction premire est le ghusl (aspersion en vue de la propret et
non de la puret rituelle) du vendredi, avant la grande prire, mais le vocabulaire du pome entretient
une confusion entre propret et puret : cest limpratif purie-toi qui y est employ, montrant
combien une pratique hyginique et plaisante sinsre dans un cadre de pratique religieuse. Laccident
du bdouin est objet de raillerie des Nabatens comprendre les anciens paysans du bas-Irak,
arabiss, islamiss et urbaniss, qui regardent les Arabes du dsert comme sauvages incapables
dapprcier une institution rafne.
Lexplication classique de lislamisation graduelle de cet usage est que les gens sy rendaient pour la
relaxation autant que pour obir aux lois de lhygine ou aux rgles religieuses
306
. Pour A. Bouhdiba,
puisqualler au !ammm relve du souci dter la souillure conscutive lacte sexuel
et puisque le !ammm par les soins quil comporte est aussi une prparation, on peut dire
299. Voir les pages consacres ce moment par A. Bouhdiba, op. cit. pp. 206-213, le menant une analyse
psychanalytique du !ammm comme lieu utrin. En littrature, voir Ahmad Sefrioui, La bote
merveille, Paris, Seuil, 1954, pp. 11-14.
300. Voir supra.
301. Voir J. Sourdel-Thomine, (ammm, EI2.
302. Ab (ayyn al-Taw!d, Al-Imt wa-l-munasa, nuit 14, I, 286 = [alwaraq 68].
303. Philologue bagdadien, m. 858.
304. La correction du discours .
305. bihi, l bi-%abyin bil-$armati 'afari, littralement : lui et non un faon au pelage roux sur le
monticule de sable, clbre second hmistiche dun vers dal-Farazdaq (m. v. 730) se refusant pleurer
la mort de Ziyd b. Abhi, devenu proverbial, voir al-Maydn, Majma al-Amthl, I, p. 123 = [alwaraq
39].
306. J. Sourdel-Thomine, op. cit.
73
que le !ammm est la fois une conclusion et propdeutique de lacte de chair. Le
!ammm est lpilogue de la chair et le prologue de la prire
307
.
Le chercheur a raison de souligner une double fonction du !ammm: il est lieu de la prparation du
corps la prire du vendredi, mais il est aussi rituellement le lieu o se rendent les futurs poux,
accompagns de leur suite, avant la nuit de noce. Aller au !ammm peut mme devenir mtaphore du
mariage, comme dans cette ancienne chanson de mariage gyptienne o la jeune lle menace sa
mre : Dis mon pre de me donner vingt sous pour aller au !ammm comme les autres femmes,
sinon je me dorerai moi-mme avec un clou
308
. Mais la fonctionnalit du !ammm comme lieu
dablutions est remise en cause par M. H. Benkheira
309
, qui estime que lislamisation des termes
byzantins ne peut tre lie une fonction rituelle, et particulirement celle des ablutions. Lieu de la
nudit, cathdrale du paganisme
310
, quand bien mme les thermes ntaient plus mixtes depuis lre
byzantine et que lislam tait venu conrmer la sparation des sexes, le !ammm ne peut tre saisi
comme annexe de la mosque sans ngliger la contradiction patente entre la nudit et la
promiscuit des corps, imposes par la frquentation du !ammm, et le tabou qui les frappe dans la loi
islamique. Celle-ci serait-elle incohrente, tantt rpressive, tantt permissive ?
311
. Le !ammm
nest pas un lieu de prdilection pour lablution rituelle ni pour laspersion puricatrice, et un dbat
juridique se poursuivit sur la licit de la pratiquer au !ammm, sur la possibilit de lire le Coran ou
de faire sa prire en ce lieu, ainsi que sur les risques de promiscuit sexuelle quil cre. Lambigut
du statut de ce lieu est apparente dans la section que Ghazl consacre au !ammm :
Il nest pas interdit de frquenter le !ammm, et les compagnons du Prophte entrrent
dans les thermes de Syrie. Certains dirent : cest l un lieu excellent, qui purie le corps
et amne en mme temps rchir au feu de lenfer [...] dautres dirent : cest un lieu
dtestable, o sexposent les parties intimes et qui attente la pudeur. On sexpose donc
dun ct ses avantages et de lautre ses nuisances ; il ny a donc pas de mal en
rechercher les avantages en se prservant des nuisance.
Les raisons pour lesquelles les musulmans auraient adopt le !ammm quand la chrtient occidentale
faisait disparatre les bains publics tiendraient trois causes : des raisons religieuses, et en premier
lieu la recommandation du bain le vendredi, les jours de ftes et lors du plerinage, qui ne sont pas
obligations lgales, mais simposent nanmoins dans les moeurs, et pour laquelle le !ammm est le
lieu adapt. La seconde est la fonction thrapeutique des bains, qui fournira mme excuse leur
frquentation : ainsi Ghazl dans lI!y conclut-il, demeurant parfaitement incout, quil est
interdit la femme de frquenter le !ammm moins quelle sorte de couche ou soit malade
312
. Le
discours mdical, qui jouit dune lgitimit diffrente que celle du discours religieux et permet de
trancher sur lutilit de linstitution, devant les hsitations des traditions, lie par ailleurs !ammm et
sexualit dans le sens de la prparation lunion : la pte pilatoire [applique au !ammm] une fois
par mois diminue la bile, claircit le teint et renforce pour le cot
313
; la troisime justication,
explique Benkheira, est simplement lagrment et le plaisir. Il faudrait ici prciser plaisir licite, en
dpit de la qualication de maison du diable quaccolent au !ammm certains juristes comme Ibn
307. A. Bouhdiba, op. cit. p. 203.
308. Chanson de type #aq#qa be-setta riyl , enregistre par lalme Bahiyya al-Mahallwiyya sur disque
Odon 45015, vers 1910.
309. Mohammed Hocine Benkheira, La maison de Satan, le !ammm en dbat dans lislam mdival, Revue
de lhistoire des religions, 220 (4/2003), pp. 391-443.
310. Paul Veyne, Histoire de la vie prive, Paris, Seuil, 1985, p. 194, cit par Benkheira, op. cit. , p. 393.
311. op. cit.
312. I!y, na%fa 3, I, p. 139 = [alwaraq 149]. Ghazl ajoute mme quil est dconseill (makrh) un
homme de fournir son pouse largent du !ammm.
313. I!y, op. cit.
74
al-Jawz et les condamnations qui perdurent
314
.
M.H. Benkheira dveloppe dans sa conclusion une remarque qui devrait faire ofce de quatrime
raison: Il est pour les femmes ce que le march ou la mosque est pour les hommes un espace
public et un lieu de sociabilit
315
. De fait, si les hommes ne sattardent gure au !ammm, il
reprsente une journe entire pour les femmes, du moins lpoque moderne, et il est possible dy
apporter victuailles et provisions. On sait que la sortie au !ammm constitue dans la cit musulmane
pr-moderne la seule sortie pour les femmes, en dpit des rcriminations incessantes des juristes
devant cette sortie injustie, qui par sa rptitivit ne fait quillustrer leur impuissance devant un fait
social.
Le !ammm est un lieu dobservation du corps nu. Cette disponibilit du corps est ncessaire aux
mres, qui cherchent aux bains des jeunes lles pour leurs ls. Mais elle contrevient ncessairement
aux rgles de la awra, et lventualit de sa sexualisation est invitable. Le !ammm devient un des
lieu de lrotisme (premier moi des garons apports par leurs mres) et de lhomorotisme, pour les
deux sexes ce nest pas l une cration de la littrature ou un fantasme de limagerie orientaliste.
Certes, les descriptions classiques des usages du !ammm mentionnent les pagnes ou serviettes dont
se ceignent les clients, susceptibles de dissimuler prcisment la rgion comprise entre le nombril et le
genou, mais la nudit complte est frquente en ce lieu. Cest le rle du prvt de la cit (mu!tasib)
que de faire respecter la pudeur dans les tablissements de bains, ainsi que cela gure dans des
manuels de !isba et des ouvrages de type 'db al-!ammm (rgles de biensance dans les bains)
316
.
Mais se baigner nu est monnaie courante: Ibn al-Jawz rapporte que le lgiste Ab Bakr al-Daqqq ne
portait pas de pagne au bain car il avait la sensation dtouffer dans la salle chaude
317
. Ghazl, qui a
peut tre lexprience des bains de Damas alors quil rdige son trait au tournant du XIIe sicle,
peste contre linobservance des rgles de pudeur, et enjoint ses contemporains protester. La
corruption de son temps le pousse conclure :
La rigueur commande de nos jours de sabstenir du !ammm, puisquon y dcouvre
sans cesse des parties intimes exposes, particulirement la partie comprise entre le
nombril et le haut du pubis, puisque les gens se refusent considrer ceci comme une
partie intime en dpit des spcication de la loi divine.
Suivent alors diverses recommandations visant se bander les yeux pour viter que le regard tombe
par inadvertance sur une awra dcouverte.
Quant la littrature dadab, elle conrme et rotise la nudit, ainsi dans telle anecdote du Livre des
Chansons
318
:
Ibrhm al-Ma$ tait chanteur, et il se rendit un jour au !ammm alors quIbn Jmi
319
sy trouvait.
Or, [Ibrhm] avait un instrument qui lui descendait plus bas encore que les genoux. Ibn
314. Mlik b. Anas est rput navoir jamais frquent le !ammm, tandis qual-Sh ny rpugnait pas,
mais il serait illusoire de chercher une ligne de partage correspondant aux coles juridiques. Le lien entre
!ammm et Satan est tabli dans des traditions prophtiques faisant surface partir du Xe sicle,
accompagnant peut-tre la croyance dans les esprits (jinn) qui habiteraient ces lieux. Voir Benkheira, op.
cit. pp. 423-6.
315. op. cit. p. 438.
316. Ibn (ajar al-Asqaln signale dans son dictionnaire biographique Al-Durar al-kmina un km al-
murjn f 'db al-!ammm de Mu!ammad al-Shibl [alwaraq 510] ; son contemporain du VIIIe sicle
de lhgire Ibn Mui!, faqh !anbalite de Damas, compose un opuscule de mme titre signal par al-
Bbn, Hidyat al-rifn, I, col. 162 = [alwaraq 536].
317. Ibn al-Jawz, Al-Munta%am, d. A$, Beyrouh, 1992, XV, 36, cit par M. Benkheira, op. cit. , p. 431.
318. Aghn III, p. 301 (akhbr A$arrad) = [alwaraq 324].
319. Clbre musicien mekkois et commensal du calife al-Mahd (775-785).
75
Jm linterrogea: serais-tu prt me vendre ce mulet? Non, rpondit lautre, mais je
veux bien te faire monter dessus! En sortant du !ammm, Ibn Jmi saperut que les
habits dIbrhm taient rapics, et ordonna quon lui donnt les siens. Ibrhm al-Ma$
scria alors: si tu avais accept mon offre, jaurais accept ton aumne!, et Ibn Jmi
den rire en le tanant: Que Dieu de fasse honte! Malheur toi! Quand donc quitteras-tu
ta dbauche et tes mauvaises actions?.
Un court pome dAb Nuws fait du !ammm un paradis que ne viennent dranger que les pudeurs
hors de mise :
Au !ammm tapparaissent / ce que cachent les chausses
Offre-toi aux regards, et observe / sans crainte, de tes deux yeux
Tu verras une belle croupe surmonter / le dos dun garon mince et bien tourn
Chacun schange des Dieu est Grand / et des Il ny a de Dieu que Dieu
Le !ammm nest-il point / un lieu de dlice pour les lus
Mme si un peu du plaisir / est gch par les porteurs de serviettes
320
Le dtournement des fonctions religieuses du !ammm est illustr par les ambiguts du quatrime et
du cinquime vers : les formules pieuses changes par les baigneurs peuvent tre aussi bien les
prludes au ghusl que des exclamations admiratives devant la beaut de lphbe ; et la nature
paradisiaque du !ammm, lieu de prfrence (maw"i taf"l) est une rponse sa construction comme
antre du Diable par certains traditionnistes. Les porteurs de serviette (a$!b al-mandl) qui gnent
le pote sont-ils les garons de bain ou les clients trop pudiques ? La formulation ne permet pas de
trancher, mais il ne fait point de doute que le !ammm, frquent par une lite qui est susceptible de
trouver dans ses propres demeures des bains privs, est frquent tout dabord parce quil est lieu de
plaisir.
Cest l que les amateurs de jeunes hommes reprent leurs proies: Ab Nuws y remarque le beau
Jundub, ls du chef de la police de Bagdad, et lvoque au calife al-Amn, qui aussitt envoie une
dpche au pre lui demandant de faire entrer Jundub son service. Le chef de la police osera
rpondre au calife Veuillez ne point limportuner ou je vous apporterai moi-mme sa tte, avant
dtre dmis de ses fonctions
321
. Le garon de bain lui aussi est objet de dsir, et les tenanciers
peuvent prendre garde slectionner leur personnel pour sduire la clientle, particulirement quand
lhomorotisme devient, aux priodes mamlouke et ottomane, la norme sociale du rapport amoureux
dans lOrient musulman. Le masseur est susceptible dtre un jeune homme dsirable. P.-S. Blacher
assure que le tellak
322
des bains ottomans tait souvent un jeune prostitu appartenant aux
communauts non-musulmanes, et cite un ouvrage du XVIIe sicle dtaillant les prix, pratiques et
orgasmes apports aux clients
323
.
Quand le dlicat pote (et pornographe) de Bursa Deli Birader Mehmet Ghazali (m. 1535) se fait
construire dans le faubourg stambouliote de Besiktas une mosque et un bain, il choisit avec soin ses
employs :
Il termina les bains et les garnit avec des garons dont le corps de chacun tait tel un
cyprs argent [...] les aims dIstanbul venaient en torrent vers cet tablissement, et leurs
amants brlaient du feu de la sparation. Dans les eaux de la luxure, ils enammaient les
320. Dwn Ab Nuws, d. I. al-(w, Beyrouth, Dr al-kitb al-Lubnn, II, 1987, p. 266 (pice 708).
321. Dwn Ab Nuws, d. G. Schoeler, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1982, IV, 158.
322. Arabe dallk, masseur > turc tellak.
323. Philippe-Schmerka Blacher, The development and the emergence of an identity based on sexual
relevance in Turkey communication de lInternational Meeting of the MESA, University of Arizona,
Chicago, Decembre 1998, publie par lauteur sur http://www.geocities.com/Paris/9440/mesa.htm.
Louvrage cit est Dervi+ Ismail, Dellakname-i Dilk)a (1687), Archives ottomanes, Sleymaniye,
Istanbul.
76
coursiers sauvages de leur dsir. Les plus lgants des gens du commun comme des
nobles personnages, quand ils ne trouvaient plus de place en ce bain, grimpaient sur le
toit et regardaient par les fentres [...] Les autres propritaires dtablissements de bains,
gagns par le dsir, prirent leurs serviettes et les rejoignirent, et les garons de bain se
rent une fortune
324
.
Les troubles lordre public gnrs par les excs des !ammms provoquent parfois lintervention
des autorits et la fermeture des tablissements de dbauche. Pour W.G. Andrews et M. Kalpakl,
Il y a une apparente ambivalence dans la tolrance ofcielle de la haute administration
pour des tablissements comme celui de Ghazali [...] Les autorits taient enclines
tolrer la sous-culture sexuelle des !ammms jusqu ce que leur parviennent des plaintes
directes ou loutrage moral des rsidents les forant agir .
Notons que cest aussi dans un bain du Caire que Flaubert se fera offrir en 1851 les services dun
garon de bains, sans que le texte ne prcise sil accepte ou non la proposition. Bien avant Flaubert, le
voyageur franais Jean Palerne Foresien, qui visite la ville en 1581, note que les bains comportent des
pices secrtes destines la satisfaction de certains besoins
325
. Enn, les pices du thtre
dombre dont le texte a t conserv font du !ammm un lieu de laction, et des garons de bains des
personnages rcurrents, avec force reparties humoristiques entre clients et employs comportant des
allusions sexuelles
326
. Cest bien au bain que le hros de la pice dIbn Dniyl Al-Mutayyam wal-
"i al-yutayyim aperoit lobjet de sa amme, le petit orphelin :
Je suis clbre pour mes carts dans les bains / Et vous en avez partout entendu
parler
327

Lanecdote du pote ottoman Ghazali laisse cependant comprendre que le !ammm ne peut tre saisi
comme une institution qui, en tout temps et tout lieu, porterait la mme charge rotise. Il y a sans
doute !ammm et !ammm, et lattitude du pouvoir, la rigueur du mu!tasib et ultrieurement de la
police, le quartier et lorigine sociale de la clientle, la politique du grant, la clientle quil recherche,
la tolrance dont il fait preuve ou pas lgard de la nudit dterminent la nature du lieu, respectable
tablissement ou gouffre de dbauche...
Au-del de limagination orientaliste, une comparable sous-culture homosexuelle caractrise-t-elle le
!ammm des femmes? La nudit en serait la premire condition. Si une complte nudit masculine
peut se produire dans les !ammms, aussi bien selon les relations anciennes que dans les tmoignages
contemporains, il serait bien hasardeux de suivre A. Bouhdiba quand il afrme que la nudit fminine
intgrale serait quant elle presque partout la rgle
328
: cette information nest pas partout fonde
lpoque moderne, o les jeunes lles, particulirement, peuvent montrer une extrme rserve devant
les soins dpilation, et rien ne permet de la soutenir en labsence de tmoignages pour lpoque pr-
moderne. Lintrt limit port par la littrature classique aux relations amoureuses ou sexuelles entre
femmes limite linformation. Mais que les femmes aient t souvent nues au !ammm est fort
vraisemblable: le faqh gyptien Ibn al-(jj dnonce au XIVe sicle les atteintes la pudeur : Quand
les femmes font leurs ablutions, des musulmanes, des juives et des chrtiennes se pavanent toutes
nues, et certaines poussent laudace jusqu rprimander celles qui souhaitent se couvrir du nombril
aux genoux
329
. Double attentat aux rgles de la awra : juives et chrtiennes voient des corps de
324. Mesair -suar or tezkere of sik Celebi, d. Meredith-Owens, Londres, Luzac, 1971, fols 294b (l.
17) - 295a (l.1), cit par W.G. Andrews, M. Kalpakl, op. cit. p. 284.
325. Serge Sauneron (d.), Voyage en Egypte de Jean Palerne Foresien, 1581, Le Caire, IFAO, 1971, pp.
68-75, cit par Bruce Dunne, 1996, 63.
326. Voir Edmond Saussey Une farce de Karaguez en dialecte arabe de Damas, BEO VII-VIII (1937-38).
327. Mu!ammad b. Dniyl, Three Shadow plays, d. P. Kahle, Cambridge, 1992, p. 95.
328. A. Bouhdiba, op. cit. p. 205.
329. Ibn al-(jj, Al-Madkhal il tanmiyat al-aml bi-ta!sn al-niyyt, Le Caire, al-Ma$baa al-Mi"riyya,
77
musulmanes, et ces dernires en voient trop.
Un sicle plus tard, au Maghreb, le manuel de !isba rdig par le faqh de Tlemcen Mu!ammad al-
Uqbn (m. 1467)
330
dnonce les femmes dvergondes qui se rendent au !ammm et prouvent un
dsir que certaines trouvent plus agrable satisfaire au contact dautres femmes que dans la
copulation avec les hommes
331
. Le thtre dombre ottoman pr-moderne, l encore, utilise comme
personnages comiques des clientes lesbiennes se disputant dans un !ammm ou un dandy hritant des
bains dirigs par une lesbienne. Un roman irakien contemporain o sont voqus les bains publics de
Bagdad dans les annes 1940
332
comporte aussi une scne de saphisme au !ammm, mais dans ltat
actuel des connaissances, il nexiste pas en dehors de la peinture orientaliste dans la
reprsentation littraire et juridique un topos homorotique fminin li au !ammm qui soit aussi
prgnant que celui des pratiques masculines, ce qui ne permet aucunement den tirer la moindre
conclusion sur la ralit des pratiques.
Linstitution du bain public semble entrer en dclin ds le XIXe sicle dans les rgions les plus
urbanises du Proche-Orient. Le Caire contemporain en offre un exemple intressant : li Pacha
Mubrak signalait la baisse de frquentation des bains la n du XIXe sicle, remarquant quil nen
existait plus que 55, par rapport la centaine encore en activit au moment de la campagne de
Bonaparte (1798-1801), alors que la population avait considrablement augment
333
. Toutefois, il
appelait encore louverture de nouveaux tablissements.
Au cours du XXe sicle, la progression de linstallation de leau courante, puis lapparition aprs la
seconde guerre mondiale de salles de bain dans les demeures prives des classes moyennes (lieux
dsigns dans le monde arabe par mme terme !ammm, le bain public devenant un sens secondaire)
changent les fonctions du lieu : la dimension religieuse du !ammm nit par perdre toute justication,
et il ne reste que la sant, le plaisir, un usage social et une pratique identitaire. Au Maghreb, en
Turquie, dans une moindre mesure en Syrie, la frquentation du !ammm se maintient dans la classe
moyenne tandis quen Egypte, au Liban, seules les classes sociales les plus dfavorises le frquentent
aprs le milieu du XXe sicle.
Il est ds lors invitable que la dimension rotique du !ammm volue. On est dailleurs stupfait de
lire rcemment dans un journal beyrouthin
334
une vocation du dernier !ammm de la capitale
libanaise comme lieu de dtente o les hommes de toutes communauts et opinions politiques se
retrouveraient dans une innocente atmosphre homosociale an doublier leurs soucis, alors que
ltablissement dcrit est un lieu de rencontres homosexuelles bien connu moins de supposer
quil sagisse l de transcender les identits politiques par le massage et la sexualit... Au Caire, des
annes 1970 lpoque actuelle, le !ammm des hommes tant un lieu depuis longtemps rserv au
proltariat, sa frquentation par les classes moyennes ou la bourgeoisie ne peut plus que signier quil
1929, II, 172, cit par Huda Lut, Fourteenth-Century Cairene Women: Female Anarchy versus Male
Shari order in Muslim Prescriptive treatises, Women in Middle-Eastern History, Shifting boundaries in
Sex and Gender, ds. N.R. Keddie, B. Baron, New Haven/London, Yale University Press, 1991, p. 109.
330. Mu!ammad al-Uqbn, Tu!fat al-n%ir wa-ghunyat al-dhkir dit in Bulletin dEtudes Orientales XIX
(1965-66).
331. Traduction A. Bouhdiba, op. cit. p. 205, qui omet malheureusement de signaler lorigine gographique
comme le sicle de ce juriste.
332. liya Mamd!, &abbt al-naftln, Beyrouth, Dr al-db, 2000, pp. 27-31. Traduction franaise : Alia
Mamdouh, La naphtaline, Paris/Arles, Sindbad-Actes Sud, 1999.
333. l Mubrak, Al-Khi#a# al-tawfqiyya al-jadda, Le Caire, Ma$baat Blq, 1306h (1888-89), I, 95.
334. W)F, al-!ammmt al-turkiyya f bayrt tuhaddi al-a"b al-taiba lil-lubnniyyn, Al-Nahr,
16/02/2007. Une sibylline allusion aux miliciens de la guerre civile qui laissaient leurs mitraillettes au
vestiaire et se calmaient dans la salle de vapeur dune manire qui nous amenait nous demander
comment ils pouvaient sentre-tuer dehors est sans doute une cl offerte au lecteur averti...
78
est lieu de rencontres homosexuelles. On retrouve mention de cette sous-culture homosexuelle dans
plusieurs oeuvres de ction
335
, ainsi la longue nouvelle &ammm al-Mal#l
336
de Isml Wal al-Dn,
ou le roman La mystrieuse affaire de la rue Zaafarani de Gaml al-Ghitn
337
, mais il ne sagit pas l
de la simple reconduction dune topique pr-moderne, car un lment fondamental change : dans le
!ammm pr-moderne, le garon de bains, jeune employ, infrieur social, parfois non-musulman, est
suppos tre soit laim du dominant, soit plus prosaquement son partenaire sexuel passif,
reproduisant ainsi le principe disomorphisme entre la relation sexuelle et le rapport social qui lie
ordinairement les deux partenaires
338
. A lre moderne, aussi bien le reet littraire que la ralit
dcrite par les enqutes (comme dans les !ammms de Beyrouth lheure actuelle)
339
montrent que le
garon de bain prostitu est un proltaire partenaire actif, obissant des critres de virilit visible,
tandis que le client est le dominant conomique et partenaire passif du rapport, inversion bien
souligne et tudie par G. al-Ghi$n. Ce nest pas l affaire de dtail, mais bien dune de ces
ruptures profondes dissimules sous le voile de la continuit.
335. Voir Frdric Lagrange, Male Homosexuality in Modern Arabic Literature, Imagined Masculinities,
London, Saqi Books, 2000.
336. Isml Wal al-Dn, &ammm al-Mal#l, Le Caire, 1970, uvre remarque et dfendue par Ya!y
(aqq et dont un lm est tir en 1973, causant un grand moi en dpit du traitement trs allusif de
lhomosexualit dun des personnages. Ce nom est lautre dnomination du !ammm Margsh, rue Amr
al-Guysh, encore en activit de nos jours et lieu de rencontres homosexuelles, comme ltaient les
quelques autres !ammms historiques du Caire (!ammm al-Gamliyya, !ammm al-Sul$n Inl
voqu lpoque de sa frquentation courante dans le roman Al-Saqq mt de Ysuf al-Sib, ou le
!ammm Bashtak du quartier Sq al-Sil!...) encore en activit jusquau tournant de lan 2000, o ils
ferment tous, pour cause de dsaffection, de hausse du prix de revient du chauffage des eaux, de mauvaise
rputation et de tracasseries policires.
337. Gaml al-Ghi$n, Waqi !rat al-Zafarn, Le Caire, 1975, red. GEBO, 1994, pp. 43-45 ; trad.
franaise par K. Osman, Paris-Arles, Sindbad-Actes Sud, 1999.
338. Abdallah Cheikh-Moussa, Le Ishq daprs deux ptres dal-J!i%, Studia Islamica LXXII (1990), p.
73, reprenant lexpression de Michel Foucault, Histoire de la sexualit, II, 237.
339. Voir la description du (ammm al-nuzha al-jadd par Soan Merabet, Creating Queer Space in Beirut,
Zones of Encounter within the Lebanese Male Homosexual Sphere, Sexuality in the Arab World, eds. S.
Khalaf, J. Gagnon, Londres, Saqi Books, 2006, pp. 226-30.
79
1-4 Failles du genre : effmins, travesti(e)s et eunuques
La recherche contemporaine, dans le cadre des gender studies, sest intresse aux failles du genre
laube de lislam, et la faon dont le Pouvoir a gr la non-conformit au schma idal. La
rvlation coranique, tout comme lthique sexuelle constitue au cours des deux premiers sicles de
lislam, ne saisissent les humains que comme hommes ou femmes, destins jouer harmonieusement
leur rle procratif, selon une hirarchie plaant lhomme libre au sommet de lchelle. Le Coran, et
par suite la pratique musulmane, postulent une totale adquation entre un sexe biologique et un genre
dni par un comportement social. Mais le monde de lIslam aura grer des phnomnes, des
attitudes, des coutumes mettant en scne des hommes et des femmes qui ne rentrent pas dans les
catgories genres prvues par la foi.
Il peut sagir de groupes existant dj dans le monde ancien (effmins, eunuques) et qui ne se verront
pas effacer par la nouvelle religion. Les cultures musulmanes ne devront pas simplement sen
accommoder, mais dans une certaine mesure les perptuer. La sgrgation sexuelle entrane, malgr
elle, au contraire de son institution, une transgression des genres, ritualise ou institutionnalise. Les
effmins fonctionnent comme objet de spectacle, de moquerie ou de dsir, ne remettant pas en cause
la chastet fminine et la prservation du lignage, servent dintermdiaires entre le monde des femmes
et celui des hommes, jouissant la fois de la libert de mouvement dans lespace public et de la
possibilit de frquenter les femmes, mais au prix, il est vrai, dun renoncement la considration et
lhonneur. Les eunuques, quant eux, rpondent des besoins de service, et particulirement la garde
des harems, mais aussi la protection des puissants et la participation au combat.
Les sources anciennes laissent apparatre dans la socit prislamique et au premier sicle de lislam,
du moins dans la rgion de la Mecque et de Mdine, une communaut problmatique nentrant pas
dans le schma genr de lislam : le phnomne intrigant des premiers effmins (mukhannath-s).
Le Livre des Chants comporte plusieurs notices biographiques et anecdotiques consacres un groupe
social apparemment constitu et qui se serait maintenu Mdine depuis lpoque pr-islamique
jusqu rgne du calife omeyyade Sulaymn (715-717). Ces premiers effmins de la Pninsule
arabique ancienne, quil faut distinguer de la gure bouffonne couramment voque lpoque
abbasside, sont galement voqus dans le corpus des traditions attribues au Prophte, et certains
!adth visent les replacer dans la catgorie de genre masculin, en adquation avec leur sexe
biologique, alors que la pratique sociale archaque les place dans le genre fminin.
Les sources de la Tradition, compile partir du VIIIe sicle, et les anthologies littraires ultrieures
emploient le mme terme pour dsigner ces individu : mukhannath. Le mot a t interprt et traduit
avec une trs grande confusion notionnelle dans les premires synthses sur la sexualit dans les
cultures musulmanes : effmination, travestissement , transsexualit, hermaphrodisme rel
sont les diffrents termes employs pour rendre cette notion, confusion renvoyant aux diffrents
emplois du terme selon le type de discours des sources arabes classiques (lgislatif, littraire, mdical)
et selon leur poque. A. Bouhdiba estime par exemple que cest la sparation des sexes impose par
lislam qui fait natre le travestissement et il ne distingue aucunement le mukhannath au moment de
lislam naissant des diffrentes manifestations de travestissement et deffmination qui se produiront
ultrieurement :
Cest vrai que la dichotomie sexuelle est elle-mme dessence anxiogne. Comme nous
sommes loin de la magnique harmonie promise par la belle et vigoureuse conception
coranique de laccord des sexes source de vie et dexistence! Dans ce contexte, le travesti
nest que signe dhermaphroditisme psychologique aggrav par le contexte culturel
340
.
Mlant considrations psychanalytiques et textes de nature diffrente, il cite ensuite un hadith
340. Bouhdiba, op. cit. p. 54.
80
voquant lHermaphrodite de Mdine, dnomination qui lui est propre et sous laquelle on
reconnat un personnage dont nous reparlerons sous peu : Ht ou Hinb. Pourtant, aucune source
classique ne suggre quil ait pu tre hermaphrodite...
C. Pellat, dans son article lEncyclopdie de lIslam consacr la sodomie (liw#), entretient la
confusion entre travestissement et hermaphroditisme, laugmente en introduisant une rfrence la
sodomie passive, et se rfre mme Bouhdiba : [lhomosexuel] passif est mabn et sa perversion
ubna. Parmi les synonymes, le plus commun est mukhannath, gnralement traduit par effmin
bien que dans lusage courant il se rfre lhermaphrodite vrai . Voil qui est bien confus.
En ralit, ce que dsigne originellement le terme mukhannath dans le cadre du (ijz, au moment de
la rvlation et pendant le premier sicle de lislam, nest pas tout fait clair. On trouve peut-tre dans
le Coran mention dune catgorie dhommes auxquels ne sappliquent pas les rgles de sparation
entre les sexes. Le verset (24,31) dtaille les mles devant lesquels les croyantes ne sont pas tenues de
dissimuler leurs atours ou de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines : aprs mention des membres de
la famille et des esclaves, vient lexpression les suivants parmi les hommes qui nont pas de dsir
[pour les femmes] . Lexgse de 'abar hsite : les suivants seraient-ils des fous ou des simples
desprit qui suivent les hommes comme sils taient de leur famille, ne souhaitent pas leurs femmes
mais simplement cherchent se remplir la panse ? Cest lune des explications donnes. Une autre
hypothse, plus utile pour nous, ramne un propos de isha :
Une homme mukhannath (effmin?) rendait visite aux pouses du prophte, et on le
considrait comme sans dsir (irba) pour les femmes. Un jour, le Prophte entra alors
quil tait chez ses pouses et quil leur dcrivait une [autre] femme, disant : quand elle
avance, on lui voit les quatre [plis du ventre], et quand elle se retourne les huit [plis des
hanches]
341
. Le Prophte dit alors : celui-ci ne devrait pas savoir ce quil y a cet endroit,
quil ne soit plus admis parmi vous. Elles se dissimulrent alors lui
342
.
De nombreuses traditions offrent des variations sur cette mme anecdote et identient le personnage
comme tant le fameux Ht
343
que Bouhdiba qualiait dhermaphrodite. Un autre informateur,
rapport par lexgte 'abar, offre une explication proche et intrigante sur cet homme sans dsir
autoris frquenter librement les femmes : Il sagit du mukhannath dont la verge ne se dresse
pas il nest pas ais de comprendre sil sagit l dune glose de mukhannath ou dune condition
supplmentaire. Lintrt de ce passage est de laisser entendre un usage social, qui tait de laisser ces
mukhannath-s frquenter librement les femmes, jusqu celles du Prophte, avant que la capacit
dobservation de lun dentre eux provoque ou justie ultrieurement leur reversement dans le camp
des hommes.
La lexicographie permet de poser lhypothse quil existerait deux termes distincts, lun dsignant
lhermaphrodisme, lautre une faon dagir en socit limitation de lhermaphrodite, que nous
traduisons par effmination. Le plus ancien auteur de dictionnaire, Al-Khall b. Ahmad (m. 786)
distingue entre le khunth, celui qui nest ni mle ni femelle et quon peut supposer signier
hermaphrodite
344
, et le mukhannath, terme quil estime vident et quil nexplique pas, mais quon
comprend, selon les rgles de drivation morphologique de larabe, signier celui qui a le
comportement du khunth. Cest la premire association claire entre cette racine kh/n/th et fminit.
Un !adth permet de sen assurer : Le Prophte a maudit les effmins parmi les hommes et les
341. Il sagit l dun critre de beaut.
342. 'abar, Tafsr (24,31), tradition 19688.
343. Voir par exemple le Tafsr dal-Qur$ub.
344. Ce qui est en soi abusif, puisque lhermaphrodisme nest pas une absence de sexe mais au contraire la
prsence simultane des deux.
81
hommasses parmi les femmes
345
, formulation qui place en phnomnes contraires et
complmentaires virilisation et fminisation. De faon gnrale, on peut considrer que
mukhannath dsigne une incapacit acqurir la masculinit dans ses lments comportementaux. Le
sens initial et bdouin de la racine se rapporte au fait de plier le bec dune outre. Ab Ubayd
Ibn Sallm
346
, suivi par lensemble des lexicographes ultrieurs, tablit le lien mtaphorique entre la
pliure de loutre et leffmination : le mukhannath est ainsi nomm en raison de sa pliabilit, et cest
pour cela que la femme est appele khunth, car elle est languide et ondule [en marchant?] . La
recherche lexicographique noriente donc pas vers une caractristique physique mais vers un
comportement, rapproch de celui des femmes.
Ltude trs dtaille de E.K. Rowson
347
sur les effmins de Mdine aux VIIe et VIIIe sicles pose
des questions ncessaires : cette effmination est-elle un manirisme dans la faon de parler, dagir ?
Revtaient-ils des vtements de femmes ? Formaient-ils un groupe social ? Avaient-ils des fonctions
particulires ? Le croisement des informations glanes dans le !adth prophtique et les textes
littraires ouvre quelques pistes : le mukhannath est caractris par un statut social infrieur (le mot
est une insulte, et accuser faussement deffmination est passible de punition) ; il se distingue des
hommes par le port dornements fminins, le fait de se teindre les membres au henn ; chez les
Mdinois, le mukhannath pratique la musique, chante et danse et saccompagne dun type particulier
de tambourin.
Mais il est remarquable que le corpus de la tradition ne lie pas leffmination un rle sexuel, alors
que les commentateurs admettent que le mukhannath des poques ultrieures sera ncessairement
suppos partenaire passif dune relation homosexuelle. Le !adth rapport par isha fournit
accessoirement une autre piste sur son rle social : sa capacit dcrire les femmes fait de lui un
marieur ; des variantes du !adth sur Ht le montrent faisant cette description qui provoque son
expulsion du gynce an de trouver une pouse au frre de isha... Ht leffmin entrera dans la
littrature savante (adab), particulirement dans les collections de proverbes sous la forme plus
effmin que Ht
348
, mais aussi dans les Aghn, o des dtails salaces et des vers viennent complter
le rcit
349
.
Mais les deux gures principalement voques dans le Livre des Chansons sont celles des deux
chanteurs 'uways et Dall, parmis les Mdinois, tandis que la mention de leffmination des
chanteurs mekkois Ghar# et Ibn Surayj ne saccompagne pas de limportant corpus danecdotes dont
bncient les deux premiers personnages. Rowson remarque la soixantaine dannes sparant la
mention de Ht dans les collections de !adth-s de lpoque de 'uways et Dall, au tournant du VIIIe
sicle, et labsence de documentation sur le sort des effmins entre la rvlation et l re omeyyade,
o lloignement du pouvoir, install Damas, offre aux deux grandes cits du Hijz un moment de
dolce vita et de rayonnement culturel. 'uways (632-711), cest--dire petit paon, aurait t le
345. Ibn (anbal, Musnad (min musnad Ban Hshim, bidyat musnad Abd allh b. al-Abbs, 1902 et 2177).
Les termes arabes sont al-mukhannathn et al-mutarajjilt min al-nis. E.K. Rowson, dans son article
Gender Irregularity as Entertainment: Institutionalized transvestism at the Caliphal Court in Medieval
Baghdad, Gender and Difference in the Middle Ages, S. Farmer, C.B. Pasernak ds., Minneapolis,
University of Minnesota Press, Medieval Cultures vol 32, 2003, pp. 45-72., pose lhypothse que
mutarajjilt puisse dsigner des femmes shabillant en homme, une prguration des garonnes
(ghulmiyyt) de lre abbside, mais cest l peut-tre quelque peu forcer le texte.
346. Ibn Sallm, Gharb al-!adth, II, pp. 150-151 = [alwaraq 103].
347. Everett K. Rowson, The Effeminates of Early Medina, Journal of the American Oriental Society 111.4
(1991), pp. 671-693.
348. Voir al-Maydn, Majma al-amthl ; Hamza al-Isfahn, Al-Durra al-Fkhira f l-Amthl ; Ab Hill al-
Askar, Jamharat al-Amthl, etc.
349. Aghn III, akhbr 'uways, p. 30.
82
premier des effmins chanter de la musique savante Mdine, en saccompagnant dun
tambourin. Apprci de laristocratie, il a une rputation dhomme desprit et de grand rafnement, et
cest un compagnon lors des promenades autour de la ville la saison des pluies, quand les oueds sont
remplis.
La notice qui lui est consacre souvre par une anecdote tragique : un effmin de Mdine, al-
Nughsh, est dnonc au gouverneur de la ville, Marwn b. al-(akam (694-695) car il ne rcite pas
le Coran
350
. Convoqu, on lui demande de rciter la Mre des Livres (le Coran), et leffmin de
rpondre Je ne lis dj pas les lles, comment voulez-vous que je lise leur mre. Ce bon mot lui
cote la vie ; de plus, le gouverneur donne alors une rcompense de dix dinars qui lui apporte un
effmin. 'uways se plaint loccasion quon noffre pas une rcompense suprieure pour sa propre
capture, mais senfuit et ne reviendra jamais Mdine. Impit et sens de la repartie semblent ainsi
faire partie de limage du mukhannath. 'uways a la langue acre et sait subtilement blesser
quiconque lui manque de respect.
Une autre anecdote signicative des Aghn met en scne Abdallh b. Jafar, arrire petit-ls du
Prophte et bon vivant, et Abd al-Ra!mn b. (asan b. Thbit, un aristocrate mdinois ls dun des
plus grands potes ayant chant les louanges du Prophte. Surpris par la pluie, Abdallah suggre de
prendre refuge chez 'uways leffmin. Son compagnon Abd al-Ra!mn hsite, car 'uways encourt
la colre de Dieu et cest un mukhannath qui apporte la honte qui le connat. Or, ce dernier coute
secrtement la conversation, alors que les compagnons convainquent Abd al-Ra!mn de ce rendre
chez le chanteur. Abdallh en fait mme un portrait atteur dhomme de got, et un personnage aussi
considrable donnant sa caution, laffaire est rgle. 'uways court annoncer sa femme que des htes
prestigieux arrivent, et il lui demande de cuisiner un chevreau de lait et de faire cuire du pain. Aprs
avoir nourri ses invits, 'uways suggre Abdallh : Puisse mon pre et ma mre tre ta ranon,
dsires-tu que je danse pour toi (?)
351
et chante ? Il interprte alors de dlicats vers amoureux, qui
rjouissent la compagnie, mais rvlent aprs avoir joui de son succs quils ont t composs... par la
propre tante de Abd al-Ra!mn. Ce dernier baisse la tte de confusion et souhaite que la terre souvre
pour lengloutir.
Lanecdote nous apprend donc que 'uways est mari et vit avec sa femme. Voil qui est au premier
abord difcilement conciliable avec la dnition du mukhannath comme celui dont la verge ne se
lve pas . Il est mme cens avoir un ls, n le jour de lassassinat de Al, selon sa lgende de porte-
guigne. Son effmination serait-elle de lordre du jeu de scne, comme lorsquil participe avec les
femmes un cortge nuptial, teint de henn ? Serait-elle une reprsentation, lie sa pratique
musicale ? E. K. Rowson met en garde avec raison contre la tentation de voir l des informations sur
la ralit dun personnage qui pourrait ntre quun emblme. Mais ces rcits renseignent sur limage
initiale du mukhannath.
Le portrait du chanteur al-Dall est lui trs diffrent : leffmination dpourvue de transgression
sexuelle incarne par 'uways
352
rpond l un personnage omnisexuel. Surnomm Dall (coquetterie)
en raison de sa beaut, de son rafnement, de la propret de sa mise, de llgance de sa conversation
et de ses gestes, de sa drlerie propre faire rire une femme venant de perdre son ls . Il se mlait
sans cesse aux femmes et les dcrivait aux hommes on retrouve l la fonction de marieur dj
350. l yaqrau min kitbi-llh shayan, Aghn III, p. 29.
351. atamashsh maaka, qui ne peut dans ce contexte tre autrement compris.
352. E.K. Rowson 1991, p. 686 cite dautres anecdotes, dont celles du Thimr al-Qulb dal-Thalib (m.
1038) qui appartient la gnration suivant I"fahn, dans lesquelles 'uways rvle tre afig du mal dit
!ulq, le dsir dtre partenaire passif en sodomie. Mais Rowson prsume l des fabrications ultrieures,
une poque o homosexualit passive et effmination sont ressenties comme consubstantielles.
83
associe Ht et prfrait jouer les entremetteurs plutt que de chanter lorsquil tait convi
353
. Il
aurait t castr sous ordre du calife Sulaymn, et se serait alors exclam : le khunth est dsormais
complet
354
. Il y a une remarquable provocation dans le fait dassocier lide de compltude un
terme qui dsigne lindcision sexuelle, indcision devenue totale et qui ntait donc pas associ
au simple mukhannath.
Il nest pas indiffrent que ce soit au tout dbut de sa notice des Aghn quon trouve une anecdote
particulirement leste, dans laquelle Mu"ab al-Zubayr (m. 851), un clbre gnalogiste, afrme
savoir exactement pourquoi al-Dall fut castr : dans le cadre de ses activits dentremetteur et de
marieur, il aurait prot de sa frquentation des femmes pour les mettre en garde contre les excs de
leur dsir et de leur plaisir lors de la nuit de noce, susceptibles de dgoter les jeunes poux.
Alors que la femme marier lui demandait ce quelle devait faire pour viter ceci le texte utilise
limparfait pour donner limpression dun comportement rcurrent, il lui rpondait Cest toi qui
connais le mieux le mal et le remde de ton vagin et ce qui peut calmer ton excitation. Non, cest
toi , rpliquait-elle. Il se proposait alors de lui trouver un Ngre pour la calmer on voit l que le
mythe du phallus noir est aussi un topos de la culture arabe classique
355
. Malheur toi, pas ce
point , se rcriait-elle, et il soffrait alors en dernier recours, ce quelle sempressait usuellement
daccepter. Il se rendait ensuite chez lhomme, et rptait auprs de lui le mme mange, lui
proposant les services dune Ngresse. Quand lautre refusait, il soffrait alors comme rceptacle du
dsir du jeune homme, qui il suggrait de le sodomiser, pour vider son excs dardeur et lui
permettre de faire durer le cot avec sa femme an de la satisfaire.
Cest en apprenant cela que Sulaymn b. Abd al-Malik aurait dcid dmasculer les effmins
356
.
Lanecdote est riche en enseignements et son caractre trs probablement apocryphe est sans
importance. Leffmin parvient ses ns par le biais de la ruse et de la tromperie, an dassouvir une
sexualit insatiable cest l, on le verra, un des traits qui le rapproche de la nature fminine. Mais
sa ruse est comique, autre trait constitutif de son portrait paradigmatique. Le dsir dtre pntr nest
dailleurs pas saisi comme incompatible avec le dsir dtre partenaire actif avec une femme. Le
portrait dal-Dall est ainsi plus proche de limage ultrieure des effmins dans les anecdotes dadab
dpoque abbside. Notons aussi que la satisfaction de la femme est pose comme une des exigence
de lunion, et que cest en tablant sur la peur masculine de ne pas satisfaire, sur la hantise de
ljaculation prmature, que leffmin parvient ses ns.
Quant lirreligion et la repartie audacieuse, elle sont encore illustres par cette propension faire
rire les prieurs par des remarques dplaces
357
, ou une autre anecdote le mettant aux prises avec le
gouverneur de Mdine quant il est surpris ivre en compagnie dun phbe. A chaque insulte du
pouvoir, al-Dall rpond par un bon mot outrageant : au Donnez-lui des coups de fouet , il rplique
Je suis fouett tous les jours par les vits des musulmans ; au Mettez-le face terre, il rpond
Lmir veut sans doute voir comment je me fais conjoindre. Lorsquil est exhib en compagnie du
garon avec lequel il a faut, juch sur un ne pour un tour dinfamie, il dclare que le gouverneur a
voulu l joindre deux amoureux mais quil se fche quand on le traite dentremetteur. Il est alors
353. Aghn IV, p. 272-3.
354. op. cit. p. 271.
355. Voir ce propos Serge Bil, La lgende du sexe surdimensionn des Noirs, Paris, Editions du Rocher,
2005.
356. op. cit. p. 273-4. Chez Al-J!i%, Kitb al-&ayawn, cest le calife Hishm (724-743) qui ordonne cette
castration, et un rcit concurrent chez I"fahn lattribue al-Wald (705-715). Rowson estime
lattribution Sulaymn plus probable, voir op. cit.
357. op. cit. p. 283.
84
libr
358
. Le bon mot est un dvoiement du discours de la foi et de la loi. A ce titre, al-Dall parat ici
presque anachronique, cette insistance sur la subversion de la parole autorise tant un des ressorts
principaux de la thmatique libertine (mujn), dont on traitera ultrieurement.
Lordre de castration, lanc par le pouvoir, et qui concerne tous les effmins de Mdine, est sans
doute un fait historique. Son importance est capitale, cette dcision tant la premire rponse apporte
par un dtenteur de lautorit dans lhistoire musulmane pour rgler une inadaptation entre le sexe et
le genre : il sagit la fois dune punition et dun rejet quasi-contradictoire avec la doctrine du
Prophte (selon la tradition) assimilant le mukhannath un homme. En le castrant, le calife de Damas
consacre son ambigut sexuelle.
Cette dcision du calife Sulaymn b. Abd al-Malik est lobjet de multiples anecdotes qui en
expliquent les circonstances. Lune delles lanalyse comme un rappel lordre lanc des cits
loignes du pouvoir, et devenues terres de jouissances. Le catalyseur immdiat de la dcision serait
une vengeance, suite lattrait du chant des effmins pour les femmes, leur premier tort tant davoir
une voix ensorcelante dtournant lattention des croyants. La perscution, dj commence sous le
Prophte et les premiers califes, culminerait ainsi avec ce supplice touchant six effmins. Chacun
dentre eux est rput avoir prononc une phrase illustrant la vivacit desprit de sa caste avant
lopration
359
. Ces effmins parlent entre eux au fminin
360
, ont des surnoms de courtisanes (Brise de
lAube, Sommeil Matinal, Fracheur pour le Coeur, Ombre de lArbre), et devant le bourreau
sexclament avec humour Cest une seconde circoncision, ou Nous sommes vraiment devenues
des femmes , ou encore Que faire avec une arme qui ne fonctionne pas . Ces rpliques plaisantes
au coeur du supplice, et qui impliquent labsence dactivit sexuelle pntrative chez certains dentre
eux, montreraient-elles une contradiction avec laspect pansexuel dal-Dall ?
On ne saurait conclure devant la nature des sources, dpoques varies, et nayant pas un rapport gal
la ralit historique. Rowson dfend lhypothse dune effmination distincte de lhomosexualit
passive lpoque la plus archaque. Il est patent que la socit prislamique, au moins dans les deux
villes du (ijz, prvoit une catgorie de genre distincte de la masculinit, sans prsumer de
comportement sexuel associ. Cette catgorie nentrant pas dans la normalisation apporte par la
prdication muhammadienne, elle ne se maintiendra pas sous cette forme apparemment codie aux
poques ultrieures.
On peut interprter de diverses manires les anecdotes prsentes dans les anthologies littraires selon
lesquelles la castration des effmins de Mdine serait le rsultat dune tragique mprise : le calife
aurait fait crire son gouverneur a!$, dnombre, recense et une malencontreuse erreur de lecture
un ge o les textes ne portent pas de points diacritiques, ou dans une version plus tardive une
anachronique tche dencre, aurait transform cet ordre en akh$, castre. C. Pellat voit dans ce
dtail une anecdote plaisante forge pour montrer les inconvnients de la graphie arabe [avant
linvention des points diacritiques], mais ultrieurement exploite par les auteurs anti-omeyyades
361
.
E.K. Rowson y voit aussi une fabrication, visant ddouaner le Prince dun chtiment excessif,
anomal, et apparemment conscutif un caprice, mais montre quil sinsre dans une controverse sur
la licit de la musique.
358. op. cit. p. 285.
359. Voir (amza al-I"fahn, Al-Durra al-Fkhira. Rowson 1991, p. 691 montre que la prsence de 'uways
parmi les supplicis est un anachronisme.
360. Voir Aghan IV p. 282-3. Je ne pense pas que lanecdote implique, comme le pense Rowson, op.cit., que
les mukhannath-s avaient entre eux des rapports sexuels, mais je prfre comprendre ujdhibuhu comme
sous-entendant a#rf al-!adth, cest--dire converser agrablement.
361. Charles Pellat, Kh", EI2.
85
Bien que le mukhannath ne disparaisse pas compltement lors de la premire phase de lexpansion de
lislam et lre omeyyade, ce nest qu lpoque abbside quon retrouve mention plus frquente
de son existence. Il est souvent associ aux milieux des potes et des musiciens, et donc proches de
laristocratie et du pouvoir. E.K. Rowson
362
a analys la gure du plus clbre dentre les effmins de
cour, Abbda le bouffon, personnage dune longvit politique tonnante il aura gay les soires
dal-Mamn (813-833) jusqu celles de Mutawakkil (847-861) et de son ls parricide Munta"ir. Il
est le hros dune innit danecdotes quon retrouve dans les principaux recueils dadab partir du
Xe sicle.
Alors que lirrgularit de genre du mukhannath archaque nest pas systmatiquement lie une
sexualit particulire, le lien effmination-sodomie est dnitivement tabli au IXe sicle. A la
question Peut-on imaginer un mukhannath sans homosexualit passive/prostitution [bigh]
363
, il
rpond Certes, mais ce ne serait gure plaisant ; ce serait comme un juge sans sa toque
364
. Rowson
ne relve cependant pas une intressante confrontation entre mukhannath et ghulm, deux tres
construits comme non-hommes et prsums partenaires passifs. Leur compagnie devrait sexclure, or
le mukhannath, dans de nombreuses anecdotes dadab, semble rechercher la compagnie des phbes,
comme dans cette plaisanterie dal-b
365
:
Abbda entra un jour au !ammm et vit un phbe dot dun instrument norme, dont
il se saisit aussitt. Mais que fais-tu? demanda lautre, Que Dieu te gurisse. Et Abbda
de rpondre: Ne connais-tu pas le vers du pote Si tu vois se dresser ltendard de la
gloire / De sa main droite Arba sen empare ?
366

Si mme leffmin recherche lphbe, comme partenaire actif, cela fait entrer une ambigut dans la
sexualit prte au jeune homme. Le mukhannath, qui dit ce qui ne se dit pas et transgresse les rgles
de biensance, est aussi rvlateur de vrits gnantes sur le dsir.
Une continuit existe cependant entre leffmin mdinois ou mekkois et leffmin de cour
abbside : le sens de la repartie et la langue acre (al-ajwiba al-muskita), avec un humour sexuel
dvastateur. Autres continuits : le jeu du tambourin et du luth, la pratique des mtiers de la musique
et la dvalorisation sociale qui leur sont associs. Comment peut-on devenir un effmin chanteur et
bouffon tout en tant n dans une grande famille ? se demande Taw!d, en dpit de la
dconsidration que lon sattire ainsi
367
. Cest peut-tre la conscration de la rclusion des femmes
libres dans lIrak abbside qui rend socialement acceptable le mukhannath (encore quil ne sagit l
que de llite, et que lon ne peut gure connatre lattitude des autres classes son gard, ft-il issu
de milieux populaires commeAbbda qui est ls de cuisinier), et le place labri des abus du
pouvoir.
Mais dans quelle mesure les effmins constituent-ils une corporation ou au minimum un groupe
362. E.K. Rowson, 2003.
363. Le terme bigh dans le sens de pratique de la sodomie passive nest pas attest par les lexiques mais
pourtant extrmement courant dans ladab du Xe et XIe sicle. Le terme signie aussi prostitution, et le
glissement smantique est signicatif. Quant ce mot desprit, la toque recouvrant le juge, le sens en est
sans ambigut. Dans son dition, Krks Awwd orthographie baghgh, terme qui dsigne le sodomite
passif, mais cette lecture est peu convaincante sur le plan grammatical.
364. Al-Shbusht, Kitb al-Diyrt, p. 188 = [alwaraq 44]. La notice du Dayr al-Shay#n est intgralement
consacre Abbda et comporte nombre danecdotes plaisantes. Voir galement E.K. Rowson, 2003, p.
59.
365. Al-b, Nathr al-durr, V (chap. 14, nawdir al-mukhannathn), 289-90 = [alwaraq 423].
366. Clbre vers dal-Shammkh b. ,irr, pote du VIIe sicle. Le Arba [b. Aws] auquel il est fait allusion
est un compagnon du Prophte, voir Aghn, [alwaraq 1003].
367. Taw!d, Al-Hawmil wa-l-Shawmil, p. 193, masalat m l-ladh qma f nafs ba" al-ns !att $ar
"u!ka = [alwaraq 59], cit par E.K. Rowson, 2003, p. 64, mais qui traduit a mukhannath, a singer, an
instrumentalist , ce qui nest pas notre choix dinterprtation du texte.
86
social, comme leurs ans? On imagine mal le ls du vizir al-Fa#l b. al-Rab (m. 823), qui spile la
barbe en secret de son pre
368
, rejoindre un groupe damuseurs prostitus : le terme peut avoir
recouvert la fois une mode, un rafnement (%arf) pouss lextrme, une manire dtre au monde
suppose dnoter lhomosexualit passive, et enn une communaut de musiciens amuseurs publics.
Cest manifestement le cas dans lemploi par Taw!d de lpithte mukhannath pour disqualier le
puissant vizir buwayhide al-Shib b. Abbd qui lavait maltrait
369
.
Leffmin disposant dune place lgitime dans la socit tribale
370
a-t-il disparu de la Pninsule avec
la normalisation islamique? Lethnologue U. Wikan
371
traite dun phnomne apparemment
comparable, celui des khanth-s dOman, observs lors dun travail de terrain dans les annes 1970.
Le terme khanth est peu usit en arabe classique, ignor du Lisn al-Arab, et nest utilis en
littrature que dans un vers du pote Araj al-)f cit par son contemporain al-)afad (m. 1363) dans
le Wf bi-l-Wafyt, et dans lequel un aim est quali de jeune faon la coquetterie khanth
372
,
mais cest dans les dialectes actuels de lest de la Pninsule arabique un terme pjoratif dsignant le
partenaire passif dun rapport homosexuel.
La gure du khanth dans lOman des annes 1970, travesti effmin admis dans la socit des
femmes, semble assez proche du mukhannath de lArabie du Prophte, sinon que le khanth moderne
survit grce la prostitution, ce qui nest apparemment aucunement le cas des musiciens de talent
voqus dans les sources mdivales. Les clients du khanth, selon Wikan, ne se sentent en rien
menacs dans leur virilit : Lhomme qui a le rle actif dans un rapport homosexuel ne met
aucunement en danger son identit masculine
373
. La grande valeur que reprsente la virilit dans la
socit omanaise rend la compagnie du khanth ambigu sur le plan social: elle entrane une plus
grande honte individuelle que de chercher un rapport sexuel interdit avec une femme, quelle soit
prostitue ou, pire encore, une femme marie, mais elle reprsente une moins grande honte sociale
dans la mesure o une femme na pas briser un interdit social.
Dans quelle mesure une institution contemporaine de lArabie du sud peut-elle permettre de cerner un
phnomne qui eut cours il y a un millnaire et demi, dans une autre rgion de la Pninsule, un
phnomne auquel se heurta la conception des genres promue par lislam naissant ? Le risque de
projection anachronique est patent, mais si lon admet que les murs des Bdouins actuels permettent
de mieux comprendre le corpus ancien, peut-tre la persistance (hypothtique) de phnomnes de type
berdache dans des zones isoles renseigne-t-elle partiellement sur des conceptions du genre que
lislam ne parvint pas modier compltement. Le khanth en tant quinstitution tait aussi connu en
dehors dOman dans la rgion des actuels Emirats Arabes Unis, o les effmins occupaient la
fonction de chanteurs et danseurs lors des mariages. On pouvait encore acheter jusquaux annes 1980
des enregistrements de ces artistes, avant que la modernit ne les rende insupportables, que leurs
traces soient effaces et les cassettes retires de la vente.
Le lien entre effmination, travestissement et pratique musicale se retrouve quant lui sous des
formes diffrentes en Perse, dans la Turquie ottomane et particulirement dans lEgypte du XIXe
sicle, avec le phnomnes du khawal. Le voyageur anglais William Ouseley rapporte une danse qui
lui offerte Tabrz en 1812 :
368. Al-b, op. cit.
369. Voir Frdric Lagrange, Lobscnit du Vizir, Arabica, 2006.
370. Par opposition leffmin comme personnage de cour et objet de scandale plaisant, qui lui aura sa place
dans la culture musulmane classique.
371. U. Wikan, Behind the Veil in Arabia, Women in Oman, Baltimore, 1982.
372. Al-)afad, Al-wf bi-l-wafayt, XI, p. 38 = [alwaraq 1501].
373. U. Wikan, op. cit. p. 175.
87
Aprs les rafrachissements habituels, caf et kaleans, une danse fut excute, le
danseur tant un birish, ou garon imberbe de quinze ou seize ans, intgralement habill
en costume de femme et imitant, avec leffmination la plus rpugnante, les allures et les
attitudes des danseuses, parfois tournoyant sur lui-mme au son dun kemancheh ou
violon persan, ou se mouvant lentement sur le sol avec forces distorsions et dislocations,
au son de la musique. Un autre garon, pareillement dguis en femme, se leva alors pour
danser
374
.
Pour A. Najmabadi, cest dans le regard orientaliste que ces danseurs sont travestis, et la chercheuse
conteste la construction de lphbe en tant que vir dans la culture persane de lre qjr, et en
consquence la nature trans-genre de la reprsentation.
W.G. Andrews et M. Kalpakl expriment une ide semblable en termes diffrents : Il y a un stade de
la jeunesse o la lle et le garon peine barbu peuvent changer de genre en changeant de costume,
comme cest le cas chez de nombreux jeunes protagonistes mles et femelles chez Shakespeare.
cependant, il y a une sorte dasymtrie que signalent les deux auteurs, dans le sens o cest le
garon qui serait par essence et un certain degr un travesti, cest dire une lle en costume
dhomme. Entre le quinzime et le dix-huitime sicle, les festivits incluent des danseuses (cengi) et
des phbes pareillement costums (kek). Ainsi, dans une socit patriarcale et phallocentrique,
lobjet de dsir travesti est plus quune femme, cest une femme avec des avantages
supplmentaires. Le garon-lle en tant quobjet damour tait tout simplement plus facile obtenir
pour les jeunes adultes non maris et sans foyer
375
.
Cette interprtation est valable dans la mesure o les artistes se produisant sont effectivement des
phbes, et cest pourquoi nous ne pouvons relier ou voir une continuit entre mukhannath ant-
islamique et omeyyade et danseurs persans ou ottomans sans risquer une projection anachronique.
Mais ce nest pas l le cas de tous les musiciens et danseurs : le phnomne du khawal dans lEgypte
du XIXe sicle semble proche la fois de celui du kek ottoman et des effmins de lArabie
archaque. En 1834, Mu!ammad Al dcida dinterdire la prostitution en Egypte, ainsi que les
spectacles des danseuses (ghawz) et des almes (awlim), chanteuses professionnelles se
produisant soit dans les harems soit en public, et dont certaines taient des prostitues occasionnelles.
Exiles dans le Sud du pays ou repenties, les chanteuses, danseuses et prostitues laissrent le champs
libre aux khawal-s, danseurs travestis et eux aussi occasionnellement prostitus (il existait dailleurs
une guilde des prostitus masculins, situs dans le quartier de Bb al-Lq, et apparemment en
exercice depuis fort longtemps)
376
.
Lge du khawal nest pas facile tablir : dans un clbre et piquant rcit, Grard de Nerval afrme
stre laiss abuser par trois artistes :
Il y en avait deux fort belles, la mine re, aux yeux arabes avivs par le cohel, aux
joues pleines et dlicates lgrement fardes; mais la troisime, il faut bien le dire,
trahissait un sexe moins tendre avec une barbe de huit jours: de sorte qu' bien examiner
les choses, et quand, la danse tant nie, il me fut possible de distinguer mieux les traits
des deux autres, je ne tardai pas me convaincre que nous n'avions affaire l qu' des
almes... mles .
La barbe de huit jours , si visible serait-elle un effet littraire destin frapper le lecteur ou un
indice suggrant que les khawal-s ntaient pas ncessairement des adolescents ayant vu eurir leur
premire barbe ? En dpit de sa rhtorique dprciative, Nerval - qui a lu Lane et le pille souvent, voit
374. A. Najmabadi, 2005, p. 35.
375. W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005, p. 178.
376. Gabriel Baer, Egyptian guilds in modern times, Jerusalem, Israel Oriental Society, 1964, 33-35, cit par
B. Dunne, op. cit. p. 112.
88
juste sur leur prsence dans lespace public :
Srieusement, la morale gyptienne est quelque chose de bien particulier. Il y a peu
d'annes, les danseuses parcouraient librement la ville, animaient les ftes publiques et
faisaient les dlices des casinos et des cafs. Aujourd'hui elles ne peuvent plus se montrer
que dans les maisons et aux ftes particulires, et les gens scrupuleux trouvent beaucoup
plus convenables ces danses d'hommes aux traits effmins, aux longs cheveux, dont les
bras, la taille et le col nu parodient si dplorablement les attraits demi-voils des
danseuses [...] Quant aux danseurs autoriss par la morale musulmane, ils s'appellent
khowals
377
.
En effet, Lane remarque dj que les khawal-s se produisent partout o se produisaient les almes,
lors des ftes publiques, des mariages, des circoncisions, etc.
378
et quils apparaissent bien moins
attenter la pudeur que la prsence de femmes aux moeurs lgres. Ces danseurs napparaissent pas
brutalement sur la scne cairote avec le bannissement des almes : dans sa chronique de 1809,
lhistorien gyptien Gabart (m. 1825) crit :
A la n du [mois de Ramadan 1224] arriva de Syrie une troupe dclaireurs de la troupe
(dultiyya), dans un tat lamentable. Dautres arrivrent aussi, avec leur accompagnement
deffmins (mukhannathn) que lon nomme khawalt, qui parlent au fminin et
possdent tambourins et luths long col (duff wa-#anbr) .
Le terme khawal, dans son sens arabe classique de serviteur , est courant sous la plume du
chroniqueur, et la ncessit quil ressent dexpliquer cette acception particulire alors quil ne
sembarrasse pas dutiliser des termes de son poque inconnus des lexiques laisse penser quil
sagit pour lui dun nologisme cela nassure en rien, cependant, que le sens danseur travesti et
prostitu drive tymologiquement de khawal dans le sens courant de serviteur , sens qui quant
lui disparatra rapidement du lexique arabe standard employ en Egypte (par crainte de confusion
avec le nouveau sens).
Lvolution du sens de ce terme (en dialecte gyptien contemporain, cest un terme grossier, ce quil
nest pas pour Gabart, et qui dsigne lhomosexuel passif) est en germe ds son apparition, et on
comprend ds lors plus facilement la parent entre largot des almes (sm al-awlim) et celui du
monde secret des homosexuels (sm al-kawnn). On peut se hasarder supposer que les khawal-s ne
se contentaient pas de jouer de la musique et de danser pour la troupe, mais quils proposaient aussi
des services sexuels, leur prsence auprs des soldats tant moins scandaleuse dans la logique du
monde pr-moderne que celle de femmes. Leurs clients ne sont pas forcment trs gs : B. Dunne
relve que le voyageur franais Hamont, dans son ouvrage sur LEgypte sous Mehmet-Ali (1845),
assure que le vendredi o les tudiants des coles fondes par le pacha faisaient relche, ils aimaient
danser, boire, et avoir des rapports sexuels avec les khawal-s
379
; cela concorde avec la thse de W.G.
Andrews et M. Kalpakl, qui pensent que les amants des phbes ottomans sont essentiellement les
jeunes gens non encore maris.
Ephbes simplement ou parfois adultes ? Un autre voyageur, Billiard, qui rside en Egypte entre 1859
et 1865, assure que lors du grand mawlid de Sayyid al-Badaw 'an$, les jeunes danseurs ont une
quinzaine dannes, et quil leur arrive de sclipser avec un client
380
. Il est possible que si la plupart
des khawal-s taient des adolescent de quinze ou seize ans, certains aient t plus gs, plus proches
du musicien effmin de la Pninsule arabique. Le khawal a sans doute disparu en tant quinstitution
377. Grard de Nerval, Voyage en Orient, Paris, Gallimard [Folio classique 3060], 1998, pp. 202-204.
378. Lane, op. cit. p. 376-377.
379. B. Dunne, op. cit. p. 113 et note 117.
380. op. cit, citant F.L. Billiard, Les moeurs et le gouvernement de lEgypte, Milan, Dumoulard Frres, 1876,
137-147.
89
dans le dernier tiers du XIXe sicle, mais se sera maintenu sous diverses formes : Al s
381
signale
que les aides et condents des almes ($ab al-lima ou bayy"a) taient rituellement des effmins.
Un disque 78 tours enregistr vers 1910 par A!mad Fahim al-Fr, un des pionniers du thtre
comique
382
, comporte deux qafya-s (querelle plaisante o on change des jeux de mots rims)
intitules lenterrement du khawal et la dispute entre la prostitue et le khawal
383
montre que le
khawal est li la prostitution (il se dispute un client de douze ans avec une prostitue qui vient de
le dtourner) et quil y a encore esprit de corps , les effmins se rendant tous pleurer sur la tombe
dun des leurs.
Un curieux tmoignage outrag, dans un numro de 1932 de la revue Culture Physique
384
, montre que
certains travestis accompagnaient parfois les almes quand elles animaient un mariage :
Invite un mariage, jtais assise ct des almes. Mon regard tomba sur lune
dentre elles, aux formes tranges et au visage dplaisant. Elle commena me parler
sans sarrter de choses et dautres, me demandant quelle robe je portais, et jallais lui
rpondre quand une de mes connaissances vint me chuchoter loreille de prendre mes
distances avec cette femme, car ctait... un homme! Je men allai, en colre, et allai dire
la matresse de maison quil tait tout fait inappropri de faire entrer un homme dans
une runion de femmes. Mais je fus plus choque encore de voir que tout cela lamusait,
et elle me rpondit quil ny avait pas de quoi se mettre en colre, puisque lalme
(lima) ou le savant (lim) dont je parlais, et dont la biologie ntait pas celle de
notre sexe, tait tout de mme beaucoup plus prs dtre une femme quune homme.
On ne saurait exprimer plus clairement la diffrence entre le sexe et le genre. mais il est vraisemblable
que la disparition du khawal en tant quinstitution tait programme ds lors que la socit gyptienne
entra dans lge de la mixit et de ce quelle implique comme htronormalisation.
En tout tat de cause, on attend encore une tude faisant le point sur les rapports entre effmination et
musique dans les cultures musulmanes. Le kcek ottoman, jeune danseur habill en lle, les khanth-s
de lEst de lArabie ou les khawal-s de lEgypte pr-moderne ne sont pas des cas uniques
385
: dans le
domaine turc moderne, le succs phnomnal de Zeki Mren (m. 1931-1996), dabord chanteur du
rpertoire classique ottoman dans les annes 1950 avant de se convertir la musique de varit, est un
exemple frappant de la lgitimit dans le cadre artistique de voix masculines affectant des timbres et
des manirismes fminins dans leur art, et une apparence ambigu dans leur costume et leur
comportement. En Algrie contemporaine, le chanteur oranais Cheb Abdou [al-shbb Abduh]
interprte le rpertoire des madd!t (chanteuse populaires des mariages) et afche une apparence
clairement effmine, tolre par lauditoire. Il est videmment difcile de mesurer ce qui ressortit l
une donne commune de nombreuses cultures o les mtiers de la musique, de la danse et du chant
laissent un espace de tolrance des individualits assumant une effmination qui entre pour une
381. Al s, Al-Lught al-sirriyya, Alexandrie, Ma$baat al-inti"r, s.d. (1988?).
382. Voir Manfred Woidich, Jacob M. Landau, Arabisches Volktheater in Kairo im Jahre 1909, Beyrouth,
Franz Steiner Verlag (nashart islmiyya 38), 1993.
383. genzet el-khawal ; khenqet el-khawal ma el-mara, disque Gramophone 2-11099/100.
384. Al-Riy"a al-Badaniyya, Le Caire, aot 1932, p. 84. Nous navons pas eu accs loriginal arabe et cette
citation est retraduite de langlais partir de larticle de Wilson Chacko Jacob, Sujects of Empire,
Objects of Modernity: Globalization and Physical Culture in Interwar Egypt, Egypt Interwar
Conference, Oxford January 2007, unpublished paper.
385. En Egypte mme, le chanteur Abd al-La$f al-Bann (1884-1969) connat un succs phnomnal au
cours des annes 1920. Seul interprte sans moustaches, il chante au fminin avec une voix trs aigu des
textes o il se prsente comme un coquette aguicheuse. Al-Bann quitte la scne musicale au cours des
annes 30, et le modle du chanteur effmin disparat du monde mdiatis en Egypte, quand bien mme
il survit anecdotiquement dans les mariages populaires.
90
grande part dans leur succs
386
, et ce qui fait la spcicit de certaines cultures musulmanes anciennes,
savoir un phnomne dinstitutionnalisation de leffmination, dpassant lexemple isol ; le
rapprochement entre un Zeki Mren, un Abdou et les effmins mekkois ne prendrait vraiment sens
quen prouvant que les deux premiers sinsrent dans une tradition, une institution que serait le
chanteur/danseur effmin, respectivement dans les domaines ottoman et algrien, et dont ils seraient
deux exemples tardifs, chapps de lhtronormalisation du XXe sicle. Ce sont l des pistes pour la
recherche ethnomusicologique.
Les occurrences de travestissement institutionnalis de femmes en hommes sont elles beaucoup plus
rare dans les cultures musulmanes, quand bien mme les textes dadab signalent des cas de femmes
montant cheval et portant pe, sans contenu sexuel associ
387
. Une clbre exception : les
garonnes (ghulmiyyt), toujours esclaves et souvent musiciennes, grimes en garons et qui
deviennent une mode apprcie partir du rgne du calife al-Amn et tout au cours du IXe sicle, sans
quil soit fait plus tard allusion leur prsence. Lhistorien Masd (m. 956), dans sa chronique
consacre Zubayda Umm Jafar, lpouse du calife Hrn al-Rashd et mre dal-Amn, explique les
circonstances de leur apparition :
Lorsque le califat chut son ls [...], il favorisa les eunuques (khadam), leur accorda sa
prfrence, les plaa aux plus hauts postes comme Kawthar et dautres. Lorsque Umm
Jafar vit la passion quil avait pour les eunuques dont il ne pouvait se passer, elle
slectionna des esclaves la taille gracile et au joli visage, leur mit un turban sur la tte,
les coiffa avec une raie sur le front et des boucles de chaque ct (#urra), des boucles sur
les tempes et la nuque
388
, les habilla de robes dhomme ajustes la taille (qab), de
tuniques (qur#uq) et de ceintures. Elles marchrent ainsi rement en se balanant, leur
croupe devint apparente, et elle les envoya devant al-Amin, an quelles se succdent
devant lui. Il les trouva son got et son coeur palpita pour elles. Il les montra tous,
gens de llite et du commun, et tous se prirent ainsi des servantes aux cheveux courts/
nous (ma#mmt), pareillement vtus, quils nommrent des garonnes
389
.
E.K. Rowson cite plusieurs pomes dAb Nuws
390
permettant de prciser lapparence de ces
garonnes apprcies, do il ressort que lambigut sexuelle est renforce par leur ressemblance,
dans la mise et lattitude, avec les sh#ir-s, les mauvais garons de Baghdad, rvlant obliquement
une rotique du jeune voyou qui parat quelque peu moderne, et nest absolument pas prise en
compte par la littrature de prose ou de posie, sinon au dtour de cette description.
Les seules autres occurrences de travestissement de lle en garon dans la littrature arabe se limitent
aux contes et gestes populaires, o adolescentes et adolescents semblent pouvoir alternativement jouer
un rle hroque, porter armes, et assumer les rles des genres masculin et fminin. Mais il ne sagit
plus en ce cas de travestissement institutionnalis comme dans le cas des garonnes abbsides ou des
chanteurs et danseurs effmins.
386. Des Mayol ou Charpini et Brancato dans la France davant-guerre au pianiste de varit Liberace aux
Etats-Unis, ou plus rcemment Boy George en Angleterre, des exemples innombrables pourraient tre
cits dans le cadre occidental.
387. (abb Zayyt, al-mara al-ghulmiyya f l-islm, Al-Mashriq 50 (1956), 153-92, cit par E.K. Rowson
2003.
388. On comprend que cest l la coiffure usuelle de lphbe. La coiffure fminine comporte sans doute des
nattes, ainsi quon le remarque sur la fresque du palais dal-Muta"im (m. 842) Samarr dans la clbre
scne des deux danseuses servant des coupes de vin, tout comme sur les plafonds de la chapelle palatine
Palerme (1154), trs comparables une oeuvre plus vieille de trois sicles, voir J.P. Roux, La premire
peinture arabe, image des paradis profanes, http://www.clio.fr.
389. Masd, Murj al-dhahab, V, pp. 213-214 = [alwaraq 674].
390. E.K. Rowson, 2003, p. 49-52.
91
Les eunuques
Les eunuques reprsentent une troisime faille du genre. Le monde musulman en sera grand
consommateur partir de lge abbasside, tout en devant respecter linterdit religieux de pratiquer la
castration, altration de ltre tombant sous le coup de linterdit coranique
391
. Pour C. Pellat, la
discrtion des traditions concernant la castration doit surtout tre explique par la raret des eunuques
dans lArabie pr-islamique et le fait que les Arabes ne pratiquaient pas lopration, do linutilit
dun discours spcique. Le !adth ne traite la question que pour dtourner du clibat et de
lautomutilation gnitale, en expliquant que le jene remplace en islam la castration, et y voit surtout
une pratique trangre, comme il apparat dans le propos prt Uthmn b. Ma%n, qui gure dans
le chapitre des eunuques du &ayawn dal-J!i%
392
et se retrouve sous une forme plus dveloppe chez
Ghazl :
envoy de Dieu, mon me me pousse rpudier [mon pouse] Khawla. Le Prophte
lui rpondit : Halte, ma coutume est le mariage ; lhomme dit : mon me me pousse me
couper le sexe ('ajubb nafs). Le Prophte rpondit : Halte, la coutume de ma
communaut est de pratiquer le jene. Mon me me pousse me faire moine, dit
Uthmn. Le Prophte rpondit : Halte, le monachisme de ma communaut est le combat
et le plerinage. Mon me me pousse ne plus manger de viande, dit-il encore. Halte,
rpondit le Prophte, je laime et si jen avais je la mangerais
393
.
Le caractre tardif et manifestement apocryphe du propos, du moins sous cette forme, fait quil
exprime plus la conception quaura lislam classique de la castration que celle de lislam naissant,
mais elle nen est pas trs loigne : la castration ne peut tre le lot des musulmans, qui ne la
pratiqueront ni sur eux-mmes ni thoriquement sur les autres
394
, et elle est culturellement associe
la volont de chastet des chrtiens byzantins, formant un continuum avec le clibat, le monachisme,
et le manger maigre, la fois chrtien et indien, donc externe.
La dcision du calife omeyyade andalous al-(akam I (896-822) de castrer des ls de ses sujets libres
an den faire des serviteurs sa cour est vue comme un scandale et une expression darrogance
inoue par lhistoriographie musulmane qui expliquent son acte par la fascination quil prouverait
pour la beaut des eunuques
395
.
Lemploi deunuques comme gardiens des lieux saints de lIslam, partir de sultan Nr al-Dn b.
Zank (m. 1174) et jusqu une priode trs rcente
396
, peut dailleurs tre vu comme imitation dune
coutume byzantine, associant eunuques et sacralit. Lemploi des eunuques, oprs aux portes de
lempire, ou discrtement en son sein par des juifs ou chrtiens (comme dans la rgion dAsy$ o,
encore au XIXe sicle, des moines coptes opraient des esclaves noirs pour le compte de laristocratie
cairote et lexportation vers le srail ottoman)
397
, ne pose pas de problme juridique. Les eunuques
seront presque toujours des trangers ou des nouveaux arrivants dans le monde musulman
398
,
391. Coran (4,118-119), o Satan invite changer la cration de Dieu.
392. J!i%, Kitb al-&ayawn, I, pp.128-29 = [alwaraq 40].
393. I!y, III, pp. 40-41 = [alwaraq 743].
394. Les fatwa-s du grand juriste ottoman Ab al-Sud vont en ce sens, voir Cengz Orhonlu, kh", EI2.
395. Cristina De La Puente, Sin linaje, sin alcurnia, sin hogar: eunucos en Al-Andalus en poca omaya,
Estudios onomstico-biogrcos de al Andalus (Identidades marginales) XIII, editados por Cristina de la
Puente, Madrid, CSIC, 2003, p. 147-193., voir p. 164; 184.
396. Voir Slimane Zeghidour, La vie quotidienne La Mecque de Mahomet nos jours, Paris, Hachette, 1989.
ainsi que ltude spciquement consacre aux eunuques de la Mecque, Shaun Marmon, Eunuchs and
Sacred Boundaries in Islamic Societies, Oxford, Oxford University Press, 1995.
397. Charles Pellat, Kh", EI2, citant J.L. Burckhardt, Travels in Nubia, Londres, 1822.
398. Les occurrences de castration sur ordre du prince tant toujours des illustrations de liniquit ou du
dpassement.
92
gnralement levs dans la foi musulmane, susceptibles de slever aux plus hautes fonctions, et
mme de se marier. Nanmoins, la publicit de leurs noces est mal vue : le mariage dun eunuque du
sultan dEgypte au XIVe sicle avec une esclave, en prsence du prince qui recouvre la jeune pouse
de pices dor est vu par lhistoriographie comme une inconvenance
399
.
J!i% fait la dmonstration de la licit demployer des eunuques dans le Kitb al-&ayawn, une
dmonstration dont le seul mobile, analyse A. Cheikh-Moussa
400
, est de blanchir le Prophte de
lislam, en montrant que si, certes, jamais ce dernier na admis la pratique de cette opration par les
musulmans, il faudrait cependant tre un hrtique obstin pour critiquer la possession et le commerce
des eunuques, le Prophte ayant lui-mme accept un prsent du Muqawqis, le roi des Coptes, qui lui
en avait envoy un.
Le terme arabe kha$, comme le souligne C. Pellat, dsigne la fois des hommes ayant subi lablation
des testicules ou une ablation de tous ses organes sexuels (il est alors dit plus prcisment majbb), ce
qui tait plus couramment le cas des eunuques noirs. Les sources juridiques examinent dailleurs le
problme du mariage de leunuque : si lunion du majbb est proscrite car elle ne saurait tre
consomme, celle du kha$ est licite : la capacit avoir une rection divise les eunuques en deux
classes, ingales face au mariage au regard de la loi
401
. Les sources historiques ne permettent pas
toujours de dterminer si un personnage est eunuque ou non, les termes khdim, fat, wa$f tant
souvent utiliss par euphmisme. Le terme #awsh() dsigne lui lesclave totalement castr.
Leur prsence comme serviteurs du pouvoir, autoriss pntrer lespace priv du Prince (ils entrent
dans la catgorie des suivants parmi les hommes qui nont pas de dsir [pour les femmes] , mme
sil nest pas sr que le verset concerne initialement les eunuques)
402
, nira par en faire une caste
puissante de hauts fonctionnaires chargs de missions dlicates, ayant accs aux nances, parfois
mme dtenteurs de la ralit du pouvoir en divers lieux et poques, dans le califat Omeyyade
dAndalousie
403
, dans lEgypte f$imide, la Perse "afvide (XVI et XVIIe sicle) ou lEmpire ottoman
entre le XVe et le XVIIe sicle. Bien que les fonctions de leunuque palatin travers lhistoire ne se
rsument aucunement la garde des femmes (ils sont souvent percepteurs des impts en Andalousie
musulmane
404
), lhistoriographie de lEmpire ottoman lie la prsence au devant de la scne politique
des eunuques la politique des harems qui prvaut partir de la n du XVIe sicle.
Le chef des eunuques noirs du harem imprial (Kzlar A-as) devient au milieu du XVIIe sicle le
rival du vizir pour le contrle de lEmpire, et une fois destitu se constitue des prbendes
considrables en Egypte
405
. Limportance des eunuques dans lhistoire politique musulmane est lie
aux besoins de laristocratie, qui veut sassurer une garde de conance pour ses harems, ce qui donne
399. Lvnement est cit par Maqrz, Sulk et Ibn Taghr Bird, Nujm, cits par David Ayalon, Eunuchs,
Caliphs and Sultans, A study of power relationships, Jerusalem, Magnes Press, 1999., p. 324.
400. Abdallah Cheikh-Moussa, .!i% et les eunuques ou la confusion du mme et de lautre, Arabica 29
(1982), pp. 184-214, voir p. 185-6.
401. Voir le trait du Mlikite de Kairouan Sa!nn (m. 855), Al-Mudawwana, cit par C. De La Puente, 2003,
p. 151.
402. Cette hypothse est envisage par C. Pellat, Kh", EI2, mais les exgses ne mentionnent que
leffmin. Par contre, une anecdote gurant dans plusieurs ouvrages dadab et mettant en scne
Muwiya va dans ce sens : le calife se serait vu reprocher par sa pudibonde pouse Fkhita davoir
introduit un vieil eunuque dans ses appartements, dans le harem, en arguant quil tait bi-manzilat al-
mara (sapplique lui le statut des femmes), ce que ne reconnat pas Fkhita. Voir J!i%, &ayawn et
autre sources mentionnes dans la controverse sur linterprtation de ce passage entre D. Ayalon et A.
Cheikh-Moussa, Arabica 32 (1985), pp. 289-308 puis 309-322, particulirement pp. 298-303 et 314-316.
403. Voir Cristina De La Puente, op. cit.
404. op. cit., p. 157.
405. Voir Jane Hathaway, The role of the Kzlar A-as in 17th-18th century Ottoman Egypt, Studia Islamica
LXXV (1992), pp. 141-158.
93
ces serviteurs accs un centre nvralgique du pouvoir. Mais outre la connexion avec le Palais et les
pouses, limportation deunuques obit galement des besoins plus strictement militaires. Il semble
cependant que cest la premire fonction qui se maintient aux poques plus tardives, et il nest plus
question lpoque ottomane de corps darme dun millier deunuques, comme la cour f$imide.
Il nest pas ici question dexaminer le statut des eunuques dans les cultures musulmanes, sujet
maintenant bien connu
406
, mais de lenvisager sous deux angles : leunuque comme sujet et objet du
plaisir, et leunuque comme tre culturellement construit comme appartenant un genre distinct de la
masculinit. On partira pour cela de quelques citations dun ouvrage dadab tardif, le Ma#li al-
budr wa-manzil al-surr du Damascne al-Ghazl (m. 1412)
407
:
On demanda [au pote] Ab al-Ayn : pourquoi tes tu achet deux esclaves noirs et
castrs? Il rpondit : an dviter quon insinue quoi que ce soit sur mon compte propos
deux, ou sur le leur propos de moi.
On offrit un roi un jeune eunuque et il rpondit : voil qui convient aussi bien au lit
(rsh) quau combat (hirsh).
Un autre roi se procurait des eunuques, et les choisissait blancs et beaux. On sen tonna
et il expliqua: cest que le jour, ce sont de preux chevaliers (fawris) et la nuit des jeunes
maries (aris)
408
. Le pote dit leur propos:
Ce sont des femmes pour celui qui se repose en son camp
Et des hommes quand il faut voyager
[Le calife] au coeur dur, Mu!ammad al-Qhir
409
, composa ces vers :
Exempts des poils hassables, et de devoir
Porter son vit, et de dgager des substances puantes
Ce sont des femmes quand je misole avec eux
Et des hommes vaillants me protgeant dans les batailles
Plusieurs informations et reprsentations peuvent tre glanes partir de ces vers et propos : lemploi
deunuques permet, pour le pote Ab l-Ayn, dloigner laccusation infamante de sodomie passive
(ubna), qui pourrait rsulter du services dphbes entiers, en dpit du sens habituel de leur
consommation ; mais pour repousser lautre accusation, celle de sodomie active (liw#), leunuque
noir est prfrable, car suppos moins dsirable. Lanecdote prte un roi , quon imagine tre le
calife al-Amn, montre que cest leunuque blanc qui est souhait comme compagnon de couche, et
non lAfricain, dvaloris. Leunuque, moins couramment que lphbe, est objet de posie
amoureuse.
Enn, si ces rcits associent possession des eunuques et exercice du pouvoir, lachat par un simple
pote de deux eunuques montre quau IXe sicle, si on donne du crdit lanecdote, la possession de
serviteurs castrs pouvait tre le fait des individus
410
.
A partir de son tude du long expos dal-J!i% sur les eunuques dans al-&ayawn, A. Cheikh-
Moussa
411
montre comment le polygraphe tablit une hirarchie de lignominie partir des diffrentes
transformations supposes affecter le corps et lesprit des eunuques selon leurs origines ethniques.
Cest dabord la pilosit qui distingue les eunuques des hommes, et ils ne peuvent porter la premire
406. Outre les sources prcites, voir louvrage posthume de D. Ayalon, 1999.
407. Al-Ghazl, Ma#li al-budr, I (al-bb al-sdis), pp. 29-30 = [alwaraq 11]
408. Chez al-Thalib, Thimr al-qulb, pp. 156-158 = [alwaraq 48], dans le paragraphe consacr la
tendance au liw# (sodomie active) du cadi Ya!y b. Aktham, la mme formule est prte Ya!y
qualiant ainsi les wildn, phbes, devant al-Mamn. On voit que les non-hommes, sous diverses
formes, sont susceptibles dtre objets dun dsir socialement tolr.
409. Il rgna de 932 934, avant dtre destitu par sa garde et rendu aveugle.
410. Cristina De La Puente, op.cit., montre que si leunuque en Andalousie est presque toujours un esclave
palatin, il peut exceptionnellement tre au service de particuliers, p. 154.
411. Abdallah Cheikh-Moussa, 1982, op. cit. voir pp. 194-199.
94
marque de virilit, la barbe ; dautre part, comme les femmes, ils ne connaissent pas la calvitie, elle
aussi apanage du sayyid
412
. Ils ne peuvent avoir la vigueur musculaire des hommes adultes, et leur
caractre est celui des femmes et des enfants. Ils se complaisent lexcs, dans la nourriture, la
boisson, le jeu. Leur race, explique al-J!i%, dtermine lampleur de leur cart avec la normalit
humaine : les Byzantins deviennent hommes dexcs, dans leur haine de leurs anciens frres de race
auxquels ils reprochent leur mutilation ils sont en cela les meilleurs guerriers pour les Musulmans,
et dans leur dsir des femmes, contrari par la castration. Les Slaves, par natures imbciles, voient par
lmasculation leur raison afne et accdent au monde de la connaissance et de la
communication
413
.
Mais ce sont les Noirs, qui ont gnralement perdu testicules et membre viril (jibb) qui deviennent
un tableau de la corruption, dune dchance physique et morale trop visible (hernie, dcoloration des
lvres, gonement du ventre) qui les renvoie aux limites de la race humaine. Un discours comparable
se retrouve chez le pote Mutanabb (m. 965), hte contraint du plus puissant eunuque de lhistoire
musulmane, Kfr (m. 968) le rgent dEgypte, eunuque noir qui le contraignit demeurer sa cour
et lui composer des pangyriques, puis fut satiris dans les termes les plus violents lors de la fuite du
pote en 962. La mmoire collective arabe aura oubli lefcace dfense par Kfr du territoire
gyptien contre les attaques des F$imides du Maghreb, sa culture (il tait le prcepteur des ls de son
matre lIkhshd Mu!ammad b. 'ughj), mais se souvient de la condamnation sans appel dun tre ni
homme ni femme.
Il faut ici souligner que cette expulsion de leunuque du monde masculin, par le discours littraire et
par la pratique sociale de la garde des harems, se heurte clairement la lettre de la shara, rappele
par Masd : Ce sont bel et bien des hommes, et labsence dun membre ne justie pas quils soient
classs autrement, pas plus que celle de leur barbe
414
. On saisit l une ligne de fracture entre le
discours du droit, qui assimile leunuque lhomme et discute de la licit de son union avec une
femme, et une pratique sociale qui nie sa virilit, et les conoit comme intermdiaires possibles et
ncessaires entre les mondes masculins et fminins dans les classes sociales les plus leves , les
femmes tant dpositaires de lhonneur familial et ce titre thoriquement interdites la frquentation
des hommes trangers.
La sexualit de leunuque est objet de nombreuses remarques dal-J!i%, une sexualit quA. Cheikh-
Moussa rsume par la formule de lubricit polymorphe
415
: il est un amant idal, qui a lrection
facile, ljaculation lente, et nexpose pas au risque de la procration
416
. La femme peut connatre
avec lui une volupt sans danger, tandis que sa lubricit est intrinsquement amorale puisquelle ne
vise pas la perptuation de la race. La justication et la glorication islamique du plaisir sexuel tant
tout entire lie aux ncessit de la procration, le plaisir de leunuque, est, dans tous les cas, un
plaisir illicite, tout comme celui quon en retire. On doit rapprocher cette formule qui rsume sa
sexualit dune formule inverse, dcrivant un bien mauvais amant pourtant parangon des vertus
arabes : le pote ant-islamique Imru al-Qays, celui-l mme qui dans sa muallaqa se vantait davoir
culbut une femme tenant encore dans les mains son enfant, et avait tent de drober des baisers sa
cousine Unayza. Or, dans la notice qui lui est consacr par Ibn Qutayba
417
dans son anthologie
412. op. cit. p. 201.
413. op. cit. p. 197.
414. Masd, Murj al-dhahab, VIII, 148-9 = [alwaraq 644].
415. op. cit. p. 206.
416. J!i%, &ayawn, dhikr ma!sin al-kha" wa-maswh, I, p. 167 = [alwaraq 51].
417. thaql al-$adr, khaff al-ajuz, sar al-irqa, ba# al-ifqa, Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar,
Beyrouth, Dr al-Thaqfa, I, p. 63. Les deux premires clausules forment galement un jeu de mot avec
les termes techniques de posie $adr (premier hmistiche) et ajuz (second hmistiche), et dnoncent un
95
potique, on en trouve le portrait suivant :
Imru al-Qays tait beau et fringant, mais en dpit de sa beaut il tait ha des femmes
qui lavaient essay. Il demanda lune dentre elles avec laquelle il avait contract
mariage: que dtestent donc les femmes en moi? Elle lui rpondit: elle hassent que tu
sois si lourd la charge et si lger en tes coups de reins, si rapide ljaculation et lent
lrection.
Cette description si clbre quelle est reprise par les grandes collections dadab ne peut tre ignore
par al-J!i%, qui choisit prcisment den inverser tous les termes, et de construire leunuque comme
concurrent de lhomme entier, non pas dans la capacit la gnration mais sur le plan du plaisir
offert la femme exprimente, frappant ainsi au coeur de la grande angoisse masculine : le
sducteur-type, le pote ls de roi, est incomptent face lhomme diminu. Plus encore : le pote
ant-islamique est le modle des talons (fu!l) de la posie, une formule qui assimile capacits
cratives et procratrices, et fait du dire potique une activit proprement jaculatoire ; or voici que
ltre sans sexe menace leur suprmatie.
Le conte-cadre des Mille-et-une nuits voque pareillement une orgie entre pouses, servantes et
eunuques noirs en labsence de lpoux, qui se conclut non pas par lapplication des peines prvues
par la loi musulmane, mais par un assassinat collectif. Ce conte-cadre, sans doute un des fragments les
plus anciens de la collection, exprime la fois langoisse devant un drglement vu comme
consubstantiel au dsir fminin, le dsespoir devant limpossibilit de le contrler entirement, et
lide que la seule solution cet chec consiste dans la sublimation du dsir dans le discours du dsir.
On observe alors que le contre-modle la temprance masculine est illustr par la femme, la
servante, et leunuque. On nest point surpris que les sultans Ottomans aient prfr des eunuques
noirs, entirement coups, et laids de surcrot
418
, pour garder leurs femmes. Pour D. Ayalon, il y
avait trs peu de chance pour un eunuque de servir dans un harem moins davoir t entirement
castr
419
, mais lauteur afrme ensuite, avec quelques lgret, que les relations sexuelles entre
femmes du harem et eunuques taient fort frquentes
420
, et que ces derniers occupaient une position
moyenne entre femmes et jeunes hommes comme objets de dsir. On rencontre effectivement une
anecdote des Aghn qui peut tre interprte en ce sens :
Ibn al-Mutazz rapporte que certaines de ses esclaves lui rent le rcit suivant : Arb
[lesclave- chanteuse du calife al-Mutawakkil 847-861] stait amourache de Sli! al-
Mundhir le khdim
421
, et lavait pous secrtement. Al-Mutawakkil lloigna pour une
dsquilibre dans la composition du vers, qui serait un reet de son dsquilibre sexuel. Le pote est
donc doublement diminu par la femme menaante. Lanecdote est reprise dans les mmes termes par al-
Thalb, Thimr al-qulb (kalb), p. 396-97 = [alwaraq 120] ; Al-Rghib al-I"fahn, Mu!"art al-
udab, II, p. 220 = [alwaraq 419] ; Ibn Sad al-Andalus (m. 1286), Nashwat al-#arab f trkh jhiliyyat
al-arab, I, pp. 257-58 = [alwaraq 47].
418. On ne comprend pas pourquoi C. Pellat crit , op. cit, que Muwiya avait dcid de nemployer que de
vieux eunuques dans son harem: le passage de Masd, Murj al-dhahab, VIII, 148-9 dit quaprs
lincident avec Fkhita, voir infra, le calife nenvoya plus deunuque au harem, ft-il vieux et us. On
remarquera ladoption des eunuques dans lentourage imprial ds le rgne de Muwiya, alors que la
culture bdouine est encore si prgnante. Pellat ne justie pas par une rfrence son afrmation
concernant les eunuques de la cour ottomane, ni ne prcise lpoque. Les eunuques noirs ne semblent pas
employs avant le XVIe sicle, alors que des eunuques blancs se hissent plusieurs reprises au rang de
vizir, jusquau dbut du XVIIe sicle, voir C. Orhonlu, op. cit. La suprmatie en nombre des eunuques
noirs se maintient jusqu la n de lEmpire.
419. D. Ayalon, 1999, p. 316.
420. Lauteur se repose trop facilement pour ces gnralisations htives sur louvrage ancien de R. Millant,
Les eunuques travers les ges, Paris, 1908.
421. Le terme est-il synonyme deunuque? La question fait dbat (voir la controverse D. Ayalon / A. Cheikh-
Moussa in Arabica 32 (1985) et il est difcile de trancher ici : il pourrait sagir dun gardien du gynce,
auquel cas il est eunuque ; mais les esclaves chanteuses sont frquemment montres des trangers et ne
96
quelconque mission en un endroit retir, et elle composa alors un pome son propos sur
une mlodie de son invention [...], quelle chanta un jour devant al-Mutawakkil. Il lui
demanda de rpter ses vers, tandis que ses esclaves se faisaient des clins dil et riaient
sous cape. Elle sen aperut, linsu du calife, et leur lana : Bande de tribades (y
sa!!qt), ce que jai fait est prfrable vos pratiques!
422
.
En admettant lhistoricit du rcit, rapport par un prince de la famille abbside et petit-ls du calife
concern, on aurait l un rare tmoignage des frasques des femmes du harem
423
.
Il est agrant que le discours dprciatif dal-J!i% sera largement rest sans effet sur la ralit de leur
positions et de leur statut en tant quobjets de dsir et de passion. On ne saurait souscrire aux
raccourcis de D. Ayalon, mais quelques occurrences dhistoires damour entre princes, princesses et
eunuques laissent entendre quils ne furent pas simples serviteurs destins une satisfaction sexuelle.
Ainsi la passion du sultan Jall al-Dn Khwrizmshh (1220-1231) pour son eunuque Qilij, au point
quil refusa de se rsigner sa mort et ne se rsolut lenterrer que bien tardivement, forant sa cour
en cette occasion marcher pieds-nus plusieurs lieues en-dehors de Tabrz
424
.
sont pas en pratique soumises aux mmes restrictions que les femmes libres : )li! pourrait donc tre un
simple serviteur. La mention de la mission qui lui est cone est le plus fort argument faisant pencher
la balance du ct de leunuque.
422. Aghn, XXI (dhikr nutaf min akhbar Arb), p. 80 = [alwaraq 2354].
423. Voir infra, section sur le harem.
424. Ibn al-Athr, Al-Kmil f l-trkh, XII (anne 628), pp. 496-97 = [alwaraq 2352].
97
2- La gestion des dsirs : lois, transgressions et pratiques sociales
La dnition du cadre licite du plaisir implique une marge extrieure, susceptible dtre sanctionne.
Cest la shara, loi musulmane, qui xera les peines canoniques, tablies par les juristes au l des
gnrations. Mais an dviter confusion et essentialisme, la question de lapplication ne peut tre
dtache de celle de llaboration du discours juridique, ce qui mne celle de la prise en compte par
un pouvoir temporel de ces diverses constructions intellectuelles quon dsigne loi islamique. Le
monde contemporain offre des exemples permanents de cette simplication dans le discours courant
(et particulirement par celui de la presse) la fois du contenu du qh, et des rapports entre loi
intemporelle et pouvoir politique. Ainsi, dans un reportage sur les moeurs dans lIran de 2007 : Le
vendredi, lorsque le Thran chic se promne dans les nombreuses galeries de peintures, garons et
lles se claquent la bise alors que la loi islamique interdit aux deux sexes de se tendre la main et
mme de se regarder dans les yeux
425
. Que signie loi islamique dans un tel nonc ? Sagit-il des
lois de la rpublique Islamique dIran, ou du corpus juridique millnaire tabli par les diffrentes
coles ? Et dans ce dernier cas, quelle disposition prcise se rfre-t-on ?
426

En tout tat de cause, il ne ferait pas immdiatement sens, pour examiner par exemple les moeurs
sexuelles de Florence au XVe sicle, de revenir aux prohibitions thoraques. Il est donc lgitime de se
demander pourquoi dans une tude des reprsentations de la sexualit chez les lites ottomanes de la
mme poque, la rfrence au Coran, des corpus de traditions attribues au Prophte et ses
compagnons constitus entre le VIIIe et le IXe sicle, et des coles de pense juridique se formant
aux mmes sicles, serait un passage oblig. La rponse tient dabord une particularit de lhistoire
musulmane : quand bien mme la formule tardive al-islm dn wa-dawla (Lislam est la fois religion
et principe dorganisation du politique) est remise en cause au dbut du XXe sicle par une gnration
de penseurs dsireux de fonder une lacit islamique, il demeure que cette formule dont on peut
contester la valeur normative est fonde en tant que description dun fonctionnement politique.
Ainsi que lexprime P. Crone
427
:
En raison de lenvironnement dans lequel il nat, lislam fut incarn dans une
organisation politique quasiment depuis son origine : lumma tait la fois une
congrgation et un Etat. Les Chrtiens eurent lorigine une double appartenance : en
tant que croyants, ils appartenaient lEglise et taient administrs par le clerg. En tant
que citoyens, ils appartenaient lEmpire Romain et taient rgis par Csar. Lislam nat
425. Jean-Pierre Perrin, Thran, la rvolution irt, Libration, 23/01/2007.
426. Il en va de mme lorsque le magazine Ttu (Mai 2007, pp. 128-129) publie une carte du monde des pays
rprimant lhomosexualit et que six Etats du monde musulman (Mauritanie, Soudan, Arabie Saoudite,
Ymen, Emirats Arabes Unis, Iran) y gurent comme condamnant mort les homosexuels. La source
indique (D. Ottoson, State homophobia: A world survey of laws prohibiting same-sex activity between
consenting adults, www.ilga.org) est plus prcise que la formulation franaise, en parlant dactivits .
Mais en tout tat de cause, on ne sait aucunement ce qui est passible dune condamnation mort sans
rfrence prcise au texte en langue arabe ou persane : sagit dune simple reconduction des dispositions
classiques du droit shite immite, !anbalite ou mlikite sur la sodomie ? On imagine mal comment les
quatre tmoins visuels peuvent tre produits, ou les offres successives de rtractation de laveu
repousses. Veut-on dire que lEtat islamique moderne arrache des aveux des hommes arrts pour
lexemple et ne laisse pas la possibilit de rtractation ? Cest fort possible, mais il faudrait alors citer des
cas. Il nagit aucunement de dfendre ici des Etats liberticides et indfendables, mais de montrer que
lpistmologie sexuelle occidentale moderne plaque des concepts identitaires l o des Etats
conservateurs ne parlent que dactes. On ne sait sils les poursuivent activement, rompant alors avec le
principe majeur consistant couvrir les fautes des croyants, qui dominait lge classique, ou si, en
Etats modernes, ils tentent de contrler la sexualit des sujets en utilisant les armes de la technique
contemporaine.
427. Patricia Crone, Gods rule, Government and Islam, New York, Columbia University Press, 2004, p.13.
98
sans cette bifurcation. En tant que croyants et en tant que citoyens, ils taient membres de
lumma et rgis par le Prophte, puis par ses successeurs .
A ce titre, la religion est en thorie charge de rguler le politique et le droit positif ne peut chapper
lemprise de la loi dduite des textes fondateurs.
Autre raison pour laquelle ce dtour simpose : les coles juridiques nes au troisime sicle de
lhgire se maintiennent tout au long de la priode pr-moderne, mme si la rfrence aux fondateurs
est parfois purement nominale, et que chacune est anime par ses dynamiques et ses conits internes.
Mais les juges en charge de faire respecter lordre de Dieu, nomms par le pouvoir politique,
saflient ncessairement lune de ces coles. Les positions de ces courants scolastiques sur les
pratiques sexuelles sont connues, mme si les exposs les plus couramment la disposition du non-
spcialiste tendent effacer la diachronie pour prsenter un tableau synthtique gommant les asprits
de la constitution de la loi et de son volution : Dieu change davis, selon les hommes chargs
dinterprter son intention.
Troisime raison de considrer la loi religieuse : sa centralit dans lidentit musulmane. Les
dissensions entre courants thologiques musulmans portent essentiellement sur le rapport entretenu
entre la foi et les actes ; leur mise en conformit implique un intrt aigu pour ce quautorise et
interdit une loi sappliquant rgler jusqu lobsession les moindres faits et gestes du croyant,
obsession du juriste rpondant une angoisse du dvot. Dans la prescription comme dans linterdit, le
corps est demeure de la loi , ainsi que lexprime M.H. Benkheira
428
, qui montre quel point la Loi
est gnratrice de ritualit, base du lien social.
Mais il est fondamental de souligner que la connaissance de la pense juridique musulmane classique,
partir des ouvrages de fur (loi positive, par opposition aux ouvrages sur les sources de la loi, usl),
ninforme pas pour autant sur la ralit de la pratique juridique, ni sur le traitement extra-judiciaire
des transgressions sexuelles. Tout travail danthropologie du droit islamique, quelle que soit sa
pertinence, est dabord ce qui ne diminue en rien sa lgitimit anthropologie dune construction
idale, produite par la classe des fuqah, et destine le demeurer. Certaines de ces conceptions sont
appeles informer durablement et profondment les attitudes et les conceptions, dautres demeurent
lettre morte ou en conit avec le rel. Dabord parce que dans le domaine du droit pnal, lautorit
temporelle a tout au long de lhistoire musulmane empit sur le domaine de la shara, sans la
contredire, gnralement pour xer des peines discrtionnaires infrieures celles prvues par la
shara.
Cet usage se verra consacre dans lEmpire Ottoman au XVIe sicle quand le grand savant !anate
Ab al-Sud (m. 1574), shaykh al-Islm sous les rgnes de Soliman I et de son ls Salm II, fait
promulguer un qnn (loi civile) qui inclut les dispositions de la shara (les moins svres dans le
domaine des transgressions sexuelles, comme on le verra) et limite la libert des juges, fonctionnaires
dEtat. En labsence darchives des tribunaux, ce sont les avis juridiques (fatw, pl. fatw) qui
peuvent partiellement renseigner sur lapplication relle : ils sont rendus par une autorit religieuse
sanctionne par lEtat, gnralement suite une demande manant dun juge cherchant conseil ou
conrmation de son avis auprs dune autorit suprieure. La recherche sur le corpus des fatw, bien
conserv lpoque ottomane, plus limit dans les priodes anciennes, est encore peu avance. Autres
sources permettant de confronter thorie et application : les chroniques historiques. Les priodes
mamlouke et ottomane, du XIIIe au XVIIIe sicle, sont de ce point de vue richement documentes
429
,
428. M.H. Benkheira, 1997, p. 28.
429. On trouve de tels exemples comments de fatw ottomanes datant de la seconde partie du XVIe sicle
chez W.G. Andrews et M. Kalpakl, 2005, pp. 274-288
99
particulirement pour lEgypte, mais la mention des chtiments inigs y est anecdotique
430
. Comme
le souligne L. Peirce,
Situer ltude de la loi localement partout o cest possible en prenant des tudes de
cas de procs lgaux un endroit particulier et un moment particulier est vital pour
largir notre comprhension de la lgislation islamique comme systme vivant
431
.
La tche du faqh, le jurisconsulte, ne consiste pas fonder la loi mais la dduire, reconstituer et
interprter la volont divine en confrontant par sa rexion (sens originel de qh, ultrieurement :
jurisprudence) plusieurs sources : le Coran, dont les lectures autorises se xent dnitivement au Xe
sicle ; la sunna, ensemble des propos (!adth pl. ahdth) attribus au Prophte et ses compagnons
de la premire gnration, constitus en corpus au IXe sicle ; le consensus (des premires
gnrations ou des juristes) ; le droit coutumier ; le raisonnement par analogie. La rvlation divine
est une source particulirement problmatique, dans la mesure o les mesures lgales qui y sont
dictes sont parfois contradictoires entre elles, et que leur conciliation avec les autres sources du
droit est plus difcile encore.
La shara apparat sous une forme crite la n du VIIIe sicle - dbut du IXe, la Risla dal-Sh
(m. 820) en tant la premire systmatisation les historiens dbattent sur sa nature de texte
fondateur du droit ou daboutissement dune tradition pralable. Le traditionniste Ab Hanfa (m.
767), Mlik b. Anas (m. 795), al-Sh, Ibn (anbal (m. 855) et Dawd al-&hir (m. 882) donneront
leur noms des coles juridiques qui se dveloppent partir de leurs travaux la dernire cite ne
perdurant pas au-del du sicle et qui se reconnaissent mutuellement comme lgitimes dans le
cadre du sunnisme. Les Chiites imamites dvelopperont eux aussi leur pense juridique.
Le droit classe toute action humaine dans cinq catgories statutaires : obligatoire (wjib) ;
recommandable (mandb) ; permis (mubh) ; blmable (makrh) ; interdit (muharram). Il stipule trs
clairement certains interdits sexuels (inceste, fornication, adultre, sodomie, inceste, bestialit, etc.),
rservant lessentiel de ses travaux et dbats la sexualit pntrative. Des actes sexuels nimpliquant
pas de pntration vaginale ou anale (masturbation, cot intercrural, tribadisme), bien que condamns,
y sont plus rapidement traits ; la fellation est ignore, aussi bien par les lgistes que par les
littrateurs, y compris dans la littrature rotique, sinon dans linvective.
Certaines fautes majeures (kabra pl. kabir) ont un chtiment mentionn par le Coran. Elles sont
considres comme une atteinte au droit de Dieu (!aqq allah) et leur rtribution entre dans la
catgorie du !add. Elle est dtermine par le Coran et/ou par la Tradition prophtique considre
comme authentique, selon des modalits diverses favorises par telle ou telle cole. Le meurtre,
remarquablement, nen fait pas partie, mais le zin, terme qui dsigne la pntration vaginale illicite
(donc fornication et adultre), laccusation mensongre de zin (qadhf), le vol, le brigandage, et la
consommation de vin relvent du !add. Ces peines, punies de mort ou de chtiments infrieurs, ne
peuvent donc souffrir de pardon ou daccord lamiable une fois portes devant un tribunal. Les
autres peines sont laisses lapprciation du Prince, reprsent par le juge quil a nomm (q").
Cest le terme tazr qui dsigne ces peines discrtionnaires. En mme temps, une grande rpugnance
lapplication des peines les plus svres se traduit par lapparition dans le recueil de traditions
(Sunan) dal Tirmidh (m. 892) dun !adth qui revtira une grande importance pour llaboration du
droit, particulirement chez les Hantes, dans une moindre mesure chez les Malikites et les
430. Voir Bernadette Martel-Thoumian, Plaisirs illicites et chtiments dans les sources mamloukes, Annales
Islamologiques 39 (2005), pp. 275-323. Le chercheur est ici la merci de lintrt du chroniqueur pour
ces affaires et les diffrences entre Le Caire et Damas observes tiennent plus de la source que des cas
jugs.
431. Leslie P. Peirce, Le dilemme de Fatma. Crime sexuel et culture juridique dans une cour ottomane au
dbut des temps modernes, Annales, Histoire, Sciences Sociales, 2-1998, pp. 291-319, voir p. 293.
100
Shites : Lenvoy de Dieu dit : loignez des Musulmans les chtiments de type !add autant que
vous le pourrez, et sil est une chappatoire, relchez [laccus], car il est prfrable pour le guide de
la communaut (imm) de se tromper en pardonnant que de se tromper en chtiant
432
.
On retrouvera ce propos ultrieurement agrment dun terme technique anachroniquement plac
dans la bouche du Prophte : Eloignez les chtiments par les ressemblances autant que vous le
pourrez (idra l-hudd bil-shubuht)
433
. Ce concept dsigne la fausse ressemblance entre un acte
interdit et un acte licite, quil ait t accompli de bonne foi par le pcheur ignorant sa faute ou mme
en toute connaissance de cause (ainsi le fait davoir un rapport sexuel avec une esclave de son propre
ls, ce qui est interdit mais non puni). Les Hanates discuteront particulirement ce concept reconnu
par toutes les coles. Certains dentre eux reconnaissent la shubhat al-aqd (doute sur le contrat),
quand un mariage invalide est contract (sans tmoins par exemple) ce qui permet indirectement de
ne pas punir la prostitution par le !add. Mme politique chez les Shites qui, sans admettre le
mariage temporaire (muta) des Shites, ne le considrent pas comme un crime de zin au nom de la
shubhat al-#arq (doute sur lcole)
434
. On peut se demander si les coles qui refusent une large
application du principe de ressemblance ne traduisent pas ainsi une tension entre les prtentions
des juristes dnir les peines et une pratique souvent plus lniante de la part de lautorit politique.
432. Al-Tirmidh, Sunan, 1344.
433. Dabord chez le lexicographe Ibn al-Sikkt (m. 858), chez qui la formule apparat lors de sa discussion du
verbe daraa, loigner dans I$l! al-man#iq [alwaraq 48], reproduit dans Al-Kha$b al-Tabrz, Tahdhb
i$l! al-man#iq, I, p. 386 ; puis chez le pote et calife dun jour Ibn al-Mutazz (m. 908), (abaqt al-
shuar, akhbr )li! b. Abd al-Qudds, pp. 89-90 = [alwaraq 23] ; chez le juriste shite al-Mwardi
(m.974), dans Al-A!km al-sul#niyya, p. 225 = [alwaraq 134] ; chez le juriste malikite al-Qur$ub
(m.1172) dans son Tafsr, sur le verset (28,54) wa-yadrana bil-hasanati l-sayyia qui illustre pour lui le
concept ; lide est violemment rfute par lAndalou Ibn (azm (m. 1064), reprsentant de lcole
%hirite, dans son trait Al-Mu!all, XI, pp.153-56 = [alwaraq 2078 et sqq].
434. Voir E.K. Rowson, Shubha, EI2.
101
2-1 Plaisirs licites dici-bas : mariage, polygamie, concubinage
Mariage contre clibat
Les socits musulmanes contemporaines apparaissent comme des mondes dans lesquels le clibat
nest pas un choix de vie lgitime. La pression sociale y pousse hommes comme femmes au mariage.
Les jeunes lles internalisent cette pression et cherchent trouver un poux avant lge fatidique des
trente ans o leur attractivit baisse et les chances dunion se font plus minces
435
. Le clibat de fait des
hommes de la classe moyenne, parfois jusqu un ge avanc, est peru tort ou raison comme une
consquence des crises conomiques, des frais lis au mariage, et est donc (selon le discours
dominant) subi comme un dsagrment et non vcu comme un dsir dindpendance. La dnition du
mariage comme moiti de la religion est un propos courant, qui ajoute la pression du milieu,
commune aux musulmans et aux chrtiens vivant dans les pays arabes modernes, la pression de la foi.
Le discours millnaire toujours tenu par les thologiens daujourdhui sur la ncessit du mariage
vient donc consolider des conceptions solidement ancres dans les moeurs et des reprsentations
dominantes. Seule une grande force de caractre, une indpendance nancire et/ou lafrmation dun
mode de vie occidentalis permet de refuser le modle du mariage lgal, et les cas dunion libre ou
de clibat endurci demeurent exceptionnels. Sagit-il l de conservatisme ou dune volution parvenue
son terme, masquant la prsence dune culture du clibat qui aurait exist en terre dIslam ?
Lapologie du mariage dans la littrature juridique mdivale est-elle destine expliquer un tat de
fait, accept par tous, ou vise-t-elle convaincre, dans une optique polmique, les esprits rticents ?
Dans quelle mesure lexaltation de lhomosocialit qui caractrise lre mamlouke et ottomane,
discours qui, sur un ton souvent misogyne, dcrit la femme comme un mal ncessaire pour la seule
conservation de lespce, aurait-elle pu dboucher sur un espace lgitime de clibat ? Il nest pas
possible de trancher sur ces questions, et on se contentera desquisser des pistes de recherche, en
examinant les propos des thologiens sur le clibat et leur argumentaire en faveur du mariage.
Le discours sur le cot lgal tenu par le !anbalite Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), qui inclut un
argumentaire mdical islamis, rsume la perspective islamique classique sur lutilit de la
copulation humaine, dont le cadre lgal est le nik!, le mariage. Le cot a pour ce thologien trois
fonctions :
La premire est la reproduction et la prservation de lespce humaine, jusqu ce que
saccomplisse le plan prvu par Dieu pour ce monde ; la seconde est lvacuation des
eaux dont la conservation et la congestion nuit au corps ; la troisime est la satisfaction
du dsir, laccession au plaisir et la jouissance de la grce, et cette troisime est la seule
des trois qui se retrouve au Paradis, o il ny a plus ni reproduction, ni congestion qui
demanderait jaculation
436
.
Le dsir sexuel est, expliquait Ghazl trois sicles plus tt, cr pour amener ltalon vacuer sa
semence et amener la femelle rendre possible la fcondation ; cest l une grce de Dieu qui facilite
ainsi la reproduction de lespce par voie du plaisir de la copulation, tout comme loiseau est men au
let par le dsir de picorer une graine
437
.
Ghazl cite quantit de traditions incitant au mariage et en expose longuement les bienfaits, insistant
435. A titre dexemple, en Egypte (2003), 10% des lles de 15 19 ans sont maries, et 52% des lles de 20
24 ans. Par contraste, en Tunisie (2001), 1% des lles de 15 19 ans sont maries, et 15% des lles de 20
24 ans. Les chiffres de la Libye sont comparables ceux de la Tunisie. Voir Hoda Rashad, Magued
Osman, Farzaneh Roudi-Fahimi, Marriage in the Arab World, Population Reference Bureau,
Washington, 2005 (http://www.prb.org/pdf05/MarriageInArabWorld_Eng.pdf).
436. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh, dit dans Al-jins ind al-Arab I, Cologne, Al-Kamel
Verlag, 1997, p. 9. Il ne sagit pas l dune perspective strictement masculine, la femme tant suppose
avoir une jaculation.
437. I!y, II, 24.
102
sur le modle des prophtes anciens, du Prophte de lIslam et des compagnons. Le plaisir dans
lunion charnelle ne saurait tre ramen un plaisir mprisable du monde dici-bas :
Al, le plus ascte parmi les compagnons de lEnvoy de Dieu avait quatre pouses et
dix-sept esclaves ; le mariage est une coutume ancienne et une qualit morale associe
aux prophtes
438
.
Outre la ncessit procratrice et lutilitdavoir des enfants, qui prient pour le salut de leurs parents,
le mariage est aussi saisi comme une protection contre lventuelle contravention des dits divins :
Il permet de se prmunir de Satan, de briser le dsir, de repousser les piges de
lapptence, de baisser le regard [face la tentation], de sauvegarder ses organes sexuels
(farj), et cest ce quindique lEnvoy de Dieu en disant quiconque se marie sauvegarde
(!a$ana) la moiti de sa religion, et quil craigne Dieu pour lautre partie
439
.
Lexpression complter sa religion utilise comme mtaphore du mariage est dailleurs courante
dans nombre de dialectes arabes.
Troisime utilit du nik! pour Ghazl : il divertit lme et lui offre une agrable compagnie. Le
regard, le jeu sont autant dlments qui renforcent le coeur en le disposant ladoration, car lme se
lasse rapidement et est rtive la vrit ; les jouissances lui redonnent vigueur, et la compagnie des
femmes loigne la mlancolie
440
. Ghazl incorpore son argumentaire pro-mariage une division
genre des rles dans le couple, comme quatrime incitation lunion matrimoniale : elle libre le
coeur de lconomie domestique, des soucis de la cuisine, du balayage, du nettoyage, car
sans le dsir du cot, lhomme ne pourrait vivre seul en sa demeure ; en sacquittant de
tous les travaux mnagers, il perdrait ainsi la plus grande partie de son temps et ne
pourrait se consacrer au savoir et au travail ; lpouse pieuse qui prend soin du foyer aide
aussi en ce sens laccomplissement de la religion
441
.
Seuls trois inconvnients au mariage sont envisags par ce thologien du XIe sicle : le plus important
est lincapacit de contracter une union licite, ce qui nest pas la porte de tout le monde,
particulirement notre poque trouble, o le mariage peut amener rechercher des voies illicites
dtendre ses revenus . Suivant les mauvais conseils de son pouse (ainsi assimile Eve tentatrice),
lhomme peut tre port au pch. Cette conception, exprime par Ghazl et lensemble des
thologiens, selon laquelle le soutien de famille incombe exclusivement et intgralement au
patriarche, tandis que femme comme enfants sont nominalement irresponsables de leur propre
entretien, nous semble dpasser une simple caractrisation de la pense des clercs et stre
historiquement inscrite de faon profonde dans une vision de la famille partage par de nombreuses
cultures musulmanes.
Le second inconvnient du mariage est lventuelle incapacit garantir aux femmes leur droit et
souffrir leurs murs . Il incombe au mari de protger lpouse des feux de lenfer comme il sen
garde lui mme, et cest l dure besogne. Le troisime ventuel empchement au mariage est le
sentiment que femme et enfants dtournent de ladoration divine et ramnent au monde infrieur
(duny). Se complaire dans les plaisirs physiques, fussent-ils licites, ne laisse plus de temps pour
rchir lau-del. Mais lexamen quilibr des arguments pour et contre le mariage amne
prfrer lunion, et allier pit et sexualit :
Gagner sa vie de faon licite, prendre soin de sa famille, assurer sa descendance et faire
preuve de patience devant les murs des femmes sont des pratiques cultuelles (ibdt)
438. op. cit. p. 23.
439. op. cit. p. 27.
440. op. cit. p. 30.
441. op. cit. p. 31.
103
dont le mrite nest en rien infrieur aux pratiques surrrogatoires (nawl)
442
.
Si les thologiens et juristes ont ainsi besoin de dfendre la ncessit du mariage leur public nest
pas ncessairement conquis davance, leurs ouvrages tant enseigns dans le cadre de linstitution
religieuse et tant lus en dehors du seul cercle des thologiens dj installs et maris cest sans
doute parce quil a exist diverses poques de larges communauts de jeunes gens nayant pas
contract mariage jusqu un ge avanc, et qui posaient problme la communaut par leurs
attitudes disruptives.
La prsence dhommes clibataires dans les socits musulmanes pourrait tre la consquence dun
dsquilibre provoqu par la polygamie des autres, mais ce problme est a priori rsolu par
limportation ou la capture desclaves de sexe fminin. Plusieurs phnomnes expliquent cette
prsence dhommes sans compagnes dans les socits mdivales et modernes : les groupes de jeunes
hommes turbulents, apparaissant sous diffrentes formes : ayyrn ou shu##r de lIrak abbasside,
tyn de lEst islamique
443
, levend-s en Turquie ottomane jusquau XVIIIe sicle
444
, fetewwt de
lEgypte du XIXe sicle ; la soldatesque, les mamelouks, en Orient comme dans les rgences
barbaresques au Maghreb, qui voluent dans un monde exclusivement homosocial ; mais surtout, un
clibat thoris comme option lgitime dans certains cercles mystiques. Ghazl prend longuement en
considration les arguments pour et contre le mariage, et admet comme contre-coeur la lgitimit du
clibat pour qui craint dtre amen la transgression par le mariage, parce quil lui faut, en tant que
penseur orient vers la mystique, et produisant son discours une poque o se conrme la diffusion
du sousme, rfuter sans la condamner trop vigoureusement la position oppose au mariage qui est
adopte dans lest de lEmpire par une partie du confrrisme et par les ordres asctiques comme la
karrmiyya
445
ou les groupes antinomiques comme la malmatiyya
446
. Remarquons quIbn (azm loue
le clibat dun de ses amis les plus proches, Ab Al, qui neut jamais de femme et parat nanmoins
aux yeux de ce thologien %hirite un modle de pit et dasctisme ( moins que la rdaction du
(awq al-!amma soit antrieure sa conversion cette cole)
447
.
Un sicle aprs Ghazl, le baghdadien Shihb al-Dn Umar al-Suhrawardi (m. 1234), thoricien du
rapprochement entre sousme et pouvoir caliphal et auteur dun manuel de sousme qui devait
avoir une porte considrable, reprend une partie des arguments de son prdcesseur dans le chapitre
quil consacre lpineuse question du mariage ou du clibat chez le sou. Il sabstient de conclure
dans un sens ou dans lautre, tout en prsentant le clibat (tajarrud) comme un idal de llite des
mystiques. Le disciple ne doit aucunement se hter au mariage et apprendre discipliner ses passions:
Le bon usage (adab) de lapprenant dans son clibat consiste ne pas laisser lide des femmes
prendre le dessus de son for intrieur. Chaque fois quil est assailli par le dsir, il doit fuir vers Dieu et
sen remettre lui
448
.
Il est probable que les cheikhs des confrries taient des hommes maris, mais que les disciples
(murd-s) retardaient le moment de lunion. Linstitution du rib# (ou khnqh, takiyya), dans le sens
442. op. cit. , p. 35.
443. Voir Claude Cahen, futuwwa, EI2.
444. Voir W.G. Andrews et M. Kalpakl, op. cit. , et J.H. Kramers, lewend, EI2.
445. Mouvement pitiste et asctique fond par Ab Abdallh b. Karrm (m. 869) qui se maintient dans lest
jusquaux invasions mongoles.
446. Mouvement populaire, dont la fondation est attribue (amdn al-Qa""r (m. 885) mais qui rintgre des
pratiques antinomiques plus anciennes.
447. Ibn (azm, (awq al-!amma, Alger, Mufam, 1988, p. 187 (bb qub! al-ma$iya).
448. Umar al-Suhraward, Kitb awrif al-marif, suite I!y ulm al-dn, Dr al-Marif, Beyrouth, p.
105.
104
de rsidence urbaine des sous, et qui se dveloppe partir de lpoque seljqide (XIe sicle)
449
lest
de lempire et jusquen Egypte est mal connue sur le plan de ses rgles de vie. Il sagit de lieux clos
permettant aux sous itinrants de trouver une hostellerie. Mais si ces lieux ont parfois t qualis de
couvents , cela signie-t-il que des clibataires y vivaient en communaut ? Dans la mesure o il
sagit de lieux sans mixit, il est vraisemblable que de telles institutions aient exist.
Il demeure que la prsence dhommes sans pouses ni concubines tait considre comme disruptive
et potentiellement dangereuse pour les socits musulmanes, et en premier lieu pour la scurit des
femmes et jeunes lles. Linstallation des clibataires a pu tre proscrite dans certains quartiers des
villes : ainsi, lorsque le voyageur anglais E. Lane rside dans les annes 1820 au sein dun quartier
cairote o habitent des sharf-s (descendants du Prophte), ce nest pas en tant qutranger chrtien
quon le presse de quitter son logis et quon lui rembourse son avance, mais parce quil se refuse
acheter une esclave, ce qui le laverait de lopprobre attache sa condition. Les clibataires sont
supposs loger dans une wikla (complexe commercial et htellerie) sils nont pas de proches chez
qui rsider
450
.
La dfense du clibat est demeure un discours trs minoritaire et ne correspond qu un moment de
la mouvance confrrique soue, sans doute proche de sa naissance ( partir du XIIe sicle), ce qui
explique loriginale prise en compte par Ghazl de la dfense de la chastet. Il est vraisemblable
aussi, en dehors dune thorisation du clibat, que la socit dhomme, teinte dhomorotisme,
qui caractrise lpoque mamelouk et ottomane (encore quil faille laborer une priodisation plus
ne au sein de cet ensemble), ou bien lre de la Course Alger ou Tunis, ait permis
linstitutionnalisation dun clibat des guerriers et des hommes virils ; mais la socit civile, celle
des marchands, celle des paysans, celle des producteurs de biens, est lie par dautres impratifs,
essentiellement celui de la conservation et transmission du patrimoine. Cette socit-l demeure
attache au mariage, reoit en cela lappui du discours religieux, et assoit lidologie aujourdhui
dominante.
Le nik! et la rpudiation : pistes anthropologiques
Le mariage lgal (nik!) est une institution particulirement bien tudie sur le plan lgal, social,
ethnographique et anthropologique
451
. La terrible formulation de Ghazl en introduction de son
chapitre sur les droits de lpoux et selon laquelle il est une sorte desclavage ne saurait rsumer ce
que reprsente lunion lgale dans les cultures musulmanes. La dnition de G.-H. Bousquet demeure
lun des plus synthtiques, en ce quelle en rsume les aspects lgal et symbolique : cest un contrat
synallagmatique
452
[...] qui nest pas un sacrement [...] Cest avant tout le moyen de lever
religieusement le tabou dont sont frappes les relations sexuelles
453
.
On ne peut toutefois que noter une contradiction partielle dans cette afrmation : si on dnit a
minima le sacrement comme un rite revtant une dimension sacre, on ne voit pas ds lors comment le
lever du tabou religieux de la sexualit ne serait pas un sacrement . Ce nest que dans lacception
449. Voir Jacqueline Chabbi, Rib$, EI2.
450. Lane, op. cit. pp. 159-60.
451. Voir particulirement sur le premier point J. Schacht, Nik!, EI2 ainsi que G.-H. Bousquet, 1966, pp.
101-185 ; sur le second et le troisime, voir W. Heffening, Urs, EI2, avec une remarquable
bibliographie. Ainsi que le note le rdacteur, linformation sur les noces en milieu musulman entre la
priode fondatrice et lpoque contemporaine est trs redevable aux rcits de voyageurs et demeure
spculative ; sur le dernier point, voir A. Bouhdiba, 1975, pp. 109-124, et plus rcemment M.H.
Benkheira, 1997, pp. 309-313.
452. Convention par laquelle les parties sobligent rciproquement lune envers lautre.
453. Bousquet, 1966, p. 110.
105
chrtienne du terme, o ce rite est symbole de lalliance entre Dieu et lhomme, que le mariage
musulman nest pas de lordre du sacrement, bien que le mariage soit moiti de la religion ; du
reste, lIslam dans cette optique ne connatrait aucun sacrement. A. Bouhdiba reprend Bousquet sur
ce point en afrmant Aussi le nik! est-il un vritable sacrement [...] Il nest certes pas ternel ni
absolu. Il nen est pas moins un acte de foi en soi, en autrui, mais dabord en Dieu
454
. La double
nature contractuelle et sacrale du mariage est illustre dans la pratique par la dissociation courante
entre ces deux aspects, du fait dun dcalage temporel parfois important entre la conclusion du contrat
(en arabe aqd al-qirn)
455
et la consommation du mariage. Ainsi, la pratique sociale traditionnelle des
classes moyennes et suprieures prvoit quelques jours entre les deux parties du mariage, mais des
dlais bien plus longs peuvent tre observs, du fait par exemple du trop jeune ge de la marie, ou
dans la vie moderne suite des obstacles conomiques ou la recherche dun logement. La
consommation avant la noce nest pas condamnable au regard de la loi divine, mais inacceptable
socialement. Il ny a aucune crmonie associe la seule conclusion du contrat, et la clbration
publique du mariage a pour fonction dannoncer limminence de sa consommation.
M. Benkheira reprend et dveloppe la notion de lever du tabou exprime par Bousquet an de
dnir le mariage du point de vue anthropologique : partant de la division du monde entre hommes et
femmes, supposant sparation et distinction, il montre que le franchissement de la limite nest
acceptable qu la condition de ritualiser cette transgression, et que le mariage a ds lors pour fonction
de runir ce qui est spar. Le mariage lve, ou plutt dfait le noeud (!all) du prohib (!arm).
Rendant la femme licite pour un homme, le nik! la soustrait dans le mme temps des femmes
pousables, et la rend de ce fait illicite pour les autres hommes. On verra que le corollaire de cette
analyse est que le zin, ladultre/fornication, peut tre analys comme une transgression non
ritualise et sauvage de cette sparation des sexes, un crime contre la syntaxe du rite
456
. Il faudrait
ajouter lanalyse de M. Benkheira que le mariage nest donc logiquement lobjet dune large
clbration, dun rite public festif, que quand il marque lentre dans li!$n, cest dire la condition
de protection vis--vis de la transgression illicite de la sparation des sexes.
Le statut de mu!$an, thoris par le qh partir de la gnration de Mlik b. Anas (m.796), est li
trois conditions : tre de religion musulmane, tre libre, et il est dnitivement acquis par lhomme ou
la femme par le biais de lexprience du cot lgal, partir du moment o il a une fois dans sa vie
contract et consomm un mariage licite. Une esclave ne peut donc tre mu!$ana et ce titre nest
pas aussi responsable devant la transgression quune pouse. La seule union susceptible dtre
vraiment fte est donc celle de deux vierges libres ou celle dun homme avec une femme libre et
vierge le cas plus rare de lunion dun homme vierge avec une femme mu!$ana ne semble pas tre
occasion daussi grandes festivits. Tout autre type de mariage se limite ds lors laspect contractuel
et perd sa dimension sacrale, et un simple banquet accompagne le remariage dune femme moins
quil sagisse dune femme de haute naissance rclamant toute la pompe due son rang.
Le qh ne se limite pas dnir les conditions de licit du mariage mais insiste galement sur cet
aspect social de la noce, qui doit tre publique, au point que la validit du mariage chez les mlikites
est justement lie la publicit. En dcoulent de nombreuses recommandations sur le banquet
(walma) qui doit accompagner la noce, louverture de la demeure aux invits, la musique qui peut
tre joue, les chants qui doivent accompagner la procession, la licit de distribuer des amandes et des
454. Bouhdiba, 1975, p. 122.
455. Chaque dialecte arabe dsigne ce contrat dun terme particulier, comme katb al-kitb en Egypte ou ktb*t
$-$dq en Tunisie, etc. Lide dcriture contenue dans ces formules nimplique pas toujours un acte
effectivement crit.
456. Voir Benkheira, 1997, pp. 311-313.
106
sucreries, toutes dispositions qui expriment une forte imbrication du sacr et du profane. Il ne sagit
pas l simplement de la tendance gnrale du qh rgenter, mettre en loi et disposition chaque
aspect du quotidien, mais de sacraliser chaque geste du rite parce quil est prcisment le rite de
protection contre lodieuse transgression sauvage de la sgrgation des genres. Les coutumes de la
noce sont extrmement variables la fois dans le temps, dune rgion lautre, et selon les milieux
(diffrences sociales entre citadins, mais aussi usages particuliers des paysans et des nomades, dont
les crmonies apparaissent plus simples quen ville). Dans le cas des mariages princiers, la recherche
de la pompe est manifeste et les dpenses considrables.
La ressemblance entre noces chrtiennes et musulmanes doit tre analyse sous la double perspective
de linclusion aux rituels musulmans de pratiques antrieures des rgions islamises lors de la
conqute, ainsi que limitation par les communauts domines de pratiques valorisantes. En
confrontant une vaste documentation empruntant entre autres aux cycles baghdadien (abbasside) et
cairote (mamelouk) des Mille et une nuits, la chronique de Lon lAfricain (Fs au XVe sicle), aux
tudes de Lane sur lEgypte du XIXe sicle, aux consuls de France dans les Rgences de Tunis et
dAlger, de Hurgronje sur la Mecque dans les annes 1890, W. Heffening
457
montre la prsence de
nombreux traits communs dans les usages de noce travers le monde islamique dans la priode pr-
moderne : de faon gnrale, et avec des nuances nombreuses, elle se droule sur plusieurs jours, au
cours desquels la famille de la marie offre un ou plusieurs banquets. La veille de la consommation, la
marie va au bain accompagne de ses amies et suivantes, tandis que souvent le mari fait de mme,
elle est prpare et richement costume, et le dernier jour se tient la procession nuptiale proprement
dite (zaffa en arabe), la vierge quittant la demeure de ses parents pour entrer dans celle de son poux,
tant ncessairement porte dans une litire ou monte sur un chameau ou un cheval sur la distance, et
suivie par son trousseau.
Le beau rcit de Lane sur les mariages de la classe aise au Caire vers 1830
458
dcrit la zaffa
(procession) du bain o la marie est promene sur un palanquin port par quatre hommes et
recouvert de tissu rose et jaune, tandis quelle est dissimule par un chle en cachemire rouge vif. Suit
la nuit du henn o les femmes dcorent mains et pieds de la jeune lle, et le jour de lentre
(dukhla), au double sens de lentre de la femme dans la domaine de son marie et de la premire
pntration sexuelle. Le voyageur voque les baladins qui prcdent le cortge nuptial, la zaffa du
jeune homme lui aussi vtu de rouge, entour de bougies au retour de son bain, lusage qui veut que
lhomme vierge soit pouss par ses amis dans la chambre nuptiale et fasse montre dautant de timidit
que la jeune lle, qui son tour exige rituellement un prsent sous forme dargent pour retirer son
voile de visage, et doit feindre une forte rsistance au dvoilement. Scne magnique o des sicles
de symboles accumuls, exprims par les couleurs, les formules, les gestes, vivent leurs derniers
moments avant le dferlement de la modernit.
Les chansons dalmes enregistres au tout dbut du XXe sicle font un cho tardif la coutume du
cadeau exig : les personnages de jeune marie interprts par les chanteuses exigent paiement en
cadeaux pour chaque partie du corps dcouverte, dans une gradation rotique partant du visage
jusquau nombril, puis au sexe
459
. Le geste de se faire payer pour se dcouvrir a pour fonction de
rappeler aux deux poux que lentretien de la femme incombe totalement au mari, et quelle ne lui
doit plaisir quen change de sa protection, sans quoi elle se refusera lui. Peut-tre sagit-il au XIXe
sicle dun souvenir du !aqq al-rsh, le droit du lit que les femmes du XIVe sicle faisaient payer
457. urs, EI2, op. cit.
458. Lane, op. cit. pp. 166-174.
459. Voir F. Lagrange, 2001 et 2007.
107
leur mari, au grand scandale du juriste Ibn al-(jj
460
.
Les trilles de joie des femmes rsonnent quand le mari ressort de la chambre nuptiale, et descend du
premier tage rserv aux femmes pour rejoindre ses amis au rez-de-chausse ouvert sur la rue,
espace masculin. Lane ne mentionne pas lexhibition dun linge ou dun mouchoir tach du sang de la
doration dans les classes moyennes et suprieures citadines, mais la signale comme usage chez les
pauvres ou les paysans. Dans dautres aires gographiques, lexhibition du sang est demeure
courante jusqu une poque proche, ft-il un sang menteur comme dans des rcits des Mille et une
nuits. Lexhibition remplit alors une triple fonction : preuve de la virginit de la lle, de la capacit
virile de lhomme, et signication de lentre du couple dans le domaine de li!$n.
Lautobiographie du romancier Tawfq al-(akm montre combien la procession nuptiale gyptienne
tait indice de statut social et la monture emprunte signicative. Son rcit permet, en dpit de son
caractre tardif (la scne se passe vers 1900), den prciser la porte : loncle du narrateur, trentenaire,
dsire faire un riche mariage et pouse ainsi une divorce dune cinquantaine danne dcrite comme
appartenant la classe des esclaves blanches turques comprendre concubine de harem ottoman,
probablement dorigine grecque, leve en milieu turcophone. Une ancienne esclave turque est
manifestement dans la socit gyptienne du tournant du sicle dorigine plus prestigieuse quun
notable de province, et la dame exige donc pour sa noce des almes du Caire, dpches exprs
Damanhr, une voiture spcialement amnage dans le train lamenant dune bourgade voisine, et de
la musique militaire pour accompagner le acre dcor de eurs qui la mne de la gare la maison de
son jeune poux. Or, personne navait pens de tels frais, car la marie ntait plus toute jeune et
avait dj t marie plus dune fois
461
.
Choix et amour dans le mariage
Linitiative du mariage est clairement le fait de lhomme, et la femme est sans doute objet du contrat
et non sujet contractant
462
dans la plupart des cas, bien quil faille distinguer la situation de la
mineure, de la vierge, et de la veuve ou divorce, dont la capacit lautogestion est plus importante.
Cela nempche point que les marieuses, dont la profession est atteste sous divers noms en diffrents
lieux et poques, aient pour fonction de vanter les charmes des jeunes lles auprs des familles tout
comme ceux des jeunes gens auprs des vierges marier, an de sassurer de leur consentement. Lane
prsente un tableau comique du discours quelles tiennent au Caire vers 1830 :
Elle dira dun jeune homme trs ordinaire, nayant pour ainsi dire aucune proprit et
dont elle ignore tout des dispositions : Ma lle, celui qui souhaite tpouser est jeune,
gracieux, lgant, imberbe, a beaucoup dargent, shabille avec recherche, aime agir avec
dlicatesse, mais ne peut apprcier tout ce luxe tout seul. Il te veut comme compagne, et
il toffrira tout ce que largent peut procurer. Cest un homme casanier, il passera tout son
temps avec toi, te caresser et te cajoler .
Derrire laspect plaisant de ce portrait idal pointent des lments importants : le dsir de maintenir
lhomme dans lespace priv, de limiter ses chappes lextrieur, inconnu, o dautres femmes,
dautres hommes, dautres tentations existent ; le droit aux caresses, aux soins, mais aussi, cest
clairement sous-entendu, au plaisir sexuel. Lide que lhomme doit satisfaire la femme nest pas
seulement un topos du discours masculin, o lon joue se faire peur en dpeignant une femme par
essence insatiable, mais aussi un propos autoris, que la marieuse peut tenir la vierge. Enn, un
idal rotique tonnamment proche de lidal androgyne ou homorotique des hommes : limberbe, le
460. Voir Huda Lut, 1991, op.cit., p. 108.
461. Tawfq al-(akm, Sijn al-umr, Le Caire, Maktabat Mi"r, 1964, pp. 82-84.
462. Viviane Liati, De lusage du Coran, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 237.
108
presque-homme. Lane nest pas la seule source dvoilant cette attirance fminine pour lamrad, pour
ce mme objet que convoitent les hommes adultes : la controverse entre femmes sur les mrites
respectifs des imberbes et des hommes barbus est un topos de lrotologie ; on en donnera un exemple
entre mille tir du Guide des esprits clairs dans la frquentation de laim
463
dIbn Falta, qui fait
ainsi argumenter une femme voulant faire revenir une lesbienne dans le droit chemin de la soumission
au phallus :
Je te prsenterai un garon (ghulm) au maintien sduisant, au sourire enjleur, aux
paupires ensorcelantes, aux talents envotants qui font se pmer toutes les mes ; il a des
tempes pareilles celles dune jeune marie, sa joue est aussi douce que la tienne, et sa
taille plus gracile que la tienne
464
.
Ce nest pas seulement parce que le destinataire de cette rclame est une amatrice de jeunes lles que
le retour au mle se fait par le biais dun imberbe, mais parce quil reprsente un idal rotique si
ancr dans le discours culturel que le modle rotique de lhomme mr est secondaire, voire permet
dans la littrature rotique de rassurer le lectorat-cible de ces ouvrages. On note dailleurs que la
dfense de lhomme viril est lie sa force copulatrice, et aucunement quelconque beaut quon lui
trouverait.
Le mariage nest pas affaire de passion, damour ou dinclinaison personnelle, pour les hommes
comme pour les femmes. Il est avant tout protection, devoir, et assurance contre les vicissitudes du
sort. La littrature est un bon indice de cette dissociation sociale entre linstitution du mariage et
lamour. Quon ne se mprenne pas: il ne sagit pas de dire ici que lamour conjugal est exceptionnel
dans le cadre musulman, ce qui serait absurde et infond, mais de dire que cet amour-l nest pas objet
dexaltation, quil nest pas reprsent dans le discours en norme idale, du moins avant le XXe
sicle, et quil demeure du domaine du priv : lpouse libre et lgitime est protge de toute atteinte
sa rputation, mme de la rvlation du sentiment amoureux que son mari est susceptible de lui
vouer ; du reste, mme dans la reprsentation moderne, le mariage damour ne triomphe que
superciellement de la rgle patriarcale, et na de sens que quand il concide en ralit avec elle
465
.
La passion (ishq) ressentie par les potes lgiaques du (ijz au VIIe sicle est tourne vers une
femme inaccessible, marie un autre homme, qui nentretient pas une relation de ce type avec son
poux ; cest le statut daristocrate inaccessible qui enamme lamour de Umar b. Ab Raba. En
posie abbsside, lobjet du transport est une esclave, une chanteuse, un adolescent, une princesse, un
eunuque, mais le mariage nest jamais conclusion de cette passion, et elle nest pas dirige vers
lpouse, secrte et invisible, exclue du champ littraire. Lamour conjugal est parfois occasion de
rcits anecdotiques qui soulignent son caractre exceptionnel, ainsi ce rcit chez Tankh (m. 994) :
s b. Ms aimait passionnment sa femme [on notera quelle nest pas nomme,
contrairement aux esclaves ou concubines] et lui dit un jour : puisses-tu tre rpudie si
tu nes pas plus belle que la lune ! Elle se leva alors et se dissimula derrire un voile en
lui disant : tu mas rpudie. Il passa une nuit horrible et alla le lendemain auprs du
calife al-Man"r pour linformer de laffaire : Commandeur des Croyants, si cette
rpudiation est conrme, jen prirai de tristesse, car la mort mest prfrable que la vie
sans elle [...] Le calife convoqua les juristes, et demanda leur avis. Chacun conrma que
463. A!mad b. Mu!ammad b. Al [Ibn Falta] al-Yaman, Rushd al-labb il musharat al-!abb, Al-Mya
(Libye), Tla, 2006. Cette dition, trs fautive et sans mention de lditeur du manuscrit, est peut-tre une
copie de ld. Mohamed Zouher Djabri, diss. Erlangen-Nrnberg 1968 que nous navons pu consulter.
464. op. cit. p. 129.
465. Voir ce propos les analyses de scnarios du cinma populaire gyptien par Walter Armbrust,
Transgressing Patriarchy: Sex and Marriage in Egyptian Film Middle East Report (MERIP) 206
(Spring), 1998, pp. 29-31 et Long Live Patriarchy: Love in the Time of Abd al-Wahhab, Egypt Inter-
war Conference, Oxford, January 2007.
109
la sparation tait dnitive, sauf un !ante qui se taisait. Quand on lui demanda de
sexprimer, il rcita : [...] Nous avons cr lHomme sous la forme la plus parfaite
466
:
ainsi donc, rien nest plus beau que lHomme [et tu nas point menti en afrmant quelle
tait plus belle que la lune]. Le calife dit alors Is b. Ms : Dieu ta dlivr de ton
preuve, reprend ton pouse
467
.
Le pote Dk al-Jinn (m. vers 851), quant lui, tua sa femme Ward quil pensait indle. Puis,
sapercevant de sa mprise, il lui afrma son amour, dmonstration daffection quelque peu tardive et
transgression des normes littraires qui nest justie que par un regret exceptionnel
468
. Notons
dailleurs que cette femme, Ward, avait t pouse par amour : ctait une esclave chrtienne quil
avait convaincue de se convertir, an de pouvoir lpouser en femme libre ; le mariage damour
existe, mais sans doute nest-il pas, en ce cas, la premire union dun homme, et on sait dans ce rcit
quil va lencontre des usages, do les calomnies dont sa femme est victime.
Les traits classiques sur lamour, signicativement, ne mentionnent pas les pouses, et les scripts
amoureux dcrits par Andrews et Kalpakl pour lEmpire ottoman du XVe au XVIIIe nimpliquent
jamais le mariage.
Les pouses comprhensives sont mme censes aider leurs maris dans leurs caprices
amoureux : [Le calife] al-Rashd tait un jour assis chez [son pouse] Zubayda, entour
de ses servantes. Il en vit une qui se tenait devant elle, et il lui demanda un baiser, mais
elle len dissuada, de ses lvres. Il demanda de lencre et un parchemin, et composa ce
vers sur le billet : Au loin je lui ai lanc un baiser / Et de ses lvres il me fait renoncer.
Il lui tendit alors le billet, sur lequel elle crivit son tour : Et peine ai-je ma place
quitte / quaussitt il sy est prcipit. Le calife la demanda alors en prsent Zubayda,
qui sexcuta. Il sen alla avec son prsent et sisola avec elle une semaine entire, au
point quon le recherchait partout, et Zubayda lui t porter ce message rim :
Un amant sest prit de sa matresse / Leurs deux coeurs nen font plus quun
Cest ainsi que doit tre amour : mes / unies et soufes confondus.
La complicit de Zubayda dans la satisfaction des dsirs de son mari, allant jusqu la composition de
vers quon aimerait ironiques, fait de la puissante et respecte mre dal-Amn un modle dpouse
sacriant son amour-propre pour le Prince esclave de ses passions. De fait, le reproche souvent fait
aux femmes en mariage est leur jalousie, entre co-pouses, ou entre pouses et concubines,
condamnable ghayra min (jalousie vis-a-vis dune autre) et non ladmirable et virile ghayra ala
(jalousie dhonneur).
Lexpression dun amour intense pour son pouse fait ofce dexception, et ne sexprime gure que
dans llgie funbre pleurer les femmes est difcile, thorise le poticien Ibn Rashq, en raison de
la raret des pithtes que lon peut leur accorder. Composer le thrne dune femme nest pas un
usage de lancienne posie bdouine, et pleurer sa femme ne commence quavec la gnration de Jarr
(m. vers 729), si bien que selon le mot de Blachre : Pour la premire fois peut-tre un pote arabe a
chant non plus la Femme mais la Mre, la compagne quon respecte et qui nest plus seulement
lobjet du dsir
469
. Mais les vers de Jarr ne saluent pas seulement une mre dsrotise, cest bien
lAime dfunte quils voquent :
Je te vois encore, dans tes plus beaux atours / calme et gravit joints ta beaut...
470
. Dautres
466. Coran, (95,4).
467. Al-Tankh, Al-Faraj bad al-shidda, pp. 411-412 = [alwaraq 349]. Lanecdote illustre aussi le topos de
la casuistique !ante.
468. Voir Aghn, XIV, pp. 53-58.
469. Rgis Blachre, Histoire de la littrature arabe, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 580.
470. Extrait du pome chez Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar, I, p. 400 = [alwaraq 104].
110
potes suivront, dont Ibn al-Rm (m. vers 896)
471
, sans que ce thme ne gagne vraiment sa lgitimit
littraire : lpouse demeure dans le domaine priv, et li!$n est une protection contre le pch, le
regard et le dire mme.
Lunion conjugale, donc, est une union clanique, arrange. Le sentiment amoureux ny est pas
pertinent. Il nest suppos natre, sil doit natre, quaprs la noce cela ne semble gure diffrent,
en fait, des pratiques communes au sein des cultures occidentales jusquau XIXe sicle. La diffrence
entre monde musulman et Chrtient europenne rside dans labsence aussi bien dune thorisation
de lamour conjugal chez les thologiens que de son exaltation dans le discours littraire. Ghazl
admet bien un amour de la famille et des enfants qui coexisterait avec un faible reet de lamour de
Dieu
472
, mais il ne sagit que dun amour transitif :
Celui qui prend une femme vertueuse pour quelle lui serve de rempart contre les
suggestions de Satan et quil prserve travers elle sa religion, ou pour quelle lui donne
un enfant vertueux et prompt prier Dieu en sa faveur, et qui aime son pouse parce
quelle est un instrument au service de ces ns religieuses, cet homme-l a la qualit de
celui qui aime en Dieu
473
.
Les thologiens ne reconnaissent quamour (!ubb) en Dieu et condamnent les passions qui garent le
contrle que lhomme doit exercer sur ses apptits, les litterati et les rafns se reconnaissent entre
eux par leur culte de la passion o prtend spuiser la raison, mais chez les uns comme les autres, le
foyer nest pas le lieu de ce noble sentiment, !ubb ou ishq. Seules les chroniques historiques
prsentent quant elles un tableau diffrent o lamour conjugal peut tre mentionn ; mais port par
un dirigeant pour son pouse lgitime, il est dans la rexion historiographique trait comme celui
quil porterait un favori ou une concubine, et devient donc allgorie de lemprise de la passion sur le
politique.
Un tournant dans la dnition du rapport idal entre poux est sensible partir du XIXe sicle. Dans
le pr-roman de Fris al-Shidyq (m. 1887) La jambe sur la jambe (publi Paris en 1855), le
personnage-cho de lauteur, le Fryq, trouve dans sa femme la Faryqa un double cultiv avec
lequel il peut deviser et changer de savantes plaisanteries. Cest un rapport damour tranquille qui se
dessine entre les poux. Un passage original inverse mme le principe de la jalousie ncessaire des
hommes vis--vis des femmes dont ils ont charge. Devant partir en voyage, le hros demande sa
femme si elle souhaite quil lui trouve un remplaant. Riant, elle rplique que seul un homme
manquant de jalousie et donc damour pour sa femme pourrait tenir tel discours. Mais pour le Fryq :
Si lhomme aime vraiment sa femme, il aime la satisfaire en toute chose. La jalousie
protectrice ne rsume pas lamour, contrairement ce quils prescrivent. Certaines
femmes ne sont jalouses envers leur mari quen raison de la haine quelles prouvent
pour lui et de leur dsir de le perscuter. Quand une femme interdit son mari de se
rendre dans un jardin, un lieu de plaisir ou au !ammm avec dautres hommes maris,
tout en sachant quil ne peut pas rencontrer dautres femmes en ces lieux, elle nagit ainsi
que pour asseoir son pouvoir et lempcher de parler des femmes avec ses amis et de
prendre son plaisir dune faon qui ne lui nuit pas. Il en va de mme si elle lempche de
regarder depuis la fentre la rue ou le jardin o passent des femmes. Le mme jugement
sapplique lhomme qui traiterait pareillement sa femme. Cela passe pour de la louable
jalousie chez les gens, mais cest en ralit de la haine, moins que la haine soit le
comble de la jalousie, comme lexcs de rire mne aux pleurs. Lhomme ne saurait aimer
sa femme quen la laissant jouir de ce qui lui plat, avec qui il lui plat. Existe-t-il des
471. Pome aynayya shu!! wa-l tasu!! rime en , Dwn Ibn al-Rm, I, p. 34.
472. Voir Adrien Leits, La rgle de lamour chez Ghazzl, la rencontre dune thique du Taw!d,
Arabica LIV (2007), pp. 25-66.
473. I!y p. 935, cit par A. Leits, op. cit. dont nous reprenons la traduction.
111
hommes pour agir ainsi en ce monde ? demanda la Faryqa. Oui, rpondis-je, cest ce que
font nombre dhommes dans des contres fort proches des ntres
474
.
Il va de soi que la femme interdisant son mari de se rendre au !ammm ou dobserver la rue derrire
la moucharabieh nest quune ction forant le lecteur arabophone contemporain de Shidyq
rchir sur la condition fminine dans une perspective comparatiste. Il serait difcile de ne pas voir
dans cette volution de la pense arabe, ici exprime par un Maronite libanais (qui devait se convertir
lislam quelques annes plus tard) une inuence directe du contact avec lEurope, o voyage et
rside longuement lauteur. Son alter-ego fminin argumente avec originalit contre la polygamie au
cours de cette mme conversation, ou rclame en contrepartie un droit la polyandrie, en ridiculisant
largument classique de linutilit de cette dernire pour la perptuation de la race alors que le mle
peut insminer quantit de femmes : la terre nest-elle pas dj assez peuple ? Et de quel droit
nommerait-on sauvages les peuplades chez lesquelles une femme peut multiplier les partenaires ?
475

On peroit l les premires expressions dune nouvelle conception htronormative du rapport
amoureux devant se raliser dans le mariage, lexclusion de toute autre source. La nouveaut, faut-il
le prciser, nest point que les hommes aiment dsormais leurs femmes, mais que lunion conjugale
soit fonde littrairement, idologiquement, socialement comme cadre naturel du sentiment
amoureux. La jambe sur la jambe va cependant notablement plus loin quun simple appel
reconsidrer les rapports entre les sexes dans le mariage : les conversations stimulantes que mne le
hros avec son pouse impliquent quune relation intellectuelle satisfaisante fait sens dans le cadre
conjugal, que lhomosocialit quil feint de dfendre comme innocente (de fait, louvrage de
Shidyq est tonnamment dnu de charge homorotique, voire pourrait passer pour un manifeste
htro-rotique en ce milieu du XIXe sicle) na pas de raison dtre. Le discours de la Fryqa est, en
ce sens, minement performatif.
Laspect lgal
On se contentera ici dun rapide descriptif du mariage musulman en tant que contrat, prcisment
dcrit par H. Bousquet
476
ainsi que par J. Schacht qui expose surtout le droit shite, pris comme
exemple reprsentatif de la conception pr-moderne du nik!
477
. Il est ici capital de rappeler quil
sagit de la conception classique du mariage, et que ces dispositions seront profondment
bouleverses partir du XIXe et du XXe sicle.
Le nik! est un contrat conclu entre un homme et un tuteur, musulman libre, qui doit tre un
ascendant direct ou un membre mle de la famille de la femme en labsence dascendants. Une femme
majeure peut tre son propre reprsentant, mais cette disposition nest gnralement pas utilise par
les vierges. Laccord de la marie est ncessaire pour que le contrat soit valable, mais le silence, les
larmes ou le sourire dune vierge dont on attend modestie sont sufsants. Les mineurs peuvent
tre maris, y compris contre leur gr, par un tuteur dot dun pouvoir de coercition, mais lunion est
alors susceptible dtre rompue la majorit de lpouse si elle refuse lunion. Il ny a pas dge
minimal du mariage dans les cultures islamiques avant le XXe sicle et la rglementation tatique qui
se met alors partout en place ; mais le contrat doit tre distingu de sa consommation, qui elle nest
permise qu partir de la pubert. Il nest pas possible de comparer lge moyen du mariage dans une
perspective diachronique. Il est possible que des unions prcoces, ds ladolescence, soient
474. Fris al-Shidyq, Al-sq al l-sq, Paris, 1855 [alwaraq 215] = d. I. al-)ul!, Beyrouth, Dr al-rid al-
arab, IV, 2, pp. 382-383.
475. op. cit. [alwaraq 219] = )ul! 390.
476. Bousquet, 196, op. cit. pp. 115-184.
477. J. Schacht, Nik!, EI2.
112
couramment conclues trs tt dans les milieux les plus aiss. Ainsi lhistorien gyptien Gabart (m.
1825) fut mari lge de quatorze ans et son propre grand-pre tait dcd lge de seize ans,
aprs avoir donn naissance un ls
478
.
La contrepartie du mariage pour la femme est le douaire quelle touche au mariage, x par les parties
contractantes, et qui demeure son exclusive proprit ; toutefois, il est courant quil ne soit pas vers
dans son intgralit lors du contrat. Dautre part, son entretien incombe totalement lpoux.
La question de lassentiment des poux est un point de diffrence entre les coles lgales, et de
tension entre thorie lgale et pratique sociale. Cet assentiment pour toutes les coles nest pas
ncessaire pour les mineurs des deux sexes, qui peuvent donc tre forcs lunion matrimoniale par
les parents (wal mujbir). Dans la ralit des faits, ce sont essentiellement les lles qui sont le plus
susceptibles dtre contraintes. Dans le rite mlikite, majoritaire au Maghreb, cette possibilit de
contrainte se poursuit pour la lle tant quelle est vierge, alors quelle cesse la pubert du garon.
Bousquet rsume la situation par cette formule : Selon lthique musulmane, la jeune lle ne peut
pas exercer de choix sexuel, cest le pre qui lexercera pour elle
479
. Il serait plus juste de dire le
droit musulman et les/des socits musulmanes , car si lthique est reprsente par la rexion
des thologiens, tels Ghazl, la recherche de lassentiment leur semble ncessaire, quand bien mme
il nest pas obligatoire. Quant la pratique sociale, il est bien difcile den donner un aperu
historique et de diffrencier les usages des diffrentes cultures composant lensemble musulman. Les
rcits ethnographiques distinguent couramment des poches dans lesquelles le choix du prtendant est
laiss la jeune lle (socits touargues, par exemple), dautres o au contraire la lle nest jamais
consulte et le mariage dans tous les cas impos, comme en Kabylie jusqu une poque rcente.
Le mariage musulman ne peut tre contract qu des conditions prcises et exclut certaines unions :
dabord avec les parents prohibs (ma!rim), ce qui inclut frres et soeurs de lait. Par contre, lunion
entre cousins germains, qui ne font pas partie des ma!rim, est non seulement possible mais si
courante que lappellation bint al-amm (cousine) est parfois un euphmisme dsignant lpouse.
Ainsi, 43% des femmes de 15 ans 49 ans sont ou ont t maries avec un cousin en Libye et
Mauritanie, 41% en Arabie Saoudite, 24% en Tunisie, 20% en Egypte, 19% au Maroc, 18% au
Liban
480
.
A. Bouhdiba, partir des travaux de J. Berque sur le Haut-Atlas marocain, de J. Cuisenier sur
lAnsarine tunisien, de Azzw sur les tribus irakiennes, etc. montre de faon convaincante que ce
mariage prfrentiel est avant tout une pratique visant limiter lmiettement du patrimoine
foncier ou meuble, les dispositions de lhritage musulman donnant aux lles la moiti de la part
revenant un homme. Ainsi, le mariage prfrentiel avec la cousine consanguine referme le groupe
agnatique sur lui-mme, freine la rotation des femmes et aboutit une vritable exclusion sociale de
la femme du groupe, accentue la bipartition sexuelle, dralise la femme
481
.
Il faut nuancer cette analyse pertinente en soulignant que le mariage nimpliquant aucune
communaut des biens, la femme demeure matresse de sa part dhritage. Si Bouhdiba y voit un
dvoiement de lesprit de lislam et de lidal coranique, qui serait fministe par essence
482
dans
sa perspective rhabilitante, il serait sans doute plus juste de dceler ici une autre de ces zones de
friction entre patriarcat, tribalisme, et religion scripturaire, un moment de friction entre le sentiment
478. Signal par K. El-Rouayheb, op. cit. p. 29.
479. H. Bousquet, op. cit. p. 119.
480. Voir Hoda Rashad, Magued Osman, Farzaneh Roudi-Fahimi, Marriage in the Arab World, 2005.
481. A. Bouhdiba, op. cit., pp. 138-141. Le systme du waqf ou !bs (bien de mainmorte) contribue aussi
cette exclusion des femmes du patrimoine.
482. op. cit. p. 143.
113
dappartenance une vaste communaut dnie par ladhsion la foi, et une communaut plus
restreinte limite la tribu, au clan, au quartier, etc. Enn, notons que ce type de mariage
endogamique est si profondment ancr dans les moeurs quil en devient une solution de facilit,
mme quand il nexiste aucun enjeu patrimonial.
Le remariage dune femme veuve, divorce ou dont le prcdent mariage a t annul, est impossible
avant une priode dattente et dabstinence (idda) xe entre trois ou quatre mois selon des
spcications extrmement minutieuses, suivant quelle soit ou non en ge de menstruer, libre ou
servile, veuve ou divorce, etc
483
. Une femme rpudie par trois fois par son mari ne peut se remarier
avec lui sans un mariage intermdiaire avec un autre homme. Lendogamie sociale est galement
fonde en principe : un homme ne peut thoriquement se marier une femme dun statut social
suprieur au sien, comme il ne peut pouser une esclave, sienne ou pas, sil a les moyens dpouser et
donc entretenir une femme libre
484
. Il est impossible dpouser son ou sa propre esclave, pour les
hommes comme pour les femmes ; par contre, un homme ou une femme peuvent pouser lesclave
dun autre propritaire. Enn, seule une musulmane ou femme du livre (kitbiyya), cest--dire une
chrtienne ou une juive peut tre pouse par un homme musulman, une musulmane ne pouvant
pouser quun musulman. Il faut toutefois noter que lcole mlikite dconseille fortement lunion
avec les femmes non-musulmanes, et considre mme que lunion avec une !arbiyya (litt. du pays
de la guerre, cest--dire vivant en dehors du Dr al-Islm) est prohibe
485
.
Sil est vraisemblable que linterdiction pour une musulmane dpouser un non-musulman car il ne
pourrait sagir dun mariage, mais dun cas de zin fut et demeure le plus souvent respecte dans
les principaux centres urbains des pays de langue arabe, turque et persane, il demeure quil est
impossible de connatre lampleur des transgressions dans les zones isoles de repli communautaire
(la Sicile normande du XIIIe sicle, ou le Mont-Liban pr-moderne, par exemple), o des
communauts sont susceptible de passer de lislam sunnite au chiisme ou au druzisme voire au
christianisme et inversement au gr des bouleversements politiques et sociaux. Les priodes de
contacts prolongs entre trangers chrtiens et populations locales, notamment au temps des royaumes
chrtiens de Terre-Sainte, offrent une autre occasion de transgression des rgles de protection
communautaire. Il faut ajouter cela les conversions de complaisance, qui dans certaines
circonstances historiques ne semblent gure avoir heurt les populations, en dpit des rcriminations
des ulam : ainsi lhistorien al-Gabart commentant linuence nfaste des Franais sur les moeurs
des Egyptiennes lors de la campagne de Bonaparte :
Beaucoup dentre eux ont demand la main de lles de notables et les ont pouses, en
vue dacqurir pouvoir et prestige. Ils font mine dembrasser lislam et prononcent les
professions de foi, car ils nont la base aucune foi dont ils craindraient la corruption, et
cest ainsi que des femmes musulmanes accompagnent ceux dentre eux qui gouvernent
les provinces, habilles la franque
486
.
483. Voir le dtail chez Y. Linant de Bellefonds, Idda EI2.
484. Sur ce point, voir Ghazl, op. cit. p. 37. Ghazl, par contre, ne fait pas allusion la diffrence de statut
social entre les poux libres.
485. Voir Benkheira, 1997, p. 288. Paralllement, les juristes de cette cole considrent quil ne peut y avoir
de zin chez les non-musulmans, ce que Benkheira, op. cit. analyse justement comme un refus dintgrer
le non-musulman la socit, le rejeter dans laltrit, dans un tat de nature, considrant quil ny a pas
de lgalit hors de lislam. Le mlikisme ayant profondment model les reprsentations au Maghreb o
il est dominant, il est intressant lre moderne de constater lrosion de cette attitude dans les
communauts de rite mlikite migres en Europe et en Amrique.
486. Abd al-Ra!mn al-Gabart, Ajib al-thr f l-tarjim wa-l-akhbr, III, pp. 161-162 = [alwaraq 563].
Commentant ce passage, Louis Awa# pense quil faut comprendre au contraire de la construction
apparente que ce sont les notables gyptiens qui souhaitent par ces unions acqurir du prestige, voir
Trkh al-kr al-mi$r al-!adth, min al-!amla al-ransiyya il a$r Isml, Le Caire, Maktabat Madbl,
114
Du reste, larrive des Ottomans, une fois rpudies par les Franais repartis chez eux, ces femmes
se revoilrent, rentrrent dans le rang du !ijb, et rent de riches mariages avec des ofciers en dpit
des ordres contraires du pouvoir
487
. De faon gnrale, les mariages entre femmes musulmanes et no-
convertis ne sont pas vus dfavorablement dans des socits o afuent rgulirement des jeunes
hommes en situation servile (mamelouks de lEmpire Ottoman, captifs des pirates de lAfrique du
Nord barbaresque) qui viennent grossir les rangs de la communaut. Le Colonel Joseph Anthelme
Sve (1788-1860), Sulaymn Pacha en Egypte, en est un exemple tardif.
Le contrat de mariage, an dtre valable, doit imprativement tre conclu en prsence de deux
tmoins mles, ou un homme et deux femmes au moins chez les !antes. Les Etats modernes ont
assur leur contrle sur linstitution du mariage en fonctionnarisant la fonction de lgiste charg
dassister dans la rdaction du contrat, soit par le biais de notaires faisant ofce de justes tmoins
(shhid adl, adl) professionnels, comme le madhn en Egypte, ou en instituant un mariage civil o
les fonctionnaires de mairie assurent directement cette fonction. Les notaires font rpter aux parties
prenantes les formules du contrat, du type : Je te donne comme pouse la vierge (al-bikr) /la non-
vierge (al-thayyib) selon la coutume de Dieu et de son Prophte, selon le douaire convenu... et la
rponse Jaccepte dpouser... , reprenant les mmes termes, aprs stre assurs du consentement
de la femme si elle est reprsente par un tuteur.
488

Dans une certaine mesure, le phnomne courant dans le Proche-Orient contemporain du zawj
urf (mariage coutumier) peut tre rapproch du nik! al-muta archaque ou sous sa forme chiite
(voir supra). Il sagit dune union qui nest pas rendue publique, souvent contracte devant moins de
deux tmoins, sans prsence dun lgiste ou dun fonctionnaire (comme le madhn en Egypte), le
contrat tant simplement rdig sur papier libre et conserv par lpouse. Sa valeur en cas de paternit
conteste est douteuse. Ce type dunions trs courantes au tournant du XXIe sicle permet de
contourner le dsaccord des parents, ou dviter les frais considrables des noces, dpouser une
femme sans informer une autre, ou simplement de donner au air de licit une union temporaire. Des
problmes sociaux considrables en dcoulent, l 'pouse ne jouissant daucune protection en cas de
conit. Naturellement, ce type de mariages secrets existe plus difcilement dans les aires
historiques de domination dune cole juridique refusant la validit de lunion dans tmoin, comme au
Maghreb malekite, sans y tre cependant inconnu, du fait du modle moyen-oriental.
Le divorce (#alq) est tout aussi prcisment rglement que le mariage dans le texte coranique et
dans la sunna, qui complte les dispositions coraniques en introduisant la distinction entre rpudiation
simple et rpudiation dnitive (par trois fois). Bien quen thorie dconseill par la tradition (le
divorce est ce qui est le plus hassable Dieu parmi ce quil a autoris (abgha" al-!all)
489
, il est
socialement extrmement courant et provoque une rotation des pouses dans les classes aises,
expliquant la ncessit de protger le patrimoine et son indivision par des tentatives dexclusion.
Schacht
490
explique la nature trs dtaille des prescriptions coranique sur la sparation par le fait que
la prdication muhammadienne introduit une rupture avec les usages de lArabie prislamique,
limitant la libert des hommes de rpudier leurs pouses selon leur bon vouloir et empchant que les
droits des femmes soient spolis en cas de sparation. Les variations entre coles juridiques sunnites
et entre la pratique chiite ne sont pas ngligeables (validit de la rpudiation selon les circonstances de
1987 (4e d.), p. 199.
487. Gabart, op. cit. III, p. 194 = [alwaraq 591].
488. En arabe, la formule commence par 'anka!tuka ou zawwajtuka, tour prfr de nos jours, la formule
prcdente tant dsormais ressentie comme trop crue du fait quelle dsigne aussi lacte sexuel.
489. Voir Ab Dwd, Sunan, et Ibn Mja, Sunan.
490. J. Schacht, 'al*, EI2.
115
son nonciation, statut de la rpudiation sans raison valable, diffrence entre statut libre ou servile des
poux, selon la consommation ou non de lunion, lge des poux, etc.) mais lessentiel des
dispositions est identique: le divorce est effectu la seule libre initiative de lpoux, qui devant
tmoins prononce la formule tu es rpudie (anti #liq), nonc immdiatement performatif.
En labsence de tmoins, les poux nont que le ciel comme tmoin de leur pch sils veulent se
runir o si le mari le dsire, car la femme a alors trs peu de moyens de prouver quelle est
divorce, si elle le souhaite. Le mari peut nanmoins rvoquer sa rpudiation et reprendre sa femme
sa convenance et sans son accord tant que la priode de idda nest pas acheve (#alq raj). Ensuite,
il est ncessaire dtablir un nouveau contrat et de payer nouveau un douaire (#alq bin baynna
$ughr) . Le qh dveloppe lenvi le cas du divorce par trois fois, aprs lequel aucun remariage
immdiat nest possible (#alq bin baynna kubr)
491
. Il nest pas ncessaire que ces trois
sparations successives soient successives en diachronie, car la rptition par trois fois de la formule a
la valeur de trois rpudiations, quand bien mme les coles juridiques saccordent trouver cette
pratique blmable. Les anciens poux ne peuvent alors se retrouver que si la femme a entre temps
pous un autre homme, le mu!allil (la consommation tant thoriquement ncessaire), et que ce
mariage ne soit pas un mariage de convenance an de permettre au premier poux de retrouver sa
femme. Lane prcise quau XIXe sicle gyptien, ctait souvent un esclave qui faisait alors ofce de
mu!allil, encore impubre ou dune grande laideur. Aprs une priode de idda, la femme pousait
lesclave de son ancien mari, qui lui en faisait ensuite don. En acceptant ce don, elle devenait lpouse
de son propre esclave, ce qui rendait le mariage invalide et le dissolvait immdiatement, sans
sexposer au risque que le mu!allil refuse de la rpudier. Ces arcanes juridiques sont videmment
sources inpuisables de ressorts comiques, mais la fonction de cette disposition pour les juristes est de
limiter les rpudiations sous lemprise de la colre ou de la dcision inconsidre.
Le divorce linitiative de la femme est plus difcile : il peut tre clairement spci dans le contrat
de mariage, ou elle peut racheter sa libert en payant son poux une somme quivalente ou
suprieure au douaire vers (khul). Nanmoins, aucune disposition claire ne contraint lpoux
accepter ce march, bien que les sources juridiques montrent des autorits indiscutables, comme le
Prophte ou un des califes bien-guids, ordonner au mari rcalcitrant de se sparer de sa femme prte
verser la somme ncessaire, ainsi Uthmn jugeant en faveur dal-Rab bint Muawwidh b. Afr,
dont lpoux avait accept largent mais ne stait pas excut
492
.
La polygamie et le concubinage.
Le modle prophtique est, en loccurrence, en contradiction avec la rglementation coranique de la
polygamie, et reprsente plus probablement une illustration de la multiplicit des unions du chef tribal
pr-islamique, o au got personnel des femmes se mlent le devoir de rpondre aux femmes venant
elles-mmes soffrir comme pouses Mu!ammad est rput en avoir refus plusieurs , de
rpondre aux demandes des grandes familles qui prsentent leurs lles dans une optique dalliance
dynastique, et enn de pratiquer une exogamie rpondant des impratifs diplomatiques ainsi son
concubinage avec Mriy la Copte.
Si on admet les donnes de la biographie traditionnelle, aprs vingt-cinq ans dunion monogame avec
491. Deux fois rendent la sparation dnitive si lpouse est de condition servile. Voir sur ces questions le
manuel de qh !anete compos par Ibn bidn (m. 1836) Radd al-mu!tr al durr al-mukhtr, kitb
al-$alq, qui est lui-mme un commentaire du Durr al-mukhtr dal-(askaf (m. 1677). Ce manuel est
encore couramment cit et utilis.
492. Voir par exemple Ibn Sad, Al-(abaqt al-kubr, d. I!sn Abbs, Beyrouth, Dr )dir, 1968, VIII, p.
447.
116
sa premire pouse Khadja, le Prophte pouse successivement douze femmes, dont neuf avec
lesquelles le mariage sera consomm. Le verset mdinois tardif (33-52), sadressant au Prophte,
marque larrt pour lui de nouvelles unions : Plus aucune femme ne test dsormais permise, ni de
changer d'pouse, quand bien mme leur beaut te plairait, sinon ce que possde ta main droite [= tes
captives de guerre ou esclaves], Dieu surveille toute chose et lexgse saccorde reconnatre l ses
neuf pouses layant choisi et ayant choisi Dieu. Les modalits du mariage et de la sparation avec ces
pouses tardives dun homme dsormais cinquantenaire puis soixantenaire, telles que retes dans
lhistoriographie classique sont clairement proto-islamiques.
Le don de soi , soit la possibilit pour la femme de soffrir un poux putatif, disparat avec la mort
de Mu!ammad, selon Ibn Sad : Le fait de soffrir en mariage un homme (hiba) nest plus licite
aprs le Prophte
493
. Il est difcile de savoir sil sagit dune mise en conformit de lhistoire
sainte musulmane avec la lgislation classique, qui se constitue lpoque dIbn Sad (m. 845), ou
de la disparition effective dune pratique courate immdiatement la mort du fondateur.
Quand la gestion par le Prophte de sa polygamie, elle apparat la fois comme modle dimitation
et source de trouble, du fait de la jalousie de ses co-pouses, qui fournissent (paradoxalement ou
volontairement ?) un contre-modle, ou du moins un exemple ambigu dunion polygame heureuse.
Ainsi son union non-consomme avec Layl bint al-Kha$m :
Layl bint al-Kha$m se prsenta devant le Prophte qui avait le dos au soleil, et elle lui
toucha lpaule. Il rpondit : Qui va l, quun lion le dvore ? ctait une de ses
expressions courantes. Elle rpondit : Je suis la lle de celui qui nourrit les oiseaux et
court plus vite que le vent, Layl bint al-Kha$m, je suis venu moffrir toi an que tu
mpouses. Quil en soit ainsi, rpondit-il. Elle retourna auprs de sa tribu et leur dit : le
Prophte ma pouse. Ils commentrent : Tu as eu bien tort : tu es une femme jalouse et
le Prophte a de nombreuses femmes dont tu seras jalouse et il te maudira. Demande-lui
de te librer de ce contrat (istaqlh nafsaki). Elle sen retourna auprs de lui et lui dit :
Envoy de Dieu, dlivre-moi du contrat. Quil en soit ainsi, rpondit-il. .
Autre exemple dunion immdiatement dissolue avant sa consommation :
Le Prophte pousa Asm bint al-Numan, qui tait une des femmes les plus belles et
les plus suspectes (ashbah) de son temps. Lorsque le Prophte se mit pouser des
trangres, isha dit : maintenant quil a mis la main sur des trangres, elles le
dtourneront de nous. [Le Prophte] avait demand la main [dAsm] son pre
lorsque la tribu de Kinda stait prsente devant lui. Lorsque les femmes du Prophte la
virent, elle conurent envers elle une grande jalousie et lui dirent : si tu dsires avoir une
meilleure position auprs de lui, prononce la formule je demande la protection de Dieu
envers toi lorsquil entrera. Lorsque le Prophte vint et souleva le voile [qui sparait les
femmes], elle pronona la formule, et il dit alors : celui qui demande la protection de
Dieu est en scurit, rentre chez les tiens
494
.
Ibn Sad mentionne la grande colre du Prophte lors de cette affaire dans une variante de ce rcit.
La msaventure se rptant par trois fois, F. Mernissi
495
analyse une telle rcurrence comme douteuse
et pense que certaines femmes, dsireuses de rompre lunion avec un homme vieillissant et peu
enclines, du fait de leur noble naissance, supporter un rgime polygame, purent ainsi obtenir rupture
de leur union. Il est cependant difcile de la suivre quand elle trace un parallle entre cette formule et
la formule traditionnelle de la rpudiation prononce par les hommes. Ainsi, pour F. Mernissi, si
[Mu!ammad] fut le dernier Arabe a tre librement choisi par les femmes, il fut aussi probablement le
493. Ibn Sad, op. cit, p. 201.
494. Ibn Sad, op. cit. p. 145.
495. F. Mernissi, op. cit. pp. 52-53.
117
dernier tre rpudi par elles . Il nest pas du tout clairement attest que les femmes aient ainsi pu
briser lunion, et comme dans le cas du don de soi , la part de rcriture dans lhistoriographie
classique est difcile mesurer.
Les dispositions coraniques concernant la polygamie gurent dabord en (4-3) :
Et si vous craignez de ne pas tres quitables envers les orphelins, pousez ce que vous
dsirerez en matire de femmes, deux, trois, ou quatre ; et si vous craignez de ne pas tres
quitables, une seule, ou ce que possdent vos mains droites [vos captives de guerre /
esclaves], cela est prfrable ne pas subvenir leurs besoins .
Le lien smantique avec les orphelins mentionns au dbut du verset et dans le verset prcdent est un
problme pour lexgse, selon quil faille comprendre quil sagit des orphelines susceptibles dtre
pouses, et qui auraient t spolies avant lislam, ou que ce soit un parallle trac entre la ncessit
de respecter les biens des orphelins et les intrts des femmes dans le mariage.
Lapologtique contemporaine
496
voit dans ce verset une justication purement circonstancielle de la
polygamie, lie aux pertes subies par la premire communaut musulmane suite aux batailles dU!ud
et du foss, do la ncessit dassurer la scurit des veuves et des orphelins. Cette hypothse est fort
pratique sur un plan idologique an de promouvoir un islam libral et donner des bases thologiques
une limitation ou une interdiction de la polygamie, en historicisant ainsi la rvlation. La modernit
anachronique de cette interprtation est cependant vidente, au regard de largumentation dveloppe
pour et contre la polygamie au dbut du XXe sicle en Egypte, notamment par Mu!ammad Abduh et
Qsim Amn, tous deux opposs la polygamie et voulant promouvoir le modle de la famille
mononuclaire : ce sont essentiellement des arguments sociaux qui sont alors avancs, seconds par
lafrmation de limpossibilit de lquit
497
. Lorsque la revue conservatrice al-Fat! dfend
linstitution de la polygamie, cest lexemple des terribles pertes de la Premire Guerre Mondiale qui
vient lesprit du rdacteur pour prouver que la multiplicit des pouses peut tre bnque, et non
celui des pertes humaines lors des batailles de lislam naissant, auxquelles il ne songe pas
498
. On ne
peut donc totalement rejeter cette explication des circonstances de rvlation de ce verset bien
quil sagisse plus vraisemblablement dun souci de rglementation dune pratique sociale mais
force est de constater que lexgse classique ne souponne aucunement que la polygamie soit affaire
circonstancielle, et que cette interprtation va lencontre de lislam historique, quelle que soit la
position du croyant sur le vritable sens du texte. En tout tat de cause, la pratique aura jusquau
tournant du XXe sicle avalis la lgitimit de la polygamie, quand bien mme les socits
considrent svrement le mizwj, cest--dire lhomme qui multiplie les unions et se spare de ses
pouses sans raison valable an de sunir dautres.
Si le nombre des pouses du Prophte dpasse le nombre canonique de femmes pouvant tre
simultanment lies par contrat un homme, le qh fondera par contre sa gestion des tours de
visite en modle dimitation
499
. Beaucoup plus que la signication et la raison de la polygamie, sujet
qui nintresse la conscience musulmane et son thique qu partir du XIXe sicle et de la
confrontation lEurope rigeant la monogamie en modle suprme, cest sa gestion qui fait lobjet
496. Voir par exemple http://www.answering-christianity.com/polygamy.htm.
497. Voir, sur largumentation de Abduh puis celle plus conciliante de Rashd Ri# dans le Manr, Viviane
Liati, op.cit., pp. 216-226.
498. Le dbat sur la polygamie dans la revue salaste Al-Fat! se droule entre 1929 et 1930, voir Catherine
Mayeur-Jaouen, La question fminine vue par la revue no-salaste Al-Fath la n des annes 20 :
lavnement des ides dune petite bourgeoisie musulmane, Modernits islamiques. Actes du colloque
pour le centenaire de la disparition de Muhammad Abduh, dir. par Maher Al-Chrif et Sabrina Mervin,
Damas, 9-10 novembre 2005, IFPO, Damas, 2007.
499. Nous ne voulons aucunement dire quil sagit l dune information historique, mais simplement que les
rgles tablies partir du IXe sicle sont justies par rfrence une pratique prophtique suppose.
118
des proccupations des juristes : le texte coranique autorisant la polygamie insistant sur le adl
(quit) ncessaire entre pouses, cette quit doit tre respecte aussi bien au niveau de lentretien
que de la frquentation et prsence de lpoux, do une thorie du partage des nuits , qui est
amnage en cas de nouveau mariage (sept nuits conscutives pour la vierge, trois pour la dore),
de voyage (par tirage au sort (qura) de laccompagnatrice), etc. selon lusage de prcision extrme et
dexhaustivit des cas.
Une co-pouse peut librement cder des nuits, ventuellement pour viter la rpudiation. Le
partage des nuits nimplique cependant pas un droit gal au cot et au sentiment
500
:
Mais quant lamour et aux relations intimes, cela ne dpend pas de la libre volont du
mari [...] Lenvoy de Dieu [...] disait : Dieu, voil tout ce que je puis faire pour ce qui
dpend de moi, mais je nai aucun pouvoir pour faire ce qui dpend de Toi et non de moi.
Il voulait dire lamour (!ubb). isha tait son pouse prfre et toutes les autres le
savaient . La vieillesse du Prophte offre une scne touchante : Quand il fut malade, on
le transporta alors chaque jour et chaque nuit ; il passait la nuit chez chacune dentre elles
et disait : o serai-je demain ? Lune dentre elle comprit alors le sous-entendu et dit : ce
quil veut savoir, cest quel est le jour de isha. Elles lui dirent alors : Envoy de
Dieu, nous te permettons de rsider chez isha, car il tes pnible dtre ainsi dplac
en un endroit diffrent chaque soir. Il demanda : Acceptez-vous cela ? Et quand elles
conrmrent, il demanda tre port chez isha
501
.
Le Prophte nest pas seul modle dimitation, tant le rcit modlise aussi le comportement fminin
idal auprs des Mres des croyants , prtes au sacrice pour le bien de lhomme en le laissant nir
ses jours auprs de son pouse favorite.
Quant au concubinage, donc la cohabitation sexuelle avec ses propres esclaves de sexe fminin pour
les hommes (les esclaves masculins dune femme libre tant pour elles trangers et soumis aux rgles
de awra), il est associ la question dinterprtation de la mention ce que possdent vos mains
droites dans le mme verset (4,3). Les esclaves de son(ses) pouse(s) lgitime(s) sont interdites un
homme, comme celle(s) de ses enfants. La concubine (surriyya) qui donne un enfant mle son
matre devient umm walad, un statut protg qui implique quelle ne peut tre vendue et est
automatiquement affranchie la mort de son matre. La plupart des mres de califes furent des umm
walad, et peuvent ainsi acqurir un pouvoir considrable. En labsence dune crmonie de mariage et
des rgles de idda qui sappliquent aux pouses lgitimes, en cas de vente ou de cession desclave,
une priode quivalente la idda (un ou trois cycles menstruels selon les coles) mais nomme
istibr simpose lacqureur avant de pouvoir avoir des rapports sexuels avec son esclave
502
.
Un conte des Mille et une nuits
503
expose la ruse conseille au calife Hrn al-Rashd par son cadi en
chef Ab Ysuf (m.798), un des fondateurs du droit !anete dont le nom est associ lide de
casuistique : le calife dsire cohabiter avec une esclave quil a pouse, sans attendre le dlai prescrit.
Le juge lui conseille de la marier un de ses trs jeunes mamlouks (esclaves), qui la rpudiera alors
aussitt sans consommer le mariage, ce qui permet de ne pas attendre de dlai. Le jeune homme
refusant de sexcuter, mme contre mille pices dor, le calife se consume de rage devant son
impuissance (lhistoire a aussi pour fonction dafrmer que le pouvoir temporel na pas de prise sur le
droit personnel). Le juge invente alors une seconde ruse : il offre le mamelouk son esclave (un
esclave pouvant possder lui-mme un esclave), qui accepte le don, ce qui annule aussitt leur union,
puisquon ne saurait tre mari son esclave. On retrouve l la base du rcit de Lane sur la pratique
500. Voir Ghazl, I!y, wa yatbau dhlik tafwut f l-wiq , db al-nik!, p. 48.
501. I!y, p. 48.
502. Sur les dtails, voir R. Brunschvig, Abd, section f, EI2.
503. Dans ldition Blq reproduite chez Dr )dir, 1999, cest la nuit 296, vol I, pp. 525-26.
119
courante en Egypte du XIXe sicle, et un topos sur les ruses du hanesme
504
.
Le mariage lpoque contemporaine
Avec la disparition de lesclavage, entre les milieux du XIXe et du XXe sicle (au plus tard en Arabie
Saoudite, 1961
505
), la question du concubinage disparat. Le recentrage de la famille autour du mari,
de sa femme, et de leurs enfants devient un enjeu du discours nationaliste, un emblme de la
modernit, et simpose comme modle dominant au XXe sicle dans lensemble des socits
musulmanes urbaines. Il est propag par liconographie, la littrature, les mdias naissants. La
polygamie, dj rare en-dehors des lites, se voit dlgitime au Proche-Orient et dans le discours
rformiste, rserve des seuls cas de ncessit : ainsi toutes les chansons populaires gyptiennes des
annes 20 jouent soit du registre comique en montrant un mari incapable de concilier les exigences
des co-pouses, synonymes de problmes insolubles, soit du pathos en dpeignant des femmes
dsespres par un remariage
506
. La femme moderne, celle de leffendi, ne saurait qutre seule
matresse du foyer. Il faut voir l non seulement le triomphe du modle occidental, gage de modernit,
et leffet de miroir du discours colonial dnonant la sensualit excessive de lOriental se ralisant
dans un harem fantasmatique, mais aussi laccession au pouvoir dune classe moyenne pour laquelle
la polygamie a sans doute toujours t hors de porte et trangre ses valeurs, sinon
anecdotiquement. La constitution de la nouvelle Rpublique Turque, en 1924, fait quasiment de la
femme lgale de lhomme ; en 1926 un nouveau code de la famille abolit la polygamie, dnit un ge
minimum pour le mariage, donne la femme le droit dinitier le divorce, et modie les lois dhritage.
Ce type de rforme ne nat pas du jour au lendemain, et lexemple turc est laboutissement, extrme,
dune rvolution des mentalits qui commence au XIXe sicle dans les grands centres urbains du
Moyen-Orient, et trouve ses premires mises en thorie au tournant du XXe sicle.
En Egypte, le fminisme naissant estime que la polygamie sans relle justication est un crime aux
yeux de lhumanit
507
. LUnion des Femmes Egyptiennes tente, sans succs, de faire promulguer
une loi linterdisant en dehors des cas exceptionnels de strilit ou de maladie incurable empchant la
femme de remplir son devoir conjugal. A la suite des crits du rformiste gyptien Qsim Amn, le
jeune Tunisien 'hir al-(addd (m. 1935) dans Notre femme dans la shara et la socit place son
tour lamlioration de la condition au coeur de la rforme, basant comme son prdcesseur une
argumentation par une relecture librale des textes fondateurs et tentant dy trouver une vrit
dvoye par les sicles. Il attaque son tour lignorance dans laquelle la femme (toujours
essentialise) est laisse, le voile, la polygamie, la facilit du divorce, source dinstabilit de la
socit. Ces crits circulent, sont traduits en persan, inuencent les opinions mres pour le
504. Rcit divergent et moins comprhensible chez Suy$, Trkh al-khulaf, chap. akhbr al-Rashd, pp.
291-92 = [alwaraq 119], o le q" conseille au calife de la donner en mariage son ls.
505. Dans les possessions coloniales anglaises de lInde entre 1843 et 1862, en Algrie franaise en 1848, les
non-musulmans de race blanche dans lEmpire Ottoman en 1830, mancipation par le Bey de Tunis
des esclaves noirs en 1846. Sous la pression europenne, la constitution ottomane de 1876 abolit
lesclavage, mais il ne sera dnitivement radiqu que sous les Jeunes Turcs en 1908, alors que les
esclaves sont devenus trs rares. En Egypte, la lutte anti-esclavage est un des objectifs de la tutelle
britannique, et les bureaux daffranchissement ouvrent en 1877. En Perse, la loi sur la libert individuelle
de 1907, sans abolir formellement lesclavage, le rend trs difcile. Afghanistan, Irak, Iran abolissent
entre les deux guerres mondiales, les Franais laissant quelques enclaves esclavagistes au Maroc. Voir R.
Brunschvig, Abd, EI2.
506. Voir Frdric Lagrange, Women in the singing business, women in songs, Egypt Inter-war Conference,
Oxford, January 2007.
507. Mu!ammad )diq Abd al-Ra!mn, Al-Nah"a al-nisiyya n12, juillet 1922, p. 357, cit par Irne
Fenoglio-Abd El Aal, Dfense et illustration de lEgyptienne, aux dbuts dune expression fminine, Le
Caire, CEDEJ, 1988, p. 50.
120
changement autant quils en sont une manation. Tout au long du XXe sicle, un double mouvement
mne les Etats modier les lgislations sur le mariage et le divorce pour rpondre aux volutions
dune fraction de la socit, ou rpondent dans un but de modernisation aux revendications de groupes
avant-gardistes qui font bouger les opinions sur ces sujets identitaires.
En empruntant aux diverses coles classiques les dispositions les plus favorables aux femmes, en
dveloppant les conditions stipulables dans les contrats ou en innovant en-dehors mme du cadre de la
shara, les lgislations modernes modient le mariage classique sur plusieurs points : la disparition
partout du wal mujbir pouvant imposer mariage un mineur ; la xation dun ge minimal, variable
selon les pays, au-del de la maturit sexuelle ; la restriction (Iran, Irak), voire linterdiction de la
polygamie et de la rpudiation unilatrale (Tunisie, code du statut personnel de 1956)
508
; la possibilit
dobtenir le divorce, particulirement en cas de non-respect des conditions stipules par le contrat de
mariage, comme linterdiction de prendre une seconde pouse. La promulgation de ces codes est
loccasion dans les socits contemporaines dintenses dbats politiques, illustrant la centralit du
corps et de la sexualit dans le sentiment didentit et la dnition du lien social : ainsi le dbat sur la
rforme du code du statut personnel au Maroc, qui occupe le dbat public dans ce pays entre 2003 et
2005 o il est promulgu, ou la rvision du code de la famille algrien en 2005, qui soumet, par
exemple, la permission de la polygamie laccord des pouses prcdentes.
Dans le cadre de la no-islamisation des socits arabes contemporaines, recupration par le discours
religieux de certains acquis de la modernit et qui est en fait bien souvent lexpression dune angoisse
identitaire devant la mondialisation culturelle, la diffusion du feuilleton gyptien La famille du Hagg
Metwall
509
, qui met en scne un personnage polygame vivant dans le bonheur avec ses quatre
pouses modernes et indpendantes, a provoqu une intense polmique dans la presse arabe de 2003,
entre reprsentants du courant libral lacisant qui y voient une rgression, et un courant apologtique
qui y dcle au contraire une illustration de ladaptatibilit de cette disposition lgale islamique avec
le monde contemporain. La polygamie expose dans le feuilleton na plus de rapport avec le modle
traditionnel des foyers polygames dantan, mais vhicule une idologie androcentriste, no-
patriarcale, dguise de quelques oripeaux libraux.
Loi et sexualit : le faqh dans la couche des poux
La question des moments de la copulation et des positions licites se pose aux juristes partir du verset
coranique (2,223) : Vos femmes sont pour vous un champ cultiver ; allez votre champ comme
[ann] bon vous semble. Si la mtaphore du champ est claire pour toute exgse, afrmant le lien
entre plaisir sexuel et fonction procratrice, la prposition ann est diversement interprte : comme,
o, ou quand. La longue exgse de 'abar sur ce terme conclue que le seul sens acceptable de ce
verset concerne les positions du cot, et que la mtaphore du champ implique ncessairement le cot
vaginal, excluant la sodomie htrosexuelle dans tous les propos voyant dans le verset une
autorisation de la pratiquer dans le cadre du mariage
510
, le transmetteur dune telle interprtation est en
but lincrdulit de son auditoire et perd sa lgitimit.
Quant linterdiction du cot au moment des rgles, elle est vidente pour les thologiens : Ibn
Qayyim al-Jawziyya (m. 1350) prcise son interdiction est un fait de la nature comme de la loi
divine, car cest l une pratique trs nuisible, contre laquelle tous les mdecins mettent en garde. La
508. La rnovation du statut de la femme en Tunisie (13 aot 1956) date des derniers mois du rgime beylical
et non de la prsidence de Habib Bourguiba, premier ministre lors de la promulgation de ce code.
509. ilat al-(gg Mitwall , )ab! li-l-ilm, 2003. Ce feuilleton a t diffus sur une vingtaine de
chanes travers le monde arabophone,
510. 'abar, Tafsr de 2,223, traditions 3464 3469.
121
position prfrable sera celle o
la femme est couche sous lhomme, aprs avoir caress et embrass ; cest pour cela
que la femme est appele couche (rsh) [...] et cest la meilleure expression de la
domination (qawwmiyya) de lhomme sur la femme
511
.
Toutefois, dans la littrature rotologique, on prend garde de multiplier mention des positions assurant
la satisfaction des deux partenaires, tout en correspondant aux enseignements de la mdecine, an de
garantir lenfantement. Lhomme doit se garder de ses odeurs corporelles, indiposantes pour sa
partenaire, et la position du missionnaire ny est pas recommande :
Les femmes hassent que lhomme se couche sur leur poitrine lors du cot [...] car il est
alors tel un poids mort, sa croupe est trop lgre, les mouvements de son bassin trop
faibles, et la verge natteint que le haut de la vulve; cest l le cot des jeunes gens sans
exprience
512
.
Dans la mesure o il est impossible de connatre comment ces recommandations sont transmises et
par qui elles sont lues, il est hautement vraisemblable que cette science rotique demeure conne
une minorit informe.
Deux groupes de rcits justient dans lexgse de 'abar la rvlation du verset (2,223), prsentant
chacun un intrt anthropologique. Le premier groupe fait de cette libert dans les positions du cot
une rponse au judasme. Ainsi
Des compagnons du Prophte taient assis un jour, alors quun Juif tait auprs deux.
Lun dit : je copule avec ma femme alors quelle est allonge. Un autre : et moi quand
elle est debout. Un troisime ajouta : et moi alors quelle est sur le ct, ou [par derrire]
alors quelle est accroupie. Le Juif dit alors : vous tes pareils des animaux, nous ne
pratiquons quune seule position
513
.
Dautres rcits stipulent que les Juifs dArabie pensent que le cot vaginal par larrire produit un
enfant qui louche ; le verset aurait donc t rvl pour corriger cette croyance. Nous retrouvons l le
positionnement quaime se donner lislam des lgistes comme solution moyenne, distinguant un
tat de culture dun tat de nature ou dignorance le prcdant, mais plus libral que le judasme
implicitement prsent comme excessivement entravant. Dans la sexualit licite aussi, lislam prcise
les traits de sa distinction.
Autre groupe de rcits : ceux qui font mention dune pratique de rapports anaux avec des femmes de
condition servile avant la rvlation de ce verset
514
, ce qui laisse entendre quil nest pas envisageable
dimposer ce rapport une femme libre. Dans une variante intrigante, on attribue Ibn Abbs
lexplication suivante :
Une branche des Qurayshites abusait [yashra!un] ainsi des femmes La Mecque, et
jouissait delles par devant comme par derrire. Une fois Mdine, ils pousrent des
femmes parmi les An"r, et se mirent faire ce quils pratiquaient avec les femmes de La
Mecque. Mais leurs pouses soffusqurent et dirent que ce ntait point dans leurs
habitudes. La chose sbruita et parvint lEnvoy de Dieu, et cest cette occasion que
fut rvl ce verset
515
Il est sous-entendu que la mention du champ implique que seul le cot vaginal est licite, quelle que
511. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh, p. 14.
512. Ibn Flta, op. cit. p.47.
513. 'abar, Tafsr, commentaire de 2,223, tradition 3456.
514. op. cit. 3466 : inna nashtar l-jawr fa-nu!ammi" lahunna ? fa-ql : wa-m l-ta!m" ? ql : al-dubur ;
fa-ql Ibn Umar : 'uffu uffu, yafalu dhlika mumin?, ainsi que 3469 : Ibn Ab Mulayka dit aradtuhu
min jriya l l-bri!a et se voit opposer la condamnation dAb Qatda, quil maudit. Son interlocuteur
lui annonce alors quil refusera dsormais de transmettre un quelconque !adth de sa part.
515. op.cit. 3474
122
soit la position. Ces rcits peuvent tre interprts de deux manires, compatibles entre elles : le texte
coranique lie plaisir sexuel et procration, ne lgitimant le plaisir quen regard de sa nalit ; il
interdit, dans un nonc ambigu car li une mtaphore, une pratique estime avilissante (rserve
aux esclaves, refuse par les Mdinoises).
La sodomie dans le cadre matrimonial ou avec une concubine nest, en tout tat de cause, pas
considre comme relevant du liw# (cot anal interdit) dans les sources juridiques (voir infra), mais
elle est unanimement condamne par les ulam, sans tre clairement dnie comme !arm ni
relever dune mesure lgale. Cest un argumentaire moral, pseudo-mdical et utilitaire qui est prsent
par Ibn Qayyim al-Jawziyya pour sy opposer. Cependant, les manuels drotologie dveloppent
lenvi les plaisirs de cette pratique, ainsi le Le compendium des plaisirs (Jawmi al-ladhdha) de Al
b. Umar al-Ktib al-Qazwn (m. 1277) qui met en scne une esclave cultive en matire de plaisir
masculin, qui initie un contemporain dal-Rashd dans un palais de Raqqa diverses positions du cot
anal htrosexuel, portant chacune un nom, et incluant mme lemploi de ptes au safran, la rose et
la violette...
516
Le point frappant de ces rcits est quils semblent lis des professionnelles et non
une ventuelle pratique tolrable dans le cadre du mariage avec une femme libre, avec laquelle le
cot est vou la liation.
Cependant, lide que le plaisir sexuel nest lgitime que dans une optique procratrice se heurte une
troisime piste suggre dans le commentaire du verset (2,223) par 'abar et par ailleurs traite par le
qh : le cot interrompu (azl). La question du azl est traite extensivement par Ghazl dans lI!y.
Le penseur cite deux traditions, lune attribue au Prophte et lautre Ibn Abbs, qualiant le azl
de wad cach ou de petit wad, par allusion la pratique suppose des Arabes de lantislam
consistant enterrer vivants leurs nouveaux-ns de sexe fminin (an de rguler les naissances), et
par peur de la honte que fait rejaillir sur le pre le mariage dune lle ; il estime cependant que
condamnation morale ne vaut pas interdiction.
Alors quil juge lavortement interdit, Ghazl explique que la perte de semence masculine est
condamnable mais nest pas criminelle tant quelle nest pas prsente dans le vase fminin. Il tablit
une gradation des fautes allant donc du cot interrompu linfanticide, et passant par tous les stades de
lembryogense coranique. Mais il considre que la cause de lexistence est le dpt de sperme dans
lutrus, et non la sortie du sperme de la verge, car lenfant nest pas cr par le seul sperme du pre
mais par celui des deux parents
517
. Certains lgistes nautorisent le cot interrompu et la
contraception quavec les esclaves, lexception des femmes libres, ou conditionnent sa licit
laccord de la femme. Ghazl choisit quant lui une position plus originale : le cot interrompu est
licite condition que lintention soit louable. Il rcuse deux intentions inadmissibles : la peur de
donner naissance des lles, qui ramne aux attitudes du temps de l 'ignorance ; un excessif dsir de
propret et la peur de la douleur chez les femmes. Trois autres raisons, rvlatrices, trouvent grce
ses yeux :
(1) pratiquer le cot interrompu avec ses concubines an de ne pas tre contraint de leur appliquer le
statut dumm walad en cas de naissance dun garon, ce qui impliquerait une division du patrimoine.
(2) vouloir prserver la beaut dune femme et la prserver de la douleur de lenfantement. On note
que cette seconde raison ressemble fort lune de celles rcuses auparavant, la diffrence quil
sagit l de la volont du mari et non de son pouse, manifestement plus lgitime au lieu du faqh.
(3) la peur de ne pouvoir subvenir au besoin des enfants et dviter de rechercher des moyens de
subsistance condamnables.
516. Al al-Ktib al-Qazwn, Jawmi al-ladhdha, Tla, al-Mya (Libye), 2006.
517. I!y, p. 51.
123
Toutes ces raisons illustrent lenjeu conomique de lenfantement et la peur de la dissmination
patrimoniale ; mais on est surpris de ne pas trouver, y compris dans les raisons illgitimes la
simple recherche du plaisir sexuel. Si le cot interrompu semble plus difcile pratiquer avec un
pouse quavec une concubine, cest peut-tre aussi parce quil est ressenti comme un atteinte son
droit au plaisir, li selon le discours mdical mdival la concomitance de l jaculation chez les
deux partenaires.
A. Dallal
518
pense que la prohibition de certains actes sexuels est faite au nom du plaisir : ainsi la
raison de la prohibition de la sodomie serait quelle est nuisible la femme et met en danger son droit
tre comble, tandis que :
puisque la plupart des techniques contraceptives dcrites dans les ouvrages mdicaux
impliquent soit le retrait prventif de lhomme, soit lutilisation de suppositoires et
tampons pour la femme [...], ces techniques taient vues comme compromettant le plaisir
fminin; elle avait donc le dernier mot dire sur le sujet. Encore une fois, les facteurs
primordiaux sont la sant de la femme et sa satisfaction sexuelle.
La lecture des manuels drotologie vient partiellement conrmer cette interprtation : ainsi pour Ibn
Flta (m. 1363), rien ne dplat plus aux femmes que le cot interrompu, car retirer sa verge ce
moment quivaut lui arracher le coeur , puisque la chaleur de ljaculat masculin assure la
jouissance fminine. Mais il y a nanmoins l une perspective quelque peu no-apologtique :
linsatisfaction et la douleur de la femme en cas de sodomie, par exemple, ne sont mentionnes que
dans deux arguments sur les dix-sept noncs par Ibn Qayyim al-Jawziyya pour dlgitimer cette
pratique
519
; dautre part, la diffrence entre femme libre et esclave est essentielle dans la pense
classique, ce qui implique que le concept abstrait de la femme ne renvoie aucune ralit lre
pr-moderne.
Quant aux mthodes contraceptives dcrites dans les textes mdivaux, elles sont loin de toutes
incomber aux femmes. Le compendium des plaisirs de Qazwn comporte un chapitre consacr la
prvention de la grossesse
520
, dans lequel il explique que la contraception est soit le fait du partenaire
actif (al-mujmi), soit pratique laide de prparations mdicinales. Dans le premier cas, ce sont des
positions supposes empcher la grossesse quil faut choisir, comme le fait pour lhomme de
demeurer assis, ou le cot interrompu. Pour lrotologue, la permission dune femme libre est
ncessaire, mais uvrer empcher la grossesse est justi an de conserver le sentiment
amoureux, de se prmunir contre le scandale, et dchapper une pch plus grand encore, qui serait
de se dbarrasser [aprs naissance] du fruit de ses entrailles . Les solutions mdicinales proposes
incluent la fois des onguents avec lesquels lhomme doit enduire sa verge ou des prparations
avaler avant le cot. Le grand classique rotique Le retour du shaykh sa jeunesse
521
comporte
galement une section sur la contraception, mentionnant elle aussi le ncessaire accord de lpouse
522
.
Les recettes mentionnes, gnralement base de rue ofcinale (plante dodeur cre et ftide), de
518. Ahmad Dallal, Sexualities: Scientic Discourses, Premodern, Encyclopedia of Women & Islamic
Cultures, Leiden, Brill, 2006, III, 405. La condamnation de la sodomie nest pas rechercher chez Ibn
Qutayba comme lafrme par erreur lauteur de cet article, mais chez Ibn Qayyim al-Jawziyya.
519. Ibn Qayyim al-Jawziyya, op. cit. pp. 19-21.
520. Qazwn, op. cit. pp. 121-128.
521. Ruj al-shaykh il $ibh f l-quwwa al l-bh, dit dans Al-Jins ind al-Arab II, Cologne, Al-Kamel
Verlag, 1997, pp. 7-182. Lattribution de cet ouvrage est discute : les diteurs en crditent gnralement
lulema ottoman et shaykh al-Islam A!mad b. Kaml Pacha = Keml Pasha-zde (m. 1534), mais V.L.
Mnage (Keml Pasha-zde, EI2) estime plus vraisemblable quil en soit le traducteur, de larabe vers
le turc, pour le compte du sultan Selim I. Lauteur en serait plus srement A!mad b. Ysuf al-Tfsh (m.
1253), selon Brockelmann (I, 495) comme pour Jaml Juma, lditeur scientique de son autre classique
rotique Nuzhat al-Albb (voir d. Juma, Londres, Riad El-Rayyes, 1992, p. 40.
522. op. cit. pp. 37-39.
124
goudron et de nitre, amnent se demander si elles nont pas pour fonction implicite de dtourner le
lecteur de leur utilisation.
Dernier point dintervention du discours lgal dans la sexualit du couple licite : la position o la
femme chevauche lhomme. L, le discours mdical est appel la rescousse par le thologien an
dasseoir une condamnation morale : cette position contrevient symboliquement lafrmation de la
domination masculine. Pour Ibn Qayyim al-Jawziyya,
La plus mauvaise des positions est celle o la femme monte lhomme et o il cote en
tant couch sur le dos. Ceci est en contravention avec la nature selon laquelle Dieu a
conu lhomme et la femme, et bien plus les concepts mmes de masculin et fminin. Les
risques de corruption quelle fait encourir sont les suivants : le sperme a peine tre
vacu en totalit et il peut en demeurer partie dans le membre, o il stagne et se
corrompt, ce qui est nfaste. Dautre part, les humeurs (ru#bt) du vagin pourrait couler
sur la verge. De plus, lutrus ne peut conserver en cette position tout le sperme, an quil
y soit rassembl pour concevoir lenfant. Enn, la femme est passive (mafl bih) par
nature et par loi. Si elle devient le partenaire actif elle contrevient aux deux
523
.
Dror Zeevi remarque cette occasion quel point linclusion du discours mdical dans celui des
thologiens, jusquau cur de la pense !anbalite, lui donne une autorit indiscutable
524
. Mais Zeevi
pense que ces afrmations vont plus loin quune simple expression dune prfrence culturelle
habille de terminologie mdicale, et quil faut peut-tre voir l une premire et nave technique
dvitement des maladies sexuellement transmissibles, et en premier lieu de la syphilis
525
. La mention
du mercure, traitement pr-moderne de la maladie lpoque pr-moderne, pourrait appuyer cette
lecture.
En tout tat de cause, la recherche dune parfaite isomorphie entre situation sociale, genre, et maintien
du corps mne lislam scripturaire laborer une complexe thique du cot, qui part de principes
contradictoires devant tre mis en accord : dune part lide que le cot procure plaisir (qa" al-
wa#ar) pour lhomme comme pour la femme, et que ce plaisir est lgitime ; ensuite, celle que la
femme est anime dun apptit sexuel plus dvelopp que celui de lhomme ; mais dautre part, celle
que pntration = humiliation. Plus le statut social de la femme est lev, moins il est lgitime, en
consquence, de varier les positions du cot. Ainsi que lexprime Qazwn :
Du point de vue de la dlicatesse (%arf)
526
, le fait de cohabiter avec une femme est une
extrme humiliation pour elle, car elle frmit la perspective de devoir dcouvrir ses
parties intimes et dtre observe nue. Si lon ajoute lhumiliation du cot une des
positions prcites, ceci ne fait quaugmenter lpreuve et lavilissement
527
.
Des lors, une question simpose : qui est destin Lars erotica arabe, en partie adapt de la tradition
indienne, ou ses dclinaisons turques et persanes
528
? Comme on le verra infra, la justication de sa
production est chercher dans le discours mdical, pour lequel la jouissance fminine est dcrite
523. Ibn Qayyim al-Jawziyya, op. cit. pp. 14-15. La mme argumentation est reprise quelques sicles plus tard
par lottoman Esref bin Mu!ammad, Hazins-sadt, Ankara, Trk Tarih Kurumu, 1960, cit par
Dror Zeevi, op. cit. p. 34.
524. Dror Zeevi, op. cit. p. 17.
525. La question de lorigine de la syphilis est dbattue entre pidmiologistes, entre partisans de lhypothse
pr-colombienne afrmant sa prsence en Europe mdivale, et partisans de la thse usuelle dune
maladie venue du Nouveau Monde avec le retour des conquistadors.
526. Il nous semble quen ce contexte, le terme na pas son sens usuel de rafnement .
527. Qazwn, op. cit. pp. 115-116.
528. On trouve chez Qazwn, op. cit. p. 112, la formule suivante : On rapporte quil existe parmi les Indiens
une communaut dite lmn qui cotent en dehors du vagin, et font cela entre ses mains, dans sa
bouche, sous ses aisselles, dans le pli du coude et celui du genou. Cest l une rarissime allusion aux
rapports gnito-oraux, non traits dans ces compendiums.
125
comme condition de la procration. Lrotologie serait alors dote dune fonction utilitaire, et destine
au plaisir conjugal. Mais ce script entre en conit avec la perception du cot comme humiliation de la
femme libre, et la pudeur qui dicte de sen tenir des positions classiques ; dautre part, un grand
nombre danecdotes de ces manuels rotiques mettent en scne non des couples lgitimes, mais des
hommes avec des esclaves ou des professionnelles de lamour : ds lors, ce nest plus le contexte
conjugal qui semble vis. Il serait en tout tat de cause extrmement hasardeux dimaginer que les
recettes amoureuses et la recherche dune satisfaction fminine mises en avant dans lrotologie
classique correspondent effectivement une pratique commune, au-del des barrires de classes et
dducation. Qui lisait cela, dans quel but, et pour lappliquer avec quelles partenaires ? Il faudrait,
an de rpondre cette question, rechercher plus prcisment quel a t et quel est encore le lectorat
de ces opuscules.
On attend encore galement des tudes sur la manire dont la pornographie importe dOccident
529
, et
largement disponible en dpit des censures gouvernementales, modle les comportements sexuels et
fait apparatre ou non de nouvelles pratiques. A titre dexemple, il est probable que les questions
poses par le public contemporain sur le statut lgal du cunnilingus et de la fellation, sujets voqus
par exemple par la sexologue cathodique Heba Qu$b, ne se conoivent quen raison dune diffusion de
la pornographie cinmatographique qui ouvre des champs la curiosit
530
. On notera dailleurs que la
majorit des fatwa-s consultes lautorisent mais conseillent de sen abstenir, du fait du risque de
contact avec le liquide sminal
531
.

529. Il existe peu de reprsentations picturales pornographiques issues de cultures musulmanes pr-modernes.
Parmi les exceptions : les illustrations de louvrage persan Thawqib al-Manqib (XVIe sicle), dont il
existe des copies au muse de Topkap et la Pierpont Morgan Library de New York, et qui reprsentent
diverses scnes homorotiques (hommes faisant la queue pour copuler avec un phbe, phbe
sodomisant un adulte barbu, pre cdant son ls des amateurs de jouvenceaux, etc.), dont certaines sont
reproduites par dans Islamic Homosexualities, 1997, pp. 19, 25, 27, 33, 38. Quant la pornographie
cinmatographique contemporaine, elle est limite. Prsente en Turquie, elle est consomme dans le reste
du monde arabe, mais y est exceptionnellement produite : il sagit le plus souvent dimages prives
drobes.
530. On trouve sur divers sites internet des questions poses aux autorits religieuse sur la licit de la fellation
dans le cadre conjugal, et la cration dun nologisme calqu de langlais oral sex sous la forme jins
famaw ou jim famm [sic]
531. Voir par exemple la fatwa de A!mad al-(ajj al-Kurd (Alpin n en 1937, membre du comit de lIft
au Kuwayt) sur http://www.islamic-fatwa.com/index.php?module=fatwa&id=1288. A une question
pose sur le statut de la fellation homosexuelle, le shaykh rpond quelle est illicite (mu!arram) mais
quelle nest pas assimilable au liw# et ne peut tre punie que par tazr selon le dcision du q",
rponse purement thorique dans un Etat moderne.
126
2-2 Sexualit illicite : adultre et fornication (zin)
Si le discours juridique simmisce dans lintimit du couple pour rguler jusquaux positions du cot,
il est cependant inniment plus dvelopp dans le cas des rapports entre partenaires illicites. Nous
dvelopperons ici un exemple permettant de saisir lextrme complexit de la xation des peines
canoniques en islam classique, en dmlant une inme partie de lcheveau de fragments devant tre
pris en considration dans la punition dune faute capitale : le zin.
Le Coran, premire source, ne xe pas de peine claire : le verset (4,15) : Quant celles de vos
femmes qui commettent laction infme [al-fhisha, glos : al-zin par la plupart des
commentateurs], faites tmoigner contre elles quatre tmoins parmi vous [glos : musulmans]. Sils
tmoignent, retenez-les en leurs demeures jusqu leur mort, moins que Dieu ne leur ouvre une
voie est manifestement incompatible avec le verset (24,2) : Lhomme et la femme adultre (al-zn
wa-l-zniya), administrez-leur cent coups de fouet chacun et ne soyez pris daucune indulgence dans
laccomplissement de la religion de Dieu si vous croyez en Lui et au jour dernier. Quassiste leur
tourment un groupe de croyants . Le verset suivant, (24,3), est lui aussi malais concilier avec les
deux prcdemment cits : Ladultre npousera quune adultre ou une polythiste, et la femme
adultre ne sera pouse que par un adultre ou un polythiste. Cela est illicite pour les croyants .
'abar voit dans ce verset une allusion un groupe de la premire gnration de musulmans ayant
demand permission au Prophte dpouser des femmes polythistes levant tendard et louant leurs
services , donc des prostitues, et cite une tradition impliquant quelles auraient t susceptibles
dentretenir ainsi les plus pauvres dentre eux. Mais on ne notera quau del du mpris et de linterdit,
aucune peine nest envisage dans ce fragment.
A. Bouhdiba, dpassant la lecture historique pour rechercher les chos que provoque ce passage dans
la conscience musulmane classique, voit dans le zin lantithse du nik!. Il estime que ce verset
assimile purement et simplement [le zin] une forme de paganisme, lichrk, association de faux
dieux Allah [...] Le zin en dernire analyse est une coupure avec la communaut musulmane
532
.
Jugement contestable au regard du qh, il nous semble encore plus hasardeux en ce qui concerne la
littrature, o le transgresseur occupe une place de choix comme on le verra.
Pour rsoudre les incompatibilits internes de la rvlation, les spcialistes des sources du droit
(u$l al-qh) cherchent tablir sa chronologie, partant du principe quun verset ultrieur annule le
verset antrieur (naskh). Dans lexemple prcdent, les juristes considrent que le verset (24,2)
prvoyant la agellation, abroge le verset (4,15) prconisant lenfermement de ladultre. Un
commentateur du texte sacr comme 'abar (m.923), reprsentant de lexgse traditionniste, cite
paralllement des traditions explicitant lambigu voie ouverte comme tant prcisment la
agellation ou une peine plus dure, la lapidation, qui se trouve quant elle spcie dans la tradition
prophtique, seconde source dont nous allons parler.
Ajoutons que linterprtation du texte entre en jeu : le verset (4,16) : Quant aux deux qui la
commettent parmi vous, punissez-les (fa-dhhum) et sils se repentent et se corrigent, laissez-les car
Dieu pardonne et est misricordieux fait complment au verset (4,15) prcdemment cit et peut se
comprendre aussi bien deux hommes que un homme et une femme. Dans le premier cas, on
peut alors avancer que le premier verset concerne les relations sexuelles entre femmes (si!q) et le
second la sodomie entre hommes (liw#) ou ce qui sy rapporte, ainsi que le dfend le rationaliste Ab
Muslim al-I"fahn (m. 955), cit par Fakhr al-Dn al-Rz (m. 1209) dans son long commentaire des
problmes interprtatifs poss par ces deux versets.
Mais les difcults dinterprtation du texte coranique ne sont pas les seuls problmes auxquels se
532. Bouhdiba 1975, p. 25.
127
heurte le juriste. Aprs considration du Coran, il doit tenter de concilier texte sacr et tradition
prophtique, reconnue comme seconde source de la loi partir de la gnration dIbn Malik et de
Sh. Quon considre comme authentique ou probable une grande partie de ce corpus, ou quon
estime la suite de J. Schacht que lination du !adth aux VIIIe et IXe sicle et sa collection
rpondent un besoin de justier et dasseoir sur une base incontestable une pratique coutumire, il
demeure que le juriste mdival se trouve devant une masse considrable dinformations, dont il doit
juger de la validit selon les critres de la critique traditionnelle.
Concernant des peines prvues contre la fornication et ladultre, il doit prendre en considration,
entre autres, la mention dune lapidation ordonne par le Prophte lencontre de deux juifs (le !adth
ne prcise pas sils sont maris ou non) :
On amena devant le Prophte un juif et une juive qui avaient commis le zin. Le
Prophte alla demander aux juifs : quelle punition la Torah prvoit-elle ? Ils rpondirent :
nous leur noircissons la face, les plaons sur une monture visages opposs, et les faisons
ainsi tourner. Le Prophte leur ordonna dapporter la Torah sils taient vridiques. Ils la
rcitrent devant lui jusqu ce que parvenu au verset de la lapidation, le jeune homme
qui lisait plaa sa main dessus et rcita ce qui prcdait et suivait. Abdallh b. Sallm qui
tait prsent avec le Prophte lui ordonna de retirer sa main, et le verset parut. Le
Prophte ordonna donc quils fussent lapids [...]
533
Ce !adth illustre sans doute le topos coranique de la dformation par Juifs et Chrtiens du
message divin, mais il montre surtout une justice qui au moment de la fondation de lIslam se veut
coutumire. Le commentaire de ce propos prophtique par le juriste shite al-Nawaw (m. 1233) est
remarquable, en ce quil rvle la volont des gnrations ultrieures, ds le IXe sicle, de projeter
rtrospectivement les constructions de la loi musulmane sur la priode fondatrice :
Si lon demande : les deux juifs furent-ils condamns sur preuve ou sur aveu ? Nous
rpondons : il est plus vraisemblable quil sagisse dune condamnation sur aveux ; Ab
Dd [al-Sijistn, m.889] mentionne dans ses Sunan, ainsi que dautres, que quatre
tmoins afrmrent avoir vu sa verge pntrer sa vulve. Si cela est vrai et si les quatre
tmoins taient musulmans, alors il sagit de preuves. Mais sils taient mcrants, leur
tmoignage ne peut tre pris en considration, et il en dcoule quils avaient admis le
zin.
Un variante de ce !adth, mentionne par Ab Dd dans ses Sunan, constituera la base des rgles de
tmoignage en cas de zin :
Des juifs amenrent un homme et une femme ayant commis le zin, et [le Prophte]
dit : amenez-moi les deux hommes les plus savants parmi vous. Ils rent venir les deux
ls de Sriya, qui il demanda que ce prvoyait la Torah. Ils rpondirent : si quatre
tmoins afrment avoir vu son pnis dans sa vulve, comme la tige dans le pot de khl, il
faut les lapider [...] On t venir quatre tmoins qui afrmrent avoir vu cela, et le
Prophte ordonna leur lapidation
534
.
Mais le juriste doit aussi prendre en considration la tradition suivante, dans laquelle il apparat que le
statut mari ou clibataire modie le chtiment :
Un Bdouin se prsenta devant le Prophte et lui dit : Envoy de Dieu, juge entre
nous selon le Livre de Dieu ; son adversaire se leva et ajouta : il a raison : juge entre nous
selon le livre de Dieu. Le Bdouin dit : mon ls sest cart de la voie droite (asf) et a
faut (zan) avec la femme de cet homme. Ils mont dit que mon ls devait tre lapid, et
jai rachet cette peine en payant cent moutons et une esclave ne en ma maison (walda).
Jai interrog des gens de savoir qui mont dit que mon ls devait recevoir cent coups de
533. Bukhr, 'a!!, 3211.
534. Ab Dd, Sunan, 3862
128
fouet et tre banni une anne. Le Prophte rpondit : Je vais juger entre vous selon le
livre de Dieu. Les cent moutons et lesclave doivent ttre retourns. Ton ls doit
recevoir cent coups de fouet et tre banni une anne. Quant toi Ans, tu es un homme,
rends-toi donc chez la femme de celui-ci et lapide-la. Ans se rendit donc chez elle et la
lapida
535
.
Le !adth 3210, similaire, introduit une variation puisque laveu devient condition de sa lapidation.
Dans les deux cas, le !adth stipule clairement que la rconciliation ($ul!) nest pas licite en cas de
faute commise contre le droit de Dieu, qui entre dans le cadre du !add, chtiment x. Mais la
question de laveu entre donc en ligne de compte pour le juriste.
Quant au !adth suivant, prsent dans les collections les plus reconnues, il afrme lexistence dun
verset non conserv dans la vulgate coranique, qui alourdit le chtiment :
Umar b. al-Khattb dit alors quil tait assis sur la chaire du Prophte, sur lui la prire et
le salut :
Dieu a envoy Muhammad sur Lui la prire et le salut pour transmettre la vrit et
il lui a rvl le Livre. Il y avait parmi ce quil lui rvla le verset de la lapidation (yat
al-rajm), que nous avons rcit, compris, sur lequel nous avons rchi. Lenvoy de
Dieu sur lui la prire et le salut a lapid [des adultres] et nous [en] avons lapid
aprs lui ; je crains fort quavec le temps, les gens se disent nous ne trouvons nulle
mention de la lapidation dans le livre de Dieu et quils sgarent en dlaissant un
prcepte obligatoire (far"a) rvl par Dieu. La lapidation, dans le livre de Dieu, est le
droit de Dieu simposant quiconque a commis ladultre alors quil tait mari, homme
ou femme, si la faute est tablie, ou si une grossesse en rsulte ou sil y a aveu
536
.
Le juriste shite al-Nawaw (m. 1233), commente ainsi ce !adth :
Le verset de la rpudiation auquel il est fait allusion est le suivant : si un vieil homme
(al-shaykh) et une vieille femme (al-shaykha) commettent le zin, lapidez-les tous deux
assurment. Cest un verset dont la lettre a t abroge, mais dont la valeur juridique est
maintenue. Il peut se produire que la valeur juridique dun verset soit abroge alors quil
demeure dans le texte, tout comme valeur et prsence peuvent tre tous deux abrogs.
Mais ce qui a t abrog en texte ne peut avoir la mme force que le Coran en matire
dinterdiction des fautes. Le fait que les compagnons [du Prophte] ont dlaiss de noter
ce verset par crit prouve clairement que ce qui est abrog na pas gurer dans le texte
de la vulgate. Mais le fait que Umar mentionne ce verset depuis la chaire et que les
compagnons, ainsi que lassistance, se taisent et sabstiennent de le contredire prouve que
la lapidation demeure un chtiment prescrit. On peut en infrer quon ne agelle pas en
sus de la lapidation, ou nen rien conclure, puisqu'il ne traite pas de la lapidation, qui est
clairement mentionne dans le Coran.
Dans son ouvrage encyclopdique sur les sciences coraniques Al-Itqn f ulm al-qurn, le
polygraphe al-Suy$ (m. 1505) explique ainsi cette abrogation :
Zayd b. Thbit et Sad b. al-" taient en train de coucher par crit la vulgate coranique
lorsquils se trouvrent face ce verset. Zayd dclara : jai entendu lenvoy de Dieu, sur
lui la prire et le salut, dire si le vieil homme.... Umar [b. al-Kha$$b] dit alors : Lors
de la rvlation de ce verset, je vins trouver lenvoy de Dieu et lui dis : je vais le noter.
Mais il sembla rpugner cela. Umar ajouta : Ne voyez-vous que si un vieil homme non
mari commet ladultre il doit tre fouett, et que si un jeune homme mari le commet il
doit tre lapid? Ibn (ajar [al-Asqaln, clbre traditionniste gyptien, m. 1449], dans
son Shar! al-Minhj, ajoute : Ce !adth explique la raison pour laquelle ce verset est
abrog de la rcitation [coranique] : il doit en effet tre appliqu diffremment de son
sens obvie. Jajouterai pour ma part que cest l une excellente chose, car il sagit
535. Bukhr, 'a!!, 2498.
536. Muslim, 'a!!, 3201.
129
dallger la charge pesant sur la communaut des croyants .
Enn, outre la question du clibat ou du mariage des contrevenants, celle du tmoignage et de laveu,
le statut de personne libre ou en tat desclavage modie la peine :
On interrogea le Prophte propos de ce quil convient de faire dune servante si elle
commet le zin sans tre marie. Il rpondit : si elle commet le pch de fornication,
fouettez-la ; puis une seconde fois, fouettez-la ; si elle le fait une troisime fois, fouettez-
la puis vendez-la, mme si elle est enceinte
537
.
On pourrait ainsi multiplier les exemples illustrant la fois la complexit de ltablissement de la
peine, et la multiplication des interprtations, en retenant que la responsabilit du pcheur est dautant
plus grave quil est mari et libre, donc matre de ses actes. Une simple initiation cette complexit
illustre quel point est simplicatrice et errone lide quil existe un chtiment islamique associ
aux transgression sexuelle, ide prgnante aussi bien dans le discours de lislam politique
contemporain que dans la perspective extrieure de la presse occidentale.
A partir des sources prcdemment cites, les coles sunnites saccorderont considrer que la peine
visant lhomme ou la femme coupables de zin varie selon leur statut : pour le mu!$an ou la mu!$ana,
dnis comme le musulman ou musulmane de condition libre, mari ou ayant t mari licitement, la
lapidation sapplique ; !anates et !anbalites exigeant que les deux partenaire soient mu!$an pour
lapplication du chtiment suprme. Les contrevenants non mu!$an reoivent cent coups de fouet, et
les esclaves cinquante. Le viol, les rapport sexuels dans lesquels un non-musulman pntre un ou une
musulmane sont des circonstances aggravantes
538
. Les victimes de viols ne peuvent tre condamnes.
Enn, le mari tuant son pouse et son amant surpris en agrant dlit chappe au chtiment.
Mais ces peines thoriques sont en ralit difcilement applicables : la prsence de quatre tmoins
musulmans de sexe mle est indispensable, la vision de lacte sexuel ncessaire la belle mtaphore
de la tige plonge dans le pot de khl, complte par celle de la corde (rish) dans le puits, apparat
dans un autre !adth rapport par Ab Dd
539
qui sert de base aux juristes. La fausse accusation
tant elle-mme punissable par le !add, et entranant des peines de agellation, le systme semble tre
construit pour ne pas tre utilis, pour sa simple valeur, toute thorique, de dissuasion.
En effet, contrairement aux atteintes contre les hommes, les atteintes contre le droit de Dieu nont pas
tre dnonces, et il est plus mritoire de les taire
540
. A lpoque ottomane,
cest un principe de la conception ottomane de la sharia quun Musulman nest pas tenu
de se prsenter pour tmoigner contre celui qui a viol un droit de Dieu [...] et ne pas
informer le kadi dun tel crime nest pas punissable, contrairement aux crimes contre les
537. Bukhr, 'a!!, 3216.
538. Linceste en tant que tel ne constitue pas une circonstance aggravante en droit, puisquil nexiste pas en
arabe de terme le dsignant, sinon par priphrase. M.H. Benkheira dveloppe lide originale que
labsence de terme spcique pour dsigner les rapports sexuels entre parents et enfants ou frres et
soeurs est expliquer par lassimilation implicite de tout zin un crime dinceste. Cest la formule
antislamique du %ihr, un type de rpudiation interdite par le Prophte et par laquelle lhomme assimile
son pouse au dos de sa mre qui permet Benkheira cette interprtation : la femme dsormais
interdite (ma!ram) est celle qui est semblable la mre. Toute interdiction revient donc cette gure
majeure de linterdit quest le cot avec la mre. Dans la hantise arabo-musulmane de la confusion des
lignes, lenfant n du cot incesteux serait la gure ultime de la confusion. Voir Benkheira, 1997, pp.
269-342.
539. Ab Dd, Sunan, 3843, lapidation de Miz b. Mlik, qui avoue quatre reprises son adultre avant que
le Prophte ne linterroge, mais est promis au Paradis.
540. Voir Abdel Magid Turki, Argument dautorit, preuve rationnelle et absence de preuves dans la
mthodologie juridique musulmane, Studia Islamica 42 (1975), pp. 59-91.
130
personnes
541
.
En cas daveu (iqrr), quatre dclarations distinctes devant le juge sont ncessaires selon certaines
coles, systmatisant le !adth prcit, et le q" doit suggrer la possibilit de rtracter son aveu, qui
nest pas recommand si Dieu a recouvert dun voile la faute
542
. La grossesse est certes reconnue
comme preuve, mais la femme dont le mari est absent a encore le recours dinvoquer la clause de
lenfant dormant (al-rqid), reconnue par toutes les coles, sanctionnant une croyance ferme (sauf
chez les mdecins) dans la possibilit que le ftus sendorme lors de sa gestation, pour une priode
indtermine, avant de se rveiller. Cest particulirement chez les mlikites du Maghreb que cette
thorie sera dveloppe, crant un moyen de protger les femmes et les enfants contre les sanctions
attaches aux grosses et naissances hors-mariage
543
. Le seul cas qui, nalement, chappe
difcilement la sanction est celui de la vierge dcouverte enceinte : la agellation simpose elle, et
selon les coles la mme peine ou la lapidation pour son partenaire. mais comme on le verra, le cas
semble avoir le plus souvent chapp la justice.
Les chroniques historiques montrent que les poursuites pour zin et la condamnation selon les termes
des coles sunnites ou chiites est rare. B. Martel-Thoumian, en dpouillant neuf chroniques traitant du
Caire et de Damas dans la priode 1468-1517
544
, remarque que les priodes de ftes semblent
correspondre des moments de transgression o hommes, femmes et adolescents dsirables trouvent
une occasion de rencontres. La majorit des femmes arrtes sont des esclaves, proprit de notables.
Une esclave circassienne, appartenant au Sultan et sduite par un mamelouk, est pendue en 1475.
Mais ce chtiment extrme sexplique par le meurtre de son propre enfant, qui tait la preuve de la
faute.
Seules deux femmes libres sont mentionnes, lune dans une affaire dinceste, lautre femme dun
adjoint du q" !anate, surprise par son mari en compagnie dun assistant du q" shite. Laffaire
est rapporte en dtail par le chroniqueur Ibn Iys : surpris par le mari, les amants sont mens au
tribunal et le !jib les condamne la bastonnade et un tour dinfamie, juchs sur un ne. Lmir
exige cent dinars de la femme qui, insolvable, lui rpond de les demander son mari bafou, lequel
refuse et est jet en prison. Son ls se plaint au sultan Qans! al-Ghr, qui dcide alors de la
lapidation mais doit la faire approuver par le q" shite. Les amants ayant rtract leur aveu, les
juristes ne peuvent avaliser le supplice. Le prince, furieux, rvoque les quatre grands q"-s, fait
pendre les amants devant la porte dun des juristes rcalcitrants, et les expose deux jours durant.
B. Martel-Thoumian estime avec raison que cest le refus dun arrangement nancier, sans doute rgle
tacite en cas dadultre, qui mne cette escalade inoue. Mais nous devons aussi y voir que, dune
part, le pouvoir nhsite pas sarroger un droit de tazr lencontre de la jurisprudence, quand il lui
est ncessaire de faire un exemple et de conforter la lgitimit morale. Dautre part, le message
transmis en ligrane semble tre que le passage dans le domaine public dun cas priv mne au
dsastre.
Le reste des cas mentionns concerne des affaires de prostitution, dont celles dune clbre courtisane
de Damas, Jn Suwr, et dune tenancire du Caire. Les professionnelles semblent circassiennes ou
abysiniennes. Ainsi, un marchand, surpris une nuit de 1488 en compagnie dune prostitue au Caire,
est contraint de sacquitter auprs du nib al-ghayba (policier?) dune amende de cinq cent dinars,
plutt que dtre dfr devant un juge. En 1491, la fermeture dun bordel dans un immeuble collectif
(rab) entrane larrestation des lles, battues et exposes en public. En 1509, deux commandants
541. W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005, p. 272.
542. Voir Mlik, Muwatta, 1299 et Tirmidh, Sunan, 2550.
543. Odile Verberkmoes Remke Kruk, R*id, EI2.
544. Martel-Thoumian, op.cit.
131
militaires sopposent sur la fermeture dune maison de passe et les lles font les frais de leur
dsaccord : elles sont battues et exhibes en ville, juches sur des nes. La courtisane Jn Suwr sera
quant elle excute Damas, mais la maquerelle Anas du Caire parvient chapper la noyade en
versant une forte amende en 1509. Elle sera quand mme excute par le gouverneur du Caire en
1519... En dnitive,
il semble bien que les autorits aient toujours fait la diffrence entre ladultre commis
par une femme mettant en jeu la respectabilit dune famille et lexercice de la
prostitution [...] Les lles publiques taient trop prcieuses aussi bien dun point de vue
social que nancier pour tre compltement radiques
545
.
On trouve une autre reprsentation de lhorizon dattente des socits mdivales du Proche-Orient
concernant le traitement de la prostitution dans la Geste de Baybars, un texte anonyme transmis sur
plusieurs gnrations et dont les manuscrits les plus anciens datent du XVIe sicle, mais dont les
vnements se droulent la fondation de la dynastie mamelouk baharite, au XIIIe sicle. Echo
romanc du personnage historique al-&hir Baybars qui parvient au pouvoir en 1260, le Baybars ctif
de la geste populaire, qui vient dpurer le Caire de ses criminels, voit se prsenter sa cour une
mre-maquerelle qui vient lui apporter un pot de vin, comme elle en avait lhabitude avec son
prdecesseur :
Lorsque Baybars la vit, il lui dit : Approche, femme !. Elle embrassa le pan de son
habit, et dposa largent devant lui. Quest-ce ? demanda-t-il. Par Dieu, mon bey,
rpondit-elle, cest tout ce que jai en ce moment, je vous en donnerai plus le mois
prochain, si Dieu veut. Othmn commenta : Eh oui, soldat, elle nont plus de travail !
Baybars rit, comprenant laffaire. Ma mre, do sors-tu ces pices dargent? interrogea-
t-il. Mon bey, cest la taxe que payent les lles, dit-elle. Baybars lui intima alors de se
relever : Reprend ton argent, retourne voir les lles, dis-leur de se repentir. Je donnerai
chacune cent piastres de rcompense et les marierai des hommes honntes. Mais celle
qui ne se repentira pas, je la noierai dans le euve ! [...] De peur, elles se repentirent
toutes
546
.
La clmence semble attendue du dirigeant et seule la rcidive apparat dans ce texte de ction comme
une justication des chtiments extrmes. Cest ce que conrment les archives de lIstanbul
ottomane : le seul cas attest de lapidation dun couple adultre entre le XVe et le XVIIe sicle date
de 1680 et concernait un non-musulman impliqu dans une relation sexuelle avec une musulmane
547
.
Par contre, il existe de nombreuses mentions de femmes condamnes un tour dinfamie sur un ne,
la tte coiffe dabats, ainsi que de consultations judiciaires sur la licit des crimes dhonneur. Mais
la loi civile institue sous le rgne de Soliman prfre limiter les chtiments violents et impose des
amendes et des peines demprisonnement
548
. Ainsi, lorsque le voisinage du quartier dEyp se plaint
au q" en 1565 dune maison de prostitution tenue par une certaine Fati lArabe, dj bannie dun
autre quartier, le mufti recommande la destruction de la maison, lexil des prostitues et
lemprisonnement de la tenancire
549
. Il est remarquable que ce sont des femmes qui paraissent
historiquement concernes par ces dispositions, alors que la loi religieuse ne distingue pas dans les
545. op. cit. p.305.
546. Srat al-malik al-+hir Baybars !asab al-riwya al-shmiyya, vol. 2, d. G. Bohas, K. Zakharia, Damas,
IFEAD, 2001, p. 18. Voir aussi sur ce sujet Katia Zakharia, Les principales gures de femmes dans la
Srat Baybars, Etudes de linguistique smitique (syriaque, hbreu, arabe), Lyon, ENS Editions, 2003/4,
pp. 193-236, et particulirement 219-225 (les pcheresses).
547. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 273.
548. Leslie Peirce, Morality Tales, Law and Gender in the Ottoman court of Aintab, Berkeley/Los Angeles,
University of California Press, 1993, p. 366, cit par W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 274.
549. ibid, p.275.
132
punitions entre les deux sexes.
Quant la manire dont les socits musulmanes ont travers lhistoire puni ou tolr dans le cadre
priv (famille, clan, tribu, communaut villageoise, etc.) les transgressions condamnes par la loi
divine, elle ne peut tre prcisment connue ; la persistance des crimes dhonneur dans les socits
contemporaines et la rpugnance des juges les rprimer dans certaines rgions traditionnelles
550
laisse supposer, si lon ne craignait de projeter le prsent sur le pass, que les affaires de moeurs ont
d tre frquemment rgles en-dehors des garde-fous de la loi religieuse. J. Schacht afrme que les
parents de la femme coupable recouraient souvent la noyade, pratique sommaire et discrte
551
. A
lpoque mamelouk, celui qui surprenait les amants pouvait faire justice lui-mme et si le mari tuait
les coupables en agrant dlit, il chappait tout chtiment
552
, ce qui correspond aux pratiques de
lEurope la mme priode.
La tolrance du pouvoir envers les crimes dhonneur sera conrme par le canon ottoman, et la
littrature particulirement la littrature populaire garde la trace dune conduite socialement
justie : lexcution initiale de la reine par le roi tromp Shahriyr dans le conte-cadre des Mille et
une nuits en fournit le paradigme. Les premiers ouvrages dethnographie conrment le traitement
extrajudiciaire de ladultre : ainsi Edward Lane, qui visite lEgypte entre 1833 et 1835, afrme que
dans les zones rurales si un paysan dcouvre que sa femme est indle, il la noie dans le Nil, en
accrochant une pierre son cou [...] Le pre ou le frre punissent une lle non marie qui sest livre
la dbauche de la mme manire
553
. En ville, prcise Lane
554
, la femme adultre est tue loin des
yeux des foule si elle est dune famille respectable, bien quun pot-de-vin puisse lui sauver la vie. Le
voyageur anglais afrme mme que les tribunaux du Caire substituent la noyade la peine canonique
pour la femme, et ne fait aucune mention dexcution dhomme adultre : cart rel vis--vis de la loi
religieuse ou manque dattention du tmoin tranger ?
Cest peut-tre la raison pour laquelle les affaires de zin (adultre et fornication) dont les fatw et
chroniques gardent trace sont essentiellement des affaires de prostitution et non de cas privs
dadultre. Du reste, lextrme formalisme de la shara, ses exigences prcautionneuses en matire
de tmoignage dans les cas dadultre ou de sodomie ainsi quon le verra, peuvent tre perus comme
une rpugnance de la justice tatique semparer des affaires o lhonneur est en jeu, voire comme
une incitation agir en-dehors du cadre tatique. On peut poser lhypothse selon laquelle la dfense
de lordre patriarcal, de la puret lignagire et de lhonneur familial aurait prim dans la pratique sur
les constructions prudentes et galitaires du droit musulman. Encore ceci nest-il pas valable en tout
temps, tout lieu et tout milieu. Il faut distinguer socits rurales et socits urbaines, o la lgalisation
des offenses sexuelles est sans doute plus courante et le meurtre dhonneur moins bien tolr
socialement.
Cest cependant un cas rural quexamine Leslie Peirce
555
, port devant la cour ottomane provinciale
dAintb : une jeune paysanne, enceinte et clibataire, est conduite devant la cour. Le pre est peut
tre un certain A!mad, ou un certain Kurkud, quelle a accus de viol avant de se rtracter. La
chercheuse montre combien la question de lhonneur et de la rputation des accuss est centrale dans
laffaire, le qadhf tant aussi grave que la relation illicite. Ainsi, la loi des juristes nenvisage pas
550. Voir par exemple Mohammed Baobaid, Masculinity and gender violence in Yemen, Islamic
Masculinities (L. Ouzgane ed.), London/New York, Zed Books, 2006, pp. 161-183.
551. EI1, article zin, p. 1298.
552. B. Martel-Thoumian, op.cit., p. 304.
553. Lane, op. cit., p. 200.
554. Lane, op. cit., pp. 302-303.
555. Leslie P. Peirce, op. cit.
133
srieusement un poursuite active contre les relations sexuelles illicites, mais elle est plutt concerne
par le maintien de lharmonie sociale devant ce qui est tacitement reconnu comme le caractre
inluctable de la [sic] zina
556
. Le rle de lEtat dans les poursuites pour crimes sexuels est ambigu,
souligne-t-elle : sagit-il dun service offert la population pour dnouer des problmes sociaux, ou
sagit-il de sengager dans une action sociale agressive et surveiller lintimit, ou encore de tenir lieu
de frein pour empcher des applications trop strictes de la loi ? Selon que juristes et Etat dbattent
dans une tension protgeant la socit, ou quils voient leurs intrts converger pour imposer une
stricte interprtation de la loi, la notion de moeurs islamiques varie grandement. Peirce propose
deux hypothses expliquant le recours aux tribunaux, en dpit des risques pour la rputation que leur
intervention suppose : cette judiciarisation peut tre un moyen dchapper aux crimes dhonneurs, et
dautre part, les relations sexuelles entre jeunes clibataires peuvent tre un moyen de pression sur les
familles pour hter un mariage auquel sopposent les parents, lunion licite pouvant seule couvrir et
rparer lopprobre. De plus, les amendes du XVIe sicle ottoman taient bien douces au regard de
rgimes prcdents. Mais on observe aussi, en dautres lieux, qu lavnement dun prince, ou lors
dune recherche de lgitimit, lEtat sapplique pourchasser les contrevenants aux rgles sexuelles.
Du reste, lpoque contemporaine offre divers exemples mdiatiss de ce type de collusion, justie
par la recherche de lgitimit du pouvoir auprs des populations et des garants de la foi.
556. op. cit. p. 297.
134
2-3 Le crime du peuple de Loth
Si le terme zin dsigne comme on la dit la pntration vaginale illicite (fornication et adultre), le
terme liw# quant lui dsigne la pntration anale (la confusion avec la notion moderne
dhomosexualit et lemploi du terme liw# dans ce sens est une volution du XXe sicle). Cette
dernire est toujours illicite dans le cadre homosexuel ou htrosexuel en dehors du mariage et
concubinage. Le sens des termes liw# (sodomie) et l# (sodomite) est sensiblement diffrent dans
leur acception juridique et littraire. Chez les juristes, le liw# peut dsigner un acte sexuel entre
homme et femme, et la question de son assimilation au zn, dont il serait une sous-catgorie, est un
des dbats majeurs entre coles. En littrature, par contre, les deux termes sont vus comme
complmentaires et antithtiques, le premier rsumant le plaisir sexuel illicite entre un homme et une
femme laquelle il na pas droit, le second tant toujours compris comme pratique homosexuelle. Le
l# du juriste est tout homme se livrant, comme partenaire actif ou passif, une pntration anale.
Pour le littrateur, cela ne saurait tre que le partenaire actif ; de plus, le terme connote une prfrence
et un comportement rptitif, et non comme pour le juriste un acte susceptible dtre isol.
Les gures du zn et du l# prennent consquemment en adab un sens distinct de celui quils ont
pour les juristes. Le zn, voire le zann (forme intensive) nest plus lhomme coupable dune
relation illicite distincte et prouvable, mais le suborneur par got et choix, trouvant plaisir la
transgression majeure consistant convoiter des femmes auxquelles il na pas droit. Dans la mesure
o la satisfaction de son dsir peut tre licitement ralise ( condition de possder la fortune
ncessaire) en se mariant ou en acqurant des esclaves, il nest pas ce titre un reprsentant du dsir
htrosexuel , mais un viveur prt mettre en danger lordre social. Toutefois, ainsi quon le verra,
ce nest pas tant la femme libre quil convoite que les servantes dautrui, do sa lgitimit littraire.
Quant au l# littraire, il nest plus non plus le sodomite actif ou passif de la littrature juridique, qui
peut tre le partenaire occasionnel dun rapport unique, mais lhomme adonn la course aux
phbes, jouant toujours le rle insertif.
Le premier travail consquent consacr au liw# est larticle (initialement non sign) de Charles Pellat,
dans lEncyclopdie de lIslam en 1970. Il a t depuis largement complt
557
. Il nest pas question de
reprendre ici le dtail des dbats entre coles et des constructions juridiques, dont nous avons donn
une ide de la complexit avec le cas du zin. Les position du qh sur le statut et la punition des
rapports anaux se basent sur un corpus textuel de rfrence (Coran et !adth) la fois plus restreint,
moins prcis et moins sr que celui qui concerne la fornication et ladultre. Lhistoire de Loth (en
arabe L$) constitue la base essentielle de la condamnation des rapports sexuels entre hommes dans le
Coran, mais elle ne contient aucune disposition juridique on saisit ds lors que lapplication des
!udd en cas de sodomie implique ipso facto son ventuelle assimilation au zin.
En (7,80-81), Loth admoneste son peuple : Vous livrerez-vous cette abomination (f!isha) dans
laquelle aucune tribu (lamn) ne vous a prcds ? Vous copulez avec des hommes par dsir en
dlaissant les femmes . Dautres rfrences identient clairement le crime du Peuple de Loth comme
une contravention homo-sexuelle
558
, et le verbe 'at est une mtaphore courante de la pntration
sexuelle, qui explique (outre la conrmation des exgses judaques) quexgtes et juristes
considrent unanimement que cest la sodomie entre hommes qui est vise par ces formules, et partant
que cette abomination (le terme f!isha est galement utilis pour les contravention htro-
sexuelles), pratique contre les trangers Sodome (la cit nest pas nomme dans le Coran et son
nom napparat que dans le tafsr), est un pch majeur (kabra).
557. Travaux de E. Rowson, A. Schmitt (2002), K. El-Rouwayheb (2006), Franz Rosenthal. "Ar-Rzi on the
Hidden Illness," in: Bulletin of the History of Medicine Vol. 52 (1978) pp. 45-60.
558. Particulirement (21,74-75) ; (26-165-166) ; (27,55) et (29,29).
135
Le substantif liw# (sodomie) et ladjectif l# ne sont pas coraniques, et on peut penser que ces termes
datent de lge juridique (VIIIe sicle), un nouveau sens tir du nom propre L$ venant se plaquer sur
une racine arabe prexistante exprimant lide de coller ou attacher , et envahit alors, peut-tre
en raison dune vague contigut smantique, le verbe l#/yal# dun nouveau sens (sodomiser), qui
rend archaque ou prcieuse lacception ancienne
559
. La perspective coranique, qui sera largie par le
qh et modie par la socit classique, est celle dun acte saisi du point de vue du partenaire actif, et
ncessairement entre deux hommes, sans diffrence dge ou de statut. Le !adth ne cite aucun cas
effectif de sodomie port la connaissance du Prophte et jug par lui. Une seule tradition mentionne
la ncessit dexcuter les deux partenaires : Tuez lactif et le passif parmi ceux qui commettent
lacte du peuple de Loth, ainsi que la bte et celui qui copule avec une bte
560
, attribue Ibn
Abbs, mais elle ne gure pas dans les collections de Bukhr et de Muslim, et les juristes classiques
nen drivent pas la ncessit dexcuter les deux partenaires, les plus svres prfrant recourir
lanalogie avec le zin. Il est intressant de noter combien cette tradition alimente lide dune peine
de mort visant lhomosexualit aussi bien pour les courants islamistes contemporains que leurs
pourfendeurs modernes dnonant larriration islamique, alors quelle est historiquement rejete par
les fuqah.
Diverses traditions montrent par contre les califes bien guids excutant des sodomites de diverses
manires (en les brlant, en les lapidant, en les jetant dun endroit lev ou en abattant sur eux un
mur, reproduisant ainsi le chtiment cleste contre le peuple de Loth). Ibn (azm, dans son Mu!all,
tire argument de cette varit de chtiment pour conclure labsence de statut clair du crime de
sodomie, et donc labsence de preuve historique de son assimilation aux crimes punis par les !udd,
et partant, de limpossibilit dappliquer la peine de mort. En raison des contradictions agrantes des
traditions sur le chtiment qui incombe aux sodomites, le dbat entre coles juridiques et au sein
mme de ces coles concerne principalement la relation entre zin, fornication htrosexuelle, et
liw#, compris le plus souvent comme sodomie entre hommes.
Les juristes mlikites estimant que le liw# est un crime plus hideux encore que le zin estime quil
doit tre puni par la lapidation dans tous les cas ; ils sont la seule cole distinguer entre le cot anal
pratiqu par un homme et une femme qui lui est illicite, et la sodomie pratique par deux hommes. Le
premier cas sapparente au zin, tandis que la lapidation simpose dans le second. Cest lge
ottoman lcole la plus svre en sa thorie, et elle est suivie en Haute-Egypte et au Maghreb.
Shites et (anbalites diffrencient gnralement les chtiments selon que les partenaires sont
mu!san (lapidation) ou non (cent coups de fouet ou cinquante pour un esclave)
561
, la particularit de
lcole shite tant que le partenaire passif ne peut tre lapid. Les (anbalites font gure dcole
minoritaire, comptant des pigones dans certaines cits (comme Damas) mais sont surtout prsents
dans le Najd, qui partir du XVIIIe sicle passe sous le contrle du mouvement wahhabite naissant.
Nous ne disposons pas de renseignements prcis sur lapplication effective des peines punissant en
thorie sur la sodomie avant lpoque ottomane. Il semble quen ralit, les chtiments extrmes
soient gnralement remplacs par les peines plus lgres prvues par la shara. Le liw# est puni par
559. Ibn Qutayba, au IXe sicle, estime bien dans lintroduction de son Kitb al-Shir wa-l-shuar que la
thmatique amoureuse (ghazal) est colle au coeur des gens (li# bi-l-qulb), mais cest l peut-tre
une prciosit de langage son poque.
560. Ibn (anbal, Musnad, musnad ban Hshim, bidyat musnad Abdallh b. Abbs, 2591, 2596 ; Tirmidh,
Sunan, 1376 ; Ab Dd, Sunan, 3869 ; Ibn Mja, Sunan, 2551, qui place cette tradition dans le chapitre
des !udd. La tradition est toujours rapporte par Ibn Abbs. Pour la critique de cette tradition, voir Ibn
(azm, Al-Mu!all, XI, pp. 380 sqq = [alwaraq 2226 sqq], qui comporte un expos complet des positions
des quatre madhhib et des %hirites.
561. Voir El-Rouayheb, 2005, pp. 120-121.
136
les mmes chtiments que le zin selon les travaux des juristes gyptiens et damascnes du XVIe et
XVIIe sicle. Lvolution de lcole !anbalite lpoque moderne, sous linuence des uvres
juridiques dIbn Taymiyya et Ibn Qayyim al-Jawziyya, dont lhritage est revendiqu par les
Wahhbites, la porte vers les chtiments les plus svres, quel que soit le statut des contrevenants.
Ab (anfa ainsi que les %hirites estiment par contre quil nest pas possible dassimiler zin et liw#,
et qu ce titre seul le tazr, chtiment discrtionnaire et plus lger que le !add, est applicable. On
trouve un expos complet des discussions au sein mme de lcole (ante chez Sarakh" (m.
1090)
562
, entre partisans du fondateur Abu (anfa et opposants, argumentant en faveur de lanalogie.
A la priode ottomane, lcole !anate, dominante dans la capitale de lEmpire et en Anatolie, est
lcole ofcielle. Le liw# nest donc pas considr dans le kanun, loi positive, comme une sous-
catgorie du zin, et ce titre ne relve pas du !add car pour les juristes le dsir y menant provient
(usuellement) de la seule partie active
563
. Cest l un point capital : le partenaire passif, moins quil
ne sagisse du pathologique mabn, nest pas prsum rechercher une satisfaction sexuelle dans la
relation anale, mais subir lautorit dun matre ou tre m par lappt du gain. Il y a l une tension,
releve par E.K. Rowson, au sein mme des discours juridiques, entre une logique galitaire o les
deux partenaires doivent tre galement punis, et une logique discriminante, qui peut soit
disculper le partenaire passif, moins responsable (puisque certains shites
564
estiment que le
partenaire passif ne peut jamais tre excut, sachant quil ne recherche pas le plaisir et quil ne
saurait y avoir di!$n de lanus, le concept tant li aux organes gnitaux), soit au contraire lestimer
condamnable dans tous les cas, comme chez certains !anbalites
565
. Le discours de certains juristes
tendrait ainsi dresponsabiliser le sodomite passif par got sexuel (mabn), piste insufsamment
claire par la recherche ce jour. Ainsi que le remarque Rouayheb, dans le cas dune soumission
volontaire au cot anal, on se demande si le fait dtre mu!$an rend la transgression plus volontaire
encore et donc plus hassable
566
.
Les coles juridiques shiites anciennes dsignent la sodomie du terme kufr (incroyance), et cest le
cot intercrural (tafkhdh pour les autres coles) qui est nomm liw#. La condamnation mort
simpose pour le premier crime dans tous les cas, des peines moindres pour le second. Ultrieurement,
le terme de liw# simpose pour toutes les pratiques sexuelles entre hommes (sans mention de la
fellation, inconnue du qh dans tous les cas), et les coles shites se montrent les plus svres de
toutes, avec cette particularit de considrer les rapports sexuels non-anaux entre homme comme des
fautes majeures, punissables par cent coups de fouet, et la mort en cas de rcidive par quatre fois. La
recherche moderne noffre pas dexplication sur la plus grande svrit des juristes shites, sinon leur
reproduction dopinions anciennes remontant aux exposs dal-Mu!aqqiq al-(ill (m. 1277)
567
. Il est
clair que la loi islamique ne regarde aucunement la sodomie comme un crime moins grave que la
fornication et ladultre, mme si le !anasme se montre plus souple que les autres coles.
Mais il faut aussi prendre en considration que les mmes exigences de preuve (quatre tmoins
oculaires, ou deux chez les !antes puisque il ne sagit pas dun cas requrant lapplication des
!udd) ou daveux sans rtractation, sont indispensables pour quun chtiment soit appliqu. Dans les
cas de liw# comme dans les cas de sodomie, le juriste remercie Dieu de pouvoir cacher les vices des
562. Analyse chez Rowson, paratre et Mohammed Mezziane, Le sodomite et leffmin dans lIslam du IXe-
XIe sicle, Statut juridique et reprsentations sociales, Mmoire de DEA (dir. J. Dakhlia), EHESS 2005.
563. El-Rouayheb, 2005, p. 118.
564. Ibn (ajar al-(aytham (m. 1565), Tu!fat al-mu!tj bi-shar! al-minhj, IV, 132f, cit par Rowson,
paratre.
565. Ibn Mu!, Kitb al-fur, Le Caire, 1967, VI, 70, cit par Rowson, paratre.
566. El-Rouayheb, 2005, p. 119.
567. Al-Mu!aqqiq al-(ill, Shari al-islm, cit par El-Rouayheb, 2005, p. 122.
137
croyants qui ne sont pas ostentatoires dans leur transgression de la loi divine
568
.
Les rapports non insertifs, entre hommes, entre hommes et femmes, ou entre femmes (si!q) ne sont
pas punissables au titre des !udd et sont vus comme des fautes mineures, sauf chez les shites, et
punissables par tazr.
Lide expose par A. Schmitt
569
selon laquelle la rsolution de la tension entre norme sociale et
shara se trouve dans les strictes exigences de preuve qui rendent impossible en pratique
lapplication des chtiments contre la sodomie nest pas entirement satisfaisante : un tel
raisonnement nexplique pas pourquoi la mme impossibilit dapplication concerne le zin, qui est
autrement plus menaant pour la socit musulmane classique, en ce quil est li au risque de
confusion lignagire (ikhtil# al-ansb), risque videmment inexistant avec la sodomie. Cest
dailleurs ce que mettent prcisment en avant les !anates, estimant que ce crime ne saurait tre
confondu avec le zin. La position dominante du !anesme lge ottoman, en tant que source de la
loi positive, est certes une preuve de la reluctance de lEtat punir svrement le liw#. Mais dans les
deux cas, le dsir de ne pas savoir , prime sur la rvlation des fautes, plus troublante pour la
communaut que leur dissimulation.
Le tazr lui-mme varie fortement en fonction de la situation sociale du contrevenant ainsi que le
relve nement E. Rowson, et cest une vritable thorisation dune justicede classe que propose
le !ante dAlep al-Ksn (m. 1189) dans son Badi al-'ani, o on remarque quil soustrait sa
propre caste toute atteinte
570
:
Parmi nos matres, certains dnissent le chtiment discrtionnaire en fonction de la
position des gens, en distinguant quatre types. Le tazr des nobles (ashrf), comme les
grands propritaires
571
et les chefs militaires, le tazr des nobles parmi les nobles, qui
sont les descendants directs dAl et les jurisconsultes, le tazr de la classe moyenne des
marchands (al-sqa), et le tazr de la plbe et du vulgaire. Le chtiment des nobles parmi
les nobles est une simple mise en garde ; le juge envoie son homme de conance la
personne concerne, qui lui dit : on me rapporte que tu fais ceci et cela. Le chtiment des
nobles est un avertissement, ainsi que le fait dtre amen de force devant le juge, qui lui
adresse directement sa rprimande. Pour les marchands, on y ajoute un emprisonnement.
Pour le vulgaire sy ajoute encore un chtiment physique, car le but du tazr est
dintimider, et que lintimidation se pratique ainsi, selon le rang des gens .
La raison dappliquer la justice est de faire des exemples et on ne saurait faire des exemples des gens
de bien. Mais on peut se demander si la fonction dterrente du tazr consiste faire cesser les
infractions ou simplement montrer plus de discrtion dans leur pratiques.
La mesure dans laquelle ces dispositions ont effectivement t appliques est tout aussi difcile que
dans le cas de ladultre : il nexiste pas avant la priode ottomane darchives ou de registres
judiciaires, et les chroniques historiques fournissent des renseignements trs partiels. Il existe bien
une diffrence de taille entre les crimes de fornications et ceux de sodomie : littrature, chroniques,
rcits de voyageurs laissent supposer quen ce qui concerne le zin, la communaut prend le plus
souvent en main ce que lEtat se refuse rguler, le laissant dans le domaine du priv et ne conservant
568. Abd al-Wahhb al-Sharn, La#if al-minan, I, p. 207, Le Caire, 1321 h., cit par El-Rouayheb, 2005,
p. 123.
569. Arno Schmitt, 2002.
570. Al-Ksn, Badi al-'ani, Pakistan, al-Maktaba al-!abibiyya, 1989, VII, p. 64, version lectronique
reproduisant la pagination originelle sur http://www.almeshkat.net. Cette source est indique par Rowson,
paratre.
571. dahqn dans le texte, sans doute une hypercorrection du copiste pour dahqn, pluriel du terme
persan dihqn, qui dsigne un chef de village, un grand propritaire, un riche ngociant ou tout homme
puissant.
138
sous sa coupe que le contrle de la prostitution, mal ncessaire pour contrler la troupe, les jeunes
gens non-maris, protger les femmes honntes, et ce titre tolrable en dpit de son illgitimit au
regard de la loi divine.
Mais en ce qui concerne le crime de liw#, il nest nulle part laiss entendre que la socit se
chargerait de punir les coupables sils venaient tre dcouverts. Les chroniques historiques signalent
en permanence la prfrence de tel ou tel personnage de lEtat pour les imberbes, mais les arrestations
sont peu courantes. Bien sr, notre vision est fonction des recherches menes, et il est vraisemblable
que le Prince aime faire des exemples, la siysa impliquant aussi bien de bloquer que doutrepasser
manifestement les dispositions du qh au regard des contraventions sexuelles, si faire un exemple est
ncessaire pour consolider lautorit ou rappeler rgulirement la norme.
Aucune sanction dimportance contre le liw# nest consigne Damas tout au long du XIIIe sicle
572
.
Le dpouillement sur Damas et Le Caire lpoque mamelouk effectu par B. Martel-Thoumian nest
gure plus riche : le trsorier dmir qui aurait plusieurs fois dbauch de jeunes recrues est castr sur
ordre de Qytby en 1474
573
; un l# est expos en tour dinfamie en 1486 ; huit mamelouks du Sultan
violent un phbe tour de rle dans un !ammam en 1485 aucun ne sera inquit, le personnel du
bain ne ragissant pas.
B. Martel-Thoumian voque cette occasion lhypothse dune homosexualit de substitution parmi
la troupe, notant chez le chroniqueur Abd al-Bsi$ b. Khall la dfense dun soldat ayant viol un
phbe et expliquant quil ne pouvait agir autrement, le sultan [Qytby] leur interdisant le mariage. Il
est de fait possible que la prostitution masculine et les phbes taient moins compromettants et
dangereux que la frquentation des prostitues de sexe fminin. Le ls dun notable de Damas ayant
t abus dans le minaret dune mosque, cest son pre qui est emprisonn par le pouvoir, au grand
scandale des ulmas de la ville qui intercdent sans succs pour sa libration. De faon gnrale, ce
sont des affaires de viol, ou de viol et assassinat
574
, concernant la troupe ou des notables, qui sont les
plus susceptibles de trouver leur place dans les chroniques, les pratiques homosexuelles consensuelles
demeurant sans suite, moins dune particularit choquante comme la dcouverte des partenaires
dans une mosque.
LEgyptien Gabart (m. 1825) relate lui aussi un crime intressant dont la particularit est de se
drouler pendant Ramadan :
Parmi les vnements insolites de ce mois, le fait que le dix-neuf, un soldat sest mis
poursuivre un garon du cru dans toutes les rues. Le rencontrant par hasard dans la soire
prs de la mosque Alms, il la attrap et a voulu abuser de lui en pleine voie publique.
Mais le garon la tromp en lui disant : si cela doit vraiment se produire, viens en un
endroit o personne ne nous verra. Il la conduit au Darb (alab [...] o se trouvent les
anciennes demeures des chefs militaires, prsentement en ruine. Le soldat a ouvert son
pantalon, et le garon lui a dit : montre moi ton affaire
575
, car ton objet est peut-tre trop
gros pour moi, et je ne pourrai le prendre en entier. Il le saisit alors, alors quil avait une
lame dissimule dans lautre main, et trancha rapidement le sexe du soldat. Le soldat
svanouit, et le garon sen alla. Les compagnons du soldat le trouvrent et le portrent,
convoquant auprs de lui Salm le chirurgien, qui coupa le reste de ses organes virils et le
572. Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe sicle, vie et structures religieuses dune mtropole islamique,
Beyrouth, Dar el-Machreq, 1988, p. 366-369.
573. Ibn Iys, Badi al-zuhr f waqi al-duhr, II, 1, Le Caire-Wiesbaden, al-Haya al-mi"riyya al-mma
li-l-kitb, 1960-1963, cit par Bernadette Martel-Thoumian, op. cit. p. 308. le cas est galement cit par
Carl F. Petry, Disruptive Others as depicted in Chronicles of the Late Mamlk Period, The
Historiography of Islamic Egypt, d. H. Kennedy, Leiden, Brill, 2001, p. 189.
574. Ainsi le tailleur Nag b. Tims!
575. en arabe arini bitak, dialectalisme correspondant lusage actuel.
139
traita, de sorte quil ne mourut point
576
.
Guet-apens mont par un voyou se faisant passer pour un prostitu ? Tentative de viol djoue par un
garon averti ? Ce fait-divers du dbut du XIXe sicle fait surgir un monde o la soldatesque se
sent toute puissante, o les jeunes hommes clibataires recherchent des satisfactions sexuelles rapides,
o le ghulm, lphbe, nest pas seulement lobjet dadoration des esthtes potes mais aussi une
proie courante, parfois dangereuse ; un monde o la sexualit se droule couramment dans lespace
public, dans ces ruines , dailleurs encore prsentes dans un proverbe gyptien courant
577
...
LEtat et la sexualit : lge de la rgulation
La prise en charge des contraventions sexuelles par lEtat dans les socits musulmanes nest
videmment pas une nouveaut advenue avec la colonisation : lexemple du knn ottoman et de
lcart quil constitue avec les coles juridiques classiques, en remplaant la plupart des chtiments
corporels par des amendes, prouve que lEtat ne se contente pas de laisser les juges couvrir les
fautes, ou nest pas dispos ne montrer son implication que par des coups dclats et des excutions
pour lexemple. Mais lapplication du knn ottoman dans lEmpire nest pas uniforme entre les
XVIe et XVIIIe sicle : les ulam, particulirement dautres coles que le !anasme, sont souvent
hostiles aux carts quil montre vis--vis de la shara traditionnelle. Ce droit positif aurait, par
exemple, t largement nglig en Egypte aux XVIIe et XVIIIe sicle
578
.
Lge colonial changera plus durablement et plus profondment les rapports entre les sexes tout
comme les rapports entre lEtat et le corps des citoyens : le XIXe sicle marque lentre de lOrient
dans lge de la rgulation, de la mdicalisation et dun contrle social accru des individus.
Malheureusement, on ne dispose ce jour que de travaux fragmentaires, et daucune recherche
globale sur la loi et la sexualit dans les socits musulmanes au XIXe et au XXe sicle. Seul le cas
de lEgypte est particulirement bien connu
579
. De faon gnrale, le rapport entre les coles
juridiques classiques, la shara et la lgislation positive des Etats du monde musulman depuis deux
sicles sont le plus souvent de lordre de la rfrence, ou de la reconnaissance en tant que source
dinspiration, principale ou indnie. A part en Arabie Saoudite moderne, o cest une version
moderne, et donc le plus souvent plus svre, du droit !anbalite qui prvaut, et en Iran post-
rvolutionnaire le droit shite duodcimain dans ses dernires volutions Khumayn tait avant
tout un faqh, les codes pnaux ont t partout marqus par linuence britannique, franaise,
italienne, suisse, etc.
Ainsi, le code pnal introduit par les Britanniques aux Indes en 1861 tait aussi appliqu dans tout
lest de la Pninsule Arabique ainsi quau Soudan
580
. Le XIXe sicle fut un moment dadaptation des
lois positives de nouvelles ralits conomiques et politiques, et dans une premire phase, ce furent
576. Garbart, Agib al-Athr, ramadan 1231 [=1816], III, p. 516.
577. Pour exprimer le fait quil nest pas possible de trouver tout ce que lon cherche en mme temps : in la
q
t
el-kharaba ma tla
q
sh el-el
q
/ el-khawal, wen la
q
t el-khawal ma tla
q
sh el-kharba, si tu trouve une
maison en ruine tu ne trouves pas de jeune phbe / inverti, et si tu trouves un inverti, tu ne trouves pas de
maison en ruine [an davoir une discrte relation sexuelle avec lui]. Lvolution du terme el
q
< ilq en
gyptien contemporain est fort signiante : le terme, en posie amoureuse homorotique dpoque
mamelouk et ottomane, dsigne par mtaphore le jeune homme beau comme un joyau (sens originel) ; ce
sens classique sest perdu dans lusage commun, et le el
q
est devenu leffmin/sodomite passif, le terme
une insulte courante, et un verbe driv etla
q
/ yetla
q
est apparu, avec comme sens propre avoir des
attitudes provocantes deffmin et comme sens gur agir de faon dshonorable.
578. Voir Uriel Heyde, Studies in Old Ottoman Law, d. V.L. Menage, Offord, Clarendon Press, 1973, cit par
Bruce W. Dunne, Sexuality and the civilizing process in modern Egypt, p. 45.
579. Voir Dunne,1996, op. cit.
580. Brian Whitaker, Unspeakable Love, Gay and Lesbian in the Middle-East, p. 122.
140
essentiellement des codes trangers qui se virent appliquer dans le domaine pnal, quand bien mme
le droit familial demeure quant lui largement rfrenc la shara. Une partielle rislamisation
de ces droits positifs se produit ensuite au XXe sicle, lpoque des indpendances. Des Etats
modernes qui dclarent appliquer la shara ou sen inspirer comme source principale du droit ont
donc criminalis le zin : peine de fouet en Libye selon le code de 1973, au Soudan (code de 1991),
au Pakistan (code de 1979), au Ymen (code de 1994), Nigria, etc
581
. Mais ce nest quen Iran et en
Arabie Saoudite que des cas de lapidation ont t rapports, sans quil soit clair quil sagisse de
simple cas dadultre, et ont parfois t fortement mdiatiss. Cependant, certains cas devenus
clbres en Occident, comme lexcution de la princesse saoudienne Mashil bint Fahd en 1977, ne
sont en rien des illustrations de la no-juridiction islamique, mais de simples crimes dhonneur
pratiqus avec la complicit passive de lEtat.
En ce qui concerne les pratiques homosexuelles, la sodomie est punie de mort selon la loi en
Mauritanie, Arabie Saoudite, Ymen, Iran. Mais dans la mesure o la lgislation classique rend le
chtiment inapplicable, il faudrait des enqutes srieuses pour dterminer dans quelle mesure des
condamnations sont appliques sur la seule base de la sodomie, et avec quelles preuves. Ailleurs dans
le monde arabe, ce sont des peines de prison entre un et dix ans qui sont prvues, et aucun article en
Egypte ninterdit spciquement la sodomie, mais lEtat peut choisir de poursuivre en vertu dautres
lois, sur lindcence, lincitation la dbauche ou la prostitution. Les seuls cas dexcution pour
pratiques homosexuelles rapports dans la priode rcente sont lIran et lArabie Saoudite ; il semble
ne pas sagir dune poursuite lance contre des rapports consensuels, mais daffaires de viol ou de
pdophilie selon la prsentation ofcielle en tous les cas.
LEgypte offre un exemple reprsentatif de la transformation de lattitude de lEtat envers les
transgressions sexuelles au cours des deux sicles prcdents
582
. Il existait encore au dbut du XIXe
sicle des guildes de prostitus mles comme femelles
583
. Le maintien de lordre social impliquait que
ceux qui navaient pas accs pour raisons conomiques ou de service militaire la sexualit licite du
mariage puissent pratiquer des sexualits illicites (prostitution et homosexualit) sans tre inquits.
La prostitution tait prise en main par lEtat mamelouk, en lchange de taxes verses et dune
localisation en dehors des quartiers respectables. Des maisons offraient les services de jeunes lles
comme de jeunes gens, ainsi que le rapportent divers voyageurs europens avant le XIXe sicle. En
cas de fermeture des tablissements de dbauche par ordre du Prince, une compensation est offerte
aux institutions qui y perdent leurs revenus
584
.
LEtat de Mu!ammad Al et de ses premiers successeurs, bien avant la mainmise coloniale de 1882,
et sous linuence notable des mdecins europens comme le Franais Clot Bey, visera discipliner
les comportements, celles des troupes, des tudiants, des travailleurs. A la simple rglementation
scale de la prostitution (les femmes payent une taxe fermire dnomme khurda) viendra sajouter sa
surveillance mdicale, dans une optique de prvention des maladies vnriennes et dhyginisme. La
syphilis signicativement dnomme au XIXe al-d al-ifranj, le mal franc, qui atteint
particulirement les mamelouks, les paysans et les esclaves noires couramment prostitues par leurs
581. Voir R. Peters, zin, EI2.
582. Pour un expos sur la prostitution en Tunisie au cours du XXe sicle, voir Bouhdiba, 1975, pp. 232-235.
583. Voir Gabriel Baer, 1964.
584. Voir Dunne, 1996, p. 52. A Damas, la taxe sur le vin et la prostitution au XIVe sicle fournissait 700 000
dirhams annuellement pour le trsor. En 1713, quand le gouverneur ottoman du Caire Abdallah Pacha
ordonne la fermeture des tavernes et maisons de passe, le wl se voit offrir 300 000 paras annuels de
compensation. Ces mesures sont gnralement ostentatoires et sont suivies par des priodes de
relchement, voir Andr Raymond, Artisans et commerants au Caire au XVIIIe sicle, Damas, IFEAD,
1973, pp. 604-609.
141
propritaires, en dpit de leur statut de notables, doit tre combattue en gardant la troupe
perptuellement occupe. Lexpulsion des prostitues, des danseuses et des chanteuses de basse classe
du Caire vers la Haute-Egypte (et particulirement Esna) sous le rgne de Mu!ammad Al en 1834
nest plus comme aux sicles antrieurs un simple pisode de gage de vertu que se donne le
pouvoir, mais la fois une rponse la frquentation grandissante des prostitues locales par les
voyageurs, limage du pays auprs des visiteurs, et un souci de protection des troupes. Cette
interdiction de la prostitution fminine ntait cependant plus en vigueur sous le rgne dIsml Pacha
(1863-1879). De plus, elle naffecta pas la prostitution masculine.
En 1883, un rgulationisme sanitaire sur le modle franais entrera en vigueur dans le pays,
impliquant visites rgulires des maisons de prostitutions par des mdecins appoints par lEtat
585
et le
connement de la prostitution dans un seul quartier central du Caire
586
. Quant aux actes homosexuels
entre adultes consentants, ils ne sont pas illgaux du fait de ladoption en 1883 dun code pnal
inuenc par le droit franais. Les poursuites documentes au dbut du XXe sicle montrent
nanmoins que, de mme quen France la police cherche pallier labsence de lois spciques en
utilisant la notion doutrage public la pudeur
587
, les autorits gyptiennes utilisent cette appellation
vague pour fermer des maisons, et particulirement pour rpondre linquitude des autorits
coloniales devant la sollicitation des soldats britanniques par des prostitus mles au cours de la
Premire Guerre Mondiale, sachant que les premiers y rpondent parfois
588
. Le plus grand souteneur
du Caire, Ibrahm al-Gharb, et deux cents garons sont arrts au Caire en 1916, 180 Alexandrie,
dont de nombreux Europens... Certains responsables au sein des autorits britanniques auraient aim
lissue de la Grande Guerre criminaliser les actes consensuels entre adultes, comme en Angleterre,
mais reconnaissaient que lopinion publique [gyptienne] ntait pas mre pour un
changement
589
.
La domination politique du courant nationaliste, cherchant promouvoir la respectabilit et des
valeurs de temprance, couple lavnement de la classe des effendis, porteurs de nouvelles valeurs,
fait apparatre dans le discours public la dissipation morale comme une consquence, voire un
complot du colonialisme. Le rgulationnisme est remis en question aprs lindpendance nominale de
1933, aussi bien par les autorits religieuses que les premiers groupes fministes locaux et les
activistes europens luttant contre la traite des Blanches . La rhtorique politique commence
sislamiser, tandis quune commission denqute sur la prostitution est fonde. Hud Sharw, la
tte de lUnion des Femmes Egyptiennes, dcrte que la fermeture des maisons sous licence est une
affaire dhonneur national
590
. Une commission dhygine publique dcide de supprimer la prostitution
contrle par lEtat sur trois ans, mais ce nest en fait quen 1951 que la prostitution est effectivement
interdite et le demeure depuis.
585. Au dbut du XXe sicle, le nom du mdecin gyptien Fakhr Farag se retrouve dans une srie de
confrences et publications appelant assainir la Nation en contrlant la sexualit. En 1924, il prsente
lAmerican University in Cairo une srie de confrences sur les maladies vnriennes, puis en 1925-26
sur lhygine sexuelle et la sant publique, confrence rpte au Caire et Tanta.
586. Le quartier de Wasaa et Wagh al-Birka, des deux cts de la rue Clot Bey, frquent aussi bien par les
Europens et les Egyptiens, avec des femmes de toutes origines.
587. Voir particulirement Laure Murat, La loi du genre, Une histoire culturelle du troisime sexe, Paris,
Fayard, 2006, pp. 109-169 sur les poursuites policires en France au XIXe sicle.
588. Dunne, 1996, p. 189.
589. Dunne, 1996, p. 192.
590. Voir LEgyptienne, n23, Fvrier 1927, cit par Dunne, 1996, p. 300 ; voir aussi Irne Fenoglio-Abd El
Aal, 1988, pp. 62-63 : Seule LEgyptienne aborde [la prostitution] et elle laborde dailleurs de front,
sans pudibonderie. Pour les autres revues [fministes], le sujet reste tabou et occult [...] sans doute
entrevoyons-nous dj lun des effets de lutilisation de la langue franaise par la revue.
142
Il demeure que les poursuites contemporaines contre les couples illgitimes ou les homosexuels dans
les pays musulmans sont difcilement assimilables un retour au droit islamique, qui ne punit que
des actes sexuels illicites et non des tendances ou attitudes publiques, sous conditions de preuves si
malaises obtenir que lapplication est difcile ou impossible ; il sagit plus clairement dune
revendication par lEtat moderne dun droit simmiscer dans un domaine autrefois rserv au priv,
au nom de la morale publique, rapidement recouverte dune appellation islamique, renonant ainsi
lancien principe de discrtion, prfrable la rvlation des turpitudes du croyant.
Ces poursuites judiciaires sont aussi des ractions de nouvelles formes de revendication de la
transgression, en rupture avec les formes littraires anciennes (de toutes faons dlgitimes au
cours du XXe sicle), nouvelles revendications plus radicales en ce quelles ne saccompagnent pas
de la reconnaissance implicite de leur caractre transgressif, mais revendiquent un droit contraire
la loi sacre, une nouvelle norme au nom de la modernit, du mouvement de lhistoire ou du progrs,
alors que la norme religieuse se veut par essence bastion de vrit dans la drive corruptive inhrente
la marche du temps. Mariages mixtes ou civils, libert pour lles et garons de se frquenter et
davoir des rapports sexuels, vente de prservatifs aux couples non maris, prtention de
communauts homosexuelles vivre au grand jour et non plus dans le monde secret auparavant
rserv, ces demandes ne sont pas des aspiration la transgression qui en reconnaissent implicitement
le principe condamnable, mais des droits nouveaux, saisis par la socit conservatrice comme
emprunts un systme de valeur tranger, nommment lOccident post-moderne.
LEtat dans les cultures musulmanes contemporaines sy adapte difcilement, tolrant parfois des
enclaves libertaires au sein de la socit, dans des quartiers prcis, mais frappe pour lexemple,
intervalles rguliers, an de rafrmer sa lgitimit : jeunes gens et jeunes lles se tenant par la main
se voient alors demander leurs papiers, !ammms de dbauche sont ferms, et quelques prisonniers,
victimes sacricielles, seront violents. Les contrevenants eux-mmes conviendront rapidement que
telle attitude tait devenue trop visible, et que le retour de bton tait invitable, ne pouvant
clairement dnir ce quelles attendent de lEtat : une tolrance devant des pratiques illicites discrtes,
en maintenant la ction du dsir de ne pas savoir, une reconduction tacite du pacte classique entre
lEtat islamique et le pcheur, ou au contraire la conqute de nouveaux droits reconnus par cet Etat.
La nouvelle mixit de lespace, qui na au mieux que deux sicles derrire elle, rend cependant fort
peu probable le retour la connivence homosociale dantan. Louverture de lespace public aux
femmes implique que lapparence de vertu, autrefois sufsante (sauf pour les voyageurs trangers, qui
nen connaissant pas les codes jouaient lenfant dnonant la nudit du roi) doit devenir ralit, alors
que la pression des modles trangers se fait si lourde que cette ralit, outre quelle touffe la libert
du dsir autrefois autorise se dployer dans des cadres norms, est inconciliable avec le modle de
progrs import de ltranger, tout comme ce modle est jug inconciliable avec la transcendante
vrit islamique par les dtenteurs du discours autoris.
143
2-4 La sexualit fminine source de dsordre ?
Le terme tna a un trange destin dans lcrit de langue arabe : il dsigne la fois le dsordre
politique, susceptible de mettre en danger la communaut, le dsordre moral que suscite lobjet de
dsir sexuel et fait risquer au croyant son salut. Enn, cette dernire acception lui permet de devenir
dans le vocabulaire de la posie amoureuse une mtonymie de la beaut et de la sduction,
positivement connote, dans lesquelles lnonciateur feint de voir (ou avoue) un danger pour sa pit.
Toute source de dsordre, mettant lpreuve le croyant, est tna. Mais la lecture fministe des
normes musulmanes de sexualit avancent que la femme est par essence source de dsordre. Dans
quelle mesure les textes classiques valident-ils cette perception?
Votre ruse est certes immense. Cette adresse de Joseph ls de Jacob aux femmes dEgypte, dans la
version coranique de cet pisode biblique, acquiert dans la culture populaire musulmane une valeur de
proverbe. Plutt que les circonstancielles femmes de Memphis sduites par le plus beau des hommes,
ce sont toutes les femmes qui se trouvent bientt vises par ce jugement. La femme crature de ruse,
de perdie, incapable de rsister son dsir, esclave de sa concupiscence, ternellement insatisfaite ?
Ce ne sont pas les textes juridiques, ni les thologiens qui le diront. Mais littrature populaire tout
comme anecdotes savantes des livres dadab brosseront frquemment ce portrait.
Lhistoire de Joseph nen est pas tant la source dans limaginaire islamique classique quune de ses
multiples manifestations. Le rcit coranique est lapidaire et elliptique :
Celle dans la maison de laquelle il tait le sduisit, ferma les portes et dit je suis toi.
Il rpondit : Je demande la protection de Dieu, mon matre [lintendant Putiphar dans la
tradition biblique] ma bien accueilli et les injustes ne sont pas rcompenss / Elle le
dsira et il la dsira, sil navait vu un signe de son Seigneur. Cest ainsi que nous
dtournons de lui le mal et la fornication, il est de nos serviteurs choisis
591
.
Ils courent tout deux vers la porte, elle dchire sa tunique par derrire, et ils trouvent le matre derrire
la porte ; elle laccuse mais un tmoin de sa famille sinterpose : si la tunique est dchire par derrire,
il dit vrai, et si elle lest par devant, il ment. Il la tance alors pour sa ruse immense. Mais les femmes
de la ville jasent sur la femme de lintendant, prise de son page, quelles voient dans un clair
garement , selon les termes du Coran. Elle les convie alors un repas, les installe, et donne
chacune un couteau pour dcouper une orange, explique lexgse. Elle ordonne alors Joseph de
paratre et quand elles le virent, elles le trouvrent dune beaut sublime et se tailladrent les mains
[dinattention]. Elles scrirent : Plaise Dieu, ce nest pas un humain, ce ne peut tre quun noble
ange
592
. Cest donc lui propos duquel elles lavaient blm et qui stait montr vertueux. Elle le
menace de nouveau : sil nobit pas son ordre, il sera emprisonn. Il rplique Seigneur, la prison
vaut mieux que ce quoi elles minvitent. Si tu ne dtournes pas de moi leur ruse, jaurais du dsir
pour elles et serai au nombre des ignorants
593
.
En comparant le rcit coranique au rcit biblique
594
, on remarque la fois profusion de dtails absents
du texte hbreu, et labsence de noms et dexplications. Cest lexgse qui se chargera dexpliquer
que Putiphar na pas de commerce avec les femmes
595
(il nest pas clairement dit quil est eunuque)
et que la femme se nomme Rl (elle se nommera Zulaykha dans lexgse tardive). Mais on voit
surtout que le rcit coranique prsente deux tentations successives de Joseph, la premire individuelle
et la seconde collective : les femmes de la ville linvitent commettre lacte de chair, et cest contre
591. Coran (12,23-24).
592. Coran (12,31).
593. Coran (12,33).
594. Gense (39,6-20)
595. 'abar, Tafsr de (12,21), tradition 14542.
144
toute lespce fminine quil doit se dfendre. Autre diffrence : alors que le Joseph biblique ncoute
pas la tentation, le Joseph coranique est sur le point de cder, sauv une premire fois par un signe du
Seigneur, et la seconde par sa prire exauce.
La recherche a dj montr que la plupart des lments novateurs du rcit coranique et de lexgse
traditionniste qui en explicite les ellipses sont en fait repris des midrash-s juifs, connus par les
communauts isralites de la Pninsule arabique. Mais la slection opre par la tradition musulmane
se focalise sur trois aspects : comment la femme de lintendant tenta-t-elle de le sduire ; quel point
atteignit le dsir de Joseph ; et quel fut le signe du Seigneur qui larrta. Le rcit synthtique de cette
scne de sduction fait par 'abar dans son Histoire Universelle imagine un dialogue tonnant entre
Joseph et Ral :
Elle dit :
Joseph, comme tes cheveux sont beaux !
Cest la premire chose de mon corps qui se dispersera.
Joseph, comme tu as de beaux yeux !
Cest la premire chose de mon corps qui coulera terre.
Joseph, comme tu as un beau visage !
Il est destin la poussire, qui le dvorera.
Elle ne cessa ainsi jusqu ce quelle le dsire et quil la dsire. Ils entrrent dans la
chambre et elle ferma les portes. Il allait ouvrir son sarouel quand il vit limage de Jacob
debout dans la pice, se mordant le pouce et disant :
Joseph, naie pas de commerce avec elle. Tant que tu ne couches pas avec elle, tu es
comme un oiseau insaisissable dans le ciel, et si tu couches avec elle tu seras comme cet
oiseau mort et tomb terre, ne pouvant plus se dfendre. Tant que tu ne couches pas
avec elle, tu es comme un taureau indomptable qui ne se laisse pas mener, et si tu
couches avec elle tu seras comme un taureau mort, les fourmis pntrant la base de ses
cornes. Il renoua alors son sarouel
596
.
Contrairement lusage qui voudrait que ce soit lhomme qui fasse le blason de la femme dsire, la
femme de lintendant, masculinise, dtaille le corps masculin de Joseph. Ce nest pas par
lexposition de son propre corps quelle fait natre en lui le dsir, mais par l 'vocation du sien. Le
mouvement est descendant, et la formule elle ne cessa laisse supposer qu la manire des
chansons de mariage descendant le long du corps fminin pour parvenir jusqu la zone gnitale,
trsor ultime, Ral poursuit son numration jusquau phallus. Cest donc le discours tenu par une
femme sur son propre phallus qui nit par provoquer lexcitation de lhomme, bien quil tente
chaque fois de rpondre Eros par Thanatos.
Le jeune prophte est arrt par une vision dont la symbolique castratrice est redondante : Jacob se
mort le doigt comme pour castrer son propre ls, et son discours (oiseau, taureau) montre la virilit
dfaite, terre, elle-mme pntre (limage des fourmis entrant dans la corne phallique). Joseph se
laissant sduire nest plus le mle triomphant, mais au contraire limpotent. Devant la suborneuse, qui
inverse lordre naturel de domination, la virilit se situe dans le refus. Mais Joseph dsire : il ny
aurait pas de mrite rsister sans la prsence de ce dsir. Les exgtes anciens cits par 'abar
ergotent sur le terme de ce dsir : il aurait t au point de dfaire le cordon de ses chausses, voire pour
un autre de prendre la position du circonciseur
597
, assis devant ses cuisses ouvertes.
Lhsitation de Joseph na pas pour seule fonction dtablir sa virilit, mais aussi de rassurer le
croyant : plac devant le corps offert, quil soit celui de la femme ou plus tard celui de lphbe, ou de
596. 'abar, Trkh al-rusul wa-l-mulk, I, p. 337 = [alwaraq 129].
597. jalasa minh majlis al-hiz , op. cit. La question pose est hamm Ysuf m balagha ?, voir aussi
'abar, Tafsr de (12,23).
145
linverti, il faut un effort bien extraordinaire pour matriser son dsir. Tous les hommes ne sont pas
prophtes, et tous nauront pas la vision de leur pre les ramenant dans la voie de la virilit
responsable. Certes, le Coran et lislam sont dsormais le signe de Dieu qui chaque instant rappelle
la conduite tenir, mais linsistance de la tradition sur le moment derrance de Joseph sert aussi,
paradoxalement, ddouaner le dsir masculin, faible devant la ruse. Car le mle ne saurait tre
responsable de sa propre rection : la faute de la transgression incombe au tentateur, et cest celui qui
commence qui est le plus injuste (al-bd a%lam). Ce nest pas l le message obvie du texte coranique,
mais cest celui que fabrique et popularise lexgse traditionnelle moins quelle ne rete un
sentiment commun.
Le folklore arabe archaque comporte des personnages mythiques, icnes du dsir fminin insatiable,
dont le souvenir et la lgende sont conservs dans les ouvrages dadab. Ainsi (ubb la Mdinoise,
qui apparat dans le Recueil des Proverbes de Maydn (m. 1124) sous la rubrique Plus lubrique que
(ubb
598
:
Ctait une Mdinoise qui stait marie de nombreuses reprises, et pousa malgr son
ge avanc un jeune homme appel Ibn Umm Kilb [le ls de la mre-aux-chiens]. Un de
ses ls, homme mr, sen alla trouver le gouverneur Marwn b. al-(akam
599
: Ma mre,
cette insense, vient dpouser un jeunot en dpit de son grand ge et du mien, et fait de
nous objet de commrages. Marwn la convoqua, mais elle ne prta aucune importance
ce quil lui disait. Elle se tourna vers son ls et lui lana : Tu ne vaux pas mieux
quune selle dne. Ne vois-tu pas ce grand beau gars, si bien tourn, par Dieu! je tassure
bien quil culbute ta mre entre la porte et larcade, quil tanche sa soif et quen dessous
de lui elle en perd presque lme. Jaimerais tant quil soit une hyne mle, moi sa petite
femelle, et que nous nous soyons trouv un terrain vague... [...]
Les femmes de Mdine donnaient (ubb le surnom dve mre des hommes, car elle
leur avait enseign lart des positions du cot, donnant chacune un nom : le
renfoncement , le tamis , le choix, la secousse.
Haytham b. Ad rapporte quelle maria une de ses lles puis lalla visiter et linterrogea :
Comment trouves-tu ton mari?
La lle rpondit : Cest le meilleur des hommes, tant en sa moralit quen son aspect,
hospitalier et gnreux, il remplit ma maison de bienfaits et mon vagin de sa verge. Mais
il mimpose une chose qui me gne.
Quest-ce ? demanda la mre.
Lorsque tombe sur lui et sur moi le dsir du cot, il me dit de gmir sous lui.
Et le cot aurait-il le moindre got sans secousses et sans gmissements ? Puiss-je
affranchir ma servante si je te mens : lorsque ton pre revint de voyage alors que jtais
sur la terrasse, il passa devant lenclos o taient runies les btes donnes en aumne [au
trsor]
600
, et tous les chameaux avaient les pattes bien attachs par une double entrave.
Ton pre me mit terre, souleva mes jambes, et me transpera avec tant de vigueur que je
poussai un gmissement qui t senfuir toutes les btes ! Elles brisrent leurs liens et se
dispersrent au point quon nen retrouva que deux sur le chemin, et ce fut la premire
chose quon reprocha [au troisime calife] Uthmn, bien que ce ne fut pas sa faute:
lpoux avait port un coup de sa [virile] lance, la femme avait gmi, les btes staient
enfuies, o tait sa faute ?.
598. Al-Maydn, Majma al-amthl, ashbaq min &ubb, I, pp. 537-38 = [alwaraq 2049].
599. Avant dtre calife, Marwn fut par deux fois gouverneur de Mdine, 661-8 et 674-7, ce qui situe (ubb
dans cette aube de lislam o se singularisent divers personnages emblmatiques de murs amenes
disparatre.
600. ibil al-$adaqa dsigne des btes verses comme contribution au trsor public de lEtat musulman
naissant, sous Umar b. al-Kha$$b et Uthmn b. Affn, et qui forment un fond de montures mises la
disposition des combattants du jihd pour combattre.
146
(ubb est un personnage ambigu : elle nenfreint pas les lois divines, nest aucunement adultre, et se
marie selon la coutume. Mais elle va lencontre de la loi sociale, au point que son ls la dnonce et
que le gouverneur se donne le droit dintervenir. Alors que lhomme mizwj, aux multiples pouses,
ne peut tre ouvertement blm, car quand bien mme il peine matriser ses sens il suit aprs tout le
modle prophtique, la femme pareillement qualie lpithte arabe demeure g au masculin,
selon les rgles de la morphologie, mais peut-tre aussi parce quil ne devrait qualier que des
hommes amuse et met mal laise. La vieille femme lubrique qui clbre jouissance fminine et
masculine et exalte le cot surprend par lexcs, lobscnit de son propos, devant son ls et sa lle,
afrmant son droit au plaisir devant les produits mmes de la procration, rappelant ses enfants
quils ont t conus par le plaisir, en seraient-ils gns la lle semble, du reste, moins pudibonde
que le ls.
(ubb enseigne aux femmes de la ville lart du cot. Est-ce l pure lgende, ou le souvenir, fondu en
anecdote dadab, dune fonction relle dans la socit arabe ancienne ? La vieille dame indigne, qui
exalte le phallus et le plaisir, est un personnage quon retrouvera en littrature moderne, dans le
village soudanais de la Saison de la Migration vers le Nord de Tayyib Slih
601
, o la vieille Bint
Majdb, qui veille en fumant avec les hommes, voque ses souvenirs de soupirs, de cot et de verges
puissantes dans les clats de rires, mais se fait, paradoxalement, lune des gardiennes les plus sres de
la domination masculine, tirant sa libert de ton de sa soumission au phallus. Mais une inquitude ne
peut que pointer pour le lecteur de lanecdote : comment satisfaire la femme, si mme une femme
ge ne peut tre assouvie que par un jeune homme plein de sve ?
Quant lanecdote plaisante du hurlement de plaisir faisant senfuir les btes, elle comporte en
ligrane des implications autrement plus importantes quune simple moquerie sur lorgasme bruyant,
qui va lencontre de la recommandation du Prophte demandant ses femmes de demeurer calmes
pendant le cot
602
: le cri de (ubb est indirectement responsable du dsordre initial marquant la
division de la communaut des croyants. La fuite des btes que montent les combattants est la
premire faute quon reproche au calife Uthmn, qui devra combattre lapostasie des tribus refusant
de payer le tribut, nira assassin, et dont lassassinat en lui-mme prgure le grand schisme aprs
llection de Al au califat. Lhistoriographie na videmment jamais avanc que la cause premire
de la division de la communaut fut la jouissance de (ubb, mais lanecdote dadab suggre que
lapptit sexuel est cause de dsordre, un dsordre si grand quil est allgoriquement reprsent par
lultime tna politique, reet de la tna morale et individuelle.
Autre mythe arabe illustrant la femme lubrique dote dun apptit insatiable : &ulma, de la tribu des
Hudhayl, dont al-Maydn dtaille le portrait en expliquant lorigine du proverbe Plus maquerelle
que +ulma en ralit, cest sans doute %alma, lobscurit, qui est la grande entremetteuse et la
complice des amants illgitimes, ainsi quil apparat dans une autre version de ce proverbe, mais
limagination se dploie dans ce rcit :
[Ce proverbe tire son origine] dune femme de la tribu des Hudhayl, qui tait une
dbauche en sa jeunesse et qui, une fois vieille, se t entremetteuse et maquerelle.
Quand elle fut contrainte par lge de quitter son mtier, elle sacheta un bouc, quelle
faisait saccoupler aux chvres du monde entier. On linterrogea ce propos et elle
rpondit : son cri de rut me remplit daise et me console de la vieillesse. On lui demanda
aussi : Qui parmi les hommes sont les plus dous la copulation ? Les aveugles vertueux,
601. Al-Tayyib )li!, Mawsim al-hijra il l-shaml, Tunis, Dr al-Janb, 1979 (1re d. 1969), pp. 87-92.
Trad. franaise par A. Meddeb, Paris, Actes Sud.
602. [au moment du cot], le Prophte se couvrait la tte, baissait la voix et disait sa femme de demeurer
calme (alayki bi-l-sakna) , I!y, II, p. 50. Ce propos ne se trouve pas dans les six collections
canoniques.
147
sexclama-t-elle. On rapporta ce propos Unwna, qui tait lui-mme priv de la vue, et
il ne put quapprouver : Que Dieu la foudroie ! Nul ne connat mieux quelle les choses
du cot...
Quand Ashab le parasite se rendit Bagdad, au temps du calife al-Mahdi, les
collectionneurs danecdotes se prcipitrent sur lui, car il citait de sources dignes de
conance. Alors quils lui demandaient de rapporter un rcit authentique, il leur rpondit
: Ecoutez cela! Jentendis un jour &ulma, qui tait une vieille de chez nous, nous dire :
Lorsque je mourrai, brlez mon corps et rassemblez mes cendres en un petit sac de cuir,
puis rpandez-les sur les lettres que schangent les amoureux pour quils se retrouvent
toujours et soient unis, et donnez-en aux exciseuses an quelles en saupoudrent les
plaies des llettes, de sorte quelles passent leur vie ne parler que de linstrument
603
des
hommes !
604
.
A la diffrence de (ubb, &ulma incarne quant elle un dsir illgitime. Transmis de corps de femme
en corps de femme, et il est invitable que ce soit une gure fminine qui en soit la personnication.
Tirant consolation du cri de rut animal, de la compagnie de lanimal puant, elle prgure les grands
personnages dentremetteuses des contes populaires, et particulirement des Mille et Une Nuits. Elle
illustre, exhibe le lien entre dsir humain et animalit, dans son refus de policer ses passions et lme
qui tend aux mauvaises actions
605
. Son partenaire idal nest pas le libertin, cest laveugle vertueux
et dle, lhomme que la ccit place la merci de son pouse, reconnaissant de sa protection : un
homme qui peut tre men, conduit par la femme, qui se saisit de linitiative et du pouvoir le thme
de laveugle jouet sexuel dune mre et de ses lles trop laides pour tre maries sera rutilise en
littrature moderne par lEgyptien Ysuf Idrs dans sa nouvelle Maison de chair
606
. Cumulant les
transgression, &ulma veut tre brle et non enterre, ses cendres transmettant le dsir insatiable et
permettant les rencontres interdites. Le sens du mythe semble impliquer que sa requte sest ralise,
et que le dsir est effectivement dissmin dans lunivers. Mais ce dsir conforte le culte du phallus,
unique objet de fascination et de conversation pour les jeunes lles, transmis dans leurs organes
gnitaux lors de lexcision. Lopration qui est cense limiter le dsir fminin se voit symboliquement
annule par les cendres de &ulma, comme pour signier limpossibilit de contrler lenvie de pnis.
(ubb comme &ulm font partie du bagage culturel de lhonnte homme dans la culture arabe
classique
607
. Elles sont une des reprsentations du dsir fminin, versant inquitant, justiant la
mance et le contrle de leur dsir. F. Mernissi ouvre son essai de 1975 par un chapitre intitul le
concept musulman dune sexualit active des femmes , dans lequel elle explique que la socit
musulmane (on notera le singulier) est caractrise par une contradiction entre ce que lon peut
appeler une thorie explicite et une thorie implicite de la sexualit fminine. La thorie
explicite, qui serait particulirement prgnante dans les reprsentations contemporaines, illustre par
exemple par le cinma populaire gyptien, fait de lhomme un principe actif et agressif, bnciant du
degr se supriorit coranique, tandis que la femme est passive, en qute de protection, et trouve
son plaisir dans sa situation de domine (selon le principe que pntration = domination), dont la
position sexuelle canonique est lillustration. La thorie implicite, qui est beaucoup plus refoule
dans linconscient musulman, dpeint la femme comme chasseur et lhomme comme sa victime
603. Texte arabe zubb, plus cru que le standard 'ayr.
604. Al-Maydn, Majma al-amthl, aqwad min +ulma, II, pp. 93-94.
605. inna l-nafs la-ammratun bi-l-s , Coran (12,53).
606. Ysuf Idrs, bayt min la!m, Bayt min la!m, Le Caire, Maktabat Misr, 1971, traduction franaise A.
Wade Minkowski, Paris, Sindbad, 1999.
607. Le Tunisien Ma!md al-Misad ressuscitera le personnage de &ulma dans son rcit Haddatha Ab
Hurayra ql, Tunis, 1973, mais il est difcile de dterminer sil sagit l dune permanence de ce mythe
jusquau dbut du XXe sicle dans les milieux lettrs ou une consquence de ses tudes de littrature
arabe classique en Sorbonne dans les annes 1930.
148
passive. La section sur le mariage de lIhy ulm al-dn de Ghazl en serait, pour F. Mernissi, la
meilleure illustration. Toute lorganisation musulmane de la socit viserait soumettre la femme et
neutraliser sa capacit disruptive, illustre par sa ruse (kayd)
608
. Mais la fministe marocaine pense
trouver une contradiction au sein mme de la shara :
Ce qui est curieux dans la sexualit musulmane en tant que sexualit civilise est la
contradiction fondamentale entre la sexualit de la femme et celle de lhomme. Sil est
vrai que promiscuit et laxisme sont la marque dune certain barbarisme, alors la seule
sexualit qui ait t civilise par lIslam est celle de la femme. La sexualit de lhomme
est caractrise par la promiscuit (du fait de la polygamie) et le laxisme (du fait de la
rpudiation)
609
.
Il y a dans cette interprtation plusieurs problmes pistmologiques quon ne peut contourner : outre
lessentialisme du propos, F. Mernissi oppose une lecture moderne de la sexualit fminine
610
, vue
comme passive, une conception antrieure, thorise dans la civilisation classique et
particulirement par Ghazl, et qui aurait t refoule par les musulmans contemporains, tout en
continuant dinformer leur pense. On pourrait dj objecter que la croqueuse dhomme insatiable
faisant du mle domin son objet de plaisir est aussi une reprsentation moderne, y compris comme
gure populaire de ce cinma gyptien
611
que convoque F. Mernissi. Plus srieusement, le concept
jungien dinconscient collectif dsigne les archtypes de la pense humaine (et non ncessairement
ceux dune culture donne) et ne prsuppose pas le refoulement de linconscient freudien. Quel
refoulement invoquer, de toute manire, propos dun texte thologique comme lI!y, sans cesse
rdit, rfrence revendique de lorthodoxie sunnite. Quant lassimilation de la polygamie la
promiscuit et des rgles islamiques de rpudiation un laxisme, il y a l une rsurgence inattendue
de largumentaire polmique chrtien. Enn, il faudrait que soit clarie la diffrence majeure entre
sexualit passive dans le sens dune absence dinitiative, et rle passif dans le rapport sexuel ,
qui lui est clairement afrm par les textes fondateurs de la thologie musulmane, qui ne conoivent
pas la femme autrement que comme le partenaire pntr, et donc ontologiquement infrieur.
Mais il ne faudrait pas injustement rcuser toute la pense de F. Mernissi sur la base de ses
approximations, tant elle soulve deux points tout fait pertinents : langoisse dont tmoignent aussi
bien la thologie, les textes dadab et la littrature populaire devant le plaisir fminin, que lhomme
doit uvrer satisfaire, car il est un droit de lpouse lgitime
612
, et qui peut tre saisi sous langle de
linsatiabilit ; dautre part, lambigut de la notion de tna, le dsordre provoqu par la sduction
dont lhomme se conoit comme objet : cest aux tentateurs, que sont par essence les femmes (et dans
un moindre degr les imberbes), quil incombe de se dissimuler devant lhomme irresponsable de son
dsir ; cest le corps fminin presque entier qui est awra pour tout homme autre que lpoux et ses
proches, cest la femme qui doit demeurer dans lespace priv et limiter ses apparitions dans lespace
public o elle jette le trouble. Lappareil lgislatif vise soustraire au regard de lhomme la tentation,
car il est implicitement prsuppos faible.
Comment alors concilier cela avec un discours voyant dans la femme ltre le plus soumis aux
passions, guid par le dsir de satisfaire ses apptits ? Ne serait-ce pas plutt lhomme de se
608. Dans le texte anglais et franais trangement orthographi qaid, rfrence non explicite lpisode
coranique de la sduction de Joseph.
609. F. Mernissi, op. cit, anglais p. 46, franais p. 31-2.
610. Quelle tire essentiellement de Ma!md Abbs al-Aqqd.
611. Le personnage de Shaft, joue par Ta!iyya Carioca dans le classique de )al! Ab Sayf Shabb
imraa, 1958 (en franais La Sangsue, prix de la critique au Festival de Cannes) simpose la
mmoire.
612. Mais il nest pas dit quil soit un droit de lesclave...
149
dissimuler par le voile ? F. Mernissi note bien que cette interrogation apparat sous la plume du proto-
fministe Qsim Amn au tournant du XXe sicle, comme une boutade
613
, mais il est surprenant
quelle ne se soit pas aperu quelle tait dj souleve par Ghazl, dans le mme chapitre de lI!y
quelle exploite. Dans son expos des usages de la conjugalit, le thologien nonce douze devoirs du
mari, dont celui dune jalousie modre vis--vis de son pouse et traite ce propos de la
permission de sortir du domicile :
Le Prophte avait permis aux femmes, particulirement les jours de fte, de sortir, mais
uniquement avec laccord de leurs poux. De nos jours, la sortie est permise aux femmes
chastes avec laccord de lpoux, mais il est plus sr quelle demeure chez elle, et il
convient quelle ne sorte que pour une affaire importante, car les promenades de
distraction ou pour des futilits attentent lhonneur de lhomme, et peuvent dboucher
sur la corruption. Si la femme sort, il convient quelle baisse le regard vis--vis des
hommes. Nous ne voulons pas dire que le visage masculin est pour elle une awra
comme son visage elle lest pour lui, mais quon peut comparer le statut du visage
masculin pour la femme celui de ladolescent imberbe pour lhomme : il lui est interdit
de le regarder uniquement sil y a crainte du dsordre de la sduction (tna), et sinon il
ny a pas dobjection. Les hommes ont de tous temps circul le visage dcouvert, tandis
que les femmes sortent le visage masqu (muntaqibt), et si le visage des hommes
constituait une awra pour les femmes, il leur aurait t ordonn de se masquer et il leur
serait interdit de sortir sans ncessit
614
.
On trouve l conrmation dune rgulation plus stricte de la condition fminine postrieure au
premier sicle de lislam, qui se justie par lantienne dune dgnrescence des murs justiant plus
de svrit (un !adth est attribu isha selon lequel Si le Prophte avait su ce quont innov les
femmes [en matire de dsobissance] aprs lui il leur aurait interdit de sortir
615
. La mme section
des Usages de la conjugalit donne dautres exemples de ce renforcement du contrle, le petit ls de
Umar [b. al-Kha$$b?] contredisant son pre qui pense quil faut laisser les femmes sortir pour se
rendre la mosque, et sattire ainsi une svre rprimande. Mais Ghazl approuve le jeune homme :
Il na os contredire le Prophte que par la connaissance quil avait des changements de son poque
[dans le comportement des femmes]
616
.
F. Mernissi prsente Ghazl comme le thoricien dune sexualit fminine si active quelle constitue
un danger et contraint la rgulation de ses sorties. Ghazl dcrit pourtant avec minutie les bons
usages du cot : il recommande de se recouvrir dun drap pendant lunion, de ne pas se dnuder
comme des nes , il incite suivre le propos du Prophte Quaucun de vous nait de commerce
avec sa femme la manire des btes, et quil y ait entre vous un messager . Lorsquon lui demande
quel est le messager, il rpond les baisers et les paroles , an que le commerce assure le plaisir des
deux partenaires. Une autre tradition, plus angoissante pour lhomme, dcrit comme un signe
dimpuissance (ajz) peut-tre vaudrait-il mieux parler dincomptence ? le fait de parvenir la
jouissance avant la femme. Si lhomme jouit, il doit sattarder auprs de sa femme jusqu ce quelle
parvienne aussi la jouissance, car souvent ljaculation
617
de la femme tarde et son dsire
sexcite. La diffrence de nature entre jaculation masculine et fminine, explique Ghazl, rend
613. F. Mernissi, op. cit. anglais p. 31, franais p. 10-11.
614. Ab (mid al-Ghazl, I!y ulm al-dn, II, p. 47 (kitb db al-nik!, db al-mushara). Le texte
donne 'aw munina min al-khurj ill li-"arra, mais comme cela est dj le cas et que Ghazl
poursuit une hypothse absurde, je pense quil y a une faute du texte et quil faut lire aw muni.
615. I!y, op. cit., cit par Bukhr avec une variante : il leur aurait interdit de sortir pour se rendre la
mosque.
616. I!y, op. cit.
617. La croyance en une jaculation (inzl) fminine est universelle dans la littrature juridique et thologique.
150
invitable le dcalage dans la jouissance mais lhomme doit sappliquer parvenir lorgasme en
mme temps quelle, car souvent elle est trop pudique [pour signier quelle ny est pas
parvenue ?] .
La notion de devoir conjugal sapplique aux deux parties : si la femme ne peut se refuser, le mari doit
la satisfaire au minimum une fois tous les quatre jours, ce qui correspond quatre pouses lgitimes,
et on ne peut retarder plus que cela la satisfaction de son besoin. Le mari doit augmenter ou baisser la
frquence du cot selon le besoin quelle a dtre protge
618
, formule qui implique effectivement,
ainsi que le voit lanalyse fministe, que faillir au devoir rompt la protection (ta!$n) que procure
lunion licite aux deux poux contre la tentation du cot illicite, et fait du dsir fminin une source de
dsordre sil nest pas satisfait. Mais si la protection de la femme contre ladultre incombe au mari,
la sienne incombe paralllement lpouse, do linterdiction pour elle de se soustraire son devoir.
Cest de ce point de vue que F. Mernissi sur-interprte quelque peu le discours du thologien : il y a l
devoir mutuel. La peur de la voracit fminine est sans doute tout autant voire plus un topos de ladab
et de la littrature populaire que du discours thologique proprement dit.
Le contrle de la sexualit fminine est lie au concept de ghayra. Lusage est de traduire ce terme
par jalousie, mais les rsonance du mot en franais sont susceptibles dgarer. La jalousie dans son
acception arabe nest pas une passion dangereuse ou un trouble maladif du comportement, mais le fait
de veiller strictement son honneur et lhonneur de ceux dont on a charge, femmes et enfants. Le
ls doit se montrer jaloux de lhonneur de sa mre, de ses soeurs, le mari de ses lles, pouses et
esclaves. Alors que la frontire est vidente en franais entre cocu et souteneur , le premier tant
une victime ridicule et le second un criminel exploitant la prostitue, la frontire est beaucoup plus
poreuse en arabe entre dayyth, kashkhn, qui volontairement acceptent que leur femme fraye avec un
autre, et le qawwd, souteneur : le cocu est responsable de son infortune, nayant pas assur son
honneur et celui de son pouse quil a pour charge de protger des errements de ses passions. Il est
peine moins transgresseur quelle, et ce titre tombe sous le soupon davoir encourag ce
glissement, ne serait-ce que par sa passivit.
Ghazl ne condamne que la jalousie injustie, le doute tant parfois un pch
619
. Lpoux, dans
son expos, ne doit pas se laisser aller la douceur caressante en accdant aux dsirs de sa femme, car
alors il risquerait de corrompre sa moralit et perdrait son statut inspirant une juste crainte (hayba).
Lpoux et matre, ne peut tolrer aucune sorte de dsobissance, puisque selon cette parole terrible
ouvrant la section consacre aux droits des maris envers les pouses :
Le meilleur rsum que lon puisse faire sur le mariage est quil est une sorte
desclavage. La femme est comme servante du mari et doit lui obir absolument en tout
ce quil lui demande et ne constitue pas une dsobissance Dieu
620
.
Mais il ne convient pas despionner les femmes. Il ne faut point souponner exagrment ses gens, de
peur que ce soupon transpire hors de lespace priv et affecte leur rputation, explique Ghazl
621
. La
rclusion, linterdiction mme de regarder les hommes au dehors depuis un trou perc dans le mur
selon la juste coutume des compagnons sont recommandes
622
on sait quel point cette dernire
recommandation de Ghazl demeure lettre morte dans larchitecture de la ville orientale
traditionnelle, o la fentre de bois ouvrag, la mashrabiyya, joue ce rle dobservatoire protg, et
dans la demeure mamelouk et ottomane, o les appartements des femmes aux tages suprieurs
618. bi-!asabi !jatih f l-ta!$n.
619. 'inna ba"a l-%anni ithmun, Coran (49,12).
620. I!y, II, p. 56.
621. op. cit. p. 46.
622. op. cit.
151
(!aramlik) permettent dobserver lintrieur de la demeure les invits trangers au foyer.
Ibn al-Jawz (m. 1200) explique par un argumentaire naturaliste que la jalousie comme sens de
lhonneur est chez le mle un sentiment inn qui ne se retrouve pas dans une mesure comparable chez
la femme :
Certains prtendent que la jouissance de la femme est la hauteur de son dsir, et sa
jalousie la hauteur de sa jouissance. Ils tirent argument de cet ventuel excs de jalousie
pour en dduire un soin extrme de leur honneur. Or, ceci est faux : nous savons bien que
lhomme est bien plus jaloux de sa femme que la femme de lhomme. Certes, ce
sentiment peut apparatre chez la femme lorsque lpoux sentoure de concubines ou
dpense des sommes importantes pour payer le douaire dune pouse supplmentaire, et
cela peut donner illusion quelles connatraient un trouble ou un dsagrment partager
leur mari avec dautres femmes. Mais il sagit plutt dune habitude quelles ont de sa
compagnie, et de sa prciosit leurs yeux. On ne peut comparer ce que ressent une
femme en voyant son lit [occup par une autre femme] et ce que ressent un homme
surprenant un autre homme dans le lit de sa femme. Car la femme a dj observ que son
poux peut avoir quatre femmes et un millier de concubines avec qui il a droit davoir
commerce, selon ce que Dieu a autoris dans Sa loi. Dans le rgne animal, les mles font
de mme avec les femelles, et se montrent prts combattre tout autre mle qui
souhaiterait approcher sa femelle
623
.
Le premier avis, contredit par le thologien !anbalite, reprsente peut-tre une opinion populaire
qui lie la dlit fminine la capacit de lhomme la satisfaire ; on retrouve l langoisse bien
dcele par F. Mernissi. Mais la rponse du juriste, maniant la comparaison avec lanimal, est plus
essentialiste. Lide que la femme nest pas jalouse de la prsence de co-pouses ne doit pas tre saisi
dans lacception franaise du terme, car la mention dun sentiment de rupture de lhabitude est le
moyen par lequel Ibn al-Jawz tente de cerner la douleur jalouse, pour laquelle il ne connat pas de
terme. Ce quil veut dire, cest que partager son mari nest pas pour la femme une atteinte son
honneur, et que son sentiment de son honneur est infrieur celui de lhomme, auquel il incombe de
le sauvegarder. Que son argumentation puisse tre contrebalance par le fait que certaines femmes de
haut rang exigent dans le contrat de mariage de demeurer pouses uniques ne ferait que le renforcer
dans son opinion : ce cas nest pas majoritaire, ce qui dmontre tautologiquement cette anmie de la
ghayra fminine.
623. Ibn al-Jawz, Akhbr al-nis, pp. 84-85 = [warraq 24].
152
2-5 La sparation des sexes: voile, rclusion, harem
Le discours de la foi se combine celui du patriarcat dans lensemble des socits musulmanes pr-
modernes, an dassurer le respect de deux impratifs majeurs, qui justient la sparation des sexes et
la ritualisation de leur rencontre : dune part la crainte obsessionnelle de la confusion lignagire
(ikhtil# al-ansb), et dautre part la chastet fminine. La premire ne doit pas tre confondue avec
une ralit biologique: limportant nest pas que le descendant soit gntiquement li son pre, mais
quil le soit licitement. En ce domaine, lacte de parole fonde une ralit dans le monde. Reconnatre
comme descendant nest pas tolrer, cest bel et bien faire sien lenfant. Ainsi, par exemple, les
enfants de leunuque, enfants de sa/ses femme/s lgale/s ne sont aucunement une ction, et quand
bien mme ils seraient une aberration physiologique, ils sont siens. Sparer hommes et femmes, cest
limiter tout risque de brouiller lidentit, de lindividu comme du groupe. Un fragment de !adth
rsume la hantise de la socit musulmane classique envers tout commerce entre hommes et femmes
trangers qui ne soit pas ritualis par le mariage, cette leve du tabou selon le terme de M.H.
Benkheira : Que celui qui croit en Dieu et au jour dernier ne sisole pas avec une femme sans quelle
soit accompagne par un membre de sa famille ou son poux (dh ma!ram), car alors le Diable serait
le troisime compagnon (fa-inna thlithuhum l-shay#n)
624
. Le risque de transgression est inhrent
toute prsence dun homme et dune femme en un mme lieu, ce qui rend la mixit impossible. Il en
ressort aussi que dans le cas o cette mixit se produit, lintention de la transgression est prsume,
chez lhomme comme la femme. On pressent l un extrme pessimisme sur la capacit de lhomme
matriser son dsir ; encore une fois lexemple de Joseph simpose: un prophte mme fut sur le point
de faillir devant une femme qui lavait lev comme un ls ; ds lors, comment lhomme faillible
pourrait-il rsister ? Cest donc lobjet de la tentation de seffacer, car lconomie sociale commande
que lhomme demeure matre de lespace extrieur.
La chastet fminine, elle, est primordiale car la femme est dtentrice de la rputation commune. La
virginit des jeunes lles marier, particulirement, est un impratif majeur. P. Bourdieu lexplique,
en traitant de la Kabylie du XXe sicle, dans des termes qui peuvent sappliquer dautres temps et
cultures :
Lorsque [...] lacquisition du capital symbolique et du capital social constitue peu prs
la seule forme daccumulation possible, les femmes sont des valeurs quil faut conserver
labri de loffense et du soupon et qui, investies dans des changes, peuvent produire
des alliances [...] Dans la mesure o la valeur de ces alliances, donc le prot symbolique
quelles peuvent procurer, dpend pour une part de la valeur symbolique des femmes
disponibles pour lchange, cest--dire de leur rputation et notamment de leur
chastet constitue en mesure ftichise de la rputation masculine, donc du capital
symbolique de toute la ligne , lhonneur des frres ou des pres, qui porte une
vigilance aussi sourcilleuse, voire paranode, que celle des poux, est une forme dintrt
624. A!mad b. (anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, musnad Jbir b Abdallh, 14124. Dans le !adth
15140, la glose suivante est ajoute : car Satan est avec [lhomme] seul et plus loign quand il est
accompagn. Cette recommandation fait suite aux consignes suivantes : ne pas entrer dans un !ammm
sans pagne ; ne pas laisser sa femme entrer dans un !ammm ; ne pas sasseoir une table o lon
consomme de lalcool. La mention par deux fois du !ammm laisse penser que la cration de ce
propos prophtique date de la phase o la citadinisation de lIslam est acheve, au tournant du VIII et du
IXe sicle. On trouve la mme formule thlithuhum l-shay#n dans le propos attribu Umar b. al-
Kha$$b, 109. Texte semblable chez Tirmidh, Sunan, al-tan, m ja f luzm al-jama, 2091, mais la
glose dal-A!wadh commente la mention de la proximit de Satan avec lhomme isol dans un sens
totalement diffrent : il sagit l de la ncessit pour la communaut des croyants de demeurer groupe,
sans divergences, soude derrire limm. La mention de la femme ne fait alors plus sens, et il sagit
probablement dune interpolation entre diffrentes traditions, runies lors de la collation, que le
commentateur tente de concilier.
153
bien compris
625
.
Il nest quun point reprendre dans cette formulation synthtique : il ny a aucune raison de penser
que ce schma de pense est rserv aux seules socits dans lesquelles capital symbolique et capital
social sont les seules formes daccumulation possible ; dans tout systme patriarcal cette description
est valable, et dautant plus quand il y a dautres capitaux, plus matriels, transmettre.

Polysmie du !ijb
Le terme !ijb, qui suite une importante volution smantique dsigne depuis le dbut du XXe
sicle la fois la sparation des sexes dans lespace public en tant quinstitution et le voile couvrant
les cheveux, la nuque et parfois la face dune femme, est originellement employ dans le texte
coranique, ainsi quau cours de lhistoire, dans dautres sens : rideau, enveloppe, protection,
sparation, etc. La relation du terme la condition fminine est nanmoins en germe dans un verset
enjoignant aux pouses du Prophte de sisoler des visiteurs. Le terme !ijb est l employ au sens
propre de rideau ou tenture, et cette exigence ne concerne que les pouses du Prophte, qui ne
sont pas semblables aux autres femmes, sont appeles demeurer dans leurs demeures et ne point se
pavaner/sexhiber (tabarruj) comme au temps de lIgnorance (33,32-33) : Si vous leur [=les pouses
du Prophte] demandez un objet, demandez derrire un voile sparateur (!ijb), ceci est plus pur pour
vos coeurs et les leurs (33,53). Cest l une injonction distincte de celle qui est faite aux femmes des
croyants (24,31) de couvrir leur tte avec leur khimr, discute prcdemment, mais elle servira aussi
de base la thorisation dune sgrgation des sexes.
On note que dans la centaine doccurrences du terme !ijb dans la somme de Ghazl, le sens est
alternativement voile protecteur de Dieu ou voile obscurcissant la connaissance de Dieu, mais ne
dsigne jamais ni une pice de vtement, ni la claustration. Il nexiste en tout que deux emplois du
termes se rapportant aux femmes : la rfrence au verset (33,53) comme tant le verset du hijb
626
,
et la mention de la condamnation par les shtes de lcoute des musiciennes : Ecouter [le chant]
dune femme laquelle on nest pas li par une relation de parent, mariage ou possession (laysat bi-
mu!ram) est illicite pour les tenants de Sh, quelle soit apparente ou dissimule derrire un !ijb,
quelle soit libre ou esclave
627
.
Il nexiste pas dans le vocabulaire de lIslam classique de terme gnrique dsignant le voile fminin,
ni de terme dsignant la sparation des sexes
628
. La posie prislamique montre que le voile
recouvrant la tte et/ou le visage fminin est en usage dans la posie ancienne, et aurait t la
prrogative des femmes dun certain rang
629
. Cest en effet lpouse dal-Numn III, roi dal-(ra
la n du VIe sicle, la clbre al-Mutajarrida, qui aurait laiss son voile et aurait tent de dissimuler
son visage par son bras : Son voile (na$f) tomba son insu / Elle le ramassa et nos mains se
rencontrrent
630
. Divers termes dans les lexiques arabes dsignent spciquement le voile
625. P. Bourdieu, 1998, p. 51.
626. M.H. Benkheira, 1997, p. 50, signale quIbn Taymiyya (m. 1328) dsigne contre toute attente par
cette mme appellation le verset 33,59, o il est question du jilbb, le vtement ample que doit porter la
femme, et voit un tournant smantique au XIVe sicle dans lemploi du terme, !ijb dsignant dsormais
une situation du corps fminin, rsultat de lobservation des rgles prcises . Cette analyse est
recevable, mais il est clair que lappellation verset du !ijb est bien antrieure au XIVe sicle comme
le montre une recherche de concordance.
627. Ghazli, I!y [alwaraq 607].
628. Il est difcile de suivre J. Chelhod, (idjb, EI2, quand il afrme que le terme dsigne clairement
linstitution, moins de considrer quil sagisse spciquement de lpoque moderne. Cest encore chez
J!i%, Kitb al-qiyn, voir infra quon sapproche le plus de ce sens.
629. J. Chelhod, op. cit.
630. Aghn, akhbr al-nbigha al-Dhubyn.
154
dissimulant le visage, comme burqu, na$f, ou khimr, qui recouvre la tte, dissimule les yeux et se
noue au sommet de la tte. Le burqu est glos par le Lisn al-Arab comme un masque dissimulant
le visage des femmes bdouines et cite un vers dal-Nbigha al-Jad, pote ayant commenc sa
carire avant lIslam, voquant son port par les jeunes lles. Un usage de se dissimuler le visage par
pudeur ou par revendication dune appartenance laristocratie est donc repris par une injonction
coranique, comme si ladhsion la nouvelle communaut confrait cette respectabilit aux
converties.
Les questions du voile et de la claustration semblent a priori distinctes : dune part il sagit du
costume que la femme est cense porter dans lespace public, dans le respect des rgles de la awra,
de lautre, il sagit de limposition dune stricte sgrgation impose aux femmes du Prophte, devant
tre spares de leurs visiteurs mles par un rideau, et de lordre qui leur est donn de demeurer
connes dans leurs appartements. Lobligation, tardive dans la rvlation (priode mdinoise) qui est
faite aux femmes de se couvrir la tte semble avoir provoqu une certaine confusion, qui nest pas
loin damuser isha : certaines femmes dchirrent les bordures de leur robe dtoffe raye (burd)
pour sen recouvrir la tte, et la scne est presque comique : Que Dieu absolve les premires femmes
qui migrrent ! Lorsque Dieu rvla [ce verset] elles dchirrent leurs robes manches courtes
(mur#) les plus paisses, an de se recouvrir la tte et la poitrine (ikhtamarna bihi) . Un !adth peu
able attribu isha
631
lui fait mme ajouter avec humour : Et voil quelles portrent des
corbeaux sur leurs ttes , faisant ainsi allusion la noirceur du voile (ce qui justie la mance quant
lauthenticit du propos). Mais la simple existence dans le lexique arabe de termes spciques
montre que le voile du visage existait, et on ne peut que poser lhypothse quil tait peu ou pas usit
dans les cits du (ijz. Quant la rclusion comme prescription coranique, elle pose problme en
elle-mme : non seulement la plthore de !adth-s attribus aux pouses du Prophte, et
particulirement isha, saccorde mal avec un connement complet, car elles semblent avoir t
libres de leurs mouvements, et dautre part le verset (33,33) Et demeurez dans vos demeures [...]
est lobjet de lectures divergentes, comme le signale justement M.H. Benkheira
632
: lexgte 'abar
explique que les rcitants de Mdine et certains Kouens lisent wa-qarna (et demeurez),
limpratif rgulier wa-qrarna tant ainsi rduit, tandis que les rcitants la majorit des Kouens et
lensemble des Ba"riens lisent wa-qirna (soyez respectables). 'abar, contrairement son
habitude, choisit trs clairement sa prfrence pour la seconde lecture, la justiant sur le plan dun
plus grande cohrence grammaticale. Le phnomne demeurant tre historiquement expliqu est
donc double : pourquoi la lecture mdinoise sest-elle ainsi impose (cest celle quon retrouve
dans tous les Corans imprims de nos jours), et pourquoi cette adresse aux femmes du Prophte sest-
elle retrouve applique aux Musulmanes dans leur ensemble ?
Plusieurs pistes dexplications simposent : rsonance entre un sens possible du texte sacr et des
usages prexistants de claustration fminine dans les centres urbains conquis ; stratgie de distinction,
la claustration tant lapanage des femmes distingues par lEnvoy de Dieu et devenant donc marque
sociale : si le corps prophtique est modle dimitation, les corps qui lentourent et dpendent de lui
suivent galement son modle. Enn, la lettre de lislam doit se combiner la conception patriarcale
de lhonneur, qui oriente les interprtations.
Nanmoins, la dnition de la awra nimplique aucunement de se dissimuler le visage do la
thorisation contemporaine dun !ijb shar, le voile lgal que reprsente lactuel foulard
islamique rpandu du Maroc lIndonsie. Les dispositions du costume fminin et masculin au
631. Majd al-Dn Ibn al-Athr (m. 1149), Al-Nihya f gharb al-!adth wa-l-athar, III, p. 352 = [alwaraq 627]
ainsi que Ibn Man%r, Lisn al-Arab, racine gh/r/b, qui rincorpore les lments du premier.
632. Benkheira 1997, p. 60.
155
moment de la prire et du plerinage prcisent mme clairement que dans ces deux moments le visage
doit tre apparent. Or, il est manifeste que dans la plupart des socits musulmanes travers lhistoire,
les femmes se sont couvert le visage et non simplement la tte.
Le lien entre le voile de lextrieur et le !ijb en tant que sparation du quartier des femmes dans
la demeure prive est en fait une extension de cette dernire. Ainsi que spuiseront lexpliquer les
juristes, il est prfrable que la femme ne sorte pas, an de ne point subir ni provoquer de drglement
dans lespace (tna) ; mais si elle est amene sortir, alors il devient logique que la sparation de
lespace prive se reproduise dans lespace public, la femme se protgeant du regard extrieur et
protgeant lextrieur de sa sduction par un quivalent du rideau qui la dissimule en sa demeure
aux trangers. Le voile complet est ds lors effectivement un !ijb, une protection de lintrieur et de
lextrieur, quand bien mme le terme nest pas usit pour dsigner le vtement. Peu importe que les
spcications de la awra ne dsignent pas le visage comme partie devant tre dissimule, ce nest pas
le respect de la pudeur qui est ici en jeu mais la ritration par le vtement port dans lespace public
de la sgrgation dans lespace priv.
La dissimulation du visage, donc de la premire marque de lidentit, nira par devenir plus
importante dans certaines cultures citadines que lobservance des rgles de dissimulation du corps.
Comme Flaubert, E. Lane
633
remarque que les femmes du Caire peuvent se dnuder le sein en public
mais prtent lattention la plus extrme se voiler la face ; la sduction de lhomme tranger la
famille passe prcisment par la rvlation discrte de cette partie du corps, ftichise. Seules les
femmes du commun ont le visage apparent, mais en raison de leur incapacit se procurer un onreux
burqu (voile de visage) et la difcult de tenir en toutes situations la #ar!a (voile recouvrant la tte et
le corps). Selon le voyageur anglais,
lorsquune femme respectable est par hasard vue sans avoir la tte et la face couverte
par un homme qui nest pas suppos jouir de ce privilge, elle ajuste rapidement sa $ar!a
et sexclame Pauvre de moi ! ou Malheur !
634
.
La femme au visage apparent ne lest pas au nom dune quelconque libert, mais bien dun stigmate
social.
Quant lrotisme qui nat des jeux de regards travers le voile, ce nest pas une construction de
lorientalisme, ainsi que le prouve lhumoristique tmoignage du lettr libanais Fris al-Shidyq, qui
visite Alexandrie en 1825 :
Que cette matine te soit douce, Faryq [...] Comment trouves-tu Alexandrie ? As-tu
russi y distinguer les femmes des hommes ? Chez vous, en effet, les femmes ne sont
point voiles
635
. [...] A propos du voile, sil est vrai quil cache la beaut de certaines,
convenons aussi quil repose lil de la laideur des autres, car il faut bien dire que les
laides se couvrent de faon plus stricte. De fait, il nest pas concevable pour une belle de
schapper de sa cage pour voleter dans les souks sans sarranger pour dvoiler aux
regards les traits de son visage, de sorte que, dcouvrant sa grce et sa beaut, on
sexclame : Rendons grce Dieu ! Dieu soit lou ! QuIl soit exalt ! Mon Dieu ! . Si
bien que, de retour chez elle, elle est persuade que tous les habitants de la cit sont
perdus damour pour elle : elle attend de recevoir cadeaux et prsents, quon lui
dclame des pomes et lui improvise des chants enamms ; chaque fois quun chanteur
entonne sa complainte, elle guette lvocation de son nom et lloge de sa beaut. Et si
daventure, le lendemain, retournant de bonne heure dans les souks, elle voit les gens
633. Lane, op. cit., pp. 177-180.
634. op.cit.
635. Le narrateur dadresse son personnage ctif, double de lauteur. La mention de femmes non voiles (l
yatabarqana) ne peut vraisemblablement sappliquer aux femmes de la Grande Syrie au dbut du XIXe
sicle et dsigne probablement les seules femmes maronites du Mont-Liban.
156
vaquer leurs occupations, elle stonne fort de les trouver encore en vie, encore
capables de se dplacer et de bouger. Si bien quelle dvoile un peu plus son visage, pour
faire voir la nesse de ses traits, le contour de ses yeux, pour ensorceler avec des mines,
des mimiques, des regards, des clins dil, des illades, des agaceries, des minauderies,
des caresses du regard, en sautillant et virevoltant. Et son attente dhommages redouble
dautant.
Il poursuivit : Jai compos propos du voile deux vers comme je pense que personne
avant moi nen a tourn de pareils :
Ne sois pas si dupe pour timaginer que le voile empcherait les femmes de goter au
soufe de la passion,
Le vaisseau navance que si la voile reoit le soufe du vent
636
.
Ce tmoignage littraire ne peut cependant tre pris pour argent comptant : les femmes dont il est
question ici ne sauraient vraisemblablement tre les pouses de laristocratie, mais des lles du
peuple, ou des jeunes lles en ge de mariage et cherchant un prtendant. Dautre part, elles ne
sortent pas dvoiles mais jouent justement du voile comme lment de sduction, en
linstrumentalisant. Lrotique du voile, qui ne saurait tre gage de la pudeur et de la chastet, sera
une antienne dveloppe par le rformiste fministe Qsim Amn un sicle plus tard, tandis quune
chanson populaire gyptienne de 1926 dnonce les voiles trous (bsha mkharraqa) devenus
communs et qui aident les femmes sexhiber, tant elles pensent que lindcence est gage de
modernit
637
. Les magazines illustrs du dbut du XXe sicle contribuent aussi populariser limage
du voile dvoy par les femmes n de sduction.
Le moment du basculement historique des cultures musulmanes centrales vers une dissimulation
gnralise de la face ainsi que le passage dans les murs de la rclusion fminine est difcile
estimer. Lusage historiographique est de le situer partir du transfert du pouvoir vers lIrak et
ltablissement de la dynastie abbside
638
au milieu du VIIIe sicle, mais cest gnralement en
extrapolant partir des sources littraires quon arrive cette conclusion : la femme libre, cultive et
rapide la repartie, courtise par les potes et voque dans les anecdotes dadab, est effectivement
textuellement remplace par lesclave ou la qayna (chanteuse), devenues uniques objets de dsir et de
passion htrosexuelle, alors que ctaient les femmes libres qui excitaient le dsir des gnrations
prcdentes. Mais on demeure l dans le domaine de lhypothse, il est vrai conforte par les sources
arabes qui voquent un avant perdu du libre commerce entre les sexes.
J!i% (m. 869) voque cette mixit dans lintroduction de son ptre sur les esclaves-chanteuses :
Il ny avait pas, chez les bdouins dArabie, de sparation (!ijb) entre les hommes et
les femmes. Et ils ne se contentaient pas de regards furtifs ou dillades drobes [au
visage de la femme?] mais, en plus de cela, se retrouvaient pour causer et veiller, voire
pour se rapprocher au point de humer leurs parfums mutuels et changer des condences.
On appelait lhomme qui aimait cette compagnie le zr, par drivation du mot ziyra
(visite) ; tout ceci se droulait par ailleurs en prsence des parents ou des maris, qui ne
condamnaient aucunement un comportement quils ne saisissaient point comme
condamnable, assurs quils taient que rien de rprhensible ne viendrait se produire.
Cela est vrai au point que, quand le frre de Buthayna ressentit en son cur les pines [de
la jalousie] vis--vis de Jaml, tant tait grande la familiarit entre les deux amants et tant
636. Fris al-Shidyq, Al-Sq al l-sq, Paris, 1855. d. Imd al-)ul!, Beyrouth, Dr a-Rid al-Arab,
1982, p. 151.
637. fakra t-tabahrog jantala, elle pense que lexhibition indcente est une conduite respectable et moderne,
jantala drivant de langlais gentle, chant de Mu"$af Amn Fel-balad neswn shalaq, voir F. Lagrange,
2001, p. 297-99.
638. Voir par exemple Nada Tomiche, mara, EI2, qui note la ncessit de manier avec prcaution les
sources littraires.
157
leur frquentation sortait de lusage, il sen plaignit au mari de Buthayna, que la honte
porta smouvoir. Les deux hommes tendirent un pige Jaml alors quil venait la
rencontrer. Mais lorsquil sapprocha pour converser avec elle, ils surprirent les propos
quil lui tint an de lprouver :
Dsires-tu que nous fassions ce que font les hommes et les femmes pour assouvir leur
passion et teindre la amme du dsir?
Non, rpondit-elle,
Pourquoi ?
Car lamour se corrompt sil est ml de copulation.
Il sortit alors un glaive quil avait dissimul dans ses vtement et lui dit :
Par Dieu! Si tu mavais accord ce que je te demandais, jaurais souill ce glaive de
ton sang.
Quand le frre de Buthayna et son poux entendirent ces propos, ils furent assurs de ce
que recelait son cur et furent convaincus de sa chastet
639
.
Lanecdote est certes une exaltation du topos potique de lamour chaste, et il serait dangereux
dadhrer un procd rhtorique typique de ladab dans lequel vers potiques et mythes littraires
sont convis comme pseudo-vrits historiques pour appuyer une argumentation. Lemploi du pass
laisse entendre que les bdouins contemporains de J!i% ne sont peut-tre plus aussi ports la mixit
et labandon de la jalousie, moins quil ne caractrise plutt un cart entre les moeurs des citadins,
et celles plus authentiquement en phase avec lislam originel, et que reprsenteraient les nomades.
Remarquons aussi dans ce rcit lassociation allgorique entre pntration sexuelle et pntration de
larme dans la chair : le rapport sexuel illicite est littralement mortel, mais tout rapport sexuel est une
mort du sentiment, semble suggrer lanecdote.
En tout tat de cause, le polygraphe du IXe sicle est proche de considrer la stricte sgrgation des
sexes qui semble lusage de son temps comme un excs, un drglement dun principe. En bon
mutazilite, J!i% crucie les !ashwiyya, terme pjoratif dsignant les traditionnistes, qui allguent
que le premier regard est permis mais le second illicite, puisquau cours dune conversation,
dinnombrables regards sont ports
640
. Pour lui :
la preuve quil nest pas illicite de regarder les femmes dans tous les cas est que les
vieilles lles
641
se montrent visage dcouvert aux hommes et ne ressentent aucune pudeur
les en prvenant. Or, si cela tait interdit lors de leur jeunesse, rien ne viendrait rendre
ceci licite quand elles avancent en ge. Cest simplement que les limites [raisonnables] de
la jalousie ont t dpasses en ce domaine par ceux qui font preuve du vice de leur
caractre et de ltroitesse de leur esprit, en faisant [de la claustration fminine?] un
devoir qui leur incombe
642
.
Il est difcile de dterminer si cet avis est entirement assum par J!i%, ou sil parodie une
argumentation de libertin jusque dans cette afrmation de lexcs de prvenance et de jalousie de
lhonneur que constitue la n de la mixit. Mais il est indniable que le corpus culturel arabe
transmis comme dpt identitaire de la culture arabo-musulmane laisse aux littrateurs, tort ou
raison, limpression quune transformation sest produite avec lexpansion et le passage la citadinit.
639. J!i%, Kitb al-Qiyn, d. Abd al-Salm Hrn, II, p. 148-149. On ne comprend pas comment A.F.L
Beeston, The Epistle on Singing Girls, 1980, p. 16, peut traduire le dbut du passage par Among
bedouin men and women there was no veiling of women, rendant implicitement !ijb par voile de
visage, ni comment il lit quils disapproved of sly glances and secret oggling, faisant un contresens sur
la prposition maa. La traduction de C. Pellat, Arabica 1963 est, sur ce passage, plus sre. On voit l
combien les laborations thoriques reposant sur la traduction sans revenir au texte originel prennent le
risque dinterprtations errones.
640. Ldition Hrn (p. 154) est ici fautive, mais Beeston comme Pellat traduisent convenablement.
641. muannasa, mal lu par Pellat, op. cit. , p. 132, en mughanniya (chanteuse).
642. J!i%, op. cit. , p. 167.
158
Car il convient dabord de souligner que la recluse est par essence la femme de condition libre et la
citadine.
Il est remarquable que le fminisme musulman, ds sa naissance en Egypte au tournant du XXe sicle,
mette laccent sur le fait que la paysanne na jamais t voile. Ce qui apparat aux rformistes
comme un privilge, une marque de modernit, est dans le monde mdival la marque mme de la
bassesse, de lignominie dune condition. La servante nest pas appele au mme soin de soi que les
!arir, les femmes libres, dont la plus grande gloire est dans la rclusion mme. Ainsi ces vers
terribles du pote al-Mutanabb lorsquil compose le thrne de la mre de son protecteur, lmir
dAlep Sayf al-Dawla (m. 967) :
[Que la prire de Dieu soi sur] celle qui tait enterre, avant de ltre par la poussire,
pour la prserver
Et qui avant le linceul tait protge par la noblesse de ses moeurs [...]
Les princes, pieds nus, marchent son enterrement
Comme si le sol tait recouvert de duvet
Et les appartements privs [khudr] ont laiss sortir des femmes caches
Le visage noirci dencre la place des parfums
Si toutes les femmes taient comme celle que nous avons perdue
Les femmes seraient prfres aux hommes
Et si le soleil est en arabe fminin, ce ne lui est point honte
Pas plus que le genre masculin de la lune ne lui est titre de ert
Le plus haut titre de gloire dune femme libre est davoir vcu enferme, enterre vivante dans le
linceul de lhonneur et de la respectabilit. Mais derrire lhorreur que peut provoquer cette ide chez
un lecteur du XXIe sicle, ce quil faut aussi saisir dans ces vers cest que la rclusion totale est en
ralit elle-mme une hyperbole. En construisant la vertu inaccessible de la mre du Prince comme
synonyme dune sgrgation totale, le dire potique trahit en fait que, tout comme les vertus
invraisemblables chantes dans les pomes de louange, la rclusion fminine totale est une asymptote,
et sen rapprocher nest que le fait dune lite sociale.
L. Peirce
643
note dailleurs dans ses travaux sur la socit ottomane que la rclusion fminine est
prsume par le droit au XV et XVIe sicle, au point que les femmes de condition modeste
apparaissent moins mme de prserver leur honneur et sont plus facilement la cible de la suspicion
sociale. La rclusion confre un statut social, et les femmes du harem peuvent envoyer servantes
dans lespace public leur place. Le juriste ottoman Ab l-Sud (m. 1574) prcise le statut de
muhaddara
644
, argumentant que les femmes qui vont chercher de leau au puits ne peuvent tre
considres muhaddara. La loi, remarque Pierce, renforce la hirarchie sociale.
Il est vraisemblable que laristocratie mekkoise et mdinoise dans le premier sicle de lislam ne se
soumit ni la rclusion, ni au voile du visage, en dpit dune pression masculine en ce sens le cas
des femmes arabes de haute naissance vivant Damas en ce premier sicle est plus difcile estimer.
Ainsi cette anecdote du Livre des Chansons, voquant une des plus belles femmes du VIIe sicle, de
noble naissance, lie la famille du Prophte :
isha bt. 'al!a
645
ne se voilait le visage devant personne. [Son poux] Mu"ab [b. al-
Zubayr]
646
lui en t le reproche et elle lui rpondit : Dieu quil soit exalt ma
643. Leslie P. Peirce, 1998, voir p. 298.
644. Terme de turc ottoman, daprs larabe mukhaddara, driv de khidr, section des femmes dans une
tente > appartement fminin.
645. Cette clbre coquette du VIIe sicle, lle du compagnon du Prophte 'al!a b. Ubayd Allh, petite lle
dAb Bakr et nice de isha lpouse du Prophte, est mentionne dans la littrature dadab comme
femme dune grande beaut, dun caractre imprieux, recherchant la louange des potes.
646. Mort en 691, gouverneur de lIrak, et poux des deux plus clbres femmes de son temps, isha bt.
159
accord la beaut ; il me plat que les gens la voient et connaissent la prfrence quIl
ma ainsi accorde. Je ne suis donc point dispose le dissimuler, et par Dieu! ma
rputation ne souffre daucune tache quon puisse me reprocher. Mu"ab insista
longtemps pour quelle se voile la face, mais elle tait de nature belliqueuse.
Le statut de laristocrate au dbut de lre omeyyade est en fait ambigu: dun ct, la claustration et le
voile sont un signe dappartenance laristocratie, et sont refuss aux catgories infrieures ; ainsi une
anecdote signicative o le second calife, Umar b. al-Kha$$b, tance svrement une servante qui a
os se voiler, usurpant ainsi la marque des femmes libres et musulmanes. Mais dautre part, les
sources littraires et historiques montrent que des aristocrates refusent la fois de respecter la
sgrgation sexuelle et la dissimulation du visage.
Tout le recueil du pote rotique Umar b. Ab Raba (m. 712 ou 721), reprsentatif de ce que la
tradition littraire convient dappeler le ghazal ib! (rotisme permissif et citadin) est bas sur la
sduction des femmes libres, la fascination des grands noms qui donnent autant de valeur la
dame que sa beaut, et quil aperoit La Mecque lors du plerinage en admettant lhistoricit des
anecdotes prtes au personnage par les Aghn, ce qui est dj problmatique, et lauthenticit de ce
moment choisi pour la sduction. Umar choisit-il cette poque de lanne en particulier parce que les
visages y sont apparents, ou parce que cest le moment o les nobles dames de Syrie reviennent sur la
terre de leurs anctres ? Umar et avec lui dautres lgiaques du sicle courtois de la posie
!ijzienne frquentent les salons littraires, o les femmes invitent librement des potes et jouissent
du dlicieux frisson quil y a leur demander de composer des vers voquant leur beaut
647
.
La clbre premire qa$da de son dwn
648
voque une aventure o la dame lui a donn rendez-vous
dans le campement de sa tribu (la citadine se dlasse-t-elle au dsert, ou le citadin invente-t-il un
cadre bdouin son forfait?) ; Umar attend le dernier moment de la nuit quand les feux sont teints et
les bergers rentrs, rampe jusqu la tente de laime (dabb, un motif ultrieurement subverti par la
plaisanterie homorotique), et la surprend. Le pome reproduit les termes dun dialogue o la dame
feint dtre scandalise avant de consentir deviser ou se donner. Le texte littraire donne
impression dune convention de conversation, dun art rafn o chacun joue son rle, et qui exige
une relle frquentation des sexes pour se mettre en place ; mais sagit-il du reet dune pratique ou
dune cration littraire ? La conclusion du pome est paradoxalement utile pour dfendre lhypothse
du corps voil : le campement stant rveill, la Dame emploie ses soeurs pour la tirer de ce mauvais
pas, et invente le stratagme de travestir le pote :
La plus jeune lui dit : je lui donnerai ma tunique de soie, ma chemise / et ma robe sil
prend garde
Quil marche parmi nous ainsi dguis / Il sera invisible et notre secret bien gard
On remarque quel point le pome exprime la perception dune communaut de ruse unissant
entre elles les femmes ; mais le sducteur incapable de rsister son dsir, celui qui connat leur
langage et participe leurs ruses, nit travesti, comme pareil une femme.
Il est vraisemblable que la femme libre et citadine, partir de lre abbside, demeurera conne
dans la demeure du pre ou de lpoux. La sortie, on la vu, est mal vue de la littrature juridique
comme des manuels de !isba. Mais les femmes sortent nanmoins, ainsi que le rvlent les rappels
'al!a et Sukayna bt. al-(usayn.
647. Voir, sur cette dimension courtoise et la position de la Dame dans le milieu !ijzien, Jean-Claude Vadet,
Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, Paris, Maisonneuve et Larose,
1968, ouvrage classique mais qui est dsormais dpass, du fait de sa tendance considrer la littrature
comme une source directe dinformation sur la socit et non simplement sur les reprsentations,
volution ultrieure de la recherche.
648. A min 'li numin 'anta ghadin fa-mubkiru, rime en ru.
160
lordre. Ibn al-(ajj tance les femmes du Caire au XIVe sicle :
Certain de nos pieux anctres, que Dieu lagre, a dit : la femme a droit trois sorties ;
la premire pour la demeure de son mari lorsquelle lpouse ; la seconde quand lun de
ses parents meure ; la troisime quand elle est porte la tombe. Par Dieu, coutez les
conseils des anctres et observez le type de chaos et de corruption caus par les
frquentes sorties des femmes de nos jours
649
.
De fait, les femmes se rendent perptuellement visite, au risque de se corrompre les unes les autres,
frquentent les mawlid-s des saints, et ne respectent aucunement les db al-khurj (rgles de sortie) :
au lieu de shabiller de vtements ne pouvant attirer le regard, de longer les murs pour laisser passer
les hommes et de baisser les yeux, [la femme] marche dans les rues se pavanant comme une jeune
marie et plaisante avec les hommes [...] poussant les hommes pieux se rapprocher des murs
650
.
Cette inversion cosmique est dautant plus grave que les femmes demeurent des heures dans les
choppes des commerants. Elles reoivent les marchands itinrants en leurs demeures, et les maris ne
sen offusquent pas quand ils trouvent leur femmes parlant avec un de ces hommes trangers. Elles
arguent quils sont dun statut social infrieur et ne constituent donc pas un danger : Elles inventent
leurs propres rgles se scandalise le faqh
651
, menacent leur poux de ne pas satisfaire leurs
besoins sexuels pour obtenir gain de cause, se montrent de faon gnrale loin du strotype de la
femme soumise et obissante.
Comme lcrit H. Lut :
La documentation historique sur les femmes du Caire [...] illustre le foss entre la
littrature prescriptive et la ralit quotidienne des femmes. Ce genre littraire doit tre
saisi comme un idal que les lettrs musulmans essayaient de prescrire pour leurs socits
an de faire exister un ordre islamique idal quil voyaient inobserv dans la ralit
652
.
Lane, cinq sicles plus tard, conrme cette relative souplesse :
Bien que les femmes aient une partie de la maison qui leur est rserve, les pouses en
gnral ne doivent pas tre considres comme prisonnires ; elles ont gnralement
libert de sortir et de faire des visites, ainsi que de recevoir des amies aussi souvent
quelles le souhaitent .
Les servantes, par contre, ne disposent aucunement dune telle largesse, et le voyageur anglais prcise
que les usages gyptiens lui semblent moins rigoureux que dans les autres provinces ottomanes
653
.
Lane remarque nement le phnomne dalination qui nat de ces usages, et afrme quune femme
jouissant dune libert inhabituelle en conclura quelle est dlaisse par son poux, insufsamment
aime, et enviera les femmes gardes et surveilles plus strictement.
Le harem
La rclusion fminine est-elle un systme labor par la cit musulmane, ou est-elle une islamisation
consacrant des usages de sgrgation caractristiques des civilisations antrieures, les fondant
ultrieurement en une particularit identitaire? Le harem serait, selon le rdacteur de lEncyclopdie
de lIslam, un systme qui doit plus aux anciennes civilisations urbaines du Moyen-Orient qu
lIslam
654
. La polygamie et la rclusion des pouses royales sont effectivement attestes dans le cas
de lEmpire perse, des Achmnides aux Sassanides prcdant lavnement de lIslam. Un nombre
649. Traduit partir de langlais, cit par Huda Lut, 1991, p. 99.
650. op. cit. p. 103.
651. op. cit. p. 104.
652. op. cit. p. 117.
653. Lane, op. cit., chapitre 6, p. 176-180.
654. article (arm, EI2.
161
important dpouses et de concubines habitent dans des sections particulires des palais perses, et sont
servies par des eunuques, phnomne intriguant les historiens grecs et latins
655
. 'abar mentionne le
chiffre de trois mille femmes dans le harem de Chosroes Parviz, la veille de lislam. Laristocratie
perse elle aussi entretenait un large harem. Le topos de lhistoriographie europenne sur la dcadence
politique lie linuence du harem et des eunuques sur les affaires du pouvoir et la luxure
excessive des princes orientaux se retrouve dailleurs dj dans la propagande idologique grecque
dnonant les vices de lennemi perse
656
. Mais il est remarquable que lislam transporta cet usage dans
toute laire arabophone et turcophone. Son succs se nourrit probablement dune conception
patriarcale de la famille, commune aux rgions centrales de lislam.
Encore faut-il prciser le sens de cette institution de lappartement des femmes , couramment
dnomme en langues europennes le harem, terme turc qui est lui mme une adaptation de larabe
!arm. On sait quel point le harem forme un accs de xation dans la dcouverte de lOrient par
lEurope pr-coloniale, participant la condamnation de labsolutisme et de larbitraire dun mode
oriental du pouvoir fond en vrit immuable, et justiant ultrieurement loeuvre civilisatrice de la
colonisation
657
.
Ce mot na en arabe le sens dappartement des femmes que par voie de synecdoque : !arm, driv
dune racine trilitre lie la sacralit et au tabou, dsigne collectivement les femmes places sous le
contrle et la responsabilit du patriarche. Le terme nimplique pas stricto-sensu une multiplicit de
partenaires : une seule pouse, une servante, des lles forment un harem au mme titre que les
centaines ou milliers de femmes supposes avoir cohabit dans les institutions princires.
On sait peu de chose de la pratique effective de la polygamie dans les classes sociales moyennes et
infrieures, mais laristocratie et les tenants du pouvoir se devaient, pour projeter limage de leur
puissance, dentretenir un large gynce o se mlent : les pouses lgales, susceptibles de changer
rgulirement du fait de la simplicit de la sparation ; un ensemble illimit de concubines en tat
servile ; les servantes libres qui (licitement du moins) ne sont pas objets de commerce sexuel ; les
enfants des deux sexes et les jeunes lles avant le mariage. Le terme turc harem dsigne par extension
la section de la demeure prive dont laccs est interdit aux trangers, et o rsident les femmes. Seuls
les membres de la famille peuvent y pntrer librement, et les femmes trangres elles-mmes ny
sont acceptes quavec autorisation du patriarche. Les esclaves mles au service du matre de maison
sont-ils habilits frquenter cette partie de la demeure ? Les discussions du qh sur la dnition de
la awra envers les hommes de condition servile laissent cette possibilit ouverte
658
: selon un !adth,
le Prophte aurait offert un esclave (abd) sa lle F$ima, alors quelle portait un vtement qui sil
lui couvrait la tte lui dcouvrait les jambes, et sil lui couvrait les jambes lui dcouvrait la tte.
Voyant la situation, le Prophte lui dit : tu nas pas de gne concevoir, il ny a ici que ton pre et ton
esclave (ghulm)
659
. Les deux termes abd et ghulm sont assez ambigus pour quil puisse, cependant,
sagir dun eunuque. Mais prcisment, lusage des eunuques suggre que cette licence quon peut
interprter comme sappliquant tous les esclaves mles, y compris jeunes, na pas prvalu. Ainsi que
remarque Lane au Caire en 1830 :
655. A. Shapur Shahbazi, harem, Encyclopedia Iranica.
656. op. cit.
657. Voir ce propos les travaux dAlain Grosrichard, Structure du srail, la ction du despotisme asiatique
dans lOccident classique, Paris, Seuil, 1999.
658. Il sagit l des problmes dinterprtation dans (24,31) de la clausule aw m malakat 'aymnuhunna :
les esclaves qui peuvent voir les femmes librement sont-ils les esclaves mles ou seulement les esclaves
femelles ? 'abar expose les deux lectures sans trancher.
659. Ibn Kathr (m. 1373), Tafsr, 24,31, !adth gurant chez Ab Dawd, Sunan, al-libs, f l-abd yan%ur il
shar mawltihi, 3582.
162
En Egypte, je nai jamais entendu de cas o un esclave mle adulte ait t autoris
voir le harem dun homme respectable, quil appartienne ou non ce harem
660
, et on
massure que ceci nest jamais permis. Peut-tre la raison pour laquelle le Coran accorde
ce privilge aux esclaves mles est que la femme libre ne peut tre son pouse tant quil
demeure en condition servile
661
.
Dans toutes les classes des socits urbaines, une partie de lhabitat est rserve laccueil des
visiteurs, spare de la zone prive o se trouvent les femmes, bien que la mixit de cet espace
daccueil soit plus frquente dans la ralit que dans la thorie juridique. Cette sgrgation se rete
dans les euphmismes du langage et les usages de politesse : lhomme, dans la culture arabe classique
et jusqu nos jours, demande son compagnon des nouvelles de la maison, de la famille, du
groupe mais jamais nommment de lpouse. Des formules spciques sont employes avant de
pntrer une demeure trangre ou y faire entrer un tranger, an de prvenir les femmes de sisoler
ou du moins de se couvrir selon les rgles de awra (ainsi la formule dastr ou y stir en Egypte et
en Syrie, demande dautorisation de visite et appel se voiler, courante jusquau dbut du XXe
sicle)
662
. Dans son roman de 1946 Khn al-Khalli, Nagb Ma!f% fait converser un jeune effendi,
A!mad, venu se rfugier dans le quartier populaire ponyme du roman pour chapper aux
bombardements allemands, avec un calligraphe qui allgorise lEgypte traditionnelle. Leur change et
le vocabulaire employ par lauteur illustrent la fois la persistance, en plein dbut du XXe sicle, de
reprsentations anciennes, en mme temps quun vritable choc interne des cultures entre effendis
gagns au modernisme, et hommes du peuple reprsentants de conceptions du monde plus anciennes,
passant dsormais pour rtrogrades. Ce dialogue illustre aussi les usages de politesse suivis entre
hommes quand il est question du domaine intime :
A!mad fut intrigu [...] et se demanda combien de femmes pouvait bien compter le
foyer (!arm) de cet homme. Lui rvlerait-il son intimit avec autant de franchise que sa
philosophie gnrale? Ne pouvant parvenir son but que par la ruse, A!mad linterrogea
:
- Que Dieu vous vienne en aide! Vous semblez avoir une famille nombreuse...
- Onze astres et quatre soleils, rpondit-il simplement avant de se dsigner lui-mme du
doigt et de poursuivre : et une seule lune!
663
Akif hsita quelques instants puis stonna:
- Quatre pouses?
- Cest la volont de Dieu...
- Et si vous craignez de ne point tre quitables...
664
?
- Mais qui prtend que je les lse?
- Louez-vous en consquence quatre chambres?
- Pas du tout, un seul appartement, tout comme le vtre. Quatre pices, une pour chaque
femme et ses enfants!
La stupfaction se peignit sur le visage dAhmad, qui xa son interlocuteur dun air
rprobateur [...]
- Mais tout de mme, quatre, nest-ce pas trop? [...] Comment parvenez-vous les faire
660. Lesclave mle peut en effet tre la proprit de lpouse ou de la concubine, mais tre propritaire
nautorise pas pour autant la femme tre vue par cet esclave.
661. Lane, op.cit., chapitre 6, p. 177.
662. Voir A!mad Amn, Qms al-dt wa-l-taqld al-mi$riyya, Le Caire, 1953, p. 199-200.
663. Allusion au Coran (12,4) o Joseph raconte son songe Jacob, les onze astres reprsentant ses frres, le
soleil et la lune respectivement son pre et sa mre. Ici, les onze astres sont les enfants, les quatre soleils
ses pouses.
664. Allusion au Coran (4,3) enjoignant de ne pas pouser plus dune femme si lon craint de ne pas tre
quitable entre elles, voir infra. Le qh enjoint de donner un habitat indpendant chaque pouse,
disposition bien entendu rarement suivie dans la socit traditionnelle.
163
cohabiter sous un mme toit? Ne savez-vous pas ce que lon dit de la jalousie des
femmes?
Haussant ddaigneusement ses larges paules, Matre Nono cracha par terre et rpondit:
- Parce que vous croyez ce qui se dit de la jalousie des femmes et de leurs manigances?
Tous ces traits ne sont ds qu la faiblesse des hommes. En ralit, la femme nest
quune argile mallable, quon doit modeler ainsi quon lentend. Sachez que la femme
est un tre manquant de raison et de religion
665
et qui ne peut tre rforme que de deux
manires : par la politique et par le bton. Chacune de mes pouses est persuade dtre la
favorite, et aucune na eu besoin de plus dune seule bonne racle. Vous ne trouverez
nulle part un foyer plus heureux ni plus calme que le mien, ni de femmes plus pudiques et
plus empresses rivaliser pour me satisfaire que mes pouses. Cest pour cela quelles
nont pas os me contrarier lorsquelles ont appris que javais une matresse!
La traduction ne peut rendre pour le lecteur non arabophone les quantits dallusions coraniques et
religieuses dans le discours des deux personnages, cette discussion plaisante interrogeant en mme
temps les termes mmes du qh sur le statut des pouses dans lunion polygame et dnonant
implicitement, selon un schme de pense librale dont Ma!f% est un reprsentant, le dvoiement
de la religion dans la justication de la domination masculine
666
. On verra que largumentaire oppos
la polygamie dans la pense rformiste au dbut du XXe sicle et dfendant une conception
mononuclaire de la famille, la famille de leffendi, voque prcisment la difcult pour lhomme de
la gestion du harem, au sens large, insistant sur la difcult de faire cohabiter la mre de lhomme
et sa bru.
La fermeture du harem pr-moderne en fait un espace de secret, referm sur ses enjeux, et seul des
vnements exceptionnels peuvent en forcer louverture ; C. Mller
667
analyse ainsi un fait divers
survenu Cordoue en 1065 : le savant Ab Marwn al-Tubn est retrouv poignard dans son lit. Le
pouvoir est contraint dintervenir et de pntrer dans lespace priv, et de dcouvrir alors lextrme
complexit des relations entre habitants de la maisonne ayant conduit ce meurtre, vengeance contre
un patriarche intraitable et ayant dlaiss ses femmes pour un jeune homme habitant avec lui dans une
pice rserve. Mais en dehors de ces drames, les maisons ne sont apparemment que secrets. Encore
faut-il prciser quil est impensable que le harem ait t pareillement conu et ait fonctionn de faon
similaire au cours de quinze sicles dhistoire musulmane, dAlger Thran. On touche l les limites
de linformation, et cest essentiellement les harems princiers qui ont fait lobjet dtudes et de
tmoignages.
Le harem est certes un lieu clos, mais le harem en tant quensemble des femmes protges/sous tutelle
dun patriarche nest pas ncessairement conn dans cet espace. Les femmes sortent, on la vu,
individuellement ou en groupe, le contrle social tant assur par le groupe. Au cours des sorties, elles
sont susceptibles dtre vues par des hommes et des formes de mixit peuvent apparatre. Ainsi les
jardins dIstanbul aux XVe-XVIe sicle, lieux de sorties et de pique-nique o se rencontrent les
amoureux, nest pas uniquement un espace homosocial. Le pote Taczade Cafer Celebi mentionne
dans son Hevesname, Livre des Dsirs, une sortie au parc de Ka/thane o il remarque un groupe de
femmes de la haute socit accompagnes de leur suite. Lune dentre elle, pouse dun ofciel haut
plac, le reconnat et lui envoie un missaire pour rclamer un exemplaire de son recueil. Il lui recopie
665. nqi$at al-aql wa-l-dn, voir supra.
666. Nous plaons dvoiement entre guillemets parce que lide de dvoiement implique lexistence dune
vrit transcendante trahie par les hommes, ce qui est une perspective de croyant. Pour lhistorien,
lutilisation dun argumentaire religieux pour naturaliser le patriarcat nest pas de lordre du dvoiement
mais prcisment une des fonctions du fait religieux.
667. Christian Mller, Lassassinat du savant Ab Marwn al-Tubn: drame familial et judiciaire, Al-
Qan#ara, XXVI (2005), pp. 425-448.
164
de mmoire quelques pomes et aprs une mutuelle sduction, elle consent passer trois jours de
bonheur avec lui
668
. Que ces trois jours soient fantasme ou ralit, la sortie des femmes protges
parat l une ralit sociale, et leur connaissance des modes littraires (reconnaissance du pote de
lheure) montre que le harem peut tre, du moins dans une capitale dEmpire, en prise avec lactualit
culturelle de son temps. Enn, cette anecdote suggre un rapprochement avec la posie arabe
dpoque omeyyade : la conversation plaisante avec laristocrate, ft-elle marie, est un topos quon a
rencontr chez Umar b. Ab Raba.
La question des rapports entre sexualit et pouvoir se pose ncessairement dans le cadre du harem
califal, imprial ou princier. Linstitution brouille les notions courantes de domaine public et priv,
qui ne font vraiment sens que dans lespace physique. Si le harem princier est un espace clos, cela ne
signie aucunement que ses occupants nont pas de relations avec lextrieur, avec la vie conomique,
et bien entendu avec lexercice du pouvoir, dont ils sont si proches le lieu commun des intrigues
de harem montre que chroniqueurs extrieurs au monde de lislam tout comme historiographes de
lintrieur peroivent un rle des femmes dans la rgence des empires, bien que sa modalit nait fait
lobjet de recherche que trs rcemment
669
.
Le harem princier est galement par essence paradoxal: il est cens tre le lieu drob aux regards
extrieurs, comme le harem du sujet priv, mais sa diffrence, il est en mme temps lieu de
lostentation. Sa taille, lampleur de son service, le nombre de ses femmes sont connus par ou-dire,
par lintermdiaire des eunuques, par les tmoignages de voyageurs, par les concubines affranchies
qui en sortent pour se marier ou par les pouses divorces. Il est la fois ncessaire que personne ny
pntre et que des lments de son fonctionnement en ltrent, puisquil est un lment illustrant la
puissance et la magnicence du souverain. Encore faut-il prciser que nombre de femmes dans le
harem ne sont aucunement des concubines mais des esclaves au service domestique des concubines
ou des pouses. A la n de la priode khdiviale, dans lEgypte du tournant du XXe sicle, la vie
semblait bien monotone au harem o rgnait une tiquette versaillaise, et o le simple fait de verser le
caf prenait des allures sacrales, pour des esclaves sans charme au service des hanem-s de haut
rang
670
. Il est dailleurs remarquable quen Turquie et en Egypte, linstitution du harem princier se
meurt en mme temps que lesclavagisme est limit puis aboli.
Dans le domaine Perse, o le harem-lieu est aussi appel ,abistn, andarun, ou haram-sary, le
harem de lpoque qjr revt une importance politique vidente : on parle de plusieurs milliers de
femmes sous Fat! Al Shah (1797-1834), dans une structure organise selon le rang de chacune. La
mre du Shah, dite Mahd-e Oly (le berceau sublime), occupe le sommet de la pyramide
hirarchique. Les unions matrimoniales du prince scellent lallgeance des aristocrates et des tribus :
N"ir al-Dn Shh (1848-1896) aurait ainsi pous des centaines de femmes. En labsence dune rgle
dynastique claire avant son rgne, les mres des hritiers putatifs servent les intrts de leurs enfants
et le palais est un lieu de concurrence. La voyageuse et archologue franaise Jane Dieulafoy, qui
visite la Perse entre 1881 et 1882, reproduit un discours orientaliste strotyp avant dtre introduite
landarun royal :
A-t-elle d tre tmoin de poignantes scnes de jalousie et de dsespoir! A-t-elle vu
natre et grandir dardentes rivalits, cette paisible retraite o lon parquait, ple-mle, des
femmes infortunes destines satisfaire les passions dun souverain dont lindiffrence
668. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 69.
669. Voir infra les rfrences aux travaux de Leslie Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in
the Ottoman Empire, Oxford, Oxford University Press, 1993, et Jocelyne Dakhlia, Lempire des passions,
larbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005.
670. Djavidan Hanum, Harem Life, Londres, Noel Douglas, 1931, pp. 87-90, cit par Judith E. Tucker, Women
in nineteenth century Egypt, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 170.
165
paraissait encore plus redoutable que la brutalit!
671
.
Mais ce quelle observe en voyageant entre le monde des hommes et des femmes dans lIran du XIXe
sicle est moins une comptition pour la faveur sexuelle du monarque ou du patriarche, quune
comptition pour la survie, pour les moyens de subsistance, pour la scurit nancire. La crainte de
la dfaveur nest pas de lordre de la passion due mais bien plutt dune angoisse conomique.
Jeanne Dieulafoy tmoigne galement dune instruction extrmement limite sur les choses du
monde, dune extrme curiosit pour lEuropenne, et dune absence totale dapplication des rgles
du qh restreignant laccs des non-musulmanes dans la partie intime des demeures
672
. Les femmes du
harem royal ne sont pas sans occupations : certaines tiennent le caf du harem, dautres chantent et
jouent de la musique, tandis que les femmes de haute naissance jouissent de ces services. La mobilit
est possible, certaines musiciennes pousant des ofciers
673
. Le harem persan aurait jou un rle
dcisif en tant que centre de luttes politiques : laccession au trne de N"ir al-Dn peut tre attribue
lhabilet politique de sa mre, Jahn Khnum, qui serait aussi lorigine de la disgrce et de
lassassinat en 1857 du vizir Mirza Taqi Khn, tandis que son pouse favorite provoqua la chute de
son vizir Mirz (usayn Khn en 1873. Pour A. Vanzan, ces succs politiques vidents obtenus par
les premires dames du harem renforcrent le pouvoir de cette institution, et en consquence, aussi
bien les dcideurs persans que les diplomates trangers recherchaient des appuis au sein du harem
royal
674
.
Le harem imprial ottoman entre le XVIe et le XIXe sicle a t tudi par L. Peirce. Elle met en
doute la conception courante de lhistoriographie selon laquelle la dcadence commenant avec le
rgne de Soliman le Magnique serait lie linuence croissante des favorites , dont la clbre
Hurrem Sultan / Roxelane. L. Peirce dveloppe plusieurs hypothses novatrices : la participation des
femmes lexercice du pouvoir dans la maison ottomane est trop publiquement afrme pour tre de
lordre de lintrigue illgitime, et les lamentations des ulam sur les torts ports par la participation
des femmes aux affaires du monde est essentiellement un discours convenu ; la croissance du harem
correspond lvolution des rgles successorales, la descendance directe du sultan se trouvant dans la
mme demeure, et le principe du fratricide stabilisant le pouvoir, avant dtre remplac par le
sniorat ; les rseaux dinuence, de patronage et de mdiation au sein de la maison impriale ne
recoupent pas des frontires de sexe mais dge, de maturit ; enn, la claustration est inhrente mme
la dtention du pouvoir, et se protger du regard est affaire de statut et non (uniquement) de genre.
W. Andrews et M. Kalpakl tracent quant eux un parallle audacieux entre linuence croissante de
la maison du Sultan, du harem partir du XVIe sicle, et les tapes socio-biologiques du script
amoureux traduit par la littrature et la posie ottomane, o le jeune homme au sang chaud est dabord
tourn vers lamour dautres jeunes hommes, puis en vieillissant, se tourne vers les femmes et la vie
de famille. Dans la perspective phallocentriste de ce scnario amoureux, cette progression est saisie
comme un mouvement menant dune priode virile o lrotisme se focalise sur le masculin, vers une
priode plus effmine, rotiquement focalise sur le fminin, o lhomme mne une vie plus
contemplative et plus sdentaire. Sur le plan politique, le harem autrefois gographiquement situ
dans le vieux palais est transfr, sous le rgne de Soliman, au palais de Topkap o ne rsidaient
auparavant que des hommes entourant le sultan, tandis que le favori du sultan, Ibrahim Pacha, est
671. Jeanne Dieulafoy, Une amazone en Orient, Paris, Phbus,1989, p. 119.
672. Voir la visite de trois andarn dans le sud de la Perse in Jane Dieulafoy, LOrient sous le voile, Paris,
Phbus, 1990, p. 269-275. Le titre du livre, signicatif de la dmarche ditoriale jouant inlassablement sur
la topique voile/dvoilement, est celui de lditeur moderne, les rcits originaux ayant t publis dans la
revue Le tout du monde.
673. Anna Vazan, Harem in the Qajar period, Encyclopedia Iranica.
674. op. cit.
166
disgraci et excut en 1536
675
. Le dveloppement de lEtat suivrait ainsi lui-mme le script littraire :
une phase de jeunesse, jusqu cet vnement de 1536, le centre est exclusivement masculin et donc
homorotique, et paralllement lEtat est saisi comme viril, tandis que lintrusion de llment
fminin dans la dernire partie du rgne, li la volont de Hurrem Pacha / Roxelane de pousser en
avant ses propres ls aux dpens de lhritier prsum Mu"$af excut sur ordre de son pre en 1541,
marque un dplacement du focus rotique et une phase moins conqurante, plus tourne vers
lintrieur de la vie de lEmpire
676
.
Enn, J. Dakhlia montre que la perception courante du harem princier comme lieu occulte du pouvoir
en Islam doit tre corrige en replaant cette mainmise des femmes sur le pouvoir dans le cadre du
phnomne du favori, et de la transmission lgitime du pouvoir. Lexercice entier et public du pouvoir
par leunuque, la femme ou le giton est toujours saisi comme illgitime dans les sources historiques
musulmanes, mais le simple fait de sa dtention illustre que la conance initialement place par le
prince dans celui ou celle quil consulte et place en position de dcision confre un type de lgitimit.
Ce que dnoncent les sources est en quelque sorte une faille dans le principe di$#in al-rijl, la sage
slection de lentourage, qui fait partie des exigences de la bonne gouvernance islamique. J. Dakhlia
tudie limage de )ub!, favorite du calife omeyyade dAndalousie
al-(akam II (m. 976), umm walad dorigine basque, qui dirigea les affaires du califat avec son propre
favori Ibn Ab mir Man"r, qui prit lascendant sur lEtat et conserva sa tutelle sur lhritier
Hisham II, ls de )ub!. Le courant fministe arabe du XXe sicle, reprsent par exemple par F.
Mernissi, veut en faire une sultane, omettant son statut de qayna (esclave-chanteuse) et effaant le
fait quelle parvient au pouvoir par voie de sduction du calife, tandis que lhistoriographie
nationaliste arabe du dbut du XXe sicle, avec A!mad Amn, en fait une trangre, une Basque qui
plonge le califat arabe dans le chaos.
En ralit, les attributions des personnages de lEtat se confondent largement avec leurs statuts
dintimes et de commensaux du dtenteur lgitime du pouvoir, hommes ou femmes. Plus que la
femme au pouvoir comme mtaphore de lusurpation, cest le paradigme de la passion garante que
mettent en avant les chroniqueurs mdivaux, partageant la responsabilit entre le prince et le/la
favori(te). Pour J. Dakhlia, lexemple de )ub! dans lAndalousie du Xe sicle
invite questionner plus concrtement notre vision commune du harem comme
territoire exclusif du fminin, et, dautre part, comme le lieu dune inuence occulte, le
pouvoir de lalcve. On a pu constater linverse, partir des textes mdivaux,une
forte articulation de lespace du harem, comme lieu o se construit le politique, et de la
scne proprement publique. Le thtre du harem est aussi un thtre de rue
677
.
Moments de mixit
Certaines cultures musulmanes ont connu des moments institutionnaliss de mixit, dans le cadre de
grandes ftes publiques au cours desquelles hommes et femmes se mlent, et o diverses
transgressions, notamment sexuelles, se droulent. Il sagit dans tous les cas de culture populaire, et
de moments pendants lesquels se produit une transgression balise des normes sociales courantes.
Dautre part, il est vraisemblable que la frquentation de ces ftes est socialement dtermine, mme
si avant lpoque moderne les ulam y participent. Il nexiste pas dtude transversale sur les
675. Pour une analyse des reprsentations historiographiques de la disgrce dIbrahim Pacha, voir J. Dakhlia,
op.cit., pp. 155-183.
676. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., pp. 244-245.
677. J. Dakhlia, op. cit. p. 154. Voir aussi du mme auteur Entres drobes : lhistoriographie du harem,
Clio, 1999, 9, pp. 37-55.
167
festivits, la mixit et la sexualit en milieu musulman, mais deux exemples simposent.
Le premier est fourni par le Livre des Couvents dal-Shbsht (m. 998), un ouvrage dadab dans
lequel la mention des plus importants couvents chrtiens dans lOrient musulman du VIIIe au Xe
sicle est prtexte la mention de pomes et anecdotes plus ou moins articiellement rattachs un
monastre particulier. Les couvents de Bagdad voqus ont tous des ftes, que lauteur afrme
frquentes aussi bien par les chrtiens que par les musulmans, qui sy rendent en nombre. Situs dans
des vergers, ils attirent les dbauchs (ahl al-khala wa-l-ba#la) et amateurs de plaisirs. Espaces de
transgression usuellement frquents par les musulmans la recherche de boissons fermentes et de
jeunes moines lutiner ( en croire les potes ), ils se transforment en vritables festivals populaires
lors de ces ftes: Shbusht mentionne des tentes, chapiteaux, tavernes et chanteuses
678
. Une notice
spcie clairement quhommes et femmes se rendent en ces lieux : au Couvent des Soeurs,
679

le premier dimanche du grand carme se rencontrent tous ceux qui habitent en sa
rgion, chrtiens et musulmans ; les premiers font leur fte et les seconds sy promnent.
Cest lors de cette clbration que se droule la nuit du mshsh, pendant laquelle
hommes et femmes se mlent, et o personne ne sinterdit de porter la main sur qui que
ce soit ni ne refuse quoi que ce soit .
Quelle que soit la nature prcise de cette fte, on peut penser que lIrak du Xe sicle a connu, lors des
grandes ftes chrtiennes, des moments dafuence populaire o sacralit et corporalit se mlent
intimement.
Lautre exemple, bien plus connu et tudi, est le phnomne des mawlid-s, plerinages annuels aux
tombes des saints, festivals populaires en Egypte depuis la n de lpoque mamelouk au XVe
sicle
680
. Alors que les chroniques historiques
681
tout comme la littrature normative des fuqah
dnoncent les pratiques du vulgaire et que les voyageurs occidentaux du XIXe et du XXe sicle jettent
un regard la fois fascin, moustill et rprobateur sur le mlange de sacr et de profane qui
caractrise ces religieuses folies o se mlent dvots, fakirs, rcitants du Coran, almes, danseuses,
danseurs du dhikr, escarpolettes et lles de joie, et o rgne une libert plus que bachique
682
. Les
Occidentaux sont heurts par des festivits qui mettent en oeuvre, en exergue, le corps comme
vhicule principal du sacr
683
. Le mawlid est un moment dexhibition du corps, corps des dles,
des fous, des malades, des jeunes hommes, et occasion de croisement entre sexes : au XIVe sicle, al-
Fkihn dnoncent ceux qui sy rendent pour le chant, la danse, les rencontres entre hommes et
femmes ou entre hommes et jeunes garons. Le lieu de culte et de communion dans la ferveur est
aussi celui de la corruption : le mawlid de Sayyid al-Badaw 'an$ est interdit pour une anne en
1447 en raison de la trop grande visibilit des prostitues
684
; elles continueront pourtant sy produire
au milieu des hommes et des femmes venus clbrer les saints, comme les khawal-s au XIXe sicle et
678. Voir la notice du Dayr Ashmn, Kitb al-Diyrt, p. 46.
679. Voir la notice Dayr al-khuwt, op. cit., p. 93. Les chercheurs arabes chrtiens du XXe sicle ont tent de
dmontrer que cette festivit tait une invention, voir note 4 de ldition cite.
680. Voir les travaux de Catherine Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badaw, un grand saint de lislam gyptien,
Le Caire, IFAO, 1994, et particulirement en ce qui concerne corporalit et sexualit, Le corps entre
sacr et profane : la rforme des pratiques plerines en Egypte, XIXe-XXe sicle, REMMM 113-114, pp.
301-325.
681. Gabart voit dans le grand mawlid de 'an$ (quil orthographie 'andt) une occasion pour tous les
habitants du Delta de commercer, samuser et se dbaucher (fusq), voir Ajib III, p. 112 = [alwaraq
731], anne 1221h (=1806).
682. Voir Jean-Franois Champollion, Journal de voyage, 14 septembre 1828 et lettre Champollion-Figeac
du 27 septembre 1828, cits dans LEgypte de Jean-Franois Champollion, Paris, Celiv, 1989.
683. C. Mayeur-Jaouen, 2007, p. 303.
684. op. cit. p. 310.
168
jusque vers 1920. Ainsi que le remarque C. Mayeur-Jaouen, lexaltation de la sexualit propre au
mawlid gyptien ne se limite pas la prostitution, mais il sagit essentiellement dune clbration du
corps viril et de la fcondit. Des femmes sy rendent avec leurs poux pour concevoir, des
mannequins dots de phallus rouges sont promens en procession, et la libert des unions qui sy
pratiquent, y compris dans lenceinte des lieux sacrs au XIXe sicle, sera un des principaux enjeux
de la normalisation en cours partir de lpoque coloniale et jusqu ce jour, an de dissocier corps et
sacr, sacr et profane et fonder en pratique dans toutes les classes sociales, y compris les plus rtives
comme la paysannerie et le proltariat urbain, des catgories ignores auparavant.

Sgrgation sexuelle, homosocialit, homosexualits
Rcits de voyageurs lpoque coloniale, essais contemporains sur la sexualit en milieu musulman,
articles de presse, que leur perspective soit polmique ou affecte la neutralit du discours scientique,
les crits occidentaux ont jusqu trs rcemment tabli un lien direct entre la sparation des sexes
dans lespace public dune part, et dautre part la prgnance dune thmatique homorotique lgitime
dans le discours littraire (particulirement en posie), ainsi quavec des pratiques homorotiques
attestes, ouvertement assumes jusquau XIXe sicle, avant de perdre toute lgitimit au cours du
XXe sicle, tout en se perptuant avec une discrtion assez limite, sous le voile protecteur de
lhomosocialit. En 1970, C. Pellat crit dans son article liw# de lEncyclopdie de lIslam :
Il est bien difcile de mesurer exactement lampleur du phnomne, mais il faut
reconnatre que la sparation des sexes, qui est un trait particulier de la socit islamique,
la considrablement favoris tant chez les femmes que chez les hommes, et que les mises
en garde contre un tel comportement nont pas russi lenrayer. On sait maintenant que
lhomophilie, qui tait considre comme une dviance punissable, est due des facteurs
gntiques aussi bien que sociaux et psychologiques, mais il semble bien quen
loccurence ces derniers aient jou le principal rle dans lextension de ce qui demeure,
dans une large mesure, un vice.
Sans stendre sur la conclusion bien date de Pellat, il importe de voir que son discours soulve une
question parfaitement justie : dans quelle mesure un facteur social tel que la sgrgation des genres
est-il susceptible dinuer profondment sur des reprsentations et sur la lgitimit sociale de
comportements sexuels en opposition manifeste avec le dogme religieux qui fonde identitairement
cette socit ? Mais le grand arabisant emprunte des outils conceptuels inadapts et trahit une vision
htronorme, dsormais dpasse par la recherche. Outils conceptuels dpasss parce que la notion
dhomophilie, ici sans doute emprunte comme euphmisme dhomosexualit, suppose une attirance
pour le mme. Or, si lphbe est un objet de dsir normal pour lhomme (et la femme) dans les
reprsentations pr-modernes des socits musulmanes, est-il effectivement construit comme
mme ? Son statut social infrieur, son statut de non-homme nen fait-il pas un tre diffrent du
dsirant ? Enn, la stricte diffrence tablie dans le discours entre partenaire pntrant et partenaire
pntr montre quil ny a pas dgalit. Or, le dsir de pntration passive est toujours considr
comme infamant ou pathologique, ft-il objet dun rire qui est composant essentiel de ce mode
dcriture quest le libertinage (mujn).
Enn, vision htronorme parce que le dsir pour un tre du mme sexe (mais pas ncessairement
exactement du mme genre) est qualie de dviance, ici sous-entendue comme dviance de
lordre naturel, ncessairement htrosexuel. Le dsir homorotique (par absence dautre termes) ne
saurait donc tre, pour Pellat et sa gnration, quun dsir pathologique ou un dsir de substitution, ce
dernier tant mme indice dune plus gnrale pathologie sociale.
Dror Zeevi analyse svrement la conclusion dA. Bouhdiba dans La sexualit en Islam :
Lthique sexuelle vcue par les Musulmans et la vision du monde qui la sous-tend ont
de moins en moins de rapport avec les gnreuses dclarations coraniques et
169
mohammdiennes. On peut mme parler dune dgradation, tt entame, dun modle
idal. La sexualit ouverte, accomplie dans la joie en vue de la ralisation de ltre a peu
peu cd la place une sexualit close, morose et comprime. [...] La bipartition
sexuelle se mutait en un dimorphisme social inhumain, intenable et souffre
dinnombrables souffrances
685
.
Zeevi a raison de penser que la sexualit ouverte laquelle pense Bouhdiba est un idal de
perfection htrosexuelle et monogame et que sa dgradation en plus dtre le produit de forces
patriarcales et misogynes dans la socit islamique est aussi le processus par lequel il est suppos
avoir ouvert la voie des tendance homorotiques et autres pratiques non-orthodoxes
686
. Par
adhsion de croyant ou par croyance en un ge dor soumis la corruption du temps, Bouhdiba
peroit la sexualit dans lhistoire du monde islamique comme une tragdie o la scne est occupe
par la pdrastie et lhomosexualit drivant dun refus de reconnatre llment fminin la place qui
lui est due. Zeevi examine ensuite la perspective de Fedwa Malti-Douglas
687
, qui tudie la place des
femmes dans la littrature arabe classique et moderne, et met en vidence un lien unissant de
nombreuses uvres : elles expriment toutes une peur de la sexualit fminine qui a pour rsultat la
prfrence des mles pour la compagnie de leur sexe. Les femmes seraient donc marginalises, tandis
que les hommes prfreraient les liens homosociaux, menant ncessairement lhomosexualit. Il
nest pas question ici de dgradation dun modle parfait, mais dun homorotisme chez les deux
sexes ns en premier lieu de la mance masculine lgard de la femme.
Lapplication au champ des tudes islamiques des perspectives constructivistes de la sexualit, nes
des travaux de Foucault, a amen la recherche acadmique anglo-saxonne dpasser ces lectures ;
elles mettent indiscutablement le doigt sur une particularit des socits musulmanes, mais peinent
dpasser la grille dexplication de la sparation et le prsuppos dune htrosexualit naturelle, qui
serait la version par dfaut de lattraction rotique humaine, par opposition lattraction
homorotique, naturellement minoritaire ou consquence dune frustration, dun remdiation,
dune substitution dobjet naturel du dsir inaccessible car dissimul.
Or, ce quaide comprendre la masse scripturaire produite par les socits arabes, turques ou
persanes, est que si le dsir htrosexuel est un dsir socialement utile, en ce quil assure la
reproduction de la communaut, il nest en rien plus naturel que dautres dsirs. Et ces autres dsirs
naturels doivent tre svrement rprims par le croyant, du moins selon le discours religieux. A.
Bouhdiba, comme plus rcemment M. Benkheira, peroivent le crime de zin (adultre, fornication ou
inceste) comme lexact antithse du mariage musulman. Ils ont raison dans leur perspective
anthropologique. Mais on est frapp la lecture dune ptre tardive comme lrotique Rashf al-zull
de Suy$ (m. 1505) de constater quel point lincitation au mariage se justie non pas par la crainte
de fornications htrosexuelles, mais par le risque homosexuel :
[Dieu] a indiqu lutilit du mariage et a mis en garde contre le vice de ladultre et de
la frquentation illicite des femmes (sif!), a dtourn du cot homosexuel anal (liw#)
tous les hommes actifs (w#), tabli que lunion nuptiale, qui assure la scurit, est
justie dans toutes les communauts et religion [...] et que le cot avec les mles est une
ingratitude envers Dieu et un blasphme, une faute parmi les fautes capitales, que celui
qui sy livre est dun caractre vici, contrevenant aux ordonnances [...]
688
.
Suivent cette exhortation pas moins de trois pomes incitant dlaisser les phbes et se tourner
685. A. Bouhdiba, op. cit. , p. 281.
686. D. Zeevi, op.cit., p. 2-7.
687. Fedwa Malti-Douglas, Womans body, Womans word, Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing,
Princeton, Princeton University Press, 1991.
688. Jall al-Dn al-Suy$, Rashf al-zull min al-si!r al-!all, Beyrouth, Al-intishr al-arab, 1997.
170
vers les femmes. Pour une mention rapide des relations htrosexuelle illicites, deux pages
condamnant le cot homosexuel actif, vritable ennemi du mariage. Quant lptre sur La passion et
le plaisir de la copulation du faqh !anbalite Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), ouvrage rappelant la
ncessit absolue du mariage et visant la rorientation de la passion dans le cadre lgal de lunion
matrimoniale, si lallusion aux phbes y est sibylline, comment expliquer cependant les trois pleines
pages de condamnation du cot anal htrosexuel, sinon que cest sa version homosexuelle qui est
implicitement vise
689
?
Ne nous mprenons pas : ceci ne signie aucunement que ces socits aient t, dans une perspective
librale du XXIe sicle, plus en avance dans la reconnaissance de la lgitimit de tous dsirs dans
la nature humaine. Le dsir dune femme pour une autre femme nest en rien naturel dans la
conception musulmane prmoderne, pas plus que le serait celle dun homme adulte pour un autre
adulte, et encore moins si ce dsir est dtre le partenaire domin par la pntration. Taw!d, dans sa
satire du vizir Ibn Abbd, fait la remarque suivante un courtisan :
Je vois quIbn Abbd semble passer beaucoup de temps avec de jeunes diables qui ont
pass lge de ladolescence, ny aurait-il pas l indice de quelque turpitude infme et
dinversion ? Il me t alors cette rponse : Ne connaissez-vous pas ces vers du pote :
combien de lances se tournent en carquois o se rangent les pointes
Nen parlons plus ! Il y aurait tant dire
Lorsquun noble seigneur entoure dgards celui dont la barbe pointe
Et lui montre son amour, on peut craindre le pire !
690
Il est clair la lecture de ce passage que sisoler avec des jeunes diables qui nauraient pas encore
dpass lge de ladolescence (ghulmiyya) nest pas infamant, tout en demeurant blmable, et que
cest le commerce avec des adultes qui attire la raillerie, et souligne quune frontire, celle qui mne
une sexualit a-normale est en train dtre passe.
La pntration est au coeur de la conception musulmane de la normalit et de la nature. Cest le type
dacte pratiqu et non le genre du partenaire qui dans le discours littraire et social
691
distingue le
dsir normal, ft-il illicite, du dsir pathologique. Le mle adulte pntre, la femme est pntre par le
mle, et ce qui sort de ce schme est certes humain, mais anomique, au regard de la socit comme de
la loi de Dieu, do lintrt moindre qui lui est accord, aussi bien dans les catalogues juridiques des
transgression punissables que dans la clbration littraire et extra-littraire de certains plaisirs.
Comment sinon expliquer labsence quasi universelle de la fellation, et la discrtion relative
concernant le lesbianisme, du moins au regard de la massive prsence de lhomorotisme masculin ?
Mais ceci admis, il reste dune part interroger la spcicit des cultures musulmanes pr-modernes
par rapport au monde mditerranen antique, dans lequel se retrouvent des gures en apparence
semblables celles du l# (sodomite actif) et du mabn (sodomite passif) du droit et de la littrature
arabo-musulmans, et dautre part expliquer la plus grande prsence dun paradigme homorotique
dans les socits arabes et musulmanes pr-modernes en comparaison de lOccident mdival et
moderne
692
, dans des pratiques discursives et sociales schelonnant depuis lapprciation lgitime de
689. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh.
690. Ab (ayyn al-Taw!d, Akhlq al-Wazrayn, d. 'anj, p. 373-4, traduction en franais par F. Lagrange,
La Satire des deux vizirs, Sindbad/Actes Sud, 2004, p. 155. Voir aussi F. Lagrange, Arabica, 2006.
691. En soulignant dans le discours , nous voulons dire quil est impossible dadhrer lide que les
individus des socits pr-modernes se soient toujours conforms une sommaire typologie partenaire
actif normal vs. partenaire passif soit jeune et irresponsable, soit adulte et pathologique. La ralit des
pratiques sexuelles est probablement bien plus complexe que le discours norm que lon tient dessus, que
lon tient sur soi-mme, et qui en se reproduisant produit une fragile lgitimit des comportements.
692. Plus grande prsence et non prsence face absence. Lune des originalits les plus utiles de ltude
dAndrews et Kalpakl sur les Beloveds, op. cit. est le parallle quils tracent entre littrature anglaise du
171
la beaut masculine, puis lvocation dune pdrastie normale mais condamnable, jusqu des
actes sexuels transgressant les tabous religieux autant que sociaux, mais se trouvant nanmoins
clbrs en littrature savante ou populaire.
Le kinaidos grec ou cinaedus latin prsente des ressemblances frappante avec le mabn et plus
encore le mukhannath, leffmin paradigmatique de la littrature arabe. Dans le portrait
gnralisant quen dresse J. Winkler
693
, il reprsente un manquement la virilit, un relchement
du ncessaire contrle que lhomme doit exercer sur ses dsirs, puisquil se laisse aller un plaisir
saisi comme naturel, mais infme et dgradant ; dans la dnition spcique quen donne M.
Gleason
694
, cest un tre repoussant qui se laisse aller un plaisir rserv aux femmes, saisi quil est
dun trouble la fois moral et mental. Son comportement transgresse la norme sociale de masculinit,
il illustre un type dhomme qui bien plus que le sujet juridique dactes sexuels dviants [...]
reprsente une morphologie panouie
695
, et qui, renonant son rle masculin en faveur dun rle
fminin, na cependant pas ncessairement un got exclusif pour ce type dactes sexuels on
sattend ce quil soit mari. Lanalyse de D. Halperin selon laquelle :
La dnition du kinaidos se rapportant plus au genre quau dsir, cela fait une
diffrence de taille entre le kinaidos et lhomosexuel . En effet, quil soit conu en
termes gnralisants ou restrictifs, le kinaidos attentait en tout cas lordre de la
masculinit, non lordre de lhtrosexualit
est une phrase que lon pourrait reprendre mot pour mot pour qualier le mabn de la littrature
arabe. Seule la dnition gnralisante de J.Winkler apparat quelque peu en conit avec la norme
arabo-musulmane : le dsir dtre pntr ny est pas ouvertement ressenti comme un risque auquel
serait expos tout homme, un dsir naturel auquel il faudrait rsister ; la littrature se plat mme
nier ce plaisir chez quantit de partenaires passifs, qui nagissent ainsi que par appt du gain ou pour
acheter le rle actif lors dune relation o ces rles sont alterns. Cette ide de faillite morale
matriser un dsir nanmoins parfaitement naturel, et quon sattend trouver chez tout homme,
sappliquerait plus justement au sodomite actif, au l#.
La relation entre lraste de lantiquit grecque (partenaire plus g et actif) avec son romne
(adolescent courtis) peut, elle aussi quoique avec plus de prudence encore, tre rapproche de la
relation qui unit lamant de la littrature dadab ou de la posie courtoise et lamrad, le jeune homme
imberbe. Ce rapprochement est justi dans le cas de la relation passionne et supposment chaste qui
unit des hommes dges diffrents mais de condition libre, passion magnie en littrature, ainsi
quon le verra. Mais il ne peut en aucun cas sappliquer la relation entre le l# et son mignon : il
nest l question que de satisfaction sexuelle, et en aucune sorte de la prise en charge dune ducation
et dune transmission de valeurs.
Il demeure que, de lantiquit grco-romaine lItalie mdivale, se retrouvent des gures qui, en
dpit de diffrences sensibles, ne sont pas trangres celles quon retrouve, l aussi avec une
volution historique, dans le cadre arabo-musulman. Un tropisme mditerranen, stendant au monde
iranien, suppose la normalit dune attraction de lhomme pour ladolescent. Dans la mesure o des
XVIe sicle et littrature ottomane, tout comme entre Istanbul, Florence et Venise la mme priode. La
diffrence de perception sur la normalit de lapprciation de la beaut de ladolescent mle est minime.
693. John J. Winkler, The Constraints of Desire : The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece,
New York, Routledge, 1990, analys par David M. Halperin, How to do the History of Homosexuality,
Chicago, University of Chicago Press, 2004, trad. en franais du premier chapitre : Oublier Foucault :
mode demploi, Paris, EPEL, 2004.
694. Maud W.Gleason, Making Men : Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton, Princeton
University Press, 1995, cit par D. Halperin, 2004, op. cit.
695. David Halperin, op.cit. pp.41-41.
172
phnomnes de sgrgation des sexes caractrisent, des degrs divers, ces cultures antiques ou
mdivales, on pourrait croire une piste lgitime dexplication. Cependant, dans le cadre islamique
comme sans doute dans le cadre grec ou romain, lhypothse de la sgrgation est insufsante en elle-
mme, et elle soulve plusieurs objections. La premire est que la thse dune homosexualit de
substitution ne pourrait sappliquer quaux communauts masculines prives daccs aux femmes :
soldats, marins, mamlouks, et jeunes hommes non maris. Mais outre que des femmes leur sont
effectivement disponibles par voie de prostitution, il se trouve que ce ne sont pas spciquement ces
groupes qui chantent les charmes de lphbe, mais bien des patriarches installs, qui ont accs
pouses et concubines. Leur intrt homorotique rsulte donc dun choix parmi un ventail de
partenaires qui leur est offert. La seconde objection est quune homosexualit de substitution ne
pourrait ainsi dcouler sur un topos littraire et une pratique sociale exaltant lhomosocialit. La
troisime objection est le cas de lhomosexualit fminine. Les voyageurs et la peinture orientalistes
associent harem et lesbianisme. La Terrasse du Srail, Lallumeuse de Narghil, Le bain de vapeur
de Jean-Lon Grme, Lodalisque
696
et esclave dIngres sont lultime illustration de ce topos
homorotique associant lesbianisme, exotisme et Orient. Mais ce lien entre rclusion (relative dans la
ralit des classes moyennes), impliquant une homosocialit fminine parallle lhomosocialit
masculine, et une insatisfaction fminine dbouchant sur des relations saphiques nest le fait que des
tmoins trangers ; les sources de lintrieur ne font jamais du harem le lieu de la transgression
lesbienne
697
.
J. Dakhlia trace lvolution dans le discours des tmoins trangers de la thmatique du harem dissolu :
Busbecq, ambassadeur de France Istanbul la cour de Soliman, puis Nicolas de Nicolay expliquent
que les femmes se rendent au !ammm pour chapper au harem et se revencher de leurs maris
698
.
Franois Savary de Brves, en ambassade Alger la n du XVIe sicle, afrme que les femmes, et
principalement des Seigneurs de qualit, lesquelles demeurent enfermes s Serrails, et gardes par
des Eunuques, sadonnent entre elles, des fausses et bastardes amours
699
. Une homothtie entre
pdrastie masculine et rapports homosexuels dans le harem est suggre par A. Bobovius
700
, qui
dcrivant le srail imprial ottoman montre les plus vieilles femmes du Palais tentant de complaire
aux plus jeunes. Ainsi que le relve J. Dakhlia, ceci relve ventuellement de cette forme de
courtoisie amoureuse, dans laquelle la sexualit a sa part, dcrite par W. Andrews et M. Kalpakl.
Mais les chroniqueurs musulmans voient bien plutt dans le saphisme un danger qui menace le harem
depuis lextrieur, susceptible de corrompre la femme prcisment prserve de la tentation par
linstitution. Ce sont les marchandes itinrantes, ou les pratiquantes des sances de dsenvoutement
qui sont accuses de moeurs malhonntes, ainsi Fs dcrite par (asan al-Wazzn / Lon lAfricain
au XVIe sicle
701
; les crmonies gyptiennes du zr (exorcisme), frquentes par les femmes, sont
accuses de mmes transgressions par les rformistes trois sicles plus tard.
Sagit-il l dun aveuglement du discours mique, celui qui mane des socits musulmanes,
incapable de saisir lvidence du l menant de la sgrgation vers lhomosocialit, puis de
lhomosocialit vers des pratiques homosexuelles ? Il est vraisemblable que dans toute socit
696. Du turc odalk, femme de chambre. Le titre du tableau est en lui-mme redondant, une odalk tant par
dnition une esclave.
697. On a cependant vu une exception cette thse dans le chapitre des Aghn consacr Arb, voir supra.
698. Jocelyne Dakhlia, Harem : ce que font les femmes, recluses, entre elles, Clio, 2007.
699. F. Savary de Brves, Relation des Voyages de Monsieur de Brves, Paris, 1628, p. 373, cit par J.
Dakhlia, op. cit., 2007.
700. A. Bobovius, Topkapi, Relation du srail du Grand Seigneur, Paris, Sindbad, 1999, p. 88, cit par J.
Dakhlia, op. cit.
701. Dakhlia, op. cit.
173
donnant une valeur extrme la virginit fminine et la chastet des femmes, les relations
homosexuelles illicites sont moins graves que leur versant htrosexuel. Le cas des khawal-s de
lEgypte au XIXe sicle lillustre loquemment.
Mais le patriarcat est aussi une caractristique dautres socits, dont les socits europennes, dans
lesquelles la clbration littraire et publique de lhomorotisme est plus discrte bien
quatteste au Moyen-ge, et inexistante partir de la priode moderne
702
. Le lien prsum par les
Orientalistes entre sparation des sexes et homorotisme nest pas totalement fantasm, cest la
liation directe qui lest. Le patriarcat, la crainte de la confusion lignagire, la sparation des sexes,
lhomosocialit, lexaltation de la virilit par le biais dun amour chaste dirig vers un autre homme,
plus jeune, la tolrance sociale et lexaltation littraire damours ou de pratiques homosexuelles
masculines, tout cela participe dun systme complexe et variable selon les lieux et les poques,
systme propos duquel nous ne possdons que quelques lments : les discours de lIslam retent
des normes, y compris dans la transgression tolrable, et ne sintressent qu une lite ; les
tmoignages extrieurs pr- et post-coloniaux sont fausss par une vision souvent dnigrante et la
reproduction de topo ; les tmoignages contemporains sont manier avec prcaution, en ce quils
retent un monde o saccumulent les scripts comportementaux et o les discours imports
recouvrent et modient les discours plus anciens.
Il existe une construction culturelle du dsir. Dans lOccident moderne, linterdit du dsir adulte
pour le jeune adolescent limite de fait sa frquence. Linterdit social, thique et esthtique qui le
frappe le rend exceptionnel et sa transgression ne jouit daucune aura dans la contre-culture, o il est
vu, exactement comme au regard de la loi, comme un dsir criminel ; au contraire, le dsir de
lhomme viril pour lhomme viril est parfaitement reconnu dans la culture homosexuelle moderne, et
en nourrit les reprsentations. Dsir banalis, il est dautant plus frquent. La culture arabo-
musulmane prmoderne afrme tout au contraire la normalit blmable et presque inluctable du dsir
masculin adulte pour ladolescent mle, et lignominie du dsir masculin pour la masculinit, vu
comme maladif, et par consquent aussi exceptionnel et dconsidr que peut ltre la pdrastie dans
le monde moderne. Le discours rete-t-il un dsir, qui dcoulerait dun systme social prconisant la
sparation des sexes et la dfense de la chastet fminine, ou participe-t-il le construire ? Encore une
fois, la distance entre le discursif et la pratique demeure difcile estimer.
702. Au sens du dcoupage traditionnel des priodes historiques, donc partir du XVIe sicle.
174
2-6 Deux enjeux de la modernit islamique : la visibilit de la femme et lhtronormalisation
Le XXe sicle voit se traduire dans les pratiques et les faits des changements de perception de ce qui
constitue la fminit et la virilit. La possibilit pour lhomme et la femme de se retrouver sans risque
dans lespace public est discute, puis simpose et constitue un bouleversement capital. Ces
changements trouvent leurs racines dans le sicle prcdent, du fait de dynamiques internes dune
part, mais surtout de la confrontation lOccident imprial. Laccession des femmes lducation,
lespace public, voire au monde du travail
703
, la mixit croissante, la limitation de lhomosocialit
des poches de rsistances (le cafpopulaire, par exemple, ou le !ammm)
704
ira de pair avec une
invalidation du discours misogyne, dont les dernires expressions, pourtant virulentes, sont vues
comme rtrogrades et ne disposent plus de lgitimit chez les dtenteurs de la parole autorise, ft-
elle islamique lexception dun courant ultra-conservateur laudience limite
705
.
A linverse, ce sicle est aussi celui dune dmonisation croissante des pratiques homosexuelles, qui
se perptuent tout en perdant leur droit lexpression, et sortent peu peu du champ de la
normalit, dabord dans les couches les plus aises et les plus duques (au sens dune
connaissance des codes de conduites europens), puis parmi toutes les classes de la population.
Autre modication importante : lancienne conciliation de la norme et de sa transgression au sein
mme du sujet nest plus de mise. Lamour de la loi ou sa crainte, linterrogation permanente par le
public des dtenteurs de lautorit religieuse sur lislamicit de telle ou telle pratique simpose
devant lancienne conance dans le pardon divin et la gestion personnelle, sans mdiation, des
transgressions conscientes. La question de lislamicit des conduites tait encore secondaire au dbut
du XXe sicle, o les combats dides se rsumaient une opposition entre tradition orientale et
703. Les femmes des classes populaires et des campagnes travaillant depuis toujours, il en dcoule que
laccession de la femme au monde du travail dsigne en ralit les citadines des classes moyennes et
suprieures.
704. Sur le caf comme espace de socialisation masculine, voir Omar Carlier, Le caf maure : sociabilit
masculine et effervescence citoyenne, Cafs d'Orient revisits, H. Desmet-Grgoire, F. Georgeon ds.,
Paris, CNRS, 1997. Il va de soi que la limitation de lhomosocialit ne suit pas le mme rythme dans
toutes les socits musulmanes, dans toutes les rgions, dans les capitales et les provinces, en milieu
urbain ou rural, et que le degr de mixitdans lespace public demeure beaucoup moins lev que dans les
cultures occidentales. Les rjouissances familiales en sont un exemple : alors que le schma pr-moderne
implique des usages festifs distincts pour les femmes et les hommes, les noces modernes tendent tre
mixtes au dbut du vingt-et-unime sicle. Sans doute le cinma populaire gyptien, qui retait la mixit
en vogue dans les classes suprieures ds les annes 1930, a-t-il puissamment contribu lgitimer cette
mixit auprs de la classe moyenne en Egypte mme, en fournissant un modle dimitation prestigieux,
puis le populariser progressivement en dehors des frontires nationales. En ce dbut du XXIe sicle, on
rencontre nombre de femmes dans les cafs-trottoir du centre de la capitale gyptienne, phnomne rare il
y a encore dix ans, mais on nen rencontre quasiment jamais dans les cafs-trottoir des quartiers plus
populaires. Dautres mtropoles arabes et musulmanes connaissent des volutions comparables.
705. Voir par exemple le texte du sociologue gyptien Khlid al-Khams, Tks, Le Caire, Dr al-Shurq,
2006, pp. 46-50. Compos dune srie de discussions avec des chauffeurs de taxi cairotes exprimant le
pouls de la ville, lun dentre eux coute une cassette de prche islamiste de Muhammad Husayn
Yaqb (site internet : http://www.yaqob.com/site/docs/index.php) violemment misogyne, dnonant le
danger que fait courir aux jeunes gens la dpravation des jeunes lles et leurs tenues indcentes, quand
bien mme elles portent le voile. Il apparat quune section de la population souscrit ces thses, mais le
sociologue, dtenteur de la parole autorise, ridiculise le discours misogyne et ses sectateurs, et peut le
qualier de kalm frigh (fadaises) sans craindre de voir contester son statut de croyant musulman. Il sait
que cest son discours duqu qui est dsormais doxologique : quand bien mme le prdicateur
argumente coups de !adth-s, sa science moderne renvoie le prdicateur dans larriration et
lignorance. Il est signicatif que lauditeur du discours, le chauffeur de taxi, est l implicitement rejet
dans sa classe sociale infrieure ; il reprsente le gnie national populaire, brut et inaltr, quand son
discours concide avec les ides de lintellectuel, mais revient son statut de proltaire ignorant quand sa
parole ou celle laquelle il adhre est attentatoire un pilier de la modernit islamique : la lgitimit
dune mixit chaste.
175
modernit occidentale, mais elle devient particulirement centrale la n du XXe sicle et au
dbut du XXIe, o lon observe un besoin de caution islamique de la part du public, soit pour
lgitimer nombre dattitudes dj entres dans les murs et peu susceptibles de disparatre, ou pour
jauger lacceptabilit de modes de vie observs en Occident. Le rapport la tradition, au sens
commun du terme, se fait complexe au XXe sicle : les pratiques sexuelles, amoureuses, corporelles,
le rapport entre les sexes issus des sicles prcdents devront, pour se maintenir, tre doublement
valids. Dune part vis--vis dune norme islamique relue, refonde au cours du XXe sicle, celle du
rformisme musulman n au tournant du sicle, le salasme visant dbarrasser les socits
musulmanes de scories et dinnovations accumules au cours des sicles, pour revenir une
mythique puret originelle. Dinspiration librale au tournant du sicle, le salasme devient beaucoup
plus conservateur au fur et mesure que sexaspre la pression coloniale, partir des annes 1920, et
dbouche paradoxalement sur lislam politique conservateur, qui domine le discours public dans le
monde musulman depuis le dernier quart du XXe sicle. Dautre part, ces pratiques doivent se
lgitimer en fonction dun idal de modernit occidentale, elle mme en mouvement, et qui devient
partir de la rvolution sexuelle des annes 1960-1970 proprement illisible dans le monde musulman.
Les usages tels que la claustration totale de la citadine libre, la libre jouissance des concubines, sont
quasi universellement rejets comme dpasss et en contradiction avec lislam, cest--dire avec la
relecture rformiste des textes fondateurs, dominante, qui slectionne dans le corpus coranique et
prophtique tout ce qui peut tre conciliable avec un modle de socit la fois mixte et chaste,
promouvant le dsir htrosexuel, lamour conjugal et la cellule familiale mononuclaire. Par un
procd de rinvention du pass, les pratiques homosexuelles et lexpression du dsir homorotique
deviennent contradictoires aux usages et traditions ainsi quavec les trois religions monothiste
selon la formule consacre par la presse arabe moderne, la norme du discours religieux tant
volontairement confondue avec la culture au sens large issue de ces religions, et lIslam tant
rinvent au nom de lislam. Le XXe sicle est un moment o se reforgent des traditions . En mme
temps, le discours autoris devient multiple. Les pratiques issues du patriarcat et de la domination
masculine sont condamnes par le discours libral, dominant chez les intellectuels, ou conrmes en
partie par le courant conservateur de lislam politique, au nom de la dfense dune identit culturelle
et de leur compatibilit partielle avec le discours religieux ; mais les socits elles-mmes demeurent
attaches des principes de base : lexaltation de la virginit fminine, et la conception du corps,
masculin comme fminin, comme dpositaire de lhonneur du groupe, devant demeurer inaltr sinon
par la transgression rituelle du mariage.
Le choc de la mixit provoque au cours du XXe sicle un moment de silence sur lexpression de la
sexualit et le dsir. Ce sujet est certes pris en charge par la ction moderne (littrature, thtre,
cinma) mais les sujets quhommes et femmes pouvaient voquer entre eux dans lespace homosocial
deviennent momentanment indicibles dans le cadre de la famille moderne et de lhtrosocialit.
Ce travail dhtronormalisation
706
, accompagn dune idologie de la domesticit, passa par une
exaltation de la mixit, condition ncessaire de la rorientation du dsir. Ainsi que lexprime avec
lyrisme le rformiste gyptien Qsim Amn (m. 1908) :
La socit europenne runit hommes et femmes de concert, ce qui facilite le contact
entre eux. Des rapports de bonne compagnie, damiti ou damour se crent entre eux.
Cette mixit entre les sexes en socit renforce leur douceur, leur dlicatesse, et la magie
qui se dgage de la femme, partout o elle se trouve, est aussi plaisante et pntrante que
le parfum des eurs, et porte lhomme la gaiet, le rendant plus amical envers les autres
706. Cette htronormalisation a t spciquement tudie dans le contexte de lEgypte par B. Dunne, 1997
et pour lIran par A. Najmabadi, 2004.
176
et emplissant son coeur de satisfaction
707
.
La place de lexemple europen dans cette perception nouvelle est centrale. Les rcits des voyageurs
europens, pourtant, ne staient pas de tous temps focaliss sur lirrductible diffrence que
reprsente lhomosocialit et la situation de la femme en terre dIslam. Les voyageurs des XVIe et
XVIIe sicle ntaient pas toujours prdisposs la condamnation. Ainsi, Ogier Ghiselin de Busbeq,
ambassadeur des Habsbourgs la Sublime Porte de 1554-1562 afrme :
Je vous entretiendrai de la haute moralit que lon rencontre chez les femmes turques.
Plus que toute autre nation, les Turcs tiennent la chastet de leurs pouses. Cest ainsi
quils les maintiennent chez elles et elles voient rarement la lumire du jour
708
.
Mais cest laube de lre moderne qumerge un nouveau discours, paralllement avec la
thorisation de la normalit htrosexuelle. Au XVIIe sicle, ce nest plus le secret de la vigueur
ottomane quon recherche Istambul, mais une conrmation de sa propre puissance. Les topiques de
lenfermement tyrannique des femmes, de la dpravation du harem, et du vice infme se mettent en
place. Il est vrai que ces images empruntent massivement largumentaire polmique mdival
chrtien de lge des croisades. En Europe mdivale, la vie mme du Prophte est la principale
preuve de sa fausse prophtie : le mariage du Prophte avec Zaynab b. Ja!sh aprs son divorce
impos avec Zayd b. (ritha, ls adoptif de Mu!ammad, est saisi comme de lordre de linceste et de
ladultre
709
. Au XVIIIe sicle, les accusations se font plus allusives, obliques. La dcouverte de
lOrient est une Gographie de la perversion pour reprendre le terme de Rudi Bleys
710
.
La femme dans lespace public : ncessit et danger
Laccession de la citadine lespace public est insparable de deux proccupations des lites
musulmanes dans le dernier quart du XIXe sicle : une idologie nationaliste, le dsir de fonder des
Etats-nations capables de rsister aux puissances europennes, sappuyant sur une population instruite
et consciente, ce qui implique la participation des femmes la refondation nationale, puisquelles sont
garantes de lducation des gnrations venir. Dautre part, langoisse dune anormalit que
reprsenterait lhomosocialit (dont dcoulerait lhomorotisme, vice arabe pour les Turcs et les
Persans, vice turc et persan pour les Arabes), et qui serait la source mme de la corruption, de la
dcadence connue par le monde Musulman. Lantienne coloniale se trouve rapidement avalise par
les lites locales au tournant du XXe sicle.
La question fminine est lune des interrogations principales de la Nah"a, la renaissance
intellectuelle de lOrient arabe
711
. La ncessit dune meilleure instruction des femmes, premier stade
de la pense rformiste, est exprime par lEgyptien Rifa al-'ah$w dans son opuscule Al-murshid
al-amn li-l-bant wa-l-bann (Le guide sr pour lducation des lles et des garons, 1872). Il est
suivi en cela par Mu!ammad Abduh, qui se prononce dans divers articles publis par la presse dans
les annes 1880 pour linstruction des femmes, la possibilit pour les futurs poux de se voir visage
707. Qsim Amn, Al-Mi$riyyn, Le Caire, 1894, reprint in Al-Aml al-kmila, d. M. Amra, Le Caire, Dr
al-Shurq, 1989, p. 258.
708. Cit par D. Zeevi, 2006, pp. 150-151.
709. Voir Ruth Roded, Alternate images of the Prophet Muhammads virility, Islamic Masculinities, L.
Ouzgane d., pp. 57-71. Le verset (33,5) met n la licit de ladoption et disculpe donc le Prophte
davoir convoit la femme de son ls, voir E. Chaumont, Tabannin, EI2.
710. Rudi C. Bleys, 1995.
711. Cette renaissance culturelle et intellectuelle a t mise en vidence par louvrage de rfrence dAlbert
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Londres, Oxford University Press, 1962. Il faut
savoir, cependant, que ce concept mme de Nah"a si communment admis par la recherche universitaire
occidentale nest pas communment employ au Moyen-Orient contemporain, et particulirement en
Egypte, cense en tre le cur chez Hourani.
177
dcouvert avant le mariage, contre la polygamie en raison de limpossibilit de respecter lquit entre
co-pouses, et contre la dissimulation du visage fminin dans lespace public, qui outrepasse la
dnition de la awra dans le qh. Suivi par le leader nationaliste Sad Zaghll, il vise faire de
lpouse une compagne, une amie, et non un objet de jouissance
712
.
Cest avec son disciple et ami Qsim Amn (m. 1908) que la question de la visibilit du visage est
place au centre du dbat intellectuel : le penseur joue de lambigut du terme !ijb (sparation des
sexes et voile de visage), condamnant la premire et appelant la visibilit du visage. Cest cette
poque que nat la notion de !ijb shar, cest dire de voile recouvrant cheveux et nuque, et ne
laissant visible que lovale du visage. Lappel au sufr (dvoilement), antonyme du ta!ajjub (fait de
porter le voile), agrge donc les deux sens de !ijb, et implique que la participation de la femme la
socit est aussi subordonne la visibilit de sa face, voire de toute sa tte. Pour cela, il lui est
ncessaire de dsislamiser le voile intgral des Egyptiennes et autres musulmanes de son temps, en
avanant quil est hritier du gynce grec ou de coutumes antiques :
Le !ijb que nous connaissons ne nous est pas particulier, et na pas t invent par les
Musulmans. Cest une coutume connue quasiment dans toutes les civilisations, et qui a
disparu selon les ncessits sociales, suivant ainsi la voie du progrs et de llvation
713
.
Autre ncessit de son argumentation : dconnecter port du voile et chastet, sachant que la garantie
de la morale publique est la seule condition permettant de faire accepter au public et la socit la
disparition du voile intgral :
Dire que le !ijb est gage de chastet et que son absence entrane la corruption est
injustiable, puisquaucune statistique ne permet de comparer le nombre des cas
dadultre dans les pays o les femmes vivent sous le !ijb (spares des hommes /
voiles) et ceux o elles disposent de leur libert
714
.
Il est vident que la rptition inlassable des concepts de libert et progrs associs au dvoilement
remplissent une fonction pragmatique dans le discours de Qsim Amn, qui fait implicitement de la
prsence fminin dans lespace public la condition dune rsistance efcace la Grande-Bretagne.
Sufriyyn (partisans du dvoilement) sopposeront ainsi dans les trois premires dcennies du XXe
sicle aux dfenseurs du voile, hommes comme femmes, en Egypte, en Grande-Syrie, en Iran, en
Tunisie, tandis que la rpublique kmaliste, aux lendemains de la Grande-Guerre, impose par la force
de la loi le dvoilement aux citadines turques. Les rsistances sont lourdes. Dans ses mmoires, la
beyrouthine sunnite A. Salm al-Khlid se souvient des quolibets quelle entendait dans la premire
dcennie du XXe sicle, alors quelle navait que dix ans et se rendait, chose inhabituelle, lcole.
Rentre chez toi et dis tes parents de te voiler tait le cri unanime des voisins et des voisines,
rapporte-t-elle. Une visite au Caire en 1908 lui fait dcouvrir un univers moderne (grands immeubles,
voitures, thtres) bien moins conservateur que Beyrouth au tournant du sicle, et dans lequel rgne
dj un dbut de mixit, avant la grande vague du dvoilement dans les annes 1920 :
On trouvait de grands magasins, des jardins publics, des thtres avec une aile
particulire pour les femmes [...] je fus sduite par laspect des Egyptiennes, qui me
semblrent plus librs que nous : au moins elles pouvaient voir le monde de leur propres
yeux, sans sparation, alors que les femmes de chez nous ne le connaissaient que derrire
un rideau noir
715
.
712. Voir le rsum de la pense salaste concernant la femme et le dvoilement dans ses courants successifs
chez Catherine Mayeur-Jaouen, La question fminine..., 2007.
713. Qsim Amn, Ta!rr al-Mara, p. 351.
714. Qsim Amn, op. cit., p. 364.
715. Anbara Salm al-Khlid, Jawla f l-dhikryt bayna Lubnn wa-Filas#n, Beyrouth, Dr al-Nahr, 1997,
pp. 63-64.
178
Il faut prendre en compte la distance temporelle entre limpression de la llette et ladulte qui
rdige
716
alors que le vocabulaire politique et social de larabe moderne sest transform, mais on est
frapp de la rptition, chez les auteurs musulmans de lpoque, du topos libert/emprisonnement
quils dveloppent propos du !ijb, et qui est trs vraisemblablement une reprise, plus ou moins
consciente, de topiques europennes quils avalisent au moment mme o le sens du mot libert
(!urriyya) est en train, en arabe, de se modier : il ne dsigne plus le statut de lindividu face la loi
(esclave ou libre) mais bien une attitude face la pression sociale.
Aprs deux ans passs en Angleterre, ladolescente libanaise rentre Beyrouth au lendemain de la
Guerre Mondiale et passe par lobligation de reprendre le voile :
En rentrant, je retrouvai le !ijb [...] En apercevant le port de Beyrouth, je sortis le voile
de sa cachette et s redescendre le masque noir sur mon visage. Je me souviens encore de
la stupfaction amuse qui se dessina sur le visage des compagnons de voyage lorsquils
virent la vive jeune lle que jtais se mtamorphoser en fantme obscur .
Cest particulirement le regard de lAutre qui rend insupportable le voile. A. Salm dcidera alors de
paratre dvoile en public, alors que se multiplient au Moyen-Orient les congrs fministes et les
rencontres dans les milieux bourgeois. La Libanaise Na%ra Zayn al-Dn fait paratre en 1928 une
apologie du dvoilement
717
, sappuyant sur largumentation religieuse de Qsim Amn, qui marque un
passage de relais entre hommes et femmes sur cette question dans le dbat public.
En Irak, dfenseurs et opposants au voile saffrontent par voie de presse : le pote populaire et
satiriste de talent le Mulla Abbd al-Karkh sy oppose dans sa pice de 1924 La dvoile
718
, tandis
que le pote de langue classique Jaml al-Zahw (1863-1936) appelle au sufr dans les termes les
plus violents :
lle de lIrak, dchire ton !ijb / Parais visage libre, car la vie exige un renversement
Dchire-le et brle le sans attendre / Car il fut un gelier trompeur
Si ce !ijb plat aux cheveux blancs / Il ne satisfait plus la jeunesse
Ils prtendent que le sufr est une chute / Dans le prcipice, quil prgure la ruine
Ils mentent ! Le sufr est puret mme / Et il en confre ni honte ni opprobre
719
La proto-fministe gyptienne Nabawiyya Ms (1886-1951) explique dans ses mmoires que les
conservateurs attaqurent Qsim Amn en prtendant quil ne souhaitait le dvoilement (sufr) que
pour assouvir sa tendance la dbauche et la dissipation (mujn wa-arbada). Portant de grosses
lunettes et un voile noir lui entourant le visage, Nabawiyya Ms passera paradoxalement pour un
partisan du voile, ce dont elle se dfend avec vhmence dans ses mmoires:
Les hommes pensaient que le dvoilement tait synonyme de dbauche, or ma mise ne
les aidait pas en ce sens ; ils simaginaient donc que jtais lorientale la plus cheval sur
les moeurs islamiques
720
.
La vertu orientale occupe une place centrale dans son argumentation, o elle insiste en permanence
sur la fausset dune quation visage dcouvert = dbauche, apparemment si prgnante dans les
reprsentations de ses concitoyens des annes 1920. Or, dit-elle, les paysannes ont le visage
dcouvert, tandis que les citadines ont sur le visage un voile de gaze blanche qui ne dissimule
716. Probablement la n des annes 1940.
717. Na%ra Zayn al-Dn, Al-sufr wa-l-!ijb, Beyrouth, 1928, reprint Damas, Dr al-Mad, 1998.
718. Al-sra, attaque contre les jeunes lles dfendant le dvoilement dans la presse bagdadienne sous des
noms demprunt. texte complet sur http://www.syriapath.com/forum/archive/index.php/t-21450.html.
719. Mazziq ya-bnata l-irqi l-!ijb / wa-sfur fa-l-!aytu tabgh-nqilb, voir Dwn al-Zahw, Beyrouth,
Dr al-ilm lil-malyn, 1983. Le texte gure dans lanthologie de Ans al-Maqdis, Alm al-jl al-
awwal, Beyrouth, Nawfal, 1980, pp. 258-259.
720. Nabawiyya Ms, Trkh bi-qalam, d. R. Abd al-Ra!mn, H. Kaml, Le Caire, Multaq l-mara,
1999, p. 78.
179
quune chose sur leur visage : la pudeur , puisquil augmente encore la blancheur (suppose rotique)
de leur complexion et le rose des lvres. Pour N. Ms, cest le voile qui est indcent et non le visage
nu, sans fards. Lenjeu consiste pour la penseuse dissocier le tabarruj, lostentation fminine
condamne par le Coran comme marque de la gentilit, de la prsence fminine dans la rue, au travail,
et dans la vie publique.
Dbattant avec un homme conservateur, elle lui demande sil dsire donc que les femmes se mettent
sur la tte ce quelle qualie de voile inconnu de notre tradition, un voile noir avec des trous pour
les yeux (donc un type de voile inexistant en Egypte au XIXe sicle, puisque dans la description de
Lane presque une sicle plus tt les citadines bourgeoises portent dj une bande de mousseline
blanche devant le visage, encore en vigueur dans les annes 1920, et les femmes du peuple un voile
noir grossier). Lhomme approuve et le dialogue suivant sengage :
Par Dieu, et que ferait la pauvre si elle devait travailler ?
Il faut que la femme sacrie tout an dempcher que se produise le dsordre moral
(tna), car son visage est une tna.
Mais vous prtendez que les hommes sont plus rationnels et plus sages que les
femmes ! Alors si les femmes ne sont pas troubles (yuftanna) par vos visages alors que
certains dentre vous sont fort beaux, pourquoi seriez-vous quant vous troubls par leurs
visages, alors que vous possdez plus de cervelle ? Cest vous de vous voiler et aux
femmes de montrer leurs visages, puisque votre raison vous prserve de la tentation et
que les femmes ne comprennent rien !
Ces propos le fchrent et il me dit, pensant me blesser :
Si toutes les femmes vous ressemblaient, le dvoilement ne poserait aucun danger.
Cest o je voulais en venir, dites moi ! Il faudrait que les femmes comme moi se
dvoilent et que les beaux hommes comme vous se mettent sur la tte un sac de jute avec
deux trous. Faites-le et je vous en fliciterai
721
.
Largument est clairement emprunt Qsim Amn, mais prend une dimension nouvelle en tant
prononc par une femme. La hantise de la sduction instantane, exprime par linterlocuteur
conservateur de Nabawiyya Ms, nest pas un drglement extrme des sens dont lui et les autres
hommes conservateurs de lpoque seraient victimes, rvlant une suppose obsession sexuelle
chez eux. Outre laspect transgressif de la visibilit du visage fminin, il faut prendre en considration
deux lments. Le premier est que la perpective pessimiste qui caractrise la pense musulmane au
sujet de la capacit quont lhomme et la femme de rfrner le dsir naturel qui les pousse lun vers
lautre ne peut disparatre des reprsentations courantes du simple fait quil y a dsormais ncessit de
fonder des Nations modernes. Le rle originel du !ijb/sparation nest pas de soumettre la femme
mais dviter que se produisent dans lespace des rencontres non ritualises entre mles et femelles.
Lide que le troisime est le Diable nest pas un !adth oubli ; elle baigne la culture populaire
722
.
Lenjeu qui se pose aux cultures musulmanes au cours du XXe sicle, et dont on voit dans cette scne
la gense, est de parvenir dsexualiser la rencontre entre hommes et femmes, selon le modle
europen dcouvert au cours du sicle prcdent et qui est dsormais
723
offert en permanence dans
lespace cosmopolite des mtropoles un voyageur comme 'ah$w tait, par exemple, extrmement
laudatif envers les danses de salon franaises quil trouve admirables puisque dpourvues de
dbauche
724
.
721. Nabawiyya Ms, op. cit., pp. 80-81.
722. Cest dailleurs le titre dun lm mlodramatique gyptien de Kaml al-Shaykh, 1978.
723. Nous parlons ici de lre coloniale, mais mme dans la seconde partie du XXe sicle, quand le
cosmopolitisme disparat avec les indpendances nationales, la prsence dun modle occidental de
relations entre hommes et femmes est permanente du fait du tourisme et des mass-medias.
724. 'ah$w ne saisit pas que la danse de salon occidentale est une stylisation de la rencontre amoureuse, que
180
Apprendre la mixit implique la cration de nouveaux usages de rencontre des sexes, adaptations des
usages anciens devenant de nouvelles traditions : une femme ne laissera pas entrer un visiteur seul
dans sa demeure en labsence du mari ou dautres membres de sa famille, ou alors laissera la porte de
sa maison ouverte, pour afrmer ostensiblement la nature non sexuelle de la rencontre ; elle ne
montera qu larrire dun taxi ; elle limitera au strict ncessaire ses conversations avec des hommes
trangers, etc. Bien entendu, lostentation de la non-sexualit ne fait, paradoxalement, que rappeler en
permanence lhypothse du dsir et de la faiblesse humaine, la tna qui menace la rencontre comme
pe de Damocls.
Autre lment prendre en compte dans la terreur de la tna exprime par linterlocuteur de
Nabawiyya Ms, qui nest peut-tre chez elle quune cration rhtorique et nous autorise ainsi le
prendre comme reprsentant dune virilit angoisse : cet homme cultiv est form non seulement par
le qh (on se souvient de limportance du regard dans la dnition de la awra) mais aussi par toute la
littrature arabo-musulmane, toute sa posie, tous les scripts culturels, ainsi que nous le verrons en
dernire partie, qui programment prcisment la passion comme naissant dun unique regard. La
vision dun visage dvoil qui fait verser lobservateur dans lobsession, la folie, et jette lunivers
dans le trouble, est le moteur des contes tout comme du discours savant des littrateurs et des
thoriciens. Cette thmatique demeurera dailleurs un des topos de la chanson populaire au XXe
sicle. Ce nest donc quen ce dbut de XXIe sicle, alors que la mixit a t longuement pratique et
apprise, quun tel discours peut lgitimement paratre excessif et rvlateur dune pense obsessive.
Quant aux femmes elles-mmes, beaucoup dans les annes 1920 sont rtives lide de quitter un
!ijb plus identitaire que religieux. Dans un tramway o elle est dvoile, Nabawiyya Mus est,
rapporte-t-elle, prise partie par une femme :
Seriez-vous donc chrtienne ?
725
Non, Musulmane
Mais pourquoi dcouvrez-vous votre visage ?
Je la regardai en souriant et lui demandai si elle estimait vraiment cacher son visage avec
son voile transparent. Je vois parfaitement vos traits, lui dis-je, et je peux mme compter
vos dents en or. Et cela ne sarrte pas l, si seulement vous dcouvriez votre visage
comme moi ! Mais je peux voir votre poitrine et vos bras nus, alors que vous ne pouvez
distinguer que ma face
726
.
L encore, la femme dvoile stigmatise la corruption de lhabit traditionnel, plus suggestif, opposant
Islam et islam. Mais il est remarquable que lvolution des socits moyen-orientale et tunisienne vis-
-vis du voile fminin et du risque de corruption morale dpassera largement les prvisions des
thoriciens et thoriciennes de la libration fminine. La grande ville coloniale est un espace de mixit
obligatoire. Les transports publics, qui accompagnent lexpansion gographique, les jardins publics et
les promenades sont des lieux de rencontre et de mlange entre sexes et communauts. Les chansons
gyptiennes des annes 20, les #aq#qa-s, dnoncent les faux-dvots qui tentent de sduire les femmes
dans lomnibus, les bonimenteurs qui tranent sur la grande place Ataba, au croisement de la ville
coloniale et de la ville indigne. Chansonniers et comiques de lentre-deux-guerres brocardent
la neutralisation du dsir passe par une allgorie de sexualit. Pour lui, Tous les Franais sont attachs
la danse, cest une sorte dexercice de style (iyqa) et dlgance (shalbana) puisquon ne saurait y
craindre la dbauche (sq). Cest ainsi quelle demeure toujours dans les limites de la dcence, au
contraire des danses dEgypte qui sont du ressort des femmes puisquelles ne visent qu exciter les sens.
A Paris, la danse est une sorte de sautillement ordonn qui ne dgage aucunement le parfum de la
licence, Takhl$ al-Ibrz, Beyrouth/Le Caire, Dr Ibn Zaydn, p. 139.
725. La confusion est due au fait quelle porte un ample vtement noir de musulmane mais a le visage dvoil.
La remarque implique cependant que les Chrtiennes cairotes des annes 20 ne sont plus voiles.
726. Nabawiyya Ms, op. cit. p. 81.
181
lvolution des moeurs et dnoncent le dvergondage des femmes modernes dans leurs uvres
enregistres sur disque 78 tours : ainsi Rashd Qasan$n en Algrie, Umar al-Ziinn au Liban ou les
chansons de )li! Abd al-(ayy en Egypte
727
. Les femmes se dbarrassent de leur voile pour aller
chez le coiffeur, chez le photographe, alors quelles le portent dans la rue. Laristocratique Hud
Sharw, prsidente de lUnion des Femmes Egyptiennes et modle dimitation pour les femmes de
la classe suprieure de Tunis Baghdad, se dvoile dnitivement en gare du Caire, du retour de
Rome o elle reprsentait son pays au Congrs Fministe Mondial de 1923.
Mais bien avant cela, les artistes obtiennent de paratre en cheveux sur les planches des thtres.
Alors que jusqu la Grande Guerre toutes les comdiennes du thtre arabe naissant taient des
chrtiennes de la Grande-Syrie (les coptes taient trop prudes) ou des juives, la chanteuse gyptienne
Munra al-Mahdiyya (v. 1884-1965) fait sensation en tant la premire musulmane monter sur les
planches au lendemain de la Grande-Guerre. Les mtiers de la musique gagnent une respectabilit
auparavant rserve aux seuls interprtes masculins dexception. La clbre cantatrice Umm Kulthm
(v. 1900-1975) fera gure en Egypte comme dans toute le monde arabe dincarnation mme de la
modernit islamique dans son apparence comme dans son action : fervente croyante, elle chante
lamour, profane ou divin, devant un public mixte, dvoile, parvenant enn dissocier art, plaisir,
musique, fminit et indcence ou corruption morale. On ne saurait sous-estimer linuence de
lindustrie du spectacle gyptienne au cours du XXe sicle dans la diffusion dun modle fminin
prestigieux, lgitimant au yeux des lites puis des classes moyennes le dvoilement.
Lapparence fminine, le port du voile, du turban, dun chapeau est aussi affaire de classe ;
lappartenance ou laspiration llite, commune dans la classe moyenne, commande ladoption de
ses moeurs vestimentaires. Partout les lites donnent lexemple, alors que le courant anti-sufr se
heurte dans le cours des annes vingt une volution qui le dpasse. C. Mayeur-Jaouen, tudiant la
revue no-salaste al-Fat!, dite au Caire par un Syrien entre 1926 et 1949, montre que cet organe,
qui est le premier se faire le porte parole de lopposition au sufr devant une audience importante,
sera oblig de modier ses positions. Dans les annes 1920, al-Fat! dnonce une mancipation qui
nest quimitation de lOccidentale, corruption, et risque dadultre : La femme mancipe, cest
celle qui remet en cause les liens de liation et les certitudes dune socit patrilinaire
728
. Les
chanteuses populaires elles-mmes participent souvent la dnonciation des jeunes lles dlures,
tout en en fournissant un exemple performatif sur scne, et ridiculisent le travail des femmes, les
appelant demeurer la maison, alors quelle gagnent leur vie en se produisant sur les planches...
729
Mais cest l un combat darrire garde, et les femmes se voilant la face sont minoritaires au Caire en
1929, reconnat le journal. Damas, la Palestine, et mme lAfghanistan o la reine Thurayy se
dvoile deviennent des terres o gagne le sufr. En Palestine, cest le mauvais exemple des Turques
qui est condamn. La ville coloniale en tant quespace de danger moral nest sans doute pas seulement
une hyperbole de lhistoriographie nationaliste, qui aime exagrer le danger que font courir les soldats
trangers ivres importunant les femmes honntes et les prostitues au coin des quartiers rservs
rpandant la corruption.
Il est notable que la dfense de la vertu publique se fait autant au nom dune identit orientale,
incluant ainsi les Chrtiens du Moyen-Orient, quau nom de la religion musulmane. La hantise de
ladultre pousse al-Fat! sopposer laccs des femmes lenseignement suprieur, alors que leur
accession lducation secondaire est dsormais un acquis. Dans les annes 30, la revue se rsigne
la disparition du voile de visage et au recul de la sgrgation des sexes, comprenant sans doute la
727. Voir F. Lagrange, 2001, pp. 257-300.
728. Catherine Mayeur-Jaouen, op. cit.
729. Voir F. Lagrange, 2007.
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contradiction que voient les intellectuels de la premire partie du XXe sicle entre maintien de
lhomosocialit et accession une modernit mme dobtenir la libration nationale.
Les revues populaires consacrent la prsence fminine dans lespace public. En Egypte, dont la presse
magazine est vendue partout dans le monde arabe jusquaux annes 1950, une double image est
propose dans lillustration : la femme en temps que corps dsirable, et la femme en tant que mre
potentielle des constructeurs de la Nation. La femme est consomme sous ces deux modes, en
dialogue l