Revista Anales Seminario Historia Filosofia ARTE FINAL

Anales del Seminario
de Historia de la
Filosofa
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
ISSN: 0211-2337
PUBLICACIONES UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE MADRID
REVISTA ANALES_26_01_14_Anales_Seminario_Historia_Filosofia 26/01/2014 19:37 Page 301
La Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofa con ISSN 0211-2337 es una publi-
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grficos de la Filosofa y sobre cuestiones filosficas desde la antigedad hasta la actualidad,
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Vol. 30 Nm. 2 (2013)
ISSN: 0211-2337 Vol. 30 Nm 2 2013
Sumario
ESTUDIOS Pginas
Plotino, las formas platnicas y el nos aristotlico
Andrs SANTA-MARA
Que Orfeo tambin puso nombre al demiurgo: el fr. 241 Bernab y su
funcin en el comentario al Timeo de Platn de Proclo
Antoni BORDOY
Similitud e incomparabilidad divinas en el contexto del debate en torno al
primado de la existencia y de la quiddidad en la filosofa islmica tarda
Jos BELLVER
El Espritu-ngel. Sobre la espiritualizacin del ngel y la divinizacin
del hombre en la mstica islmica medieval
Rodrigo KARMY
El Leviathan como autmata: mtodo y poltica en Thomas Hobbes
Diego FERNNDEZ PEYCHAUX
La presencia de la filosofa antigua en el pensamiento de Spinoza: las
referencias explcitas
Inmaculada HOYOS
La nocin de prejuicio en la obra de Immanuel Kant
Pedro Jess TERUEL
Situando a Sade
Julio SEOANE
Schelling, Zizek, Baudrillard: la lgica del fantasma
Ana CARRASCO-CONDE
305
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
311-330
331-355
357-382
383-411
413-430
431-460
461-479
481-504
505-525
La encarnacin de la verdad y la poltica de la comunidad: Foucault y
los cnicos
Vanessa LEMM
NOTA CRTICA
Sobre la destruccin de la dulzura en tiempos de paz: ingenieras inver-
sas e ingenieras perversas de la Ilustracin
Javier LPEZ GONZLEZ
RECENSIONES
PROCESO DE ARBITRAJE DE LOS ARTCULOS
ESTADSTICAS 2011- 2013
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
306
527-544
547-570
573-616
617
619
307
ISSN: 0211-2337 Vol. 30 Nm 2 2013
Contents
STUDIES Pages
Plotinus, Platonic Forms and Aristotelic nos
Andrs SANTA-MARA
Orpheus also named the Demiurge: FR. 241 Bernab and its role in
Proclus Commentary on Platos Timaeus
Antoni BORDOY
Divine similarity and incomparability in the context of the debate on the
primacy of existence versus quiddity in later Islamic philosophy
Jos BELLVER
The Ghost-Angel. On the spiritualitation of the angel and divinization of
men in the islamic medieval mystic.
Rodrigo KARMY
The Leviathan as automaton: method and politics in Thomas Hobbes
The presence of ancient philosophy in the Spinozas thought: explicit
references
Inmaculada HOYOS
Notion of Prejudice in the Works of Immanuel Kant
Pedro Jess TERUEL
Understanding Sade
Julio SEOANE
Schelling, Zizek, Baudrillard: the spectral logic
Ana CARRASCO-CONDE
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
311-330
331-355
357-382
383-411
413-430
431-460
461-479
481-504
505-525
308
The embodiment of truth and the politics of community: Foucault and the
cynics
Vanessa LEMM
SHORT REVIEW
On destruction of sweetness in times of peace: reverse engineering and
perverse engineering of the Enlightenment
Javier LPEZ GONZLEZ
REVIEWS
LIST OF REFEREES
STATISTICS 2011- 2013
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
527-544
547-570
573-616
617
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ESTUDIOS
Plotino, las formas platnicas y el nos aristotlico
1
Plotinus, Platonic Forms and Aristotelic nos
Andrs SANTA-MARA
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile
Recibido: 26/08/2013
Aceptado: 17/10/2013
Resumen
Si los historiadores de la filosofa tienen razn al calificar a Plotino como el repre-
sentante ms importante del neo-platonismo, cabe preguntarse cul es el elemento
nuevo que l propone al reformular la filosofa de Platn. Para responder a esta pre-
gunta, me centrar en la reformulacin plotiniana de la llamada teora de las Ideas,
pilar fundamental de la gnoseologa platnica. Se ver que Plotino, lejos de simple-
mente repetir los argumentos de Platn, hace propias diversas doctrinas filosficas
que se desarrollaron durante los seis siglos que lo separan de aqul, lo que le permite,
por un lado, sortear las objeciones que se haban planteado en contra de las intuicio-
nes platnicas y, por otro, contar con un andamiaje conceptual mucho ms preciso
para fundamentar el pensamiento de Platn. Es especialmente importante a este res-
pecto el uso que hace Plotino de la doctrina aristotlica del Intelecto (), desarrolla-
da en Metafsica XII y ampliamente comentada en los siglos posteriores al Estagirita.
Mi reflexin sobre la mediacin aristotlica en la exgesis plotiniana de la gnoseolo-
ga platnica apunta a mostrar que algunos de los puntos ms dbiles de la teora de
las Ideas de Platn son reforzados por Plotino aprovechando doctrinas aristotlicas,
311
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
1. Algunas de las ideas de este artculo fueron presentadas en el III Congreso de Estudios
Clsicos en Mxico, La tradicin clsica en occidente, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, agosto de 2011 y en el II Congreso Nacional de Filosofa, Concepcin (Chile),
noviembre de 2011. Agradezco las preguntas y observaciones de los colegas que participaron
en ambas instancias, que me permitieron ampliar y corregir una serie de aspectos de este traba-
jo. Mi gratitud va tambin muy especialmente para Mara Isabel Santa Cruz por sus sugeren-
cias y orientaciones.
ISSN: 0211-2337
http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2013.v30.n2.44050
aun cuando el Estagirita haba tomado distancia de la gnoseologa de Platn en algu-
nos de sus puntos ms importantes. Intentar mostrar, pues, que algunas de las tesis
ms audaces de Plotino como que el Intelecto es todo o la reduccin del conoci-
miento al auto-conocimiento son fruto de llevar al extremo ciertas intuiciones aris-
totlicas en su afn por refundamentar el pensamiento de Platn.
Palabras clave: Plotino, Platn, Aristteles, Teora de las Ideas, Intelecto.
Abstract
If historians of philosophy are right by considering Plotinus the most important
representative of Neo-Platonism, the question arises as what new element he proposes
when intending to reformulate the philosophy of Plato. To answer this question, I will
focus on Plotinus reformulation of the so-called theory of Ideas, cornerstone of the
Platonic gnoseology. We will see that, far from merely repeating the arguments of
Plato, Plotinus embraces the different philosophical doctrines developed through the
six centuries that separates him from Plato. On the one hand, this allows him to over-
come objections that have been raised against the Platonic intuitions and, on the other
hand, to build a much more precise conceptual apparatus to support the Platonic
thought. Particularly important in this respect is Plotinus use of the doctrine of
Intellect () developed by Aristotle in Metaphysics XII and widely discussed in the
centuries after the Stagirite. My discussion on the Aristotelian mediation on the
Plotinian exegesis of the Platonic gnoseology aims at showing that some of the weak-
est points of Platos theory of Ideas are strengthened by Plotinus use of Aristotelian
doctrines, even when the Stagirite distanced himself from some of the most important
points of Platos gnoseology. I will then try to show that some of Plotinus most dar-
ing thesis such as his Intellect is all things or the reduction of knowledge to self-
knowledge are the consequence of taking certain Aristotelian intuitions to the
extreme in his pursuit of further laying the foundations of Platos thought.
Keywords: Plotinus, Plato, Aristotle, Theory of Ideas, Intellect
1. El mtodo exegtico y el platonismo plotiniano
Es un hecho que todo pensador, por original que pueda resultar su planteamiento,
es siempre deudor de una tradicin y de un contexto histrico determinado. El caso de
Plotino no es, naturalmente, una excepcin a esta regla y, es ms, parece ser que l
Andrs Santa-Mara
312
Plotino, las Formas Platnicas y el nos aristotlico
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
est perfectamente consciente de eso. Efectivamente, l mismo entiende su pensa-
miento como una gran glosa a la filosofa de Platn, y, quiz por eso mismo, lo que l
pretende es explicar y no simplemente repetir las doctrinas platnicas, que ya haban
hecho una carrera de seis siglos, en los que se haban topado con detractores cada vez
ms sofisticados. Este intento de explicacin caracteriza el pensamiento de Plotino y
su peculiar mtodo exegtico, que no consiste sino en problematizar las antiguas
tesis platnicas precisamente para llegar a su sentido ms autntico, es decir, para
mostrar la tesis en cuestin cualquiera que sta sea libre de las dificultades que, en
principio, podra generar.
2
Este mtodo permite a Plotino, por as decir, tomarse
muchas libertades a la hora de leer a Platn, hasta el punto de que, para interpretar
algunos pasajes ms oscuros o para solucionar algn problema sistemtico, echa
mano a argumentos que probablemente Platn nunca pens y que, no pocas veces, tie-
nen su origen en doctrinas de otros autores, como Aristteles o los estoicos. No es
raro, entonces, que por momentos parezca que Plotino, por mucho que diga remontar-
se a Platn, en realidad est emprendiendo nuevos vuelos y formulando un nuevo sis-
tema filosfico; todo sea por explicar a Platn, aunque eso signifique someterlo a
examen y buscar una demostracin consistente donde, muchas veces, el mismo Platn
no explor o no fue demasiado claro y por lo tanto, queda a sus herederos la labor de
profundizar en el sentido ltimo de sus enseanzas. Decir, entonces, que Plotino es un
filsofo platnico significa, por un lado, que se encuentra comprometido con la bs-
queda de la verdad y, por otro, que est convencido de que esa verdad est contenida
en los textos platnicos. Justamente por eso, dichos textos no estn para ser meramen-
te repetidos, sino ms bien pensados para buscar y descubrir sus fundamentos ms
profundos.
3
Esta peculiaridad del mtodo exegtico practicado por Plotino se manifiesta clara-
mente en el desarrollo de la Enada V, dedicada primariamente a problemas vincula-
dos con el Intelecto. Particularmente, en el desarrollo de su teora del conocimiento es
posible constatar cmo Plotino logra encajar en un sistema de corte tpicamente pla-
tnico algunas doctrinas, en cierto modo, extra-platnicas,
4
introduciendo cierta-
mente las modificaciones de forma y fondo que correspondan para permitir
fundamentar sus tesis del mejor modo posible. As, si planteamos en trminos de una
sola pregunta el problema de fondo que, de una u otra manera, toda gnoseologa inten-
313
2. Vid. Santa Cruz-Crespo (2007), pp. xix-xx.
3. V 8, 4, 52-54.
4. Con el calificativo de extra-platnicas me refiero a aquellas doctrinas que tienen su origen
fuera de los escritos de Platn mismo, no obstante puedan enmarcarse en una cosmovisin y
en una manera de entender la filosofa que pueden se llamadas con razn platnicas en el
sentido ms amplio en que lo hace, por ejemplo, Gerson (2005), pp. 24-46, como es el caso de
la doctrina aristotlica del Intelecto autoconsciente, a la que me referir ms abajo.
Andrs Santa-Mara Plotino, las Formas Platnicas y el nos aristotlico
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ta responder, en trminos de Qu es lo que conocemos cuando conocemos?, pode-
mos corroborar que en la solucin propuesta por Plotino hay una cantidad nada des-
preciable de elementos aristotlicos, especialmente en lo que respecta a la
argumentacin acerca de la actividad auto-consciente del , donde se puede encon-
trar algo ms que un guio a Metafsica XII 9, texto que le proporciona parte impor-
tante de las razones por las que responder a la pregunta antes planteada que lo que
conocemos cuando conocemos es, en ltimo trmino, a nosotros mismos, cosa que
seguramente jams pas por la mente de Platn. Esto puede resultar algo sorprenden-
te, especialmente si se tiene en consideracin el giro que Aristteles da respecto de la
llamada Teora de las Ideas de Platn, teora que precisamente apuntaba, entre otras
cosas, a responder a la pregunta por el conocimiento.
5
Pero, por lo dicho hasta aqu,
esto no sera sino un buen ejemplo de las libertades que Plotino se toma al reinterpre-
tar a Platn, de tal modo que se las arregla para recurrir a un giro aristotlico para
presentar la Teora de las Ideas doctrina que no fue compartida por el Estagirita en
algunos de sus puntos ms importantes de una manera mucho ms slida, especial-
mente en atencin a las crticas que dicha teora haba sufrido por parte de otras escue-
las pero, sobre todo, con vistas a salvar la posibilidad del conocimiento como tal
frente a las aporas planteadas desde el escepticismo.
6
Con todo, ms all de si Plotino se saba postulando algo nuevo o no, creo que
tenemos muy buenas razones para pensar que s lo hizo. Pero es indudable tambin
que aquello que l introduce, por original que parezca, sigue de todos modos la misma
direccin que los planteos generales propios de la metafsica platnica; y hasta podr-
amos considerar la filosofa de Plotino haciendo justicia a la opinin que tena de su
propia obra
7
como una extensin de stos. Por ello, si analizamos las principales
lneas de su teora del conocimiento, son pocas las variaciones que introduce, por
ejemplo, con respecto al papel que desempean las Ideas o Formas en la explicacin
314
5. Si bien ya me detendr ms abajo en el problema de cun platnico es Aristteles y cunto lo
es, particularmente, su alternativa a la teora de las Ideas, quisiera sentar desde ya que no consi-
dero a Aristteles en s mismo como un pensador anti-platnico ni mucho menos. La misma
opinin puede encontrarse en el comn de los pensadores medio y neo-platnicos. Aqu me refie-
ro particularmente al hecho de que de acuerdo con la conocida expresin Aristteles rasurara
con la navaja de Ockham las barbas de Platn al criticar la teora de las Ideas (vid., por ejem-
plo, Met. I 9) y proponer una epistemologa alternativa y ontolgicamente ms econmica, aun-
que deudora, de todos modos, de muchas intuiciones platnicas, como por ejemplo el carcter
no-discursivo del o el uso tcnico de determinados conceptos, como , , etc. Para
una discusin ms completa sobre este tema, puede verse, entre otros, Sorabji (2006), pp. 187-
189 y Gerson (2006), pp. 209-212.
6. Para un anlisis de la doctrina plotiniana del auto-conocimiento como respuesta a las tesis
escpticas que encontramos en Sexto Emprico, puede verse el pormenorizado estudio de
Khn (2009), pp. 9-311, donde se propone una lectura comparada lnea a lnea de V 3, 5 y
Adversus Mathematicos VII 310-313.
7. Vid., por ejemplo, V 1, 8, 10-14.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
del conocimiento, lo cual constituye un pilar fundamental de la filosofa de Platn.
Pero, por otro lado, de acuerdo con su mtodo exegtico, apuntar tambin, por as
decirlo, a llenar aquellos vacos que Platn, querindolo o no, dej en sus propios
planteamientos, dando lugar a las objeciones que posteriormente se adujeron tanto en
contra del modelo epistemolgico platnico como en contra de la posibilidad del
conocimiento como tal.
8
Que Plotino diga que lo que l completa ya haba sido pensa-
do por Platn es una afirmacin cuya veracidad nunca llegaremos a conocer del todo,
pero al menos a juzgar por el recurso de tomar prestada ms de una doctrina cuyo
origen no est en los dilogos platnicos, creo que cabe pensar ms bien que Plotino
efectivamente solucion algunos problemas que Platn nunca lleg a responder satis-
factoriamente.
Precisamente la funcin medular que cumple la actividad auto-consciente en el sis-
tema plotiniano que pretendo mostrar en lo que sigue es quiz el ejemplo ms signi-
ficativo de lo que vengo diciendo, en el sentido de que se trata de un recurso de origen
aristotlico ocupando un lugar central en un sistema platnico. Para sostener esto, es
necesario, en todo caso, tratar de responder antes a la pregunta de cules son esos
vacos que Platn habra dejado en su teora del conocimiento, de modo que Plotino
se viera forzado completarlos.
9
2. Vacos en Platn?
Es altamente probable que Plotino nunca sostuviera la existencia de vacos en la
obra de Platn. Como mucho, en algunos pasajes aduce que se debe explicar algunas
315
8. Me parece que lo que hace Plotino es atender, ante todo, al segundo tipo de objeciones. l,
ms que defender la gnoseologa platnica frente a sus detractores, como podran ser ciertos
peripatticos y estoicos, est empeado en defender la posibilidad del conocimiento como tal,
en este caso, frente a los argumentos escpticos, que estaban adquiriendo cada vez ms noto-
riedad. Lo cierto es que, para Plotino, el conocimiento slo puede ser explicado, por as decir,
platnicamente, es decir, asumiendo una posicin de corte realista con respecto al problema de
los universales. El problema para l no es, entonces, si Platn tena razn o no. Ms bien es el
de cmo entender a Platn (o a su propia versin de Platn), por ejemplo, en lo que respecta al
estatuto de las Formas y a su conexin con el .
9. Naturalmente, hacer una exposicin completa de la teora de las Ideas de Platn es una empre-
sa que me alejara bastante del tema que me ocupa. Por lo dems, existiendo tantas lecturas de la
obra de Platn, me parece que introducirse aqu en el problema de cul de todas es la lectura ms
correcta sera una tarea digna de una investigacin aparte y, para los propsitos de esta investi-
gacin, terminara siendo una discusin ms bien ftil. En la medida en que el problema que me
ocupa aqu es la epistemologa plotiniana, creo que lo verdaderamente conveniente es tratar de
acercarse lo ms posible al Platn que ley Plotino, de modo de reparar, mediante el examen de
los fundamentos textuales de las interpretaciones plotinianas, en aquellos argumentos que
Plotino dice encontrar en Platn y que, al parecer, son ms bien ocurrencia suya.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
doctrinas platnicas que resultan un tanto obscuras.
10
No obstante, parece ser que, quiz
incluso sin quererlo, acusa algunos vacos en la medida en que claramente se aparta de
Platn en ciertos aspectos, aunque lo haga de modo que todo aquello que considera
correcto es hecho pasar por doctrina de Platn, an cuando tenga su origen fuera de
los dilogos o hasta si se contradice con ellos.
11
Pero si bien es cierto que Plotino recu-
rre frecuentemente a doctrinas y argumentos, por as decirlo, extra-platnicos, no es
menos cierto tambin que eso lo hace justamente para mantenerse cerca de las intuicio-
nes fundamentales que gobiernan los lineamientos generales de la metafsica de Platn,
an a costa de guardar una audaz distancia respecto de los textos en su literalidad. Con
todo, pareciera que Plotino se mueve entre los difusos lmites que separan la interpreta-
cin extremadamente libre de la filosofa de Platn y la creacin de un planteamiento
propio y original a partir de la autoridad de ciertos textos platnicos.
Por otro lado, pienso que s es plausible conjeturar que Platn mismo encontrara
vacos o, al menos, puntos dbiles en sus propios argumentos. Por ejemplo, en lo que
respecta al problema de la naturaleza del mbito de las Ideas, si Platn ensaya for-
mulaciones tan vacilantes entre un dilogo y otro, es de suponer que la as llamada
teora de las Ideas no alcanz nunca una forma definitiva y que tales variaciones se
debieron a las aporas que se iban generando a raz de cada una de sus versiones. Por
lo mismo, no debera tener nada de raro que Plotino, por mucho que diga remontarse a
enseanzas mentadas por Platn, proponga revisar y replantear las antiguas tesis pla-
tnicas, de modo de fundamentar y apuntalar correctamente todos aquellos aspectos
del platonismo original que, pasados ya seis siglos, haban sufrido un desgaste ms
que comprensible.
Entre esos aspectos se podra considerar el de la naturaleza del mbito de las
Formas, cuestin en la que, al parecer, Platn se expresa en trminos algo indecisos
cuando no generales y metafricos, dada la dificultad de este novedoso objeto de estu-
dio. Ciertamente l se detiene en los rasgos fundamentales de las Ideas en s mismas,
especialmente en lo que se refiere a la funcin causal que desempean, tanto en el
orden ontolgico como en el epistemolgico respecto del mundo sensible. En ese sen-
tido, sabemos que cumplen el papel del principio de toda la realidad, y que constitu-
yen el objeto de todo autntico conocimiento.
12
Hasta aqu, no cabe duda de que
Plotino sigue a Platn casi literalmente. Pero no encontramos mayores referencias en
316
10. Vid., por ejemplo, IV 4, 22, 10; IV 8, 1, 26-28; etc.
11. Sin ir ms lejos, en relacin con la, por as decir, poblacin del mundo o mbito de las
Ideas, Plotino sostiene que no hay Formas de predicados negativos, mientras que en Platn
encontramos algunas alusiones a que s las hay. Vid. V 9, 10, 1-5 y, para Platn, Sof. 257e-
258b; Rep. 476a4-7, y el testimonio de Aristteles en Met. I 990b13-14. Cf. Ross (1953), pp.
167-169 y las notas ad loc. al pasaje de Plotino de Armstrong (1984) y Fronterotta (2002).
12. Fedn 95e-107b, Rep. 533e-534a.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
la obra de Platn, como ya deca, a la cuestin de cul es la naturaleza del mundo de
las Ideas o, dicho de otro modo, al problema de a qu nos referimos exactamente
cuando hablamos de ese mbito. Naturalmente, ni Platn ni ningn platnico se figu-
r este problema en trminos de un dnde material, por mucho que a menudo
emplee metforas de tipo locativo, como cuando el personaje Scrates se refiriere, en
Fedn y Fedro, a la cohabitacin del alma con las Ideas en el antes
de caer en un cuerpo, en conexin con los problemas de la inmortalidad del alma y del
conocimiento como
13
o como cuando en Timeo se refiere al uso que el
Demiurgo hace de las Formas para confeccionar el mundo, inspirndose en ellas
como modelo para imitarlas en los ejemplares sensibles.
14
Parece ser, entonces, que nos encontramos frente a un problema cuya solucin no
habra sido vislumbrada por Platn ms que de un modo general, por lo que habran
de ser sus seguidores quienes tuviesen que encargarse de la tarea de buscar y descu-
brir
15
el aparente vaco dejado por Platn en lo referente a la naturaleza del miste-
rioso mbito de las Ideas para as llenarlo. La tesis de un vaco en Platn parece verse,
a su vez, reafirmada por el hecho de que, entre los autores del llamado perodo del
platonismo medio se puede hallar algunos intentos de solucin para esta cuestin.
De esta manera, ya en Filn de Alejandra encontramos la intuicin de que existe una
conexin sistemtica entre las Formas platnicas y el Intelecto divino, de tal modo
que aquellas constituyen los pensamientos de ste.
16
La idea es desarrollada posterior-
mente por Alcinoo, cuyo intelecto divino tiene muy probablemente como
317
13. Fedn 72e-80b; Fedro 247c-249d. Cf. Rep. VII 517b.
14. Timeo 28c-29d. Para la explicacin medio-platnica de la inmaterialidad del mbito de las
Formas, puede verse, por ejemplo, Filn de Alejandra, De opificio mundi 4, 17. En III 9, 1, 1-
3, Plotino establece el citado pasaje del Timeo como supuesto fundamento textual para referir a
Platn su doctrina de la conexin de las Ideas con el Intelecto. El problema de la validez de
esta lectura plotiniana del dilogo platnico se vincula directamente con la cuestin del pecu-
liar mtodo exegtico practicado por Plotino y que ya fue comentado ms arriba. De acuerdo
con la interpretacin de H. Armstrong, la discusin en torno al Timeo parece ser el ncleo de
las diferencias entre Plotino y Longino, y lo que hizo merecedor a ste ltimo de la clebre
sentencia plotiniana Fillogo s que es Longino, pero filsofo, de ninguna manera (Vita 14,
19-20). Siguiendo con la lectura propuesta por Armstrong, la diferencia entre ambos pensado-
res no parece haber sido slo doctrinal, sino que ms bien, en el fondo de dicha diferencia se
encontrara un desacuerdo de orden metodolgico, en el sentido de que la razn por la que
Longino no poda hallar un asidero a la tesis de Plotino segn la cual los inteligibles no se
encuentran fuera del Intelecto estribara en que le resultaba imposible sostener una tesis as
como interpretacin del Timeo. Se tratara, pues, de una diferencia metodolgica por cuanto,
como queda dicho, Plotino interpretaba los textos con una libertad que Longino al parecer no
comparta (Vid. Armstrong [1960], pp. 393-394). Tonelli (en prensa) se refiere a lo mismo,
sugiriendo que la mencin del Demiurgo en la explicacin plotiniana del Intelecto es tan dis-
tante de la literalidad del dilogo platnico que probablemente dicha referencia surgiera ms
por una necesidad doctrinal que por una inquietud exegtica.
15. V 8, 4, 54.
16. Vid., por ejemplo, De opificio mundi 4, 16-17; 6, 24.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
antecedente al de Aristteles.
17
Y Plotino contina esta lnea al presentar su tesis
de la identidad del Intelecto con las Formas, no obstante su posicin al respecto cons-
tituye tambin un salto en trminos de la exactitud en la formulacin del problema y
de su solucin, como pretendo mostrar ms abajo.
Con todo, si los medio y neo-platnicos introdujeron elementos ajenos a la obra de
Platn para hacer ms consistentes sus planteamientos, cabe pensar que dichos plante-
amientos, tal como se encuentran en los dilogos, resultan, al menos, mejorables.
Esos elementos a mejorar son los eventuales vacos que debera llenar el recurso a
argumentos como el de Metafsica XII 9 de Aristteles. Por lo mismo, en lo que res-
pecta al mencionado problema de la naturaleza del mbito de las Formas, a juzgar por
el desarrollo que tuvo esta cuestin durante los seis siglos que separan a Plotino de
Platn, cabe suponer que el verdadero vaco que hay en la metafsica de Platn es el
que se produce por la ausencia de un andamiaje conceptual suficientemente sofistica-
do como para dar cuenta de un mbito de naturaleza inteligible. Al carecer de dicho
andamiaje, no resulta raro que Platn utilice un lenguaje dado a recurrir a elementos
extrados de la antigua mitologa rfica para hacer ms comprensible su revoluciona-
ria intuicin fundamental de que el objeto de conocimiento no es realmente lo que
aprehendemos por nuestros sentidos.
18
Y si los platnicos posteriores hilaron ms fino
al conectar sistemticamente las Formas con el de un modo no ensayado por
Platn es porque la formulacin de ste en trminos tan vagos y metafricos como el
recurso al les pareci demasiado genrico y, por lo mismo, explica-
tivamente insuficiente, no obstante indicase con relativa claridad las pautas para la
especulacin posterior, que es lo que hicieron tanto los medio-platnicos como, espe-
cialmente, los neo-platnicos al articular la teora en torno a una nocin de que,
si bien Platn la introduce en conexin con el conocimiento de las Ideas,
19
de todos
modos sus herederos se encargaron de desarrollar mucho ms ampliamente y de una
manera que resulta deudora, muy especialmente, de Aristteles.
De este modo, las referencias platnicas al mbito de las Ideas mediante un len-
guaje quiz vago y metafrico apuntaban a facilitar la aproximacin a la doctrina de
318
17. Didaskalikos 9, 1-3. Para una breve revisin de la cuestin del vnculo entre Formas e
Intelecto en el medio y neo-platonismo, puede verse Armstrong (1962), pp. 394-405, aunque
con la importante salvedad introducida por Karamanolis (2006), pp. 62-64, el cual aporta evi-
dencia textual para descartar a Antoco de Ascaln como el primer platnico en conectar siste-
mticamente las Ideas con el Intelecto. Vase tambin Nyvlt (2012), pp. 188-195, donde se
examina este pasaje del Didaskalikos, ms que como una mera fusin de Platn y Aristteles,
como un intento de reevaluacin de la doctrina aristotlica del a la luz de la teora platni-
ca de las Formas.
18. Entre esos elementos de origen rfico se puede sealar, por ejemplo, la explicacin plat-
nica sobre la preexistencia del alma y su cada en un cuerpo. Vid. Fedn 72d-73a.
19. Cf. p.ej. Timeo 39e7-9; y el clebre pasaje del como el ojo del alma en Rep. 533d1.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
las Ideas, cuya comprensin en realidad se logra, como dice el mismo Platn en su
Carta VII, despus de un largo proceso de convivencia e intimidad con el problema.
20
Todo parece indicar, pues, que los filsofos platnicos, y de un modo notable Plotino,
alcanzaron una comprensin profunda del fondo de las intuiciones de Platn, al punto
de poder percibir cules son los vacos conceptuales que contenan en su formulacin
y, asimismo, abrevar en otras tradiciones filosficas para replantear el platonismo en
su sentido supuestamente ms autntico.
3. El recurso a Aristteles
Como ya se ha mencionado, uno de los aspectos ms interesantes del giro aris-
totlico que hace Plotino cuando se nutre de los argumentos de Metafsica en la
exposicin de su doctrina sobre el es que lo haga precisamente para sentar los
fundamentos de la nueva formulacin de la teora de las Ideas, es decir, de la refor-
mulacin de una teora respecto de la cual el Estagirita haba tomado distancia de su
maestro. Que Plotino haga propios los argumentos de Aristteles para hacer ms cla-
ros aquellos planteamientos platnicos en los que Aristteles mismo haba sido crtico
de Platn nos remite a dos problemas cuya respuesta podra aclarar en parte las
razones de este giro aristotlico. El primero es el de los vnculos sistemticos entre
el pensamiento de Platn y Aristteles o, dicho de otro modo, el de en qu medida se
puede considerar platnico a Aristteles. De ser posible que lo consideremos un fil-
sofo platnico, no sera de sorprender que Plotino haga uso de sus planteamientos. En
segundo lugar, aunque muy en relacin con el punto anterior, habr que examinar qu
opinin tiene el mismo Plotino de Aristteles. Si se tratara de una opinin de tipo ms
bien hostil precisamente en la medida en que Aristteles se habra alejado de los
319
20. Cf. Carta VII 341b-e. De hecho, aunque sea en el contexto de otras discusiones, Plotino
suele estar muy prevenido contra aquellos errores en los que incurrimos al pensar de acuerdo
con nuestra costumbre de discurrir acerca de las cosas sensibles, sin tener en cuenta que el
objeto inteligible que estamos analizando es de naturaleza diferente. Vid. V 9, 5, 10-11. Es por
ello que en VI 5, 2, 19-28 dice que cuando tratamos acerca de lo inteligible, se deben utilizar
categoras que respeten su naturaleza, sin deformar el objeto de la investigacin a causa de
nuestra natural tendencia a descomponer el objeto en cuestin mediante el razonamiento dis-
cursivo. Seguir este mtodo permite, de paso, evitar ciertos errores en los que se puede incurrir
al pasar del plano inteligible al sensible o vice versa sin quedarse entrampados en falsos pro-
blemas, como, por ejemplo, el de si acaso el alma es mayor que el cuerpo, cuando en realidad
esta pregunta resulta ftil si atendemos al hecho de que se trata de dos realidades cualitativa-
mente demasiado dispares como para establecer una comparacin de esta naturaleza, por lo
que atribuirle los predicados de menor o mayor al alma es algo que resultar siempre
inapropiado (VI 4, 5, 13-18). Otro tanto podra suponerse con respecto a la pregunta por el
lugar de algo inmaterial, como las Formas inteligibles que ahora nos ocupan.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
principios del platonismo ms ortodoxo sera, naturalmente, ms sorprendente hallar
en la Enada V tantas semejanzas con Metafsica XII.
Con respecto a la cuestin del platonismo de Aristteles, poco ayudara aqu un acer-
camiento acrtico al problema, tal como aquellos que tienden a enfatizar las diferencias
entre estos dos pensadores hacindolos parecer incluso como antitticos, pero que olvi-
dan que, despus de todo, Aristteles estuvo cerca de veinte aos en la Academia, y que
el anlisis detallado de sus textos revela una deuda enorme respecto de la filosofa plat-
nica.
21
Por lo mismo, reducir la filosofa aristotlica solamente a una respuesta a la
filosofa de Platn, sin reconocer la continuidad que existe entre ambas, sera, sin duda,
exagerado. Y an si as fuera, para elaborar tal respuesta Aristteles utiliza un aparato
conceptual que debe mucho a su maestro. Un dato interesante al respecto es que ya entre
los principales representantes del platonismo medio y del neoplatonismo existe la con-
viccin de que la filosofa de Aristteles, as como la de los estoicos, puede ser consider-
ada como una posible reconstruccin o interpretacin de la filosofa platnica,
22
o, lo
que es ms, como la mejor introduccin al pensamiento de Platn.
23
Como revisar en profundidad este problema sera digno de una extensa investiga-
cin aparte, simplemente me limitar aqu a notar algunos elementos de juicio como
para sostener que Aristteles no slo hace eco de algunos planteamientos de su maes-
tro, sino que tambin conserva, por as decir, el espritu del filosofar platnico, que
es justamente aquello que lo lleva a cuestionar e incluso a distanciarse de ciertas doc-
trinas postuladas por Platn.
En efecto, la primera intuicin de Platn quiz la ms fundamental de la que
Aristteles se nutre an cuando lo critica tiene que ver con la forma de entender la
filosofa. Todo estudioso de la obra de Platn sabe lo difcil que es reconstruir su pen-
samiento, entre otras cosas, porque entre un dilogo y otro encontramos constante-
mente giros y reformulaciones de planteos anteriores. Este hecho ha abierto desde
antiguo el debate en torno a la evolucin de su pensamiento, conectado con la discu-
sin acerca de la cronologa de sus obras. La dificultad para leer de manera armnica
dilogos distintos (como Fedn y Parmnides, por ejemplo) ha llevado incluso a
algunos estudiosos a postular que no se debe buscar en Platn algo as como un sis-
tema filosfico simplemente porque no lo hay.
24
Ms all de las mltiples aristas y
matices que admiten estos problemas, si algo se puede sacar en limpio con toda segu-
ridad es que la actitud filosfica de Platn es gobernada por un compromiso con la
320
21. Una breve presentacin del estado de la cuestin de la armona entre Platn y Aristteles
puede encontrarse en Gerson (2006), p. 212, nota 1.
22. Vid. Karamanolis (2006), p. 217.
23. Vid. Merlan (1970). pp. 64-78, donde se atribuye esta idea en concreto a Albino (o
Alcinoo) y Apuleyo, no obstante tico se distanciara de ella.
24. Vid. Gonzalez (1998), pp. 1-13.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
verdad que llega a tal punto que l no tiene mayor inconveniente en reformular e
incluso en criticar sus propios planteamientos. No es descabellado suponer que esta
actitud de bsqueda y de constante cuestionamiento de las propias convicciones tan
caracterstica del modus philosophandi platnico haya sido transmitida por el maestro
a sus discpulos en el seno de la Academia. Y si Aristteles estuvo alrededor de veinte
aos en ella, no sera nada de raro que haya heredado esta actitud, lo que lo converti-
ra, en este sentido, quiz en la encarnacin ms fiel del espritu platnico.
En relacin con algunos planteos de tipo ms doctrinal, queda claro que Aristteles
es crtico de la llamada teora de las Ideas, en el sentido de que no considera necesa-
rio recurrir a entidades universales subsistentes para explicar los fundamentos del ser
y del conocimiento. Si considerramos el compromiso ontolgico con las Formas o
Ideas como el ncleo del platonismo, entonces claramente podra clasificrsele como
un anti-platnico. Pero creo que sin dejar de ser la llamada teora de las Ideas una
de las propuestas filosficas ms potentes de Platn el platonismo es mucho ms que
eso. De hecho, si fuera el ncleo, se generara un grave problema con todos aquellos
dilogos en los que Platn no sostiene una posicin realista con respecto a las formas,
tales como los llamados dilogos tempranos, como tambin otras obras presumible-
mente tardas como Teeteto y ms an Parmnides, en el que se critica duramente los
fundamentos de la teora de las Ideas.
25
No pienso que sea factible calificar a Platn
como anti-platnico en esas obras, sino que ms bien, habra que indagar cules son
los otros elementos que subsisten en los distintos Platones. Sera muy ambicioso
pretender dar aqu con la esencia del platonismo,
26
pero al menos se pueden sealar un
par de intuiciones platnicas, con el objetivo de mostrar en qu medida Aristteles es
deudor de Platn incluso all donde intenta corregirlo.
Una de ellas tiene que ver con una suerte de cosmovisin propia del platonismo.
De acuerdo con ella, existe una jerarqua ontolgica y epistemolgica en la realidad, de
modo que las entidades superiores permiten explicar las inferiores, por lo que cualquier
exposicin de corte platnico sobre los fundamentos de la realidad debera proceder
descendentemente, rasgo que Gerson denomina top-downism.
27
La crtica de
321
25. Excedera con mucho las pretensiones de este trabajo abarcar el difcil problema de la cro-
nologa de los dilogos de Platn. Como bien se podr intuir, mi referencia a los dilogos tem-
pranos y tardos presupone una visin de la cronologa de la obra platnica muy cercana a la
que propone, por ejemplo, Grgemanns (2010), pp. 33-44. En todo caso, otras soluciones posi-
bles a este problema no deberan, en principio, ocultar mi planteamiento de fondo, a saber: que
Platn no es ni ms ni menos platnico en aquellos dilogos en los que no se refiere al mbi-
to inteligible.
26. Quien s pretende hacerlo es Gerson (2005), pp. 24-46, con una muy lcida reflexin.
27. Gerson (2005), pp. 31-32, para quien el top-downism s que constituye el rasgo esencial de
toda forma de platonismo, en oposicin al bottom-upism representado, por ejemplo, por los
atomistas.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
Aristteles a la teora de las Ideas y su propuesta alternativa son presentadas dentro
del marco del top-downism, por lo que, si bien l rechaza la existencia autnoma de las
Formas universales, de todos modos postula la existencia de una jerarqua en la reali-
dad total, compuesta por entidades inmviles-incorruptibles, mviles-incorruptibles y
mviles-corruptibles.
28
No extraa, pues, que para Aristteles as como para Platn,
deba existir una sustancia eterna e inmutable,
29
en la que se funda causalmente la reali-
dad en su conjunto. Dicha sustancia no es sino el motor inmvil,
30
descriptible en otro
nivel de anlisis en trminos de pensamiento que piensa su pensamiento (
).
31
La doctrina del intelecto como primer principio de la realidad se sita,
pues, en el contexto de una explicacin de corte platnico en la medida en que acenta
el dinamismo descendente de la realidad. Asimismo, se puede encontrar quiz su ante-
cedente ms inmediato en la doctrina desarrollada por Platn en Timeo, particular-
mente en lo que se refiere al Demiurgo como artesano que elabora el mundo a partir de
las Formas eternas que l, como que es,
32
es capaz de contemplar.
33
La supresin de las Formas subsistentes en el sistema aristotlico no hace a ste
ltimo menos deudor de Platn en el plano epistemolgico. Si bien las Formas no son
consideradas por Aristteles tal como las conceba Platn, de todos modos, no se trata
de una supresin absoluta, sino de una recontextualizacin dentro de un sistema que,
por as decir, no requera que fuesen subsistentes, aunque s las requiriera para expli-
car una serie de cosas en una lnea, por lo dems, muy platnica. Sin ir ms lejos,
ocupa un lugar entre las cuatro causas que distingue para dar cuenta del devenir.
34
En
otro plano, cuando desarrolla su teora del conocimiento, alejndose considerable-
mente de las respuestas entregadas al respecto por su maestro al reemplazar, a grandes
rasgos, la reminiscencia por la abstraccin, conserva ciertas intuiciones fundamenta-
les de Platn, particularmente aquella de que, cuando conocemos algo, lo que
conocemos es el de aquello que conocemos.
35
Esto, que bien podra parecer una
cita de Platn, es ms bien una intuicin platnica recontextualizada en el sentido de
que para Aristteles la Forma no es algo subsistente, pero existe como un principio
constitutivo intrnseco de las cosas sensibles. La diferencia entre una y otra
concepcin del no es poca, pero la persistencia de la intuicin acerca de lo que es
el conocimiento propiamente tal permite entender que, si bien Aristteles, para cada
322
28. Met. XII 1, 1069a30-b2.
29. Met. XII 6, 1071b3-5.
30. Met. XII 7, 1072a24-26.
31. Met. XII 9, 1074b34.
32. Timeo 39e7-9; Filebo 28c6-8; 30c5-9.
33. Esta idea es desarrollada ms ampliamente por Menn (1992), pp. 557-558.
34. Vid. Fs. II 3, 194b24-29; Met. I 3, 983a27-29; etc.
35. Vid. Fs. II 2, 194a21-27, y tambin An.Post. I 31, 87b38-39 y Met. VII 6, 1031b20-21,
donde se refiere a lo mismo en trminos de y respectivamente.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
problema que aborda, emprende una pars destruens o revisin crtica de los
(entre los cuales, las tesis de Platn suelen ocupar el lugar ms importante
36
), no es
menos cierto que esa misma crtica se monta sobre un andamiaje conceptual construi-
do en buena medida por Platn. Dicho de otro modo, la pars construens de la
ontologa y epistemologa aristotlicas se nutre de una cantidad importante de intu-
iciones platnicas en su origen, aunque redefinidas y recontextualizadas por el
Estagirita.
37
Por lo visto, no resulta raro que ya entre los principales representantes del platonis-
mo medio y del neoplatonismo se haya considerado a la filosofa de Aristteles en
armona con la de Platn o, incluso, como una posible reconstruccin y una buena
introduccin al platonismo. Tales juicios los podemos encontrar en escritos de autores
platnicos como Tauro, Porfirio y Plutarco que ya entonces se consagraron al estudio
de la armona entre Platn y Aristteles, o al del pensamiento aristotlico como tal.
38
Sin embargo, aunque la opinin mayoritaria entre los platnicos sea que existe una
armona entre ambos pensadores, hay de todos modos voces disidentes, como
Numenio y, especialmente, tico.
39
Es interesante notar que si la discusin en torno a
esto ya estaba instalada en el pensamiento griego tardo es porque no exista una total
unanimidad al respecto. En el caso de Plotino, resulta ms complejo conocer su opi-
nin, sobre todo porque no es posible encontrar en toda su obra un slo juicio general
acerca de la filosofa de Aristteles, como s lo hay acerca del gnosticismo y, lgica-
mente, del divino Platn. De hecho, slo lo nombra explcitamente en cuatro ocasio-
nes aunque, de todos modos, el apparatus fontium de la edicin de Henry-Schwyzer
de las Enadas parece corroborar la sinttica declaracin de Porfirio, segn el cual, en
los escritos de Plotino estn latentemente entreveradas las doctrinas peripatticas y
est condensada la Metafsica.
40
Con todo, lo cierto es que la visin general de Plotino
sobre la obra de Aristteles debe ser reconstruida en base a elementos tan dispersos
como crticas, referencias y alusiones de distinto tipo.
Considerando la libertad propia del mtodo exegtico empleado por Plotino, l no
323
36. Vid., por ejemplo, Metafsica I 9; tica a Nicmaco I 6.
37. Vase Gerson (2005), pp. 32-34 donde se puede revisar un elenco de aspectos en los que
los planteamientos de Aristteles parecen estar en perfecta armona con los de su maestro.
38. Vid. Karamanolis (2006), pp. 179-184; 218 y Merlan (1970), pp. 58-73.
39. Vid. Merlan (1970), pp. 73-78 y Karamanolis (2006), pp. 127-136; 150-168
40. Vita 14, 4-7. De esos cuatro pasajes en los que Plotino nombra a Aristteles, hay uno en el
que, respecto de una cuestin fsico-cosmolgica, le da la razn (II 1, 4 ,11, donde Plotino
reconoce que Aristteles dice correctamente que la llama es una ebullicin); en otro,
Plotino critica a Aristteles aduciendo que se contradice al decir que el primer principio sea
inteligible (V 1, 9, 7). Los otros dos pasajes, sin emitir una valoracin, simplemente recogen
referencias al ter, quinto elemento introducido por Aristteles (II 1, 2, 12 y II 5, 3, 18, aunque
respecto de ste ltimo pasaje, Igal dice que probablemente se trate de una glosa inepta e inde-
bidamente insertada en el texto. Vid. Igal [1982], ad loc.)
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
tiene problemas en criticar ciertos aspectos y celebrar otros de doctrinas que no hayan
sido formuladas por el mismo Platn. Por eso mismo, no es posible emitir un juicio
general acerca de la opinin general que Plotino tena de Aristteles, pero ya el hecho
de que se pueda apreciar a lo largo de su obra un manejo competente de ciertos con-
ceptos clave propios de la filosofa aristotlica habla en favor de que lo tena por un
pensador importante. Sin duda encontramos crticas a Aristteles en su obra, siendo
quiz las ms clebres su crtica a las categoras en VI 1, 1-24 y al carcter de primer
principio del en V 1, 9. Pero, por otro lado, es claro que, en el desarrollo de cier-
tos planteamientos pertenecientes a mbitos tan diversos como la psicologa, la tica,
la metafsica y la fsica podemos encontrar algo ms que meros guios al aristotelis-
mo.
41
Por ello, perfectamente se puede concluir que, si bien Plotino conoca cabal-
mente el pensamiento aristotlico, su actitud hacia l vara en un caso o en otro. Por lo
general, cada vez que acepta planteamientos de Aristteles, lo hace en la medida en
que lo considera til para interpretar a Platn y, aun en esos casos se muestra muy
atento para criticar aquellos aspectos en los que no est de acuerdo, precisamente por
alejarse de las intuiciones propiamente platnicas.
42
As las cosas, dadas las peculiaridades de su mtodo exegtico, no es de extraar
que haga propias ciertas doctrinas aristotlicas llegando incluso al punto de hacerlas
ocupar un lugar medular en su sistema. Con respecto a la doctrina aristotlica del
que tanto aprovecha Plotino, se puede notar, en todo caso, su inspiracin platni-
ca en el sentido de que, siguiendo la intuicin parmendea que deja una impronta
imborrable en toda la filosofa griega, segn la cual lo mismo es para pensar y para
ser
43
o, dicho de otro modo, que existe un estrecho paralelismo entre los planos
ontolgico y epistemolgico Aristteles parece suscribir el mismo principio que
Platn acerca de que aquello que mximamente es debe ser tambin lo mximamente
inteligible (y vice versa). Entonces, por la misma razn por la que Platn sita a las
Formas inteligibles en la cumbre de la realidad, Aristteles plantea su clebre doctri-
na del motor inmvil, como principio del que penden el universo y la naturaleza.
44
En
virtud de su carcter de ontolgicamente primero, debe ser acto puro y debe realizar
la actividad ms perfecta, la cual corresponde a la actividad de entender.
45
Y si enten-
der es la capacidad de recibir lo inteligible, entonces tiene que entender o inteligir
algo.
46
Pero ese algo no puede ser distinto de s mismo, ya que, de ser as, se encon-
324
41. Para un anlisis pormenorizado del influjo de Aristteles en su justa medida en todos
esos mbitos del pensamiento plotiniano, puede verse Karamanolis (2006), pp. 216-242.
42. Karamanolis (2006), pp. 241-242.
43. Parmnides DK B3.
44. Met. XII 7, 1072b13.
45. Met. XII 7, 1072b26.
46. Met. XII 7, 1072b23.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
trara en potencia respecto de aquello, y no sera acto puro. Es por ello que, as como
su actividad propia consiste en entender, este entender es, verdaderamente, un enten-
derse a s mismo.
47
Hasta aqu, podramos decir que Plotino se hace de esta argumentacin aristotli-
ca al caracterizar la actividad propia de la hipstasis Intelecto, aunque con la
salvedad de que no sita al Intelecto como lo absolutamente primero, ya que ese
lugar lo ocupa, en realidad, lo Uno. Pero la diferencia ms importante estar dada por
el hecho de que Plotino sostiene que este Intelecto, al pensarse a s mismo, piensa las
Formas, que estn contenidas en l o, mejor dicho, que son l mismo.
48
Por lo pronto,
viene al caso notar que las razones por las que Plotino asume este motivo aristotlico
son bsicamente las mismas por las que Aristteles lo haba postulado, es decir, que
la actividad ms perfecta es el entender, y que lo que mximamente es debe ser lo
mximamente inteligible. La actividad auto-consciente del Intelecto es obviamente
explicada en nuevos trminos por Plotino, pero de todos modos sienta su raz tam-
bin en el argumento de que, si su objeto de conocimiento fuese algo distinto de s
mismo, entonces ya no sera el primero de los seres, porque involucrara una poten-
cialidad.
49
4. Ideas e Intelecto
Como ya adelantaba en parte, si bien Plotino asume la doctrina aristotlica de
la actividad auto-consciente del Intelecto, situndola en un lugar medular de su
sistema, lo hace introduciendo algunas modificaciones. La ms importante de ellas
325
47. Met. XII 9, 1074b17-26.
48. Vid. p.ej., V 1, 8, 7-8; V 3, 9, 21-28. Gerson (2006), pp. 195-200 sostiene que en este
aspecto Plotino y Aristteles son perfectamente armnicos, acusando, a su vez, que la lectura
tradicional de Met. XII 9 es incorrecta por cuanto el carcter auto-referencial del conocimiento
divino no excluira la posibilidad de que ste poseyera un objeto. Asimismo, Gerson lee el
pasaje de XII 9, 1074b25-27, en el que Aristteles sugiere que el conocimiento de algo distin-
to de s mismo involucrara una potencialidad, confrontndolo con el de XII 7, 1072b22,
donde se seala que el objeto del intelecto es lo inteligible. El punto aqu es qu entendemos
por inteligible en ese contexto. Para Gerson es claro que Aristteles est pensando en las
esencias inteligibles, concepto que el texto no parece aportar, ms an considerando que
Aristteles suprimi de su sistema el carcter subsistente de las Formas inteligibles. Ms bien,
parece ser que en los pasajes comentados Aristteles estara hablando del mismo Intelecto
divino (o motor inmvil) como lo que mximamente es y, por tanto, como lo mximamente
inteligible.
49. Vid. p.ej., V 1, 4, 16. Recordemos que el primero de los seres o lo que mximamente es,
para Plotino, es el , y no lo Uno, ya que, pese a que lo Uno constituya una hipstasis supe-
rior o, ms bien, precisamente por eso, no cabe ni siquiera hablar de ello como algo que es, ya
que se encuentra ms all del ser (I 7, 1, 19: ; III 9, 9,1: ;
V 1, 10, 2: , etc.)
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
es la identificacin del Intelecto con las Formas. Una vez que Plotino introduce
esta idea que de algn modo ya se vena barruntando desde el platonismo
medio
50
esta nueva versin de la doctrina aristotlica del Intelecto autoconsciente
es llevada, por as decir, al extremo, lo que le permite a Plotino fundamentar la
ontologa y la gnoseologa platnicas de un modo que por sus implicaciones llega-
ra a ser clebre.
Con el nimo de sentar unas bases slidas para una teora del conocimiento consis-
tente, en V 5 Plotino aborda la discusin en torno al lugar de las Ideas o, ms exacta-
mente, de la relacin que stas guardan con el Intelecto. All, Plotino es enftico al
sostener que, si los inteligibles estuvieran fuera del Intelecto, estos no seran ya inteli-
gibles, y por lo tanto, no existiran.
51
Efectivamente, si tuviese que salir a buscarlos
fuera de s mismo, el Intelecto involucrara una potencialidad. Y por otro lado, pode-
mos agregar que la misma nocin de inteligible nos indica, por definicin, que debe
haber una inteleccin que lo haga ser tal. El acto por el cual el Intelecto piensa a los
seres inteligibles (o, lisa y llanamente, los Seres
52
) tiene que ser un acto que eviden-
cie su propia perfeccin, es decir, un acto simple, en el que, tal como dice Aristteles,
Intelecto e inteligible se identifiquen.
53
Ciertamente, nada puede poseer el Intelecto que no est siendo pensado,
54
y nada
puede ser pensado si no es inteligible. De hecho, por su misma actividad
contemplativa, es decir, al pensar, el hace subsistir () a los Seres,
55
que
constituyen los arquetipos del mundo sensible.
56
Perece generarse aqu el problema de
la prioridad entre el Intelecto y lo inteligido,
57
pero probablemente este sea uno de
esos falsos problemas en los que nos solemos entrampar a causa de nuestra costumbre
(),
58
ya que la relacin entre el Intelecto y lo inteligible es ms la de una co-impli-
326
50. Vid. supra nota 17.
51. V 5, 2, 1-4.
52. V 5, 1, 38-41.
53. Met. XII 7, 1072b21; En. V 3, 5, 28-29.
54. V 1, 4, 15-16.
55. V 9, 5, 11-13.
56. V 1, 4, 5-8.
57. Pese a que en ciertos pasajes parece ser que Plotino da prioridad al Intelecto, como consti-
tuyente de las formas; en otros parece sealar justamente lo contrario: para que algo pueda ser
pensado, previamente tiene que existir. Difiero, por tanto, de Schniewind (2010), p. 30, quien
seala que, si hubiese que hablar de una prioridad, sta debera recaer en los inteligibles, como
indica, por ejemplo el pasaje de V 9, 7, 12-18; olvidando los otros pasajes en los que Plotino
acenta el papel del Intelecto para la existencia de los inteligibles, como V 9, 5, 12-13. No hay,
en todo caso, algo as como una contradiccin entre ambos pasajes, sino que ms bien se trata
de una cuestin de nfasis distintos para referirse a una misma realidad, pues el Intelecto y las
Formas son una sola y misma cosa, y somos, por tanto, nosotros quienes los dividimos (vid. V
9, 8, 16-22).
58. Vid. supra nota 19.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
cacin, en el sentido de que ambos son expresin de una misma actividad: la actividad
que constituye al objeto de inteleccin y la que constituye el sujeto de la misma,
59
y es
por eso que su actividad propia es la de auto-conocerse, pues partiendo de s mismo y
volviendo a s mismo, ve a los Seres, que son l mismo, y al verlos es Intelecto en
acto.
60
De aqu, entonces la tesis plotiniana de que el Intelecto no solamente contiene,
sino que ms bien es los inteligibles, que son su objeto de conocimiento.
61
Con todo, podemos ver que, en trminos puramente cognitivos, el plotiniano
realiza la misma actividad que el de Aristteles, pero al enmarcarse dentro del
dinamismo constituyente de la realidad formulado por Plotino, se trata de un que,
al conocerse a s mismo no se queda sin ms en una auto-referencialidad absoluta,
sino que, al ser uno con las Formas, lo conoce todo en l; o, ms precisamente, en el
mismo acto de conocer las Ideas, las constituye, porque eso es para l conocerse a s
mismo siendo a la vez sujeto y objeto de un solo y mismo acto de conocimiento. Se
trata de la forma de conocimiento ms perfecta, en virtud de la simplicidad que lo
caracteriza como acto cognitivo que no es discursivo, sino que, en l, el Intelecto se
hace uno con lo inteligible.
De esta reformulacin platonizante de la doctrina aristotlica del Intelecto auto-
consciente, llevada a su extremo como lo hace Plotino, se siguen, como ya adelantaba,
al menos dos tesis algo provocativas y, en cierto modo, rayanas en el ms romntico
de los idealismos. La primera de ellas, vinculada con el plano ontolgico, plantea que
en la medida en que la identidad entre Intelecto e inteligible es fundante de la reali-
dad, se sigue que el Intelecto es todo ( ),
62
es decir, si las Formas consti-
tuyen lo que realmente es, y stas se identifican con el Intelecto, entonces, es en el
nivel de la hipstasis Intelecto donde comienza y se agota el ser como tal. En lo que
respecta a lo que relativamente es, como los ejemplares sensibles, se puede decir tam-
bin que son Intelecto, justamente en la medida relativa en que son, pues ste consti-
tuye su principio y, por tanto, de l dependen.
63
La segunda tesis, en el plano epistemolgico, tiene que ver con el papel causal que
desempea la actividad del Intelecto primero respecto de nuestro propio conocimiento
en concreto. Esto constituye, sin duda, un salto enorme respecto de la formulacin
original de Aristteles acerca de la actividad autoconsciente del Intelecto primero. Si
bien dicho Intelecto adems de ser la causa primera en el orden ontolgico constitu-
ye, para Aristteles, la forma ms perfecta y paradigmtica de conocimiento, su leja-
na lo convierte en un recurso epistemolgicamente intil, en la medida en que no
327
59. Vid. Emilsson (2007), p. 141.
60. V 3, 6, 1-8.
61. Vid. p.ej. V 3, 8, 1-19; V 9, 5, 14-16.
62. V 1, 4, 21; cf. VI 7, 13, 51-53; V 5, 2, 8-9.
63. III 6, 6, 7-14.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
parece establecerse ninguna conexin sistemtica entre este principio y las diversas
exposiciones gnoseolgicas que encontramos en su obra, a no ser que, como
Alejandro de Afrodisia, lo vinculramos con el llamado intelecto agente de De Anima
III 5.
64
Para Plotino, en cambio, el hecho de que la actividad auto-consciente del
Intelecto primero constituya la forma ptima de conocimiento y la piedra angular de
la realidad en su conjunto lo lleva a redefinir el conocimiento como tal directamente
en trminos de auto-conocimiento.
65
Las razones por las que Plotino llega a esta con-
clusin se podran resumir en tres: (1) para l, como para cualquier platnico, el obje-
to de conocimiento propiamente tal son las Formas universales. Asimismo, (2) tales
Formas no slo se encuentran en el Intelecto primero, sino que, ms bien, lo constitu-
yen. Por ltimo, (3) un rasgo propio de la cosmovisin plotiniana es que el orden del
universo estructurado en base a las tres hipstasis (Uno, Intelecto y Alma) se
encuentra, por as decir, replicado en el ser humano, el cual contiene en s los mismos
niveles ontolgicos y noticos que estructuran el cosmos.
66
Consecuentemente, la
reminiscencia platnica es reformulada por Plotino como una suerte de repliegue del
alma para retornar a su fuente, que no es sino el Intelecto,
67
segundo escaln dentro
de este peculiar despliegue jerrquico-emanacionista de la realidad. Esto significa que
cuando volvemos la mirada con el ojo del alma
68
hacia las Formas, en realidad esta-
mos volviendo la mirada hacia nuestra propia interioridad para acabar en nuestro prin-
cipio ltimo, ms ntimo incluso que nuestra propia identidad.
69
Es all donde el alma
encuentra a las Formas constituyendo al Intelecto y al Intelecto constituyendo las
Formas, de modo que sujeto y objeto de conocimiento llegan a identificarse totalmen-
te. De ah que el auto-conocimiento del sea la autntica forma de conocimiento y
a la vez posibilite los dems estados epistmicos al modo de su paradigma, de tal
manera que cuanto menos tenga que salir el sujeto de s mismo en busca de su obje-
to es decir, cuanto ms auto-conocimiento sea la actividad que realice ms perfecto
328
64. Alejandro de Afrodisia, De Anima 80, 16-91, 6. Para un anlisis de la lectura alejandrina de
la notica de Aristteles, vase Accattino (2009), pp. 62-67 y Nyvlt (2012), pp. 200-206. Para
la distancia entre el tratamiento de la actividad autoconsciente del y la teora del conoci-
miento en Aristteles, puede verse Vigo (1999), p. 51.
65. V 3, 13, 12-16.
66. V 1, 10-11. Cf. Santa Cruz-Crespo (2007), pp. xxviii-xxix.
67. V 1, 3.
68. Rep. 533d1.
69. Nuestra identidad (o nuestro yo) est constituida, para Plotino, propiamente por nuestra
alma, la cual constituye un nivel ontolgico que es trascendido en el acto de auto-conocimien-
to verificado a nivel del Intelecto. Por eso, en V 3, 3, 21-29 Plotino dice que, as como el alma
somos nosotros (), el Intelecto es nuestro y no nuestro ( ), en el
sentido de que nosotros (o sea, el alma) usamos ocasionalmente el Intelecto como una facul-
tad que, en todo caso, se encuentra por sobre nosotros, por lo que, para abrazarlo totalmente es
necesario desprendernos de nosotros mismos y fundirnos en el Intelecto constituyente de la
totalidad de las cosas.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
ser su conocer. Dicho de otro modo, el auto-conocimiento del Intelecto constituye
una suerte de punto de fuga de la dualidad sujeto-objeto propia del conocimiento,
pues en l ambos trminos se identifican y a partir de l se van distanciando, siendo,
sin embargo, l quien sostiene la armona del cuadro en su conjunto.
70
Por ello, el
conocimiento discursivo del alma y la senso-percepcin son tambin modos de auto-
conocimiento en la medida en que son, al menos imperfectamente, modos de conoci-
miento, al tener, aunque sea de un modo mediato, a las Formas como objeto.
71
A modo de conclusin, se puede decir que este repaso de la conexin entre el pensa-
miento de Platn, Aristteles y Plotino muestra, entre otras cosas, que el paso que da
Plotino en orden a sentar las bases de la epistemologa platnica y que le permite con-
secuentemente comprender a Platn (o a su versin de Platn) de una manera ms
cabal tiene su origen probablemente en una comprensin cabal tambin de la doctrina
aristotlica del , al punto de llevarla a sus ltimas consecuencias, dando lugar as a
un planteamiento tradicional en su origen pero innovador en sus implicaciones. Y esto
tiene mucho que ver con las peculiaridades del mtodo exegtico practicado por
Plotino, que le permite hacer propias doctrinas en cierto modo extra-platnicas, aun-
que leyndolas como posibles reconstrucciones del pensamiento de Platn y, siempre,
adaptndolas para purgar cualquier elemento en ellas que se aleje de las intuiciones ori-
ginales del platonismo y que, dicho sea de paso, con Plotino tomaron un nuevo aliento.
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329
70. La metfora del punto de fuga es de Vigo (1999), p. 55. A lo mismo se refiere Santa Cruz
(2006), p. 71, en trminos del punto nodal en torno al cual se articulan los dems modos de
conocimiento.
71. La exposicin acerca del conocimiento como auto-conocimiento se puede encontrar en
numerosos pasajes de su obra, aunque la ms detallada la encontramos en V 3, 1-9, texto dedi-
cado a defender la posibilidad del auto-conocimiento posiblemente frente a las aporas plante-
adas por Sexto Emprico en Adversus Mathematicos, VII 310-313. Sobre los diversos modos
de conocimiento como formas derivativas de auto-conocimiento, puede verse Oosthout
(1991), p. 41; Vigo (1999), pp. 60-67 y Santa Cruz (2006), pp. 62-72.
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Andrs SANTA-MARA
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile
andres.santamaria@ucv.cl
330
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 311-330
Que Orfeo tambin puso nombre al demiurgo:
el fr. 241 Bernab y su funcin
en el Comentario al Timeo de Platn de Proclo
*
Antoni BORDOY
Universidad de las Islas Baleares
Recibido: 05-02-2013
Aceptado: 16-09-2013
Resumen
El objeto de este estudio es el anlisis del papel y la funcin del fr. 241 Bernab en
la exgesis del demiurgo que aparece en el libro II del Comentario al Timeo de Proclo.
Este anlisis se centra en el primero de los tres demiurgo-Zeus que caracterizan el
panten de este autor, el contenido en la trada intelectiva Cronos-Rea-Zeus, y plantea
la cuestin de por qu opta por el uso de la teologa rfica en lugar de la caldaica. Para
responder a esta pregunta, el estudio se divide en tres partes: a) el anlisis de la estruc-
tura y el contenido del fr. 241 Bernab; b) el vnculo que establece el Comentario al
Timeo entre Orfeo, Pitgoras y Platn; y c) la definicin que este tratado ofrece el
demiurgo y su adaptacin a la teologa rfica. La conclusin a la que se pretende lle-
gar es que, en este caso concreto, el uso del orfismo viene dado por la adecuacin de
la segunda creacin al concepto de demiurgo defendido por Proclo.
Palabras clave: Orfeo, orfismo, Platn, Proclo, neoplatonismo, demiurgo, Zeus,
Timeo, cosmogona
Title: Orpheus also named the Demiurge: FR. 241 Bernab and its role in Proclus
Commentary on Platos Timaeus
331
* Este estudio ha sido realizado en el marco del proyecto FFI2012-32 647 Utilizacin del
vocabulario mtico-religioso en la formacin de la terminologa presocrtica, financiado por
el Ministerio de Economa y Competitividad.
ISSN: 0211-2337
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
Abstract
This study analyzes the influence of Orphism on the definition of the demiurge, in
the case of Proclus Commentary on Platos Timaeus. The main thesis is that Proclus
interpretation is build on the identity of the Platonic demiurge with the Orphic Zeus,
whose most important consequence is the attribution to the artisan of the world of var-
ious elements that cannot be find in the original dialogue. In order to prove this thesis,
we will analyze: a) the relation, according to Proclus, between Plato and Orpheus by
mediation of Pythagoras; b) the citation context and contents of the fr. 241 Bernab;
c) the constitutive elements of Proclus interpretation; and d) the Orphic elements
present in the definition of the demiurge of the Commentary on Platos Timaeus.
Keywords: Orpheus, Orphism, Plato, Proclus, Neoplatonism, demiurge, Zeus,
Timaeus cosmogony
Ya Aristteles haba puesto en evidencia una de las grandes dificultades del platonis-
mo
1
: explicar el paso del mundo ideal, eterno e inmutable, al mundo sensible, temporal e
imperfecto. Una dificultad que, unida a la creciente presencia de los cultos mistricos
2
,
impuls el inters del neoplatonismo por la figura del demiurgo
3
. Proclo de Licia no fue
una excepcin a este inters, y abord la cuestin del artesano del mundo en diversos
escritos. Entre stos destaca, sin embargo, el Comentario al Timeo, una obra de juventud
4
que no evidencia la precisin y el detalle de escritos posteriores, tales como la Teologa
platnica. Es en esta obra en la que Proclo menciona el fr. 241 Bernab, extracto de un
himno a Zeus procedente de las Rapsodias rficas
5
y en el que se relata cmo este dios se
Que Orfeo tambin puso nombre al demiurgo Antoni Bordoy
1. Arist. Met. 990b 1-993a 10; 1078b 34-1080a 8.
2. Damascio (in Phd. 1.172) puso en evidencia este cambio al afirmar que, a diferencia de
Plotino y Porfirio, Jmblico, Siriano y Proclo se decantaron por la tergia frente a la filosofa.
La estructura que sigui la escuela de Atenas para realizar esta sntesis fue estudiada amplia-
mente por. H.-D. Saffrey, Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Pars: Vrin, 1990 y
Accorder entre elles les traditions thologiques: une caractristique du noplatonisme ath-
nien, On Proclus & his Influence in Medieval Philosophy, (Philosophia Antiqua, vol. LIII),
Leiden, E. J. Brill, 1992, pp. 35-50. Vid. Kutash 2011, 22-42.
3. La importancia del demiurgo como creador del todo ha sido destacada desde las traduc-
ciones del Comentario al Timeo de Proclo de Th. Taylor (1820). Opsomer 2006, 113-114 atri-
buye esta importancia al hecho de que el demiurgo es la figura que permite la continuidad de la
procesin desde el Uno hasta el mundo encsmico. En lo que hace referencia a la situacin del
demiurgo en el marco general del pensamiento de Proclo, su divisin en tres y su definicin, se
siguen los trabajos de Opsomer 2003 y 2006.
4. Vid. punto 2 de este estudio.
5. Segn Bernab 2008, 243, las Rapsodias rficas fueron probablemente compuestas en
torno al siglo I a.C. y la Suda le confiere una extensin de 24 rapsodias, similar a la Ilada.
332
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
convierte en principio y gobernante de todo cuanto es y ser. La citacin de este fragmen-
to llama la atencin, por cuanto el esquema genrico en el que el primero de los tres
demiurgos-Zeus, el de las dos primeras tradas, est intrnsecamente vinculado a las doc-
trinas de los Orculos caldeos
6
. Las lneas que siguen tienen como finalidad el estudio
del papel que el fr. 241 Bernab juega en la definicin del primero de los tres demiurgos-
Zeus de Proclo, con objeto de mostrar el papel que ocupa el orfismo en este caso concre-
to
7
. El anlisis se divide en tres partes: el estudio del fr. 241 Bernab, su contenido y
estructura; el examen de la funcin del orfismo en el Comentario al Timeo; y la revisin
de las definiciones del demiurgo y la asociacin de ste con el Zeus rfico.
1. El fr. 241 Bernab y el Comentario al Timeo
1.1. Estructura del fr. 241 Bernab y situacin de los versos 4-11
El fr. 241 Bernab es uno de los diferentes textos extrados de las Rapsodias rfi-
cas que aparecen en el libro II del Comentario al Timeo tambin denominado trata-
do acerca del mundo
8
que, precisamente, se caracteriza por un incremento de las
menciones a Orfeo
9
. El fr. 241 Bernab est compuesto por un total de once versos,
citados en dos lugares distintos: los versos 4-11 aparecen en 313.10-16, y los versos 1-
4 en 324.29-325.3. O. Kern indic la unidad del fragmento en su edicin de 1922 de
los Orphicorum fragmenta, pero opt por mantenerlos como 167a y 167b Kern. Esta
separacin en dos tiene su origen tanto en que se trata de textos trados a colacin en
lugares distintos y en orden inverso al original de las Rapsodias rficas. Las diferen-
cias de contexto contribuyen tambin a considerar que contienen ideas distintas:
mientras que 167a Kern haba sido expuesto para demostrar que el demiurgo cre el
333
Este mismo autor define las Rapsodias como una especie de conglomerado de textos y poe-
mas relativos a los orgenes del mundo y de los dioses, a los ciclos de las almas, a los mitos y
las narraciones, algo que explicara la considerable extensin del texto.
6. Majerick 2001 estudia con exhaustividad las pautas de transposicin de los Orculos calde-
os a las dos primeras tradas neoplatnicas. El presente estudio toma como punto de partida el
esquema conceptual desarrollado por este autor.
7. El contexto general de la relacin entre Proclo y el orfismo que adopta el presente estudio
procede del esquema trazado por L. Brisson 1987 y 2008.
8. El Tratado acerca del mundo (in Ti. 1.335.18-416.5) corresponde a la unidad que Proclo da
al comentario de Pl. Ti. 29b6-30c2. Vid. Lernould 2001, 307-329 y Festugire 2006, II, 7-11
para un anlisis ms exhaustivo del significado de este ttulo y del objetivo, el sentido y las
partes del tratado. En relacin con el tema aqu abordado es necesario, no obstante, sealar que
este tratado aborda la demiurgia en cuatro fases: 1) la actividad demirgica entendida como un
todo, el acto de creacin; 2) la primera demiurgia parcial, la creacin de las partes del universo
y del mundo, el Alma y el Cuerpo; 3) la creacin del tiempo mediante la gnesis de los plane-
tas; y 4) la creacin de los seres vivos divinos, las estrellas fijas y los dioses sublunares.
9. Ruina & Share 2008, 12.
Antoni Bordoy Que Orfeo tambin puso nombre al demiurgo
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
mundo a partir de un modelo preexistente (el paradigma), 167b Kern era utilizado
para probar la equivalencia de las concepciones de Platn y Orfeo con respecto del
artesano del universo. No obstante, un hecho indiscutible determina que ambos gru-
pos de versos corresponden a un mismo texto: el verso 1 del fr. 167b y el verso 4 del
fr. 167a coinciden. Es por este motivo que, en su edicin de los Orphicorum fragmen-
ta, A. Bernab opt por unificar los dos grupos de versos en un nico fragmento. De
hecho, slo existe esta diferencia entre ambas ediciones, ya que la buena transmisin
de las obras de Proclo ha contribuido a no generar dudas en torno al establecimiento
del texto.
La reconstruccin y estructura de citacin del fr. 241 Bernab resulta, pues, en el
siguiente esquema:
1.2. Reconstruccin y contenido del fr. 241 Bernab
El fr. 241 Bernab es considerado en la actualidad como parte de un himno rfico a
Zeus que habra llegado hasta Proclo a travs de las Rapsodias rficas
10
. Contiene la
descripcin de un episodio concreto de la teogona rfica, la segunda creacin o
momento en el que Zeus se convierte en principio de gnesis y de gobierno de todo
cuanto ha sido, es y ser. Los versos 1-3 relatan la absorcin () del dios naci-
do primero, mientras que la segunda parte, v. 4-11, expresan la consiguiente gestacin
que tiene lugar en el vientre de Zeus y que da pie al origen del cosmos. Gracias a esta
accin, Zeus se convierte en figura central de la teogona rfica, pues adquiere el
334
10. La descripcin de los himnos rficos a Zeus que se sigue aqu y la definicin de los ele-
mentos que los caracterizan proceden de Bernab, 2010.
Versos Correspondencia

,
,
241 Bernab v. 1-3 = 167a Kern v. 1-
3
Origen: in Ti. 1.324.29-325.3
, 241 Bernab v. 4 = 167a Kern v. 4 =
167b Kern v. 1
Origen: in Ti. 1.313.9
,
,

,
,
, .
41 Bernab v. 5-11 = 167b Kern
Origen: in Ti. 1.313.10-16
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
grado de principio, medio y fin de todo
11
, y de ah la composicin de himnos a ese
dios. En realidad, la figura de Zeus tambin result interesante para otros poetas
antiguos y para otras tradiciones filosficas.
En el contexto especfico del Comentario al Timeo, las dos partes que componen el
fr. 241 Bernab cumplen, como se ha dicho, distintas funciones. En efecto, aunque
ambas aparecen mencionadas en el estudio de la gnesis del universo segn Platn
12
,
no por ello tienen una misma utilidad. Los versos 4-11, citados en primer lugar, son
trados a colacin en el momento en que Proclo pretende demostrar que su inter-
pretacin en base a la actividad intelectual del demiurgo de Platn que l propone es
ms correcta que la ofrecida por la tradicin, y para ello introduce el testimonio del
poeta tracio. Los versos 1-4 son citados, en cambio, en el contexto de la disquisicin
sobre la naturaleza y la tipologa del ser del modelo utilizado por el demiurgo, y sir-
ven como en el caso anterior para demostrar la concordancia entre Platn y Orfeo y,
en consecuencia, la validez de la propuesta de Proclo. Las diferencias contextuales
presentan, sin embargo, una raz comn cuyo ncleo genrico viene precisamente
dado por la asociacin de Zeus con la segunda creacin y sus consecuencias
13
.
1.3. El fr. 241 Bernab en su contexto estructural
El libro II del Comentario al Timeo se divide en cuatro bloques
14
: a) el prlogo
(205.4-206.26), una introduccin tratado; b) la plegaria, dividida a su vez en su
comentario (206.26-214.6) y su exposicin (214.17-222.6), en la que quedaran refle-
jadas las doctrinas de Pl. Ti. 27c1-d2; c) una exhortacin al lector (222.11-223.2); y d)
un estudio de las ideas fundamentales que aparecen en Pl. Ti. 27d5-28b5. Esta
divisin se desarrolla siguiendo el mtodo euclidiano, basado ste en el uso de
definiciones, axiomas, hiptesis y demostraciones
15
. Los principios suman un total
de cinco
16
: 1) el ser realmente ser ( ) es aquello que es aprehendido mediante
una inteleccin unida a una definicin (Pl. Ti. 28a 1-2); 2) el ser que deviene ()
335
11. El episodio de la segunda creacin result interesante no slo para los neoplatnicos, sino
para muchas otras tradiciones de pensamiento tanto de la poca como anteriores, en especial
para el estoicismo. Vid. Casadess, F. 2008, Orfismo y estoicismo, en Bernab, A. y
Casadess, F. (eds.), Orfeo y el orfismo. Un reencuentro, pp. 1307-1338.
12. Procl. in Ti. 1.359.22-416.5. En esta seccin Proclo comenta Pl. Ti. 29e1-30c2.
13. Opsomer 2006, 113-115 sostiene la idea de que el demiurgo es la nica entidad que, median-
te su reconversin a padre y hacedor, es capaz de dar explicacin del origen del cosmos no inteli-
gible y que, por ello, ocupa un lugar central en la jerarqua del ser propia del neoplatonismo.
14. Para una mayor precisin de la estructura del libro II, vid. Ruina & Share 2008, 1-9 y 35-40.
15. Martijn 2010, 152. Martijn lleva a cabo (71-162) un exhaustivo anlisis de los componentes y
de la estructura demostrativa que sigue Proclo en el Comentario al Timeo. Vid. Ruina & Share
2008, 4-9; Festugire 2006, II, 8-10 para la especificidad demostrativa del libro II.
16. Procl. in Ti. 1.236.21-237.3.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
es aquello que es alcanzado mediante un juicio conjetural fundado sobre una
sensacin no razonada ( ) (Pl. Ti. 28a 2-4); 3) todo lo que
llega al ser lo hace por medio de una causa (Pl. Ti. 28a 4-6); 4) aquello que tiene por
modelo el Ser es necesariamente bueno (Pl. Ti. 28a 6-b 1) y aquello que tiene por
modelo un ser que ha venido a la existencia no lo es (Pl. Ti. 28b 1-3); y 5) el universo
es aquello que se denomina cielo () o mundo (). De estos cinco princip-
ios se derivan tres teoremas auxiliares: 1) el mundo es algo que ha sido llevado al ser
(Pl. Ti. 28b 5-c 2; Procl. in Ti. 2.275.3-296.12); 2) dado que el mundo ha sido llevado
al ser, debe existir un Creador (Pl. Ti. 28c 2-5; Procl. in Ti. 1.296.12-319.21); y 3) el
Creador del mundo opera siguiendo un modelo eterno (Pl. Ti. 28c 5-29b 3; Procl. in
Ti. 1.319.26-339.2).
Los versos 4-11 del fr. 241 Bernab son citados en la cuarta parte del libro II, entre
303.24 y 317.20, lugar en el que Proclo desarrolla las demostraciones basadas en los
principios. Es en este contexto, al ofrecer su opinin y la de Siriano, que identifica al
demiurgo de Platn con el Zeus de Orfeo. Es necesario tener en cuenta que el texto
aparece citado despus de que el autor del Comentario haya expuesto tanto su opinin
como la de Siriano (313.26-315.4) con objeto de demostrar que, en contra de lo defen-
dido por sus predecesores, el demiurgo no puede ser sino un dios intelectivo. Los ver-
sos atribuidos a Orfeo tienen como finalidad mostrar cmo el artesano del universo
del que Platn habla es, realmente, el Zeus rfico (312.26-315.4), utilizando de este
modo al poeta tracio como argumento a favor de su interpretacin. Sin embargo, la
identidad de las doctrinas platnica y rfica es slo posible a partir de la conjuncin
de dos ideas: a) que el demiurgo es un dios intelectivo; y b) que en s resume lo ante-
rior para convertirse en aquello que est por encima de los tres reyes o crnidas.
Cabe tener en cuenta, asimismo, que los versos 4-11 del fr. 241 Bernab son men-
cionados cuando Proclo, tras haber criticado a casi toda la tradicin platnica por no
entender el sentido verdadero del Timeo y despus de haber aceptado que la inter-
pretacin correcta es la de Siriano, utiliza el testimonio de Orfeo para demostrar que
Zeus es concebido como el padre y el creador de todo cuanto existe
17
:
336
17. Fr. 241 Bernab, v. 4-11. Los versos proceden de Procl. in Ti. 1.313.7-14. Las traducciones
del Comentario al Timeo que aparecen en el presente estudio estn basadas en las mencionadas
en la bibliografa de Festugire y Ruina & Share. Las traducciones del Comentario a la
Repblica se basan en las traducciones de Festugire mencionadas en la bibliografa. No obstan-
te, se han introducido modificaciones, sobre todo con objeto de hacer el texto coherente con la
edicin de Bernab de los Orphicorum fragmenta, ya que las traducciones de Ruina & Share
estn todava basadas en la edicin Kern. Segn Brisson 2008, 1504-1505 el momento descrito
en estos versos hace referencia al quinto reino de la teogona rfico-platnica: el episodio del
emborrachamiento de Zeus durante el banquete organizado por Rea, tras el cual se produce su
castracin y Zeus llega al poder. El Comentario al Timeo no expone el panten completo. Sin
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
Otro hecho a tener en la esta contextualizacin del fr. 241 Bernab es el gnero de la
obra en el cual se inscribe. Entre los tratados de Proclo figuran obras de distinto tipo: los
comentarios, cuya finalidad es analizar y explicar escritos y doctrinas, y entre los cuales
figuran sus estudios sobre el Timeo, la Repblica y el Parmnides; las obras en las que
expone sus propias doctrinas, tales como los Elementos de teologa; y los textos de
carcter religioso, como los Himnos, directamente vinculados a la prctica litrgica. El
citado fragmento se incluye en una obra del primer tipo, una tipologa de tratados que,
como l mismo sostiene, proceden a la manera de los gemetras
18
, exponiendo hiptesis
y proposiciones que se demuestran a lo largo del libro. En los dos casos en los que
aparece, en fr. 241 no tiene por funcin aadir ideas nuevas o aportar datos distintos,
sino tan slo corroborar por medio de la teologa su interpretacin de la cosmogona pla-
tnica. Se trata, en este sentido, de una citacin con una finalidad puramente descriptiva
y de contenido en apariencia neutro, al menos desde la perspectiva de Proclo.
2. Orfeo y la teologa rfica en el Comentario al Timeo
A diferencia de otras obras en las que tambin se aborda el estudio de la metaf-
sica platnica, el Comentario al Timeo forma parte de los escritos de juventud de
Proclo. Sostiene Marino que el Didoco inici sus estudios en la Academia de
Atenas en torno al ao 432
19
, lo que sita la composicin de la obra entre 439 y
337
embargo, Brisson 2008, 1505-1508 defiende que es posible llegar a su descripcin mediante la
combinacin de elementos procedentes de la Teologa platnica y de los comentarios al Timeo, la
Repblica y el Fedro. Sugiere el estudioso francs que habra tres tipos de dioses: a) los dioses
inteligibles, asociados por norma general a Fanes y al huevo csmico, son los dioses que forman
parte del mbito intelectivo y del ser e incluyen las tradas del ser, la potencia y el acto; b) los
dioses intelectivos, entidades que habitan en el reino del intelecto pero que se mueven no con una
actividad tridica, sino basada en la hebdmada, una categora que resulta de adherir a las dos tr-
adas una mnada separativa (correspondiente sta a la castracin de Crono por parte de Zeus); y
c) los dioses inteligibles e intelectivos, que se encuentran divididos en las tradas del ser, de la
potencia y del acto. Esta estructura es compatible con Opsomer 2006.
18. Procl. in Eucl. 76.24ss. Vid. Martijn 2010, 71-162.
19. Marin. Procl. 13.
Y por ello todo volvi a forjarse entonces dentro de Zeus.
La esplendorosa altura del ancho ter y del cielo,
la morada del mar inagotable y de la tierra gloriosa,
el gran Ocano y el Trtaro, el confn de la Tierra,
los ros, el mar sin lmites y todo lo dems,
as como los felices inmortales todos, dioses y diosas,
y cuantas cosas haban nacido y cuantas iban a nacer ms tarde
se hicieron una en su seno; en el vientre de Zeus estaban naturalmente unidas.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
440
20
, es decir, en un momento anterior al Comentario a la Repblica. Esta datacin
sita el Comentario al Timeo junto a otros comentarios de los dilogos platnicos, las
Enadas de Plotino, los Elementos de Euclides y la Fsica de Aristteles
21
. Este hecho
adquiere especial relevancia cuando se contrasta este comentario con otras obras del
mismo autor, en especial la Teologa platnica, pues permite explicar el motivo por el
cual los esquemas que en l se desarrollan y que afectan al demiurgo no son tan preci-
sos como los que aparecen en escritos posteriores
22
. El propio Comentario a la
Repblica sirve de ejemplo: en ste, Proclo sostiene que existen dos definiciones
errneas de la diosa Ananke, una es la que la asocia con la materia
23
, otra la que
aparece en el Timeo y que, segn l, se refiere al reino de lo encsmico y no al hiper-
csmico
24
. Es ms, estudios de fuentes han puesto de manifiesto la importancia que las
interpretaciones de Jmblico adquieren en el Comentario al Timeo, en donde se le
atribuye en diversas ocasiones el epteto divino
25
. Relacin con su predecesor que
tambin se muestra en una marcada dependencia de su maestro Siriano, con quien
afirma compartir las doctrinas ms importantes con respecto del demiurgo
26
.
2.1. El uso de Orfeo en el Comentario al Timeo
Dos hechos, uno histrico y el otro doctrinal, conducen a suponer que, en lo que
se refiere al primero de los tres niveles de demiurgia, Proclo debiera haber tomado
como punto de partida el esquema tridico de los Orculos caldeos y no las doctrinas
de Orfeo
27
. El hecho histrico viene dado por el inters que la religin oracular sus-
cit para este didico y que se evidencia en la discusin habida con Dmnino: como
explica Marino que, al llegar al ltimo curso, Siriano dio a elegir en qu orden abor-
dar los telogos; Proclo escogi los Orculos, Dmnino, Orfeo. La discusin se pro-
long tanto que retras el curso y, al final, Siriano no tuvo oportunidad de exponer
los principios del orfismo. El hecho doctrinal ha sido puesto de manifiesto en diver-
338
20. Kutash 2011, 7.
21. Ibid., 1-2.
22. Ibid., 7-8.
23. Procl. in R. 3.204.13-30
24. Ibid. 3.205.29-206.5. Asimismo, en 3.206.22ss. Proclo asegura que esta confusin es para-
lela a la que se da entre la Necesidad y la Fatalidad que aparece en Pl. Pol. 272e 5, es decir,
entre la Ananke que gobierna el Todo y la necesidad que de sta se deriva y que atae tan slo
a la parte natural.
25. Ruina & Share 2008, 11. La importancia de Jmblico de Calcis es argumentada por estos
autores a partir de J. Dillon 1973, Iamblichi Chaldiciensis in Platonis Dialogos commentario-
rum fragmenta, Leiden: Philosophia Antiqua 23.
26. Por ejemplo, Procl. in Ti. 1.310.3-319.21.
27. En lo que sigue al planteamiento general de las relaciones entre el neoplatonismo, vid. n. 7
de este estudio.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
sos estudios
28
, en los que se ha demostrado que el esquema tridico no slo de Proclo,
sino de todo el neoplatonismo, se asienta sobre las doctrinas de los Orculos caldeos.
De este modo, la identidad a nivel del Intelecto entre el demiurgo y Zeus debera estar
marcada por la influencia de los orculos ms que por la del orfismo. Asimismo, cabe
tambin aadir al hecho doctrinal que Proclo compuso un Comentario a los Orculos,
una obra que segn Marino habra sido un extenso compendio en cinco libros, en el
que a parte de sus digresiones se incluiran textos e interpretaciones de sus predeceso-
res, en especial de Porfirio y Jmblico
29
.
Existen, no obstante, otros elementos en este esquema general que inducen tam-
bin a conceder importancia a las doctrinas rficas. En el mbito histrico, el propio
Marino dej constancia de la voluntad de Proclo por incorporar la teologa atribuida a
Orfeo al estudio de la metafsica. En efecto, la Vida de Proclo sostiene que Siriano
haba iniciado un proyecto consistente en demostrar la concordancia () entre
la filosofa de Platn y las doctrinas de Pitgoras, Orfeo y los Orculos, y del que, tras
la muerte del maestro, el Proclo se habra hecho eco.
30
El Comentario al Timeo da
solidez en el mbito doctrinal a esta afirmacin de Marino, al anunciar que una parte
importante de las doctrinas que aparecen en este libro haban sido tomadas de las que
Siriano haba expuesto en su Curso de orfismo
31
, un escrito intrnsecamente relaciona-
do con el Comentario sobre Orfeo
32
. De hecho, la definicin misma del demiurgo cor-
robora esta unidad doctrinal: aunque las presenta como parcialmente errneas, las
interpretaciones que los platnicos anteriores haban hecho del demiurgo mostraban
una evolucin hacia las posiciones de Siriano y Proclo, las cuales, a su vez, coinciden
con las de Platn y Orfeo
33
.
Otro elemento que es necesario tomar en consideracin al analizar las relaciones
que Proclo mantuvo con el orfismo es la sacralidad que confiere a estas doctrinas,
hasta el punto de hacerlas equiparables a los Orculos caldeos
34
. Esta sacralidad tiene
su origen en la distincin, manifiesta en obras como el Comentario a la Repblica,
entre dos tipos de poesa
35
: la educacional, compuesta a partir de mitos y cuya funcin
reside en provocar imitacin de acciones; y la teolgica, que toma como punto de par-
339
28. Vid. Majerick 2001, con bibliografa.
29. Marin. Procl. 26. Vid. Majercik 2001, 265 y n. 2.
30. Marin. Procl. 27.
31. Procl. in Ti. 1.315.1-2.
32. Brisson 2008, 1500. Segn L. Brisson, el Comentario sobre Orfeo deba estar formado por
dos otras obras: Sobre la teologa de Orfeo y Concordancia entre Orfeo, Pitgoras, Platn y
los Orculos caldeos. Precisamente esta ltima de las dos obras que lo forman responde al
proyecto de Siriano del que, segn Marino, se habra hecho eco el propio Proclo.
33. Vid. punto 3.1. del presente estudio.
34. Kutash 2011, 3.
35. Procl. in R. 1.79.18-81.27.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
tida la revelacin de un conocimiento que requiere iniciacin y al que slo puede
acceder un grupo determinado de personas, los iniciados. Homero y Hesodo compu-
sieron poesa orientada a la educacin, mientras que Orfeo lo hizo a la teologa. Desde
la perspectiva de Proclo, es un error valorar las doctrinas rficas a partir de los mis-
mos parmetros que las homricas y hesidicas, pues no tienen ni igual funcin ni
contenido. ste es, de hecho, el motivo por el cual Platn propuso la expulsin de
Homero y Hesodo de la repblica ideal, pues no contribuan correctamente a la edu-
cacin, mientras que nada dijo de Orfeo. En este sentido Porfirio, el mejor de los
comentaristas de Platn
36
, sirve a Proclo como argumento central para corroborar sus
tesis sobre la expulsin de los poetas, pues lo considera como el nico de ellos digno
de ser escuchado
37
.
La Teologa platnica permite confirmar que, incluso en pocas posteriores, Proclo
continuar atribuyendo al orfismo un valor fundamental en el proceso de construccin
de la teologa. No slo se trata de que Orfeo hubiera sido capaz de transmitir, dada su
semidivinidad, un conocimiento oculto a los mortales, sino que dicha revelacin se
encuentra en el origen mismo de toda la teologa griega. En efecto, es precisamente en
la Teologa platnica que Proclo afirma que toda la teologa de los Griegos tiene su ori-
gen en la mistagoga rfica
38
, es decir, que sta depende del conocimiento revelado a
los iniciados en los cultos mistricos asociados a Orfeo. No resulta extrao, dada esta
idea, que el Comentario al Timeo parta de la suposicin de que el orfismo se encuentra
en la base del conocimiento de los autores griegos ms importantes, permitiendo as,
como se ver a continuacin, establecer el vnculo entre Orfeo, Pitgoras y Platn.
2.2. La funcin mediadora de Pitgoras
El hecho de aceptar que la teologa rfica es un conocimiento susceptible de ser
utilizado en la exgesis del demiurgo requiere un paso ms all de un simple atribuir-
le valor, y ste cristaliza en la adaptacin de los discursos y procedimientos de Orfeo
y Platn. El libro I del Comentario al Timeo resulta de especial inters para observar
este proceso, pues es en l se establecen la equivalencias entre los discursos potico,
metafsico y teolgico. En efecto, Proclo sostiene que el Timeo es una
39
, un

40
. Las primeras palabras del Comentario estn ya dedicadas a centrar la
tipologa de discurso que atae al Timeo: Que el Timeo de Platn tenga un diseo que
340
36. Procl. in R. 3.96.10-15.
37. Ibid. 3.106.24-26.
38. Procl. Theol.Plat. 1.5-26-26-24.
39. En lo relativo al significado que la adquiere en el pensamiento de Proclo, en
especial en el Comentario al Timeo, se sigue Martijn 2010, 7-10.
40. Sobre la nocin de naturaleza, vid. Martijn 2010, 39-54.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
se acopla al conjunto de la ciencia de la naturaleza, que se refiera a una consideracin
sobre del universo de ah que, desde el principio hasta el fin, el universo sea aquello
de lo que trata es, me parece, algo evidente para quienes no son por completo iletra-
dos
41
. Se trata, en realidad, de un proyecto que continuara una idea que aparece ya
en la cultura griega del siglo IV a.C., y a la que remiten tanto filsofos como poetas
42
.
La fisiologa del Timeo presenta, no obstante, ciertas particularidades. Se ha
demostrado que no es posible la reduccin de su contenido, ni an con la proximidad
que presenta respecto del pitagorismo, a una teologa
43
. Sin embargo, tampoco es posi-
ble asociarlo a un simple tratado sobre la naturaleza, pues Proclo indica que en este
dilogo de Platn se aborda la demiurgia completa
44
. Se trata, segn el Didoco, de
una ciencia de la naturaleza que conducira al Timeo a abordar el mundo en sentido
encsmico, en contra del Parmnides, dilogo en el que se abordara el cosmos desde
la perspectiva de lo inteligible
45
. La solucin a este problema se resuelve con la substi-
tucin del personaje principal de la Repblica, Scrates, por uno hasta el momento
secundario, Timeo de Locros. En efecto, tres son los hechos que justifican el cambio
de interlocutor: a) Timn de Fliunte da testimonio de que Timeo haba ya compuesto
un Tratado acerca de la naturaleza
46
, siendo seguidor de Pitgoras y habindolo
escrito al estilo pitagrico
47
; b) a diferencia de lo que sucede con Scrates, Timeo no
sabe plantear magistralmente cuestiones, pero s dispone de un discurso sobre el tema
que se abordar; y c) a pesar de ser un pitagrico, Timeo es un hombre de ciencia,
abierto a las consideraciones del resto y, en consecuencia, a la bsqueda de la verdad.
En el siglo V d.C., la idea de que Platn no haba escrito el Timeo sino que lo haba
comprado por cien minas a un pitagrico, era una ancdota conocida y recurrente.
Proclo nunca puso en duda su autenticidad
48
, lo que adquiere mayor importancia por
341
41. Procl. in Ti. 1.1.4-8:
, ,
. Martijn 2010, 7, n. 33
nota que la misma definicin del Timeo aparece en Procl. Theol.Plat. 1.8.32.16-18.
42. Zamora 2010, 9. Sugiere este autor que el intento de explicar la fsica a partir de la teologa
tiene su origen en la poesa de autores como Hesodo, si bien despus habra pasado a formar
parte de una tradicin que pretende explicar el ser humano (microcosmos) a partir del universo
(macrocosmos), en tal medida que la sociedad es el resultado de la copia del paradigma de la
ciudad real.
43. Martijn 2010, 9.
44. Procl. in Ti. 1.1-4-5. Vid. punto 3.2. del presente estudio.
45. Martijn 2010, 9. Martijn considera que esta dualidad de aproximaciones se encuentra ya en
Jmblico de Calcis.
46. Tim. fr. 54, 3 Diels.
47. Procl. in Ti. 1.7.17.21. La expresin utilizada por Proclo es .
48. La acusacin de compra del Timeo a un desconocido pitagrico fue una diversin comn
en el mundo antiguo. Afirma Festugire 2006, I, 23, n. 1 que Proclo conoca un escrito de
Timn de Fliuente que, segn Lan 2005, 33 (en especial n. 45), sera el que habra inducido a
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
el hecho de que s lo hace con uno de los tratados de Aristteles, el De mundo
49
. No
obstante, el Comentario al Timeo se muestra comprensivo con quienes dudan de su
autenticidad, pues el Timeo es una fisiologa escrita al estilo y modo pitagricos, que
toma como punto de referencia a un pitagrico, que contiene doctrinas pitagricas y
que deja de lado a Scrates, personaje principal en anteriores. Con ello, al tiempo que
se justifica la autenticidad de la obra, se establece una relacin que ms adelante
resultar imprescindible: el vnculo doctrinal entre Pitgoras y Platn. No poda ser de
otro modo, segn el Didoco, pues el Timeo incluye una diferencia esencial con el
resto de tratados sobre la naturaleza que existan en su poca: su objetivo no es la sim-
ple descripcin de lo que sucede en el universo, sino que pretende situarse en la pers-
pectiva causal, aquella reservada a los dioses. La necesidad de recurrir a una plegaria
inicial constituye en el Comentario la prueba definitiva de este hecho, ya que pone de
manifiesto que sta es la nica forma con la que pueden soliviantarse las limitaciones
humanas y acceder a un punto de vista que no corresponde al hombre
50
.
La definicin del Timeo como un tratado sobre la naturaleza permite, asimismo,
tanto centrar el objeto de estudio como delimitar los procedimientos y contenidos del
dilogo. El libro I del Comentario sostiene que el discurso de Timeo debe ser interpre-
tado tomando como punto de partida tres elementos
51
: a) el estudio de la materia y de
las causas materiales; b) el estudio de la forma que organiza y domina la materia; y c)
la consideracin de que ambas causas, material y formal, no son causas ltimas,
sino son tan slo causas accesorias, lo cual implica introducir como causas en sen-
tido propio la eficiente, la ejemplar y la final. La identificacin de estos tres elemen-
tos conduce a Proclo a reafirmarse en la idea de que el discurso de Timeo busca la
perspectiva causal, es decir, y en consonancia con lo descrito anteriormente, que se
trata de un razonamiento no descriptivo, sino explicativo, que parte de las causas y no
del simple funcionamiento. Mediante este proceso se asientan los cimientos para la
342
A. E. Taylor a reafirmar la autoridad pitagrica de este dilogo. No obstante, C. Eggers Lan
reconoce la influencia que tuvo Filolao en este proceso. A. J. Festugire recuerda asimismo
que Proclo conoca las ancdotas de Hermipo, Stiro, Aulo Gelio, Digenes Laercio y
Jmblico y la creencia de que el Psd.-Timeo es un documento compuesto en torno a siglo V. El
Comentario al Timeo recuerda todas estas ideas y defiende una tesis que explicara las especi-
ficidades de este dilogo (Procl. in Ti. 1.7.17-23): la sustitucin de Scrates por un pitagrico
est motivada por el hecho de que el maestro de Platn tan slo sabe exponer preguntas, pero
no provee de evidencias para encontrar determinado tipo de respuestas.
49. Para ampliar esta informacin, vid. Bordoy, A. 2012, Menciones a Orfeo en el De mundo:
argumento a favor o en contra de la autenticidad de la obra?, en J. Martnez (ed.): Mundus
vuult decipi. Estudios interdisciplinares sobre falsificacin textual y literaria, Madrid:
Ediciones Clsicas, pp. 77-88.
50. Vid. seccin 3.2 del presente estudio. Opsomer 2006 y Kutash 2011 interpretan, asimismo,
la plegaria del inicio del Comentario al Timeo como un himno.
51. Procl. in Ti. 1.2.1-9. Respecto a la estructura y modo de causacin, as como la identidad
del demiurgo con la causa eficiente, vid. Opsomer 2006, 115-116.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
incorporacin de los contenidos teolgicos, pues para el Didoco hablar de las causas
en sentido pleno implica moverse en el mbito de lo divino.
Como de demostracin, Proclo recurre a que en el Timeo aparecen temas impro-
pios de un tratado sobre la naturaleza: las causas accesorias que estn al servicio de
las causas dominantes
52
; el receptculo universal
53
; y la forma que se encuentra en la
materia. Esta demostracin esconde, sin embargo, otro propsito, pues es por este
motivo que, por encima del universo, [Platn] establece un intelecto demirgico, una
causa inteligible en la cual existe a ttulo primordial el universo, y el Bien, preestable-
cido en el orden de lo deseable por el intelecto creador
54
. Este salto no es para Proclo
ms que el resultado del uso por parte de Timeo del estilo y las doctrinas pitagricas,
las cuales considera esencialmente vinculadas al . Asimismo, al situar el intelecto
como principio creador, todo lo que bajo l acontece se ver impregnado de lo intelec-
tivo, de modo que no resultar extrao interpretar al demiurgo en clave notica.
La figura de Timeo sirve as para establecer un doble vnculo: de las doctrinas de
Platn con las de Pitgoras; y de las doctrinas cosmognicas con el intelecto. Para
establecer el vnculo entre el Acadmico y Orfeo, Proclo recurre entonces a la biogra-
fa del filsofo de Samos:
Con este ltimo paso, Proclo establece con ello la existencia de una relacin o vn-
culo doctrinal entre Platn y Orfeo, mediado por Pitgoras. No obstante, todava per-
siste una cuestin que requiere respuesta: por qu motivo se recurre a los versos de
Orfeo y no directamente a Pitgoras para construir la cosmologa del Timeo. Aunque
se trata de una cuestin que afecta a su objeto de estudio, el Comentario al Timeo no
hace referencia alguna a una posible solucin. No es, sin embargo, una pregunta que
carezca de respuesta, sino tan slo que sta se encuentra desarrollada en el comentario
a un dilogo precedente, el de la Repblica:
343
52. Procl. in Ti. 1.2.30-3.4.
53. Pl. Ti. 51a 1-3.
54. Procl. in Ti. 1.3.4-7: ,
, ,
55. Procl. in Ti. 3.168.7-14: ,
.
,

Timeo es un pitagrico y por ello sigue los principios de Pitgoras. Estos principios
son las enseanzas recibidas a travs de la transmisin de los rficos, pues todo lo que
Orfeo haba comunicado en secreto en forma de doctrinas esotricas, Pitgoras lo
aprendi tras ser iniciado en los montes Libetros en Tracia, cuando el iniciador
Aglaofamo le comunic la ciencia de los dioses que Orfeo haba aprendido de su
madre Calope
55
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
El discurso verosmil sera entonces el nico posible cuando se pretende abordar la
cosmologa desde la perspectiva a la que l pretende recurrir. De ah la necesidad de la
plegaria que Proclo haba sealado en el libro I de su Comentario, as como de la
sustitucin de Scrates por Timeo. Las doctrinas rficas son, valga la redundancia,
doctrinas, enseanzas que parten de la revelacin divina y que toman como mediador
a Orfeo, cuya ascendencia no es tan slo de este mundo. En tal sentido, el carcter
propio del discurso de Timeo provoca que sean ms acordes a la explicacin del
mundo sus enseanzas
57
.
3. El demiurgo de Platn y el primer Zeus de Orfeo
Tanto el trmino demiurgo como la actividad que por naturaleza se le atribuye, la
demiurgia, son trminos complejos de extenso contenido que afectan tanto al mundo
encsmico como al hipercsmico. El demiurgo es una entidad cuya funcin consiste
en extender la procesin neoplatnica iniciada los primeros niveles hipostticos hacia
el mundo encsmico, siguiendo la cadena jerrquica caracterstica del pensamiento
neoplatnico
58
. En este sentido, al utilizar el trmino demiurgo y llevar a cabo su
identificacin con el Zeus rfico es necesario tomar antes en consideracin que, tanto
ste como su actividad, son utilizados por Proclo en tres niveles distintos
59
: a) el del
Intelecto, en el que Zeus aparece, tras Crono y Rea, como tercero de los dioses int-
electivos; b) el de la primera trada de los dioses hipercsmicos, en la que un segundo
Zeus aparece como primer elemento de la trada que contina con Poseidn y Plutn;
344
56. Procl. in R. 2.340.27-341.4:
,
, ,
.
57. En diversas ocasiones Proclo intentar mostrar que los discursos de Platn y Orfeo no son
contradictorios, como sucede con la numerologa asociada a las almas y el viaje por el Ms
All, en in R. 2.168.27-171.6.
58. Opsomer 2006, 113.
59. La estructura de los tres demiurgos y su identificacin con Zeus sigue las tesis desarrol-
ladas por Opsomer 2003 y 2006.
En el Timeo (Pl. Ti. 40e ss.), [Platn] ha dicho tambin de este Orfeo que su ensean-
za sobre las cosas divinas es digna de fe, aunque haya sido desarrollada sin razona-
mientos verosmiles ni demostraciones, en la creencia de que l ha conocido lo que
afecta a los dioses, que eran sus parientes, sobre todo mediante un delirio divino, si es
verdad que es un tipo de padre la teologa entre los Griegos: y por tanto cuando Platn
se propone dar a conocer esta teogona, en pro de la verdad sobre este tema hace refe-
rencia a aquellos que han sido los primeros en ofrecer la doctrina
56
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
y c) el de los dioses hipercsmicos-encsmicos, en la que Zeus aparece como el pri-
mer miembro de la primera trada denominada demirgica y al que siguen
Poseidn y Hefestos. Ya en el mbito de los dioses encsmicos, Proclo recurrir tam-
bin al mito de Dioniso y el hecho de que ste dependa de Zeus, para explicar la
demiurgia intelectiva presente en el cosmos.
3.1. Evolucin de las concepciones del demiurgo
Tomando como punto de partida la idea de continuidad y armonizacin de todas
las tradiciones griegas que caracteriza el sincretismo neoplatnico
60
, el Comentario al
Timeo analiza las opiniones de los antiguos
61
con objeto de poner de manifiesto, en
primer lugar, las divergencias que existen entre ellos y, en segundo lugar, la existencia
de una evolucin interna que conduce a la definicin correcta del demiurgo. Esta evo-
lucin se desarrolla en torno a dos ncleos: a) la asociacin el demiurgo y de la activi-
dad demirgica con el mbito del ; y b) la aparicin de las relaciones tridicas que,
combinadas con la mnada, permiten explicar la gnesis. El carcter evolutivo se
refleja, asimismo, en el hecho de que Proclo tome la opcin de modificar el orden
cronolgico de los platnicos, como puede observarse con la inversin de las pro-
puestas de tico y Harpocracin. Se trata, adems, de una evolucin que el autor con-
duce y predispone no slo hacia las doctrinas de Siriano, las cuales afirmar
compartir, sino tambin hacia una obra especfica de este maestro suyo, el Curso de
orfismo.
El vnculo de las interpretaciones de los platnicos y su origen pitagrico se evi-
dencia al situar a Numenio como el primero de los comentaristas dignos de mencin y
construir a partir de l un primer la filognesis exegtica. En efecto, Numenio
62
habra
sido el primero en utilizar el modelo tridico para referirse al demiurgo, denominn-
dolo Padre, Hacedor e Hijo. Este modelo, aunque tridico, yerra por tres motivos:
mezcla la causa demirgica con el resto; no respeta la trascendencia del demiurgo; e
introduce el producto como parte de la trada a la vez que divide las funciones de
Padre y Hacedor. De las doctrinas de Numenio dependen dos otros autores:
Harpocracin
63
y tico
64
. Ambos perfeccionan el modelo tridico, el primero mediante
la redefinicin de la trada que pasa a ser Urano-Crono, Zeus-Zn y Cielo-Cosmos,
el segundo introduciendo la idea de Bien. No obstante, la dependencia de las doctrinas
345
60. Vid. n. 2 del presente estudio.
61. Procl. in Ti. 1.303.24-317.20. Para el anlisis de fuentes, vid. Ruina & Share 2008, 9-
15.
62. Procl. in Ti. 1.303.27-304.22.
63. Ibid.1.304.22-305.6.
64. Ibid. 1.305.6-16.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
de Numenio conduce tambin a errores: Harpocracin utiliza una nomenclatura arcai-
ca e identifica el primer principio con el Padre, el Hijo y el Nieto; y tico no atiende a
la correcta definicin del Bien, que segn Proclo es la que procede de Pl. R. 509b 9.
El neoplatonismo del siglo III supone una ruptura importante con las doctrinas de
Numenio y el inicio de una nueva forma de interpretar el demiurgo. Basndose en la
lectura de Plot. Enn. 3.9.1.23-27 en comparacin con Pl. Ti. 39e ss., Proclo afirma que
Plotino
65
distingue dos demiurgos: uno que reinara en el mundo de lo Inteligible, otro
que hara lo propio en el del universo. En su fundamento, esta idea est de acuerdo
con la estructura de Proclo, quien habra dividido la demiurgia en hipercsmica y
encsmica
66
. Mediante el recurso a la filosofa de Aristteles
67
, Plotino habra denomi-
nado Zeus a ese principio y lo considerara trascendente y, siendo intelecto, equival-
dra al padre y creador que se transporta a lo inteligible, es decir, a la regin que
media entre el Uno y el mundo. Es en lo Inteligible en donde se ubicara el reino ver-
dadero de Crono, as como el intelecto de Zeus, de tal modo que este Intelecto abraza-
ra la multiplicidad que forma los inteligibles, a la vez que permanecera en la unidad.
Proclo excusa en repetidas ocasiones a Plotino por haber considerado el demiurgo
como encsmico, y recalca su importancia como fundador de la nueva tradicin
68
.
El cambio en la definicin del demiurgo continuara con otros dos autores:
Amelio
69
y Porfirio
70
. El primero de ellos introdujo la existencia de tres demiurgos
asociados a tres intelectos y denominados tres reyes: el que es, denominado en sen-
tido propio intelecto; el que posee, que a pesar de ser inteligible es el que posee
aquello inteligible que le precede; y el que quiere, que es inteligible, posee el inteligi-
ble pero tambin desea el inteligible. Este esquema fusiona el Timeo de Platn con los
textos hermticos (Rev. p. 278) y permite, a su vez, asumir la doctrina de Pl. Ep. II,
312e 1-4 en la que se refleja la trada rfica Fanes-Urano-Crono. Porfirio, por su
parte, habra demostrado que las enseanzas de Amelio no proceden por completo de
las Enadas de Plotino
71
, a la vez que identifica el demiurgo con el alma hiposttica y
al intelecto primigenio de sta le corresponde el nombre de viviente en s, de tal
forma que el modelo que sirve al artesano del mundo para engendrar el mundo es el
intelecto. El problema de las doctrinas de Amelio es, no obstante, que no la trada
demirgica no remite a una unidad primigenia. Porfirio, por su parte, cometera un
doble error: Platn nunca habl en los trminos que l afirma; adems, el alma hipos-
346
65. Procl. in Ti. 1.305.1-306.1.
66. Opsomer 2003, 48-49.
67. Cfr. Festugire 2006, II, 159, n. 3.
68. Opsomer 2006, 119-123.
69. Procl. in Ti. 306.1-31.
70. Ibid. 1.306.31-307.14.
71. Ibid. 1.307.17-309.13.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
ttica no puede producir nada que no sea del orden psquico, lo cual no permite expli-
car el origen del mundo.
Jmblico de Calcis
72
representa el tercer estadio en la definicin del demiurgo y
una nueva ruptura, aproximndose mucho ms a las posiciones de Siriano y Proclo.
En efecto, su punto de partida para interpretar a Platn no son ya ni los textos herm-
ticos ni las Enadas, sino Orfeo, del cual menciona dos versos: Pues todo esto se
encuentra en el cuerpo del gran Zeus y Por naturaleza todo ha sido reunido en el
vientre de Zeus
73
. Estos versos permiten a Jmblico introducir la idea de que cada
uno de los dioses es un todo, as como que el demiurgo se erige en sostn inmutable
del cosmos
74
. Segn Proclo, no obstante, persiste en l un error: emplaza el demiurgo
en un lugar intermedio entre el universo y el Uno, en tal medida que suprime definiti-
vamente la trada de reyes que debiera precederlo y, con ello, no justifica la eternidad.
De ah la importancia del ltimo de los platnicos mencionados, Teodoro de Asina
75
:
l sintetiza los tres demiurgos de Amelio, situndolos en un momento ulterior al Uno
y como parte de los dioses intelectivos e inteligibles. Establece, adems, un total de
tres demiurgos: al primero le corresponde al intelecto del orden de la esencia, y es
indivisible; al segundo, la sustancia intelectiva, divisible en las especies universales;
al tercero, el origen de las almas, siendo ste el que da lugar a la multiplicidad. El
error persiste, no obstante, al tomar como origen a Amelio, pues mantiene la divisin
de las potencias generadoras.
3.2. El demiurgo intelectivo del Comentario al Timeo y la adecuacin de la
teologa rfica
3.2.1. El demiurgo como padre y hacedor
El pensamiento de Proclo sostiene, como se ha dicho, la existencia de tres demiur-
gos
76
: el que ocupa el tercer lugar en la trada del Intelecto; el primero de la primera
trada de los dioses hipercsmicos; y el primero de la primera trada de los dioses
hipercsmicos-encsmicos. El libro II del Comentario al Timeo se centra en uno de
ellos: el que supone el lmite de los denominados dioses intelectivos, es decir, el
347
72. Ibid. 1.307.
73. Fr. 243 Bernab, v. 10 = 168 Kern, v. 10 (Procl. in Ti. 1.307.30-31):
; fr. 241 Bernab, v. 11 = 167b Kern, v. 7 (Procl. in Ti. 1.308.2):
' .
74. Procl. in Ti. 1.307.19-25 (= Iambl. Fr. 34 Dillon): <>
, ,
,
' .. Resulta interesante destacar la expresin de
Jmblico, que respondera a la primera de las hiptesis que articulan el Comentario al Timeo.
75. Procl. in Ti. 1.309-14-310.2.
76. Opsomer 2006, 116-123.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
primero de los tres mencionados. Se trata, por ello, de un dios que se mueve en el
mbito del Intelecto, un artesano que en s contiene las mnadas inteligibles y que
forma parte de la sustancia intelectual sobre la cual operan los dioses intelectivos y l
mismo. La ubicacin del demiurgo en este lugar tiene como funcin el desarrollo de
un principio capaz de llevar a cabo una actividad notica que no sea en exclusiva
interna, es decir, que disponga en s misma del principio que debe conducir a la gne-
sis de todo, continuando con el esquema de la procesin neoplatnica que va del Uno
a lo mltiple
77
. De este modo, el demiurgo se convierte en el padre y el hacedor
situado en lo ms alto del Olimpo (Il. 8.3), cuya accin ser continuada ms ade-
lante por los denominados jvenes dioses
78
, a los que habla en el Timeo tras haber
llevado a cabo la gnesis del cuerpo y el alma del mundo. Su funcin consiste en
observar el paradigma, resumirlo en s y generar el universo, erigindose as en princi-
pio, en medio y en fin de todas las cosas
79
.
En este tipo de doctrina, el componente principal del demiurgo platnico es el hecho
de que en s mismo resume todo lo que le antecede en el orden cosmognico, de tal
modo que en su interior concentra la fuerza que, ms adelante, ser expresada a modo
de creacin. El demiurgo no slo es una entidad, sino tambin una operacin, expresa-
ble en cuatro causas
80
: a) la causa demirgica del conjunto bajo un modo universal; b) la
causa de las partes bajo un modo universal; c) la causa del conjunto bajo un modo par-
cial; y d) la causa de las partes bajo un modo parcial. Aunque la actividad demirgica se
presenta bajo esta cudruple modalidad, la estructura es clara y precisa y se basa en la
dicotoma uno/mltiple: las mnadas, en las que todo se concentra, y la trada que
gobierna la materia universal y sus partes dividiendo, con ello, la accin demirgica.
As, el Didoco llega a la conclusin de que existe, en primer lugar, una mnada en la
que est concentrado todo y que supone la sustancia a partir de la cual se construye el
resto; despus de la mnada viene la trada demirgica, es decir, aquello que en base a la
mnada conduce a la gnesis del mundo. Se trata de un esquema que remite a la preemi-
nencia de la unidad sobre la multiplicidad, de igual forma que el Uno precede la varie-
dad de los modelos. Es por este motivo que habla de un demiurgo nico que, de igual
manera que el Uno, gobierna sobre la multiplicidad de demiurgos, afirmando con ello
que existe una unidad de aquellos que gobiernan el universo, una unidad de los reyes.
348
77. Ibid., 113.
78. Se trata de una expresin utilizada por Opsomer 2003 y 2006, as como por Martijn 2010 y
Kutash 2011, para designar los dioses que continan el trabajo del demiurgo tanto en el mundo
hipercsmico-encsmico como en el encsmico.
79. Procl. in Ti. 2.310.8-15. Festugire 2006, 166, n. 5 corrige la referencia a Il. 20.22 y pro-
pone, siguiendo a K. Praechter, Il. 8.3.
80. Procl. in Ti. 1.310.15-17. Vid. Opsomer 2006, 119-123. Las causas parciales son tambin
relacionadas por Opsomer 2003 y 2006 con el segundo y tercer Zeus, as como con los jvenes
dioses.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
La estructura que Proclo confiere al demiurgo conduce a la ruptura de una defini-
cin unitaria, abandona la identidad con un elemento concreto para transformarlo en
una sustancia que, pese a su unidad, incluye la multiplicidad sin que ello signifique su
disolucin en ms de un elemento sustancial. De este modo, lo que en Platn eran
principios distintos, tales como el modelo eterno o el propio ser se unifican en un
mismo elemento. Al igual que hay una preeminencia del por cuanto gobierna la
multiplicidad, el demiurgo debe situarse por encima de los tres elementos constitu-
tivos de la gnesis del universo: el modelo inteligible nico, el demiurgo intelectivo
nico y el modelo sensible nico en su especie. En este sentido, Proclo concibe al
demiurgo como una entidad que est en lo Inteligible a la vez que es creador de parte
de la propia intelectividad
81
:
Mediante el recurso a diferentes expresiones de Platn (en especial, Ti. 28a7, 29a3,
29a6 y 31b3), Proclo sostiene que el demiurgo es una entidad separada de los dioses
inteligibles, por cuanto existe una diferencia radical entre inteligible e intelectivo: el
artesano del mundo representa la trascendencia con respecto a todos los elementos, la
suma de los tres reyes de Platn, y no slo una de las partes de la actividad, algo que a
tenor de sus explicaciones no parecen haber entendido autores como Numenio o Amelio.
No obstante, el demiurgo nunca deja de ser una entidad cuyo principio cronolgico
no reside en s mismo, es un ente que ha sido creado y que, en consecuencia, tiene un
principio que le antecede. En efecto, no es el primero, sino un principio secun-
dario que, si bien forma parte de una comunidad causal, es el primero de sta, posteri-
or al Uno pero anterior a la formacin del universo mediante las hipstasis. El motivo
que impulsa esta definicin es que si el demiurgo hubiera sido creado por debajo de
los dioses intelectivos, y no fuera aquello que est por encima de ellos, sera principal-
mente causa de vida, es decir, que como sugiere Porfirio sera identificable con el
alma hiposttica, y no es as. Es por este motivo que afirma
82
:
349
Si esta doctrina es cierta, el demiurgo del universo es el lmite de los dioses intelecti-
vos: est situado en lo inteligible, pero est lleno de fuerza creadora, gracias a la cual
engendra el universo, y provoca que todas las cosas se giren hacia l. Es por este
motivo que Timeo lo denomina intelecto (Pl. Ti. 47e 4) y la ms excelsa de las
causas (Pl. Ti. 29a 6), y que dice de l que dirige su mirada hacia el mundo inteligi-
ble (Pl. Ti. 28a 7; 29a 3).
81. Ibid.1.311.1-7: , ,
, , ' ,
. <>
[].
82. Procl. in Ti. 2.311.19-25:
, ' ,
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
Los trminos en los que, segn Proclo, se habra expresado Platn, se ponen enton-
ces de manifiesto: que el Timeo utilice la denominacin de intelecto para referirse al
demiurgo es consecuencia del uso de la dualidad uno/mltiple, pues de un lado el arte-
sano del universo es algo distinto de los dioses intelectivos e inteligibles por cuanto
equivale a la ms excelsa de las causas y de otro representa aquello en lo que residen
el resto de demiurgos. La denominacin general del Timeo es, en consecuencia, la que
sintetiza Platn en la expresin hacedor y padre (Pl. Ti. 28c 3), situndolo el primer
trmino como la cspide de los dioses intelectivos y como mnada de la esencia divi-
na paternal, y el segundo como algo anterior a la serie de los reyes y como lmite del
rango de aquello que forma la realeza. Sin embargo, es necesario distinguir los dos
trminos por cuanto uno refiere a la funcin paternal, es decir la funcin de gobierno,
y el otro a la funcin creadora.
3.3. Adecuacin del fr. 241 Bernab a la definicin del demiurgo del Comentario
al Timeo
A pesar de la fuerte presencia de elementos procedentes de los Orculos caldeos
en la teologa neoplatnica en general, y en la de Proclo en particular
83
, algunos estu-
dios han puesto de manifiesto la correlacin entre estos esquemas y las doctrinas rfi-
cas
84
. Una correlacin observable en el Comentario al Timeo, en donde Proclo ofrece
como explicacin al hecho de que ninguno de los platnicos anteriores haya consegui-
do llegar a la definicin correcta del demiurgo por no haber tenido en cuenta las doc-
trinas rficas. Omisin justificable, hasta cierto punto, pues en el Timeo Platn nunca
habl de esta entidad en tales trminos ni le puso nombre
85
. La falta de acierto proce-
de, en consecuencia, no de la ausencia de una posicin clara con respecto del demiur-
go, sino del hecho de que en los dilogos platnicos no se llegue a una identificacin
clara. Elementos como la sustitucin de Scrates por Timeo o la introduccin de una
350
, '
. .
83. Vid. n. 5 de este estudio.
84. En especial, Brisson 1987 y 2008.
85. Procl. In Ti. 1.312.26-27.
As pues, nos queda que el demiurgo no puede sino ser el tercero de los padres inte-
lectivos. Su funcin especfica es, en efecto, la de fabricar el intelecto, no la de fabri-
car el cuerpo de hecho, l slo no da forma al cuerpo, sino junto a la necesidad (Pl.
Ti. 47e 4 ss.), mediante la cual l crea , ni crear el alma, pues es mediante la cratera
que la produce: en cambio, tan slo al intelecto le corresponde llevar a la existencia y
establecer el universo. Entonces, por cuanto l es creador de Intelecto, es correcto que
tenga el rango de dios intelectivo.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
plegaria antes de empezar el discurso sobre el origen del mundo
86
inducen a pensar en
por qu Platn nunca se expres de una manera fcil de entender.
Es en este punto en donde adquieren importancia los versos atribuidos a Orfeo,
aqul a quien Proclo considera dotado de un conocimiento superior gracias a su des-
cendencia divina: No obstante Orfeo, por cuanto era movido por una inspiracin
divina, este Orfeo que Platn ha seguido en otros escritos, ha dado tambin al demiur-
go un nombre: pues aqul que en Orfeo es Zeus, aqul que precede a los tres
Crnidas, es el demiurgo del universo
87
. El anlisis histrico de las opiniones sobre el
demiurgo muestra su importancia: Proclo no duda en modificar el orden cronolgico
de las exgesis para mostrar cmo stas tienden cada vez ms a la divisin tridica de
la accin demirgica y al establecimiento de un demiurgo por encima del resto, aso-
cindolo con los hijos de Crono e incorporando, en casos como el de Jmblico, extrac-
tos de versos rficos, en tal medida que la historia de la exgesis del demiurgo es
tambin la historia de una aproximacin a las doctrinas rficas. La tradicin platnica
se haba visto incapacitada para la autntica comprensin del demiurgo por el simple
hecho de que no se haban abierto a la teologa de Orfeo, al menos hasta el punto de
aceptar la plena identidad del artesano del universo con Zeus.
Los versos 4-11 del fr. 241 Bernab funcionan, en este sentido, a modo de catali-
zador de la identidad del demiurgo con Zeus. Esta identificacin se basa en tres ele-
mentos: 1) la absorcin de Fanes representa la accin por la cual el demiurgo recibe
los Arquetipos divinos y se convierte en creador; 2) al igual que Zeus queda embara-
zado por la absorcin de Fanes, gracias a la recepcin de los Arquetipos el demiurgo
pasa a poseer en s mismo el poder creador del intelecto, que proyectado hacia el
exterior originar la gnesis; y, 3) del mismo modo en que por medio de esta accin
Zeus se convierte en gobernante de todo cuanto ha sido, es y ser, el demiurgo se
convierte en padre y hacedor de todo. Aunque Proclo nunca llega a explicar el
significado de la , estos versos rficos permiten construir un esquema de
figuras paralelas en el que la accin notica juega un papel central, pues es tanto la
que asocia al demiurgo con los Arquetipos como la que l considera se desprende de
la relacin entre Zeus y Fanes, dios cuyo nombre remite precisamente a la accin de
iluminar y aparecer.
El fr. 241 Bernab es punto de partida para la identificacin del demiurgo con
Zeus. El discurso, no obstante, contina a lo largo de in Ti. 1.313.17-315.4, donde su
autor se extiende sobre ms versos que dan justifican dicha asociacin. De este modo,
351
86. Vid. seccin 1 de este estudio.
87. Procl. in Ti. 1.313.2-6: <> , ,
' , ,
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
tras afirmar literalmente que con la absorcin de Fanes Zeus se llena de Formas ide-
ales, recurre a lo que constituyen los ocho primeros versos del fr. 243 Bernab
88
:
Sostiene Proclo que tales versos tienen como funcin explicar el estado que
adquiere el dios Zeus tras haber absorbido a Fanes, que considera paralelo a la estruc-
tura que define al demiurgo tras haber recibido los Arquetipos divinos. En los dos pri-
meros versos, el poeta tracio constatara que Zeus, y por tanto el demiurgo, es ahora
principio y fin de la creacin, aquello a partir de lo cual todo nace y a lo que todo
vuelve, la causa original y primera de todo. Es tambin, como explica el tercero de los
versos, el soporte de todo cuanto existe, por cuanto es la causa de la que todo depen-
de. As, el cuarto y quinto versos le atribuyen las caractersticas que le son propias: es
el creador de todos los seres y, por ello, es el rey que antecede al resto de reyes que,
mediante la fatalidad, gobiernan el mundo. Los ltimos versos tienen como objeto
resumir en Zeus todo lo que l es, todos los elementos que forman el universo.
Los versos atribuidos a Orfeo sirven tambin a Proclo para exponer al lector cmo
se llevan a cabo tanto la creacin del universo como su gobierno, es decir, cmo este
dios rodea el mundo como mnada intelectiva y a la existencia todo lo que en ella
estaba
89
: [Pregunt Zeus] Y cmo lograra hacer que todo el Universo sea uno y que
cada cosa est al mismo tiempo separada. [Respondi Noche] Abraza todas las cosas
en el crculo del innombrable ter, que todo sea colocado en el interior de este crculo,
el Cielo, la Tierra sin lmites, el Mar, y todas las constelaciones que coronan el Cielo.
Como resultado de esta accin, Zeus se convierte en el origen de lo que en trminos
homricos es la cadena de oro (Il. 8.19), vnculo indisoluble entre todos los seres
352
88. Fr. 243 Bernab, v. 1-8 (= 168 Kern, v. 1-8): , ,
/ , , ' . / ,
/ , , / , , ,
/ , , / , . En
este caso, el texto ofrecido por Proco difiere de la versin de Porfirio, quien introduce un verso
entre despus del segundo: Zeus naci macho, Zeus fue una inmortal ninfa (
, ).
89. Fr. 237 Bernab (= 164, 165, 167 Kern): ,
<>, '

Zeus naci el primero, Zeus el ltimo, el de rayo refulgente,
Zeus es cabeza, Zeus es centro, de Zeus todo se ha formado.
Zeus, fundamento de la tierra y del cielo estrellado,
Zeus el rey, Zeus el propio progenitor primero de todas las cosas,
nica fuerza, nico dio, gran progenitor, rey de todas las cosas,
nico cuerpo soberano, en el que todas las cosas cumplen su ciclo,
fuego, agua, tierra y ter, noche y da.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
que lo forman a travs de la mezcla de la naturaleza, del alma hiposttica y del inte-
lecto. De este modo, sostiene Proclo, Zeus s escucha a Noche, quien le haba aconse-
jado que extendiera entre todo lo que sucede a la creacin descrita en los fragmentos
anteriores un vnculo de fuerza. El resultado de este proceso se concreta en el hecho
de que el universo adquiere una forma viva y definitiva. En este sentido, Proclo com-
bina ideas procedentes de dos partes del Timeo de Platn: Pl. Ti. 38e, en donde se
habla de la presencia de la vida en los cuerpos celestes; y Pl. Ti. 30b, en donde se ase-
gura que el demiurgo situ el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo.
Con objeto de reforzar estas tesis sobre la identidad entre el demiurgo de Platn y
el Zeus rfico, Proclo recurre a un total de siete dilogos a parte del Timeo, en donde
afirma encontrar los mismos paralelismos
90
: 1) el Crtilo, en donde se afirma que
Zeus es el autor y el proveedor de vida de todos los seres (Cra. 396b 1ss.); 2) el
Gorgias, dilogo en el que Zeus aparece como parte a la vez que como dios trascen-
dente al resto de los Crnidas, de tal modo que les precede y les participa a un mismo
tiempo para, en consecuencia, erigirse como instaurador de la ley (Grg. 523b-524a);
3) las Leyes, que tambin emplazan a Zeus como quien instaura la ley (Lg. 716a 2); 4)
el Filebo, que subraya la preexistencia de Zeus con respecto de los dems dioses
(Phlb. 31d 1ss.); 5) el Poltico, en donde Zeus es definido como el demiurgo y padre
del universo (Plt. 273b 1 y 272b 3); 6) el Minos, que define a Zeus como el sofista del
universo, por cuanto es quien desarrolla el discurso que lo mantiene (Min. 319c 3); y
7) el Protgoras, dilogo en el que se sita a Zeus, siempre segn Proclo, en el mismo
lugar que se le confiere al artesano del universo. De este modo, no slo el Timeo esta-
blece una doctrina igual a la rfica, sino que otros dilogos presentan una misma idea.
Y es ms, segn el Comentario, la misma doctrina puede encontrarse en el pensa-
miento de Pitgoras
91
: la Dcada representa el orden de las realidades divinas y se
sita tras la Mnada y la Ttrada, de tal modo que esta Dcada equivale a la accin
demirgica, inflexible e inmutable, que subordina las almas al Intelecto universal, que
es creadora y gobernadora del universo.
4. En conclusin
La mencin del fr. 241 Bernab en el Comentario al Timeo est condicionada a la
necesidad de explicar cmo es posible que el demiurgo, hacedor y padre del universo,
tome de alguna manera los paradigmas o Arquetipos y d lugar a la gnesis de todo
cuanto es, ha sido y ser. La teogona rfica permite, en este sentido, conferir a la posi-
353
90. Procl. in Ti. 1.315.4-316.5 y 317.6-20.
91. Ibid. 1.316.11-317.5.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
cin de Proclo y Siriano la autoridad que requiere frente a las interpretaciones que
haban dado otros de los grandes maestros platnicos, tales como Plotino y Porfirio e
incluso Jmblico y Teodoro. El anlisis de las opiniones de sus predecesores sirve, con
ello, para mostrar que existe no slo una evolucin interna que conduce a la asociacin
con el orfismo, sino tambin para dirigir dicha asociacin hacia el elemento intelectivo,
que resulta clave en la definicin del primer demiurgo. La presencia, en el libro I, de la
justificacin de los motivos por los cuales la teologa de Orfeo es susceptible de ser uti-
lizada en la exgesis del Timeo conduce, adems, a dar solidez a la autoridad del fr. 241
Bernab. De este modo, el excurso que supone la introduccin de un esquema rfico en
el marco de una estructura dominada por la influencia de los Orculos caldeos no
supone, en realidad, una ruptura, sino que ms bien introduce un punto de complemen-
tariedad con las doctrinas ya asentadas en el seno del neoplatonismo.
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Antoni Bordoy
Universidad de las Islas Baleares
antoni.bordoy@uib.es
355
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 331-355
Similitud e incomparabilidad divinas en el contexto
del debate en torno al primado de la existencia y de
la quiddidad en la filosofa islmica tarda
Divine similarity and incomparability in the context
of the debate on the primacy of existence
versus quiddity in later Islamic philosophy
1
Jos BELLVER
Universidad de Barcelona
Resumen
Pese a que el islam es generalmente caracterizado como un monotesmo en el que
Dios es absolutamente transcendente, existen corrientes en su seno, generalmente vin-
culadas al sufismo, en las que se conjuga la transcendencia divina con Su inmanencia.
En el artculo se vincula el debate en torno a la aceptacin de la inmanencia divina
sin negar por ello Su transcendencia con el debate en torno al primado de la exis-
tencia y de la quiddidad en la filosofa islmica tarda.
Palabras clave: Dios, transcendencia, incomparabilidad, inmanencia, similitud, exis-
tencia, quiddidad, primado de la existencia, primado de la quiddidad, sufismo, filosofa
islmica tarda, Suhraward, Ibn Arab, Ibn Taymiyya, Mull adr, Sabzawr
357
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
1. Quiero expresar mi agradecimiento al Prof. Ali Asani del Dept. of Near Eastern Languages
and Civilizations de la Universidad de Harvard y a la Prof. Sabine Schmidtke, directora de la
Research Unit Intellectual History of the Islamicate World del Institute of Islamic Studies de la
Freie Universitt Berlin, as como a sus respectivas instituciones, por su apoyo durante mis
estancias como investigador visitante en las mismas durante las que he redactado partes de este
artculo.
ISSN: 0211-2337
Abstract: Even though Islam is generally considered to be a Monotheist religion in
which God is presented as absolutely transcendent, there are Islamic schools of thought,
generally linked to Sufism, that hold Gods immanence along His absolute transcen-
dence. In this paper, the discussion on Gods immanence along His transcendence is
linked to the debate on the primacy of existence vs. quiddity in later Islamic philosophy.
Keywords: God, transcendence, incomparability, immanence, similitude, exis-
tence, quiddity, primacy of existence, primacy of quiddity, Sufism, later Islamic
philosophy, Suhraward, Ibn Arab, Ibn Taymiyya, Mull adr, Sabzawr
Introduccin
El presente artculo pretende considerar la discusin en torno a la articulacin en la
teologa islmica de los conceptos de transcendencia e inmanencia divinas que en
teologa islmica reciben el nombre de incomparabilidad (tanzh) y similitud (tabh)
a la luz del debate en torno al primado de la existencia y el primado de la quiddidad en
la filosofa islmica tarda. Si bien la teologa islmica afirma de manera inequvoca y
universal la transcendencia de Dios, algunas metafsicas del sufismo conjugan trans-
cendencia e inmanencia divinas. Estas metafsicas, como la wadat al-wud, o unici-
dad de la existencia, asociada a la figura de Ibn Arab (m. 638/1240), y la wadat
mulaqa, o unicidad absoluta, asociada a la figura de Ibn Sabn (m. 668/1270),
2
han
sido anatemizadas por corrientes neo-anbales bajo la acusacin de ull, un trmino
con el significado general de unin substancial y particular de encarnacin. A su vez,
la erudicin occidental a menudo ha tachado estas corrientes de pantesmo, un trmi-
no que carece de una traduccin clara en rabe.
3
El debate en torno al primado de la existencia o de la quiddidad busca determi-
nar si la existencia es lo fundamentalmente real, y por tanto la quiddidad es un
Jos Bellver
358
Similitud e incomparabilidad divinas...
2. Para una comparacin de las metafsicas de Ibn Arab e Ibn Sabn, vase la introduccin
de Michel Chodkiewicz a su traduccin de Awad al-Dn BALYN. Epitre sur l'Unicit
Absolue. Prsentation et traduction par Michel Chodkiewicz. Pars: Les deux ocans, 1982.
3. De hecho, no todas las metafsicas de la wadat o unicidad en contexto suf estn formuladas
de manera que puedan ser tachadas de pantesmo. La wadat al-uhd o unicidad del testimonio,
defendida por Simnn (m. 736/1336) y que ejerci una honda influencia en Sirhind (m.
1034/1624), establece que la unidad entre el Contemplado y el contemplador es slo aparente y
no ontolgica. Vase el estudio sobre Simnn de Jamal J. ELIAS. The Throne Carrier of God.
The Life and Thought of Al ad-Dawla as-Simnn. Albany: SUNY Press, 1995, p. 63 y ss.; y la
discusin entre Abd al-Razzq Qn (m. c. 730/1330) y Simnn a propsito de la wadat al-
wud en Hermann LANDOLT. Der Briefwechsel Zwischen Kn und Simnn ber Wadat
al-Wud. Der Islam, 50, 1, 1973, pp. 29-81. En torno a Sirhind, vase Yohanan
FRIEDMANN. Shaykh Amad Sirhind: An Outline of his Thought and a Study of his Image in
the Eyes of Posterity. Montreal y Londres : McGiII-Queen's University Press, 1971.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
concepto mental derivado (itibr) sin realidad ontolgica, o si lo es, en cambio, la
quiddidad, y por tanto la existencia es un concepto mental sin realidad. Este debate,
que ha ocupado un lugar central en la filosofa islmica tarda i.e. la filosofa
islmica posterior a Avicena y que no ha ejercido apenas influencia en la filosofa
escolstica cristiana , tiene implicaciones teolgicas importantes: si la quiddidad
es lo fundamentalmente real, y por tanto el primado pertenece a la quiddidad, Dios
ser una quiddidad, un ser. Si, en cambio, la existencia es lo fundamentalmente real,
y por tanto el primado pertenece a la existencia, Dios ser la existencia pura, pues si
fuera un ser, sera una realidad compuesta de existencia y quiddidad, o existencia
delimitada. Los argumentos que justifican racionalmente el primado de la existencia
proporcionan una base para negar las crticas que consideran la wadat al-wud
como una forma de pantesmo
4
o de ull. Sin embargo, estos argumentos racionales
no resultarn persuasivos si son considerados desde la asuncin inconsciente del
primado de la quiddidad.
Similitud e incomparabilidad
Para comprender la diversidad de sensibilidades en la percepcin de Dios en el
seno del islam, debe tenerse en cuenta la posicin de cada sensibilidad respecto a dos
conceptos interrelacionados: (i) la similitud (tabh) entre Dios y el cosmos, es decir
Su inmanencia; y (ii) la incomparabilidad (tanzh) de Dios respecto al cosmos, o Su
transcendencia. La percepcin que tenga un musulmn de Dios y del cosmos depen-
der de su posicin respecto a este par de conceptos, lo que determinar su compren-
sin y vivencia del islam.
Debe subrayarse que todo musulmn, cualquiera que sea su orientacin teolgica,
afirma la absoluta transcendencia e incomparabilidad (tanzh) divinas. La cuestin no
es, pues, si una tendencia teolgica en el seno del islam se acerca ms a la incompara-
bilidad en detrimento de la similitud o, viceversa, si acepta la similitud en detrimento
de la incomparabilidad. La cuestin es si la incomparabilidad divina se conjuga a la
vez con la similitud o no, de modo que podamos hablar a la par de transcendencia e
inmanencia divinas, o slo de transcendencia divina sin inmanencia. As pues, en el
marco del islam, el debate se encuentra en la similitud (tabh) del cosmos respecto
359
4. Por pantesmo entiendo la afirmacin estricta de que el universo es Dios. Una definicin
ms amplia tiene el inconveniente de sumir bajo una misma etiqueta posiciones muy diferentes
entre s dificultando la percepcin del carcter propio de cada una de ellas. Para una definicin
ms amplia de pantesmo, cf. William MANDER. Pantheism en Edward N. ZALTA (ed.).
The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Invierno, 2012,
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/pantheism/>.
Jos Bellver Similitud e incomparabilidad divinas...
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
a Dios. Es la similitud posible una vez se afirma la absoluta incomparabilidad o
transcendencia de Dios respecto al cosmos? Y, si lo es, cmo se conjuga la simili-
tud e inmanencia con la transcendencia e incomparabilidad divinas?
El trmino similitud (tabh) ha sido objeto de controversia a lo largo de la histo-
ria de la teologa islmica. A partir de las discusiones teolgicas que acompaaron la
aparicin de las escuelas mutazil y aar en las primeras etapas de desarrollo de la
teologa islmica (kalm), el trmino similitud (tabh) describe aquellas expre-
siones cornicas en las que se designa a Dios con atributos humanos o en las que Dios
aparece caracterizado como si estuviera formado por miembros del cuerpo humano
como, por ejemplo, en las expresiones la faz de Dios (Corn 2:15), la mano de
Dios (Corn 48:10), etc. En este contexto, el trmino tabh, literalmente similitud,
cabra traducirlo por antropomorfismo.
5
La mutazila
6
defendi la absoluta transcen-
dencia de Dios y el carcter puramente polismico o metafrico de estas expresiones,
7
de modo que no implicaran una pluralidad de atributos en Dios. Los mutaziles se
opusieron a las posturas de los tradicionistas (ahl al-ad) anbales, a los que deno-
minaban despectivamente como antropomorfistas (muabbihn), y a las posturas de
los corporealistas (muassimn), que consideraban que Dios estaba dotado de cuerpo
(tasm).
8
Por su parte, los tradicionistas anbales afirmaban la literalidad de las
expresiones antropomrficas sobre Dios en el Corn y el ad, si bien consideraban
que los rasgos antropomrficos en Dios no tienen el mismo carcter que en el ser
humano.
9
La respuesta desde el kalm a la crtica mutazil vino de la mano de la
360
5. En torno al concepto de tabh entendido como antropomorfismo, cf. Richard C. MARTIN.
Anthropomorphism. Encyclopaedia of the Qurn. Leiden: Brill, 2001, vol. I, pp. 103-107
(q.v. Anthropomorphism); Livnat HOLTZMAN. Anthropomorphism. Encyclopaedia of
Islam
3
. Brill Online, 2012. Daniel GIMARET. Dieu l'image de l'homme. Les anthropomorphis-
mes de la sunna et leur interprtation par les thologiens. Pars: Cerf, 1997. Binyamin ABRA-
HAMOV. Anthropomorphism and the Interpretation of the Qurn in the Theology of al-Qsim
ibn Ibrhm: Kitb al-Mustarshid. Leiden: Brill, 1996, pp. 1-18.
6. Para una breve descripcin de las tesis de la mutazila y un repaso a las distintas interpretacio-
nes de esta escuela en la bibliografa occidental, cf. Massimo CAMPANINI. The Mutazila in
Islamic History and Thought. Religion Compass, 6, 1, 2012, pp. 41-50.
7. Cf. Wolfhart HEINRICHS. On the Genesis of the aqqa-majz Dichotomy. Studia
Islamica, LIX, 1984, pp. 111-140; y Marie BERNAND. La mthode d'exgse coranique de
Abd al-abbr travers son Mutabih. Mlanges de l'Universit Saint-Joseph Beyrouth, L, 1,
1984, pp. 85-100.
8. Durante las etapas de la a duodecimana previas a la influencia de la teologa mutazil, algu-
nos grupos defendieron la corporalidad de Dios. Con posterioridad, los karrmiyya, un grupo ori-
ginado en Jurasn y que estuvo activo entre los siglos III/IX y VII/XIII, consideraron que Dios es
un cuerpo sobre el trono. Cf. Wilferd MADELUNG. Religious Trends in Early Islamic Iran.
Albany: SUNY Press, 1988, pp. 39-46.
9. Para una relacin de expresiones antropomrficas en el Corn y el ad segn la sensibilidad
de los primeros tradicionistas anbales, cf. IBN JUZAYMA. Kitb al-tawd wa-ibt ift al-
Rabb azza wa-alla allat waafa bi-h nafsa-Hu. El Cairo: Idrat al-iba al-munriyya,
1354/1935-36. Para un ejemplo de su respuesta a las tesis mutaziles, cf. p. 16 y ss.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
escuela aar que afirm que las expresiones antropomrficas en el Corn y el ad
tenan un referente real junto a la necesidad de interpretarlas alegricamente al con-
siderar la esencia divina como absolutamente carente de atributos. Para conjugar
ambas posiciones, los telogos aares recurrieron a la frmula sin cuestionarse
cmo (bi-l kayfa) tomada de los tradicionistas
10
por la que se negaba que tales expre-
siones supusieran atributos fsicos en Dios sin cuestionarse cmo ello es posible.
Mediante la frmula bi-l kayfa buscaron conjugar la literalidad de las expresiones
antropomrficas y el tanzh divino.
11
En el contexto de las escuelas teolgicas del kalm, el trmino tabh se sigue uti-
lizando hoy en da de manera abrumadoramente mayoritaria con el significado de
antropomorfismo y con una connotacin negativa. Sin embargo, con la irrupcin del
sufismo especulativo de Ibn Arab (m. 638/1240),
12
cuya doctrina con el tiempo
convendra en llamarse wadat al-wud,
13
o unicidad de la existencia, y que ejerci
una honda influencia en la filosofa islmica tarda (ss. XI-XIX), y en particular en
filsofos de la escuela de Mull adr (m. 1050/1640-1), el trmino tabh adquiri
tambin el significado de inmanencia o cercana divinas.
14
El concepto de similitud (tabh), con el sentido de inmanencia divina, ha sido
criticado por autores como Ibn Jaldn (m. 808/1406) y el telogo y polemista anbal
Ibn Taymiyya (m. 728/1328), cuya obra ha ejercido una honda influencia en corrientes
como el salafismo y el wahhabismo contemporneos.
15
Ibn Taymiyya identifica la
similitud divina, en tanto que inmanencia o cercana divinas y a la que denomina
361
10. Cf. Ab l-asan AL-AAR. Maqlt al-islmiyyn wa-ijtilf al-mualln. Ed.
Muammad Muy l-Dn Abd al-amd. El Cairo: Maktabat al-naha al-miriyya,
1369/1950, vol. I, p. 320.
11. Cf. Richard M. FRANK. Elements in the Development of the Teaching of al-Ashar. Le
Muson, CIV, 1991, pp. 141-90 y en particular pp. 155-60.
12. La bibliografa en torno a Ibn Arab es copiosa. Algunas de las referencias principales son
William C. CHITTICK. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabs Metaphysics of
Imagination. Albany: SUNY Press, 1989; del mismo autor, The Self-Disclosure of God:
Principles of Ibn al-Arabs Cosmology. Albany: SUNY Press, 1997; y Claude ADDAS. Ibn
Arab ou la quete du Soufre Rouge. Pars: Gallimard, 1989.
13. Ibn Arab no utiliz el trmino wadat al-wud para referirse a su propio pensamiento, si
bien en al menos una ocasin utiliz una expresin muy parecida en una de sus splicas que
reza: Te pido, por el secreto con el que unes los opuestos, que renas en una unidad todo
aspecto que en m est disgregado, de modo que pueda contemplar y testimoniar la unicidad de
Tu existencia (wadat wudi-Ka). Para la traduccin inglesa, vid. IBN ARAB. The Seven
Days of the Heart: Prayers for the Nights and Days of the Week. Translated by Pablo Beneito
and Stephen Hirtenstein. Oxford: Anqa Publishing, 2000, p. 57.
14. A lo largo de este artculo, por tabh se entender cercana o inmanencia divinas segn
la acepcin de la escuela de Ibn Arab y no antropomorfismo segn la acepcin ms habitual
en la teologa del kalm.
15.Para la crtica de Ibn Taymiyya, vase Alexander D. KNYSH. Ibn Arab in the Later
Islamic Tradition: the Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany: SUNY Press,
1999, pp. 87-112.
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tabh al-ittidiyya o similitud de unificacin,
16
con el trmino ull. La palabra
ull significa descender y habitar. Como trmino teolgico tcnico se utiliza para
designar el concepto de encarnacin y, de forma general, la recepcin de Dios en una
forma creada o en el conjunto de la creacin de modo que Dios desciende y habita en
esa realidad creada producindose una unin substancial. En la teologa islmica,
ull es una forma de irk o asociacin; es decir, una forma de asociacin de otras
realidades a Dios al considerarlas con carcter divino o como deidades. irk es pues el
trmino rabe para idolatra.
Ibn Taymiyya distingue, de hecho, cuatro tipos de ull: (i) el ull particular en el
que la divinidad se encarna en un soporte humano como el agua en una tinaja; (ii) el
ull de unificacin particular en el que la divinidad y la humanidad estn mezcladas,
como el agua y la leche, si bien slo en un ser particular; (iii) el ull general segn el
cual Dios est en todos sitios; y (iv) el ull de unificacin general segn el cual Dios
es la esencia concreta (ayn) de los seres creados (kint).
17
En cualquier caso, es
importante subrayar que el concepto de ull implica una dualidad con dos principios
diferentes unidos: por una parte, Dios y, por otra, una realidad creada, o la creacin en
s misma. Por lo tanto, el concepto de ull no equivale exactamente al de pantesmo,
ya que en el ull se afirma la preexistencia de dos principios, mientras que en el pan-
tesmo, al menos entendido de manera estricta, el cosmos, en su pluralidad, es Dios.
Si el tabh, en la acepcin de Ibn Arab de inmanencia divina, es percibido por
algunas escuelas como una forma de idolatra, la afirmacin absoluta del tanzh, o
transcendencia e incomparabilidad divinas, junto a la negacin absoluta del tabh, o
similitud, conlleva el riesgo de tal. Tal es el trmino en el que, segn al-Aar,
cae la mutazila.
18
La palabra tal significa desproveer, vaciar; y de manera
derivada arruinar, destruir. Como trmino teolgico, tal significa considerar
que Dios est desprovisto de todo atributo.
19
As pues, Dios sera concebido como
una esencia absolutamente carente de cualquier atributo que lo asimilara a la
creacin. En ltima instancia, la afirmacin absoluta del tanzh y la negacin del
tabh implicara un racionalismo agnstico, segn la traduccin que da Corbin del
362
16. Cf. IBN TAYMIYYA. Mamat al-fatw. Ed. Anwar al-Bz y mir al-azzr. al-
Manra: Dr al-waf li-l-iba, 1997, vol. II, p. 211.
17. IBN TAYMIYYA. Mamat al-fatw, vol. II, pp. 107-8.
18. Cf. Ab l-asan AL-AAR. al-Ibn f ul al-diyna. Beirut: Dr Ibn Zaydn, s.f., p.
42, donde al-Aar critica la mutazila a propsito de los ahmiyya.
19. El trmino complementario de tal es tabt o ibt, por el que se afirma la predicabilidad
de atributos positivos en Dios. Los trminos tal y muail, i.e. aquel que profesa el tal,
suelen utilizarse de manera despectiva para criticar posiciones racionalistas. Su uso despectivo
es equivalente al uso despectivo de los trminos tabh y muabbih para criticar posiciones de
los tradicionistas literalistas y en general cualquier posicin que matice de alguna manera el
tanzh. Los tradicionistas anbales se consideran a s mismos como ahl al-ibt, el grupo de
los que afirman el ibt, en lugar de ahl al-tabh, el grupo de los que afirman el tabh.
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trmino tal,
20
y llevara a que Dios no fuera necesario para justificar el desarrollo
del cosmos en el tiempo. Desde una perspectiva teolgica tal, el cosmos tendra su
origen en Dios, en tanto que creador, pero al no haber ninguna similitud, es decir
ningn atributo en comn entre Dios y el cosmos, no cabra ninguna relacin entre
Dios y cosmos tras el momento de la creacin, ni por tanto tampoco cabra influen-
cia.
21
Dios sera entonces una hiptesis prescindible slo aceptable por un acto de fe.
As pues, la concepcin de Dios como absolutamente distante e incomparable, hasta
el punto de que quede desprovisto de atributos, desemboca o bien en el agnosticismo,
o bien en el fidesmo.
Ibn Arab y la va media entre la incomparabilidad y la similitud
Para Ibn Arab, como para el comn de los telogos musulmanes, Dios es absolu-
tamente incomparable, absolutamente transcendente. Sin embargo, la
incomparabilidad (tanzh) de Dios no impide a la par Su similitud.
22
Ibn Arab concibe diversos grados en el despliegue de la existencia (martib al-
wud) desde el grado absolutamente transcendente de Dios i.e. la Esencia de Dios
(t Allh) ms all de la incomparabilidad y de la similitud, que se manifiesta a
travs de la efusin santsima (al-fay al-aqdas) y la efusin santa (al-fay al-muqad-
das) en grados paulatinos de pluralizacin, hasta la manifestacin (taall) de Sus
nombres en locus de manifestacin (mahar, pl. mahir), que en s no son existentes,
dando lugar al universo manifestado.
23
Ibn Arab concibe el universo como
manifestacin (taall) de los nombres de Dios (asm Allh), como teofana de Sus
nombres, de modo que en su percepcin y teorizacin del universo como teofana de
los nombres de Dios i.e. de Sus atributos radica la similitud entre Dios y el cosmos.
363
20. Henry CORBIN. En Islam iranien I. Pars: Gallimard, 1971, p. 21.
21. Ibn Arab expresa esta idea en una alusin a la continua existenciacin de las formas en la
naturaleza mediante la exhalacin del Omni-Misercordioso (nafas al-Ramn). Para Ibn
Arab, si el acto creador divino no se renovara continuamente en el tiempo (jalq add), ello
supondra tal. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya. El Cairo: Dr al-kutub al-arabiyya al-
kubr, 1911, vol. II, p. 427.
22. Ibn Arab dedica el captulo de No de su Fu al-ikam a la articulacin del tabh y el
tanzh. Para este captulo, cf. IBN ARAB. Fu al-ikam. Ed. Aff. Beirut: Dr al-kitb al-
arab, s.f. (reimpreso a partir de la ed. El Cairo, 1946), pp. 68-74. Para un estudio de este cap-
tulo, vase Toshihiko IZUTSU. Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical
Concepts. Berkley: University of California Press, 1983, pp. 48-67.
23. Para la ontologa de Ibn Arab, vid. IBN ARAB. La production des cercles. Kitb insh
al-dawir al-ilhiyya. Intr. y trad. por Paul Fenton y Maurice Gloton, Pars: LEclat, 1996.
Para una descripcin bsica de los niveles de la existencia (martib al-wud) en Ibn Arab,
vid. pp. XXVI-XXIX.
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Sin embargo, es importante subrayar que Ibn Arab concibe la Ipseidad (huwiyya)
divina como absoluta y radicalmente transcendente.
Segn Ibn Arab, la percepcin de la incomparabilidad divina tiene su base en la
facultad racional. La razn seala lo que Dios no es dando lugar a un conocimiento
negativo de Dios. La razn sabe lo que Dios no es, y al final duda si es. En cambio, la
percepcin de la similitud divina tiene su base en el conocimiento positivo por
develacin (kaf), inspiracin (ilhm) o revelacin proftica (wa) mediante la
facultad imaginativa (jayl).
24
Para Ibn Arab, tanto la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad (tanzh) en
detrimento de la similitud (tabh) como la afirmacin exclusiva de la similitud en
detrimento de la incomparabilidad comportan una aproximacin incompleta y defi-
ciente para captar la relacin entre Dios y el universo. Abd al-Ramn al-m, un
comentarista de Ibn Arab, seala que ambas aproximaciones excluyentes son
limitaciones de Dios.
25
Para Ibn Arab, la consecucin del conocimiento slo es posi-
ble mediante la conjuncin de ambas aproximaciones: la incomparabilidad (tanzh) y
la similitud (tabh). Unos versos de Ibn Arab resumen su postura:
26
El trmino ms utilizado en el texto que acompaa estos versos para sealar las
consecuencias de renunciar a la similitud es taqyd, que significa limitar o restringir
algo, de modo que afirmar el aspecto de transcendencia sin inmanencia supone limitar
o reducir a Dios. Para Ibn Arab, la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad en
detrimento de la similitud comporta idolatra oculta (irk jaf).
28
El irk, o idolatra,
puede ser de dos tipos: manifiesto (all) u oculto (jaf). El irk manifiesto significa
negar u oponerse a la existencia de Dios, lo que comporta quedar fuera de la fe
(mn); mientras que el irk oculto significa negar la unidad (tawd) de Dios expre-
sada en la profesin de fe (ahda) que afirma que no hay dios sino Dios
29
y que
364
24. Cf. William C. CHITTICK. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabs Metaphysics of
Imagination, p. 74.
25. Vase el comentario de m del Naq al-fu, resumen del Fu al-ikam de Ibn
Arab, donde se considera ambas perspectivas como limitacin, si bien Ibn Arab en general
habla de limitacin y definicin. Cf. Abd al-Ramn al-M. Naqd al-nu f ar naq al-
fu. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2005, p. 90.
26. IBN ARAB. Fu al-ikam, p. 70.
27. Tambin puede traducirse como ests en el camino adecuado.
28. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. III, p. 375.
29. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. I, p. 400.
Si hablas desde la perspectiva de la incomparabilidad (tanzh), limitas [a Dios]
y si hablas desde la perspectiva de la similitud (tabh), [Lo] defines.
Si hablas desde ambas perspectivas, has alcanzado la meta
27
y eres imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif).
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Ibn Arab parece entender a la vez de manera teolgica i.e. Dios es uno y
ontolgica i.e. slo hay Dios en la existencia
30
. A diferencia del irk manifiesto, el
irk oculto es una forma inconsciente de irk y no comporta quedar fuera del mn.
31
Ibn
Arab, seala que el irk oculto consiste en confiar en las causas (asbb) al margen de
Dios,
32
con lo que la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad en detrimento de la
similitud i.e. el irk oculto consiste en otorgar una realidad separada a las causas al
margen de Dios, lo que implica limitar (taqyd) a Dios.
Ibn Arab califica de ignorante o maleducado (ib s adab) a quien defiende la
afirmacin exclusiva de la incomparabilidad divina, lo que implica la limitacin de
Dios. Al comienzo del captulo dedicado a No en su Fu al-ikam,
33
Ibn Arab
comenta: Sabe, que Dios te ayude con un espritu procedente de l, que, para la
gente de las realidades (ahl al-aqiq), la incomparabilidad (tanzh) en lo que atae a
Dios es la fuente de la definicin (tadd) y la limitacin (taqyd), de modo que quien
nicamente afirma la incomparabilidad es o bien un ignorante o bien un maleducado.
La mala educacin se debe, segn afirma Ibn Arab un poco ms adelante, al
hecho de desestimar las afirmaciones de carcter tabh en el Corn y el ad. Para
Ibn Arab, la idea que pretende vehicular el trmino similitud (tabh), en tanto que
inmanencia o cercana divinas, en contraste con la distancia, incomparabilidad o
transcendencia divinas (tanzh), es de hecho cornica. Si aleyas como l es Dios
(Allh), cual no hay dios sino l (Corn 59:23),
34
Sea glorificado tu Seor, Seor de
la gloria (izza), respecto a cmo Lo describen (Corn 37:180)
35
o No hay uno como
l (Corn 112:4),
36
as como nombres como el Altsimo (al-Al),
37
el
Independiente (al-amad)
38
o simplemente el pronombre de tercera persona, l
(Huwa),
39
aluden a la absoluta transcendencia divina, aleyas como: A Dios pertenece
el oriente y el occidente. A donde quiera que os volvis, all hallaris la Faz de Dios
365
30. Por ejemplo, en la existencia no hay nada excepto Dios, Sus nombres y Sus acciones.
IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. III, p. 68.
31. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, p. 465.
32. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, pp. 457-8.
34. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 420.
36. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, p. 349.
38. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 580.
39. En la gramtica rabe, el pronombre de tercera persona es designado como el ausente
(gib). De modo equivalente, Ibn Arab define huwa como el oculto esencial (al-gayb al-
t), el ausente, que no puede ser contemplado. Cf. IBN ARAB. Kitb itil al-fiyya, p.
540, en IBN ARAB. Rasil Ibn Arab. Ed. M.M. Gurb. Beirut: Dar Sader, 1997, pp. 529-
41; e IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 128. En torno al pronombre huwa, vase
asimismo IBN ARAB. Kitb al-y en IBN ARAB. Rasil Ibn Arab, pp. 137-47.
40. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 3; y vol. IV, p. 213.
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(Corn 2:115)
40
o Nos estamos ms cerca de l que su vena yugular (Corn 50:16),
41
y nombres como el Exterior (al-hir)
42
parecen aludir al aspecto de inmanencia o
proximidad divinas.
43
Del mismo modo, Ibn Arab seala aleyas que sintetizan los
aspectos de transcendencia e inmanencia divinas, de tanzh y tabh, como por ejemplo
No hay nada como l y l es El-que-escucha, El-que-ve (Corn 6:103) de modo
que No hay nada como l refleja el aspecto de tanzh y l es El-que-escucha, El-
que-ve refleja el aspecto de tabh.
44
Si la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad comporta la limitacin de Dios,
la similitud comporta la accin de definir (tadd) a Dios.
45
Ibn Arab parece utilizar
el concepto de definicin (add) tanto desde la perspectiva ontolgica, con lo que
definir equivaldra a delimitar una realidad dada, como desde la perspectiva episte-
molgica ms propia del trmino definir, si bien la perspectiva ontolgica parece
tener preeminencia y la epistemolgica derivarse de ella. El trmino add puede tra-
ducirse indistintamente como definicin y como lmite e Ibn Arab parece jugar
con esta ambigedad. Para Ibn Arab, el hecho de caracterizar la similitud como
definicin o limitacin no es una crtica en s misma de la similitud divina, sino ms
bien una descripcin de la naturaleza de los seres creados. La definicin (add)
deviene problemtica cuando se afirma la similitud de manera exclusiva en perjuicio
de la incomparabilidad. Para Ibn Arab, la definicin (add) de algo comporta la afir-
macin de un aspecto interior y un aspecto exterior: un espritu (r) y una forma
366
41. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. I, p. 420; y vol. IV, p. 358.
42. Cf. Corn 57:3: l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el Interior. Para la vinculacin
del nombre al-hir al aspecto de tabh, cf. IBN ARAB. Fu al-ikam, p. 68. Para una
ancdota en contexto suf en la que la comprensin del nombre el Exterior (al-hir) da pie a
la realizacin de la contemplacin de la inmanencia divina en el cosmos, cf. al-Arab al-
DARQW. Mamat rasl magribiyya. Abu Dabi: al-Mama al-aqf, 1999, p. 89.
43. Ibn Arab clasifica los nombres de Dios de diversas formas. En una de ellas, clasifica los
nombres en nombres que Dios no ha dado a conocer y guarda para S, y nombres que ha dado
a conocer. Estos ltimos, a su vez, se dividen en nombres propios, como Allh, y nombres
calificativos (nut), que a su vez se dividen en nombres de incomparabilidad (asm al-tanzh)
y nombres de actos (asm al-afl) o de similitud (asm al-tabh). Vase IBN ARAB. El
secreto de los nombres de Dios. Ed. Pablo Beneito. Murcia: Editora regional de Murcia, 1996,
pp. 17-8; y al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 58; y vol. III, p. 106. Vase tambin, William C.
CHITTICK. The Sufi path of Knowledge: Ibn al-Arabs metaphysics of imagination. Albany:
SUNY Press, 1989, p. 58.
44. De hecho, Ibn Arab seala que esta aleya puede tener una interpretacin inversa. La
comparacin como (ka-mili) en No hay nada como l es redundante es decir, es una
doble comparacin como como (ka-mili) , por lo que podra traducirse como No hay nada
como el-como-l, de modo que, segn esta interpretacin, la incomparabilidad no hay
nada como aludira a la similitud de Dios el-como-l y no al propio Dios. Del mismo
modo, l es El-que-escucha, El-que-ve podra interpretarse como que Dios es el sujeto de
toda visin y audicin, de modo que los seres quedaran desposedos de las mismas. Cf. IBN
ARAB. Fu al-ikam, p. 70.
45. Para este desarrollo, vase IBN ARAB. Fu al-ikam, pp. 68-9.
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(ra). La forma de algo, tomada de manera exclusiva, no capta su esencia pues, por
ejemplo, la forma de un ser humano hecho en la madera no es propiamente un ser huma-
no si carece de espritu. Lo que le concede ser un ser humano a un ser humano es el esp-
ritu, la dimensin interior. La realidad interior es lo definido (madd), mientras que la
forma (ra) es el elemento que propiamente define o limita. Se puede establecer aqu
un cierto paralelismo con el concepto aristotlico de definicin entendida como gnero
y diferencia especfica, si bien en el caso de Ibn Arab, la dimensin interior no es un
universal, sino una realidad concreta individual, que en ltima instancia Ibn Arab iden-
tifica con Dios o la existencia (wud).
46
Dios es el definido (madd) en toda definicin
(add), el limitado (madd) en toda limitacin (add). Ibn Arab seala que, para
conocer la definicin de Dios (ul add al-aqq), es necesario conocer las defini-
ciones de todas y cada una de las formas, lo que considera imposible, puesto que las for-
mas no pueden ser abarcadas (yuu bi-h) en su totalidad, de modo que el
conocimiento de Dios es imposible. As pues, la va de la similitud (tabh) en exclusiva
no permite un conocimiento cabal de Dios, pues es imposible abarcar las formas, lo que
supone, al igual que la va de la incomparabilidad (tanzh), cuando es considerada de
manera exclusiva, una limitacin (taqyd) de Dios. Para sortear ambas limitaciones y
llegar a ser un imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif), es necesario
adoptar ambas perspectivas a la vez de manera sinttica (al l-iml) y no analtica
(al l-tafl). La reunin (mama) de ambas perspectivas de manera analtica no es
posible, seala Ibn Arab, pues no es posible abarcar el conocimiento en detalle o por
separado (tafl) de las formas en el universo, las cuales, en suma, constituyen la
similitud (tabh) divina. La reunin de ambas perspectivas s es posible, en cambio, de
manera sinttica. Ibn Arab se apoya en el famoso dicho atribuido al Profeta, si bien no
recogido en las colecciones cannicas: quien se conoce a s mismo, conoce a su
Seor,
47
para describir en qu modo ambas perspectivas las perspectivas propias de la
incomparabilidad y de la similitud pueden ser reunidas de manera sinttica. El conoci-
miento de s mismo que en el dicho se expresa en quien se conoce a s mismo es el
conocimiento de la forma que define o delimita a Dios, de Su similitud, y este
conocimiento de s mismo permite el conocimiento de Dios en Su incomparabilidad
que se expresa en la segunda parte del dicho en conoce a su Seor. Dios, afirma Ibn
Arab, es la realidad interior del universo y el universo la forma de Dios. La posicin de
Dios respecto al universo es la misma que la del espritu respecto al cuerpo en el ser
367
46. Para que esta simetra no lleve a confusin, tal como veremos, los filsofos post-
avicenianos de la escuela de la ikma mutaliya han subrayado que la existencia (wud) no
es un universal y s una realidad concreta (ayn) individual (aj).
47. Este dicho se atribuye, de hecho, al suf Yay b. Mu al-Rz (m. 871). Cf. Louis MAS-
SIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Pars: Paul
Geuthner, 1922, p. 239.
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humano, en la forma humana. El conocimiento de Dios es posible en la medida del
conocimiento que la propia forma tiene de s misma, pero no es posible el conocimiento
completo de Dios, pues no es posible abarcar y conocer todas las formas del universo.
En resumen, Ibn Arab afirma una teologa negativa radical pues concibe la
Ipseidad divina como absolutamente transcendente , que, para que sea absolutamente
negativa, requiere de una teologa positiva en la que el universo es interpretado como
teofana, pues, si fuera de otro modo, la negacin teolgica constituira una limitacin
de Dios. Es decir, una teologa negativa radical exige la teologa positiva. O dicho de
otra forma, Dios transciende Su transcendencia mediante Su inmanencia. Y es el cono-
cimiento que la teofana tiene de s misma, en tanto que inmanencia divina, lo que le
posibilita el conocimiento de Dios, en Su transcendencia, en la medida de s misma.
Existencia y quiddidad
La articulacin de la transcendencia y la inmanencia divinas, de la
incomparabilidad (tanzh) y la similitud (tabh) divinas, tal como la plantea Ibn
Arab, supone un problema no slo teolgico, sino tambin filosfico. Ibn Arab
ejerci un honda influencia en el Mundo islmico. Su metafsica, que con el tiempo
convino en llamarse wadat al-wud, fue meditada a lo largo del Mundo islmico,
no slo por telogos y espirituales, sino tambin por filsofos pertenecientes a las
escuelas de la filosofa islmica tarda.
La solucin racional al problema en torno a la articulacin de la transcendencia e
inmanencia divinas y, en definitiva, la discusin en torno a la wadat al-wud est
vinculada a la discusin en torno al primado de la existencia (wud, esse)
48
o de la
quiddidad (mhiyya, essentia) en la filosofa islmica tarda (ikma), i.e. la filosofa
islmica posterior a Avicena y Averroes. Con el objeto de explicitar este vnculo, me
propongo describir la discusin en torno al primado de la quiddidad o de la existencia,
as como la articulacin de la existencia y la quiddidad en el pensamiento de Mull
adr, pues proporciona una justificacin racional de la articulacin de la transcen-
dencia e inmanencia divinas.
La quiddidad (mhiyya), o esencia, de una cosa es la respuesta a la pregunta qu
es? (m hiya); mientras que la existencia (wud) de una cosa es la respuesta a la
368
48. Las traducciones ms comunes para el trmino wud son existencia, ser y a veces,
acto de ser, si bien la traduccin literal sera el acto de ser encontrado al tratarse de un
deverbal de la forma pasiva del verbo encontrar (waada). El trmino wud conjuga, enton-
ces, el aspecto de ser o existencia y el aspecto de conocimiento. Tanto la traduccin por ser
como por existencia tienen inconvenientes. En persa, a veces se distingue entre wud con el
significado de existencia y hasteh con el significado de ser.
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pregunta acaso es? Una quiddidad se caracteriza por el hecho de poseer una defini-
cin. La definicin es una frase que enuncia la esencia i.e. la quiddidad de una
cosa.
49
Por lo tanto, toda quiddidad, y con ella todo ser, es por definicin delimitada,
ya que se diferencia de otras quiddidades. Cabe imaginar la existencia de quiddi-
dades que sean ilimitadas en un aspecto, como por ejemplo un espacio infinitamente
extenso. Sin embargo, una quiddidad, aunque pudiera ser ilimitada en un aspecto, no
es el infinito, ya que est delimitada por lo que la distingue de otra quiddidad. La
quiddidad de la quiddidad, es decir la definicin (tadd) de la quiddidad, es la
delimitacin (tadd).
En cualquier caso, existencia (wud) y quiddidad (mhiyya) son principios inde-
pendientes, ya que puede haber quiddidades que carezcan de existencia. Es decir, la
existencia de un ente es adicional a su quiddidad (ziydat al-wud al l-mhiyya).
El problema en torno al primado de la quiddidad (alat al-mhiyya) o de la
existencia (alat al-wud) busca determinar qu principio es el fundamentalmente
real: o bien (i) la existencia es fundamentalmente real (alat al-wud) y, por tanto,
las quiddidades de los seres son percepciones mentales sin que tengan existencia en s
en tanto que quiddidades fuera de la mente; o bien (ii) las quiddidades de los seres
son las fundamentalmente reales (alat al-mhiyya) y, por tanto, la existencia se
predica de las quiddidades como un universal abstrado por la mente sin que tenga
realidad en s. A lo largo de la filosofa islmica tarda, ha habido tanto partidarios del
primado de la existencia como del primado de la quiddidad; es decir partidarios de
que la existencia es lo fundamentalmente real, como de que la quiddidad es lo funda-
mentalmente real. Entre los primeros, quiz los ms conocidos son Ibn Arab y Mull
adr, mientras que entre los segundos puede citarse a Suhraward (m. 587/1191)
50
y
Mr Dmd (m. 1040/1631), maestro de Mull adr.
51
369
49. ARISTTELES. Tpicos. I.5.
50. Algunos autores, a partir de la interpretacin de Mull adr, no ven en la posicin de
Suhraward una defensa del primado de la quiddidad. Mull adr considera que el concepto
de luz en Suhraward equivale a su concepto de wud con lo que la posicin de Suhraward
quiz cabra calificarla como una defensa del primado de la luz. Si se acepta la interpretacin
de Mull adr, la diferencia entre Suhraward y adr sera entonces de carcter terminolgi-
co. Cf. Toshihiko IZUTSU. The Fundamental Structure of Sabzawrs Metaphysics. Tehern:
Tehran University Publications, 1990, p. 6; y Sajjad H. RIZVI. An Islamic Subversion of the
Existence-Essence Distinction? Suhrawardi's Visionary Hierarchy of Lights. Asian
Philosophy: An International Journal of the Philosophical Traditions of the East, IX, 3, 2009,
pp. 219-22.
51. A lo largo de la filosofa islmica tarda ha existido alguna posicin adicional como la de
ayj Amad al-As (m. 1241/1826) que sostuvo que el primado corresponda a ambos prin-
cipios a la vez i.e. la existencia y la quiddidad o all al-Dn al-Dawwn (m. 908/1502)
que sostuvo que, en lo que respecta al ser necesario, el primado corresponda a la existencia y,
en lo que respecta a los seres contingentes, a la quiddidad.
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Suhraward considera que la existencia es una nocin mental sin realidad.
52
As
pues, para su escuela, los seres (mawdt) son idnticos a sus quiddidades sin
existencia advenida. Para Suhraward, si la existencia fuera el principio fundamental-
mente real, debera tener a su vez otra existencia que la hiciera ser existente, y sta, a
su vez, una nueva existencia que la hiciera ser existente, etc., con lo que se caera en
un regreso infinito, lo que es imposible.
53
Al mismo tiempo, seala la contradiccin
que se deriva de considerar la existencia como un accidente de la quiddidad, pues al
ser un accidente de la quiddidad, sta debe existir antes de la existencia, para que la
existencia pueda predicarse como accidente de la quiddidad, con lo que la existencia
de la quididdad es anterior a la existencia; es decir la existencia es anterior a s misma,
con lo que se producira un crculo vicioso.
54
Mull adr
55
y su escuela, conocida como ikma mutaliya o filosofa transcen-
dente, de la que forman parte Sabzawr (m. 1289/1873)
56
y abab (m. 1402/1981),
57
afirman el primado de la existencia (alat al-wud); es decir, que la existencia es lo
fundamentalmente real, mientras que la quiddidad, en tanto que quiddidad, slo tiene
realidad mental. Para la ikma mutaliya, los seres son una conjuncin de quiddidad y
existencia de modo que, si bien, desde el punto de vista epistemolgico, el intelecto abs-
trae la existencia de la quiddidad como un accidente, desde el punto de vista ontolgico,
ocurre al revs: la quiddidad es, de hecho, un accidente de la existencia.
58
Mull adr
370
52. En palabras de Suhraward: Por lo tanto, todos los atributos pueden dividirse en dos clases:
[En primer lugar,] el atributo concreto (ifa ayniyya) que tiene una forma en el intelecto como
negro, blanco o movimiento ; y [en segundo lugar,] el atributo cuya existencia concreta no est
sino en la mente, y no tiene existencia fuera de la mente [] como por ejemplo contingencia,
sustancialidad, color-idad y existencia (wud). Cf. SUHRAWARD. The philosophy of
Illumination. A New Critical Edition of the Text of ikmat al-ishrq with English Translation,
Notes, Commentary and Introduction by John Walbridge and Hossein Ziai. Provo, Utah:
Brigham Young University Press, 1999, p. 50.
53. SUHRAWARD. The Philosophy of Illumination, pp. 45 y ss.
54. SUHRAWARD. The Philosophy of Illumination, p. 46.
55. En torno a Mull adr, en castellano contamos con los trabajos pioneros de Carlos Andrs
Segovia entre los que cabe destacar, para el tema que nos atae, Carlos A. SEGOVIA.
Univocismo y monadologa en el pensamiento iran postaviceniano. La prosecucin
filosfica del irfn de Ibn al-Arab en la obra de adr rz. Anales del seminario de
Historia de la Filosofa, XVIII, 2001, pp. 79-108; y adr ad-Dn rz. La filosofa islmica y
el problema del ser. Estudio y comentario del Kitb al-mair. Granada: Universidad, 2005.
56. En torno a Sabzawr, vase i Mull Hd SABZAWR. The Metaphysics of
Sabzavr. Translated from the Arabic by Mehdi Mohaghegh and Toshihiko Izutsu. Tehern:
Tehran University Press, 1969; y Sajjad H. RIZVI. ikma mutaliya in Qajar Iran: Locating
the Life and Work of Mull Hd Sabzawr (d. 1289/1873). Iranian Studies, XLIV, 4, 2011,
pp. 473-96.
57. Para el pensamiento de abab como akm mutaallih, cf. Sayyid Muammad usayn
ABAB. Elements of Islamic Metaphysics. Bidyat al-ikma. Trad. Sayyid Al Ql
Qar. Londres: ICAS Press, 2003.
58. Cf. IZUTSU. The Fundamental Structure of Sabzawrs Metaphysics, pp. 101-18; y
ABAB. Elements of Islamic Metaphysics, pp. 10-2.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
seala que la anterioridad (taqaddum) de la existencia respecto a la quiddidad no es
la propia de la causa y lo causado, o del receptor respecto a lo recibido, sino la pro-
pia de lo que es por esencia (bi-l-t) respecto a lo que es por accidente (bi-l-ara),
o lo que es en realidad (bi-l-aqqa) respecto a lo que es en sentido figurado o
metafrico (bi-l-maz).
59
Respecto al primero de los argumentos de Suhraward con los que pretende refutar
la alat al-wud basado en el regreso infinito, la escuela de Mull adr responde
que la existencia no requiere de otra existencia para hacerla existente, pues ello supone
considerar a la existencia como una quiddidad. La existencia es existente por s misma
y no un existente que requiera de existencia advenida en un regreso infinito.
60
Respecto a la crtica de Suhraward a la interpretacin aviceniana de la existencia
como accidente de la quiddidad de modo que la quiddidad es existenciada al recibir el
accidente existencia, Mull adr seala que Avicena, en sus Talqt,
61
menciona
que la existencia de todos los accidentes en s mismos es su existencia [i.e. la de los
accidentes] en sus substrata (mawt), excepto en el caso de un accidente: la
existencia (wud). Esta diferencia se debe a que todos los accidentes, para ser exis-
tentes, necesitan de un substratum, mientras que la existencia no necesita de ninguna
existencia para ser existente.
62
Es decir, la existencia de los accidentes no es otra que
la existencia del substrato del cual se predican, excepto en el caso de la existencia
pues es existente en s misma.
Los filsofos de la ikma mutaliya, en su defensa del primado de la existencia
(alat al-wud), distinguen dos existencias: la existencia real en s (aqqat al-
wud), y el concepto de existencia (mafhm al-wud) abstrado a partir de los seres
371
59. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair. Ed. Henry Corbin. Tehern:
Institut franais dIranologie, 1956, p. 24, 55.
60. ABAB. Elements of Islamic Metaphysics, p. 7.
61. Esta cita parece no encontrarse en la edicin de Badaw de las Talqt de Avicena probable-
mente por diferencias entre los manuscritos utilizados por adr y Badaw. Mull adr parece
citar una variante, quiz primero corrupta y luego interpolada, de IBN SN. al-Talqt. Ed. &
introd. Abd al-Ramn Badaw. El Cairo: G.E.B.O., 1973; reimpr. Tehern, Maktab al-lam al-
islm, 1985, pp. 176-7. En este texto, Avicena seala que la existencia, si bien se predica i.e.
es un predicado (maml) , no es un accidente, ni se halla en un substrato, ni es un gnero, ni
una substancia (awhar). El hecho de que la ikma mutaliya, siguiendo a Avicena, no
considere el wud como substancia diferencia a esta escuela de las tesis de Spinoza. Para la
atenta lectura de Mull adr de las Talqt, cf. Jules JANSSENS. Mull adrs Use of Ibn
Sns Talqt in the Asfr. Journal of Islamic Studies, XIII, 1, 2002, pp. 1-13.
62. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, p. 34, 83; y al-ikma al-
mutaliya f l-asfr al-aqliyya al-arbaa. Ed. Muammad Ri al-Muaffar, 9 vols. Beirut:
Dr iy al-tur al-arab, 1401/1981, vol. I, pp. 47-8. Mull adr, tras recordar esta cita,
menciona su conversin de la defensa del primado de la quiddidad al primado de la existencia,
por lo que cabe suponer que su lectura de las Talqt haya sido instrumental en esta
conversin. Cf. Kitb al-mair, p. 35, 85.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
existentes.
63
As pues, sealan que, si bien percibimos la existencia como un concepto
universal mental abstrado de los existentes una intencin segunda , y en ello coin-
ciden con el concepto de existencia al que se refiere Suhraward, la existencia es, en
primer lugar, el substrato de la realidad que se impone al ser lo ms evidente. Si bien
el concepto de existencia, en tanto que concepto mental universal, es posterior a la
quiddidad, pues se predica de ella, la existencia, en tanto que realidad ms evidente,
absolutamente simple, infinita y carente de quiddidad, es previa a la quiddidad.
Ambas existencias i.e. la existencia real en s y el concepto de existencia se
dividen en dos cada una. Sabzawr divide primero el concepto de existencia en (i) el
concepto de existencia absoluta (wud mulaq) i.e. el concepto de la existencia
absolutamente simple y sin determinacin que puede predicarse de toda cosa ; y (ii)
el concepto de existencia determinada o limitada (wud muqayyad) i.e. el concepto
de la existencia particularizado y delimitado por una quiddidad . A su vez, divide la
existencia real en s en (iii) la existencia singular general (fard mm)
64
i.e. la exis-
tencia general que en su unidad contiene en s todas las existencias particulares ; y
(iv) la existencia singular particular (fard j) i.e. la existencia propia de cada
existente particular .
65
Mull adr ofrece una distincin algo ms detallada de la existencia real que nos
servir para introducir su comprensin de la existencia y la quiddidad en la que funda-
menta su defensa del primado de la existencia. Mull adr, a partir de una
inspiracin recibida del Trono, divide la existencia real (aqqat al-wud) en tres
niveles (martib al-wub) aadiendo a la distincin anterior en el seno de la existen-
cia real el tertium quid.
66
Mull adr seala que la existencia real se divide en:
Para Mull adr, la existencia pura i.e. la existencia que no est en relacin con
algo que difiera de ella, pues no hay nada que difiera de ella es una realidad absolu-
372
63. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, p. 11, 20.
64. A veces mm puede traducirse por universal, si bien no debe entenderse en el sentido lgi-
co del trmino. La existencia absoluta es individual concreta (aj ayn).
65. IZUTSU. The Fundamental Structure of Sabzawrs Metaphysics, pp. 123-5.
66. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 40-1, 97.
67. El trmino templo (haykal) designa en la escuela de Suhraward a la quiddidad.
(i) la existencia que no est en relacin con algo que difiera de ella es decir, la
existencia absolutamente simple y que no est limitada;
(ii) la existencia que se relaciona con algo diferente a ella i.e. las existencias
particulares que el intelecto analiza como quiddidades ; y
(iii) el tertium quid, la existencia desplegada (wud munbasi) que contiene los
templos (haykil)
67
de las esencias concretas y las quiddidades.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
tamente simple, concreta e individual, siendo tambin la realidad ms evidente, por lo
que no puede ser conocida mediante definicin ni descripcin.
68
Al ser absolutamente
simple, no puede ser caracterizada por ninguno de los cinco universales i.e. gnero,
diferencia especfica, especie, propiedad o accidente , con lo que carece de defini-
cin. Al mismo tiempo, tampoco puede ser conocida mediante una descripcin
(rasm), pues es ms evidente que la propia descripcin.
El siguiente nivel existencial en la clasificacin anterior, el de la existencia que se
relaciona con lo que difiere de ella, es el grado de las existencias (wudt) singulares
particulares, que son sombras o limitaciones de la existencia pura.
Por ltimo, el tertium quid, es el grado de la existencia desplegada (wud munbasi)
y constituye un nivel intermedio entre la existencia simple y las existencias particulares.
La existencia desplegada es el primer nivel emanado (dir awwal) a partir de la
causa primera; es el principio de la existencia, de la vida y de la luz del universo. Se
halla en toda cosa siendo esa cosa: intelecto en el intelecto, alma en el alma, cuerpo en
el cuerpo, substancia en la substancia y accidente en el accidente. Es lo que los que
conocen (rifn), i.e. los sufes, denominan como el suspiro del Omni-
Misericordioso (nafas ramn), la verdad que crea (al-aqq al-majlq bi-hi al-jalq) o
la realidad de las realidades (aqqat al-aqiq).
69
Por su parte, Mull adr describe la quiddidad (mhiyya) como un concepto uni-
versal que refleja en la mente la realidad existencial extramental. La quiddidad es el
conjunto de atributos de una existencia abstrados por el intelecto (aql). Para Mull
adr, estos atributos slo se dan unificados en su existencia concreta (anniyya) y sta
slo puede ser conocida mediante conocimiento presencial (ilm ur). Para Mull
adr, la quiddidad en s ni existe ni no existe, ni es general ni particular.
70
Su realidad
ontolgica es intermedia entre la existencia y la no existencia. Si bien la quiddidad, en
tanto que principio adicional a la existencia, no tiene existencia en s, su existencia, en
tanto que inteligible y como imitacin (ikya) de la existencia extramental (wud
jri),
71
posee la existencia de una cualidad (kayfiyya) de la existencia mental (wud
ihn).
72
La realidad extramental de la quiddidad es la existencia individual concreta
373
68. La realizacin (anniyya) [i.e. el esto, la hecceidad] de la existencia (wud) es la ms
manifiesta de las cosas (ay) por lo que respecta a su presencia y develacin (kaf); mientras
que la quiddidad (mhiyya) de la [existencia] es la ms oculta [de las cosas] por lo que respecta a
su representacin conceptual (taawwur) y [a la posibilidad de] ser desentraada (iktinh). adr
al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, p. 6, 5.
69. Mull adr sigue la divisin que da Ibn Arab en su In al-dawir. Cf. IBN ARAB. La
production des cercles, 16-8, e IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, I, p. 119.
70. adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. al-ikma al-mutaliya f l-asfr al-
aqliyya al-arbaa, vol. V, p. 2.
72. Cf. su tratado al-Masil al-qudsiyya en adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Seh reslah.
Ed. all al-Dn tiyn. Qom: Markaz-i intirt-i daftar-i tablgt-i islm, 1983, p. 46.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
(anniyya) sin que haya en ella, de hecho, composicin entre existencia y quiddidad.
La quiddidad en la realidad extramental no difiere de la existencia concreta.
73
Cuando
el intelecto analiza una existencia concreta extramental distingue ya en la mente su
existencia de su quiddidad, pero esta distincin no se da previamente en el mundo
exterior donde slo hay existencia. El intelecto, ya en el orden epistemolgico, distin-
gue la existencia y la quiddidad de modo que concibe la quiddidad como una realidad
previa y eterna que recibe la existencia cuando sta se predica de la quiddidad. Por
ello, al ser la existencia un predicado de la quiddidad en el orden epistemolgico, el
intelecto concibe que la quiddidad es anterior a la existencia en el orden
epistemolgico, si bien para Mull adr, la existencia es lo fundamentalmente real al
ser anterior a la quiddidad en el orden ontolgico.
74
Al carecer la quiddidad, en tanto que quiddidad, de existencia extramental, la quid-
didad no puede ser el receptculo de la existencia, pues ello implicara que la quiddi-
dad sera preexistente, lo que supondra un crculo vicioso.
75
Al mismo tiempo, la
quiddidad no puede ser el principio de individuacin de las existencias, sino que ste
debe proceder de una realidad existente individual que no puede ser otra que la propia
existencia, pues si no fuera de este modo, ello implicara que la quiddidad, en tanto
que principio individual, fuera un existente individual anterior a su realizacin exis-
tencial individual, lo que supondra de nuevo un crculo vicioso.
76
Ambos rasgos dis-
tinguen el concepto de quiddidad en Mull adr de las esencias inmutables (ayn
bita) de Ibn Arab.
77
Las ayn bita son esencias inmutables carentes de existen-
cia propia ad extra que moran en el conocimiento divino y cuya existencia es una con
la Esencia divina. Para Ibn Arab, las ayn bita son los seres tal como se muestran
a Dios en Su conocimiento, independientemente de si les ha concedido la existencia o
no; son los principios de individuacin de los seres y sus causas formales.
78
A partir de la caracterizacin anterior de la existencia y la quiddidad, Mull adr
y su escuela refutan el primado de la quiddidad (alat al-mhiyya). Si, segn Mull
adr y su escuela, la existencia no fuera lo fundamentalmente real y s lo fuera, en
cambio, la quiddidad, se seguiran algunas contradicciones. Por ejemplo, si la existen-
cia fuera nicamente un concepto mental (itibr) sin realidad extramental, no habra
diferencia entre un ente en s y el ente conocido, ya que no habra diferencia entre la
374
75. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 22-3, 51-2.
aqliyya al-arbaa, vol. I, p. 49; y Kitb al-mair, pp. 35-6, 85-6.
78. En torno a las ayn bita, cf. William C. CHITTICK. The Sufi Path of Knowledge: Ibn
al-Arabs Metaphysics of Imagination, pp. 83-8.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
realidad exterior objetiva y la mental.
79
No habra tampoco posibilidad de que un ser
saliera del estado de potencia, ya que las quiddidades estaran en igual relacin respecto
al acto y la potencia. Slo podran salir del estado de potencia en virtud de la existencia,
pero dado que sta sera un mero objeto mental, no podra haber seres actualizables; o lo
que es lo mismo, no habra mundo fsico, ni tampoco posibilidad de movimiento, cam-
bio o transformacin.
80
Tampoco sera posible hablar de ningn tipo ni ningn grado de
unidad en el seno de la realidad, pues la multiplicidad de las quiddidades determinara
mltiples realidades completamente independientes unas de las otras.
81
Adems, dado
que la naturaleza de la quiddidad es la diferencia, no tendran nada en comn.
82
En definitiva, segn Mull adr y su escuela, para que podamos hablar de una
realidad que albergue una multiplicidad de seres, es decir, para que podamos hablar de
multiplicidad en la unidad, as como de cosmos, movimiento, cambio y transforma-
cin, causa y efecto, la existencia (wud) debe ser lo fundamentalmente real, de
modo que las quiddidades sean conceptos mentales derivados (itibr).
La relacin entre Dios y el cosmos desde la perspectiva del primado de la existencia
Desde la perspectiva del primado de la existencia, la existencia pura se identifica
con Dios,
83
ya que, al carecer de quiddidad, es infinita
84
y, en su simplicidad, es todo
atributo positivo de manera indiferenciada.
85
Dios es, pues, existencia pura, sin som-
bra de quiddidad, sin sombra de lmite ni composicin. Se dice que la quiddidad de
375
79. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, p. 34.
81. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, pp. 37-8.
82. Sabzawr seala: La quiddidad (mhiyya) es la fuente de la multiplicidad (kura) y su
naturaleza (fira) es la diferencia (ijtilf), pues las quiddidades (mhiyyt) por sus propias
esencias (awt) son diferentes y mltiples; y transmiten el polvo (gubr) de la multiplicidad
en la existencia (wud). Cf. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, p. 37. Para la
edicin rabe, cf. i Mull d SABZAWR. ar gurr al-farid marf be ar-e
manmah-ye ekmat. Ed. Mehdi Mohaghegh & Toshihiko Izutsu. Tehern: Silsilah-ye Dni-
e rn, 1348, p. 45.
85. Mull adr, en lo que respecta a la articulacin de los atributos y la esencia divinos,
adopta la posicin de los rsijn f l-ilm, aquellos cuya ciencia ha sido probada (cf. Corn
3:7), y que en otro lugar identifica con los uraf o sufes (cf. Kitb al-mair, p. 8, 12).
Mull adr seala que los atributos de Dios son Su esencia (inna ifta-Hu, tal,aynu ti-
Hi) sin que, a diferencia de las tesis aares, constituyan una pluralidad, ni, a diferencia de las
tesis mutaziles, deban negarse de la esencia divina, y s, en cambio, se afirmen sus efectos.
La existencia de los atributos en Dios es por accidente de modo equivalente a cmo la quiddi-
dad se predica por accidente de una existencia contingente (mumkin al-wud), si bien en el
caso de la Existencia necesaria (wib al-wud) no puede hablarse de quiddidad. adr al-Dn
al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 54-5, 117.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
Dios es la existencia slo de manera metafrica,
86
pues la existencia, en tanto que
existencia, no puede ser delimitada ni, por tanto, definida. La nica limitacin propia
de la existencia, y por tanto de Dios, es que no tiene limitacin. La nica definicin de
Dios es que carece de definicin.
87
Desde esta perspectiva, una vez se acepta la identi-
ficacin de la existencia pura con Dios, preguntarse por la existencia de Dios equivale
a cuestionarse la existencia de la existencia.
88
Cul es la relacin, segn el pensamiento de Mull adr y su escuela, entre la
Existencia pura y necesaria, que en ltima instancia se identifica con Dios, y los seres
contingentes (mawdt)?
89
Mull adr seala que la Existencia necesaria (wab
al-wud) [i.e. el Ser necesario] es la realidad simple (bas al-aqqa) en mximo
grado y que cada realidad simple [en mximo grado] es todas las cosas. As pues, la
Existencia necesaria es todas las cosas y nada hay fuera de Ella.
90
Para demostrar que nada queda fuera de la Existencia necesaria (wib al-wud)
i.e. el Ser necesario Mull adr recurre a Su simplicidad.
91
El argumento de la
simplicidad del wud como prueba de la unicidad de la existencia (wadat al-
wud), es decir como prueba de que nada queda fuera de la existencia, consiste en
sealar que la esencia (t) de una quiddidad y pone como ejemplo la quiddidad del
ser humano y del caballo est compuesta por lo que la define y por la negacin
(salb) de las cosas concretas que difieren de ella i.e. la esencia del ser humano est
compuesta por lo que lo define como ser humano y por lo que lo define como, por
376
86. IBN SN. al-Talqt, p. 177. La existencia no posee quiddidad, sino anniyya, el hecho
de ser, el esto de algo o su realizacin. Cf. Manuel ALONSO. La al-anniyya y el al-wud de
Avicena en el problema de esencia y existencia. Pensamiento: Revista de investigacin e
informacin filosfica, XV, 59, 1959, pp. 375-400.
87. ABAB. Elements of Islamic Metaphysics, p. 9. En el grado opuesto est la materia,
cuya nica actualidad es que carece de actualidad.
88. De manera resumida, la prueba de la existencia de Dios que aporta Mull adr es como
sigue: si la existencia es una nica realidad en grado de intensidad variable, siendo su mximo
grado Dios, y existe un existente, Dios existe ya que es la existencia pura que hace existir el exis-
tente. Para la demostracin de la existencia de Dios segn Mull adr, cf. Fazlur RAHMAN.
The God-World Relationship in Mull adr en George HOURANI (ed.). Essays on Islamic
Philosophy and Science. Albany: SUNY Press, 1975, pp. 238-53, y en particular p. 248.
89. Sobre este punto, vase Qsem KK. Naariy-e vadat-e vojud va borhni budan-e n
az didgh Ebn-Arabi va Moll-adr. Journal of Religious Thought. Falnme-ye andie-ye
dini dnegh-e irzi. I, Otoo, 1378/1999, pp. 55-77 (utilizo el sistema de transliteracin de
la Encyclopdia Iranica). Para la traduccin inglesa, cf. Qsim KK. The Theory of the
Unity of Being and its Demonstrability in Mull adr and Ibn Arab en Islam-West
Philosophical Dialogue: The Articles Presented at the [First] World Congress on Mull Sadr
(May 1999, Tehran). Volume 3. Mull Sadr and Comparative Studies [I]. Tehern: Sadra
Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn), 2002, pp. 137-57.
aqliyya al-arbaa, vol. II, p. 368.
91. Para esta demostracin, vid. adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. al-ikma
al-mutaliya f l-asfr al-aqliyya al-arbaa, vol. II, pp. 368-72.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
ejemplo, no caballo, es decir como diferente de cualquier cosa diferente al ser huma-
no . Pero como la Existencia necesaria es absolutamente simple, no puede estar com-
puesta por lo que ella es en concreto y por no ser las cosas concretas diferentes a Ella,
de modo que, si la Existencia necesaria es absolutamente simple, nada concreto es
diferente de Ella. Si se aduce, entonces, que la Existencia necesaria est compuesta de
aquello que ella es i.e. la existencia y lo que no es la carencia, la negacin, en
definitiva la inexistencia , Mull adr responde que la negacin de la inexistencia
no supone una composicin en su simplicidad, pues la negacin de lo que es diferente
de la existencia es la propia existencia. Por ltimo, Mull adr cita varias aleyas
cornicas corroborando que nada queda fuera de la Existencia necesaria: No lanzaste
cuando lanzaste, sino que Dios lanz (Corn 8:17); y l est con vosotros donde-
quiera que estis (Corn 57:4); y l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el
Interior; y l es conocedor de todas las cosas. (Corn 57:3).
92
Otro argumento se basa en la relacin entre la causa (illa) y lo causado (mall).
Mull adr denomina instaurada (mal) a aquella existencia (wud) que no sea
necesaria por s misma y que, por tanto, recibe su existencia de una Existencia
necesaria o instauradora (il). La existencia instaurada tiene siempre un grado de
existencia menor que la instauradora.
93
Mull adr seala que lo causado, es decir lo
instaurado, no es una ipseidad (huwiyya) diferente de lo que lo causa, pues ni la causa
ni lo causado son quiddidades, al ser la quiddidad un concepto mental (itibr). La
diferencia entre la causa y lo causado es por tanto mental y no real. La causa es causa
en s y lo causado es causado en s. Es decir, lo causado no es una quiddidad indepen-
diente en s misma que recibe el atributo de la existencia para llegar a la existencia,
sino que la instauracin de la causa que la instaura es su propia existencia. Lo causado
es una existencia menos intensa que su causa, pero no separada ni diferente de ella; o
dicho de otro modo, lo causado es una modalidad de la causa o su manifestacin, pues
la existencia de lo causado no es diferente de la de la causa. Por tanto, dado que Dios
es la causa de todo, todo es la manifestacin de Dios.
94
O dicho de otro modo, todo
guarda una similitud (tabh) con Dios al ser Su manifestacin.
377
92. Sabzawr rebate un argumento anlogo basado en el carcter compuesto de la quiddidad por
el hecho de recibir la existencia, frente al carcter simple de la existencia, aduciendo que esta
prueba slo puede proponerse si se acepta el primado de la existencia, con lo que implicara una
peticin de principio, pues desde la asuncin del primado de la quiddidad, las quiddidades son
simples al ser su realidad la diferencia. La refutacin de Sabzawr no parece poder aplicarse al
argumento anterior de Mull adr, pues en este caso la composicin en la quiddidad no se debe a
la adicin de la existencia, sino a una composicin inherente a la quiddidad en tanto que quiddi-
dad. Para la refutacin de Sabzawr, cf. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, pp. 37-8.
94. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 52-3, 115. Para el mismo
argumento, vase tambin adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. al-ikma al-
mutaliya f l-asfr al-aqliyya al-arbaa, vol. II, pp. 299-300.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
Para Mull adr, toda existencia diferente del Primero, la Verdad [i.e. Dios], sea
ensalzado, es un destello radiante (luma) entre Sus destellos radiantes, una faz entre
Sus faces. Todos los existentes tienen un nico principio (al) que es el Realizador de
las realidades, el Cosificador de las cosas, el Esenciador de las esencias. l es la reali-
dad y el resto Sus modalidades o estados (un). l es la luz y el resto Su resplandor.
l es el principio y lo que hay ms all de l son Sus exteriorizaciones (uhrt) y
Sus manifestaciones (taalliyt).
95
Mull adr concibe la existencia como una nica realidad graduada en diversos
niveles de intensidad desde la existencia pura mximamente intensa asociada a Dios
hasta el menor grado de intensidad existencial asociado a la materia. La existencia es
una, pero la intensidad vara en una modulacin descendente de modo que el grado
inferior es manifestacin del superior. La modulacin o gradacin de la intensidad de
la existencia recibe el nombre de takk dada la ambigedad (takk) que introduce en
la existencia la gradacin de su intensidad.
96
Este trmino est tomado de la
clasificacin de las voces (alf) en unvocas (mutawi), polismicas (mutarak) y
ambiguas (muakkak). El trmino muakkak designa aquellas voces que no son estric-
tamente unvocas, pero cuyo significado est relacionado entre s, como, por ejemplo,
la predicacin del Ser necesario y de los seres contingentes como existentes.
97
En la
acepcin de Mull adr, dado que el wud es absolutamente simple, el wud se
predica de manera unvoca de todos los seres, si bien de forma ambigua por lo que
respecta a su grado de intensidad en cada uno de ellos, pues si la ambigedad (takk)
se diera en algn orden ms all de su intensidad, implicara una composicin en l.
Mull adr seala que las diferencias entre el concepto de wud en Ibn Arab
i.e. una nica realidad que se manifiesta en loci de manifestacin (mahir) y el
concepto de wud en su pensamiento i.e. una nica realidad graduada en diversos
grados de intensidad y debilidad, unidad y pluralidad, necesidad y contingencia, sus-
tancialidad y accidentalidad, y autosuficiencia y dependencia , son probablemente de
carcter terminolgico, debindose tambin a la diferente pericia de cada escuela en
la expresin y en el detalle.
98
As pues, Mull adr parece sugerir que su
pensamiento, la ikma mutaliya, es, al menos en parte, una reelaboracin en trmi-
nos filosficos de los datos de la wadat al-wud obtenidos por develacin (kaf) y
expresados inicialmente de forma parcialmente filosfica.
378
96. Para un estudio del concepto del takk al-wud en Mull adr, vid. Sajjad H. RIZVI.
Mull adr and Metaphysics: Modulation of Being. Abringdon: Routledge, 2009.
97. IBN SN. Uyn al-ikma. Ed. Abd al-Ramn Badaw. Beirut: Dr al-qalam, 1980, p. 3.
98. Mull ADR Shrz. On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurn. Translated,
introduced and annotated by Latimah-Parvin Peerwani. Londres: ICAS Press, 2004, pp. 36-7. En
esta referencia, Mull adr atribuye su propio pensamiento a la escuela irq de Suhraward.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
En cualquier caso, pese a que Mull adr considera los seres causados como
manifestaciones (taall) de la existencia, la escuela de la ikma mutaliya no utiliza
el trmino tabh, sino que habla de su sinnimo semejanza (mubaha) y de sinjiy-
ya. Sinjiyya es la similitud entre la causa y el causado; es el elemento comn (sinj)
entre la causa (illa), i.e. Dios, la Existencia necesaria (wib al-wud), y lo causado
(mall), i.e. la existencia contingente (mumkin al-wud).
99
As pues, dado que la alat al-wud es una elaboracin racional influenciada por
la wadat al-wud, de modo que la ikma mutaliya comparte con la wadat al-
wud la percepcin del universo como un conjunto de teofanas, de manifestaciones
del wud, de existencia degradada, y afirma, por tanto, una postura que, en la
terminologa de la escuela de Ibn Arab, sera considerada como similitud (tabh)
divina sin que ello implique negar la incomparabilidad, la ikma mutaliya puede
proporcionar una respuesta filosfica a las crticas teolgicas que describen la wadat
al-wud o la alat al-wud como formas de pantesmo o ull. Cul es, por tanto,
la posicin de los filsofos (ukam) de la escuela de la ikma mutaliya respecto a
conceptos como pantesmo o ull?
Para poder dar una respuesta a esta pregunta, al menos en lo que respecta al concepto
de pantesmo, dado que este trmino es extrao a la tradicin filosfica y teolgica islmi-
ca, debemos conceptualizar el pantesmo en trminos filosficos y considerar la perspec-
tiva desde la que puede tener sentido hablar del mismo en el contexto intelectual islmico.
En primer lugar, el pantesmo, desde la perspectiva del primado de la quiddidad,
equivaldra a que un ser Dios fuera igual al resto de seres el universo o, dicho
de otro modo, que la quiddidad de Dios, en tanto que quiddidad, fuera el resto de
quiddidades, en tanto que quiddidades, lo que parece absurdo.
Si, por tanto, el pantesmo no tiene sentido desde el primado de la quiddidad, cabe
identificar a Dios con la existencia absoluta. Por lo tanto, slo tiene sentido examinar
el concepto de pantesmo desde una perspectiva en la que se identifique la existencia
pura con Dios. Caben entonces dos posibilidades: o bien que el primado de la
existencia (alat al-wud), que en su realidad absoluta se identifica con Dios, sea
una forma de pantesmo, o bien que la existencia sea idntica a la quiddidad.
Para los filsofos de la ikma mutaliya, el pantesmo equivale a la postura en la que
la existencia es idntica a la quiddidad y no a la postura que afirma el primado de la exis-
tencia, la suya propia. El primado de la existencia no puede ser calificado de pantesmo,
pues lo que nosotros entendemos por universo es, de hecho, el conjunto de quiddidades
en nuestra mente de las existencias que conforman el universo, y no las propias existen-
cias manifestaciones de la existencia, o existencia degradada que la mente percibe
379
99. Cf. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, pp. 40-41 y ar gurr al-farid, p. 48.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
como realidades separadas e independientes. Mull adr defiende la wadat al-wud
en la ltima seccin de su Rislat al-wud afirmando la transcendencia del wud.
100
Para ello demuestra que la Existencia necesaria (wib al-wud) y contingente (mumkin
al-wud) no son dos tipos de existencias diferentes, sino una nica existencia, pues si
fueran dos tipos de existencias diferentes, ello implicara una distincin en gnero y dife-
rencia especfica que justificara los tipos diferentes de existencia, lo que implicara una
composicin en la existencia y que, por tanto, sta no fuera necesaria. Mull adr afir-
ma, adems, la transcendencia de la existencia respecto a los seres contingentes que
moran en la multiplicidad y la pluralidad al sealar: La existencia (wud) es una reali-
dad individual que transciende (aqqa ajiyya munazziha) la atribucin accidental
(ar) de la multiplicidad y la pluralidad y que no es subsistente (qim) sino por s
misma, mientras que las cosas subsisten por ella y se relacionan con ella mediante [(i)]
una relacin de unificacin (nisba ittidiyya) [i.e. de identidad] como ocurre en el caso
de la [Existencia] necesaria, sea ensalzada, o [(ii)] mediante una relacin copulativa
(nisba irtibiyya)
101
como ocurre en el caso de la [existencia] contingente.
102
As pues,
Mull adr defiende la transcendencia del wud respecto a los seres contingentes cuya
relacin con el wud es la propia de un accidente respecto a una substancia, lo que no
quiere decir que conciba la existencia como una substancia. En consecuencia, si para los
filsofos de la ikma mutaliya, la alat al-wud afirma la transcendencia del wud,
el pantesmo equivaldra a considerar que existencia y quiddidad son idnticos.
Esta postura la identidad de la existencia y de la quiddidad es explcitamente
criticada por Sabzawr, quien la atribuye a algunos de los proponentes de la wadat al-
wud.
103
Sabzawr seala que, en el caso de que la existencia fuera idntica a la quid-
didad por predicacin primaria esencial (aml awwal t),
104
se produciran una serie
de contradicciones. Una de ellas es que las quiddidades, al ser idnticas a la existencia y
ser la existencia una, se unificaran, no en su existencia, sino en tanto que quiddidades;
es decir, seran una, no por lo que tienen en comn la existencia sino por lo que las
380
100. adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. Mamat rasil falsafiyya. Beirut:
Dr iy al-tur al-arab, 1422/2001, pp. 473-84.
101. La relacin copulativa (nisba irtibiyya) es la propia de la cpula entre una substancia y
un accidente o un sujeto y un atributo. Cf. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-
mair, pp. 32-3, 80.
102. adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. Mamat rasil falsafiyya, p. 482.
104. En la predicacin primaria esencial, el sujeto y el predicado son idnticos en su quiddidad
y en su existencia como, por ejemplo, en Juan es un ser humano. Esta predicacin contrasta
con la predicacin comn tcnica (aml i in) en la que la predicacin slo es igual en
su realizacin existencial, pero no en su quiddidad, como, por ejemplo, en la casa es roja.
Esta es una prueba adicional del primado de la existencia, pues si el primado perteneciera a la
quiddidad, no sera posible la predicacin comn tcnica. Cf. adr al-Dn al-rz [Mull
ADR]. Kitb al-mair, pp. 12-3, 23.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
hace diferentes entre ellas la quiddidad , lo que es absurdo. Sabzawr seala tambin
que la predicacin de una quiddidad por otra debera ser por predicacin primara esen-
cial y ello llevara a que slo pudiera haber una nica quiddidad.
En cuanto a las crticas teolgicas de carcter neo-anbal que ven la wadat al-
wud como una forma de ull, la advertencia de Mull adr en su Kitb al-mair
contra el peligro de caer en ull y unificacin (ittid), que Ibn Taymiyya denomina
ull ittid, nos ayuda a comprender en qu medida la wadat al-wud y, a su vez,
la alat al-wud no pueden ser calificadas como una forma de ull. Mull adr
seala que tanto el ull como la unificacin (ittid), o ull ittid, a saber la unin
substancial de Dios con los seres contingentes (mumkint), implican una dualidad
(inayniyya) en la existencia. Sin embargo, contina Mull adr, los seres contin-
gentes no son sino una modalidad o estado (an), un destello radiante (luma) o una
luz (nr) del wud. Desde la perspectiva del primado de la existencia, no hay dualidad
y por tanto no puede haber ull o ittid.
105
Las crticas teolgicas que conciben la
wadat al-wud o la ikma mutaliya como una forma de ull asumen, en general
de forma inconsciente, el primado de la quiddidad (alat al-mhiyya) y hacen caso
omiso de las pruebas que apoyan el primado de la existencia (alat al-wud).
Conclusiones
Pese a que asociamos la figura de Ibn Arab con la afirmacin de la similitud divina
(tabh), lo que ha motivado que su metafsica, que recibi el nombre de wadat al-
wud o unicidad de la existencia, a veces se confunda con el pantesmo, y ello en un
contexto religioso en el que Dios es mayoritariamente considerado como transcendente e
incomparable, a menudo olvidamos que Ibn Arab afirma de manera radical la transcen-
dencia de la Ipseidad divina. Para Ibn Arab, la similitud es necesaria para no limitar la
absolutidad de Dios, de modo que la similitud, conjugada con la incomparabilidad, lejos
de introducir un grado de relatividad en Dios, supone la afirmacin de un grado ulterior
en Su absolutidad, con lo que la similitud permite transcender la transcendencia. Las
acusaciones de ull desde sectores neo-anbales parten de la asuncin acrtica e incons-
ciente del primado de la quiddidad. La concepcin desde estos sectores de que la simili-
tud introduce una limitacin en la absolutidad divina lo que, para Ibn Arab, es de
hecho as si no se afirma a la par Su incomparabilidad no se debe tanto al propio con-
cepto de similitud, segn el cual, desde la perspectiva del primado de la existencia, los
seres posibles son una teofana de la existencia, como al hecho de concebir a Dios como
una quiddidad y proyectar esta preconcepcin en los proponentes de la wadat al-wud.
381
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
Por el contrario, Mull adr y los filsofos que defienden la alat al-wud mues-
tran que la existencia de Dios no puede ser diferente de la existencia de los seres contin-
gentes, pues ello implicara una composicin en la existencia en gnero y diferencia
especfica, con lo que la existencia no sera necesaria e implicara un regreso infinito. Si,
en cambio, se afirma la alat al-mhiyya, de modo que Dios y los seres contingentes
fueran quiddidades independientes, no podra haber ni cambio, ni, por tanto, universo
fsico, ni tampoco conocimiento, ni grado alguno de cohesin en la realidad.
En definitiva, la posicin que el fiel musulmn adopte ante el par similitud-
incomparabilidad (tabh-tanzh) estar estrechamente motivada por su posicin vital
respecto al primado de la existencia y el primado de la quiddidad, pese a que esta
posicin no necesariamente deba ser consciente. Esta percepcin determinar radical-
mente su sensibilidad y su forma de ver el mundo. Dependiendo de su posicin, el
musulmn o bien habitar un cosmos conformado por teofanas (taalliyt), con lo
que el cosmos devendr un texto escrito con los Nombres de Dios, con los atributos
de la existencia, o bien habitar un cosmos desprovisto de Su presencia ante el deseo
de afirmar la incomparabilidad (tanzh) y majestad de Dios.
Quiz, a modo de colofn, el poema de Ibn Arab en su Fu al-ikam, del cual
he citado un extracto con anterioridad, pueda servir de resumen de la articulacin de
la similitud e incomparabilidad entre Dios y el universo segn Ibn Arab:
Jos Bellver
Departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura
Universidad de Barcelona
jbellver@ub.edu
382
106. Probablemente se trate de una alusin al concepto de ull en el que el ser contingente es
un segundo en la unin substancial.
Si hablas desde la perspectiva de la incomparabilidad (tanzh), limitas [a Dios]
y si hablas desde la perspectiva de la similitud (tabh), [Lo] defines.
Si hablas desde ambas perspectivas, has alcanzado la meta
y eres imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif).
Quien habla aadiendo un par es un asociador [i.e. es idlatra]
Y quien habla afirmando la separacin [absoluta de Dios] es un unitario.
Ten cuidado con la similitud si eres un segundo
106
y ten cuidado con la incomparabilidad si afirmas la separacin [absoluta de Dios].
T no eres l, si bien t eres l y Lo ves en
la esencia concreta (ayn) de las cosas [a la vez] ausente en la distancia y limitado
[en esa esencia concreta].
107
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 357-382
El Espritu-ngel. Sobre la espiritualizacin del
ngel y la divinizacin del hombre en la mstica
islmica medieval
Rodrigo KARMY BOLTON
Universidad de Chile
Resumen
El presente ensayo se propone como parte de una arqueologa acerca de la guber-
namentalidad en el islam. Comenzando por identificar la asimilacin qurnica entre el
ngel Gabriel y el Espritu Santo, sostengo que la mstica islmica medieval habra
desarrollado enteramente tal asimilacin situndola como la operacin a travs de la
cual se habra espiritualizado al ngel para hacer de ste no un simple servidor de
Dios que revela exotricamente el mensaje divino, sino tambin, un conductor que, a
travs de una enseanza espiritual, conducira el alma del hombre hacia su salvacin
(la divinizacin del hombre). En este sentido, el Espritu-ngel constituira el oper-
ador de un gobierno de s que, como tal, desafa la formalizacin propuesta por la
jurisprudencia (fiqh).
Palabras clave: Gobierno, Espritu Santo, ngel Gabriel, Islam.
Abstract
This essay is the first part of an arqueology on governmentality in islam. Identifying
the qurans assimilation of angel Gabriel and the Holy Ghost I think that islamic
medieval mystic develop an spiritualization of the angel where pneumatology and
angelology seems to be the same, because the angel is not a simple server of God but
a manager of mans soul. In this way the Ghost-Angel would be consider as a dispos-
itiv of souls salvation (the divinization of men) and the condition of a government of
itself. Thats why it challenge the formalization proposes by the islamic law (fiqh).
383
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
ISSN: 0211-2337
Keywords: Government, Holy Ghost, Angel Gabriel, Islam.
Di: El Espritu Santo lo ha revelado, de tu Seor,
con la Verdad para confirmar a los que creen y como
direccin y buena nueva para los que se someten a
Dios. (S, 16-102).
Mandaba al diablo las palmas de los mrtires,
los rayos del arte, el orgullo de los inventores, el
ardor de los salteadores; volva al oriente y a la
sabidura primera y eterna (...) Est todo esto bas-
tante lejos del pensamiento, de la sabidura del
Oriente, la patria primitiva?
Arthur Rimbaud
1. Mtodo
1
Ante todo, comencemos con un asunto de mtodo. Nuestro trabajo tiene la preten-
sin de proyectar una arqueologa acerca de las formas histricas en que se han cons-
tituido determinadas tecnologas de gobierno. En este sentido, trazar una arqueologa
de aquello que hoy se denomina management supone una interrogacin radical acerca
de nosotros mismos que se puede formular en la pregunta que Foucault leg a nuestro
tiempo: cmo hemos llegado a ser lo que somos? En esta perspectiva, aunque de un
modo diverso, Giorgio Agamben condujo dicha interrogacin al campo de la teologa
enfocndose de modo particular, en la dimensin de la angelologa, planteando la
tesis, segn la cual, sta constituira una de las ms antiguas doctrinas acerca del
gobierno
2
. A esta luz, la angelologa plantea Agamben en otro lugar- escombra como
un verdadero arcano del poder en Occidente all donde ste se habra desplegado en al
forma de una mquina gubernamental
3
. Si bien los trabajos de Foucault y Agamben
abren ciertas vas de reflexin interesantes, ciertamente se proponen como puntos de
Rodrigo Karmy Bolton
384
El Espritu-ngel
1. El presente ensayo se inscribe como parte del Proyecto FONDECYT 11110024 Angelologa
islmica. Elementos para una genealoga de la gubernamentalidad en el islam. Agradezco los
lcidos comentarios de Zeto Brquez que me permitieron profundizar algunos problemas que no
haban tenido un tratamiento suficiente. Asimismo, agradezco los comentarios intercambiados en el
Seminario de Pensamiento Contemporneo Angelologa y poder: historia, imagen y poltica orga-
nizado por el Departamento de Historia de la Filosofa de la Universidad Complutense De Madrid
con Jos Luis Villacaas, Antonio Rivera y Rodrigo Castro entre otros profesores que me permitie-
ron afinar algunos puntos que haba anunciado.
2. Giorgio Agamben, Emanuele Coccia Angeli. Ebraismo, cristianesimo, islam. Neri Pozza,
Vicenza, 2009.
3. Giorgio Agamben Il Regno e la Gloria. Per una genealoga teolgica delleconomia e del gover-
no. Ed. Neri Pozza, Vicenza, 2007.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
partida para otras indagaciones, en particular, la que me interesa a m, que compete a
una interrogacin acerca de las formas de ejercicio del poder en el islam.
Por qu el islam? No slo porque ste se ha presentado en la historia de
Occidente como su propio punto ciego, sino tambin, porque una arqueologa del
management debiera ampliarse hacia lo que podramos llamar la deriva monotesta
en general, en la que, sin duda, el islam constituye una pieza clave. Porque si es
cierto que, segn Agamben, el cristianismo se desenvuelve en la forma de una
teologa gubernamental qu ocurre con el islam? Cules y cmo se fueron articu-
lando sus diferentes tecnologas del gobierno y de que modo dieron lugar a sus dife-
rentes formas de subjetividad? Es evidente que, a diferencia de la genealoga que
traza Foucault sobre el sujeto en Occidente, nuestro trabajo se presenta como un
intento de trazar otras formas posibles de subjetivacin que se habran articulado en
el despliegue de la tradicin rabe e islmica en general. En ella, las formas de sub-
jetivacin no se proyectaran en razn de los efectos de individualizacin ejercidos
por los diversos dispositivos pastorales propios de lo que dar en llamar
Occidente, sino ms bien, en la forma de efectos muy precisos de socializacin
orientados a la comunidad (umma) que, en la deriva de la historia islmica, tendern
a confundirse, no sin conflictos, con la forma Estado (la institucin califal, el dere-
cho o la shari como Ley divina)
4
. Los trabajos del socilogo Nazih Ayubi han sido
lo suficientemente lcidos al subrayar cmo es que el islam, lejos de ser una reli-
gin poltica como toda la historiografa orientalista ha sealado (y como a dicho
juicio se ha plegado el actual islam poltico), constituye una religin social en
el sentido de ser: () una religin de normas morales y colectivas ()
5
. Por esta
razn, las formas de subjetivacin puestas en juego all diferiran de aquellas
desplegadas en la historia cristiana toda vez que la formacin de subjetividad en el
islam se ligara estrechamente a la dimensin de la comunidad (umma), en donde la
cuestin de la verdad no asume ms intermediario que el hombre mismo frente a
Dios, es decir, la relacin a lo divino no pasa por una relacin con una institucin
eclesistica en particular, sino por una de tipo estrictamente legal. En este sentido,
segn la perspectiva musulmana, Dios habra revelado Su Palabra al Profeta
Muhammad, para la totalidad de la comunidad (umma). As, la configuracin del
sujeto que aqu estara en juego no sera aqul que habra se individualizado para
devenir en la forma de la conciencia liberal propia de la modernidad europea, sino
ms bien, aqul que se habra constituido en el lazo con su comunidad (umma) en la
que se articula un poder pastoral cuyas tecnologas pasan, o bien, por la obediencia a
una ley (sunna), o bien, por la conduccin de un lder de naturaleza espiritual (shia).
385
4. Nazi Ayubi El islam politico. Teorias, tradicion y rupturas Ed. Bellaterra, Barcelona, 1996.
5. Idem. p. 19.
Rodrigo Karmy Bolton El Espritu-ngel
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
De ah que, como ha visto Ayubi, uno de los trminos fundamentales en la articu-
lacin de las tecnologas del gobierno en el islam lo constituya la justicia antes que
la libertad, precisamente por la centralidad que tiene la dimensin de la comunidad
(umma) frente a los individuos
6
. Indicada la especificidad de la subjetivacin islmi-
ca, nuestro trabajo comienza con una indagacin acerca de la angelologa desarrollada
en el islam, en la medida en que sta pueda responder, en parte, a las preguntas acerca
del modo en que se articularan dichas tecnologas que, desplegadas desde una con-
cepcin particular de la angelologa, constituiran formas de precisas de subjetivacin.
2. Epgrafe
2.1.- El epgrafe de la Sura 16 aleya 102 que da origen a nuestra comunicacin lleva
consigo un enigma: la figura del arcngel Gabriel que, en la tradicin islmica constitu-
ye el mdium de la revelacin qurnica, aparece aqu y en otros pasajes, identificado
bajo la figura del Espritu Santo (ruh al quds). Que significara que el Espritu Santo
sea asimilable a un arcngel como Gabriel y, a la inversa, qu consecuencias tendra
aquello en la articulacin de una tecnologa muy especfica del poder? Ahora bien,
Asistimos aqu a un proceso de espiritualizacin del ngel o de angelologizacin del
Espritu? Aunque haya un punto indiscernible entre ambas operaciones, la tesis del pre-
sente ensayo es que no dara lo mismo una u otra va toda vez que la espiritualizacin
del ngel implicara inscribir el sello de Dios que autentifica al poder del ms alto
funcionario celeste en cuanto funcionario de Dios. En vez de subsumir al Espritu Santo
en el ngel agotando la fuerza del primero en el poder del segundo, con el riesgo siem-
pre cierto de que el ngel de curso a su falta de naturaleza y caiga irremediablemente
en la desobediencia, la espiritualizacin del ngel garantizara la inagotable legitimi-
dad de su fuerza y la irreductible eficacia de su autoridad sobre la tierra, haciendo que,
no obstante la existencia del ngel, sea la soberana de Dios la que all se ponga en
juego en funcin de conservar as, el mentado principio del tawhid (Lah ilaha ilah lah-
no hay mas Dios que Dios) y la posibilidad de la divinizacin del hombre. De esta
forma, sostenemos, la mstica islmica medieval constituira la operacin a travs de la
cual se habra espiritualizado al ngel para hacer de ste no un simple servidor de Dios
que revela exotricamente el mensaje divino, sino tambin, un conductor que, a travs
de una enseanza espiritual, conducira el alma del hombre hacia su salvacin (la
divinizacin del hombre). Ambas funciones anglicas llevan consigo un fin y por
tanto, ambas se articulan como una especfica tecnologa del gobierno. Mas, si la pri-
mera consiste simplemente en la revelacin exotrica de la palabra divina en la forma
386
6. Idem. pp. 23-24.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
del Qurn (el tanzil), la segunda implicar una interpretacin simblica de dicha pal-
abra que llevar al alma a experimentar el ex-tasis del silencio divino (ta wil). Con
este doble movimiento (de descenso y ascenso, tanzil y tawil), la mstica habra podido
articular una forma de fe ms all de la simple obediencia a las normas dictadas por la
jurisprudencia (fiqh) para proyectarse espiritualmente como un verdadero gobierno de
s.
7
. As, en contra de la reduccin de la fe a la jurisprudencia que instala una relacin
de obediencia exclusivamente exotrica y una forma de concebir la revelacin slo
desde una mirada descendente (tanzil), la mstica habra reivindicado la nocin de
Espritu Santo como una fuerza excepcional situada ms all de toda jurisprudencia, a
travs de la cual, todo el orden mundano encontrara su plena vida y autentificacin.
2.2.- En un decisivo texto titulado Avicena y el relato visionario el fenomenlogo
francs Henry Corbin escriba: La idea del ngel (comn al Islam y al cristianismo)
como servidor de Dios supremo y mensajero de sus comunicados a los Profetas, es
sustituida por la idea neoplatnica del ngel como hermeneuta del silencio divi-
no, es decir, como anunciacin y epifana de la trascendencia divina impenetrable e
incomunicable. Ah angelofana y teofana son equivalentes y el estatuto ontolgico
del ngel es ensalzado al grado preeminente de los Dii Angeli, como recordara
AbulBarakat.
8
Si bien, en otro lugar, y siguiendo de cerca la corriente personal-
ista de la poca, Corbin denominar a dicho ngel, el ngel de la Faz, subrayando
as un problema crucial: en primer lugar, en la va neoplatnica del ngel al interior
del Islam (entindase la teosofa suf) el ngel no es un simple servidor de Dios en
relacin al hombre, sino tambin, adquiere el estatuto de un verdadero hermeneuta
a travs de cuyos smbolos el alma del hombre podr ser reconducida a su origen ple-
romtico, en segundo lugar, que en cuanto hermeneuta del silencio divino el ngel
obtendr un estatuto ontolgico que no tendr en la ortodoxia (donde la figura del
ngel es casi obliterada) convirtindose as en una figura decisiva al interior del tra-
bajo de conduccin espiritual. Las palabras de Corbin quizs puedan ser ledas desde
nuestra apuesta: que el ngel adquiera tal importancia implicar la construccin de
una nueva tecnologia del gobierno de si que, en la forma de una pedagoga, per-
mitir conducir el alma del hombre hacia su pleroma
9
. Sin embargo, cul es la nat-
387
7. Annemarie Schimmel Las dimensiones misticas del islam. Trotta, Madrid, 2002.
8. Henry Corbin Avicena y el relato visionario Paidos, Barcelona, pp. 67-68.
9. El propio Corbin identifica ya en uno de los relatos esotricos de Avicena la presencia de
una verdadera pedagoga anglica a travs de la cual, el ngel conduce al hombre hacia su
salvacin espiritual: Queremos, simplemente, enunciar algunas caractersticas de la angelolo-
ga aviceniana, sealando en particular cmo la nocin de alma desempea en ella un papel
esencial, pues en virtud de este papel, la funcin cosmolgica del ngel-Inteligencia se nos
presenta como una soteriologa. sta, a su vez, es la consumacin de la pedagoga anglica que
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
uraleza de la pedagoga que aqu est en juego? Es evidente que no se relaciona con
un simple aprendizaje exotrico, sino ms bien, se trata de una enseanza de los modos
espirituales a travs de los cuales el alma puede ser restituida es decir salvada-
hacia su dimensin pleromtica: Las formas ms severas del ascetismo plantea
Christian Jambet- no son mortificaciones punitivas que deban borrar todo rastro del
s mismo, sino que son tcnicas del despertar que deben revelar en el s mismo la
faz singular, anglica que corresponde a lo que el ngel espera de nuestra alma.
10
As, la pedagoga que aqu est en cuestin constituye una verdadera tecnologa del yo
a travs de la cual el hombre abre su alma para el encuentro con el ngel. El trmino
origenista apocatastsis que define a aquella restitucin escatolgica de la unidad
originaria entre hombre y Dios, funcionara aqu a la perfeccin toda vez que la trans-
figuracin espiritual entra en funcin de restituir al alma del hombre a dicha unidad. La
pedagoga de la que aqu se trata sera, entonces, una forma de gobierno de s a tra-
vs del cual el alma del hombre restituye ntegramente su unidad perdida. A este
respecto, no deja de ser importante subrayar la deriva del trmino Yihad . Desde el
clebre pasaje qurnico 29, 69 se lee: A quienes hayan combatido por Nosotros
hemos de guiarles por Nuestros caminos! Dios est, en verdad, con quienes hacen el
bien! (29, 69). La lectura suf propone al trmino Yihad (que en la traduccin espao-
la aparece traducido como combate) como una prctica espiritual para alcanzar a
Dios. En esos trminos, en la tradicin islmica se distingue entre una Yihad menor,
que concierne a la defensa de la umma y que slo puede desplegarse en la medida que
un jurista la autoriza y la Yihad mayor, que remite a esta prctica espiritual sobre s
mismo en la que el combate dirime la posibilidad que el alma pueda dominar las
pasiones
11
. Por esta razn, sostenemos que esta singular tecnologa que tiene lugar en la
mstica islmica funciona cesurando la vida de tal modo que sea posible desprender de
ella misma, el alma (bos) de un cuerpo (zo) que la aprisiona y que se resolver en un
proceso de divinizacin del hombre. Asi, frente a dicha cesura, la pedagogia angelica
indicada por Corbin, se orientara como una yihad mayor para restituir la unidad perdi-
da en la forma de un gobierno de si.
Ahora bien, para la articulacin de dicha pedagoga ser necesario comprometer
una decisiva identificacin para con la figura del Espritu Santo de la que sta asumi-
388
finalmente plantea este problema: nuestras almas estn en al misma relacin con al
Inteligencia agente (Espritu Santo o Arcngel Gabriel) (...). Idem, p. 60.
10. Christian Jambet Constitucin del sujeto y prctica espiritual. Observaciones sobre
Historia de la sexualidad. En: Balbier, E, Deleuze, G y otros, Michel Foucault, filsofo. Ed.
Gedisa, Barcelona, p. 237.
11. Reza Shah-Kazemi Recordando el espiritu de la Jihad. En: Joseph Lumbard y Seyyed
Hossain Nasr (Eds) El islam, el fundamentalismo y la traicion al islam tradicional. Ed.
Mandala, Barcelona, 2007, pp. 200-230.
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r la fuerza que le permitir garantizar la autenticidad divina de la conduccin espiri-
tual. As, lo que en el presente ensayo denominamos el Espritu-ngel identificar
tres planos conceptuales que corren en paralelo en los diversos textos de la tradicin
musulmana: el ngel Gabriel, la Inteligencia Agente y la figura del Espritu Santo. Si,
por un lado, el ngel no se asimilara al Espritu slo sera un agente que desciende
con el mensaje de Dios al hombre (tanzil), pero que se vuelve incapaz de reconducir
el alma del hombre hacia la bsqueda del mentado silencio divino (ta wil). Si, por
otro lado, slo accedemos a una Inteligencia Agente exenta de Espritu, entonces el
conocimiento obtenido ser propio de la filosofa que conoce la verdad del mundo,
pero no puede, por eso mismo, salvar el alma de su cripta corporal. Como se ve, la tri-
ple asimilacin mstica del ngel, la Inteligencia Agente con el Espritu Santo, posibi-
litar la articulacin de una tecnologa del yo en la que la objetividad del derecho
podr gobernar comportamientos, pero privarse del gobierno de s. A la inversa, la
mstica dispondr de un gobierno de s que no necesariamente se afinca a la regula-
cin normativa del derecho, sino a la apelacin de una Ley ms original que emana
desde la misma Fuente divina. As, el Espritu Santo constituir el mismo soplo divino
que, por serlo, entregar vida al mundo autentificando al mensaje divino para ofrecer
al mundo aquello que el lxico jurdico denominar legitimidad. Por esta razn, el
Espritu ser a la jurisprudencia islmica lo que la Fuerza-de-ley ser a toda Ley: su
fuerza operativa
12
, el fundamento mstico de toda autoridad, a travs de cuya excep-
cin, la ley humana encontrar su fuerza
13
. Con ello, la mstica constituir una ver-
dadera tecnologa de gobierno de s que, revindicando una ley divina ms original,
identificar su angelologa en la forma de una pneumatologa.
3. Los cuatro discursos
3.1.- Antes entraren una problematizacin de la relacin Espritu Santo y ngel
Gabriel en la mstica islmica, permtaseme distinguir lo que llamar los cuatro dis-
cursos que, de un modo u otro, permitirn situar la escena en una trama ms amplia
sobre la cual sta encuentra su origen y despliegue en la historia del islam. Discursos
en los que se identifican la jurisprudencia, la teologa, la filosofa y la mstica y que,
evidentemente, se configuran como tecnologas del gobierno que funcionan, al mismo
tiempo, en una relacin de complicidad y mutuo rechazo, de cruces y de dispersin.
389
12. Fabian Luduena Poder Pneumatico. Una reconsideracion del problema teologico-politico
En: Revista Pleyade Dossier: Poder y soberania: lecturas teologico-politicas. Numero 8,
Julio-Diciembre 2011. ISSN 0718-655X, Santiago de Chile.pp. 153-170.
13. Jaques Derrida Fuerza-de-Ley. El fundamento mistico de la autoridad. Ed. Tecnos, Madrid,
1995.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
En esta perspectiva, solo podremos comprender la espiritualizacion del angel en la
mstica islmica si situamos dicha operacin como una forma de resistencia frente a la
jurisprudencia, la teologa y la filosofa. En este sentido, quizs podamos situar a la
mstica como lo que Michel Foucault denomin una contra-conducta, es decir, una
forma de resistencia frente a una determinada manera de ejercer el poder que, sin
embargo, permanece en el mismo horizonte de inteligibilidad
14
. As, en cuanto con-
tra-conducta la mstica habra desafiado a la jurisprudencia islmica constituyndose
en su propio reverso especular que, como tal, podr orientarse en la bsqueda de una
Ley ms original al interior del marco propiamente islmico.
Ahora bien, cada una de estas tecnologas (la jurisprudencia, la teologa, la filoso-
fa, la mstica) se plantea resolver, cada una a su modo, la siguiente pregunta: cul
sera la relacin del sujeto a la verdad? Es evidente que no estamos considerando a la
verdad como una esencia a-histrica que los progresivos descubrimientos cientficos
permitiran iluminar, sino mas bien, como indicaba el propio Foucault, como un con-
junto de procedimientos que tendrn como efecto el pronunciar enunciados que se
considerarn verdaderos posibilitando con ello la inscripcin del sujeto en las tramas
de un poder, su subjetivacin
15
. A esta luz, los cuatro discursos o, si se quiere, las cua-
tro racionalidades que operan como especficas lneas de fuerza, operan de manera
transversal sobre la diferencia sunna-shia y sus diferentes formas (por ejemplo, shi-
tas drusos, alawes, septimanos, duodecimanos, etc.). Ello implica trazar la historia
del islam desde sus discontinuidades, a partir de los puntos de fuga en que se resiste a
una cierta forma histrica y que, a la vez, da lugar a otras que, sin embargo, se man-
tendrn en el mismo horizonte de inteligibilidad
16
. En este sentido, se trata de atender
el acontecimiento en el que la novedad radical vendra a desafiar, sino a alterar, a una
determinada forma. Por esta razn, la arqueologia del islam que proyectamos aqu
intentar localizar el modo en que cada uno de estos cuatro discursos ofrecer una
posible respuesta a la pregunta de la relacin entre el sujeto y la verdad.
14. Michel Foucault Seguridad, territorio, poblacin Ed. FCE, Buenos Aires 2006.
15. Michel Foucault Poder y saber. Entrevista con ShigehikioHasumi, Pars, 1977 En: Michel
Foucault, Michel Foucault, el poder una bestia magnfica. Sobre el poder, la prisin y la vida.
Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2012. pp. 67-86.
16. En sus clases de 1978 tituladas Seguridad, territorio, poblacin Michel Foucault pone el
ejemplo de la Reforma luterana como un extremo de lo que l denominar contra-conductas
que designarn formas de resistencias frente a las formas institucionalizadas de gubernamenta-
lidad cuyas transformaciones se mantienen, sin embargo, en el mismo horizonte de inteligibili-
dad. As, por ejemplo, la Reforma luterana respecto de la Iglesia Catlica. Vase Michel
Foucault Seguridad, Territorio, Poblacin op.cit.
390
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
3.2.- En primer lugar, la teologa (el kalam que est presente aunque con variacio-
nes en el islam sunn y shi) se plantea la siguiente pregunta: en que debe creer el
sujeto para articularse con una verdad? En esta pregunta, el problema se advierte en la
consecucin de un orden que, apuntalado en la forma del deber, permitir la articu-
lacin de una relacin de obediencia del sujeto a una Ley. Ms all de las tres escuelas
teolgicas desarrolladas, a saber, la escuela hanbal, la mutazil y la ashar (esta ltima
plantendose como la superacin del conflicto entre las dos primeras) todas apuntan a
establecer la relacin entre la naturaleza de Dios y la accin del hombre cuyos alcan-
ces derivan en el establecimiento de determinados dogmas de fe. El clebre Ibn Jaldn
ya caracterizaba al ilm al kalam (la ciencia de la teologa) como (...) una ciencia que
suministra los medios de probar los dogmas de fe por los argumentos racionales
(...)
17
de este modo, el kalam es la ciencia racional orientada a probar los dogmas de
fe y, por tanto, circunscribir la articulacin sujeto-verdad a aqul.
En segundo lugar, la jurisprudencia que el propio Ibn Jaldn defina como (...) el
conocimiento de los mandatos decretados por Dios referentes a las diversas acciones de
los seres responsables. Tales mandatos agrega Ibn Jaldn- comportan la idea de obliga-
cin o prohibicin (...)
18
Es importante no confundir dicha jurisprudencia (el fiqh en
rabe) con la sharia, la sunna y el Qurn, toda vez que estos ltimos tienen un estatuto ms
elevado y divino por lo que funcionan como fuente de la primera a travs del mecanismo
de la analoga (qiyas)
19
. Esta ltima consiste en que frente a una situacin particular, el
jurista remite a la fuente ms elevada de verdad que seran los hadices y la sharia en fun-
cin de responder: qu es lo que frente a esta situacin en concreto habra dicho o hecho
el Profeta? Ms all de las diferentes escuelas jurdicas que se desarrollaron (la shaaf, la
malik, la hanbaly la hanaf), en que el grado de libertad de interpretacin del juez (ray)
distinguir a una respecto de otra, la jurisprudencia islmica circunscribir su ejercicio en
funcin de establecer mandatos que regulen a la vida social, articulando la siguiente pre-
gunta: qu norma debe cumplir un sujeto para que ste pueda acceder a la verdad?
En tercer lugar, la filosofa rabe-islmica conocida en el mundo islmico bajo un
trmino extranjero: failasuf. Tensionada por la teologa por un lado y por la mstica
por otro
20
, la filosofa habra terminado por colapsar en la medida que nunca se integr
en el corpus teolgico tal como, segn Leo Strauss, s habra ocurrido en la historia
del cristianismo medieval
21
. La percepcin straussiana se confirma inmediatamente en
391
17. Ibn Jaldn Introduccin a la historia universal FCE, Mxico D.F. p. 834.
18. Idem, p. 806.
19. Ibn AbiZatd Al Qayrawani La Risala. Ovvero Epistola suldirittoislamicomalikita.
Ludovico ZamboniIntroduzione. Orientamento, Italia, 2006.
20. Augusto Iluminatti Averroe e ilintellecto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd
sullanima Ed. Manifesto libri, Roma, 1996.
21. Leo Strauss Como iniciar el estudio de la filosofa medieval En: Leo Strauss El renaci-
miento del racionalismo poltico clsico Amorrortu, Buenos Aires, pp. 296-316.
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Ibn Jaldn quien reproduce el discurso con el que los telogos y msticos acusaban a
los falasifa de ateos: Ahora sabed que las opiniones enunciadas por los filsofos son
falsas bajo todos los aspectos (...)
22
, puesto que intentarn fundamentar los dogmas a
travs de la razn prescindiendo de la f y, por eso mismo, carecern de una perspec-
tiva hacia el ser absoluto termina Ibn Jaldn. Perseguida y condenada muchas
veces a la marginalidad, la filosofa plantea, pues, otra pregunta que ya no compete ni
al dogma a creer (teologa), ni a la norma a seguir (jurisprudencia), sino ms bien,
a las condiciones de la razn. En este sentido, quizs la pregunta de la filosofa podra
formularse as: qu condiciones del pensamiento haran posible el acceso del sujeto a
la verdad? En esta formulacin, el problema se anuda en el lugar asignado al pensa-
miento a travs del cual se abren las condiciones para ligar al sujeto con la verdad. En
este sentido, tal como propone Al Farabi en El libro de las letras la filosofa se ubica-
r en un grado de mayor universalidad que la teologa, puesto que esta ltima dice Al
Farabi: (...) slo busca la prueba de los ejemplos, ejemplos de aquellas cosas que
opina que son verdaderas o que, siendo confusas, toma por verdaderas.
23
. No slo se
deja ver un cierto cosmopolitismo en su teora poltica, sino que adems, la clave fara-
biana lo constituye la defensa de la filosofa como una razn no integrada al corpus
teolgico y que, va ms all de l. Por esta razn, y a diferencia de Ibn Jaldn, que
expresa la opinin generalizada de su poca respecto de los falasifa, Al Farabi legiti-
ma a la filosofa como discurso de verdad para fundamentar racionalmente la accin
humana en la Ciudad Ideal
24
.
En cuarto lugar, la mstica rabe-musulmana que fue conocida en el mundo rabe
e islmico como sufismo. Ya el propio Ibn Jaldn se inclina a situar la etimologa
rabe de la palabra sufi en el trmino suf (lana o tela en rabe) en razn de que
392
22. Ibn Jaldn,, op. cit. p. 962.
23. Al Farabi El libro de las letras, Ed. Trotta, Madrid, p. 58.
24. Siguiendo la misma lnea de Al Farabi, Ibn Rushd comenta: En cuanto a la gente de
nuestra comunidad llamados mutakallimun, se inclinan a pensar en su interpretacin de
la Ley islmica que lo querido por Dios no posee una naturaleza propia, sucediendo todo
del modo como lo desea, es decir: que la voluntad de Dios, ensalzado sea!, es arbitraria.
De acuerdo con esto nada es honesto o ruin per se, sino por su determinacin, y del mismo
modo el fin del hombre est predeterminado () Pero estn tan empeados en defender su
explicacin de dicha cuestin que no se preocupan en estudiar si esto que ven tan clara-
mente en la Ley islmica es como ellos piensan. Como resultado llegan a una opinin cer-
cana a la sofistera, muy alejada de la naturaleza del hombre y del autntico contenido de
la Ley islmica. Es importante concebir que, al igual que para Al Farabi, para Ibn Rushd,
el kalam resulta un discurso enteramente sofstico en la medida que priva al hombre de la
fundamentacin racional de sus actos. Ello implica que una tica ser posible all donde el
hombre pueda tener acceso a la razn, es decir, all donde precisamente sta resulta entera-
mente compatible con la Ley islmica. En otros trminos, la oposicin de Ibn Rushd a los
mutakallimun pasa por la posibilidad de legalizar la filosofa frente al tribunal de la Ley
islmica. As, razn y fe, filosofa y Ley constituirn, para Ibn Rushd, dos vas que permi-
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stos, en su permanente vocacin por alejarse del mundo, se vestan exclusivamente
con trajes de dicha especie. A diferencia de la teologa que se enclava en la pregunta
por el dogma a creer, de la jurisprudencia que subraya la norma a obedecer y la
filosofa que se centra en la razn a sostener, la mstica abre una cuarta dimensin
aferrada enteramente a la verdad espiritual. Nuevamente Ibn Jaldn nos provee de
una interesante caracterizacin que muestra cmo la ley se divide en dos:(...) la
primera escribe- es propia de los legistas y los jurisconsultos y tiene por objeto las
reglas comunes que se refieren a los deberes del culto, las costumbres y las transac-
ciones sociales; la segunda es peculiar en estos hombres de quienes hablamos
(entindase los sufi) abarca todo lo que concierne a lalucha espiritual y la cuenta
que uno debe demandar a su alma (...)
25
Ibn Jaldn tiene muy claro que la relacin
de los sufs para con la jurisprudencia fue siempre problemtica
26
. Y ello, porque el
lugar de la obediencia cambia sustantivamente en ellos: ya no se trata slo de aten-
der a la mundaneidad del derecho, sino tambin, a la ley divina cuya ex-timidad
impersonal les atraviesa enteramente. Por ello, el movimiento de la mstica se pre-
senta como una introspeccin radical en cuyo lmite el sujeto no se encuentra a s
mismo, sino a la impersonalidad de la verdad espiritual de Dios. En este sentido, no
habra que perder de vista que la articulacin de la mstica remitir a un problema
teolgico y poltico que atraviesa la historia del islam: el conflicto intestino entre la
teologa asharita y la filosofa. As, esta diferencia entre teologa y filosofa, entre el
ngel Gabriel que proviene del Dios de los telogos y la Inteligencia Agente desde
cuya notica coordina al hombre con el Dios de los filsofos, ser precisamente la
diferencia que toda gnosis intentar superar reivindicando un doble movimiento en
el que se deja entrever un tercer espacio. El doble movimiento se juega en que el
tanzil que, que no es otra cosa que la revelacin que Dios hace al hombre ofrecin-
dole el Qurn, se trueca en el tawil como aquella hermenutica capaz de interpretar
los smbolos para lo que slo una pedagoga anglica permitira descifrar. Yalal al
Din Rumi lo plantea claramente en uno de sus tantos poemas: He desechado la
dualidad, he visto que los dos mundos son uno; Uno busco, Uno conozco, Uno veo,
393
ten acceder a la verdad. En: Averroes, La exposicin de la Repblica de Platn Ed. Tecnos,
Madrid, 2011,p. 81.
25. Ibn Jaldn Introduccin a la historia universal op. cit. p. 865.
26. Es lo que Annemarie Schimmel historiza cuando escribe: (...) en el 661 Al, el cuarto cali-
fa fue asesinado y la dinasta de los Omeyas lleg al poder, las diferentes corrientes en el inte-
rior del islam se hicieron ms visibles. (...) La resistencia frente al gobierno por parte de los
crculos devotos se hizo ms fuerte y se expres en los debates teolgicos sobre el recto gober-
nante de los fieles y las condiciones del liderazgo de la comunidad. La actitud negativa hacia
el gobierno engendrada durante dcadas marc de manera significativa el sentimiento de los
devotos a lo largo de la historia del islam. Los sufes equipararon a menudo gobierno con
mal. En: Annemarie Schimmel, Las dimensiones msticas del islam Trotta, 2002, p. 45.
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Uno llamo.
27
As, el doble movimiento indicado por Rumi en la forma de desechar
la dualidad que va desde el cielo a la tierra (tanzil) y de la tierra al cielo (tawil) o, lo
que es igual, de lo Uno a lo mltiple y de lo mltiple a lo Uno, dejar entrever un ter-
cer espacio como el punto de articulacin entre ambos planos, donde se jugar lo que
Henry Corbin llamaba tcnicamente el mundus imaginalis, esto es, una tierra que:
(...) es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones
empricas; es el lugar en el que cuerpo y espritu se funden, el lugar en el que el esp-
ritu toma cuerpo como caro spiritualis (...)
28
Ms all de una simple idea de la mente
y de un mero dato del mundo, el mundus imaginalis ser el lugar de la Gloria en cuya
performatividad se har posible el ejercicio tergico del Espritu-ngel sobre el hom-
bre. As, la pregunta que se plantea la mstica se pueda formular as: cules seran las
transfiguraciones espirituales necesarias en la existencia misma del sujeto para que
ste pueda acceder a la verdad? Y dichas transfiguraciones pasan por la reivindica-
cin de una ley ms original que la ley del mundo y, por lo tanto, de una verdad ms
original que la verdad del mundo que articular a toda una pedagoga anglica en fun-
cin de un alma a salvar.
Como hemos visto, los cuatro discursos aqu expuestos constituyen diferentes tec-
nologas del poder que atraviesan la historia del islam. En este sentido, y ms all de
la clsica distincin entre sunna y shia, cara a la politologa actual, estas cuatro lneas
de fuerzas les son enteramente transversales, pues, tanto en la sunna como en la shia,
han crecido histricamente, ciertas formas de teologa, jurisprudencia, filosofa y ms-
tica. As, en la teologa el sujeto estar apuntalado en razn de un dogma a creer, en
la jurisprudencia de una norma a obedecer, en la filosofa de una razn a sostener,
y en la mstica de un alma a salvar. Con ello, dogma, norma, razn y alma configu-
ran el entramado de las tecnologas del gobierno en el islam o, lo que es igual, sus
diferentes formas de subjetivacin.
4. El Divino Gobierno
4.1.- Cada cosa material escribe Sohrawardi- es diferente de cualquier otra en
la manifestacin de Luz que emana de l. Esa luz no es propia de las cosas materi-
ales. Es recibida desde todas partes, reflejada a travs de stos. La luz que se mani-
fiesta en las cosas materiales es la nica posible forma de la luz porque esa luz, no es
propia de las cosas materiales () Una sola luz es necesaria para iluminar las cosas
materiales para hacer sus existencias ms elevadas. Esta luz es la Absoluta necesi-
394
27. Yalal Al Din Rumi Poemas sufes Ed. Hiperin, Madrid, 2011, p. 45.
28. Henry Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste Ed. Siruela, Madrid, p. 16.
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dad, la Primera causa, Al Hayy, Al Qayyum, la auto-existencia.
29
En la perspectiva
de Sohrawardi toda cosa existente en el mundo remite a una cierta forma que le ilumi-
na en un determinado grado. La materia por s misma es invisible. Slo la luz de la
Absoluta necesidad har posible su visibilidad otorgndole una forma y constitu-
yndola en un cuerpo. La paradoja que se abre aqu es que la unicidad auto-existente
de la Absoluta necesidad slo puede aparecer en la forma de la multiplicidad: ()
as plantea Sohrawardi- ste necesita aparecer en mltiples formas () Esta es la
razn y origen de la pluralidad.
30
La absolutez de la Luz de luces slo podr
aparecer en mltiples formas porque ella misma no ser ms que la unicidad radical
de lo Uno que se sustrae sobre s misma. As, cada criatura no ser otra cosa que un
reflejo de dicha Luz primordial y, a la vez, esa Luz primordial slo podr manifestar-
se a travs de las mltiples formas que sta ser capaz de adoptar. Por esta razn, se
podra decir que toda existencia material ser un fragmento parcial de la esencia de la
Luz primordial. Como un juego de espejos que se sigue de forma descendente, la Luz
primordial constituir la relacin de todas las relaciones: Esta relacin escribe
Sohrawardi- es la madre y la ms alta forma de todas las relaciones que va adjunta
con el amor a la auto-existencia del Uno ()
31
. La Luz primordial es la relacin de
todas las relaciones cuya naturaleza no puede sino ser amorosa. El amor es la rela-
cin de todas las relaciones, el vnculo capaz de regir a la totalidad del cosmos y sus
criaturas. En esta va, toda criatura no ser sino una forma singular de ese amor pri-
mordial que, al mismo tiempo que se manifiesta, se oculta enteramente. Existir ser,
en cierto sentido, olvidar la esencia desde la cual se proviene y cuya memoria no ser
ms que la Luz primordial en cuanto Vida misma.
En la perspectiva de Ibn Arabi el ser se divide en Realidad y mundo o, lo que ser
igual, entre lo Uno y lo mltiple. Realidad, en rabe Haqq, ser el trmino tcnico
por el cual Ibn Arabi designar la irrepresentable donacin absoluta de Dios.
Realidad es la absolutez de cuya generosidad emana el mundo. Porque, tal como
ocurre en Sohrawardi, para Ibn Arabi la Realidad excede a toda representacin posi-
ble en el movimiento de su propia sustraccin. En este sentido, la Realidad es la pro-
duccin de todas las formas posibles, sin que sta se reduzca a una en particular. As,
todas las criaturas sern manifestacin singular de lo Absoluto. Con ello, todas las
criaturas sern manifestacin ntica de la manifestabilidad ontolgica de la propia
Realidad. Otra vez, nos encontramos con la paradoja escenificada en Sohrawardi,
segn la cual, la absolutez de la Realidad no puede sino manifestarse a travs de las
formas singulares del mundo. No habr unicidad de la Realidad sin esa multiplicidad
395
29. Sohrawardi, The shape of light. Shayk Tosun Bayrak. Ed. Fons Vitae, Boston, 2010, p. 91.
30. Idem. P. 68.
31. Idem. P. 85.
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a travs de la cual ella misma se dona, pero tampoco, podr existir la multiplicidad si
acaso no pervive en ella esa Realidad que es el flujo desde el cual se escombra el prin-
cipio y final de toda criatura. Esto significa que, en la perspectiva ibnarabiana, todas
las criaturas pertenecern a una comunidad de existencia que estar articulada por su
participacin en la absolutez de la Realidad
32
.
Se advierte que, tanto en Sohrawardi como en Ibn Arabi, se articula una verdade-
ra ontologa del movimiento: El origen de la existencia plantea Ibn Arabi- es el
movimiento. En ella no puede haber inmovilidad pues regresara a su origen, que es
la ausencia. Nunca jams cesa el viaje, ni en el mundo superior ni en el inferior
()
33
Para nuestra reflexin resulta decisiva la articulacin de una ontologa del
movimiento, puesto que slo sta ser capaz de articular una tecnologa de gobierno
que se asoma como una verdadera pedagoga anglica. Siguiendo la distincin
agambeniana, una ontologa del ser no podra sino remitirse a la figura de la sobera-
na, una ontologa de la praxis, en cambio, lo har a una figura anglica de carcter
gubernamental
34
. En efecto, como para Sohrawardi, en la perspectiva de Ibn Arabi la
donacin de la existencia no es ms que el testimonio de un movimiento perpetuo a
travs del cual la Realidad repite la creacin de diferencias de un modo incondiciona-
do. Toda existencia es arrojada al mundo en su singularidad y toda existencia retorna a
la Realidad en su unicidad. Ir y venir, abrir y cerrar, lo manifiesto y lo oculto, la eter-
na composicin de la multiplicidad del mundo no deja de remitir a la unicidad de la
Realidad en la que incesantemente muere y nace a la vez. En este sentido, toda criatu-
ra tiende al origen exactamente como el origen ha podido manifestarse a travs de la
singularidad de cada criatura. Ello porque toda criatura llevar consigo el Nombre de
Dios y con ello, haciendo justicia al doble movimiento del tanzil y el tawil, la
divinidad se har presente en la inmanencia del mundo, donde cada criatura estar ori-
entada al retorno de su pleroma.
No deja de ser importante subrayar cmo es que un razonamiento de este tipo
deba complicar a los telogos asharitas, para quienes Dios es la actualidad incesante
de una Voluntad creadora cuya perfeccin se asume creando ex-nihilo a las criaturas
del mundo que, estando completamente separadas de su Creador, ninguna criatura
podr gozar de llevar consigo el soplo de Dios en su interior
35
. Para los telogos ashar-
itas, Dios es nico y completamente separado de las criaturas que l mismo crea. Para
Sohrawardi e Ibn Arabi, Dios es nico, pero en la medida que la creacin ocurre por
emanacin, cada criatura llevar consigo los Nombres divinos en su propio interior,
396
32. Toshihiko Isutzu Sufismo y Taoismo Ed. Siruela, Madrid, 1993.
33. Ibn Arabi El esplendor de los frutos del viaje, Ed. Siruela, Madrid, 2008, p. 60.
34. Giorgio Agamben Opus Dei. Archeologia dellufficio. Homo sacer, II, 5 Ed. Bollati
Boringhieri, Vicenza, 2011.
35. Toshihiko Izutsu Sufismo y Taosmo op.cit.
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en funcin de lo cual, sta podr ceirse a una escatologa la exigir retornar a su per-
feccin original. Por esta razn, Ibn Arabi puede dar una interpretacin ontolgica de
la siguiente afirmacin: Cada siervo tiene un Nombre que es su Seor. l es un cuer-
po cuyo corazn es este Nombre.
36
Que cada siervo tenga un Nombre y que ste
remita a su Seor significa que cada criatura llevar consigo una teofana en la que
se manifiesta y oculta a la vez, el rostro de Dios. El corazn no ser otra cosa que
Su Nombre desde cuyo deseo se reenva toda criatura al impersonal misterio de lo
Absoluto.
4.2.- En esta perspectiva cada hombre llevar consigo al Nombre de Dios o, lo que
es igual, la presencia de Dios tendr lugar en la inmanencia del mundo. Mas, ello
implicar configurar una antropologa tal que redunde, tanto en una fina crtica a la
jurisprudencia islmica, como en la sistematizacin de una forma de gobernar de corte
espiritualista: El hombre plantea Sohrawardi- es el microcosmos, el universo el
macrocosmos, lo que existe en uno, existe en el otro.
37
En la perspectiva sohrawar-
diana, el hombre constituir un espejo. Espejo del universo que el hombre refleja en s
mismo. Todo lo que existe en el universo existir tambin en el hombre. En medio de
un mosaico de criaturas, slo el hombre constituir el reflejo sinttico de la infinitud
del universo. Y entonces se anudan tres niveles especulares diferenciados: as como el
universo est regido por Dios, el mundo estar regido por el hombre y, a su vez, el
hombre, estar regido por el alma. La presencia de Dios se escombra en los diferentes
niveles que articulan un modo de gobierno csmico en los que se pretende armonizar
Dios, hombre y alma. Por esta razn, se trata que el hombre se deje conducir por la
Luz primordial de Dios que le habita internamente, puesto que, en ello, Dios testimo-
nia Su presencia en la inmanencia del mundo. Un otro en plena mismidad, un silen-
cioso plpito en medio del bullicio mundano, un susurro espiritual reverberando al
fondo del mundo, el deseo del alma que pugna por ir ms all del placer del cuerpo:
El alma plantea el pensador persa- (la razn csmica) no es obstaculizada por el
cuerpo, porque el alma no es el tipo de luz que requiere espacio. No tiene opuesto ni
oposicin. Su generador es eterno y ste es continuo con su fuente.
38
La antropologa
sohrawardiana constituida aqu, redunda, pues, en una poderosa estrategia conceptual
que desplaza el lugar de la Ley asignado por la jurisprudencia hacia la fuente espiri-
tual de toda Ley (aquella de la razn csmica). De esta forma, el hombre no encon-
trar en la formalizacin de la Ley el reducto de su obediencia, sino en la
espiritualidad de la misma que le excede. En ese sentido, no se trata de una Ley que
habr de aplicarse sobre la vida, sino ms bien, ser la propia vida la que podr descu-
36. Ibn Arabi Las iluminaciones de la Meca Ed. Siruela, Madrid. 2005, p. 36.
37. Sohrawardi, Shape of Light, Ed. Fons Vitae, 2006, op. cit. p. 66.
38. Idem. p. 89.
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brir la Ley ms original de la que ella misma es reflejo y desde la cual ella ha emana-
do. En este registro se comprende por qu, a diferencia de los cuerpos, el alma care-
cer de espacio, toda vez, que no ser vista ms que como una luz de la Luz, el reflejo
del generador eterno en cuya absolutez se dispone como el lugar de una Ley ms
original que toda Ley.
En esa misma lnea se inscribe la reflexin de Ibn Arabi cuando, en un decisivo
comentario de la Sura 2 aleya 30-34 el mstico interpreta: De la misma forma en que
el hombre es creado como el centro del universo y el microcosmos del macrocosmos,
el alma es el centro del ser humano y es el representante del Seor.
39
El alma es el
descentrado centro del hombre, el lugar que recibe las rdenes directas por parte de
Dios sin intermediario exotrico alguno, pero si con la venia de sus teofanas. A partir
de aqu, Ibn Arabi explicita que lo que est en juego aqu no es ms que el problema
del gobierno: Has de saber que El crea y da rdenes a lo creado () Si creemos que
el universo es creado por El y gobernado por El y que el alma humana es Su exten-
sin, Su mandato para establecer y mantener el orden de ese universo ()
40
El alma
del hombre no ser otra cosa que esa Ley ms original cuyo ejercicio mantiene el
orden en el universo terrestre. La comparacin ibn arabiana redunda en la analoga
entre alma y Adn: El alma ocupa un lugar tan central en el microcosmos como el
de Adn con respecto al macrocosmos: Dios le ense a Adn todos Sus Nombres.
41
As como Adn ha sido investido por Dios como halifa (sucesor de Dios en la tierra),
as tambin lo es el alma: Adn rige los destinos del macrocosmos exactamente como,
de modo especular, el alma lo hace respecto del microcosmos.
Ahora bien, el problema se profundiza cuando Ibn Arabi introduce el problema de
los Nombres divinos: segn el Qurn (S 2, 31), Dios le habra enseado a Adn los
Nombres de todas las cosas, es decir, () Sus mas bellos atributos, prefirindolo
antes que a Sus ngeles. Segn Ibn Arabi, Dios le habra otorgado a Adn el estatu-
to del primer maestro para que ste enseara sus Nombres a todos aquellos que no lo
saban. El hombre lleva consigo todos los Nombres de Dios que la lengua rabe puede
representar con la primera letra de su alfabeto: alef. Alef es el grafema que contiene
todos los Nombres de Dios. Por eso, alef no es ms que el silencio radical desde el
cual podr emerger toda palabra: l es el secreto dice Ibn Arabi- y la apariencia
de la primera letra que anuncia el comienzo de la existencia.
42
Alef es la manifesta-
cin de todos los Nombres de Dios. Pero, en cuanto manifestacin, alef deja oculta la
manifestabilidad de Dios. Esa primera letra anuncia a todas las letras en el silencioso
39. Ibn Arabi El divino gobierno del reino humano y otros tratados, Ed. Santiago Arcos,
Buenos Aires, 2006, p. 45.
40. Idem.
41. Idem. P. 49.
42. Idem. P. 225.
398
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abismo sobre el que se erigen. As, en la perspectiva ibn arabiana, el primer sonido
humano no es ms que ese silencio originario con el cual Dios testimonia su total pre-
sencia. Solo a partir de dicho silencio que adquiere el estatuto de una negatividad
radical o, si se quiere, de un fundamento negativo
43
, es que Ibn Arabi podr pensar
el problema del gobierno a partir del carcter infinito del alma: Los sufes piensan lo
siguiente: el alma humana, en relacin al alma total, es como el gobernante de una
ciudad comparado con el rey del reino.
44
La distincin ibn arabiana es muy precisa:
el alma humana se analoga al gobernante de una ciudad constituyendo la dimen-
sin que gobierna al mundo; el alma total se analoga al rey del reino inscribindo-
se as como el reducto ltimo de la soberana. As, si tuviramos que emplear una
frmula por nosotros conocida, podramos decir que el alma total reina y el alma
humana gobierna. De esta forma, as como Dios es rey del reino en la forma del
alma total, el hombre, teolgicamente investido bajo el ttulo de halifa, es el gob-
ernante de la ciudad cuyo ejercicio se desenvuelve en la articulacin de un gobierno
que, antes que ser del mundo, lo ha de ser del alma como su condicin de posibilidad:
Lo ntimo del corazn nos indica Jambet- el secreto del alma que debe descu-
brirse y experimentarse cada vez ms no es otra cosa que este seora divino, esta
inmanencia divina en el centro del alma. Por eso todas las tcnicas que permiten ir
hacia Dios son en realidad prcticas que abren el camino del alma y van del s mismo
al s mismo.
45
Lo divino afincado en el centro del alma se abre a travs de la yihad
mayor como el conjunto de prcticas espirituales que permiten ir del s mismo al s
mismo o, en la terminologa ibn arabiana, desde el alma humana hacia el alma
total.
Ahora bien, que el alma total rija los destinos del cosmos y el alma humana
aquellos de la ciudad implica que, en la mstica, el gobierno de s no se plantear
necesariamente como una incompatibilidad entre una Ley ntica y una Ley ontolgi-
ca, en la medida que esta ltima se articular como la condicin de posibilidad de la
primera. En este sentido, la mstica no se propone una crtica de la jurisprudencia por
s misma, sino ms bien, slo en la medida en que sta reduzca la dimensin de la fe
exclusivamente al cumplimiento de una norma dejando de lado toda la dimensin
espiritual. La mstica no deshecha la Ley ntica de la jurisprudencia, sino que intenta
circunscribirla en el horizonte ms original de su dimensin espiritual. As, no se trata
tanto de la norma a cumplir como del alma a salvar articulada por la fuerza esca-
tolgica proveda por el Espritu-ngel. La fuerza espiritual yace como fuente
43. Giorgio Agamben El lenguaje y la muerte. Un seminario acerca del lugar de la negativi-
dad. Ed. Pre-textos, Valencia, 2003.
44. Ibn Arabi, El divino Gobierno del reino humano, op.cit. p. 53.
45. Christian Jambet op.cit. p. 238.
399
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inagotable de todo cumplimiento normativo. Una fuerza que otorga lo que, en el lxico
jurdico denominaramos bajo el trmino legitimidad. La Ley ntica de la jurispru-
dencia encontrar su legitimidad en la fuerza espiritual que, en el islam se designa bajo
el trmino tcnico de amr orden, como aquella Ley ontolgica propia del Creador:
La gracia divina es eterna escribe Rumi- y por ello un millar de llaves hay escondi-
das entre el kafy el barco del nun.
46
Es preciso recordar que en rabe el trmino Kun
(del verbo kana, ser) designa el imperativo de la creacin se que, a su vez, remite
al pasaje del Qurn que dice: Cuando decide algo le dice tan slo S y es. (S 3, 48).
La orden que aqu est en juego es un performativo tal que con su slo pronunci-
amiento tienen lugar las criaturas del mundo. De ah que Rumi explicite que entre la
letra kaf (primera letra rabe del trmino kun) y la letra nun, simbolizada por un barco
no slo por su grafema, sino tambin, por el encargo de conducir y llevar a cumplim-
iento, perviva un millar de llaves que, al modo de varios umbrales, resguardan el
misterio de la omnipotencia divina. La orden no es ms que esta Ley ontolgica que,
sin mas contenido que el de un imperativo, impregna de vida a toda Ley ntica. Sin
embargo, esta rden no podr funcionar, y por tanto, no podr articularse como
orden, si no hay un agente que pueda efectivizar su espectralidad. El lugar del
Espritu-ngel tendr dicha funcin, en la medida que revela el mensaje de Dios al
hombre (tanzil) y, a su vez, conduce al hombre a su redencin espiritual (tawil).
4.3.- No ser, pues, la simple formalizacin de la Ley la que se impondr sobre la
vida, sino ms bien, ser la vida la que descubrir en su propio seno, una Ley ms
original. Y el paso entre un lugar y otro ser operado por el Espritu-ngel que condu-
cir los destinos del alma humana hacia aquellos del alma total a travs del cono-
cimiento. Con ello, se articula una crtica a la simple formalizacin de la Ley
sostenida por la jurisprudencia (el mundo) y, a la vez, una revitalizacin de la misma a
la luz del encuentro con la potencia de su legitimidad (el Espritu):No sera cosa
segura este mundo de tal forma escribe Ibn Arabi- incluso con las buenas nuevas
con las que el hombre cuenta, sino el lugar donde mermen sus dichas por la imposi-
cin de la Ley. Desde el momento en el que sta cesa, sustituida en el discurso del
Legislador por la orden, la prohibicin deja de tener peso sobre el fiel. Queda slo el
miedo reverencial a la contemplacin divina.
47
El movimiento excepcionalista que
suspende la Ley ntica se traduce aqu en la transfiguracin de las pasiones que con-
vierten al miedo por la imposicin de la Ley al miedo reverencial que no es
ms que la conmocin experimentada por el hombre hacia la contemplacin divina.
El paso de un momento a otro implicar la suspensin de la Ley ntica, aquella de la
46. Rumi, Poemas sufes op. cit. p. 48
47. Ibn Arabi, El esplendor de los frutos del viaje, op. cit. p. 166.
400
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jurisprudencia y sus juristas, por la Ley ontolgica, aquella orden entendida como
la donacin espiritual ofrecida por la palabra de Dios. Suspensin de la Ley ntica en
favor del Espritu de una Ley ontolgica que coincidir enteramente con la ex-timi-
dad de su mysterion. Entre la una y la otra estar el Espritu-ngel como un verdadero
operador soteriolgico que, en la teologa aparecer investido bajo la figura del ngel
Gabriel, y en la filosofa, en la forma de la Inteligencia Agente, pero que en la mstica
llevar un plus que hace que su operacin no se restrinja a un simple mensajero
(ngel Gabriel) como piensan los telogos, ni tampoco se despliegue como un nous
(Inteligencia Agente) como plantean los filsofos, sino que se presentar como el ejer-
cicio de una tergia a travs de cuya fuerza escatolgica podr salvar al alma con-
duciendo as al alma del hombre hacia la restitucin de su pleroma yendo ms all del
conflicto entre la teologa y la filosofa que pareca plantearse como irreconciliable.
As, slo porque en la mstica la angelologa se inviste en la forma de una pneumato-
loga es que sta se proyectar en lo que Corbin denominaba una pedagoga angli-
ca a travs de cuya transfiguracin espiritual, la existencia misma del sujeto ser
capaz de ligarse a una cierta verdad (la Ley ontolgica).
En el Relato del exilio occidental Sohrawardi va describiendo esa transfiguracin
cuando un hombre, que inicialmente habita en Occidente, se encuentra con su ngel
quien lo reconducir hacia el Oriente. Pero, como bien advirti Henry Corbin, las
categoras sohrawardianas de Oriente y Occidente no han de considerarse categoras
ni geogrficas ni geopolticas, sino ante todo, metafsico-espirituales. Occidente
designar la experiencia de la alienacin del hombre respecto de su esencia espiritual,
hallndose enteramente prisionero del mundo y de su cuerpo. Oriente designar, en
cambio, la tierra originaria en la que el alma del hombre, que inicialmente se hallaba
prisionera de su cuerpo, encuentra su salvacin a travs de un movimiento de retorno
hacia su pleroma. As, el paso de Occidente a Oriente estar dado por un Espritu-
ngel que tendr por funcin instruir al hombre acerca de sus propias potencialidades
espirituales en razn de remitirse a esa Ley ontolgica en la que el hombre se encuen-
tra con su Oriente. La descripcin de dicha instruccin espiritual como la realizacin
de un viaje en el que, progresivamente, el alma del hombre se elevar un grado ms
rumbo a su propia esencia: Sal de las grutas describe el relato- y las cavernas,
acab con los vestbulos: me dirig directamente hacia la Fuente de la Vida. Percib
los peces que estaban reunidos en la Fuente de la Vida, gozando de la calma () Esta
elevacin de montaa pregunt- cul es? Qu es esa gran roca? () El pez me
dijo: - Esto es lo que deseaste tan ardientemente; esta montaa es el monte Sina y
esta roca es el oratorio de tu padre.
48
. A partir del exilio occidental, simbolizado en
401
48. Sihaboddin Yahya Sohrawardi El Relato del exilio Occidental Tres relatos visionarsio
comentados y anotados por Henry Corbin. Ed. Trotta, Madrid, 2002. pp. 131-132.
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la forma de las grutas y la caverna, el alma del hombre encuentra al Espritu-ngel que
la conduce directamente hacia el Oriente como la Fuente de la Vida. All, el hombre
pregunta Qu es esa gran roca? Y le responden que es el Sina, es decir, el pleroma
como aqul lugar al cual el alma deseaba volver ardientemente. El alma ha sido
reconducida a su origen. Lejos ya de Occidente, se prepara para llegar a Oriente. El
Espritu-ngel ha abierto al hombre el conocimiento capaz de hacer retornar al alma a
su pleroma: Las almas puras escribe Sohrawardi en otro lugar- retornan a su
Creador Quien es victorioso sobre los cuerpos humanos que conducen a las fuerzas
oscuras, Quien destruye las imgenes de oscuridad y Quien ha creado al hombre en la
mejor y ms noble forma. Ellos se vuelven vecinos de Allah.
49
Slo en virtud de dicho
movimiento de apocatastsis, esto es, de la restitucin salvfica de su pleroma original,
las almas encuentran su salvacin hacindose vecinas de Allah obedeciendo a esa
Ley ontolgica que permite vitalizar a la simple Ley ntica de la jurisprudencia. Volver
a la Fuente de la Vida, al Oriente, a la Ley ontolgica ser un proceso de transfigura-
cin espiritual en que la Ley ntica remitir a su excepcionalidad en funcin de encon-
trar, ms all de s misma, la legitimidad que le otorga el poder espiritual.
4.4.- A esta luz, habra que detenerse sobre la aguda interpretacin ibn arabiana de
la tradicional afirmacin suf segn la cual: El que se conoce a s mismo conoce a su
Seor. Qu indica ese movimiento de introspeccin que, sin embargo, termina
remitiendo a un conocimiento de lo divino? Al respecto, Ibn Arabi interpreta: Estas
palabras significan que ciertamente t no eres t y que t sin ser t- eres l. l no
est dentro de ti; ni t estas dentro de l. l no te excluye; ni t eres excluido de l.
Cuando se dirigen a ti y te llaman t, no pienses que existes () pues nunca has exis-
tido, ni existes, ni nunca existirs. No has entrado en l, ni l en ti. () Sin tener
identidad alguna, eres l, y l es t. Si sabes que eres nada, verdaderamente conoces
a tu Seor.
50
El denso pasaje que Ibn Arabi nos ofrece aqu quizs se podra formu-
lar as: conocerse es conocerlo. Conocerse est lejos de significar el proceso por el
cual un sujeto psquico sustancial se afirma a s mismo para designar un movimiento
cuya introyeccin redunda en la paradoja se ser una abertura hacia lo Otro que nos
constituye. En otros trminos, conocerse designa a un conocimiento que sale de su
yo fenomnico (el alma humana) para ingresar en el yo trascendental (el alma
total). Por eso conocerse a s mismo no redunda en la clebre frmula cartesiana
del pienso, luego soy, sino ms bien, en aquella de pienso, luego l es. De la Ley nti-
ca a la Ley ontolgica, del Occidente al Oriente, del yo fenomnico al yo trascen-
dental, conocerse designar un conocimiento radical que, por serlo, ser capaz de
402
49. Sohrawardi, The Shape of light op. cit. p. 91.
50. Ibn Arabi, Divino Gobierno, op. cit. pp. 226-227.
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elevar al alma hacia su pleroma. En este sentido, no se tratara ni del yo ni del tu
(dos figuras simtricas que expresan la misma relacin imaginaria), sino de la imper-
sonalidad de un l que, como una tercera persona asume la forma de un yo trascen-
dental que excede a todo yo fenomnico. Slo en l el alma del hombre podr ser
capaz de salir de su exilio occidental.
5. El Espritu-ngel
51
5.1.- Arif es el trmino rabe que traduce al griego gnosis. Pero arif no es
un conocimiento cualquiera. En principio, no lo es del mundo. Ms bien, el
conocimiento que se juega aqu implica varios niveles de complejidad en los que el yo
fluye entre ellos. As, por ejemplo, en la perspectiva de Ibn Arabi, el conocimiento
que aqu est en juego es extrao a los telogos porque sus conocimientos carecen de
la dimensin espiritual que, segn el mstico murciano, () est ms all de la inda-
gacin intelectual
52
.En este plano, segn Ibn Arabi escribe en Las iluminaciones de
la Meca, las ciencias tendrn tres niveles.
El primero, ser el conocimiento del intelecto que designa todo aqul que fun-
ciona ya sea por la evidencia inmediata, ya sea por la indagacin de una demostra-
cin. El equvoco de esta categora es propio del pensamiento discursivo que
redunda tanto en juicios falsos como verdaderos. Pensamiento que, evidentemente,
remite tanto a la teologa y su dialctica racional como a la filosofa y su sabidura
mundana.
El segundo, ser lo que Ibn Arabi denominar el conocimiento de los estados,
que proviene de la experiencia inmediata propia de los sentidos: (...) el placer del
coito, el deseo ardiente, la emocin sbita, el anhelo (...) dice Ibn Arabi. Pero los
403
51. No hay que olvidar que la apuesta islmica por el ngel Gabriel es una apuesta en torno a la
articulacin de una economa del poder. Ello, porque en rabe el nombre yibril responde a la
estructura consonante y-b-r cuyos diversos sentidos remiten al poder, a la omnipotencia o a la
soberana. Como bien advierte Olga Lizzini, no constituye una cuestin menor el desplaza-
miento operado en la angelologa musulmana desde el ngel Miguel, que la angelologa juda
haba caracterizado bajo las consonantes m-l-k que designaba al que es como Dios, por el
ngel Gabriel que remitir a la estructura consonante rabe antedicha. Con dicha sustitucin
ser el ngel Gabriel y no el ngel Miguel, el que pasa a ocupar el ms alto grado en la jerar-
qua celestial, se inviste de arcngel. De esta forma, el ngel Gabriel se torna en el islam el
que es como Dios constituyndose as, en el supremo poder sobre la tierra. La estructura con-
sonante del ngel Gabriel nos da una pista a partir de la cual podemos pensar su relacin para
con la nocin de Espritu Santo: si ste se define como la fuerza operativa de Dios, entonces su
definicin no hace ms que coincidir con la funcin de Gabriel, segn el triltero consonante
en el que se fragua. Asumiendo la funcin del qu es como Dios el ngel Gabriel se asimila,
entonces, a la funcin de Espritu Santo heredada desde la mentada tradicin gnstica.
52. Ibn Arabi Las iluminaciones de la Meca, op. cit. p. 56.
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equvocos de este nivel de conocimiento redundan en la imposibilidad de no salir de
la sensibilidad quedando prisioneros de ella.
Se advierte que los dos niveles antedichos responden al intelecto y a la sensibilidad
respectivamente. Sin embargo, en esa dicotoma se escombra un tercer y ltimo nivel
de la ciencia que Ibn Arabi denomina la ciencia de los secretos y que se define por
ser un conocimiento supra-intelectual: Es el conocimiento que infunde el Soplo del
Espritu Santo en el corazn siendo peculiar a los profetas y de los Amigos de Dios.
53
La clave de la ciencia de los secretos es la de configurar un conocimiento que
infunde el soplo del Espritu Santo en medio del corazn. La infusin de dicho soplo
sobre profetas y amigos de Dios (santos, y msticos en general) les permitira a stos,
elevarse espiritualmente en razn de alcanzar la mxima proximidad divina. Decisivo
resulta aqu, el que dicha infusin se articule en razn del Espritu-ngel a travs de
cuyo soplo se implementar una pedagoga anglica que conducir al hombre hacia su
redencin espiritual. Una pedagoga que, segn Rumi, prepara al alma a travs de la
oracin: (...) para el anonadamiento en Dios y la prdida de conciencia. As que
todas las formas permanecen en el exterior y ya no hay sitio entonces en el alma ni
siquiera para Gabriel, que es espritu puro.
54
Una pedagoga como sta implica con-
cebir al conocimiento como una verdadera epoch de las formas. As como para Ibn
Arabi se trata de suspender la imposicin de la Ley para Rumi se trata de suspender
todas las formas pre-constituidas presentes en el alma del hombre vacindola en razn
de convertirla en el receptculo que se abre para recibir el Soplo divino. En esta misma
va Sohrawardi escribe: As, ser con una luz repentina y rpida iluminacin que se
abstrae a los sensibles ()
55
El conocimiento salvfico implica una epoch capaz de
abstraer a los sensibles en razn de vaciarse de toda forma como una implosin tal,
que el alma del hombre queda anonadada por la luz divina: Qu puedo hacer, oh
musulmanes? escribe Rumi en uno de sus poemas- pues no me reconozco a m mismo.
No soy cristiano, ni judo, ni mago, ni musulmn. / No soy del Este, ni del Oeste, ni de
la tierra, ni del mar (...) No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego. No
soy del empreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad. / No soy de la India,
ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia. No soy del reino de Irak, ni del pas de
Khorasan. /No soy de este mundo ni del prximo, ni del Paraso, ni del Infierno, No
soy de Adn, ni de Eva, ni del Edn, ni Rizwan. / Mi lugar es el sin lugar, mi seal es la
sin seal. No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
56
El texto de
Rumi nuevamente nos muestra qu tipo de conocimiento est aqu en juego: un conoci-
404
53. Idem, p. 57.
54. Yalal Al Din Rumi El libro interior, Ed. Paids, Barcelona, 1996 p. 36.
55. Sohrawardi, The shape of light, op. cit. p. 99.
56. Rumi Poemas sufes, op. cit. pp. 44-45.
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miento que es, a la vez, una experiencia que tendr como efecto el descentramiento del
yo fenomnico expresado en el momento en que Rumi acusa recibo de un extraa-
miento respecto de s mismo y, de esta forma, hace la experiencia de una desubjetiva-
cin radical. As, gracias a la interdiccin del Espritu-ngel, el alma (ya no el hombre)
comenzar su periplo espiritual (la tariqa) hacia el lugar sin lugar en el que toda real-
idad mundana queda enteramente suspendida en favor del mundus imaginalis en el que
el alma termina por anudarse al alma del Amado. La misma distincin ibn arabiana
entre alma humana (identificada a la figura de un gobernante) y alma csmica (que
se identificaba con la soberana de un rey) tiene lugar en Rumi donde ya no es el yo
fenomnico quien habla sino la inmensa extraeza del yo trascendental del Amado.
5.2.- Quizs, no haya una mejor caracterizacin de ello que el breve texto de un
autor persa annimo que dice seguir los pasos de su maestro Sohrawardi titulado El
rumor de las alas de Gabriel. En l, se describe con perfeccin el carcter del
Espritu-ngel que aqu nos interesa subrayar. Comienza el relato cuando un hombre
cuenta cmo es que en medio de una noche oscura en que reinaba la tiniebla ha
encendido una vela y presa de la inquietud ha podido salir hacia su templo inte-
rior. De all en adelante, el hombre indica que, una vez cerrada la puerta, vio a diez
sabios que formaban un orden jerrquico ascendente frente a los cuales (...) se
apoder de m el estupor que perd el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y
temblando de pies a cabeza (...) Paso a paso comenc a avanzar
57
La va espiritual se
inicia precisamente all donde, experimentando la radicalidad de un xtasis en la que
reina el estupor y se pierde el uso de la palabra, el hombre se encuentra frente al
orden anglico. No obstante el temor reverencial que experimenta el hombre frente
a estos seres, se dispone a entablar una conversacin tal que uno de ellos, que el texto
denomina como el sabio, afirma: Somos una cofrada de seres inmateriales. Todos
nosotros venimos desde el pas del no-donde
58
. Un lugar ms all de todo lugar cono-
cido entindase, en el intermezzo abierto entre cielo y tierra, en lo que Corbin
denominaba mundus imaginalis- habitan estos seres. El hombre ha ingresado a una
zona irreductible a toda idea de la mente y a todo dato del mundo, una zona que,
como deca Rumi, era un lugar sin lugar y que, por serlo, funcionar como puente
entre el descenso de la revelacin y el ascenso espiritual del hombre. Ser aqu que,
frente a las dudas que asaltan al hombre en esta visin, el sabio plantea: (...) en la
situacin en que te encuentras t y tus semejantes, no estis en condiciones de entrar
en relacin con ellos. Yo soy su intrprete (...)
59
La situacin mundana propia del yo
405
57. Sohrawardi El encuentro con el ngel, op. cit. p. 74.
58. Idem, p. 75.
59. Idem, p. 76.
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fenomnico hace imposible entrar en relacin con el pas del no-donde. Para ello,
hace falta una preparacin espiritual, una pedagoga en la que el mentado Espritu-
ngel (el sabio) operar como el umbral hermenutico entre los dos mundos.
A partir de aqu, el dilogo se intensifica cada vez ms, hasta que el hombre le pide
al Espritu-ngel, que le ensee el Verbo de Dios. As, el Espritu-ngel le ensea una
tablilla que lleva inscrita un alfabeto maravilloso con el cual el hombre podr desci-
frar el sentido oculto de las suras qurnicas. Como en la cbala juda, la ciencia de
las letras que el Espritu-ngel ensea al hombre aqu, permitir a ste acceder a los
secretos del Verbo de Dios. Con ello, tiene lugar la elevacin espiritual y la pedagoga
anglica va cumpliendo paso a paso su cometido. As, mientras el hombre se maravi-
llaba con las significaciones secretas del Verbo de Dios enseadas, el hombre for-
mula al Espritu-ngel una pregunta enteramente ontolgica: cul es, pues, la
constitucin de las cosas?
60
Frente a dicha pregunta, el sabio responde: Sabe que el
Dios Altsimo tiene un cierto nmero de Verbos mayores, que emanan del resplandor
de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerrquico. La primera luz que
emana es el Verbo supremo (...) Su relacin con los otros Verbos, en cuanto luz y
esplendor epifnico, es semejante a la relacin del Sol con los otros astros (...) sos
son los Verbos perfectos. El ltimo de esos Verbos es Gabriel y los espritus humanos
emanan de ese ltimo Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith refe-
rente a la profunda naturaleza inicial del hombre: Dios enva un ngel que insufla
espritu en l.
61
La constitucin de las cosas proviene desde la emanacin que va
desde el primer Verbo hasta el ltimo, el cual, el relato identificar con el ngel
Gabriel.
Pero, ms an: en cuanto ltimo de los Verbos perfectos, el ngel Gabriel constituye
la fuente desde la cual emanan los hombres que, segn el hadith citado y de un modo
similar al planteamiento de Ibn Arabi, Dios enva a un ngel quien insufla Espritu en
el hombre. Por esta razn, el propio Sohrawardi define a dicho Espritu de la siguiente
manera: Ahora bien, ese Espritu, ese Verbo, es Gabriel. Tambin Jess es llamado
Espritu de Dios (Ruh Allah). Adems, es llamado Verbo y tambin Espritu, segn
dice este versculo: En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo
que l proyect en Maryam, un Espritu emanado de l (4,169). El versculo lo llama
por tanto a la vez, Verbo y Espritu
62
. La insistencia en la identificacin entre
Verbo y Espritu permite a Sohrawardi indicar la naturaleza de la fuerza que aqu
est en juego. En cuanto Verbo (kalimat, palabra), el Espritu no es ms que un
soplo emanado directamente de Dios, Su Palabra. Y como tal, la palabra divina no
406
60. Idem. p. 81.
61. Idem. pp. 81-82.
62. Idem. pp. 82-83.
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adquiere un carcter referencial, sino enteramente performativo. En este sentido, la tri-
ple identificacin entre Verbo, Espritu y ngel Gabriel permite elevar a este lti-
mo en la forma de un intrprete cuya enseanza redunda en la tergia que conduce al
hombre a esa Ley ontolgica en la que se juega su Oriente. As, el ngel Gabriel no es
simplemente quien revela exotricamente el Qurn a Muhammad, sino tambin, aqul
desde el cual sern emanadas todas las cosas del mundo, incluido el hombre quien podr
dejarse conducir por esta misma fuerza hacia su verdad espiritual. Ms an: siguiendo al
Qurn en el que se describe a Jess como un Enviado (Rasul), junto a Moiss y a
Muhammad, el annimo autor persa caracteriza a Jess como un Espritu emanado
del propio Dios y, con ello, inscribe a los Profetas y Enviados en la historia de la santi-
dad
63
. Que la figura de Jess no adopte la forma de una cristologa encarnada como la
que se instituy en el Concilio de Nicea en el 325, plantea a ste en la forma de un
Verbo que, si bien hace posible que la divinidad incida en la historia, sta pueda res-
guardar su consistencia plenamente divina, sin necesariamente identificarse con la his-
toria del hombre. Con ello, la mstica conserva la naturaleza divina de lo divino (incluso
cuando sta pueda descubrirse en la misma inmanencia de las criaturas del mundo)
haciendo imposible la articulacin de una filosofa de la historia y conservando para
s, una dimensin propiamente meta-histrica
64
. As, que Jess sea un Verbo y no una
Persona significa que ste lleva consigo slo la perfeccin de la naturaleza divina, a
407
63. Resulta central subrayar que Jess es concebido por el Islam como uno de los grandes
Profetas que, tal como Moiss y Muhammad pudo establecer en un texto la radicalidad del
mensaje divino. En este sentido, Jess no es el Hijo de Dios segn plantea el dogma niceno
del ao 325 en adelante. Vase, por ejemplo: Gente de la escritura! No exageris en vuestra
religin. No digis de Dios sino la verdad: que el Ungido, Jess, hijo de Mara, es solamente
el enviado de Dios y Su Palabra, que l ha comunicado a Mara, y un espritu que procede de
l Creed, pues, en Dios y en Sus Enviados! No digis tres! basta ya, ser mejor para vos-
otros! Dios es slo un Dios. Gloria a l! Tener un hijo...Suyo es lo que est en los cielos y en
la tierra...Dios basta como protector! (S 4, 171). Como se ve, le pasaje qurnico es explci-
to en esta materia: el principio del tawhid, segn el cual, no hay mas Dios que Dios, ha de
conservarse al punto de proclamar al unicidad indiscutible de Dios, antes que cualquier asomo
de un Hijo o una Trinidad. Dios mismo dir el mismo Qurn en otros pasajes- no engen-
dra ni es engendrado.
64. En su lcido estudio acerca del Profeta Jos Massimo Campanini concluye: In conclu-
sione, la tesi complessiva sostenuta in questo libro que mentre nel Giudaismo Dios cresce
nella storia e si fa consapevole di se stesso attraverso lIsraele storico (...), nell Islam Dio
Egli stesso storia. Se nellebraismo la Bibbia storia, il Corano, daltro canto, non storia
(...) ma nella storia. As, segn Campanini, si el Dios judo crece en la historia hacindose
consciente de s mismo a travs del pueblo histrico de Israel, el Dios islmico se constituye l
mismo como historia puesto que no requiere de un pueblo en particular. Quizs, lo que parece
sugerir la tesis de Campanini es que el Dios islmico se configura a partir de una introyec-
cin de ese pueblo de Israel para convertirse l mismo en histrico. As, el Qurn se presen-
ta como un texto muy diferente a la Biblia, porque si esta ltima se presenta como una
reconstruccin retrospectiva, el Qurn es una narracin en un presente a-temporal que abre a
una nueva historia. En: Massimo Campanini 65. Ed. Morcelliana, Brescia, 2007, p. 111.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 383-411
diferencia de la nomenclatura cristolgica, que al introducir la naturaleza carnal en la
Persona de Jess, despliega su soberania bajo la rbrica de una oikonoma
65
.
Ahora bien, el rumor de las alas de Gabriel es un sonido enteramente creador que se
articula en razn de la naturaleza de las dos alas que le componen: Sabe que Gabriel
tiene dos alas ensea el sabio al hombre- Est el ala derecha, que es luz pura. Esta ala
es, en su totalidad, la nica y pura relacin del ser de Gabriel con Dios. Y est el ala
izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa (...) esta marca tenebrosa
es su poder-ser, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-
ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser
tiene la cualificacin del ser necesario (...) Pero cuando lo consideras en cuanto al dere-
cho de su esencia en s misma, ese derecho es tambin un derecho al no-ser, pues ese
derecho est unido al ser que no es en s mismo ms que poder-ser (y eo ipso poder-no-
ser).
66
Siguiendo muy de cerca la ontologa aviceniana, el annimo autor de este texto
caracteriza a Gabriel en base a dos alas. El ala derecha se desenvuelve en la forma de la
luz que corresponder a la figura ontolgica del poder-ser. El ala izquierda se despliega
desde la oscuridad de lo tenebroso en la que se juega un poder-no-ser. El aleteo de las
alas tendr como resultado la emanacin de todas las cosas. Pero, en la medida que
Gabriel no es ms que un poder que puede tanto ser como no ser, todo paso al acto estar
atravesado por una falla constitutiva, toda creacin (poder-ser) llevar consigo una des-
creacin (poder-no-ser) que slo en la apocatstasis podr ser enteramente restituida a su
pleroma. En su estatuto de ltima inteligencia emanada, desde la vibracin de su rumor
tendrn lugar todas las cosas. Sin embargo, stas ltimas no sern creadas perfectas y en
acto, sino que un velo de sombra ser derramado en ellas en razn de plasmarles la posi-
bilidad de su salvacin
67
. As, slo en cuanto el poder-no-ser perviva al interior de lo crea-
do (esa falta constitutiva que orientar a la criatura hacia lo Uno), todas las criaturas
estarn atravesadas por el deseo de su apocatastsis que, como tal, restituir el carcter
potencial del hombre en la propia inteligencia divina desde el momento en que el
Espritu-ngel agite sus alas y haga vibrar su rumor.
5.3.- Publicada en Beln alrededor del ao 390 por Jernimo, el Tratado sobre el
Espritu Santo escrito por Ddimo el ciego, puede ser una de las piezas fundamentales
para identificar la naturaleza del Espritu Santo que puede servir como una matriz o
una grilla de inteligibilidad para caracterizar el modo en que el Espritu Santo va a ope-
rar en la mstica islmica. Seguimos, pues, la tesis de Corbin, segn la cual, la irrupcin
408
65. Giorgio Agamben Il Regno e la Gloria op.cit. Vase: Oscar Cabezas Postsoberania. Ed. La
Cebra, Buenos Aires, 2013.
66. Sohrawardi El Relato del exilio occidental op.cit. p. 85.
67. Vase Giorgio Agamben Bartleby o de la contingencia En: Deleuze, G, Agamben, G,
Pardo, J-L Preferira no hacerlo. Ed. Pre-textos, Valencia, pp. 93-136.
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de la gnosis en el seno del islam perpetuara una antigua tradicin gnstica que se habra
expandido a todas aquellas tendencias cristianas que, en virtud del Concilio de Nicea,
habran sido calificadas de herejes; entre ellas, el origenismo, desde cuya cantera
escribe Ddimo el Ciego
68
. En efecto, una vez sealado que ste es una sustancia incor-
poral e inmutable, Ddimo afirma que el Espritu Santo dispensa los dones divinos o,
lo que es igual, santifica, es decir, ejerce un poder en la forma de un enunciado perfor-
mativo que, utilizando un sintagma propuesto por Fabin Luduea, podramos llamar la
fuerza operativa de Dios
69
. Su rol santificador lo har situarse en la forma del sello de
Dios que, estando por sobre las criaturas (pues es una sustancia increada), comportar
una diferencia ontolgica respecto de los ngeles: Ciertamente escribe Ddimo- en el
Evangelio a los ngeles se les llama santos, cuando el Salvador anuncia que el Hijo del
Hombre vendr en su gloria, en la del Padre y en la de los santos ngeles. (...) En real-
idad comenta Ddimo- los ngeles son santos por la participacin del Espritu Santo
(...) Si, pues, los ngeles no son santos por su propia naturaleza, sino por participacin
de la Trinidad Santa, hay que deducir de ah que la naturaleza de los ngeles es distinta
de la de la Trinidad. En efecto contina Ddimo- como el Padre que santifica es distin-
to de aquellos que son santificados, y el Hijo es diferente de aqullos a los que l hace
santos, as tambin el Espritu Santo es de una sustancia distinta de la de aquellos que
santifica por medio de la donacin de s.
70
Los ngeles no pueden ser por s mismos
santos. Slo se volvern tales por su participacin en la Trinidad Santa o, lo que es
igual, por el influjo santificador ejercido por el Espritu Santo que participa en ella
como el sello de Dios que ser sustancia comn entre Padre e Hijo
71
.
Ahora bien, qu ocurrir con la nocin de Espritu Santo en un discurso, como el
del islam, en la que se afirma un monotesmo radical, lejos de cualquier Trinidad? La
clave ser advertir cmo es que, al igual que el planteamiento origenista de Ddimo, en
la mstica islmica, si bien, habr una diferencia entre Espritu Santo y gran parte de los
ngeles, slo el arcngel Gabriel ser completamente identificado a su figura. As, a
409
68. Henry Corbin La paradoja del monotesmo. Ed. Losada, Buenos Aires, 2003.
69. Fabin Luduea op.cit.
70. Ddimo el ciego Tratado sobre el Espritu santo Ed. Ciudad Nueva, Madrid, pp. 53-54.
71. La misma distincin propuesta por Ddimo, segn la cual, el Espritu Santo es increado a
diferencia de las criaturas, Atanasio de Alejandra escribe: Si por la participacin del Espritu
nos convertimos en partcipes de la naturaleza divina, sera un loco quien dijera que el Espritu
es de naturaleza creada y no de la de Dios. Por eso, en los que l se hace presente, se divinizan.
No hay duda que si diviniza su naturaleza es la de Dios. Es clave insistir sobre el punto: la teo-
loga presente en Ddimo y Atanasio subrayan la dimensin divinizante o santificante del
Espritu Santo, es decir, que ste comportar una fuerza tal que ser capaz de hacer participar a
las criaturas en la naturaleza divina. Esta idea de que el Espritu Santo es increado y que, por
medio de l se logra participar de la divinidad, permanecer intacta en el Islam en el que el ngel
Gabriel ser espiritualizado en funcin de garantizar la eficacia de su accin. En: Atanasio
Epstolas a Serapin sobre el Espritu Santo Ed. Ciudad Nueva, 2007, p. 108.
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diferencia de la grilla que ofrece Ddimo, la mstica islmica identificar al Espritu
Santo con el arcngel Gabriel. La espiritualizacin del arcngel Gabriel es la operacin
a travs de la cual la mstica promueve la divinizacin del hombre, es decir, la eleva-
cin espiritual de ste en base al modelo anglico. De ah que sea relevante la caracteri-
zacin que hace Ddimo al identificar en el Espritu Santo la funcin santificante. As,
la identificacin entre arcngel Gabriel y Espritu Santo permite a la mstica situar a este
ngel no slo en la funcin de la revelacin (tanzil), sino tambin, en el ejercicio de una
conduccin del alma del hombre hacia su redencin espiritual (tawil).As, al identificar
al arcngel Gabriel con el Espritu Santo, la mstica hace posible la divinizacin del
hombre
72
. Por eso, para la mstica, resulta decisivo retomar la figura de este Espritu-
ngel presente en ciertas suras qurnicas como la que citamos en nuestro epgrafe, en
virtud de lo cual ser posible desplegar la fuerza operativa de Dios o, lo que es igual,
aquello que la sociologa poltica contempornea ha denominado el poder simblico
73
.
En este sentido, slo porque la mstica islmica se hace cargo de la figura del Espritu-
ngel podr articular una forma de ejercicio del poder de carcter mistrico en que ya
no estar en juego el simple simulacro del poder, sino ms bien, el poder del simulacro,
es decir, un poder tras cuyos efectos no hay ms que la incognoscibilidad de lo Uno.
Hasta qu punto podramos situar esa tecnologa mistrica del poder para trazar una
genealoga de la sociedad del espectculo es algo sobre lo cual no podemos extender-
nos aqu, salvo dejar planteada la pregunta
74
.
La coincidencia entre angelologa y pneumatologa en la mstica islmica hace que
Gabriel no sea un simple ngel sino ms bien, la fuerza operativa de Dios que, en tanto
podr salvar el alma bajo la estrategia del tawil, necesariamente estar investido de la
figura del Espritu Santo. Con ello, todo mensaje, signo o poder que provenga de Dios
encontrar su sello, es decir, adquirir una fuerza santificante en la que los mortales
sern marcados por la fuerza excepcional de la inmortalidad. As, ms all de los te-
410
72. Ahora bien, respecto del trmino Espritu santo ste comporta en rabe la palabra Ruh que
designar literalmente soplo, espritu, alma, nimo, y otros trminos similares. Vase
Corriente, 1993.
73. Fabin Luduea op.cit.
74. En este sentido, se podra pensar que la poca del simulacro que es nuestra modernidad
encontrara su gnesis en la penetracin de las diferentes versiones de la mstica (cristiana, isl-
mica, juda) en las respectivas ortodoxias. Porque si es cierto que los medios de comunicacin
han llegado al extremo de confundir los medios con los fines, como sugiere Guy Debord, ello
significa que tras la apariencia no hay mas nada. Exactamente como la mstica lo indica: tras la
teofana no habita mas que la irrepresentabilidad de lo Uno. Mi sugerencia es que, a diferencia de
Agamben, para quien la gnesis de la sociedad del espectculo habra que buscarla en la ange-
lologa, sta genealoga no podra prescindir de un anlisis de las derivas gnsticas que pene-
traron a las ortodoxias y donde la cuestin del Espritu Santo quizs resulte crucial. Vase, Guy
Debord La sociedad del espectculo Ed. Pre-textos, Valencia, 2003, Jean Baudrillard Cultura y
Simulacro Ed. Kairs, Barcelona, 2007; Mario Perniola La sociedad de los simulacros Ed.
Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
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logos (que habla del ngel Gabriel slo en relacin al tanzil), ms all de los filsofos
(que abordan la figura de la Inteligencia Agente en relacin al eterno orden del mundo),
y ms all de la jurisprudencia (que se engarza en el saber teolgico), la mstica se enfo-
car en el alma antes que en los cuerpos, en los smbolos antes que en las normas. Ello
no significa que abandone a los cuerpos o a las normas, mas los inviste de una espiritua-
lidad que les transfigura enteramente. De esta forma, si el ejercicio de la jurisprudencia
pretende orientarse a la conduccin normativa de los cuerpos sin, necesariamente, con-
ducir a las almas, la mstica operara con el movimiento exactamente contrario: se trata-
ra, pues, de conducir las almas sin conducir a los cuerpos o, ms exactamente: para
desprenderse de ellos. En este sentido, toda la tradicin gnstica incluida la islmica
que aqu presentamos- puede ser concebida como una verdadera tecnologa del poder
orientada a cesurar a la vida en la dualidad entre alma (bos) y cuerpo (zo), a travs de
la interdiccin del Espritu-ngel como su dispositivo ms eficaz. En eso consiste la
divinizacin del hombre: la cesura del cuerpo del hombre respecto del alma a travs de
una pedagoga estrictamente espiritual, su Yihad mayor. El resultado de dicha operacin
ser la divinizacin o santificacin del hombre que, en la tradicin mstica del islam
remitir a un solo trmino: el hombre perfecto (al insan al kamal) cuya perfeccin
consiste en el gobierno de s
75
. Gobernarse a s mismo en la forma de la divinizacin
del hombre significar investirlo de la fuerza operativa del Espritu Santo (santificar-
lo) y, con ello, desprender su alma de la simple finitud de su cuerpo. As, el ngel no se
proyecta como el agente de una posible secularizacin (es decir, como aqul que lleva a
tierra los preceptos del cielo), sino a la inversa, como el agente de la salvacin que,
como advirti Corbin, resguardara al monotesmo de recaer en la idolatra metafsica
de la que, originalmente, ste habra constituido su crtica
76
. Como bisagra, el Espritu-
ngel no slo permitir la circulacin descendente (tanzil) de la revelacin, sino tam-
bin aquella ascendente (tawil) de la salvacin. Con ello, la accin propiamente
mesinica del Espritu-ngel consistira en la suspensin de toda forma ntica en razn
de abrir el alma del hombre como un receptculo capaz de anonadarse frente al
Oriente que los versos de Rimbaud parecen haber tocado.
Marzo, 2013.
Rodrigo Karmy Bolton
Centro de Estudios rabes, Universidad de Chile.
rkarmy@gmail.com
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75. Sohawardi denomina a esa perfeccin ltima del alma Al nafs al Kamilah que consiste en un
alma purificada. En: Sohrawardi TheShape of light op. cit.
76. Henry Corbin La paradoja del monotesmo op. cit. 2003.
411
El Leviathan como autmata:
mtodo y poltica en Thomas Hobbes
The Leviathan as automaton:
method and politics in Thomas Hobbes
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires CONICET
Resumen
En el presente artculo se seala la tensin entre las pretensiones normativas de los
textos polticos de Thomas Hobbes, y la identificacin del mtodo resolutivo-composi-
tivo de las ciencias como aqul aplicado en esos textos. Para resolver esta dificultad se
apela a los textos epistemolgicos del autor en los que leer el ejemplo del reloj desde
una nueva perspectiva. As, si el mtodo hobbesiano responde a la necesidad de la
innovacin normativa, no slo niega una intencionalidad apologtica para una realidad
histrica de la que se prescinde por completo, sino tambin que es posible realizar una
descripcin de la relacin entre individuo y Estado distinta a la estndar. Segn estas
conclusiones el hombre deja de ser una parte mecnica para convertirse en causa y, por
tanto, en medida de la eficacia y funcionalidad de un Estado. El individualismo feroz
del hombre arrojado en la naturaleza no es el modelo, sino la causa que ha de justificar
un Leviathan capaz de convertir al homo homini lupus, en homo homini deus.
Palabras clave: mtodo resolutivo-compositivo, disolucin e innovacin, ejemplo
del reloj mecnico, escepticismo, fundamentacin del Estado, individualismo, el
hombre causa del Estado.
Abstract: This article points out the tension between the normative purpose of Thomas
Hobbess political texts, and the identification of the resolutive-compositive method of
science as it is applied in those texts. In order to solve this difficulty one should appeal
413
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ISSN: 0211-2337
to Hobbess epistemological texts to read the example of the clock from a new perspec-
tive. Thus, if the Hobbesian method responds to the need for normative innovation, it
not only denies an apologetic intentionality for a completely ignored historical reality,
but also makes it possible to describe the relationship between the individual and the
State in a manner different from traditional understandings. According to these conclu-
sions, man ceases to be simply a mechanical part but rather becomes a cause, and
therefore, a measure of the effectiveness and functionality of a State. Mans savage
individualism while in the state of nature is not the model, but the cause that justifies a
Leviathan capable of turning the homo homini lupus into homo homini deus.
Keywords: resolutive-compostive method, dissolution and innovation, example of the
mechanical clock, skepticism, State justification, individualism, man as cause of State.
1. Introduccin
El estudio de la filosofa poltica de Thomas Hobbes debiera comenzar por el an-
lisis de sus concepciones sobre teora del conocimiento. El orden interno de la obra
poltica principal del autor parecera confirmar esta tesis, ya que los primeros captu-
los del Leviathan estn dedicados a sentar las bases metodolgicas que guiarn las
indagaciones de todo el libro.
La compatibilidad entre libertad y necesidad es un elemento central de la teora
hobbesiana del pacto poltico. Esta suerte de determinismo se cimenta en la afirma-
cin de que toda accin voluntaria est causada de forma necesaria. De ah que la
relacin entre el conocimiento cientfico de la naturaleza y el de la ciencia civil tiene
particular importancia desde la perspectiva poltica, ya que el modo en que se com-
prenda cmo Hobbes pone en relacin las distintas formas de conocimiento afecta, de
forma necesaria, a la relacin entre libertad y necesidad.
En este sentido, la mayora de las corrientes de interpretacin de la obra del autor
ingls han discurrido por un camino que podra considerarse estndar. La relacin
libertad-necesidad-conocimiento se establece deduciendo los postulados de la filosofa
poltica hobbesiana de la geometra, por medio del mtodo resolutivo-compositivo. El
resultado es un determinismo o mecanicismo que, aplicado a las acciones humanas,
afecta el modo en que se comprende la libertad. El hombre quedara reducido, segn
esta lectura, a una parte mecnica con movimiento necesario del Estado absoluto.
Sin embargo, es posible realizar ciertas preguntas en cuyas respuestas se puede
encontrar el sustento para cuestionar esa interpretacin estndar y sus implicaciones
en la teora poltica vertida en The Elements of Law Natural and Politic
1
, De cive o
1. En adelante se har referencia a esta obra como Elements...
Diego Fernndez Peychaux El Leviathan como autmata
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Leviathan. Esta son: es posible independizar la filosofa civil de la physics?; si la
posibilidad de independizar la filosofa civil se basa en la autoevidencia de sus princi-
pios cabe preguntarse, entonces, si existen principios autoevidentes para un escptico.
2. Es posible independizar la filosofa civil de la ciencia natural?
En De corpore, Hobbes postula la relacin entre la filosofa moral y physics de un
modo que da lugar al debate:
After physics we must come to moral philosophy; in which we are to consider the
motions of the mind, namely, appetite, aversion, love, benevolence, hope, fear, anger,
emulation, envy, &c.; what causes they have, and of what they be causes. And the rea-
son why these are to be considered after physics is, that they have their causes in
sense and imagination, which are the subject of physical contemplation
2
.
A la vista del prrafo precedente los intrpretes de la obra de Hobbes han elabora-
do diversos modos de comprender la relacin entre estos dos mbitos de la filosofa.
La filosofa poltica que desarrolla Hobbes en sus escritos, dice Ryan, sera una sub-
rea de especializacin de la ciencia natural
3
. Otra interpretacin es la que proponen
Watkins, Goldsmith y Spragens. Segn estos autores, la filosofa poltica posee un
objeto de estudio propio, pero utiliza para estudiarlo las mismas herramientas concep-
tuales y mtodos de la ciencia natural -i.e. el mtodo compositivo-resolutivo-
4
. Por
ltimo, Peters, Macpherson, Gauthier, Kavka, entre otros, sealan que existe una
relacin que va desde la geometra hasta la moral, pasando por la mecnica, en la que
las conclusiones de la filosofa poltica se deducen de la geometra
5
.
La idea comn entre los tres tipos de interpretacin -consideradas estndar por su
grado de divulgacin y aceptacin- es que la filosofa poltica de Hobbes carece de
independencia cientfica. As, si la tarea que emprende en sus obras es la aplicacin
del mtodo resolutivo-compositivo a la poltica, la consecuencia sobre su filosofa es
que sta se fundamenta en un anlisis psicolgico mecnico, en el que la libertad del
2. Hobbes, Thomas, De corpore en The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, Ed.
W. Molesworth, Londres, John Bohn, 1839, vol. I, cap. VI, 6.
3. Ryan, Alan, The Philosofphy of the social Science, London, Macmillan, 1970, p. 15.
4. Watkins, J. W. N., Hobbess system of ideas: a study in the political significance of philosophi-
cal theories, London, Hutchinson University Library, 1965, pp. 47-81; Goldsmith, M. M.,
Hobbess Science of Politics, New York, Columbia University Press, 1966, pp. 228; Spragens,
Thomas, The politics of motion, London, Croom Helm, 1973.
5. Peters, R.S., Hobbes, Harmondsworth, Penguin, 1956; Macpherson, C.B., The Political
Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1962; Gauthier,
David, The logic of Leviathan: the moral and political theory of Thomas Hobbes, Oxford,
Clarendon Press, 1979; Kavka, Gregory S., Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton,
University Press, 1986.
415
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hombre se asemeja a la de una bola de billar que reacciona de forma mecnica a est-
mulos externos.
La principal prueba que aportan estos autores para fundamentar su interpretacin
de Hobbes es el pasaje del prefacio de De cive, en el cual, presumiblemente, el autor
sugiere que para conocer mejor al Estado es necesario descomponerlo en sus partes y
luego reconstruirlo. La filosofa poltica debe proceder del mismo modo que un mec-
nico que pretende conocer el funcionamiento de una mquina
6
. Sin embargo, como se
intentar analizar, esta propuesta metodolgica es un anacronismo que pertenece ms
a sus intrpretes que a Hobbes. Comencemos pues a responder la pregunta que
encabeza este apartado.
En el estudio clsico de L. Strauss sobre la filosofa de Thomas Hobbes, este llama
la atencin sobre la imposibilidad de deducir el Estado correcto por medio de la sola
aplicacin del mtodo resolutivo-compositivo. El anlisis de las partes o causas del
Estado por dicho mtodo slo permite deducir, dice Strauss, los principios del Estado
existente; nada puede mostrar sobre lo correcto o lo incorrecto de esos principios. La
fundamentacin de un estndar sobre el que cualificar lo bueno y lo malo no se obtie-
ne de dicho mtodo, sino que le precede
7
.
La particularidad de la filosofa poltica que desarrolla Hobbes es, sostiene Strauss,
que su fundamento se encuentra en una nueva actitud moral hacia el hombre. No es la
ciencia moderna ni la tradicin filosfica la base de su filosofa, sino su visin parti-
cular sobre la realidad de la vida humana que se describe dominada por el orgullo y la
vanagloria
8
. El mtodo cientfico que propone el autor, agrega Woolhouse, es un
intento de construir una filosofa poltica de acuerdo con dicha visin particular, aun-
que dicha filosofa no pueda ser reducida al mtodo
9
.
Desde otra perspectiva, C. Zarka alcanza conclusiones similares cuando sostiene
que el estudio de la naturaleza humana no puede ser deducido desde la fsica. Esto se
debe, dice Zarka, a que existen rdenes como el de la cualidad o la significacin que
son irreducibles al orden de la cantidad. La filosofa civil puede fundarse en la
filosofa primera, pero dicha fundamentacin es slo parcial o incompleta
10
.
Las posiciones de Strauss, Woolhouse y Zarka no difieren en general de las otras
interpretaciones, no obstante, s advierten que an cuando no pueda negarse que
Hobbes utiliza el mtodo cientfico, tampoco puede negarse que tanto las conclusio-
6. Hobbes, T., On the Citizen, Ed. Richard Tuck y Michael Silverthorne, New York, Cambridge
University Press, 1988, prefacio, 9.
7. Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: its Basis and Its Genesis, Chicago,
University Press, 1952, p. 154.
8. bid., p. x.
9. Woolhouse, R. S., The Empiricists, Oxford, University Press, 1988, pp. 43-6.
10. Zarka, Yves Charles, First philosophy and the foundation of knowledge en The Cambridge
Companion to Hobbes, Ed. T. Sorell, Cambridge, University Press, 1988, p. 33.
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nes como los principios a los que aplica dicho mtodo no dependan de la ciencia en
tanto que observacin de regularidades reducibles a la mecnica.
Esta independencia de los principios de la filosofa poltica justifica la autonoma de
sta con respecto a la ciencia y su mtodo. Segn esta tesis, defendida por Sorell y
Malcolm, entre los distintos niveles de conocimiento -i.e. geometra, mecnica, fsica,
filosofa natural, tica y filosofa poltica-, existen relaciones aunque no se infiere que
stas sean de dependencia deductiva
11
. El argumento que expone Hobbes comportara
una relacin entre las reas de conocimiento que no sigue la lgica segn la cual los
principios de la mecnica pueden deducirse de la geometra -i.e. from-, sino que slo
luego -i.e. after- de comprender la geometra se encuentra la verdad sobre la mecnica.
And because all appearance of things to sense is determined, and made to be of
such and such quality and quantity by compounded motions [...] therefor, in the first
place, we are to search out the ways of motion simply (in which geometry consists);
next the ways of such generated motions as are manifest; and lastly, the ways of inter-
nal and invisible motions [natural philosophy]. And, therefore, they that study natural
philosophy, study in vain, except they begin at geometry [...]
12
. After geometry, such
things as may be taught or shewed by manifest action, that is, by thrusting from, or
pulling towards. And after these, the motion or mutation of the invisible parts of
things, and the doctrine of sense and imaginations, and of the internal passions[...]
13
.
Es decir, la necesidad de conocer el lgebra lineal, e.g., para comprender determi-
nadas funciones de economa, no implica asumir que la economa se deduce del lge-
bra. La economa, segn Hobbes, debera ser consistente con el lgebra, pero
introduce conceptos que no pueden ser explicados o deducidos de aquella.
En la relacin entre la tica y la filosofa civil es conveniente, sostiene Hobbes, dar
un paso ms, es decir, separarlas. En primer trmino, se delimita el objeto de estudio
de cada una. La filosofa moral -n.b. se identifica con la tica-
14
se ocupa del
conocimiento de los movimientos de la mente, la cual depende de la physical contem-
plation. La filosofa civil, por su parte, comprende el estudio de los derechos naturales
y deberes civiles. El conocimiento de esta ltima, a travs del mtodo sinttico, pro-
cede de los first principles of philosophy. Por tanto, slo una vez que haya sido adqui-
rido el conocimiento acerca de the passions and perturbations of the mind es factible
comprender the causes and necessity of constituting commonwealths.
11. Malcolm, Noel, Aspects of Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 147-9; Sorell, Tom,
Hobbes, London: Routledge, 1986, pp. 1-13.
12. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. VI, 6.
13. bid., cap. VI, 17. Los nfasis son propios.
14. En De Corpore tambin se refiere a este conocimiento como tica (bid., cap. I, 9). En
Leviathan define filosofa moral como "the science of what id good and evil in the conversation
and society mankind" (Hobbes, T., Leviathan en The English Works of Thomas Hobbes of
Malmesbury, op. cit., vol. III, cap. XV, 40) .
417
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
Sin embargo, afirma Hobbes, el conocimiento de la relacin entre las pasiones y
las causas del Estado al ser normativa no puede seguir el mtodo resolutivo-composti-
vo aplicado para el conocimiento de los cuerpos naturales. Por lo tanto, la filosofa
civil no slo no se deduce de las conclusiones de las verdades de la physics, sino que
tambin es autnoma metodolgicamente
15
.
Esta separacin que el autor ingls establece entre la filosofa civil de la ciencia
natural opera, a su vez, una distincin metodolgica derivada de la divergente natura-
leza de los cuerpos a los que se aplican ambas esferas de conocimiento. El hecho de
que los principios de la filosofa civil sean evidentes en s mismos, ya que es el mismo
hombre quin hace el Estado, faculta a aplicar el mtodo sinttico a esta rama de la
filosofa. La diferencia con la otra rama de la filosofa estriba en que estos primeros
principios no requieren, de forma necesaria, el conocimiento de las conclusiones de
un nivel anterior.
La aplicacin de este mtodo sinttico, empero, no puede darse en cualquier mate-
ria, ya que la posibilidad de este tipo de demostracin depende del conocimiento que
se tenga de las causas y su operacin. Un principio es evidente en s mismo si la defi-
nicin del mismo contiene, a su vez, las causas de dicho principio de forma que no sea
necesaria una demostracin anterior -i.e. definicin por circunlocucin-
16
. Segn
Hobbes, tanto la geometra como la filosofa civil se basan en ese tipo de principios
evidentes en s mismos y, en consecuencia, pueden ser demostradas y enseadas slo
por el mtodo sinttico
17
.
La razn de esta auto-evidencia de los principios de la filosofa civil que los hace
demostrables a partir del mtodo sinttico es, como se ha mencionado, que we make
the commonwealth ourselves.
Of arts, some are demonstrable, others indemonstrable; and demonstrable are
those the construction of the subject whereof is in the power of the artist himself, who,
in his demonstration, does no more but deduce the consequences of his own opera-
tion. The reason whereof is this, that the science of every subject is derived from a
precognition of the causes, generation and construction of the same; and consequent-
ly, where the causes are known, there is a place for demonstration, but no where the
causes are to seek for. Geometry therefore is demonstrable, for the lines and figures
from which we reason are drawn and described by ourselves; and civil philosophy is
demonstrable, because we make the commonwealth ourselves. But because of natural
bodies we known not the demonstration, but seek it from the effects, there lies no
demonstration of what the causes be we seek for, but only what they may be.
18
15. Sorell, T., Hobbes, pp. 21-28.
16. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. VI, 13.
17. bid., 12.
18. Hobbes, T., Six lessons to the professors of the mathematics en The English Works of
418
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
La artificialidad del cuerpo poltico lo hace very different de un cuerpo natural. Esa
diferencia se fundamenta en que, al ser obra de la voluntad de los hombres, estos tie-
nen el conocimiento del hacedor.
[...] Two chief kinds of bodies, and very different from one another, offer them-
selves to such as search after their generation and properties; one whereof being the
work of nature, is called natural body; the other is called commonwealth, and is made
by the wills and agreements of men. And from these spring the two parts of philosophy
called natural and civil
19
.
De este modo, el hombre adquiere un conocimiento ideal sobre el cuerpo poltico,
ya que es el productor de sus propiedades
20
.
El mtodo sinttico que se utiliza tambin en sus tres obras polticas -i.e. Elements,
De cive y Levithan- se inicia, pues, en verdades generales que cualquier hombre
puede aceptar, para desde ellas deducir en forma necesaria verdades menos evidentes
y ms complejas. Una vez realizado este paso, slo queda por deducir una proposicin
o teorema que tambin sea aceptado por todos pero que tenga, a su vez, una vocacin
operativa y normativa. Estos teoremas son las leyes naturales que la razn descubre
como las condiciones de posibilidad de la paz
21
.
3. Existen principios autoevidentes para un escptico?
La aplicacin del mtodo sinttico a la filosofa civil se enfrenta, sin embargo,
al problema que surge de identificar a Hobbes con los planteamientos escpticos
segn los cuales no slo hay un salto diferencial entre lo que conocemos y la reali-
dad
22
, sino que tambin la dificultad se extiende hasta afectar el conocimiento
mismo de la realidad. La primera consecuencia ante esta posible conclusin es que
Hobbes no podra alcanzar los principios autoevidentes necesarios para la apli-
cacin del mtodo sinttico, echando por tierra la posibilidad misma de suponer la
existencia de verdades conocidas por todos los hombres. Esta crtica es de particu-
lar importancias si se tiene en cuenta que Hobbes no slo tiene por objetivo mos-
trar a los hombres aquello que ya conocen, sino tambin corregir las aberraciones
419
Thomas Hobbes of Malmesbury, op. cit., vol. VII, pp. 183-4. Ver tambin Hobbes, T.,
Leviathan, op. cit., cap. XX, 19.
19. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. I, 9.
20. Sorell, Tom, Descartes, Hobbes and the Body of Natural Science, Monist 4, no. 71
(1988): 515-525.
21. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., cap. I, 1; Leviathan, op. cit., cap. XV, 40; De
homine en Opera philosophica quae latine scripsit omnia: in unum corpus nunc primum
collecta studio et labore Gulielmi Molesworth, Londres, John Bohn, 1839, cap. XIII, 8.
22. Hobbes, T. Elements..., op. cit., lib. I, cap. II, 5-10.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
que los lentes del amor propio producen sobre la proyeccin de principios autoevi-
dentes
23
.
Otra consecuencia de aceptar el escepticismo hobbesiano sera que la oscuridad
mutua de las pasiones de los hombres en el estado de naturaleza, redundara en la
imposibilidad prctica de celebrar acuerdos
24
. Hacer un pacto con individuos beli-
cosos y agresivos es un error. Pero establecer un criterio para discriminar entre agre-
sivos y moderados es inviable sin un conocimiento certero de las pasiones de los
hombres
25
. En este marco, no es una tarea sencilla evitar que la incertidumbre
provoque el naufragio del pacto poltico. Hobbes ha de encontrar el modo de conver-
tir el estado latente de guerra en un escenario donde sea posible, al menos, celebrar la
congregacin inicial fundante de la soberana.
26
En otras palabras, debe hallar un prin-
cipio slido y cognoscible por la razn natural del hombre. Solo de ese modo este
podr guiarse con certeza a realizar dicho pacto.
La relacin de Hobbes con el escepticismo, de la que surgen las mencionadas cr-
ticas, no est aceptada de forma unnime entre sus comentaristas. La tesis de T.
Sorell, P. Zangorin y otros, es que el escepticismo no representa un problema terico
para Hobbes, y que por lo tanto no se interesa en responderle sino slo en dotar de
una base slida a sus reflexiones sobre filosofa civil
27
. En particular, T. Sorell mues-
tra cmo Hobbes no termina de diferenciar con exactitud el realismo que practica
del escepticismo que lo sobrevuela. Por ejemplo, Hobbes no utiliza la visin por
reflexin para negar la existencia de los colores o la luz, sino slo como reclamo a
fin de que se reconozca que su realidad es distinta de la que aparece
28
. Por tanto, an
admitiendo dicho realismo y sus consecuencias sobre la filosofa civil, se rechaza el
hecho de que Hobbes sea escptico o le interese el escepticismo como adversario
polmico.
La tesis contraria es defendida por R. Tuck, D. Hanson y otros. Esta interpretacin
de Hobbes sostiene que el escepticismo no es una caracterstica propia de la filosofa
hobbesiana. No obstante, la polmica con la crtica al conocimiento que implica el
420
23. Sorell, T., Hobbes, op. cit., pp. 11-12; Sorell, T., Hobbess Persuasive Civil Science en
The Philosophical Quarterly 40, no. 160, Julio 1, 1990, pp. 342-351.
24. Missner, Marshall, Skepticism and Hobbess Political Philosophy, Journal of the History
of Ideas 44, no. 3, Julio 1, 1983, pp. 416-426.
25. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XV, 8; Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. XIV,
1-6.
26. Hobbes, T., Elements..., op. cit., lib. II, cap. II, 1; On the Citizen, op. cit., VII, 5;
Leviathan, op. cit., XVIII, 5.
27. Zagorin, Perez, Hobbess Early Philosophical Development, Journal of the History of
Ideas, 54, 1993, pp. 505-518; Sorell, Tom, Descartes, Hobbes and the Body of Natural
Science, Monist, 4, 1988, pp. 515-525.
28. Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. II, 10.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
escepticismo termina por afectar la propia filosofa de Hobbes, del mismo modo que
la duda metdica termina por influir en Descartes
29
.
Las tesis que defienden o niegan la presencia del escepticismo en la filosofa pol-
tica de Hobbes difieren en la identificacin de las intenciones de las obras filosfico-
polticas del autor. Pero, en tanto que ambas terminan por reconocer que Hobbes
identifica en el movimiento un principio evidente en s mismo sobre el que edificar el
conocimiento de la realidad, tienen que concluir tambin que cree en la posibilidad
tanto de la celebracin de acuerdos, como en el conocimiento de principios autoevi-
dentes. Lo cual vendra a negar las dos crticas que el escepticismo plantea a la filoso-
fa poltica del autor.
Analicemos con ms detenimiento ambos enfoques interpretativos.
La argumentacin de Tuck procede del siguiente modo: la particularidad de la
actualizacin de la duda escptica es que aquello que se cuestiona no es slo la posi-
bilidad de alcanzar la verdad, sino la factibilidad de establecer qu sera dicha verdad.
La pregunta escptica moderna deja de centrarse en las dificultades del conocimiento,
para cuestionarse qu es dicho conocimiento, qu es la verdad, etc. Esta crtica alcan-
za, como es lgico, a la tica y a la poltica. Por tanto, ante la urgencia de reconstruir
la posibilidad del conocimiento, se comprendera mejor la tremenda importancia dada
por Hobbes a las cuestiones del mtodo de la filosofa moral y civil
30
.
El esclarecimiento del mtodo cientfico en respuesta al escepticismo, en particu-
lar para la filosofa moral y civil, se orienta en dos direcciones. Por un lado, inserta a
Hobbes en el escenario en el que la filosofa intenta reconstruir las posibilidades del
conocimiento pero sin negar los principios escpticos. Es decir, asume la crtica
escptica a la filosofa aristotlica de la escolstica, pero intenta trascender dicha crti-
ca a fin de reencontrarse con una nocin de verdad. Por otro lado, provisto de una filo-
sofa general que cimiente dicha trascendencia de la cuestin escptica, sera posible
aplicarse a la misma tarea de responder al escepticismo pero en el mbito moral y
poltico.
En relacin con el primer punto Hobbes realiza, o participa, de dos innovaciones.
Estas son: la utilizacin de la demostracin geomtrica
31
y la superacin del escepti-
421
29. Tuck, Richard, Optics and Sceptics: the philosophical foundations of Hobbes's political
thought en Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Ed. E. Leites, Cambridge,
University Press, 1988, pp. 240-263; Hanson, Donald W., The Meaning of 'demostration' in
Hobbess Science en History of Political Thought, 11, 1990, pp. 587-626.
30. Tuck, R., Optics and Sceptics..., op. cit., p. 240; Woolhouse, R. S., The Empiricists, op. cit.,
pp. 29-31; Hanson, D. W., The Meaning of 'demostration'..., op. cit., pp. 554-5; Harrison, Ross,
Hobbes, Locke, and Confusions Masterpiece: an examination of seventeenth-century political
philosophy, Cambridge, University Press, 2003, pp. 37-42.
31. El auge de la geometra se manifiesta en varias corrientes de las cuales interesa aqu referen-
ciar dos: los que seguan, como l, la tradicin de la geometra clsica, y los que sometan la geo-
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
cismo a travs del reconocimiento de una realidad dinmica. La diferencia entre
Hobbes, Descartes y Gassendi, sostiene Tuck, es que estos dos ltimos intentan res-
ponder al escepticismo desde la comprensin de la realidad como algo esttico, mien-
tras que Hobbes descubre en el movimiento la posibilidad de llegar al conocimiento
de la verdad
32
.
Deslumbrado por el trabajo de William Harvey sobre la circulacin sangunea,
Hobbes se asienta sobre la idea de que la veracidad de nuestras sensaciones puede
someterse a duda, pero no la sensacin misma, ya que la existencia del movimiento
que produce la sensacin es irrefutable, aunque el conocimiento que tengamos de l
sea fragmentario o parcial
33
.
La demostracin geomtrica y su concepcin dinmica de la realidad le permiten a
Hobbes justificar tres verdades a priori que son compatibles con el canon escptico.
En primer lugar, it is not conceivable for any body to change into something without
motion, all action which can be conceibed is montion
34
. En segundo lugar, la percep-
cin del mundo est en permanente cambio. En tercer lugar, that when a thing lies
still, unless somewhat else stir it, it will lie still for ever
35
.
De este modo, no slo el movimiento se concibe como corpreo, sino tambin las
sensaciones, ya que ellas mismas son movimiento. As, la mera existencia de la sen-
sacin denota la presencia de un cuerpo externo al hombre que es causa del inicio de
la sensacin. El conocimiento de cul es la causa de dicho movimiento inicial abre el
campo de posibilidades para conjeturar una cadena de relaciones causales que brinden
un entendimiento hipottico -n.b. no hay certeza- sobre dichas causas y el orden del
movimiento y, en consecuencia, de una realidad ajena al hombre
36
.
metra al anlisis algebraico, como T. Wallis. La disputa entre ambas corrientes se basa en que la
geometra que aplicaba Hobbes propona un sistema de demostracin compatible con las deman-
das nominalistas, mientras que el lgebra de Wallis era fundamentalmente abstracta e incurra en
los problemas que los nominalistas tratan de evitar. Cfr. Mahoney, M.S., The Mathematical
Career of Pierre fe Fermat 1601-1665, Princeton, University Press, 1973, pp. 2-14.
32. Tuck, R., Optics and Sceptics..., op. cit., p. 251.
33. Woolhouse, R. S., The Empiricists, op. cit., pp. 30.
34. Hobbes, T., Thomas Whites De Mundo Examined, trad. Harold Whitmore Jones, London,
Bradford University Press, 1976, p. 320; Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. I, 36. La dife-
rencia entre esta identificacin de los deseos con un movimiento y la que hace por ejemplo
Descartes, es que Hobbes no incurre en un dualismo. La sensacin no es originada por un movi-
miento, sino que la misma sensacin es un movimiento, n.b. un cambio fsico que opera en el
cerebro (Rogers, G.A.J., Hobbes and His Contemporaries en The Cambridge Companion to
Hobbes Leviathan, Ed. Springborg, Patricia, New York: Cambridge University Press, 2007, p.
416). De ah la importancia de la relacin entre libertad y necesidad. El hombre no puede elegir
el movimiento del cerebro, ya que este ocurre sin intervencin de su voluntad, por ello existe una
necesidad en la existencia de cierta pasin. Pero sigue siendo libre, porque an as puede ir con-
tra ese movimiento. El ejemplo del ladrn es claro al respecto.
35. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. II, 39.
36. Tuck, R., Optics and Sceptics..., op. cit., p. 254.
422
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
Establecidas estas verdades a priori, Hobbes est en condiciones de intentar distin-
guir qu causas de las que descubre la razn o los sentidos son ilusorias y cules son
reales. As, ante la evidencia de un determinado movimiento, i.e. efecto, Hobbes pro-
pone una hiptesis o suposicin que explica sus causas. Para poder demostrar la
veracidad de dicha conexin causal sugiere emplear el mismo procedimiento de
demostracin que utiliza la geometra. Este tipo de demostracin tiene como dinmica
el avance de definicin en definicin a travs de pequeos pasos que sigue de forma
clara y necesaria, para intentar demostrar la hiptesis original -i.e. la relacin entre un
efecto y su causa-
37
.
En este punto, es evidente que las tesis escpticas y no-escpticas sobre Hobbes
coinciden. Si aquello que mueve a los hombres son las pasiones que forman parte de
su ser, es posible diferenciar los razonamientos errados o ilusorios, siguiendo esas
cadenas de pequeos pasos claros y necesarios. Una vez identificados los argumentos
errados es factible, entonces, presentar los correctos y redirigir las pasiones de los
hombres para que produzcan otros resultados distintos.
El conocimiento certero de los principios que causan y motivan las acciones huma-
nas es, segn Hobbes, el camino que se ha de seguir si lo que se busca es la paz. De
ah que la filosofa civil o poltica busque ordenar los razonamientos corrigiendo las
distorsiones que introduce en ellos el amor propio. For all men are by nature provi-
ded of notable multiplying glasses (that is their passions and self-love), through which
every little payment appeareth a great grievance
40
.
El mtodo que utiliza Hobbes para guiar dicho razonamiento se presenta de forma
clara en la carta al lector con la que se inicia el De cive. En este clebre prrafo,
423
37. Wisan, W.L., Galileo's Scientific Method: a Reexamination en New Perspectives on
Galileo, Ed. R. E. Butts y J. C. Pitt, Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1978, p. 28.
38. Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. XIII, 3.
39. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., epistola dedicatoria, 6.
40. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XVIII, 20.
[] They proceed from most low and humble principles, evident even to the meanest
capacity; going on slowly, and with most scrupulous ratiocination (viz.) from the imposi-
tion of names they infer the truth of their first proposition; and from tow of the first, and
third; and from any two of the three a fourth; and so on, according to the steps of science
38
.
For if the patterns of human action were known with the same certainty as the relations
of magnitude in figures, ambition and greed,, whose power rests on the false opinions of
the common people about right and wrong [just et iniuria], would be disarmed, and the
human race would enjoy such secure peace that (apart from conflicts over space as the
population grew) it seems unlikely that it would ever have to fight again
39
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
Hobbes apunta que la tarea que emprende en relacin con el conocimiento de la mate-
ria del Estado es similar a la del mecnico que puesto a reparar un reloj [...] cannot
get to know the function of each part and wheel unless one takes it apart, and exam-
ines separately the material, shape and motion of the parts
41
.
Para poder comprender the rights of states and duties of subjects -n.b. no se refiere
al Estado como un cuerpo poltico- es preciso hacer como si se disolviesen esos dere-
chos y deberes. De esta manera, es posible observar la naturaleza del hombre tal cual
es, sin que est restringida por ningn poder soberano. Slo una vez que sea posible
observar al hombre y su comportamiento fuera del Estado se podr responder al por
qu del mismo. As, lo que se busca comprender es no slo qu es el Estado, sino tam-
bin el deber ser de ese qu surgido de la comprensin del por qu o causa final
42
.
En otras palabras, como se ha establecido en el subapartado anterior, el propsito
metodolgico no sigue los principios segn los cuales se puede comprender un objeto
una vez que podamos desensamblarlo en sus partes constitutivas y volver a montar,
sino que se gua por el mtodo sinttico, o lo que Sorell llama dissolution and innova-
tion
43
. La obra de Hobbes viene a ser, pues, la identificacin ordenada y corregida de
una serie de definiciones para mostrar su relacin causal e intentar, por reduccin al
absurdo, demostrar -n.b. la demostracin no implica deduccin- la conveniencia de la
construccin de un soberano absoluto, aunque el Estado an no exista
44
.
Procedamos pues a seguir a Hobbes en esta demostracin:
(i) Es preciso imaginar, en primer lugar, que no existe el Estado y por lo tanto no
hay ni deberes, ni derechos, ni leyes. Ntese que dissolvatur civitas viene a significar
la desaparicin y no la mera descomposicin de un todo en su partes constitutivas. En
esta situacin de ausencia de restricciones es posible observar el comportamiento de
los hombres, pero libre de todo impedimento externo o interno.
(ii) En un segundo momento, ante el escenario resultante del paso anterior, Hobbes
se pregunta cules deberan ser los derechos y deberes que tienen existir para que cria-
turas como los hombres puedan vivir pacficamente en sociedad. Recurdese que para
el autor los hombres no son sociables por naturaleza
45
.
424
41. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., prefacio, 9.
42. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. VI, 1-5; Hobbes, T., Decameron
Physiologicum or Ten Dialogues of Natural Philosophy en The English Works of Thomas
Hobbes of Malmesbury, op. cit., vol. VII, p. 82.
43. Sorell, T., The science of Hobbes's Politics en Perspectives on Thomas Hobbes, Ed.
Rogers, G. A. J, y Alan Ryan, Oxford, Clarendon Press, 1999, pp. 74-6.
44. Hanson, D. W., The Meaning of 'demostration'..., op. cit., pp. 624-6.
45. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., cap. I, 2; Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. XIX, 5.
The condition of man in this life shall never be without inconveniences; but there
happeneth in no commonwealth any great inconvenience, but what proceeds from the
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
La diferencia radical con el mtodo resolutivo es que la aplicacin del sinttico no
brinda ninguna certeza sobre el resultado final, sino slo una hiptesis. Al no iniciar
sus reflexiones en la consideracin de un Estado dado sino en la ausencia total del
mismo, no es posible adjudicar una intencionalidad apologtica de una realidad de la
que se prescinde por completo. Por lo tanto, la aplicacin del mtodo sinttico no es la
justificacin de un Estado absoluto histrico, sino tan slo la justificacin de un
Estado absoluto racional
47
.
A esta forma de explicar el ejemplo del reloj presente en De cive se le puede obje-
tar que en De corpore (VI) se sostiene que the cause of the whole is compounded of
the causes of the parts. De lo cual, en funcin de la analoga del reloj, se podra
deducir que los hombres, en tanto que individuos, son las causas del Estado absoluto
y, por lo tanto, se comprobara que en lugar del sinttico, Hobbes estara aplicando el
mtodo resolutivo-compositivo.
Pero, hay que notar que a rengln seguido agrega se agrega lo siguiente...
La bsqueda se centra, entonces, en demostrar cules son y cmo funcionan las cau-
sas del Estado, para al final demostrar que slo es posible un determinado modelo.
Cualquier otro resultado no se deduce de las causas y, por tanto, no slo no es racional,
sino que carece a su vez de la estabilidad necesaria dadas dichas causas. Conclusin que
se alcanza no slo a travs del conocimiento histrico -i.e. prudencial-, sino tambin por
medio del ejercicio de la recta razn que todos los hombres poseen.
(iii) Supuesto el mtodo -i.e. puntos (i) y (ii)- el punto de partida es el siguiente
principio conocido por la experiencia de forma universal:
425
46. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XX, 18.
47. Hanson, D. W., The Meaning of 'demostration'..., op. cit., pp. 587-626; Sorell, T., The
science of Hobbes's Politics, op. cit., p. 75. En este sentido, no es un dato menor que el Estado
histrico ingls del siglo XVII haya tomado la decisin de quemar los libros de Hobbes. El haber
sido considerado como un Catecismo subversivo por sus contemporneos absolutistas ha de ser
una pista fundamental para desligar a Hobbes de la defensa de las pretensiones absolutistas de
Carlos II.
48. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. I, 2, p. 67.
subjects disobedience, and breach of those covenants, from which the commonwealth
hath its being. And whosoever thinking sovereign power too great, will seek to make
it less, must subject himself, to the power, that can limit it; that is to say, to a greater
46
.
[...] Now by parts, I do not here mean parts of the thing itself, but parts of its nature;
as, by parts of man, I do not understand his head, his shoulders, his arms, etc. but his
figure, quantity, motion, sense, reason and the like, which accidents being compound-
ed or put together, constitute the whole nature of man, not the man himself
48
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
Una vez que se establece que la desconfianza mutua en el estado natural de los
hombres es un principio aceptado de forma universal, Hobbes inicia el proceso de
concebir un leviathan que, de acuerdo con la gua de la recta razn, sea capaz de gene-
rar y preservar las condiciones de posibilidad de la paz, i.e. hacer efectivos esos teore-
mas de la razn natural que indican al hombre el camino hacia la paz
50
. El objetivo no
es slo mostrar la conveniencia para la seguridad de cualquier Estado por imperfecto
que sea, sino tambin mostrar el Estado ideal que se deduce por recta razn de los
principios universalmente aceptados
51
.
Un rasgo central de la obra hobbesiana es que el fin de la vida humana no puede
ser identificado sin ms con la felicidad - el continuo xito en la bsqueda de fines cir-
cunstanciales-. En tanto que la vida es perpetuo movimiento, la felicidad se convierte
en un fin ilimitado -al igual que los medios necesarios para obtenerla-, haciendo la
vida del hombre pobre, brutal y corta. La bsqueda de la felicidad conduce al
dominio, mientras que la preservacin conduce a la sociedad.
52
La naturaleza humana,
por tanto, se encuentra escindida entre la felicidad y la preservacin.
53
O, en trminos
hobbesianos, el hombre se encuentra rodeado de la bruma de la noche -i.e. at the king-
dom of darkness- por such diversity of ways in running to the same mark, felicity.
54
De esta manera, si la primera norma de la moral es buscar la paz como medio de
auto-preservacin, el nico modo que contempla Hobbes para hacer a los hombres
morales es a travs de la adquisicin de virtudes que transformen su naturaleza.
55
A
diferencia de Rousseau, segn el cual la naturaleza humana originaria elude nuestros
actos profanadores y se refugia en las profundidades del hombre, para el autor ingls
el hombre no dispone de una naturaleza social.
56
De ah que las virtudes adquieran un
carcter educativo y transformador. Es decir que slo a travs del cultivo de las virtu-
des es posible rendir la bsqueda permanente de la felicidad individual a la preserva-
426
49. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., prefacio, 10.
50. Harrison, R., Hobbes, Locke, and Confusions Masterpiece..., op. cit., pp. 47-8.
51. Sorell, T., Hobbes, op. cit., pp. 20-1.
52. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., cap. I, 2 in fine.
53. Sorell, T., Hobbes, op. cit. p. 101.
54. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XLII, 2.
55. Tuck, R., 2004. The Utopianism of Leviathan. en Leviathan After 350 Years, ed. T. Sorell y
L. Foisneau, 125-138. Oxford, Clarendon Press, 2004.
56. En el prefacio del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hom-
bres Rousseau se sirve de la figura retrica de la estatua de Glauco para representar el alma desfigu-
rada e irreconocible del hombre en sociedad, pero que en origen era pura y bella (Jean Starobinski,
Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstculo. Madrid, Taurus, 1983. p. 29).
[] The dispositions of men are naturally such, that except they be restrained
through fear of some coercive power, every man will distrust and dread each other;
and as by natural right he may, so by necessity he will be forced to make use of the
strength he hath, toward the preservation of himself
49
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
cin que, aunque individual, incluya a otros de forma necesaria.
57
Las leyes de natu-
raleza que elabora Hobbes muestran al hombre la moral que est ms all de la justi-
cia, entendida slo como el respeto de los acuerdos.
58
La true doctrine of the laws of nature desarrollada en Elements, De cive y
Leviathan busca tener el mismo efecto transformador que la geometra y la fsica
tienen sobre la vida de los hombres. As, al igual que los avances en esos campos per-
miten distinguir a modern world de la barbarity of the past, las leyes de la naturaleza
estn llamadas a desenmascarar el error y construir la paz necesaria para que, rescata-
da del miedo recproco, the human race would enjoy such secure pace that [] it
seems unlikely that it would ever have to fight again.
60
Ante el cuestionamiento inicial de este apartado -i.e. existen principios autoevi-
dentes para un escptico?- la respuesta ya ha sido presentada. El mtodo que aplica
Hobbes contradice los argumentos escpticos al sostener que a pesar de la parcialidad
del hombre, es posible encontrar ciertos principios sobre su comportamiento que sean
aceptados de forma universal. En el comienzo del Leviathan sostiene, de forma simi-
lar a John Locke, que...
427
57. En el estado de naturaleza, la cooperacin de los hombres es truncada por las pasiones en el
corto plazo. As, la educacin para el hombre en sociedad tiene por objetivo hacer primar no slo
la mirada a largo plazo, sino tambin la razn por sobre las pasiones. They therefore who could
not agree concerning a present, do agree concerning a future good; which indeed is a work of
reason (Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., cap. III, 31). La educacin es lo que debe llevar a
los hombres del egosmo que predomina en la infancia, al ejercicio de las virtudes necesarias
para una pacfica convivencia -i.e. una suerte de altruismo limitado- (Gert, Bernard. Hobbes's
psychology en The Cambridge Companion to Hobbes, ed. T. Sorell, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996, pp. 157-174). Las pasiones siempre empujan al hombre a quebrar su
palabra y buscar aquello que haba prometido no hacer. Por ello, las leyes de naturaleza no son
suficientes para hacer posible una nueva moral (Grover, Robinson. The legal origins of Thomas
Hobbess doctrine of contract en Journal of the History of Philosophy 18 (2), 1980, pp. 177-94).
58. Sorell, Tom. Hobbes and the Morality Beyond Justice en Pacific Philosophical Quarterly
82, n. 3/4 (2001): p. 240.
59. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XV, 40.
60. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., epst., 6-7.
61. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., introduccin 3. Cfr. Locke, John, Placer, Dolor y
All men agree on this, that peace is good; and therefore also the way or means of
peace (which, as I have shewed before, are justice, gratitude, modesty, equity, mercy,
and the rest of the laws of nature) are good (that is to say, moral virtues), and their
contrary vices, evil
59
.
[] For the similitude of the thoughts and passions of one man to the thoughts and
passions of another, whosoever looketh into himself and considereth what he doth,
when he does think, opine, reason, hope, fear, &c, and upon what grounds, he shall
thereby read and know, what are the thoughts and passions of all other men upon the
like occasions
61
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
Las diferentes experiencias de los hombres los llevan a que sus pasiones se mue-
van hacia objetos distintos, pero, advierte Hobbes, la comn naturaleza hace que com-
partan las mismas pasiones -e.g. deseo, miedo, esperanza, etc.-. Aquel que pueda
conocer de este modo las pasiones de los otros, tendr el conocimiento suficiente para
desactivar las causas que mueven dicha pasiones nocivas para la paz
62
.
Desde la perspectiva del debate en torno al escepticismo hobbesiano, esta posibili-
dad de conocimiento de las pasiones humanas rechaza la acusacin del escepticismo,
no slo porque lo niegue, sino tambin porque lo hace desaparecer. La diferencia sus-
tancial entre Elements, De cive y Leviathan es que mientras en los dos primeros
Hobbes remarca la imposibilidad de conocer las pasiones ajenas, en el ltimo detecta
en el poder la base de dicha cognicin. De modo que todos los individuos siempre
deben suponer que el otro estar movido por el deseo que comparten: el poder. De ah
la exhaustiva descripcin del mismo en el captulo X de Leviathan. El deseo de poder
est presente en todos los hombres, a diferencia de las otras pasiones que se pueden
ocultar y disimular. En tanto que se relaciona con la preocupacin comn por el futu-
ro, es factible asumir, ante la duda sobre el comportamiento ajeno, que los hombres en
el estado de naturaleza se movern siempre guiados por ese afn
63
. Precisamente, esa
razn le permite sostener que ...
Al cerrar el crculo en la permanente condicin de guerra, Hobbes pretende haber
establecido la relacin que existe entre la ausencia de todo poder poltico y el conflic-
to. Lo que predomina en esta relacin es que aquello que provoca la guerra no son
slo las pasiones exacerbadas de los hombres, sino tambin la razn que descubre la
conveniencia del ataque preventivo en una situacin carente de todo orden. De esta
manera, el estado de naturaleza hobbesiano cumple su funcin de ejemplo contra-fc-
tico, con visos de posibilidad, que induce a considerar la necesidad de la constitucin
-u obediencia- de un soberano absoluto, pero no se cierra sobre s mismo al
describirse una situacin esttica. En otras palabras, el estado de naturaleza es un
callejn -i.e. una va con circulacin unidireccional hacia la guerra de todos contra
428
Pasiones en Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, Trad. B.
Rodrguez Lpez y D. Fernndez Peychaux, Clsicos del pensamiento econmico y social,
Bibliotea Nueva, Madrid, 2011, pp. 123-133.
62. Ver De cive (referencia en nota 41); Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. IX, 14-17;
Hobbes, T., Leviathan, cap. XV, 40.
63. Missner, M., Skepticism and Hobbess Political Philosophy, op. cit.
64. Hobbes, T., Leviathan, intro., 4.
When I shall set down my own reading orderly and perspicuously, the pains left
another will be only to consider if the also find not the same in himself. For his kind
of doctrine admitteth no other demonstration
64
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
todos-, pero no sin salida. En el trayecto, las pasiones y la razn son tanto la causa
como la solucin del conflicto.
Al respecto, se podr debatir si la presentacin de la idea de pacto poltico en Hobbes
es histrica o hipottica.
65
Mas, no cabe duda de que para Hobbes una vez observado el
estado de naturaleza real la guerra civil inglesa, o hipottico siguiendo el
ejemplo del reloj slo cabe concebir la necesidad de un Estado con la capacidad para
mantener vigentes los incentivos originarios de celebrar el pacto, an cuando no se siga
de l mayor beneficio esperable de cada individuo. De otro modo, los acuerdos seran
slo exhalacin de de aliento. El anlisis de la configuracin del pacto en el que se
intercambia obediencia por seguridad excede los objetivos y el espacio del presente
artculo. Digamos, tan slo, que de acuerdo con la concepcin dinmica de la realidad
para Hobbes absoluto no implica eterno. Es decir, la necesidad de un poder poltico con
dicha capacidad de obligar no suponer ahogar la faz agonal inherente a la vida poltica.
El Behemot es la mxima expresin de dicha posibilidad. En ltima instancia, leer el
Leviathan como las pinceladas maestras del retrato de una nueva Atlntida supondra
percibir en sus pginas el propsito de abolir la mecnica del mundo.
66
4. Consideraciones finales
En referencia a la construccin del Estado y su funcionamiento, esta cuasi-objeti-
vidad alcanzable a travs del autoconocimiento implica dos cosas en las que tanto
Sorell como Tuck estn de acuerdo. En primer lugar, que para Hobbes es posible des-
cubrir principios aceptados de forma intersubjetiva desde los que deducir los teoremas
bsicos para alcanzar y preservar la paz, labor a la que dedica sus tres obras polticas -
429
65. El problema del que Hobbes busca dar cuenta en Leviathan segn Pasquino no es la
salida del estado de naturaleza, sino los argumentos necesarios para que los hombres no deseen
salir de la proteccin del gobierno civil. De este modo, poco importa si la situacin de guerra del
estado de naturaleza es tan generalizada que hace imposible la celebracin del pacto. La coopera-
cin necesaria es la de individuos que viven bajo la proteccin del soberano, y el nico modo de
mantener la obediencia -i.e. fuente de la soberana- es la consolidacin de gobiernos de facto lo
suficientemente poderosos como para forzar dicha cooperacin (Pasquale Pasquino, Hobbes,
Religion, and Rational Choice: Hobbess two Leviathans and the Fool, Pacific Philosophical
Quarterly 82, n. 3/4 (2001), pp. 406-419.)
Por el contrario, para R. Tuck, el estado de naturaleza hobbesiano es no slo un ejemplo sino
tambin una posibilidad. El inters de Hobbes por la vida de los aborgenes de Amrica del Norte
vendra a demostrar que, para el autor, la ausencia de todo gobierno no es una mera ficcin ret-
rica (Tuck, Richard. Introduction, en Thomas Hobbes, On the Citizen, New York, Cambridge
University Press, 1998, pp. viii-xxxiii).
66. Para ms informacin sobre esta posibilidad de resistir al Leviathan ver Fernndez Peychaux, Diego
A. La relacin individuo-sociedad a travs de la resistencia civil en Thomas Hobbes y John Locke,
Universidad Complutense de Madrid, 2012. <http://cisne.sim.ucm.es/record=b2766470~S6*spi>
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
i.e. Elements, De cive, y Levithan-. En segundo lugar, que dichos principios pueden
ser descubiertos por la razn y corroborados por la experiencia, ya que se verifican en
las vivencias de los hombres a travs de su historia personal.
En este punto queda claro que an cuando Hobbes insista en la determinacin nece-
saria de las acciones voluntarias del hombre, ste no puede ser reducido a una mera bola
de billar reaccionando ante los embates que recibe. La clave para dicha matizacin de su
determinismo es reconocer en el ejemplo de reloj la aplicacin del mtodo sinttico,
antes que del resolutivo-compositivo. De esta manera, ya no es sostenible que el meca-
nicismo hobbesiano -n.b. del que infiere su determinismo- viene a construir una analo-
ga de la relacin hombre-Estado con la conexin entre la parte y la mquina.
El Estado, en consecuencia, no adquiere la forma de un hombre individual arrojado
en el estado de naturaleza. En otras palabras, el Estado, como un todo, no adquiere la
forma del individuo como su parte corprea, sino que el individuo y sus pasiones funcio-
nan como causa. Es decir, sirven para explicar y demostrar la forma de Estado ms racio-
nal y acorde con los principios universales. Las propiedades del Estado no se deducen
del individuo, sino tan slo que supuesta una naturaleza humana individualista, el Estado
ideal slo puede tener determinadas propiedades para alcanzar el objetivo de la paz.
Las cadenas artificiales que se originan en la constitucin del Leviathan limitan el
movimiento, esterilizando as la voluntad de dominio recproco. De esta manera, al
ejercer una especie de funcin educadora, el Estado la mayor obra del arte de la
poltica le muestra al hombre cul es el lmite de sus libertades y la medida de sus
deberes. La artificialidad de la respuesta poltica no es incompatible con la naturaleza
del hombre, ya que su ferocidad proviene ms del error que de una naturaleza antisocial.
De ah que an siendo homo homini lupus, tambin se convierte en homo homini deus
cuando en su conducta priman la caridad y la justicia, hermanas ambas de la paz.
67
De esta manera, la analoga entre el leviathan y un autmata que utiliza Hobbes al
comienzo de la obra homnima, hace referencia no tanto a una identificacin en la
constitucin fsica de ambos, sino a su naturaleza artificial e instrumental. For by art
is created that great Leviathan called a Commonwealth, or State (in latin Civitas),
which is but an artificial man
68
. En tanto que artificio, el hombre es su constructor y,
como ya se ha mencionado, conoce en s mismo las causas de dicho artefacto.
Diego Fernndez Peychaux
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires CONICET
dfernandezpeychaux@gmail.com
430
67. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., epst., 1 y 2.
68. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., Intro, 1. Cfr. Malcolm, N., Aspects of Hobbes, op. cit., p. 151.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 413-430
La presencia de la filosofa antigua
en el pensamiento de Spinoza:
las referencias explcitas
The presence of ancient philosophy
in the Spinozas thought: explicit references
Inmaculada HOYOS SNCHEZ
Centre Lon Robin
CNRS-Universidad de Pars IV Sorbonne -ENS de Pars. Francia
Resumen
El objetivo general de este estudio estriba en determinar qu presencia tiene el pen-
samiento antiguo en la filosofa de Spinoza y qu papel desempea en sta. El segundo
de los objetivos, ms concreto, de este trabajo reside en precisar qu corriente antigua es
la que mayor influencia ha tenido en la filosofa spinoziana. Y ello en lo que atae a uno
de los hilos conductores fundamentales de su pensamiento, a saber, su teora de las
pasiones. Metodolgicamente se realizar un anlisis de las referencias explcitas que
podemos encontrar en la obra de Spinoza a autores o corrientes de pensamiento
antiguas. Ello nos llevar a encontrar en el estoicismo una y, quiz la principal, de las
fuentes clsicas de la teora de las pasiones spinoziana. Y ello, especialmente, en lo que
se refiere al estoicismo de Sneca.
Palabras clave: Escuelas filosficas, tica, naturaleza humana, ontologa, psicolo-
ga, racionalismo.
Abstract
The aim of this paper is to determine what presence has the Ancient thought in the
Spinozas philosophy and what role performs in this one. The second aim, more spe-
431
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
ISSN: 0211-2337
cific, consists of specifying what current of Ancient thought has had the most influ-
ence in the Spinozian philosophy. And all this, taking mainly into consideration one of
the main trains of Spinozas thought, that is, his theory of passions. The methodology
consists of analyzing the explicit references that we find in the Spinozas work to
authors or currents of Ancient thought. In this respect, this paper maintains that
Stoicism is one of the main sources of Spinozas theory of passions. And specially, it
is true if we think in the Senecas Stoicism.
Keywords: Philosophical Schools, Ethics, Human Nature, Ontology, Psychology,
Rationalism.
Introduccin
No parece, si tenemos en cuenta el nmero de referencias explcitas a autores grie-
gos y romanos que se hallan en la obra de Spinoza, que ste prestase una gran aten-
cin a la filosofa antigua. Quiz por ello la bibliografa secundaria sobre este tema es
ms escasa que la dedicada a otras cuestiones. Sin embargo, aunque las menciones
sean escasas, y, en general, tengan un carcter crtico, ataen a temas fundamentales
de la filosofa spinoziana y, de este modo, son de suma relevancia para entender el
pensamiento de Spinoza con mayor detalle y profundidad
1
. As pues, el objetivo gen-
eral de este estudio estriba en determinar qu presencia tiene el pensamiento antiguo
en la filosofa de Spinoza y qu papel desempea en sta. En este sentido, la idea
general que orienta este estudio es aquella segn la cual el pensamiento de Spinoza
est ms prximo a la Antigedad greco-romana que a las filosofas de la trascenden-
cia de carcter judeo-cristiano, que, sin embargo, Spinoza conoca mucho mejor. El
segundo de los objetivos de este trabajo reside en precisar qu corriente antigua es la
que mayor influencia ha tenido en la filosofa spinoziana. Y ello en lo que atae a uno
de los hilos conductores fundamentales de su pensamiento, a saber, su teora de las
pasiones.
Para lograr satisfacer ambos objetivos, la primera tarea que hay que realizar con-
siste en sistematizar las principales referencias directas que podemos encontrar en la
obra de Spinoza a autores o corrientes de pensamiento antiguas. Ello nos llevar a
encontrar en el estoicismo una y, quiz la principal, de las fuentes clsicas de la teora
de las pasiones spinoziana. Es cierto que la mayora de las referencias de Spinoza a la
Antigedad tienen como objeto a la filosofa aristotlica. Sin embargo, en lo que res-
Inmaculada Hoyos Snchez
432
La presencia de la filosofa antigua en el pensamiento de Spinoza
1. Cf. F. Chiereghin, P-F. Moreau, G. Vokos. Spinoza et lAntiquit classique, Studia spino-
zana, 12, 1996, p. 11.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
pecta a la concepcin filosfica de las pasiones, la influencia de la filosofa helensti-
ca, y, en concreto, del estoicismo, es mucho mayor. El propio Spinoza reconoce, en la
correspondencia con Boxel, que la autoridad de Scrates, Platn y Aristteles no vale
mucho para l si la comparamos con la autoridad de Epicuro o Lucrecio. Y especial-
mente en lo que se refiere a la terapia de las pasiones, las corrientes de pensamiento
con las que Spinoza discute directamente son fundamentalmente el cartesianismo y el
estoicismo. No hay ninguna referencia a otro filsofo de la Antigedad que sea equi-
parable al comentario crtico expreso que en el prefacio del libro V de la tica
Spinoza dedica a la concepcin y terapia estoicas de las pasiones. No obstante, como
ya se ha sealado, el filsofo ms citado por Spinoza es Aristteles.
1. Aristteles: bagatelas, especulaciones y lucubraciones
En cuanto a las referencias directas que podemos encontrar en la obra de Spinoza a
Aristteles, destaca, por una parte, que se refiera a l y a Platn como si se tratase de
un binomio y, por otra, que distinga a ambos de otros pensadores antiguos que valora
ms positivamente. Y ello porque en la mayora de las ocasiones en las que Spinoza
menciona a Aristteles, lo hace de una manera crtica. As, por ejemplo, en las obras
que corresponden al periodo cartesiano encontramos varias referencias crticas a
Aristteles y a los peripatticos. Adems de la alusin a la definicin aristotlica del
hombre como animal racional, no ms verdadera segn Spinoza- que la definicin
platnica del hombre como animal bpedo sin plumas
2
, la referencia al frrago de
433
2. B. Spinoza, CM, I, cap. 1 (Geb.I, 235) (244-245). Las referencias a la obra de Spinoza lle-
van entre parntesis la indicacin Carl Gebhardt (Geb.), tomo y pgina correspondiente a la
edicin Spinoza. Opera, Heidelberg, Carl Winters Universittsverlag, 1925. A continuacin,
tambin entre parntesis, aparece la pgina correspondiente a la edicin castellana de las obras
de Spinoza. En el caso de Cogitata metaphysica (CM) cito segn la edicin preparada por A.
Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1988, 1 ed. revisada y actualizada en rea de conoci-
miento: Humanidades 2006. En el caso de las Epistolae (Ep), cito segn la edicin preparada
por A. Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1988. En el caso de la Ethica (E), cito segn la
edicin preparada por Vidal Pea. Madrid. Alianza Editorial, 1987, 1 reimp. en rea de
conocimiento: Humanidades 1998,
5
2006. En el caso de Korte Verhandeling (KV) cito segn
la edicin preparada por A. Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1990. En el caso de Renati
Descartes Principia Philosophiae (PP), cito segn la edicin preparada por A. Domnguez.
Madrid, Alianza Editorial, 1988, 1 ed. revisada y actualizada en rea de conocimiento:
Humanidades 2006. En el caso del Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE), cito segn la
edicin preparada por A. Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1988, 1 ed. revisada y actua-
lizada en rea de conocimiento: Humanidades 2006. En el caso del Tractatus theologico-
politicus (TTP) cito segn la edicin preparada por A. Domnguez. Madrid, Alianza Editorial,
1986, 1 ed. en rea de conocimiento: Humanidades 2003. En el caso del Tractatus
Politicus (TP), cito tambin la edicin preparada por A. Domnguez. Madrid, Alianza
Editorial, 1986, 1ed. en rea de conocimiento: Humanidades 2004.
Inmaculada Hoyos Snchez La presencia de la filosofa antigua en el pensamiento de Spinoza
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
distinciones de los peripatticos cuando se trata de definir a Dios
3
, y una breve men-
cin de la clebre materia de los peripatticos
4
, las alusiones explcitas ms impor-
tantes que encontramos en Cogitata metaphysica [CM] tienen que ver con el concepto
de vida y la concepcin del alma aristotlicos; y en segundo lugar, con la confusin de
la voluntad con el apetito que tiene lugar en la filosofa aristotlica.
En cuanto a lo primero, encontramos en el captulo 6 de la segunda parte de CM
una de las referencias ms completas y ms reveladoras del conocimiento que
Spinoza tena de Aristteles. Y ello porque en ese texto Spinoza cita dos obras del
Estagirita. En ese captulo Spinoza se pregunta por el significado que los filsofos han
dado al trmino vida cuando lo refieren a Dios.
De este importante texto hay que destacar dos cosas. En primer lugar, a pesar de
que sta es una de las citas de Aristteles ms completas y detalladas que pueden
encontrarse en la obra de Spinoza, y tambin una de las ms relevantes para determi-
nar qu conocimiento tiene el filsofo holands del Estagirita, lo cierto es que, tal y
como ha puesto de manifiesto F. Manzini, Spinoza no era un lector escrupuloso del
corpus aristotlico, puesto que las referencias no son del todo exactas. Y esto, aunque
no se debe por entero al descuido de Spinoza sino a la edicin de la obra aristotlica
que manejaba, tampoco se explica enteramente por ello. Spinoza no tom la iniciativa
434
3. CM, II, cap. 5 (Geb. I, 259) (273-274).
4. CM, II, cap. 12 (Geb. I, 280) (300).
5. CM, II, cap. 6 (Geb. I,259-260)(274).
Examinaremos, - escribe- en primer lugar, la opinin de los peripatticos. stos
entienden por vida la persistencia del alma (anima) nutritiva mediante el calor (vase
Aristteles, De respiratione, cap. 8). Y como imaginaron tres almas (anima), a saber,
la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que solamente atribuyen a las plantas, a los
brutos y a los hombres, se sigue que, como ellos mismos confiesan, las dems cosas
carecen de vida. Mas no por eso se atrevan a afirmar que las mentes (mens) y Dios
careciesen de vida. Quiz teman caer en lo contrario a la vida, es decir, que si stos
carecan de vida, hubiesen muerto. De ah que Aristteles (Metafsica, libro 12, cap.
7) an da otra definicin de vida, que slo se aplica a las mentes (mens), a saber: la
vida es la operacin del entendimiento. En este sentido atribuye vida a Dios, porque
entiende y es acto puro. Nosotros, sin embargo, no nos molestaremos demasiado en
refutar a stos. Por lo que respecta a aquellas tres almas, que atribuyen a las plantas,
los brutos y los hombres, ya hemos demostrado suficientemente que no son ms que
ficciones, cuando mostramos que en la materia no hay nada ms que estructuras y
operaciones mecnicas. Por lo que se refiere a la vida de Dios, no s por qu se llama
vida al acto del entendimiento, ms bien que al acto de la voluntad y otros similares.
Pero, como no espero de l ninguna respuesta, paso a explicar lo que prometimos, es
decir, qu es la vida
5
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
de corregir por s mismo los errores, como hubiese hecho un lector meticuloso de la
obra aristotlica, lo que, por otra parte, tampoco pretendi nunca
6
.
Por otra parte, destaca la actitud crtica, irnica, e incluso sarcstica y mordaz, que
Spinoza adopta con respecto a la filosofa de Aristteles. En primer lugar, seala que
no se tomar demasiado tiempo en refutarlo, puesto que la distincin entre las tres
partes del alma no es ms que una ficcin, ya que en la materia no hay ms que estruc-
turas y operaciones mecnicas. El cartesianismo de Spinoza es, en este punto, claro.
El vnculo entre la doctrina de las tres partes del alma y la primera definicin de vida
que aparece en el texto no es evidente, pero parece que bajo el punto de vista de
Spinoza, Aristteles comete el error de situar siempre el principio de la vida en el
alma, y por tanto, en el cuerpo, y por tanto, en la materia, mientras que la materia es
inerte. Aristteles es, pues, culpable de hilozosmo, porque no hace una separacin lo
suficientemente estricta entre lo que pertenece al viviente y lo que pertenece a la
mecnica. Sin embargo, Spinoza yerra aqu en su crtica, puesto que Aristteles com-
bate el hilozosmo y opone al cuerpo el principio de vida que es el alma, como la
forma a la materia
7
. Parece que Spinoza rectifica este error en la tica. Sin embargo,
en CM todava ve la cuestin con los ojos de Descartes.
En lo que respecta a la nocin de vida atribuida a Dios, Spinoza dice no entender
por qu Aristteles llama vida al acto del entendimiento ms bien que al acto de la
voluntad. Y ello porque la vida no es sino la esencia o potencia de Dios, esto es, la
fuerza por la que persevera en el ser, y sta se expresa como acto del entendimiento
pero tambin como acto de la voluntad. Sin embargo, Spinoza tampoco se esfuerza
demasiado en explicar las diferencias con el planteamiento aristotlico, puesto que
no espera de l ninguna respuesta.
La segunda referencia tiene por objeto la confusin indebida de la voluntad con el
apetito. Para mostrar que la voluntad y el apetito son distintos, Spinoza considera los
argumentos de los adversarios. El primer argumento se refiere a Aristteles:
435
6. Cf. F. Manzini. Spinoza lecteur dAristote, Archives de philosophie, Bulletin de bibliogra-
phie spinoziste, 23, 2001, pp. 1-5.
7. Cf. F. Manzini. Spinoza: une lecture dAristote. Paris, PUF, 2009, p. 39.
si la voluntad pudiera querer contra el ltimo dictamen del entendimiento, si
pudiera apetecer lo contrario al bien prescrito por el ltimo dictamen, podra apete-
cer el mal, percibido como tal. Es as que esto ltimo es absurdo. Luego, tambin lo
primero. Es fcil ver por este argumento que quienes lo proponen no entienden qu es
la voluntad, ya que la confunden con el apetito que tiene el alma despus de haber
afirmado o negado; pues as lo aprendieron de su maestro, el cual defini la voluntad
como el apetito en relacin al bien. Nosotros, en cambio, decimos que la voluntad es
el afirmar que esto es bueno o al revs, tal como hemos explicado anteriormente con
amplitud, al referirnos a la causa del error, ya que hemos demostrado que ste se debe
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
La pregunta que se plantea es: qu es la voluntad? El apetito que sucede al jui-
cio de que algo es bueno (Aristteles), o bien, el juicio mismo de que algo es bueno
(Descartes)? Y el problema es clsico: puede la voluntad querer el mal en tanto que
tal? La respuesta de los adversarios consiste en decir que la voluntad slo tiende a lo
que ella reconoce como bueno, siendo falible. Esta posicin corresponde al intelectua-
lismo socrtico, pero, tal y como explica F. Manzini, Spinoza la considera propia de
los partidarios de Aristteles bajo el pretexto de que ste ha definido la voluntad como
el apetito en relacin al bien
9
. La otra respuesta es la de Descartes. El bien es aquello a
lo que ha tendido la voluntad porque ella es, por definicin, la instancia que decide.
Pero cmo explicar que se produzcan errores de juicio que nos lleven a querer el
mal? El riesgo es caer en el relativismo y que no podamos nunca desear el mal, pues-
to que lo que elegimos es siempre bueno por la sola razn de que lo elegimos. Spinoza
opta en CM por Descartes en detrimento de Aristteles. Sin embargo en otra obra,
menos cartesiana que CM, Spinoza se aproxima ms a Aristteles y se aleja de
Descartes.
En Korte Verhandeling [KV] Spinoza admite un deseo de lo malo. La voluntad se
identifica ahora con el apetito en relacin al bien, y el deseo (cupiditas) puede ser ese
apetito en relacin al bien (voluntas) o, en cambio, la tendencia a lo malo (voluptas).
Y en esto Spinoza sigue el razonamiento aristotlico.
En el KV Spinoza se sita del lado de Aristteles al someter el deseo a una cierta
apariencia del bien que lo determina. As podemos leer que el deseo, ya consista,
8. CM, II, cap. 12 (Geb. I, 278) (297-298).
9. Cf. F. Manzini. Spinoza: une lecture dAristote, ed. cit., p. 70.
10. KV, II, cap. 17 (Geb.I, 85) (136).
a que la voluntad es ms amplia que el entendimiento. Si el alma, precisamente por
ser libre, no afirmara que esto es bueno, no apetecera nada
8
.
Puesto que ahora tenemos claro que no tenemos ninguna voluntad para afirmar o
negar, veamos ahora, -seala Spinoza- , la correcta diferencia entre la voluntad y el
deseo o qu pueda ser exactamente aquello que los latinos llaman voluntas ()
Segn la definicin de Aristteles, parece que el deseo es un gnero que comprende
bajo s dos especies, puesto que l dice que la voluntad es el apetito o atraccin que se
tiene bajo el aspecto del bien. Por eso me parece que l cree que el deseo o cupiditas
es todas las tendencias, ya sean al bien ya sean al mal. Pero, si la tendencia slo es al
bien o si el hombre que tiene tal tendencia, la tiene bajo al aspecto del bien, la llama
voluntas o buena voluntad. En cambio, si es mala, es decir, si vemos en otro una ten-
dencia a algo que es malo, la llama voluptas o mala voluntad. De ah que la tendencia
del alma no es algo para afirmar o negar, sino tan slo una inclinacin a alcanzar algo
bajo el aspecto del bien o a huir de algo bajo el aspecto del mal
10
.
436
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
como algunos quieren, en las ganas o apetencia de conseguir algo de que se carece, o,
como quieren otros, en conservar las cosas de que ya disfrutamos, es cierto que no
puede llegar a encontrarse sino bajo la apariencia del bien
11
. Adems, por el fragmen-
to antes citado, Spinoza reprocha a sus adversarios no haber distinguido lo suficiente
entre el deseo y la voluntad, sta misma definida como poder de afirmar o negar, o
dicho de otra manera, como instancia de juicio. Porque el deseo no es apto para juz-
gar, se coloca en aval de un proceso de evaluacin del que slo aplica las conclusio-
nes. Esta concepcin aleja a Spinoza de Descartes, para quien la voluntad se puede
pronunciar autnomamente en un acto libre contra el intelecto, y lo acerca a
Aristteles, para quien el deseo no hace sino seguir la evaluacin precedente de una
cosa juzgada buena. Spinoza y Aristteles estn de acuerdo en que el intelecto no
puede tener una funcin motriz. Y as, sta queda atribuida al deseo. Esto ha hecho
que muchos intrpretes relacionen ciertos fragmentos del KV con aquel pasaje del De
anima en el que Aristteles se interroga por los papeles respectivos del intelecto y del
apetito en la puesta en movimiento del alma
12
.
No obstante, a pesar de que estas referencias del KV no son de carcter tan crtico,
las analogas con la filosofa aristotlica son limitadas y con el tiempo van desapare-
ciendo. As, Spinoza no retoma la clasificacin aristotlica de los tipos de deseo en la
tica. La voluptas spinoziana tiene un papel marginal en el sistema y lejos de sig-
nificar la voluntad mala, slo designa el simple placer. La voluntas, tal y como es
descrita en la tica se parece a la voluntad buena, pero se identifica con el
entendimiento en el libro II
13
. Lo que no puede negarse, en ningn caso, es que la
cuestin de la definicin de la voluntad y su relacin con el deseo y el bien, es uno de
los temas centrales de la discusin entre Spinoza y Aristteles.
El resto de referencias explcitas que podemos encontrar en el KV a la filosofa
aristotlica, son, sin embargo, ms negativas. De este modo, hallamos una crtica a las
ideas universales referida tanto a los seguidores de Platn como a los seguidores de
Aristteles
14
; y una crtica a la tesis aristotlica de que la admiracin debe ir precedida
de una conclusin formal para tener lugar
15
. Hay tambin alusiones implcitas a los
peripatticos, a los que se critica por su definicin meramente negativa de la esencia
de Dios
16
. Y tambin pueden trazarse ciertos vnculos indirectos con Aristteles, como
437
11. KV, II, cap. 3 (Geb. I, 58) (105).
12. Cf. F. Manzini. Spinoza: une lecture, ed. cit., p. 67; Aristteles, De anima, III, 9-10,
432b26-433a22.
13. Cf. E, II, 49, corol. (Geb. II, 131) (179). Cf. F. Manzini. Spinoza: une lecture, ed, cit.,
pp.71-72.
14. Cf. KV, I, cap. 6 (Geb. I, 42-43) (87-88).
15. Cf. KV, II, cap. 3, nota 2 (Geb. I, 56) (103).
16. Cf. KV, I, cap. 7 (Geb. I, 44) (89)
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
aquel que retrotrae la distincin spinoziana entre la Natura naturans y la Natura natu-
rata hasta los comentarios latinos de Averroes al corpus aristotlico
17
.
En conclusin, las referencias explcitas a Aristteles en el KV son numerosas. La
presencia de Aristteles en esta obra es importante. De hecho, es una de las obras en la
que ms se lo cita. Pero de nuevo nos encontramos con que la mayora de las alu-
siones son de carcter crtico, y no ataen a temas esenciales de la propia argu-
mentacin de Spinoza, salvo en lo que respecta a la muy discutida cuestin de la
voluntad y el deseo y su relacin con el bien. En este caso, Spinoza no parece situarse
tan lejos de Aristteles, aunque es cierto que ese acercamiento se limita a esta obra de
juventud, y no llega hasta la tica, donde Spinoza parece contradecir exactamente el
libro XII de la Metafsica aristotlica cuando afirma que nosotros no intentamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al
contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos
18
.
En el Tractatus theologico-politicus [TTP] tambin encontramos varias referencias
a Aristteles. Pero todas ellas se pueden resumir en la crtica por parte de Spinoza al
propsito de los medievales, en especial, de Maimnides, de introducir las especula-
ciones aristotlicas y platnicas en la Escritura. La referencia es de nuevo negativa. Se
trata de bagatelas, especulaciones y lucubraciones. En el prefacio del TTP, Spinoza
critica a los medievales porque desprecian la razn como si estuviera corrompida por
naturaleza y creen, sin embargo, que estn en posesin de la luz divina.
Si poseyeran alguna luz divina, -objeta Spinoza- aparecera, al menos en su doc-
trina. Ahora bien, confieso que nunca se han dado por satisfechos en su admiracin
hacia los profundsimos misterios de la Escritura; pero no veo que hayan enseado
nada, aparte de las especulaciones de aristotlicos y platnicos, ya que, para no dar la
impresin de seguir a los gentiles, adaptaron a ellas la Escritura. No satisfechos de
desvariar ellos con los griegos, quisieron que tambin los profetas delirasen con stos,
demostrando as claramente que no ven, ni por sueos, la divinidad de la Escritura
19
.
A ello vuelve Spinoza en el captulo I del TTP, donde vuelve a criticar el intento
de Maimnides de arrancar de la Escritura las bagatelas aristotlicas y sus propias
ficciones. A m entender, no hay cosa ms ridcula
20
. Y en el mismo sentido seala en
el captulo XIII que si indagas qu misterios creen descubrir ellos en la Escritura, no
hallars otra cosa que lucubraciones de Aristteles o de Platn o de otro parecido, que
438
17. Cf. M. Gueroult. Spinoza. Dieu (Ethique I), vol. I. Paris. Aubier, 1968, apndice n 13,
p.566. Vase tambin la nota 97 de la edicin espaola del KV preparada por A. Domnguez,
ed. cit., p. 230.
18. E, III, 9,schol. (Geb. II, 148) (206).
19. TTP, Praef. (Geb. III, 9) (67).
20. TTP, cap. I (Geb. III, 19) ( 83).
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ser ms fcil a un idiota imaginarlas en sueos, que al hombre ms culto descubrirlas
en la Escritura
21
.
Ahora bien, es cierto que esta crtica tan mordaz la dirige Spinoza principalmente
no contra Aristteles, ni contra Platn, sino contra Maimnides. En este sentido,
podemos encontrar un fragmento en el que Spinoza distingue entre el propsito de
ste, y de los judos en general, y la propia filosofa de Aristteles que, a diferencia de
la de aqullos, no necesita ampararse en la luz divina, sino slo en la luz natural. De
este modo, Aristteles estaba en lo cierto al pensar que las opiniones verdaderas y la
forma recta de vida contribuyen a la felicidad aunque los hombres las abracen por la
sola razn, y no como doctrinas reveladas a Moiss como profeta
22
.
En lo que respecta a la tica y al Tratado Poltico [TP], las referencias explcitas
son inexistentes. Pero implcitamente, s hay algunas alusiones a Aristteles y a la
escolstica. En estas menciones implcitas, observamos, sin embargo, que hay una
valoracin ms positiva de Aristteles en ciertas cuestiones muy concretas. De este
modo, hay cierta evolucin en la manera en que Spinoza contemplaba su filosofa.
As, en el libro IV de la tica, Spinoza seala que puesto que los hombres difcil-
mente pueden soportar la vida en soledad, la definicin segn la cual el hombre es un
animal social suele complacer grandemente a la mayora
23
. En esta referencia ya no
hay irona, ni se descalifica la propuesta aristotlica, llamndola especulacin,
bagatela o lucubracin. En este mismo sentido, en el TP seala Spinoza que si justa-
mente por esto, porque en el estado natural los hombres apenas pueden ser autno-
mos, los escolsticos quieren decir que el hombre es un animal social, no tengo nada
que objetarles
24
. Parece, por tanto, que al menos en lo que respecta a esta definicin,
Spinoza no tena tan mal concepto de Aristteles. Estas referencias de las obras de
madurez de Spinoza contrastan, pues, con aquellas otras, mucho ms crticas, de sus
obras de juventud.
En este sentido, H. A. Wolfson ha puesto de manifiesto la influencia de Aristteles
en la tica de Spinoza a travs de la mediacin de Descartes. Lo que l mantiene es
que puede afirmarse razonablemente que la discusin de Spinoza sobre el bien supre-
mo, la sociedad humana y las virtudes, que aparece en las proposiciones 19-73 del
libro IV de la tica, est basada en la tica Nicomquea. Y ello no porque se des-
cubran en estas proposiciones ciertas similitudes en trminos individuales o frases,
sino porque se pueden descubrir en ellas afinidades literarias definidas en la construc-
cin de argumentos. Y as, de todos los autores a los que se refiere Wolfson, slo de
439
21. TTP, cap. XIII (Geb. III, 168) (301).
22. Cf. TTP, cap. V (Geb. III, 80) (168).
23. E, IV, 35, schol. (Geb. II, 234) (323).
24. TP, cap. II, 15 (Geb. III, 281) (99).
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Maimnides y de Descartes, y, a travs de ellos, Aristteles, puede decirse que han
tenido una influencia dominante en la obra de Spinoza y lo han guiado en la forma-
cin de su propia filosofa
25
.
Sin embargo, la tesis que aqu se mantiene es que aunque las referencias a
Aristteles sean numerosas, es ms fuerte la influencia que ejerce la filosofa helensti-
ca en Spinoza en lo que atae a uno de los hilos conductores principales de su pensa-
miento, a saber, su teora de las pasiones. Spinoza discute directamente la terapia de las
pasiones que propone el estoicismo en el prefacio del libro V de la tica. Y en lo que
respecta al epicuresmo, aunque las referencias sean menores en nmero, tambin son
mucho ms positivas. En este sentido, la correspondencia de Spinoza con Hugo Boxel
supone un testimonio muy importante para entender cul es la visin que Spinoza tena
de la Antigedad y cules son, en concreto, las fuentes clsicas de su filosofa. Y ello
porque all Spinoza hace una distincin fundamental entre Platn, Aristteles y
Scrates, por una parte; y Epicuro, Demcrito, Lucrecio y los atomistas, por otra.
2. La autoridad de Epicuro, Lucrecio y Demcrito: correspondencia con Hugo Boxel
Todo comienza con el empeo de H. Boxel en recurrir a los antiguos para apoyar
su propia creencia en la existencia de los espectros. Todos los filsofos arguye
Boxel- tanto antiguos como modernos, creen estar convencidos de la existencia de los
espritus. Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las opiniones de los filsofos
y sobre el genio de Scrates; lo atestiguan tambin todos los estoicos, pitagricos, pla-
tnicos, peripatticos, Empdocles, Mximo de Tiro, Apuleyo y otros
26
. La respuesta
de Spinoza es la siguiente:
440
25. Cf. H. A. Wolfson. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His
Reasoning. Cambridge, Harvard University Press, 1962, reprint. 2 vol. in one, pp. 16-17. Hay
otros autores que han puesto de manifiesto la influencia de Aristteles en la filosofa de
Spinoza. Adems de los trabajos ya citados, vase O. Hamelin. Sur une des origines du spi-
nozisme, Lanne philosophique, 11, 1900, pp. 15-28 y F. Chiereghin. La presenza di
Aristotele nel Breve Trattato di Spinoza, Verifiche. Rivista Trimestale di scienze umane, 16,
1987, pp. 325-341.
26. Ep. 55 (Geb. IV, 258) (326).
La autoridad de Platn, de Aristteles y de Scrates no vale mucho para m. Me
hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demcrito, Lucrecio o a algu-
nos de los atomistas y defensores de los tomos. Pues no es de extraar que aquellos
que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas sus-
tanciales y otras mil tonteras, hayan excogitado los espectros y duendes y que hayan
credo a las viejezuelas, con lo que aumentaron la autoridad de Demcrito, cuya
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De esta respuesta de Spinoza hay que destacar una serie de cosas. En primer lugar,
tenemos, de nuevo, una referencia crtica a Aristteles. Las expresiones especies
intencionales (teora del conocimiento) y formas sustanciales (teora cosmolgica,
hilemorfismo) son expresiones escolsticas de inspiracin platnico-aristotlica.
Cualidades ocultas es ms bien una crtica mecanicista a la teora formalista de
Aristteles. En las cartas 3 y 13, Spinoza se refiere de nuevo a ellas para considerarlas
un asilo de la ignorancia. Y ello porque los principios de la mecnica pueden explicar
las formas y cualidades de las cosas sin necesidad de recurrir a las cualidades ocultas
y las formas sustanciales. Los efectos de la naturaleza, segn mantiene Spinoza, resul-
tan del movimiento, la figura, la estructura y sus diversas combinaciones
28
.
Tambin Platn, junto con Scrates, est entre aquellos cuya autoridad no vale
demasiado para Spinoza. Contra Platn parece estar escrito el captulo I del TP. All
Spinoza critica el idealismo poltico de los filsofos que han olvidado la naturaleza
real, transida de pasiones, de los hombres. Asimismo, a Platn se lo menciona en algu-
nas de las crticas que Spinoza le hace a Aristteles y que se han citado anteriormente.
El caso de Scrates es algo diferente. Slo encontramos una alusin explcita ms, y
no precisamente a su filosofa, sino a su persona. Nosotros escribe Spinoza- solemos
realizar nuestras acciones de dos modos, a saber, o con pasiones o sin ellas. Con
pasiones, como se ve de ordinario en los seores contra sus criados que han hecho algo
mal, lo cual no sucede por lo general sin clera. Sin pasiones, como se dice de Scrates
que, cuando se vea forzado a castigar a su siervo para corregirlo, nunca lo hizo cuando
senta que su nimo estaba excitado contra ese siervo suyo
29
. En este caso, Spinoza
recurre a la figura de Scrates para apoyar su crtica a la pasin del odio.
En contraste con la visin crtica que Spinoza tiene de Aristteles, Platn y
Scrates, aparece su valoracin del epicuresmo y el atomismo. Qu es lo que
Spinoza ve de positivo en Epicuro y Lucrecio que no ve en Platn, ni en Aristteles ni
en Scrates? No slo es que ellos no crean en los espectros, sino que, tal y como sea-
la P-F. Moreau, hay un parentesco mayor, que tiene que ver, en primer lugar, con su
insistencia comn en refutar el mundo de la metamorfosis con la ayuda de argumentos
y principios anlogos, es decir, aquellos que sin apelar a los fines, afirman la unidad
441
27. Ep. 56 ( Geb. IV, 261-262) (330-331).
28. De todos los autores citados, tal y como indica A. Domnguez en la nota 341 de la edicin
espaola de la Correspondencia, slo de Aristteles tena Spinoza una traduccin latina. En
cuanto a dicha edicin latina, Domnguez cita la Opera, 2 t., Basilea, 1548 (Cf. nota 341 de la
edicin castellana de la Correspondencia preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 331.)
29. KV, II, cap. 6 (Geb. I, 65) (113).
buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los libros que l haba edi-
tado con tanto encomio
27
.
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absoluta del universo bajo leyes naturales constantes. El epicuresmo es una doctrina
naturalista de la necesidad que se descifra en la afirmacin de la constancia de las for-
mas naturales. Esto es lo que ve Spinoza en Epicuro y Lucrecio, que le hace acercarse
a ellos y valorarlos tan positivamente como para reprochar a Boxel que no los haya
citado
30
.
Demcrito tambin tiene una visin causal del mundo. Por ello tambin lo incluye
en el grupo de aquellos cuya autoridad parece ser ms respetable. No obstante, hay
cierta ambigedad en la visin que Spinoza tena de l. Y as, de Demcrito admira su
rigor cientfico, pero crtica su actitud burlona, como seala en su carta a Oldenburg.
Si aquel clebre burln viviera en estos tiempos, - escribe- realmente se morira de
risa. A m, empero, esas turbas no me incitan ni a rer ni a llorar, sino ms bien a
filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lcito
burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los
hombres, como los dems seres, no son ms que una parte de la naturaleza y que des-
conozco cmo cada una de esas partes concuerda con su todo y cmo se conecta con
las dems
31
.
No obstante, a pesar de la innegable influencia de estos pensadores sobre Spinoza
y de su valoracin tan positiva, lo cierto es que Spinoza no vuelve a referirse a ellos
explcitamente en ninguna de sus obras
32
. Habra que realizar, pues, un trabajo de
reconstruccin de las referencias implcitas que pueden encontrarse en la obra de
Spinoza a estos pensadores. Sin embargo, ello excede los lmites de un estudio como
ste, es decir, centrado meramente en las referencias explcitas. Si volvemos a stas,
encontramos argumentos para apoyar la tesis de acuerdo con la cual el estoicismo es
una y quiz la principal de las fuentes antiguas de la filosofa de Spinoza. En primer
lugar, las referencias explcitas que hallamos en la obra de Spinoza al estoicismo pue-
den ser menos numerosas que las que dedica a Aristteles, pero tampoco encontramos
442
30. Cf. P-F., Moreau. Spinoza. Lexprience et lternit, Paris, PUF, 1994, pp. 495-496.
Moreau se refiere, en concreto, a la Carta a Herodoto y al libro I del De Rerum Natura. Para
un estudio detallado de las relaciones entre Spinoza y Epicuro vase el volumen que Archives
de Philosophie dedic a esta cuestin. Especialmente, vanse los trabajos de P-F. Moreau.
picure et Spinoza: la physique, Archives de Philosophie, Cahier 3, 57, 1994, pp. 459-470;
L. Bove. picurisme et spinozisme: ltique, ed. cit., pp. 471-484; J. Lagre. Spinoza
athe & picurien, ed.cit., pp. 541-558.
31. Ep.30 (Geb. IV, 166) (230-231).
32. Tambin hay otro pensador antiguo al que Spinoza valora muy positivamente, pero al que
slo hace referencia en una ocasin. En la carta que escribe a J. Jelles en febrero de 1671,
Spinoza se refiere a los dignos pensamientos de Tales de Mileto, un sapientsimo hombre que
mostr el nulo valor de la riqueza. Cf. Ep. 44 (Geb. IV, 228-229) (293). Otros pensadores
antiguos a los que Spinoza conoce, aunque no valora tan positivamente, son Zenn y Digenes
el Cnico. Al primero Spinoza lo critica por su inexacto concepto de materia; y al segundo, por
sus mtodos de refutacin, basados en los sentidos y no en la razn. Cf. PP, II, 6, schol. (Geb.
I, 192) (200).
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en ellas la irona y el sarcasmo que hay en stas ltimas. El estoicismo s representa para
Spinoza cierta autoridad. Est dispuesto a discutir con los estoicos y no se atreve a decir
que no espera de ellos ninguna respuesta. Asimismo, las referencias a los estoicos
ataen a temas fundamentales de la filosofa spinoziana. Y, al contrario de lo que
ocurre con la filosofa de Epicuro, Lucrecio o Demcrito, Spinoza discute por exten-
so, y con cierto detalle, ciertas tesis estoicas. En este sentido, no se encuentra ninguna
referencia a otros pensadores antiguos que sea comparable con el comentario crtico
que Spinoza dedica a los estoicos en las primeras pginas del libro V de la tica.
3. El estoicismo en la obra de Spinoza
Tal y como seala F. Akkerman, las investigaciones sobre los orgenes estoicos de
la filosofa de Spinoza no han alcanzado grandes resultados hasta los aos 70 del siglo
pasado. En este sentido, llama la atencin el hecho de que en la bibliografa spinozista
preparada por J. Prposiet no haya un apartado para la relacin entre Spinoza y los
estoicos en el captulo sobre el estudio de las fuentes
33
. No obstante, eso no quiere
decir que la interpretacin estoica de la filosofa spinoziana no se hubiese planteado.
En este sentido, ya Leibniz carg a Spinoza y Descartes con ser lderes de la secta de
los nuevos estoicos, aunque esta afirmacin dice ms sobre la propia inquietud tica y
teolgica de Leibniz, que sobre cmo Spinoza y Descartes concibieron su propia rela-
cin con el estoicismo
34
. En realidad, el primero en ser concreto en cuanto a la influen-
cia del estoicismo en Spinoza fue Dilthey en el siglo pasado
35
. l puso de manifiesto la
presencia de fuentes estoicas en la obra de Spinoza, citando un gran nmero de temas a
travs de los cuales se puede rastrear esta influencia. Sin embargo, aunque el esfuerzo
es muy meritorio por las remisiones, es dbil desde el punto de vista metodolgico.
Akkerman seala, en este sentido, que Dilthey no hace una distincin clara entre lo que
pertenece a la historia de la filosofa y lo que pertenece a la biografa de Spinoza.
Desafortunadamente hay que decir que este defecto se encuentra tambin en las consi-
deraciones posteriores sobre esta materia que aparecen en los trabajos de Dunin
Borkowski y Wolfson, cuyo manual es, de todas formas, indispensable
36
. Dunin
443
33. Cf. J. Prposiet. Bibliographie spinoziste. Paris, Belles Lettres, 1973.
34. Cf. A. A. Long. Stoicism in the Philosophical Tradition. Spinoza, Lipsius, Butler in J.
Miller and B. Inwood (eds). Hellenistic and early modern philosophy. Cambridge, Cambridge
University Press, 2003, p. 9.
35. Cf. W. Dilthey. Conception du monde et analyse de lHomme depuis la Renaissance et la
Rforme, en Oeuvres vol. IV, Paris, Cerf, 1999, pp. 425-426.
36. Cf. F. Akkerman. La penurie de mots de Spinoza, Lire et traduire Spinoza. Travaux et
documents du Groupe de recherches spinozistes. Vol. I. Paris, Presses dlUniversit de Paris-
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
Borkowski y Wolfson dan la impresin de que Spinoza ha realizado una lectura muy
entendida del estoicismo, lo que Gueroult ha criticado justamente. Sin embargo, la
tesis de Gueroult de acuerdo con la cual Spinoza es un cartesiano y, como Descartes,
desprecia la erudicin, parece excesiva
37
.
En la historia de las investigaciones acerca de las fuentes estoicas de la filosofa de
Spinoza, es digno de mencin el trabajo aqu citado de F. Akkerman. Tanto F.
Akkerman como O. Proietti han puesto de manifiesto el carcter humanista de
Spinoza y han recogido una multitud de pasajes del corpus spinoziano en los que
puede rastrearse la influencia de las Epstolas morales de Sneca
38
. Por otra parte, en
los ltimos aos, y tal como seala A. Long, la estimacin moderna de la afinidad
estoica de Spinoza es un curioso historial de extremos
39
. Algunos tratamientos
fidedignos de Spinoza omiten mencin alguna al estoicismo
40
. Otros ven a Spinoza
como una especie de deudor del estoicismo preocupado por redisearlo
41
. Y es que si
el estado de los estudios sobre esta materia es tan variado es porque la investigacin
de las relaciones entre Spinoza y el estoicismo se encuentra con varias dificultades y a
veces parece hallarse en un callejn sin salida. As, quien intenta establecer un paren-
tesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse sometido a la objecin de que se trata
aqu de una aproximacin superficial que esconde, en realidad, una oposicin ms
profunda. Pero, a su vez, el objetor se arriesga a otro reproche, a saber, no haber visto
hasta qu punto esta oposicin esconde ella misma otra suerte de parentesco ms pro-
fundo todava. Para cortar este gnero de discusin sin caer en la acusacin de sim-
plismo o de vulgaridad, habra que tener un conocimiento igual de Spinoza y del
estoicismo. Y esto, parafraseando lo que dice Spinoza acerca de todo lo excelso, es
444
Sorbonne, p. 22. Las obras a las que se refiere Akkerman son: Dunin- Borkowski, S., Spinoza,
vol I., Mnster, Aschendorf, 1933, pp. 492-508, donde se seala que Spinoza es un neo-estoi-
co, y H. A. Wolfson. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His
Reasoning, ed. cit..
37. Cf. M. Gueroult, op. cit., p. 441, nota 53. La crtica es de F. Akkerman. La penurie,
ed. cit, p. 22.
38. O. Proietti. Lettres Lucilius. Une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza
Lire et traduire Spinoza. Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, vol. I.
Paris, Presses dlUniversit de Paris-Sorbonne, 1989.
39. A. A. Long. Stoicism in the Philosophical Tradition..., ed. cit, p. 9.
40. S. Hampshire. Spinoza. Londres, Faber and Faber, 1951; G. Lloyd. Self-Knowledge in
Spinozas Ethics. Ithaca, Cornell University Press, 1994. Ambos citados por A. Long,
Stoicism, ed. cit., nota 9, p. 27.
41. Cf. S. James. Spinoza the Stoic, in T. Sorrell (ed.). The Rise of Modern Philosophy. The
Tension between the New and Tradicional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford,
Clarendon Press, 1993, pp. 289-316. James mantiene que la tica de Spinoza es fundamental-
mente una reconstruccin del estoicismo. Y tambin O. Kristeller. Stoic and Neoplatonic
source of Spinozas Ethics, History of European Ideas, 5, 1984, encuentra el determinismo de
Spinoza claramente estoico.
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algo tan difcil como raro
42
. Si a esto le aadimos, lo que ponen de manifiesto ciertos
intrpretes, esto es, que el siglo XX adolece de un desconocimiento tremendo del
estoicismo, podemos comprobar lo difcil de apreciar la influencia de ste en la filoso-
fa de Spinoza
43
. Algo similar seala M. C. Nussbaum. La filsofa norteamericana
considera que en el campo de la tica y la filosofa de las pasiones, la filosofa hele-
nstica en general, y el estoicismo en particular, ha dejado una impronta, quiz sin
igual, en nuestra cultura, que fue tambin la de Spinoza.
44
En este sentido, como deci-
mos, lo primero es tener presente cules son las referencias explcitas al estoicismo
que se hallan en la obra de Spinoza.
Dichas referencias explcitas son tres. En primer lugar, encontramos en el
Tractatus de Intellectus Emendatione [TIE] una crtica a la concepcin estoica del
alma, que tiene como trasfondo una crtica a la manera estoica de hacer filosofa y a
su manera de entender la Naturaleza
45
. En segundo lugar, en el escolio de la proposi-
cin 20 del libro IV de la tica Spinoza explica el suicidio de Sneca y as, critica la
concepcin estoica del suicidio del sabio
46
. Y en tercer lugar, encontramos en el prefa-
cio del libro V de la tica una crtica a la tesis estoica del poder absoluto de la volun-
tad sobre las pasiones
47
. En el caso de las dos primeras referencias Spinoza parece
estar pensando en Sneca. En el ltimo caso, los intrpretes han puesto de manifiesto
que parece tratarse tambin del estoicismo de Epicteto
48
.
3.1. De cmo los estoicos se equivocaron en su concepcin de las pasiones: el pre-
facio del libro V de la tica
445
42. Cf. A. Matheron. Le moment stocien de ltique de Spinoza, dans P.-F. Moreau (dir.).
Le retour des philosophies antiques lge classique. Tome I. Le stocisme au XVIe et au
XVIIe sicle. Paris, Bibliothque Albin Michel Ides, 1999, p. 303.
43. S. James. Spinoza the Stoic, ed. cit., p. 291.
44. M. C. Nussbaum. La terapia del deseo. Teora y prctica en la tica helenstica. Trad. M.
Candel. Barcelona, Paids, 2000, p. 23.
45. Cf. TIE,74 (Geb. II, 28) (111).
46. Cf. E, IV, 20, schol. (Geb. II, 224-225) (309).
47. Cf. E, V, Praef. (Geb. II, 277-278) (383-384).
48. Cf. B. Carnois. Le dsir selon les Stociens et selon Spinoza, Dialogue. Canadian
Philosophical Review, Cahier 2, 19,1980, p. 260; y A. Matheron. Le moment stocien de
ltique de Spinoza, ed. cit., p. 302.
Aqu tratar, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razn y
mostrar ante todo la magnitud y caractersticas de su imperio sobre los afectos, en
orden a regirlos y reprimirlos. Ya hemos dicho ms arriba que, desde luego, no tene-
mos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afec-
tos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos
completamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus
principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
La crtica de Spinoza es doble. En primer lugar, se critica, por imposible, la tesis
estoica del poder absoluto que tenemos sobre las pasiones. Para Spinoza las pasiones
forman parte de nuestra naturaleza de manera ineliminable. El hombre padece en la
medida en que es una parte de la Naturaleza, que no puede concebirse por s sola sin
las dems partes
50
. Y el caso es que no podemos dejar de ser una parte de la
Naturaleza
51
. Necesitamos relacionarnos con otros modos para subsistir. Y en la medi-
da en que permanecemos siempre afectados por causas exteriores, no podemos hacer
desaparecer totalmente la tristeza. Ahora bien, estas necesarias relaciones con otros
modos, esta condicin nuestra de ser parte, puede ser fuente de padecimiento, pero
tambin de alegra, esto es, tambin puede ser origen de valor. Y de este modo, la cr-
tica a los estoicos no slo se basa en la imposibilidad de su estrategia de trato con las
pasiones. Las pasiones no slo no pueden ser eliminadas, sino que, al menos en el
caso de las pasiones alegres, no deben serlo
52
.
El otro objetivo de la crtica spinoziana, tal y como aparece en el prefacio que aca-
bamos de citar, se refiere a la cuestin de la voluntad. Los lineamentos de la nocin
estoica de voluntad estn esbozados, segn ha mostrado J-B. Gourinat, en la nocin
de prohairesis
53
. La prohairesis, o la eleccin preliminar, est estrechamente rela-
cionada con el uso de las representaciones y lo que est en nuestro poder. Y precisa-
mente, segn Epicteto, lo que est en nuestro poder es la opinin, la tendencia y el
deseo
54
. El estoico, en efecto, profesa un cierto intelectualismo moral. Nuestros deseos
estn en nuestro poder porque proceden de nuestros juicios u opiniones: juicios y
opiniones que no son sino formas de asentimiento
55
. Segn el estoicismo, tenemos la
446
49. E, V, Praef. (Geb. II, 277-278) (383-384).
50. Cf. E, IV, 2 (Geb. II, 212) (291).
51. Es imposible escribe Spinoza- que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no
pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales
sea causa adecuada. E, IV, 4 (Geb. II, 212) (292).
52. Vase, en este sentido, la asociacin que tiene lugar en la filosofa spinoziana entre lo ale-
gre y lo bueno por una parte; y lo triste y lo malo, por otra. Por bien seala Spinoza- entien-
do aqu todo gnero de alegra y todo cuanto a ella conduce y, principalmente lo que satisface
un anhelo, cualquiera que ste sea. Por mal, en cambio, todo gnero de tristeza, y principal-
mente, lo que frustra un anhelo. E, III, 39, schol. (Geb. II, 170) (236-237).
53. Cf. J-B. Gourinat. Les stociens et lme. Pars, PUF, 1996, p. 95.
54. Cf. Epicteto, Manual, 1, en Epicteto. Tabla de Cebes, disertaciones, fragmentos menores,
manual, fragmentos. Trad. P. Ortiz Garca. Madrid, Gredos, 1995.
55. Segn el testimonio de Sexto Emprico la opinin es un asentimiento dbil y falso (Contra
los matemticos VII 151= Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] I 67. Ed. Hans von Arnim.
requiere no poco ejercicio y aplicacin, y uno de ellos se esforz por ilustrar dicha
cuestin, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno domstico y otro
de caza: el repetido ejercicio acab por conseguir que el domstico se habituase a
cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. Dicha opinin est muy prxima a la de
Descartes
49
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
facultad de refutar o de dar nuestro asentimiento a la representacin de los objetos. Tal
es la moral provisoria que nos propone Epicteto en su Manual
56
. Sin embargo,
Spinoza niega la existencia del libre arbitrio del hombre y se posiciona contra el
moralismo estoico
57
. El libre arbitrio del hombre no es ms que una pura ficcin. El
ser humano no tiene ningn poder de elegir los objetos de su deseo porque sus volicio-
nes particulares estn determinadas por la relacin infinita de causas. Todos nuestros
esfuerzos o deseos se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza
58
. De ah se deriva
una importante diferencia en la terapia de las pasiones que elaboran el estoicismo y
Spinoza. Mientras que el estoico aconseja conocer el objeto deseado y determinar si
es conforme a nuestra naturaleza, Spinoza nos invita a conocer nuestros deseos y a
profundizar en ellos, puesto que una mejor inteligencia de lo que somos nos har
comprender qu debemos desear, conforme a nuestra naturaleza propia.
En referencia a este texto de Spinoza, algunos intrpretes, como A. Long y R.
Scottlaender, han sealado que Spinoza no tena un conocimiento pormenorizado de
la doctrina estoica sobre las pasiones y se centra slo en los aspectos ms rigoristas de
esa doctrina
59
. No obstante, puede argirse que precisamente en este prefacio Spinoza
hace referencia a la evolucin que tuvo lugar en el estoicismo, desde el ms ortodoxo
de Crisipo hasta el ms matizado de Sneca o Epicteto, pasando por el trabajo impor-
tante de Posidonio. En este sentido, podra considerarse la hiptesis de acuerdo con la
cual, y en razn de ciertas similitudes formales y de contenido, Spinoza pudo escribir
este texto pensando en el De Ira de Sneca, cuyos tres libros representan las tres eta-
pas del estoicismo en lo que se refiere a la concepcin y terapia de las pasiones
60
.
No obstante, y al margen del apoyo que puede tener esta hiptesis acerca del De
Ira de Sneca como fuente del prefacio del libro V de la tica, lo que parece menos
cuestionable es, por una parte, que el estoicismo es la principal fuente de la teora de
las pasiones spinoziana. Y ello porque a pesar del carcter crtico de esta importante
referencia explcita al estoicismo, no se encuentra en la obra de Spinoza ninguna refe-
rencia similar a ningn otro pensador antiguo. Spinoza no ha discutido o debatido su
teora de las pasiones con ningn otro filsofo, a excepcin de Descartes, con la expli-
citud y la claridad con la que aqu discute con los estoicos. La atencin que el estoicis-
447
Leipzig, Teubner, 1903-1905 (3 vol). En las referencias, la cifra romana designa el volumen; y
la cifra rabe, el nmero del fragmento citado.
56. Cf. B. Carnois. Le dsir ed. cit., p. 260.
57. Ibid.
58. E, IV, Appendix, cap. I (Geb. II, 266) (367).
59. Cf. A. Long. Stoicism , ed. cit., nota 14, pp. 27-28; y Cf. R. Scottlaender.Spinoza et
le stocisme, Bulletin de lAssociation des Amis de Spinoza, 12, 1986, p.8.
60. Para un anlisis detallado del De Ira y cmo aparecen representadas las tres etapas del
estoicismo en este dilogo, vase J. Fillion-Lahille. Le De ira de Snque et la philosophie
stocienne des passions. Paris, Klincksieck, 1984.
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mo le merece a Spinoza, en lo que respecta a la cuestin de las pasiones, es tal que
decide confrontar sus ideas con ste. Por otra parte, tambin parece bastante probable
que la principal fuente de la teora spinoziana de las pasiones sea el estoicismo tardo,
ms flexible y matizado, de pensadores como Sneca. Es cierto que, por los datos que
tenemos acerca de las obras que se encontraron en la biblioteca de Spinoza, puede
decirse que tambin conoci a Cicern y a Digenes Laercio
61
.
Sin embargo, las otras dos referencias explcitas que encontramos en la obra de
Spinoza al estoicismo, a saber, la crtica a la concepcin del suicidio del sabio que
aparece en el escolio de la proposicin 20 del libro IV de la tica, as como la crtica a la
concepcin estoica del alma, tal y como sta aparece en el TIE, se refieren, en concreto, a
Sneca. Y adems, encontramos numerosas menciones explcitas de Spinoza a Sneca a
lo largo de la obra spinoziana. Todo ello, adems de ciertas similitudes formales y de con-
tenido, muestran que, muy probablemente, es el estoicismo de Sneca el que tuvo mayor
influencia sobre la filosofa de Spinoza. Tambin si recurrimos a la va intermedia de
Descartes, cuya obra conoca muy bien Spinoza, encontramos que el estoicismo que est
presente en el filsofo francs es, no nica pero s fundamentalmente, el de Sneca
62
. Y
448
61. Adems, en el caso de Cicern encontramos varias referencias explcitas en la obra spino-
ziana. Por una parte, Spinoza cita a Cicern en su explicacin de la definicin de la ambicin
como deseo inmoderado de gloria. Hasta los mejores- dice Cicern- se guan en el ms alto
grado por el deseo de gloria. Incluso los filsofos hacen constar su nombre en los libros que
escriben sobre el desprecio de la gloria.(E, III, affectuum definitiones XLIV, explicatio (Geb.
II, 202) (277). La referencia es de las Disputaciones Tusculanas: Y nuestros filsofos? No
ponen sus nombres precisamente en los libros que escriben sobre el desprecio de la
gloria?(Cicern. Disputaciones tusculanas, I, 15, 34. Trad. A. Medina Gonzlez. Madrid,
Gredos, 2005, p. 135. Vase, en este sentido, el comentario de P.-F. Moreau. Spinoza. Lexp-
rience, ed. cit., p. 389, nota 1. Por otra parte, Spinoza vuelve a Cicern en el TP, a propsito
de lo temible del poder dictatorial. No obstante, -escribe Spinoza- el rumor del dictador, por
citar las palabras de Cicern, resultaba desagradable a las personas de bien. Y con razn, pues,
como esta potestad dictatorial es exactamente la misma que la de un rey, puede transformarse
no sin gran peligro para el Estado, en monrquica, aunque slo sea por un breve tiempo(TP,
cap. X, 1 (Geb. III, 354) (235). A. Domnguez seala en la nota 303 de la edicin castellana
del TP, que esta referencia corresponde a las Cartas a su hermano Quinto, III, 8, 4, de la que
Spinoza posea una edicin (Biografas, nm. 44, p. 218/144. Cf. nota 303 de la edicin cas-
tellana del TP preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 235). En cuanto a Digenes Laercio,
tambin es probable que Spinoza conociera la versin del estoicismo antiguo que nos propor-
cion ste. R. Scottlaender seala que Spinoza puede haber tenido acceso al libro VII de
Digenes Laercio en una edicin bilinge de 1615, y, de este modo, pudo haber conocido la
doctrina de Zenn y Crisipo (cf. R. Scottlaender, loc. cit., p. 5).
62. Vase, en este sentido, R. Descartes. Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras car-
tas. Especialmente la cartas del 4 y del 18 de agosto de 1645 De Descartes a Isabel. (AT, IV,
264-265 y 272) (81 y 86). Citamos segn la edicin castellana preparada por M. T. Gallego
Urrutia. Barcelona, Alba Editorial, 1999. Tambin se incluye, en primer lugar, y entre parnte-
sis, el volumen y la pgina correspondiente a las Oeuvres de Descartes, editadas por Ch. Adam
et P. Tannery (AT). Paris, Vrin, 1964-1976. En estas cartas Descartes analiza el De vita beata
de Sneca. No obstante, hay cuestiones debatidas en la correspondencia que tambin estn pre-
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as, se confirma, indirectamente, que Sneca es una de las figuras del estoicismo con
mayor presencia en la filosofa de Spinoza.
3.2. Sneca en la obra de Spinoza: la inmortalidad del alma segn el TIE
En las obras polticas de Spinoza, podemos encontrar algunas alusiones a Sneca.
En concreto, Spinoza recurre a Las troyanas para confirmar sus propias tesis acerca
del poder de las pasiones en poltica y de lo imposible de mantener un Estado a travs
de la coaccin absoluta y la violencia. De este modo, en el captulo V del TTP
Spinoza parte de la idea de que ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad y sin
fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos
desenfrenados.
Spinoza conoce, pues, Las troyanas de Sneca. Esta obra le sirve para ilustrar sus
propias tesis acerca de los lmites de la poltica con respecto a las pasiones, tanto en lo
que respecta al uso que puede hacer de ellas en su favor, como al obstculo que estas
mismas pasiones pueden ocasionar para conservar un Estado. No obstante, Las troya-
nas no es la nica obra de Sneca que conoce Spinoza. Tal y como han puesto de mani-
fiesto F. Akkerman y O. Proietti, Spinoza conoca tambin las Epstolas morales a
449
sentes en otras obras de Descartes, tales como Las pasiones del alma, el Discurso del Mtodo
y los Principios de la filosofa, que Spinoza conoca muy bien.
63. TTP., cap. V (Geb. III, 74) (159). En el captulo XVI del TTP repite esta mencin. Cf. TTP,
cap. XVI (Geb. III, 194) (342). La referencia corresponde a Las troyanas: El poder basado en
la violencia nadie ha conseguido retenerlo mucho tiempo; el moderado, perdura. Sneca, Las
troyanas, acto II, 258-259. Trad. J. Luque Moreno. Madrid, Gredos, 1979, p. 200. A.
Domnguez seala en la nota 116 de la edicin castellana del TTP que Spinoza posea una edi-
cin de las tragedias, Tragediae Basilea (1541), aparte de dos versiones de las Epstolas mora-
les a Lucilio en latn y en holands. (Biografas, pp. 214-218, 103, 126, 135). Cf. Nota 116
de la edicin espaola del TTP preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 159.
No obstante, - advierte Spinoza- tampoco la naturaleza humana soporta ser coaccio-
nada sin lmite, y, como dice Sneca, el trgico, nadie ha contenido largo tiempo
Estados de violencia, mientras que los moderados son estables. Porque, en la medida
en que los hombres slo actan por miedo, hacen lo que rechazan de plano y no se
fijan en la necesidad o utilidad de la accin a realizar, sino que slo se cuidan de no
hacerse reos de muerte o de ser castigados. Ms an, no pueden menos de alegrarse
con el mal o perjuicio del que manda, aunque ello redunde en gran detrimento propio,
y de desearle todos los males y de inferrselos tan pronto puedan. Por otra parte, nada
pueden soportar menos los hombres que el servir a sus iguales y ser gobernados por
ellos. Finalmente, nada resulta ms difcil que volver a quitar a los hombres la liber-
tad, una vez concedida
63
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
Lucilio, de las que posea dos ediciones, una latina y otra holandesa, y cuya influencia
sobre el TIE, parece algo bastante aceptado
64
.
Asimismo, encontramos en el TIE una crtica a la concepcin estoica del alma, que
va dirigida implcitamente contra Sneca. A veces, segn explica Spinoza, algunas
cosas que estn en la imaginacin estn tambin en el entendimiento; pero si no se
distingue entre imaginacin y entendimiento, entre lo no distinto y lo verdadero, se
produce un grave engao. Y as:
Segn seala O. Proietti todas estas afirmaciones de Spinoza en contra de ciertos
estoicos conciernen directamente a las Epstolas morales de Sneca, y especialmente, a la
epstola 57. En este sentido, la tesis de Proietti es que las Epstolas nutren el comienzo y el
desarrollo del TIE
66
. La crtica de Spinoza se refiere, en trminos generales, al modo con-
fuso en que Sneca concibe el alma y su inmortalidad. El estoico parte de la certeza de un
axioma, esto es, que los cuerpos sutilsimos penetran los dems, y lo aplica errneamen-
te al alma, concebida desde este momento, como un cuerpo sutil, que, gracias precisamen-
te a su sutileza, puede penetrar los dems cuerpos, sin ser penetrada por ellos, pudiendo
escapar as a su peso. De este modo, queda explicado qu es el alma y en qu sentido es
inmortal
67
. Ahora bien, a juicio de Spinoza estas tesis descansan sobre un engao.
450
64. F. Akkerman. La penurie de mots de Spinoza, ed. cit., pp. 23-24. O. Proietti seala, en
este sentido, que Las Epstolas morales estn presentes en la biblioteca de Spinoza en la edi-
cin de Lipsio de 1649 y en la traduccin al holands de 1654 preparada por J. H.
Glazemaker. (cf. d. Lettres Lucilius , ed. cit., nota 6, p. 54).
65. TIE,74 (Geb. II, 28) (111).
66. O. Proietti, Lettres Lucilius, ed.cit., pp. 48-49.
67. Comprese esta descripcin que hace Spinoza de la teora estoica del alma y su inmortali-
dad con este fragmento de la epstola 57 de Sneca: Al modo como la llama no puede ser aho-
gada, pues se dispersa en torno al cuerpo que la oprime; al modo como el aire, con un plano o
en punta, no queda herido, ni fraccionado, sino que rodea de nuevo el cuerpo que le presion;
as tambin el alma que se compone de un elemento muy sutil no puede ser aprisionada, ni
magullada en el interior del cuerpo, sino que gracias a su sutileza se abre camino a travs de
los mismos objetos que la oprimen. De igual modo que el rayo, aun despus de haber invadido
con sus sacudidas y fulgor un amplsimo espacio, tiene salida por un estrecho orificio; as el
alma, todava ms sutil que el fuego, escapa a travs de un cuerpo cualquiera. (Sneca,
Epstolas morales a Lucilio, 57, 8. Introduccin, traduccin y notas I. Roca. Vol I.Madrid,
Gredos, 1986, reimpr. 1994, p. 324).
Algunos estoicos, por ejemplo, oyeron por azar la palabra anima y, adems, que es
inmortal, pero slo confusamente imaginaban ambas cosas. Por otra parte, imagina-
ban y, al mismo tiempo, entendan que los cuerpos sutilsimos penetran los dems y
no son penetrados por ninguno. Como imaginaban todas estas cosas a la vez, mante-
niendo simultneamente la certeza del axioma anterior, se convencan de inmediato
de que el alma (mens) era aquellos cuerpos sutilsimos, de que estos cuerpos no son
divisibles, etc.
65
.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
As pues, los estoicos se equivocan en su doctrina por dos razones. En primer
lugar, porque conciben las cosas de forma demasiado abstracta, aplicando inadecua-
damente ciertos axiomas a las cosas infinitas, que no son su verdadero objeto, mez-
clando as confusamente elementos que son diversos. En segundo lugar, al concebir
las cosas tan abstracta e indiferenciadamente, Sneca no ha comprendido bien los pri-
meros elementos de la Naturaleza, de modo que ha pervertido su orden.
No obstante, O. Proietti observa atinadamente que, a pesar de que Spinoza rechaza
incontestablemente esta concepcin del alma y de su inmortalidad, es posible cierto
acercamiento entre Spinoza y Sneca. Y ello porque las ideas de Sneca sobre la
inmortalidad son vagas, a veces positivas, a veces negativas, y, en cualquier caso,
estn marcadas por una preocupacin eudemonista. As pues, al final del libro V de la
tica, Spinoza vuelve implcitamente a Sneca cuando reconoce que incluso sin tener
conciencia de que nuestra alma es eterna, le daremos prioridad a la moral y la religin
y todo lo relacionado con la fortaleza en la que consiste nuestra libertad. La imagen
del hombre fuerte que Sneca ha esbozado en numerosas pginas de las Epstolas
morales, resurge en las ltimas proposiciones de la tica
69
. Tambin encontramos un
rechazo comn de ciertas pasiones. Tanto en las Epstolas morales como en De vita
beata se afirma que el supremo bien est situado en un lugar donde no hay espacio ni
para la esperanza ni para el miedo
70
.Una tesis similar se halla en la tica. De este
modo, en las proposiciones finales del libro V, Spinoza insta a no temer la muerte y
considerarnos dichosos si hemos podido recorrer el espacio de una vida entera con un
alma sana en un cuerpo sano
71
. La influencia de Sneca es aqu fcilmente apreciable.
451
68. TIE, 75 (Geb. II, 28-29) (111-112).
69. Cf. E, V, 41 (Geb. II, 306) (425). Vase, tambin, O. Proietti. Lettres Lucilius,
ed.cit., p. 52.
70. En la epstola 5 Sneca, en referencia a Hecatn, moralista del estoicismo medio, muestra
que la esperanza y el miedo, indisolublemente ligados, han de ser rechazados. Cf. Sneca.
Epstolas morales a Lucilio, 5, 7. ed. cit., p. 109. La condena del miedo a la muerte tambin es
frecuente en las Epstolas. Vase, en este sentido, la epstola 30: Para no temer nunca a la
muerte, piensa siempre en ella. Epstolas morales 30, 18, ed. cit., p. p. 226.
71. Cf. E, V, 39, schol. (Geb. II, 305) (423).
Ese engao explica Spinoza- surge de que conciben las cosas de forma demasiado
abstracta, puesto que es por s mismo evidente que lo que yo percibo en su verdadero
objeto no puedo aplicarlo a otro. Ese error surge, finalmente, tambin de que no com-
prenden los primeros elementos de toda la Naturaleza; de ah que, como proceden sin
orden, y, pese a que los axiomas son verdaderos, confunden la Naturaleza con las
cosas abstractas, se confunden a s mismos y trastocan el orden de la Naturaleza.
Nosotros, en cambio, si procedemos del modo menos abstracto posible y comenza-
mos lo antes posible por los primeros elementos, es decir, por la fuente y origen de la
Naturaleza, no habremos de temer en absoluto tal engao
68
.
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En suma, Proietti quiere mostrar que la influencia de la filosofa de Sneca en la
obra de Spinoza es clara. Y no slo en lo que respecta a estas ltimas proposiciones de
la tica, sino tambin, y a pesar de la crtica de Spinoza a la concepcin estoica del
alma, en el TIE, cuyas primeras pginas muestran el influjo de las Epstolas morales
de Sneca. Es cierto que el sabio senequiano es distinto del sabio spinozista porque el
primero se acoraza en la intimidad de su esencia como una fortaleza, mientras que
para el segundo el bien supremo que alcanza tiene la caracterstica de ser comunica-
ble
72
. A mi felicidad- escribe Spinoza al comienzo del TIE- pertenece contribuir a
que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su
deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo
73
. Esta cuestin
del carcter comunicable del bien y de la autosuficiencia del sabio pone de manifiesto
las diferencias entre el planteamiento spinoziano y el estoico. Sin embargo, es conve-
niente subrayar tambin la afinidad que hay entre las primeras pginas del TIE y el
estoicismo.
Y es que la conversin filosfica que evoca el comienzo del TIE es precisamente
una conversin hacia el estoicismo
74
. Adems de las similitudes formales, esto es,
afinidades lingsticas, en el tono, etc., hay tpicos del pensamiento de Sneca que se
repiten. La esclavitud a la que nos someten los bienes externos perseguidos por el
vulgo, la asidua meditacin a travs de la cual, al menos, ciertas pasiones pierden su
veneno, la serenidad alcanzada por el conocimiento y el amor de Dios, son algunos
ejemplos
75
. De este modo, y a pesar de que, tal y como reconoce Proietti, Spinoza
puede haber recibido otras influencias, como por ejemplo, la de la moral ciceroniana,
no parece azaroso afirmar que el carcter fascinante de las primeras pginas del TIE
tiene mucho que ver con las Epstolas morales de Sneca
76
. Esta obra marca el princi-
pio del itinerario filosfico spinoziano; y Las troyanas, su ecuador y trmino. No
obstante, estos trazos manifiestos y consistentes de estas dos obras en los escritos de
Spinoza, conviven con diferencias en el contenido de ambos planteamientos. Y as,
Proietti seala que el filsofo del XVII ha opuesto a la meditatio mortis senequiana la
meditacin sobre la vida en la que consiste la filosofa para l
77
. Precisamente con esta
cuestin est relacionada la otra referencia crtica a Sneca que encontramos esta vez
en la tica.
72. Cf. P. Svrac. Convenir avec soi, convenir avec autrui: thique stocienne et thique spi-
noziste Studia spinozana, 12, 1996, pp. 118-119.
73. TIE, 14 (Geb. II, 8) (82).
74. Cf. Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 31 y 36. Cf. O. Proietti. Lettres Lucilius,
ed.cit, pp. 40- 41.
75. Cf. TIE 7, 9, 10,11 (Geb. II, 6-8) (79-81).
76. O. Proietti. Lettres Lucilius, ed.cit, pp. 45 y 46.
77. Loc. cit., p. 53.
452
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
3.3. El suicidio de Sneca en perspectiva spinoziana: el libro IV de la tica
En esta obra Spinoza menciona a Sneca para criticar la concepcin estoica del
suicido del sabio. En el escolio de la proposicin 20 del libro IV de la tica, Spinoza
explica el propio suicido de Sneca desde premisas spinozianas y no estoicas. Y as,
arguye que quien se suicida, lo hace porque ha sido vencido por causas exteriores con-
trarias a su naturaleza y nunca porque la naturaleza propia le dicte darse muerte.
La concepcin estoica del suicido es un ejemplo de la ms alta independencia del
sabio. El sabio estoico no necesita el mundo y ello, llevado al extremo, significa que
puede renunciar por entero a l
79
. Las diferencias con la filosofa spinoziana son aqu
claras. Spinoza seala que servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posi-
ble (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hom-
bre sabio
80
. La filosofa spinoziana es mucho ms jovial que la estoica. El sabio
spinoziano es ms humano. Menos ideal que el estoico. Por otra parte, y tal y como ha
puesto de manifiesto F. Akkerman, tras esta crtica a la concepcin estoica del suici-
dio, se esconde una diferencia general en la concepcin de la filosofa de Sneca y
Spinoza. ste ltimo piensa la filosofa como una meditatio vitae, mientras que
Sneca, en cierta medida, como una meditatio mortis. Akkerman seala que es posi-
453
As pues, - seala Spinoza- nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservacin
de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. Y as,
nadie tiene aversin a los alimentos, ni se da muerte, en virtud de la necesidad de su
naturaleza, sino compelido por causas exteriores; ello puede suceder de muchas mane-
ras: uno se da muerte obligado por otro, que le desva la mano en la que lleva casual-
mente una espada, forzndole a dirigir el arma contra su corazn; otro, obligado por el
mandato de un tirano a abrirse las venas, como Sneca, esto es, deseando evitar un mal
mayor por medio de otro menor; otro, en fin, porque causas exteriores ocultas dispo-
nen su imaginacin y afectan su cuerpo de tal modo que ste se reviste de una nueva
naturaleza, contraria a la que antes tena, y cuya idea no puede darse en el alma. Pero
que el hombre se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o en cam-
biar su forma por otra, es tan imposible como que de la nada se produzca algo, segn
todo el mundo puede ver a poco que medite
78
.
78. E, IV, 20, schol. (Geb. II, 224-225) (309-310).
79. Encontrars incluso escribe Sneca- maestros de sabidura que niegan que sea lcito
hacer violencia a la propia vida y consideran como pecado que uno se convierta en su propio
asesino: hay que aguardar, dicen, el final que la naturaleza determin. Quien as habla no se da
cuenta de que bloquea el camino hacia la libertad. Ninguna solucin mejor ha encontrado la
ley eterna que la de habernos otorgado una sola entrada a la vida y muchas salidas. Sneca,
Epstolas morales 70, 14, ed. cit., p. 400.
80. E, IV, 45, schol. II (Geb. II, 244) (338).
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
ble que Spinoza tuviese en mente la epstola 26 de Sneca cuando afirma, en la
proposicin 67 del libro IV de la tica, que un hombre libre en nada piensa menos
que en la muerte y que su sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la
vida
81
. En la cuestin del suicidio, las filosofas de Spinoza y Sneca son opuestas.
Para el sabio spinozista es imposible dejar de ser. Tal y como seala B. Carnois, en la
filosofa de Spinoza existe una armona total entre el esfuerzo por conservar el ser y el
esfuerzo por realizar el ser propio, que, en el hombre, consiste en vivir segn la razn.
Esta armona no se rompe en ninguna circunstancia. La armona que puede romperse es
la que tiene lugar entre los aconteceres del mundo y nuestro conatus, esto es, entre lo
que sucede y nuestro esfuerzo por conservar y realizar el ser propio. Sin embargo, para
Spinoza es metafsicamente imposible que el ser humano renuncie a vivir. Si alguien se
da muerte, no lo hace en virtud de seguir los dictados de su propia naturaleza sino bajo
la presin de las causas exteriores
82
. El suicidio jams es considerado por Spinoza un
acto virtuoso. Sin embargo, en el estoicismo no hay tampoco desacuerdo entre nuestro
conatus inicial de autoconservacin y el esfuerzo por realizar el ser propio del hom-
bre, que tambin ellos conciben como el vivir de acuerdo con la razn. Pero en ciertas
circunstancias la armona entre ambos se encuentra rota, y, en ese caso, el segundo
deseo, es decir, el esfuerzo por realizar el ser propio, supera al primero
83
. El sabio
puede recurrir al suicidio cuando las circunstancias no le permiten elevarse a ese
modo de existencia superior que le es impuesto por su naturaleza racional. De ah
que el suicido pueda ser en este caso un acto natural y virtuoso
84
. sta es una de las
diferencias ms radicales entre la tica estoica y la spinoziana. En este sentido, el
454
81. Cf. F. Akkerman. La penurie de mots, ed. cit., p. 26. La oposicin entre la proposicin
67 del libro IV de la tica de Spinoza y el siguiente fragmento de la epstola 26 de Sneca es
llamativa: Es una gran cosa aprender a morir. Piensas, quiz que es superfluo aprender aque-
llo que nos ha de ser til una sola vez: es sta precisamente la razn que nos impulsa a meditar;
hay que aprender continuamente aquella leccin que no podemos saber si la hemos aprendido
o no. Medita sobre la muerte. Quien esto dice, nos exhorta a que meditemos sobre la libertad.
Quien aprendi a morir, se olvid de ser esclavo Sneca, Epstolas morales, 26, 8-10, ed. cit.,
pp. 209-210. Tambin en la Epstola 61 Sneca recuerda que hemos de aparejarnos para la
muerte antes que para la vida. Epstola morales, 61, 4, ed. cit., p. 347.
82. Ninguna cosa puede ser destruida afirma Spinoza- sino por una causa exterior. E, III, 4
(Geb. II, 145) (202). Y en la proposicin 10 seala que una idea que excluya la existencia de
nuestro cuerpo no puede darse en nuestra alma, sino que le es contraria. E, III, 10 (Geb. II,
148) (206).
83. B. Carnois. Le dsir selon , ed. cit., p. 257.
84. Mas la vida, como sabes, -escribe Sneca- no debe conservarse por encima de todo, ya
que no es un bien el vivir, sino el vivir con rectitud. En consecuencia, el sabio vivir mientras
deba, no mientras pueda. Considerar en qu lugar ha de vivir, en qu comunidad, de qu
forma, cul es su cometido. Piensa siempre en la calidad de la vida, no en su duracin. Si le
sobrevienen muchas contrariedades que perturban su quietud, abandona su puesto. Y esta con-
ducta no la adopta slo en caso de necesidad extrema, sino que tan pronto como la fortuna
comienza a inspirarle recelo, examina atentamente sino es aqul el momento de terminar.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
mismo Spinoza expresa, en el escolio de la proposicin 18 del libro IV de la tica, su
profundo desacuerdo con el estoicismo en esta cuestin. Y lo hace, adems, recono-
ciendo las afinidades que tambin existen entre su tica y la moral estoica. La virtud,
arguye Spinoza no es otra cosa que actuar segn las leyes de la propia naturaleza y
puesto que todas las cosas singulares se esfuerzan por conservar su ser en virtud de las
leyes de la naturaleza, se sigue de ello: primero, que el fundamento de la virtud es el
esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad consiste en que el hombre
puede conservar su ser. Se sigue tambin, segundo: que la virtud debe ser apetecida por
s misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa ms excelente o til para
nosotros que la virtud misma. Se sigue, por ltimo, tercero: que los que se suicidan son
de nimo impotente, y estn completamente derrotados por causas exteriores que
repugnan a su naturaleza
85
. Este fragmento muestra, a modo de conclusin, cules son
las afinidades y divergencias entre la tica estoica y la spinoziana. Spinoza encuentra
dos tesis estoicas en la raz de su tica. La primera reside en hallar el primer fundamen-
to de la virtud y felicidad en el conatus; y la segunda, en concederle a esta virtud y feli-
cidad un valor en s que debe ser apetecido por s mismo. Pero la tercera tesis que
menciona Spinoza en este fragmento va dirigida contra el estoicismo de Sneca. El sui-
cidio es siempre un acto contranatural y jams virtuoso.
En conclusin, las referencias textuales directas de Spinoza a Sneca nos dicen
que Spinoza conoca las Epstolas morales y Las troyanas. En cuanto a la visin que
Spinoza tiene del Sneca trgico es muy positiva. En este sentido, hemos visto cmo
Spinoza recurre a l en sus obras polticas para ilustrar su tesis de que la coaccin o el
miedo no es un buen fundamento para la permanencia del Estado. En cuanto al
Sneca moralista, hemos visto que su influencia en el TIE es bastante verosmil, aun-
que nunca tanto como para concluir que Spinoza tena en mente esta obra cuando
escribi la suya. La tesis de que Sneca es para Spinoza el interlocutor de un dilogo
puede ser demasiado fuerte
86
. Pero hay argumentos suficientes para concluir que
Spinoza ha ledo esta obra y que esta lectura pudo dejar en su filosofa cierta
impronta. En cuanto a la valoracin del pensamiento del Sneca de las Epstolas, es
ms ambigua que la del Sneca trgico. Las referencias de Spinoza a Sneca, tanto en
el TIE como en la tica, son crticas. Hay tambin divergencias entre ambas filosofas
tanto en la forma de expresarse como en el contenido. Pero estas divergencias convi-
ven con afinidades igualmente relevantes.
455
Considera sin importancia alguna darse la muerte o recibirla, que sta acontezca ms pronto o
ms tarde: no la teme como una gran prdida. Nadie puede perder mucho cuando el agua se
escurre gota a gota. Sneca, Epstolas morales 70, 4-5, ed. cit., pp. 396-397.
85. E, IV, 18, schol. (Geb. II, 222) (306).
86. Cf. F. Akkerman, La penurie de mots, ed. cit., p. 27.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
Tal y como seala Akkerman, en su conjunto, las ideas que Spinoza ha encontrado
en la obra de Sneca debieron de parecerle en gran parte confusas, y su manera de
deducir poco convincente, tal y como el mismo Descartes seala en la corresponden-
cia con Isabel de Bohemia. La concepcin del hombre senequiana debi de parecerle
a Spinoza demasiado dualista; y su fe en la posibilidad de una vida razonable, dema-
siado grande
87
. Pero tambin hay coincidencias entre ambos filsofos. Akkerman
seala la metafsica del sabio y del enfermo o del sabio y del no sabio, la verdadera
alegra del sabio por contraposicin a la falsa del ignorante, y el uso de ciertas nocio-
nes como la de conatus, amor naturalis y constitutio, tal y como aparecen en la eps-
tola 26, como algunos ejemplos de ideas, distinciones y conceptos compartidos por
ambos filsofos
88
.
Conclusin
Tras este breve recorrido por las referencias explcitas a la filosofa antigua que
se encuentran en la obra de Spinoza, se pueden sealar, a modo de conclusin, las
siguientes ideas.
En primer lugar, es cierto que Spinoza no tuvo un conocimiento pormenorizado
del pensamiento antiguo, del que nunca fue un lector escrupuloso. Pero las referencias
explcitas muestran que el pensamiento antiguo tuvo un papel importante en su filoso-
fa. Y ello en un doble sentido. Por una parte, Spinoza recurre a los pensadores anti-
guos, aunque tambin a la literatura y la historia greco-romanas, para apoyar sus
propias tesis y colmar, tal y como ha sealado F. Akkerman, su penuria de palabras
89
.
En este sentido, las referencias al pensamiento antiguo desempean una funcin con-
firmativa en la filosofa de Spinoza. Como ejemplo, podemos pensar en la mencin
que en el TTP Spinoza hace de las Troyanas de Sneca para apoyar su propia idea
acerca de los lmites de la violencia como fundamento del Estado. Tambin J. Lagre
456
87. Loc. cit., p. 24.
88. Loc. cit., pp. 26-27.
89. Loc. cit., p. 19. En cuanto a las referencias a la historia y literatura antiguas, hay que decir
que es sobre todo la romana la que tiene mayor presencia. En este sentido, en las obras polti-
cas de Spinoza se hallan numerosas referencias a Q. Curcio y a Tcito, de los que se citan
obras como las Historias de Alejandro Magno de Q. Curcio, y los Anales y las Historias de
Tcito. Adems, se cita a otros historiadores romanos como Salustio, y tambin hay alguna
referencia implcita a Tito Livio. En cuanto a la literatura, adems de las referencias implcitas
a Terencio que pueden rastrearse en los tratados polticos, destacan especialmente las mencio-
nes de Ovidio, o el Poeta, como lo llama Spinoza. Cf. TTP, cap. VII (Geb. III, 110) (211) y
Metamorfosis, IV, 164 y ss; TP, cap. X, 5 (Geb. III, 355) (238) y Amores, III, 7, 1; E, III, 31,
corol. (Geb. II, 164) (228-229) y Amores, II, 19, 4-5; E, IV, 17, schol. (Geb. II, 221) (304) y
Metamorfosis, VII, 20.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
seala algo similar cuando dice que Spinoza usa estratgicamente el vocabulario anti-
guo, aunque Lagre circunscribe esta tesis al vocabulario estoico, para introducir al
lector de manera ms dulce en la orientacin racionalista de su filosofa y facilitar as
el paso del discurso imaginativo religioso tradicional al discurso filosfico racional
que rechaza lo sobrenatural
90
.
Adems, junto a esta funcin confirmativa y estratgica, las referencias al pensa-
miento antiguo tambin tienen un papel adversativo o demarcativo, es decir, tal y
como seala Lagre, pretenden excluir las bagatelas y fantasas aristotlicas y platni-
cas, y, en su lugar, aproximarse a las filosofas naturalistas de Epicuro, Lucrecio o
Demcrito. As puede entenderse la importante referencia que aparece en la carta a
Hugo Boxel que ha sido objeto de anlisis. No obstante, las referencias al estoicismo
tambin desempean esta doble funcin confirmativa o estratgica y adversativa o
demarcativa. Y as, las tres alusiones explcitas que encontramos en la obra de
Spinoza al estoicismo, permiten al filsofo holands precisar sus propias tesis al dis-
tinguirlas de otras, que, en principio, pueden parecer similares. Parecera, pues, que
Spinoza arguye al final del libro V de la tica que el alma es inmortal en el sentido en
que lo dijeron los estoicos, pero no es exactamente as. Parecera que Spinoza apoya el
suicido del sabio, tal y como lo representa Sneca, pero tampoco es as. Y en ltimo
lugar, parecera que, como los estoicos, la terapia spinoziana aspira a eliminar las pasio-
nes a travs del esfuerzo de la razn, o la voluntad si pensamos en trminos estoicos,
pero tampoco es exactamente as. Y ello porque, tal y como se ha sealado, para
Spinoza ni todas las pasiones pueden ser extirpadas, ni todas deben serlo. Adems, la
terapia spinoziana de las pasiones est basada en la razn, pero tambin en la potencia
de ciertos afectos, como los alegres, sin los que tampoco la razn podra hacernos ms
felices, mejores y ms libres.
Esta importante crtica a la concepcin y terapia estoicas de las pasiones, tal y
como se presenta en el prefacio del libro V de la tica, permite tambin derivar una
segunda tesis, en la que quisiera hacer especial nfasis, y es aquella segn la cual el
estoicismo es una, y quiz la principal, de las fuentes antiguas de la teora spinoziana
de las pasiones. En concreto, tras este breve estudio de las referencias explcitas al
estoicismo, puede decirse, con algo ms de precisin, que es el estoicismo tardo de
pensadores como Sneca el que ms y mejor conoci Spinoza. Es probable, como ya
se ha advertido, que Spinoza conociera la versin del estoicismo antiguo proporciona-
da por Digenes Laercio. Y as, ciertos tpicos del estoicismo ms ortodoxo, como
por ejemplo, el ideal del sabio insensible. Pero es, sobre todo, la filosofa senequiana
la que ha dejado mayor huella en la obra de Spinoza. Y as, tanto las objeciones a la
457
90. Cf. J. Lagre. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait thologico-politique.
Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004, p. 95.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
concepcin y la terapia de las pasiones de los estoicos, as como las observaciones cr-
ticas sobre la inmortalidad del alma y el suicido del sabio, estn referidas, principal-
mente, a Sneca. Y es que en el siglo XVII la transmisin del pensamiento de Sneca
recibi un impulso fundamental a travs de la traduccin y edicin que de sus obras
prepar Justo Lipsio. Sin embargo, aunque es probable que Spinoza conociera la obra
de Sneca a travs de estas traducciones, hay que distinguir entre el estoicismo de
Sneca, y el neo-estoicismo cristianizado de Justo Lipsio
91
. Y ello porque, tal y como
se sealaba al inicio de este estudio, son precisamente las tesis que alejan al estoicis-
mo del cristianismo, y, en general, de las filosofas de la trascendencia, las que, sin
embargo, ms lo aproximan a la filosofa de Spinoza. Dicho de otro modo, si hay cier-
to estoicismo en la filosofa de Spinoza, es otro distinto del neo-estoicismo de Justo
Lipsio. Y ese estoicismo es el propio y genuino de Sneca.
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5
2006.
458
91. Como ya se ha sealado en nota anterior, en la biblioteca de Spinoza se encuentra las
Epstolas morales de Sneca en la edicin de Lipsio de 1649. Adems, la traduccin de Sneca
que realiza Justo Lipsio viene preparada por otros trabajos anteriores en los que Justo Lipsio
reconstruye el estoicismo a travs de diversos testimonios de autores antiguos. Estos trabajos
son el Manuductio ad Stoicam philosophiam y la Physiologia Stoicorum (1604 y 1610) (cf. M.
Pohlenz. La Stoa: storia di un movimento spirituale. Trad. di O. De Gregorio. Milano,
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460
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 431-460
La nocin de prejuicio en la obra
de Immanuel Kant
Notion of Prejudice in the Works
of Immanuel Kant
Pedro Jess TERUEL
Universidad de Valencia
Resumen
La nocin de prejuicio ocupa un lugar no del todo visible en la produccin kantia-
na. De hecho, ha sido escasamente tematizada en los estudios kantianos en lengua ale-
mana, inglesa, francesa, italiana o espaola. Sin embargo, entronca con algunos de los
hilos conductores bsicos tanto de la Crtica de la razn pura (1781
1
, 1787
2
) como
de la Crtica de la razn prctica (1788) y la Crtica del juicio (1790). El objeto del
texto consiste en abordar la nocin kantiana de prejuicio, su ubicacin sistemtica y
sus fuentes (entre stas, particularmente la obra de Georg Friedrich Meier y el pen-
samiento de Christian Thomasius).
Palabras clave: Ilustracin, Immanuel Kant, Juicio, Prejuicio.
Abstract
The notion of prejudice occupies a not very visible place in the Kantian works. In
fact it has been seldom treated in Kantian studies in German, English, French, Italian
or Spanish. But it connects with relevant key notes of the Critique of Pure Reason
(1781
1
, 1787
2
) as well as from the Critique of Practical Reason (1788) and the
Critique of Judgement (1790). The aim of this paper consists in the analysis of the
Kantian notion of prejudice, its systematic place and its sources (among these particu-
larly the works of Georg Friedrich Meier and the thought of Christian Thomasius).
461
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
ISSN: 0211-2337
Keywords: Enlightenment, Immanuel Kant, Judgement, Prejudice.
Del latn praeiudicium -ii, juicio previo o decisin prematura, el castellano pre-
juicio aparece testimoniado literariamente en 1884 y, en cierto sentido, ya en el siglo
XV.
1
La etimologa de prejuicio sugiere que se trata del momento previo a la emisin de
un juicio. Habr que preguntarse, pues, qu es un iudicium. El diccionario latino seala
que se trata de un proceso ante tribunal, en el que se dirime una causa civil o criminal, y
tambin de la sentencia o decisin ligada a ese proceso; por extensin, con el trmino se
alude al acto y al producto de la accin de discernir, de reflexionar, de opinar.
Si un prejuicio es un juicio previo, en qu consistir? Quiz en un juicio cuyo
resultado est decidido de antemano? Hablaremos de prejuicio slo cuando una toma
de posicin previa se demuestra equivocada, o tambin cuando acierta? Nos referire-
mos quiz a la actitud (o a la fase) previa al acto judicativo? En este ltimo caso, nos
encontraramos siempre sumidos en un estado de prejuicio, del que nicamente saldr-
amos para pronunciarnos de manera explcita sobre algn asunto.
El prejuicio parece ocupar un espacio difuso entre la concrecin pblica de una
toma de postura (ante el tribunal de la ley o de la propia conciencia) y las condiciones
cognitiva o cronolgicamente previas a ella. Podemos sealar, al menos, dos cuestio-
nes inicialmente ambiguas: en primer lugar, la posibilidad de calificar como prejuicio
tanto una postura errada como una correcta; en segundo lugar, el significado mismo
de la nocin de postura judicativa previa.
El objeto de esta contribucin consiste en abordar la nocin de prejuicio en la obra de
Immanuel Kant.
2
Tomar en consideracin una hiptesis fuerte, a saber: que el hilo con-
ductor de la obra de Immanuel Kant reside, precisamente, en la eliminacin de los prejui-
cios. Poderosas razones nos llevan a inclinarnos, de entrada, a favor de esta hiptesis: no
en vano la Ilustracin movimiento cultural cuyo trasunto se halla en el ensayo kantiano
de 1784 Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin? llevaba en sus entraas la causa
de la emancipacin de la razn autnoma de las instancias externas que la llevan a juzgar
mal, o a prejuzgar, lo real, y se desarroll en un marco sociocultural marcado por el
abigarrado despliegue de polmicas polticas, morales y religiosas en las que la identi-
ficacin y remocin del prejuicio estaba llamada a ocupar un lugar central. He aqu,
pues, el Leitmotiv de las pginas que siguen, en las que se afronta una cuestin escasa-
mente tematizada en las principales lenguas que vehiculan los estudios kantianos.
3
Pedro Jess Teruel
462
La nocin de prejuicio en la obra de Immanuel Kant
1. Cfr. Coromines, J., Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana (1961), p. 324.
2. Agradezco de corazn a los evaluadores del artculo las sugerencias que me han hecho lle-
gar y que sin duda han contribuido a mejorar el texto.
3. Los anlisis sistemticos sobre la comprensin kantiana del prejuicio son escasos tanto en
lengua alemana como inglesa, francesa, italiana y espaola. Rudolf Eisler recogi una breve
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
1. Aproximacin preliminar desde la nocin de juicio
Es bien conocida la distincin bipartita que vertebra la Crtica de la razn pura.
4
El conocimiento objetivo viene aqu concebido como trabajo de sntesis entre la mul-
tiplicidad emprica de la intuicin y las formas a priori de la sensibilidad, por un
lado, y como sntesis entre el fenmeno as obtenido y las categoras que permiten
aprehenderlo intelectualmente, por otro. La tarea de la facultad sensible
(Anschauung) consiste en suministrar los elementos de la intuicin (tanto las formas
puras a priori como las afecciones a posteriori). Por su parte, el entendimiento
(Verstand) proporciona las estructuras que permiten apropiarnos intelectualmente la
realidad, aferrarla (begreifen) por medio de conceptos (Begriffe). stos no consti-
tuyen elementos aislados o inconexos, sino que intervienen en la formacin de tomas
de postura de juicios por medio de los cuales ante el tribunal trascendental de la
conciencia (Bewutsein) se decide se juzga qu representacin de los objetivos
estados de cosas concuerda con las condiciones subjetivas de validez del conoci-
miento. A tal efecto, el entendimiento produce no slo conceptos, sino tambin prin-
cipios. Dichos principios regulan el uso adecuado de la facultad de juzgar, que por
este motivo viene caracterizada como aqulla que se ocupa de subsumir los casos
concretos bajo reglas generales (conceptuales).
5
As pues, la facultad trascendental del juicio ocupa un lugar transversal en la arti-
culacin de la Crtica de la razn pura. En efecto, la accin y el efecto de subsumir no
463
caracterizacin, bajo la voz Vorurteil, en su Kant-Lexikon. La voz Prejudice se halla tam-
bin incluida en la publicacin electrnica A Kant Dictionary, coordinada por Howard Caygill.
Katerina Deligiorgi ha aludido a este asunto en las pginas 80-82 de su monografa Kant and
the Culture of Enlightenment. En italiano, Paula Rumore se ha ocupado del tema en su intro-
duccin a la traduccin de la obra Beytrge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschli-
chen Geschlechts de Georg Friedrich Meier: Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere
umano, pp. I-XL. A este respecto se puede consultar la resea de Salvatore Stefanelli aparecida
en Recensioni filosofiche (en lnea: http://www.recensionifilosofiche.it).
4. A lo largo de este texto me referir a las obras de Immanuel Kant segn la edicin cannica
de la Real Academia prusiana de Ciencias (Ak), indicando volumen y nmero de pgina. Me
he servido de dicho texto tal y como ste aparece en la edicin digital de las obras completas
llevada a cabo por Karsten Worm: Kant im Kontext II. Komplettausgabe (Berln,
InfoSoftWare, 2003). En el caso de la Kritik der reinen Vernunft seguir el procedimiento
usual de citacin, indicando con las siglas A y B, seguidas del nmero de pgina, la primera y
la segunda edicin (1781 y 1787, respectivamente). A menos que se indique lo contrario, todas
las traducciones tanto de fuentes originales como de literatura secundaria son mas.
5. Si definimos el entendimiento en general como la facultad de las reglas, el juicio es la
facultad de subsumir bajo reglas, es decir, de discernir si algo se halla bajo una regla dada
(casus datae legis) o no (B 171).
Pedro Jess Teruel La nocin de prejuicio en la obra de Immanuel Kant
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
atae slo a la relacin de unos conceptos con otros (por ejemplo, en el contexto lgi-
co de teoras cientficas), sino tambin a la adscripcin de una representacin sensible
a un concepto u otro. Esta idea se hallaba presente ya en poca precrtica, cuando
Kant apuntaba a esta capacidad de discriminar de juzgar como el fundamento lti-
mo de la diferencia entre seres humanos y animales en general.
6
La facultad de juzgar posee principios universales, inscritos en la estructura apri-
rica del entendimiento. El primero de ellos es el principio supremo de todos los jui-
cios analticos, a saber, el de no contradiccin; el segundo corresponde a los juicios
sintticos: la necesidad de que se den las condiciones para la unidad sinttica de la
multiplicidad emprica en una experiencia posible y, muy particularmente, la apercep-
cin originaria. De manera subordinada a estas condiciones, la primera Crtica des-
grana el sistema de los principios del entendimiento puro: axiomas de la intuicin,
anticipaciones de la percepcin, analogas de la experiencia y postulados del pensar
emprico en general.
7
Hay que notar que la facultad de juzgar posee una dimensin subjetivo-emprica.
Pese a su estructural objetividad y a su validez universal, su despliegue biogrfico en
el individuo concreto se halla sujeto a mediaciones de ndole social y cultural. A la luz
de esto ltimo se comprende que la facultad de juzgar haya de ser promovida, ayuda-
da, educada desde los mbitos donde dichas mediaciones tienen lugar; es en este con-
texto en el que Kant subraya la relevancia de los ejemplos, autnticos andadores del
juicio.
8
Por otro lado, el oscurecimiento patolgico del juicio da lugar a una forma
particular de perturbacin mental. El autor trata este asunto en un breve escrito de
1764, el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza. Por causas patolgicas que
Kant no atribuye en primera instancia a desajustes cerebrales una persona puede for-
jarse conceptos adecuados sobre la base de intuiciones fidedignas y, no obstante, colo-
carlos bajo conceptos generales errados, debido a un uso impropio de los principios
judicativos (sean stos particulares o trascendentales). Es el caso, entre otros, de la
persona que sufre algn tipo de delirio (Wahnsinn): aqulla que lo padece
464
6. Cfr. Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen von I. Kant (1762),
Ak II 59-60.
7. Cfr. B 189/A 150-B 274/A225.
8. Cfr. B 173-174.
ve o se acuerda de los objetos tan correctamente como cualquier individuo sano, slo
que por lo general interpreta la conducta de otras personas desde s mismo, a travs
de un delirio absurdo, y cree por ello poder leer quin sabe qu preocupantes inten-
ciones, que a ella no se le pasan jams por la cabeza. Al escucharle se habra de creer
que la ciudad entera est pendiente de l. La gente del mercado, que comercia entre
s y que repara en l de pasada, urde ataques en perjuicio suyo; el vigilante nocturno
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
De las observaciones kantianas sobre los principios que han de regir la actividad
judicativa se deduce que una teora basada sobre silogismos aparentes, una afirmacin
construida sobre la carencia de datos suficientes que la sustenten o la denuncia de una
general trama conspiratoria en torno a s no constituyen prejuicios, sino casos de erro-
res judicativos (desde el punto de vista trascendental, emprico o patolgico).
Pues bien: estamos ya en condiciones, sobre la base de lo dicho, de afrontar direc-
tamente el tema que nos ocupa. Me acabo de referir a la (errada) actualizacin de la
facultad de juzgar en tres mbitos de sentido: trascendental, emprico y patolgico. El
primero de ellos no admite actitud prejudicativa alguna: las estructuras trascendenta-
les del conocimiento objetivo no pueden ser precedidas por otras cualesquiera (en
otras palabras: para seres racionalmente constituidos no existiran, segn Kant, estruc-
turas trascendentales alternativas); as, por ejemplo, el paralogismo no procede de la
aplicacin de (hipotticos) principios trascendentales falsos, sino de la subrepcin de
elementos heterogneos en un silogismo cuya validez es, por ello, slo aparente (es el
caso de los paralogismos de la razn pura tratados en la Dialctica de la primera
Crtica).
10
Por su parte, el tercero de los mbitos citados (el patolgico) requiere de
consideraciones empricas previas que exceden la esfera epistemolgica general para
enmarcarse en el contexto de la psicologa experimental del caso concreto.
11
El nico
marco en el que puede darse el prejuicio en sentido propio es el del conocimiento
objetivo en la esfera de la experiencia.
Se podra afirmar, partiendo de esto, la existencia de un prejuicio positivo y de uno
negativo. Un prejuicio positivo sera aquella operacin intelectual que sienta las bases
que permiten el desarrollo de un juicio en concordancia con las condiciones trascen-
dentales y empricas del conocimiento objetivo; en cambio, un prejuicio negativo
corrompera en su raz dicha accin judicativa adecuada. Sin embargo, esta hipottica
distincin entre un sentido positivo y uno negativo de la nocin de prejuicio no halla
fundamento en la obra de Kant. Para el regiomontano, todo prejuicio se encuentra
esencialmente gravado por una nota peyorativa. En breve estaremos en condiciones
de explicar el porqu.
465
9. Untersuchung ber die Krankheiten des Kopfes (1764), Ak II 268. Este divertido pasaje
apunta al origen de teoras conspiratorias de toda laya, de las que tenemos noticia filosfica
desde que Anito, Meleto y Licn acusaran a Scrates.
10. Cfr. Teruel, P. J.: Das Ich denke als der alleinige Text der rationalen Psychologie, pp. 215-241.
11. Cfr. Teruel, P. J.: Die uere Schaale der Natur. Eine Funote zum Versuch ber die Krankheiten
des Kopfes (1764), pp. 23-43.
lo llama para tomarle el pelo; en definitiva, no ve otra cosa que una general conjura
en su contra.
9
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2. Articulacin de la nocin kantiana de prejuicio
A mi modo de ver, la nocin kantiana de prejuicio posee tres grandes acepciones,
estrechamente emparentadas entre s y todas ellas peyorativas: la epistemolgica
general, la epistemolgica particular o cientfico-natural y la prctica. La primera
aparece explcitamente en la letra kantiana; por su parte, el lugar conceptual de la
segunda y de la tercera puede ser deducido sin forzar los textos. Vemoslo.
2.1. Primer sentido: epistemolgico general
Esta acepcin aparece en el mbito general del uso del intelecto. Podemos conjetu-
rar, en buena lgica, que este primer sentido habr de apuntar a aquellas disposiciones
intelectuales que provocan una incorrecta actualizacin de la capacidad de juzgar.
Esto podr suceder en dos direcciones: suscitando la tosquedad teortica que permite
la construccin y validacin de silogismos slo aparentes o bien promoviendo la des-
atencin intelectual que da por buenos juicios con insuficiente fundamento. En ambos
casos se tratar de un intelecto descuidado respecto de su propio uso e irresponsable
en relacin con sus productos: un intelecto perezoso y desatento inmaduro,
podramos decir.
Esta hiptesis queda corroborada por el texto de lgica publicado en 1800 a partir
de las lecciones de Kant:
La primera parte de este pasaje confirma nuestra afirmacin de que un prejuicio ha
de distinguirse de un juicio errneo. Su ltima frase caracteriza el prejuicio en trmi-
466
12. Logik (1800), Ak IX 75-76 (el subrayado es mo). Cfr. en este sentido la Reflexion zur
Logik n. 2529.
Los prejuicios son juicios provisionales, en tanto en cuanto stos son aceptados como
principios. Cada prejuicio ha de ser visto como principio de juicios errados; de los
prejuicios no brotan prejuicios, sino juicios equivocados. Se debe distinguir por ello
el conocimiento falso (que brota del prejuicio) de su fuente (del prejuicio mismo).
As, por ejemplo, el significado atribuido a los sueos no es en s prejuicio alguno,
sino un error, que brota de la aceptacin de una regla general, a saber: lo que se cum-
ple alguna vez, se cumple siempre o ha de ser tenido siempre por verdadero. Y este
principio, bajo el cual se coloca la interpretacin de los sueos, es un prejuicio. En
ocasiones, los prejuicios son juicios provisionales verdaderos; que rijan para nosotros
como principios o como juicios determinantes, esto es ya errneo. La causa de esta
confusin ha de ser buscada en el hecho de que tomamos equivocadamente por obje-
tivos fundamentos que son subjetivos; y esto, por falta de la reflexin que debe pre-
ceder a todo juicio.
12
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
nos tpicamente kantianos: se trata de la confusin entre los fundamentos objetivos y
subjetivos del juicio, de manera que su producto es un acto judicativo slo aparente-
mente correcto.
Notemos que Kant apunta a la causa del prejuicio en un modo que lo pone en rela-
cin directa con la primera Crtica. Antes he sealado cmo el prejuicio se origina por
tosquedad en la articulacin lgica del pensamiento o por desatencin intelectual a
sus fundamentos empricos; en ambos casos se produce una confusin entre la preten-
dida objetividad de las propias tesis y unos fundamentos de juicio que son meramente
subjetivos, de modo que se hace pasar por objetivo algo que no lo es.
Comparemos esta explicacin con el modo en que Kant describe el origen del
espejismo trascendental (transzendentaler Schein) que da lugar a los paralogismos de
la razn pura. Despus de sealar cmo a partir de la unicidad, simplicidad, substan-
cialidad y necesidad de la sntesis de la multiplicidad emprica en la apercepcin tras-
cendental se colige (errneamente) los atributos del alma propios de la metafsica
tradicional, Kant recapitula como sigue:
Esta conexin desvela algo relevante en la arquitectura de la primera Crtica. El
origen del espejismo trascendental ha de ser buscado fuera de la razn pura no en la
sensibilidad, puesto que sta no juzga, sino en la intromisin de elementos subjetivos
en el juicio. La dialctica trascendental (que ocupa la seccin ms amplia de la prime-
ra Crtica) est vertebrada por la pesquisa policial en torno a un prejuicio, a su origen
y al modo de desenmascararlo.
As pues, el prejuicio queda caracterizado como la confusin entre los fundamen-
tos objetivos y subjetivos del juicio. Desde el punto de vista de su vertiente emprica
se halla conectado con la configuracin de las tomas de postura en un determinado
contexto cultural, espaciotemporalmente localizado; se trata de un asunto que excede
el marco de los intereses kantianos, aunque el propio Kant expresa (a su pesar)
jugosos prejuicios sobre el carcter de distintos pueblos en sus lecciones sobre antro-
pologa. En cambio, la vertiente trascendental del prejuicio en la medida en que ste
oscurece las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo ocupa un papel
nuclear en el proyecto crtico. Tal cercana del concepto general de prejuicio al origen
de los errores metafsicos se halla testimoniada en anotaciones realizadas desde los
467
13. B 409.
As pues, por medio del anlisis de la conciencia de m mismo en el pensamiento en
general no se ha ganado lo ms mnimo por lo que respecta al conocimiento de m
mismo como objeto. La exposicin lgica del pensamiento en general es tomada
falsamente por una determinacin metafsica del objeto.
13
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
aos de redaccin de la Crtica de la razn pura hasta la dcada de los noventa.
14
La
primera Crtica contiene, en este sentido, una educacin contra el prejuicio. Eso s, su
pedagoga no es explcita sino implcita: no analiza en detalle las causas del prejuicio,
sino que muestra cules son las condiciones que posibilitan el juicio objetivo.
Dado que se trata de condiciones previas a las tomas de postura, y no de meros jui-
cios errados, los prejuicios se resisten a los intentos de modificacin o eliminacin.
Kant es consciente de esto ya desde los inicios de su obra. Las personas con prejuicios
no admiten la instruccin, ya que la juzgan por medio del mismo prejuicio que
habra de ser removido. Por este motivo, los prejuicios son ms perjudiciales que la
ignorancia.
15
2.2. Segundo sentido: epistemolgico cientfico
La segunda acepcin tiene que ver con una cierta aproximacin (errnea) al estu-
dio de la Naturaleza. Su causa ltima reside en la acedia. La razn perezosa se resiste
a indagar en la estructura y dinmica de la realidad natural con arreglo a leyes racio-
nales unitarias. Dicho de otra manera: rechaza el esfuerzo necesario para articular una
visin de la Naturaleza en la que todas sus partes se hallen interrelacionadas con arre-
glo a principios finalsticos una visin, pues, teleolgica.
Uno de los grandes rendimientos de la Crtica del juicio consiste, precisamente, en
el refinamiento epistemolgico de la nocin de teleologa, tratada ya con detenimien-
to en la seccin sobre el uso regulativo de las ideas de la razn incluida como apndi-
ce a la Dialctica trascendental de la primera Crtica. La Naturaleza se despliega ante
los ojos del observador como un horizonte de estructuras fsicas y biolgicas fasci-
nante y potencialmente infinito. El inters sistemtico de la razn origina mximas
trascendentales subjetivas, que permiten considerar la multiplicidad bajo el punto de
vista de la afinidad y de la unidad.
En la tercera Crtica, el uso regulativo de las ideas de la razn pura se extiende a la
consideracin de la Naturaleza como escenario de una lgica finalstica que culmina
en el ser humano como fin en s mismo. De esta manera, como es sabido, se conecta la
esfera teortica (relativa a la constitucin de la Naturaleza) con la esfera prctica (pro-
468
14. As, por ejemplo, el prejuicio es la propensin del entendimiento a juzgar desde causas
subjetivas, Reflexion zur Logik n. 2534 (puesto que Adickes la data en la fase u, c o q, hay
que situar su redaccin entre los aos 1776-78, 1778-79 1780-83). Cfr., en el mismo sentido,
Reflexionen zur Logik n. 2539, 2545, 2550 (ya durante la dcada de los noventa). En la
Reflexion n. 2550 pone en relacin explcita la nocin de prejuicio con la de espejismo o ilu-
sin (Schein) trascendental.
15. Reflexion zur Logik n. 2516 (fase b1, 1752-1755).
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
pia de las acciones en el marco de la libertad). Este principio teleolgico constituye
una herramienta hermenutica bsica. Se trata de una perspectiva que el sujeto nece-
sariamente adopta en la consideracin de la Naturaleza: sta ha de ser contemplada
como si fuese el escenario de una teleologa objetiva slo sobre cuya base resulta
posible la ms unitaria sntesis de la multiplicidad emprica. El investigador plantea
preguntas a la Naturaleza sobre la base de su comprensin teleolgica y la Naturaleza
le responde devolvindole la imagen de un todo en dinamismo unitario. La interpreta-
cin als ob se convierte as en una poderosa herramienta heurstica, en la que lectores
de Kant como Hans Vaihinger avistaron el ncleo intelectualmente ms provechoso
del pensamiento crtico.
Estamos ya en condiciones de entender la modulacin epistemolgico-cientfica
del prejuicio. Obviar el dinamismo unitario de la comprensin teleolgica de la
Naturaleza para recurrir directamente a causas metafsicas constituye, afirma Kant, el
error de una razn perezosa (ignava ratio, faule Vernunft)
16
; sta renuncia a su
autonoma, abandona la serie unitaria de causas fsicas y realiza un salto ilcito al
mbito suprasensible. Fcilmente se desliza hacia la supersticin, que no es una forma
de fe sino un sucedneo de sta (Aberglaube).
Kant no pretende eliminar la comprensin metafsica de la experiencia, que a su
modo de ver se muestra como irrenunciable desde la perspectiva de la razn prctica.
El sentido de su crtica apunta a las pretendidas explicaciones de lo real que hacen
caso omiso de la legalidad propia de la Naturaleza para saltar desde la indagacin fsi-
ca a la explicacin metafsica, ignorando la diferencia de nivel epistemolgico. En
este sentido el prejuicio consiste, pues, en no reconocer la ordenacin y teleologa
internas de la Naturaleza. Entraa el desprecio hacia una realidad prejuzgada como no
ordenada segn una propia legalidad especfica. Esto, a su vez, implica cerrar la puer-
ta a la inteligibilidad cientfica del mundo. La prevencin de esta dinmica perversa
constituye, pues, un hilo conductor de la Crtica del juicio.
2.3. Tercer sentido: prctico
Existe an una tercera va bajo la que comparece el prejuicio: se trata de la subrep-
cin en la moralidad de un principio subjetivo como si fuera objetivo. Dicha subrep-
cin trae consigo la determinacin de la voluntad por mviles ajenos a su propia
legislacin autnoma. Tal heteronoma fue considerada por Kant en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785) como la fuente de todos
los principios inautnticos de la moralidad.
17
Su comparecencia en la historia de las
469
16. Cfr. B 717/A 689, B 801/A 773.
17. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Ak IV, 441.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
ideas fue objeto de amplias reflexiones recogidas sustantivamente tres aos despus
en la Crtica de la razn prctica.
El principio eudemonista de la tica tradicional en los casos paradigmticos tanto
de la tica epicrea como de la tica estoica, y por razones distintas pero convergen-
tes habra convertido la inclinacin individual (a la consecucin de la satisfaccin
sensual o de la felicidad) en clave de la orientacin tica y elevado as la mxima sub-
jetiva a regla universal. Se habra generado de este modo una ambigedad relativa al
concepto del sumo bien que impedira su determinacin cabal; se trata del problema
que movi a Kant a perseguir la fundamentacin de la tica por medio de una deduc-
cin trascendental.
18
En la raz de dicha ambigedad hallamos de nuevo una confusin entre
principios subjetivos y objetivos. El regiomontano la incluye explcitamente entre los
casos de lo que denomina vicio de subrepcin (Fehler des Erschleichens, vitium
subreptionis).
19
Esta expresin conecta de forma muy significativa el anlisis moral
con la dilucidacin del espejismo trascendental llevada a cabo en el apartado sobre los
paralogismos de la razn pura terica en la primera Crtica.
20
Todo ello nos legitima
para reconocer en la heteronoma moral el correlato de la tercera modulacin del con-
cepto kantiano de prejuicio. Se desvela, de este modo, un poderoso hilo conductor que
refuerza la unidad de sentido de las tres Crticas.
3. Las causas del prejuicio y sus tipos
3.1. Causa universal: la inmadurez del intelecto provocada por la pereza
Que en el pensamiento kantiano la inmadurez del intelecto tiene que ver con el
prejuicio resulta patente. En el contexto de las consideraciones sobre el gusto que for-
man parte de la teora del juicio esttico, en la primera seccin de la Crtica del juicio,
el filsofo hace referencia a las tres mximas del entendimiento humano comn:
470
18. Cfr. Kritik der praktischen Vernunft (1788), Ak V, 110-113.
19. Ibid., Ak V, 116.
20. Cfr. B 349/A 293ss.
Son las siguientes: 1. Pensar por s mismo; 2. Pensar en el lugar del otro; 3. Pensar
siempre en coherencia consigo mismo. La primera es la mxima del modo de pensar
libre de prejuicios; la segunda, del ampliado; la tercera, del consecuente. La primera
es la mxima de una razn que no es nunca pasiva. La tendencia a lo contrario y, con
ello, a la heteronoma de la razn se denomina prejuicio; y el mayor entre todos con-
siste en representarse a la Naturaleza como no sometida a las reglas que el
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
As pues, el prejuicio se halla emparentado con la culpable minora de edad del
sujeto. En la salida de dicho estado reconocemos el aliento bsico de la Ilustracin, tal
y como queda patente en Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin? En este ensa-
yo, Kant responde a la pregunta que da ttulo al texto con frases lapidarias que sus
herederos hemos enarbolado como bandera: se trata de la salida de una minora de
edad no psicofsica sino culpable, puesto que no se debe a una falta de inteligencia
sino a la ausencia del coraje preciso para emplearla.
22
La principal causa de tal inmadurez reside en la pereza. Kant asimila este con-
cepto a la nocin de una razn pasiva, frente al uso espontneo propio de la autono-
ma racional. Una razn pasiva no busca en s misma la fuente de sus tomas de
postura, sino que se abandona a principios que vienen de fuera y que no quedan
tamizados por su propia crtica; no es autnoma y legisladora, sino heternoma y
esclava. En la pereza de una razn que abdica de sus responsabilidades reside la causa
ltima del problema: El prejuicio es el principium de un uso pasivo de la razn. La
datacin de este fragmento resulta aqu relevante, puesto que atestigua la radicacin
de la doctrina del prejuicio en la fase redaccional en la que se gest el viraje crtico.
23
3.2. Causas particulares y tipos
La investigacin etiolgica particular sobre el prejuicio se ha de desarrollar en el
mbito de la psicologa emprica y resulta, por tanto, anloga a la cartografa en su
relacin con la geometra: vlida, pues, en relacin con sujetos psicofsicamente con-
figurados de este o de aquel modo. Existir, pues, una teora detallada del prejuicio
slo en cuanto investigacin relativa a cierta cultura, sociedad, colectivo o individuo.
Adems, el prejuicio puede convertirse en un hbito y, de este modo, en un defecto del
471
21. Kritik der Urteilskraft (1790), Ak V 294-295.
22. Cfr. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (1784), Ak VIII 35ss.
23. Reflexion zur Logik n. 2526, anotacin al margen del ejemplar kantiano del Auszug aus der
Vernunftlehre de G. F. Meier (1752). Dado que Erich Adickes sita la redaccin de esta refle-
xin en la fase n, r, k o h, la datacin oscila, por orden de probabilidad, entre los aos 1771,
1773-75, 1769 y 1764-68, respectivamente.
entendimiento, por su propia ley esencial, le pone como fundamento: a saber, [se
trata de] la supersticin. La liberacin de la supersticin se denomina ilustracin
[Aufklrung]: ya que, aunque esta denominacin corresponde tambin a la liberacin
de los prejuicios en general, [la supersticin] merece ser llamada prejuicio por exce-
lencia (in sensu eminenti), en cuanto que la ceguera a la que conduce, y a la que prc-
ticamente obliga, da a conocer la necesidad de ser guiados por otros y, de este modo,
[promueve] el estado de una razn pasiva.
21
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carcter que se hallara incluso entre personas eruditas. La casustica emprica resulta,
pues, inabarcable. De hecho, Kant aborda slo las causas del prejuicio atendiendo a su
estructura lgica y sus principales tipos. Desde este punto de vista, la fuente a la que
nos remitiremos ahora son las lecciones de lgica publicadas en 1800.
El regiomontano distingue tres grandes fuentes de prejuicios, emparentadas entre
s: la imitacin (Nachahmung), la costumbre (Gewohnheit) y la inclinacin
(Neigung).
24
En los tres casos se trata de fenmenos provocados, en el fondo, por la
acedia. Es una razn perezosa la que en lugar de buscar en s misma los fundamentos
de su accin se confa acrticamente al ejemplo del otro, se aposenta en los hbitos ya
establecidos o sigue ciegamente sus propias inclinaciones.
De estas tres fuentes nacen dos tipos bsicos de prejuicio. Cuando la voluntad se
orienta hacia la imitacin, da lugar a los prejuicios basados en la apariencia
(Vorurtheile des Ansehens). La voluntad orientada hacia la imitacin sobre la base de
apariencias puede dejarse arrastrar por la admiracin hacia una persona, cuyo criterio
queda erigido en principio; por la asimilacin con la masa, de tal manera que el indivi-
duo acta como lo hacen los dems; o bien por la fascinacin hacia un cierto perodo
histrico, cuando se deja llevar por las tendencias propias de la poca admirada. Por su
parte, la inclinacin (tercera de las fuentes citadas) puede dar lugar a prejuicios basa-
dos en el amor a s mismo o egosmo lgico (Vorurtheile aus Eigenliebe oder logis-
chem Egoismus). Este tipo de prejuicio se da cuando se considera que la coincidencia
de los juicios ajenos con los propios constituye el criterio bsico de verdad. En cierto
sentido se trata del fenmeno opuesto al anterior: mientras el prejuicio basado en las
apariencias traslada el criterio fuera de s (por admiracin hacia una persona, imitacin
de la masa o fascinacin por una poca), el prejuicio basado en el amor de s tiene su
centro de gravedad en las propias tendencias y en su sobrevaloracin. Finalmente, la
costumbre (segunda fuente) puede reforzar los prejuicios que brotan de la imitacin y
de las propias inclinaciones. Cuando la imitacin se convierte en costumbre a menu-
do, favorecida por inclinaciones personales el prejuicio resulta muy difcil de sanar:
El regiomontano llega a sealar incluso algunos instrumentos pretendidamente
pedaggicos que favoreceran el prejuicio: entre ellos, el aprendizaje basado en fr-
mulas, proverbios o sentencias.
472
24. Sobre el plan general del tratamiento del prejuicio en la Logik, cfr. Ak IX 75-81.
25. Logik (1800), Ak IX 76.
Tales personas slo pueden convertirse en copias de otros; si todos fuesen de esa
ndole, el mundo permanecera eternamente en el mismo lugar. Por ello, es suma-
mente necesario e importante no incitar a la juventud como acostumbra a suceder a
la mera imitacin.
25
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
Hay que notar que la doctrina kantiana sobre los tipos de prejuicio y sus causas refle-
ja la enumeracin que lleva a cabo Georg Friedrich Meier en su Extracto de la doctrina
de la razn (Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, 1752). Se trata de un manual divulga-
tivo, versin reducida de su Vernunftlehre, que Kant emple para la docencia en sus
clases de lgica. En dicho manual encontramos dos elencos de prejuicios. El primero
de ellos tiene que ver con el prejuicio bsico de la confianza excesiva (Vorurtheil des
gar zu grossen Zutrauens), e incluye los siguientes casos:
(1) El prejuicio de la de todo punto excesiva apariencia (praeiudicium auctoritatis),
cuando aceptamos o rechazamos algo porque una persona, a la que admiramos hasta el
punto de considerarla digna de imitacin, lo acepta o lo rechaza. (2) El egosmo lgico
(egoismus logicus), cuando alguien tiene algo por lgicamente perfecto porque l
mismo es su artfice. (3) El prejuicio de la Antigedad (praeiudicium antiquitatis),
cuando tenemos algo por verdadero porque se trata de una opinin antigua. (4) El pre-
juicio de la novedad (praeiudicium novitatis), cuando tenemos algo por verdadero
porque se trata de una opinin nueva. (5) El prejuicio de la doctrina aceptada (praeiudi-
cium systematis), cuando alguien acepta algo simplemente porque se adecua a nuestro
conocimiento, y lo rechaza porque lo contradice. (6) El prejuicio de la confianza pere-
zosa (praeiudicium pigritiae), cuando se confa en avanzar en el conocimiento erudito
por medio de un esfuerzo reducido, tanto como si se aplicase un gran esfuerzo. (7) El
prejuicio de la banalidad (praeiudicium corticis), cuando se cree poder avanzar igual-
mente con un conocimiento superficial que por medio de uno profundo.
26
La segunda serie tiene que ver con los prejuicios de la excesiva desconfianza:
(1) El prejuicio de la Antigedad (praeiudicium antiquitatis), cuando se rechaza algo
porque es antiguo. (2) El prejuicio de la novedad (praeiudicium novitatis), cuando se
rechaza algo porque es nuevo. (3) El prejuicio de los pueblos (nazarethismus), cuando
se rechaza algo porque proviene de un determinado pueblo. (4) El prejuicio de la
desconfianza remitida hacia s mismo (praeiudicium nimiae diffidentiae in se ipsum
positae), cuando uno confa demasiado poco en s mismo, etc.
27
El parentesco conceptual, as como la correspondencia literal en algunas expresio-
nes, me lleva a afirmar que el Extracto de la doctrina de la razn de Meier constituye
una ms que posible inspiracin inmediata de Kant en la construccin de su tipologa
de prejuicios. Ahora bien: respecto del tratamiento de la cuestin llevado a cabo por
Meier la elaboracin kantiana presenta dos grandes diferencias. Una de ellas es de
ndole formal: Kant sistematiza los tipos de prejuicio hacindolos depender de tres
grandes fuentes que subyacen a los casos concretos (a saber: imitacin, inclinacin y
473
26. Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre (1752), incluido en Ak XVI, 414-416.
27. Id., 416-417.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
costumbre) y apuntando a la pereza intelectual como causa ltima de la inmadurez
reflejada en los prejuicios concretos. En cambio, Meier hace referencia a la pereza en
el contexto de un caso particular de prejuicio (citado en sexto lugar y estrechamente
emparentado con el sptimo tipo); los casos primero, tercero y cuarto de la primera
tabla, as como los tres primeros de la segunda, quedan unificados por Kant como pre-
juicios basados en apariencias, mientras que el segundo y el quinto, as como el cuar-
to de la segunda tabla, quedan integrados como casos particulares del prejuicio
arraigado en el amor a s mismo.
La segunda diferencia atae al sistema conceptual. El de Knigsberg relaciona la
doctrina del prejuicio con la confusin entre los fundamentos objetivos y subjetivos
del conocimiento, permitida por una razn indolente; de este modo, la conecta con el
ncleo de su epistemologa y con la crtica subyacente a su refundacin de la metafsi-
ca y de la moral. Esta ubicacin sistemtica trae consigo un matiz diferente respecto
del tratamiento del prejuicio en la obra de Meier. Mientras que, segn Meier, un pre-
juicio no tiene por qu conducir necesariamente a un juicio errneo (puesto que atae
a los fundamentos subjetivos de nuestra adhesin y no al resultado veritativo)
28
, Kant
tiende a negar esta tesis
29
y a poner el acento en la necesidad de eliminar todo pre-
juicio, dada la intrnseca maldad de ste
30
.
La razn de tal diferencia reside, a mi modo de ver, en el punto de vista desde el
que cada autor se aproxima al tema: Meier, desde una sistematicidad puramente lgi-
ca; Kant, desde la perspectiva de las condiciones terico-prcticas de la racionalidad
objetiva, en la que la crtica de la metafsica tradicional (originada sta, a su modo de
ver, por un prejuicio) y la necesidad de promover la autonoma racional (frenada tam-
bin por un prejuicio) le mueven a rechazar frontalmente un concepto que considera
contrario al motor ltimo de su pensamiento. ste es tambin el motivo de que la
posible vertiente positiva del prejuicio por ejemplo, como freno prudencial a la hora
de aceptar teoras novedosas hasta que no se disponga de garantas suficientes ocupe
poco espacio en la reflexin de Kant, y de que lo haga en estadios tempranos de su
desarrollo.
31
474
28. Id., 402.
29. Cfr. Reflexion zur Logik n. 2544 (fase q, u-c, entre 1780-83, 1776-1778 1778-89). Esta
reflexin contradice aparentemente lo anotado algunos aos antes en el mismo ejemplar de
Meier, cfr. Reflexion zur Logik n. 2562 (fase b1, 1752-56), lo cual testimonia una evolucin
interna a la que me referir en el siguiente prrafo.
30. Cfr., por ejemplo, Logik (1800), Ak IX 81.
31. Entre los escasos ejemplos se encuentra la Reflexion zur Logik n. 2516 (fase b1), anotacin
al margen del ejemplar kantiano del Auszug aus der Vernunftlehre de Meiner; segn la data-
cin de Adickes, la anotacin se produjo entre los aos 1752 y 1755. Cfr. tambin la Reflexion
zur Logik n. 2519 (fase g o d, entre 1760-64 1762-63), en la que la nocin de prejuicio se
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En este sentido, el regiomontano parece remitirse a una tradicin que encontrara
su referente ms prximo no ya en Meier sino en la obra del filsofo, jurista y divul-
gador Christian Thomasius (1655-1728) y en la prosecucin de sta en la escuela
wolffiana. Nos interesan aqu, en particular, los textos que caracterizan junto con la
edicin de la revista Monatsgesprche el viraje de Thomasius desde el mbito del
Derecho al de la Filosofa.
Me refiero a dos tratados complementarios: la Introduccin a la doctrina de la
razn (Einleitung zu der Vernunftlehre) y la Ejercitacin de la doctrina de la razn
(Ausbung der Vernunftlehere), ambos publicados en Halle en 1691. En ellos pone de
manifiesto, en un modo eminentemente prctico, la inspiracin ilustrada: su objetivo
es favorecer no ya slo entre los eruditos, sino de forma accesible a todos el uso de
una razn sana, rectamente guiada, que promueva los fines de la Humanidad. En
dicha tarea el requisito fundamental consiste en la eliminacin de los prejuicios; de
ah que Thomasius manifieste su deseo de buscar
el nacimiento (Hauptquelle) de todos los prejuicios y, a partir de ah, los distintos
arroyuelos (Bchlein) que de l brotan y que obstaculizan nuestro examen de la ver-
dad en todas las disciplinas y ciencias.
32
En los textos se evidencia un innegable parentesco intelectual con la distincin
kantiana entre filosofa en sentido escolstico (Schulbegriff der Philosophie) y
filosofa en sentido cosmopolita (Weltbegriff der Philosophie).
33
Dicha distincin se
halla anticipada en la obra de Thomasius por la diferencia entre Gelehrheit
(conocimiento erudito) y Gelahrheit (discernimiento de la verdad abierto a todos con
fines prcticos)
34
. Hay que notar, con todo, una divergencia relevante. Se trata de una
distancia observable en la teora sobre el despliegue de las condiciones volitivas de la
accin. Thomasius le dedica dos tratados paralelos a los consagrados a la doctrina de
la razn: la Introduccin a la doctrina de las costumbres (Einleitung zu der
475
aproxima a la de juicio provisional en el sentido de hiptesis de trabajo. En aparente contradic-
cin con esto ltimo se halla la Reflexion zur Logik n. 2523 (fase h
2
, k
3
o m, entre 1764 y
1771). Todo ello testimonia la indefinicin que el matiz positivo del concepto de prejuicio
reviste en esa fase de desarrollo del pensamiento kantiano.
32. Thomasius, Ch., Einleitung zu der Vernunftlehre, introduccin, p. 26 de la edicin de 1699
(Christoph Salfeld, Halle).
33. Cfr. B 866- 867/A 838-839.
34. Cfr. ibid., p. 1-2 del primer captulo (Von der Gelahrheit insgemein); v. Einleitung zu der
Sittenlehre (1696), primer captulo (Von der Gelahrheit das Gute und Bse zu erkennen ber-
haupt), p. 5. El trmino alemn Gelehrheit se corresponde con el actual Gelehrsamkeit; en
cambio, Gelahrheit se halla hoy en desuso y no posee un equivalente lxicamente emparentado.
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Sittenlehre) y su correspondiente Ejercitacin (Ausbung der Sittenlehre), ambos de
1696; en ellos afronta la determinacin de la voluntad por inclinaciones, deseos y
pasiones (desde el hedonismo a la ambicin y la avaricia) que tuercen la intencin
moral. Para Thomasius, dichas pasiones slo pueden ser reconducidas por medio de la
apelacin expresa a la gracia divina. Se echa de ver en este punto una filiacin respec-
to de la perspectiva pietista que distancia su postura respecto del anlisis kantiano de
la accin.
Con todo, y en palabras de Salvatore Stefanelli, la kantiana liberacin de los pre-
juicios arranca en la Ilustracin alemana con Christian Thomasius, segn el cual la
actividad cognitiva requiere aufrumen [ordenar] all donde se debe poner orden y
estructurar las propias opiniones y, por lo tanto, se debe establecer la validez de stas.
Para alcanzar lo que Kant denominar Selbstdenken [pensamiento autnomo],
Thomasius exhorta a incoar una actividad de autocrtica contra los praejudicia praeci-
pitationis [prejuicios causados por la precipitacin] y los praejudicia auctoritatis
[prejuicios asociados a la autoridad], aconsejando el uso de la lgica como frmaco
privilegiado contra estos vicios del intelecto.
35
Desde esa perspectiva, el prejuicio era contemplado exclusivamente como fuente
de errores cognitivos y como enemigo frontal de la Ilustracin. Paola Rumore ha
hecho notar cmo dicha nocin peyorativa halla uno de sus defensores ms influyen-
tes en Ren Descartes, a travs de cuyo planteamiento el trmino prejuicio es entre-
gado a la Modernidad grosso modo con el significado de error o bien de opinin
acogida de manera precipitada, fuente de ulteriores juicios falaces.
36
Tal compren-
sin peyorativa del prejuicio se halla igualmente en Spinoza, quien dedica el
Apndice de la primera parte de su tica a identificar y remover prejuicios que
hubieran impedido y pueden impedir a los hombres asir el encadenamiento de las
cosas de la manera en que lo he explicado; por lo cual, afirma, he credo que vala
la pena someterlos aqu al examen de la razn.
37
476
35. Stefanelli, S., Recensione sui Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere umano
[fuente electrnica].
36. Rumore, P., introduccin a Meier, G. F., Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere
umano [versin italiana de Beytrge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen
Geschlechts], p. VII.
37. Spinoza, B., Ethica, ordine geometrico demostrata, traduccin de Oscar Cohan (realizada
a partir del texto latino publicado en las obras completas editadas por Van Vloten y Land, La
Haya, 1914): tica demostrada segn el orden geomtrico, Gredos, Madrid, 2011, p. 38. Hay
que notar, sin embargo, que la dilucidacin del contenido de los prejuicios lleva a Spinoza por
derroteros muy diferentes de los kantianos, relacionados con su diferente comprensin del
papel de la teleologa en la explicacin de los procesos que tienen lugar en el mundo.
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4. Reflexiones conclusivas: sobre la eliminacin de los prejuicios
Hemos visto cmo el prejuicio muestra en Kant tres grandes acepciones, todas
ellas peyorativas: la epistemolgica general, la epistemolgica particular y la prctica.
El prejuicio implica el abandono a una razn perezosa. Desde la primera perspectiva,
para eliminar los prejuicios resulta necesario despertar la razn crtica; sta ha de evi-
tar tomar por objetivos los que son slo fundamentos subjetivos del juicio. Por esto, la
eliminacin del prejuicio constituye un relevante hilo conductor de la Crtica de la
razn pura. Desde la segunda perspectiva (cientfico-natural), eliminar los prejuicios
equivale a abrirse a la teleologa interna de la Naturaleza como estrategia heurstica.
Kant nos persuade de la racionalidad de lo real y de que vale la pena emprender la
indagacin cientfica con la esperanza de que sta nos devuelva una imagen inteligi-
ble, unitaria, valiosa, aprovechable. Por esto, la eliminacin del prejuicio constituye
un relevante hilo conductor de la Crtica del juicio. La tercera perspectiva (prctica)
nos ha permitido constatar la comparecencia de una subrepcin anloga a la que se
produce en la razn terica y que lleva a considerar como si fueran objetivos los que
son mviles meramente subjetivos (y heternomos) de la razn prctica. As pues, la
eliminacin del prejuicio vertebra el proyecto de una moralidad autnoma en el cami-
no desde la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres a la Crtica de la
razn prctica.
Lo opuesto de la apertura activa a la realidad consiste en la cerrazn perezosa en la
propia visin del mundo. Querra concluir concretando este asunto, a modo de ejem-
plo, en algunos fenmenos pertinentes desde el punto de vista cultural. Tal y como
afirma Diguez Lucena, la filosofa no es un pensamiento ensimismado, ocupado
perennemente en los viejos problemas legados por su propia tradicin, sino que ha
sido siempre, y lo es ms explcitamente hoy, una tarea de reflexin sobre los proble-
mas que preocupan a los seres humanos en cada situacin histrica.
38
Kant deja a
cada poca la tarea emprica de identificar qu actitudes abonan los prejuicios.
Podemos ejercitarnos, pues, examinando alguno de los rasgos de la cartografa actual
del prejuicio con la ayuda de la geometra conceptual proporcionada por Kant.
Las instancias favorecedoras de prejuicios son mltiples. La actitud bsica que les
da pbulo la acedia se ve alentada en nuestros das por una polidrica desconfianza
en la razn que halla su origen en la crisis de la cultura moderna. El cosmos racional,
luminoso y prometedor de la Modernidad revel su debilidad interna en el proceso
social y poltico que dio lugar a la Gran guerra y a los regmenes dictatoriales y totali-
tarios del siglo XX. La crisis del modelo cultural moderno se ha proyectado sobre
477
38. Diguez Lucena, A., La evolucin del conocimiento. De la mente animal a la mente huma-
na, Biblioteca Nueva, Madrid, 2011, p. 15. Cfr. B 867 / A 839.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
todos los mbitos de la vida: el ideal racional del progresivo e imparable perfecciona-
miento de la Humanidad ha dado paso as a una mentalidad a menudo epistemolgica-
mente escptica y ticamente relativista. La crisis postmoderna suele implicar una
cierta cerrazn en lo individual, en lo subjetivo, en lo provinciano, frente a la ilimita-
da confianza en la razn propia de la Modernidad. La tensin entre dicha tendencia
postmoderna y potentes instancias globalizadoras (entre ellas, internet) est dando
lugar a complejos fenmenos sociolgicos.
Es en este contexto en el que podemos entender, al menos en parte, la modulacin
actual del concepto de prejuicio. En nuestros das, la razn perezosa est siendo abo-
nada, entre otras instancias, desde poderosos medios de comunicacin que, lejos de
abrirnos al mundo, nos recluyen en una imagen depauperada y provinciana. Me refie-
ro, por ejemplo, a numerosos mass media audiovisuales que han apostado por con-
tenidos profundamente pueriles. Lejos de ayudarnos a desentraar el mundo, nos
persuaden de que para vivir en l basta con poca formacin y poco esfuerzo (faule
Vernunft); nos alienan de nuestra vida real, para ofrecernos modelos que slo poseen
consistencia de cara a la galera y que constituyen el objeto de una adhesin acrtica
(Vorurteile des Ansehens); nos convencen a la vez de que en nuestra perezosa
imitacin de tales modelos estamos siendo, por fin, nosotros mismos (Vorurteile aus
Eigenliebe oder logischem Egoismus).
El prejuicio, ensea Kant, constituye una fuente de errores que ha de ser erradica-
da. En palabras del regiomontano, favorecer los prejuicios de alguien equivale a
engaarle con buena voluntad.
39
Frente a una razn perezosa, causa original del pre-
juicio, Kant propugna la necesidad de cultivar una disposicin intelectual abierta a
descubrir la racionalidad de lo real. Nos deja el mensaje de que vivimos en un mundo
en el que podemos encontrar significado y lo que es an ms importante poner sen-
tido a travs de nuestra accin transformadora.
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Pedro Jess Teruel
Universidad de Valencia
Departamento de Filosofa
pedro.teruel@uv.es
479
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 461-479
Situando a Sade
Understanding Sade
Julio SEOANE PINILLA
Universidad de Alcal
Resumen
Mi intencin en lo que sigue es sencillamente situar a Sade con una lectura inicial
que trate nicamente de leerle y no imaginar ms cosas que las que en sus escritos se
reflejan. Para ello en primer lugar mostrar que Sade puede ser considerado como un
autor materialista y/o ateo, pero no es desde tal clave que hay que considerarle. Sade
es ateo y materialista porque apuesta por el sexo y ello significa (a) que la identidad se
construye en el presente y no hay modo de imaginar un relato que una pasado y futuro
por lo que (b) siempre debemos hablar y actuar (independientemente de lo que diga-
mos o hagamos) siquiera para ser algo. Ese hablar es (c) hablar a otros y ese actuar es
vivir con otros, con lo que el libertino es un ser social. Ello puede parecer contrario a
lo que Sade expresa en multitud de ocasiones, pero como concluir, la obra de Sade
tiene un ltimo giro transgresor que aprovechando su calidad novelstica puede
apechar con la contradiccin.
Palabras clave: Sade, Materialismo, Ilustracin, Identidad, Transgresin
Abstract
My aim is a simply reading of Sade with an initial and naive reading fleeing
from the current way to read him imagining more than that in his writings is reflected.
In order to accomplish my purpose, firstly, I will claim that Sade could be an atheist
and materialist, but those characteristics are not the best keywords for understanding
him. Sade is atheist and materialist because he takes the option of sex and such choice
implies (a) we shape our identity in real time and it is impossible to guess a narrative
481
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 481-504
ISSN: 0211-2337
of the self with future and past. For this reason (b) speaking and acting continuously it
is needed for being something (no matter what do you say and do). Because when you
speak, you speak to other people and when you act, you are making things in a world
with other people, (c) the libertine is essentially a social being. Such assertion could
seem alien for Sade, but, as I conclude, his work because his novelistic quality has
a final twist of transgression which can manage with contradiction.
Keywords: Sade, Materialism, Transgression, Atheism, Enlightenment, Identity
Sade es un ilustrado ms que estira la cuerda de nuestro tiempo y saca consecuen-
cias radicales de los tiempos en donde bulla nuestro propio presente. Se puede decir
que es un extremo sin mesura ni concierto que deber ser evitado (y que eso es preci-
samente el desarrollo del pensamiento del XVIII hasta nuestros das); se puede decir
que lleva en esencia las contradicciones de nuestra propia modernidad; se puede decir
que tan slo hace explcitas las asunciones con las que se compusieron nuestras demo-
cracias liberales; pero bien para decir que no, que no somos as, bien para asumir lo
que ocultamente somos (y domearlo o recogerlo), para ello vale leer a Sade hoy. En
definitiva, es un autor interesante para entendernos y por ello, en lo que sigue, quisie-
ra proponer una lectura inocente de su obra que no busque deslizarse en el atractivo
de la marginalidad o de la excentricidad puesto que estoy convencido de que no es
con la aureola de los marginados con la que se ha de marcar el inters por Sade, sino
desde el deseo de entender cmo damos razn cotidianamente de nuestro presente.
Leer sencillamente a Sade, nada ms
1
. Algo que hasta el momento no se ha realiza-
do sino excepcionalmente dentro de la exgesis sadeana. Realmente no ha sido hasta
hace bien poco que se ha tratado de interpretar al marqus de Sade desde parmetros
que no tuvieran mucho que ver con lo que podramos llamar su fuerza potica o litera-
ria. En este sentido su recuperacin primera, ligada a las actitudes surrealistas, haca
referencia a su condicin de maldito y es desde ella que su obra cobraba algn inters.
No por lo que nos dijera, sino por el modo que tena de contar lo que deca y su refe-
Julio Seoane Pinilla Situando a Sade
1. Y lo har intentando centrarme principalmente en Historia de Juliette que es una buena
exposicin, clara y fcil de seguir, del pensamiento completo de Sade. Que adems el marqus
de Sade tenga ya su edicin en La Bibliotque de La Pliade, quizs es buena muestra de este
intento mo de recuperarle como un pensador a tenerle en cuenta cuando se trata de entender
las fuentes de nuestro presente. A partir de ahora las citas de este libro irn directamente segui-
das del nmero de pgina de la edicin de La Pliade (Sade, Oeuvres, vol. III, Pars,
Gallimard, 1998) y a continuacin, entre corchetes, el nmero de pgina de la edicin castella-
na ms estndar (Marqus de Sade, Juliette, vol. I, trad. de Pilar Calvo, Madrid, Fundamentos,
1987 -1977-) a la que respetar excepto en algunos casos en los que me he atrevido a proponer
una traduccin diferente que consideraba ms ajustada al texto francs.
482
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 481-504
rencia al lado oscuro de nuestra humanidad. Por los aos 60 del pasado siglo con
Bataille, Blanchot y Klosowski se le intenta dar una metafsica en la que abunda hasta
casi nuestros das toda la interpretacin sadeana: se va al texto y se interpreta el texto
desde un punto de vista psicoanaltico a veces, potico otras que hoy nos es demasia-
do ajeno cuando tratamos de pensar nuestro mundo
2
. Aqu lo relevante no es lo que
Sade signific en el XVIII, ni al Sade filsofo, ni al ateo, ni sencillamente al materia-
lista que es, sino ms bien el hecho de que sus textos son tremendamente cerrados
sobre s, el orden matemtico de los mismos o su espiritualidad negativa. Esta lectura
de Sade, si bien supuso ponerle ante inquietudes contemporneas (y no deja de tener
el mrito de que puso a Sade en escena y se recopilaron sus escritos de la mejor mane-
ra posible en su poca), le hizo tan extemporneo a las mismas que termin siendo
intil, aburrido y, sobre todo, alejado de la intencin del marqus porque, en realidad,
cuando se leen sus obras no se leen textos para analizar por s, sino un decidida inter-
vencin en el mundo. Es bien cierto que todos los autores anteriormente mencionado
estn llenos de buenas ideas interpretativas que son de gran utilidad, pero no es menos
evidente que a fuerza de interpretar lo oculto terminan siendo ms ocultos que el ocul-
tado maldito al cual terminan cultivando simplemente por su malditismo y no por nin-
gn deseo de explicitar la intencin sadeana de actuar en la realidad que le rodeaba y
que iba componiendo nuestro propio presente
3
.
1. Atesmo
No debe ser casual que desde hace ya una dcada la interpretacin clsica de
Sade haya comenzado a verse impugnada justamente cuando simplemente se ha
483
2. No digo que ello est equivocado, simplemente que hoy no usamos de tales modos para
pensarnos y, por ello, no nos son tiles. Pero til debe ser, y en primer lugar, el pensamiento de
Sade. De cualquier manera no deja de ser una imprescindible referencia este primer acerca-
miento serio hacia la obra de Sade que se puede resumir en las siguientes referencias: Roland
Barthes, Sade, Loyola, Fourier, Caracas, Monteavila, 1977, Maurice Blanchot, Lautreamont et
Sade, Pars, Les ditions du Minuit, 1949, Pierre Klossowski, Sade, mi prjimo, Madrid,
Arena Libros, 2005, Marcel Henaff, Sade: la invencin del cuerpo libertino, Barcelona,
Destino, 1980, Batrice Didier, Sade, Pars, Denel-Gonthier, 1976. El caso de Bataille es algo
especial y merece la pena referenciarle aparte: Georges Bataille, La literatura y el mal,
Madrid, Taurus, 1959.
3. Tomando partido sin recato, me gustara terminar con esta cita: Desde los aos sesenta la
bibliografa sobre Sade ha ido creciendo en proporcin geomtrica. Ha habido entre ella de
todo. Desde la pesadez posbarthesiana de M. Henaff o los acercamientos incomprensibles de
los posestructuralistas a los sensatos estudios llevados a cabo por Annie Le Brun o Batrice
Didier [...] En muchas ocasiones la decadencia del ensayo pseudoliteriario-pseudofilosfico ha
hecho de la obra de Sade uno de sus estandartes ms propios [Victor Mndez Baiges, Sade,
Madrid, Ediciones del Orto, 1998, p. 55-56].
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comenzado a leer aquello que resulta ms evidente en la obra de nuestro autor, a saber
su patente atesmo. Es curioso como M. Blanchot, P. Klossowski e incluso Bataille
interpretan de un modo retrico la proclama atea de Sade; esta tendra un carcter
ambivalente y aunque resultara innegable el no a Dios tal negacin vendra propi-
ciada, en palabras de Blanchot, por el hecho de que en el vrtigo del deseo, Sade no
sabra aceptar la vergenza de anularse delante de Dios. Frente a este partido que inter-
preta el atesmo sadeano como toda su obra desde un lugar que tiene ms que ver
con la crtica de arte, el psicoanlisis o el anlisis del discurso, hay quien considera que
la cuestin no es muy relevante
4
y quienes (v.g.: M. Lever, N. Sclippa o A. Le Brun)
entienden que el atesmo es constitutivo del pensamiento siempre moral de Sade
5
.
Como fuere, lo cierto es que hay una diferencia fundamental entre el atesmo del liber-
tino al uso que considerara que Dios es simplemente un impedimento para su placer
o incluso podra obviarle como cuestin relevante y la posicin de Sade que, por el
contrario, comienza a andar precisamente cuando enarbola la bandera del atesmo, en
el momento en que se ofrece como mrtir en la cruzada contra Dios (y con ello hace de
su pensamiento una proclama poltica y moral). Y la hay porque su atesmo es senci-
llamente una precondicin para comenzar a pensar sobre la realidad, sobre la moral,
sobre cualquier cosa; es una precondicin para siquiera comenzar a vivir al modo
moderno; es, en definitiva, la primera condicin para comenzar a filosofar pues real-
mente para Sade Dios no es de nuestro mundo y no sirve sino para ocultarnos lo que
realmente somos. Ocultarnos?de qu manera?y quin es quien oculta?
Contestar a estas cuestiones es sencillamente leer a Sade pues en cada recoveco de
su muy abultada obra podemos encontrar, una y otra vez, invectivas y demostraciones
contra lo que para l no es sino un dolo que entorpece nuestra madurez; puesto que
aqu tan slo deseo situar a nuestro autor valga recordar que en la obra sadeana Dios
es una invencin que nos resulta imprescindible para tener el trasluz por medio del
cual contemplar nuestra anhelada dignidad, a travs del cual podemos considerarnos
como el culmen del orden natural, los reyes de la naturaleza, los dueos de la misma.
Puesto que deseamos creer que hay algo superior a la naturaleza (que la ordena y
gobierna), y puesto que, adems, a ese algo podemos entenderlo, y comprenderlo con
nuestras humanas razones y palabras, tendemos a considerar que nosotros estamos al
484
4. Tras discutir con J.K. Huysmans y con P. Klossowski que niegan la veracidad del atesmo
sadeano, ngel Pelayo concluye que el atesmo de Sade no basta para explicar su pensamiento
[ngel Pelayo Gonzlez-Torre, La sombra de la Ilustracin. Tres variaciones sobre Sade,
Santander, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cantabria, 2006, p. 67n].
5. Cfr. Maurice Lever, Donatien Alphonse Franois, marqus de Sade, Barcelona, Seix Barral,
1994, Norbert Sclippa, Le jeu de la sphinge: Sade et la philosophie des Lumires, Nueva York,
Peter Lang, 2000, Annie Le Brun, Sade: de pronto un bloque de abismo, Crdoba (Argentina),
Ediciones Literales, 2008.
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cabo de su orden, que de alguna manera no nos encontramos sumidos en l o que
siendo parte del mismo, lo podemos dominar o cuando menos podemos gestionar
nuestra vida dentro de tal orden. Dios es la garanta de la superioridad de nuestro
intelecto, de nuestra inteleccin o comprensin, de nuestra alma, de nuestra vida, y
con l, podemos pensar que todo nuestro universo cultural, que todo lo que la razn
nos presenta, realmente puede tener una legitimidad, una distancia frente a la vida
cotidiana que nos suele apresar con sus necesidades y deseos
6
. Pero Dios es solamente
una ficcin y resulta simplemente un inters de la razn humana que desea poner su
voluntad para satisfacer y defender determinadas posiciones. No hay razn ninguna
que nos muestre que nuestro universo moral y cultural es el que Dios cre y, por ende,
el que garantiza; lo que la razn realmente ensea cuando es utilizada por Sade es que
tal universo es slo la caprichosa formacin que nuestros intereses han construido y
que defienden con una espada llamada Dios (que, a su vez, es sencillamente un inters
de la razn para defender lo que la voluntad ha creado).
2. Materialismo
2.1. La primera sospecha frente a la cultura.
Reconocer en Dios una opcin interesada va, como se ve, de la mano de recoger
una lnea de pensamiento que a poco de que Descartes iniciara nuestro mundo, elev
la sospecha ante la razn neutral, poderosa y cuasi-divina. En efecto, ya en Pascal
podemos leer una cierta desafeccin ante la razn a la que se considera muy poco
cosa, muy limitada (finita en definitiva) para desarrollar los tremendos trabajos que
con Descartes se la van a encomendar; y esta lnea se va a instituir en cuestiones rela-
tivas a la moralidad de un modo que empapar todo el XVII y XVIII francs con la
voz de La Rochefoucauld y su conviccin de que la razn nunca es desinteresada. Es
a partir de sus Mximas que se establece que todo el maravilloso universo de nuestra
razn, de nuestras artes, de nuestro mundo civilizado, de aquello que podemos llamar
cultura, es un mundo tan falso como regido por el propsito parece que natural de
conseguir nuestros propios intereses. Donde hay filantropa, realmente hay deseo de
ser alabado; donde hay cario, realmente hay deseo de ser necesitado; donde hay cari-
485
6. Si Dios es dueo del orden natural y si nosotros podemos participar va nuestra razn de
l y su orden, en alguna medida podemos comprender y administrar por orden divina la
naturaleza. Es as como el universo moral puede instituirse: existe porque Dios lo ha puesto en
marcha y los seres humanos a l nos debemos plegar. Adems somos nosotros quienes lo
administramos y gestionamos, los jueces de Dios en la tierra (con lo cual es un orden que no se
nos impone, sino que somos nosotros quienes lo ponemos).
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dad, realmente hay deseo de que estn en deuda con nosotros; no hay, en suma, lugar
para imaginar que nuestros conceptos ms claros y distintos, no estn transidos del
inters por conseguir establecer nuestra voluntad en el mundo (no describen la reali-
dad, sino que la intentan manejar). De tal modo, la razn nunca viaja sola sino que sus
saberes siempre tratan de bien ocultando, bien disfrazando o bien haciendo caso
omiso, imponer alguna visin interesada de unos hombres sobre otros.
Esta sospecha que se alza con La Rochefoucauld no le poda ser muy ajena a Sade
7
y aunque no hay citas del primero en su obra, es indudable que la desconfianza conti-
nua contra cualquier concepto que se diga bien establecido, es deudora de una actitud
rochefoucauldiana. Es aqu donde nace la sospecha frente a la cultura, ante el mundo
que los seres humanos hemos erigido creyndolo ms noble y digno que el mundo
natural; es aqu donde aparece la conviccin sadeana de que la mayor obra de las artes
humanas no tiene por qu ser considerada en ms que la montona vida de un peque-
o escarabajo. Todo lo que se diga a favor de la primera no es, se nos recuerda hasta la
extenuacin, sino el intento de satisfacer el inters de aquel o aquellos que argumen-
tan a favor de la misma. Y puestos a contrastar intereses no tiene por qu ser de mayor
altura el de los humanos que el del escarabajo. Al menos no desde un punto de vista
ajeno a la vida humana, desde un punto de vista claro y distinto como el que la
Naturaleza podra tener
8
.
2.2. La Naturaleza
Es bien cierto que el materialismo de Sade no es de grano fino y que en buena
medida sus bases provienen de la lectura de dHolbach y, algo ms lejanamente, de la
referencia a La Mettrie y Helvetius
9
, pero siendo ello cierto es poco aclaratorio pues,
lo verdaderamente interesante de Sade no es que consideremos que la Naturaleza se
auto-organiza y debamos plegarnos a tal orden, sino que vamos a la Naturaleza por-
486
7. Como no era muy ajena a todo el moralismo que inund el pensamiento francs durante dos
siglos (bien para negar las Maximas, bien para aceptarlas). A poco que uno lea a los moralistas
que conforman el pensamiento francs del XVII y XVIII podremos ver que en todas sus obras
es esta sospecha contra la razn la que constituye el ncleo de su doctrina. El espritu de Pascal
no slo llega a La Rochefoucauld, tambin a La Bruyre, Rivarol, La Fontaine o de un modo
bien interesante al Vauvenargues que impresion a Voltaire (que desde la desconfianza ante la
capacidad de la razn fue capaz de elevar a la voluntad y a la pasin como tambin el amor
en un modo netamente romntico como piedras clave del mundo humano).
8. En efecto, hay algo ms extraordinario que la superioridad que se arrogan los hombres
sobre los otros animales? Pregnteseles en qu se basa esta superioridad. Nuestra alma res-
ponden estpidamente. Rogumosles que expliquen lo que entienden por esa palabra, alma;
oh! en ese momento los vers balbucir, contradecirse (p. 217) [53].
9. Una buena exposicin de estas deudas se puede encontrar en Jean Leduc, Les sources de
latheisme et de linmoraliste du marquis de Sade en Studies on Voltaire and the Eighteenth-
Century, vol. LXXVIII, 1969 (7-67)
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que sabemos que todo nuestro mundo cultural racional o artstico, nuestra moral y
religin est transido de intereses y nunca muestra lo que es, nunca da con la reali-
dad de las cosas presentando, en lugar de ello, ficciones interesadas sobre las que pre-
tende alzar la vida. Ello no tiene por qu ser rechazable, muy posiblemente es algo
propio de nuestra naturaleza (tal y como avanz La Rochefoucauld) y posiblemente
tambin suponga beneficios que nadie pueda rechazar, pero en todo caso es lcito sos-
pechar de la verdad que se pretenda ltima y ajena a la mera voluntad por vivir con
bien en este mundo
10
.
En suma, somos materialistas porque cualquier referencia al mundo de la cultura
11
es ficcin interesada. Y ello supone que el ser humano se organiza dentro de la
Naturaleza, en ella encuentra su vida. Por ello es absurdo pensar ms all de ella: no
hay ms que lo que hay pues cualquier otra cosa no es sino inters que disfraza de vir-
tuosos y racionales ropajes el propsito por obtener algo determinado, por conseguir
la propia voluntad
12
.
Por todo ello, situar a Sade en nuestro presente es reconocer que ponerle del lado
de DHolbach (al cual sinceramente admiraba) o de Spinoza
13
no es decir mucho si no
tomamos conciencia del camino que estamos emprendiendo, a saber, que puesto que
sospechamos del mundo de la cultura (y por ello somos materialistas), debemos, al
mismo tiempo, declarar que la Naturaleza no puede entenderse con palabras propias
487
10. Estoy casi parafraseando a Mandeville. Ahora es Sade quien habla: No, amigas mas, no,
nunca se hizo la virtud para la felicidad. Miente el que se enorgullece de haberla encontrado en
ella, quiere hacernos tomar por felicidad las ilusiones de nuestro orgullo! En lo que a mi res-
pecta, os digo que la desecho de mi alma (p. 260) [104].
11. Y por tal mundo voy a entender a partir de ahora el lugar de nuestro arte, de nuestras argu-
mentaciones racionales, de nuestras grandes ideas morales y deseos polticos. S, el lugar de la
libertad, de la igualdad, de la misma fraternidad cuando se establece en funcin de razones,
esto es, de palabras que intentan imponerse a la vida dentro de la naturaleza interesada de los
seres humanos.
12. En Juliette el ejemplo claro de esto son los continuos discursos que se dan para explicar el
origen de la Justicia que en buena medida se explican como sigue: Cuando se promulgaron
las leyes, cuando el dbil consinti en la prdida de una parte de su libertad para conservar lo
dems, el mantenimiento de sus posesiones fue sin duda alguna lo primero que dese gozar en
paz []. El ms fuerte consinti en leyes a las que estaba seguro de sustraerse: se hicieron
[] pero en este acto no haba nada propio de la naturaleza, nada que ella dictase o inspirase;
todo era obra de los hombres, divididos por entonces en dos clases (p. 282 [132]. Ver tb. pgs.
283-4 [133-4])
13. En nuestros das lleva ya algn tiempo siendo habitual interpretar la heterodoxia ilustrada
en trminos de recuperacin de Spinoza. Es el caso ejemplar de J. Israel (Radical
Enlightenment Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press,
2002) que ha generado una apuesta por la Ilustracin Radical que se entiende como aquella
que bebe de Spinoza, es monista y tiene un directo compromiso con la intervencin poltica.
Sade, es evidente, cumple los dos ltimos requisitos y ltimamente se est poniendo al descu-
bierto su relacin con Spinoza lo cual le hara un perfecto ilustrado radical segn los trminos
arriba mencionados.
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de esa cultura. Tampoco podemos aplicarle nuestros intereses ni deseos y, con ello,
resultara absurdo preguntarse si la Naturaleza est interesada en, por ejemplo, nues-
tra libertad o si apuesta convencidamente por la igualdad entre los seres humanos.
Pues bien, si no cabe ya aplicar nuestro humano discurso sin sospechar de su aplica-
cin, el materialismo de Sade es algo ms que ir a la Naturaleza, es plantear aquello
que culturalmente tenemos vedado pensar, esto es, el mal, el error, lo que a primera
vista es injusto y daino a la humanidad (pues qu le ha de importar a la Naturaleza
la humanidad?): La primera ley que me dicta la naturaleza es deleitarme, no importa
a expensas de quin (p. 270)[115].
Resumamos lo hasta ahora dicho: renegamos de Dios porque es una invencin
humana para justificar que el mundo de nuestra razn, el que elabora nuestro universo
cultural, tiene alguna legitimidad, que se fundamenta y garantiza en algn lugar ms
all de nuestra finitud e inters por sobrevivir. Y somos materialistas porque, sin Dios,
comprendemos que nuestra cultura (nuestra razn) se ordena tan slo con el inters
por conseguir aquello que sea nuestra voluntad. Por ello nuestro materialismo ser
grosero: porque cada vez que aparezca una palabra que quiera ir ms all de la inme-
diata vida se sospechar de sus intenciones y con ello, como vamos a ver, nos queda-
mos sin palabras
14
. Por ltimo: el lugar donde estamos sin Dios y sin cultura, sin
naturaleza humana, es el de la Naturaleza
15
.
2.3. La Naturaleza no humana
Que el orden natural deba ser entendido en trminos humanos (bien matemticos,
bien morales), es algo totalmente fuera de lugar. Como acabamos de decir, tales trmi-
nos son interesados, tienen una voluntad no de fundirse o entender qu sea lo natural,
sino de extraer algn beneficio personal. Usar la razn humana para dar cuenta por
488
14. Espero que est claro que somos ateos y materialistas para ser otra cosa y, por ello, inter-
pretar el pensamiento de Sade en funcin e su renuncia a Dios o de su adscripcin al materia-
lismo ilustrado es hacer un captulo de la historia de la filosofa que no se da cuenta de que no
se apuesta por tales opciones como todo objetivo de nuestro pensamiento, sino que nos adscri-
bimos a ellas porque queremos conseguir un objetivo que es el que ahora pasar a exponer. Por
ello el materialismo sadeano no es de grano fino y en muchos lugares tan slo repite a
DHolbach o Helvetius; por ello su atesmo es casi siempre una repeticin del atesmo anticle-
rical de Meslier, porque, en suma, son los primeros dos pasos que se han de dar y que de
hecho ya han dado algunos otros philosophes para proponer una comprensin de la vida
como la que es, esta s, propia de Sade.
15. El que bebe, come, se perpeta como los animales, que, por toda ventaja no tiene ms que
un instinto un poco ms refinado, podra aspirar a una suerte tan diferente a la de los mismos
animales? [] Ah, si el desgraciado tiene alguna ventaja sobre los animales cuntas no tie-
nen estos a su vez, sobre l? No est sujeto a un mayor nmero de enfermedades y dolencias?
Acaso no es vctima de una mayor cantidad de pasiones? Si combinamos todo esto, tiene
realmente alguna ventaja de ms? (p. 524-5) [434].
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completo de la Naturaleza es usar un instrumento interesado que, por ello mismo, est
incapacitado para entender algo que, evidentemente, no es humano (como no lo es la
Naturaleza). Siendo ello as, por qu creer que podemos entender humanamente
culturalmente la Naturaleza? Lo que sabemos es que est ah, que somos en ella,
que se mueve y nos genera y organiza, pero de cmo sea tal organizacin y movi-
miento poco podemos decir
16
.
Es esta una concepcin no cultural (no en funcin de lo humano) de la
Naturaleza. Desaforada y natural sus movimientos son rpidos, abundantes, con inten-
cin de agotar a sus especies para que estas espabilen y subsistan hacindose ms
fuertes y presentes en el orden natural. La naturaleza se auto-organiza y nada sabe de
crueldad o injusticia pues simplemente es necesaria. Al igual que no es injusto un
terremoto, tambin el dolor puede ser parte del justo por necesario orden de la
Naturaleza. Aun ms, es positivo aquello que excita los sentidos, las pasiones, la vida,
el propio movimiento natural. Afirmar que el orden natural que podemos inteligir
coincide con el orden que nuestra razn ha expuesto como ms justo, es autoengao
interesado, deseo de imponer un modo de vida que favorece algn tipo de propsitos
(es, en definitiva, entender culturalmente a la Naturaleza, comprenderla de acuerdo a
nuestra humana perspectiva, lo cual comporta algn inters que en esencia tergiversa
lo que la Naturaleza sea). Lo ms all que podemos llegar es a estar en la Naturaleza
y ello es, sencillamente, olvidarnos de nuestro universo humano, de nuestra cultura,
de nuestra palabra, y reconocernos en un lugar que est ms all de nuestro discurso
(aunque no de nuestra comprensin)
17
.
Pues bien, dolor y crueldad se sitan allende las palabras humanas. Si la
Naturaleza no se cuida de nosotros ha de ser indiferente al dolor y la crueldad consi-
derados desde un punto de vista moral humano. Realmente el mundo de los huma-
nos no es ms que el intento de satisfacer nuestros propios intereses; intereses que no
son despreciables pues reflejan nuestra naturaleza. Habr a quienes les complacer
una vida amable con los dems y quienes desearn acumular avariciosamente rique-
zas; habr quienes sean capaces de conformarse con escasos placeres y quienes des-
489
16. Poco ms all, eso s, de lo que Warmen ha establecido como los cinco puntos principales
del sistema sadeano: (1) La vida es materia, (2) Hay una cantidad finita de materia que reside
en los seres creados y que (3) al moverla se hace un acto de creacin y no un crimen porque se
acelera y atiza el crculo de la materia. (4) El nico propsito de la Naturaleza es perpetuar el
movimiento y la transmutacin y no cuidar de nada. (5) Por ello cuanto mayor sea el movi-
miento mejor se cumple el ciclo de la materia. Cfr. Carolina Warmen, Sade: from Materialism
to Pornography, Oxford, Voltaire Foundation, 2001, p. 81.
17. Posiblemente por ello la misma ciencia sea un conocimiento panormico que trata de pro-
poner el caleidoscopio de los infinitos movimientos en que nuestra finitud se mueve y no es,
en modo alguno, una representacin ltima de lo que en s sea la realidad (no, no es casualidad
que la Naturaleza, para Sade, se defina por la espontaneidad antes que por la universalidad).
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bordarn concupiscencia por sus poros; en todo caso sus caractersticas naturales no
pueden ser objeto de controversia pues es la misma Naturaleza la que las ha incorpo-
rado a la naturaleza particular de cada quien. Y ello sin ningn inters diferente al de
hacer que las especies se perpeten. En este sentido, considerar que el orden del
mundo se realiza con la preocupacin por cuestiones tales como la libertad de los
individuos o su igualdad o su progreso es no darse cuenta de que originalmente la
nica preocupacin es la perpetuacin natural de tal orden. Sin cuidarse siquiera de
alguna especie en particular. Lo interesante para la Naturaleza es el movimiento
18
, su
auto-preservacin y ello no tiene por qu decirse en palabras humanas.
Ser materialista es, as, reconocer que estamos solos, que nadie (ni Dios ni
Naturaleza ni maysculas ninguna) toma cuidado de nosotros y que, por ello, la vida
slo se puede entender de una manera humana para la cual incluso habr que inventar
un nuevo modo de hablar, habr que conseguir nuevas palabras y diferente gramtica.
Es por ello que habitualmente se afirma que si somos materialistas, si tan slo tene-
mos la Naturaleza y esta no se cuida de nosotros, terminamos confrontados con la
nada. El hombre sadeano, como apunta Didier
19
, acaba hablando como lo puede hacer
la mstica religiosa, termina allegndose a un abismo de nada donde ni las palabras ni
la razn tienen voz, donde tan slo se actualiza de modo constante el deseo que es, al
cabo, el nico testigo de la Naturaleza
20
. Es esto lo que en su da llev a Bataille a
Blanchot o a Klossowski a buscar ltimas referencias de Sade ante la nada y el vaco,
pero Sade es ateo hasta el fanatismo y tales referencias no le hacen falta ninguna
21
.
Situar a Sade es sencillamente recordar que su postura es realmente la posicin
ilustrada: aprendamos simplemente quines somos, cmo somos y cmo conocemos,
y veremos el mundo del hombre en sus justas dimensiones. El lugar donde podemos
vivir ya no justa, libre o igualitariamente, sino simplemente el lugar que constituye
nuestro hbitat necesario. Ir allende ese hbitat es simplemente ahogar nuestra verda-
dera naturaleza. Este es el convencimiento sadeano que, en definitiva, no es sino la
sospecha ante cualquier buena noticia que nos sea presentada por la razn: vivimos
donde vivimos y considerar que hay un hermoso, libre e igualitario mundo de virtud y
felicidad es sencillamente ocultar que tales bellas metforas, por huecas y vacas, aca-
490
18. Movimiento que se dice as: Si una de las primeras leyes de la naturaleza no fuese la des-
truccin de todos los seres, seguramente yo creera que se ultraja a esta naturaleza ininteligible
realizando esta destruccin; pero desde el momento en que no existe un slo procedimiento de
la naturaleza que no nos prueba que la destruccin le es necesaria y que ella slo puede crear a
fuerza de destruir, con toda seguridad todo ser que se entregue a la destruccin no har ms
que imitar a la naturaleza (p. 450 [343] el subrayado es mo).
19. B. Didier, op. cit.
20. El mismo Klossowski afirm que Sade vuelve la razn del revs para mostrar su nada
(Pierre Klossowski, op. cit., p. 67).
21. M. Lever, D.A.F. Marques de Sade, Barcelona, Seix Barral, 1994, p. 415
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 481-504
ban afeando, aprisionando y discriminando a la verdadera vida humana. Y vivir la
vida humana, vivir la vida a la humana manera, no es exactamente lo mismo que
vivirla segn nuestra naturaleza humana. Es vivirla en la Naturaleza, y esta, desde
luego, no es un remedo de Dios
22
.
Es esta imposibilidad de que la razn humana llegue ms lejos que la vida humana,
la que no permite que entendamos la Naturaleza al modo desta y la que nos lleva a no
ver en ella ms que el lugar donde vivimos. Ni Palabra original, ni orden preestableci-
do, ni razn dan cuenta de tal Naturaleza que, adems, es el resultado de un proceso
fortuito donde el azar ha sido el mecanismo constitutivo primordial que ha originado
evolutivamente diramos hoy la realidad en la que nos encontramos
23
. Esto es preci-
so tenerlo en cuenta pues a partir de aqu hay que ser conscientes de que la Naturaleza
no quiere decirnos a nosotros, sino que simplemente nosotros estamos en ella (al igual
que todos los dems seres animados e inanimados) y ello supone que a la Naturaleza
la naturaleza humana le es indiferente: estamos no hermanados con la Naturaleza,
sino sumidas en ella (no somos nada para la Naturaleza al menos nada que no sea
cualquier otro habitante de la misma)
24
.
Esta es la razn que lleva a reconocer nuestra falta de libertad, el hecho de que
somos dependientes de unos sentidos y apetencias que la naturaleza ha insertado en
nuestro ser sin que nosotros tomramos parte en ello
25
. Ya dije que el materialismo de
Sade es bastante grueso: estamos aprisionados determinados por el orden causal de
la Naturaleza donde todo est ordenado (no en funcin del ser humano, sino en funcin
491
22. Nos habra dado nuestras pasiones la naturaleza, si no hubiese sabido que el resultado de
esas pasiones cumplira sus leyes? El hombre lo ha adivinado tambin, que ha querido por su
parte hacer algo para reprimir esta fuerza invencible que, al llevarlo al crimen, no le dejara
subsistir un solo momento; pero ha hecho algo injusto, porque las leyes le quitan infinitamente
ms de lo que le dan [] Pero, amigo mo, digo a Nourceuil, si los dems dijeran lo mismo
ya no habra refugio. Sea, respondi mi amante, en este caso, volveramos al estado de inci-
vilizacin en que nos cre la naturaleza que realmente no es nada desgraciado. Entonces le
corresponder al dbil protegerse de una fuerza y una guerra abiertas (p. 334-335) [196-7].
23. La verdad sadeana, la verdad ltima de lo que es, la ontologa de Sade, es, en pocas pala-
bras, una sola: el azar, el azar enorme y constitutivo de todo lo que existe [Philippe Mengue,
Lordre sadien, Pars, ditions Kim, 1996, p. 43]. Para no dar ms vueltas a lo ya dicho: el
azar es precisamente lo que dice no a nuestro mundo cultural que, no casualmente, comienza
deseando el orden y la gramtica.
24. Efectivamente, la indiferencia es la clave de la relacin que tienen la Naturaleza con nos-
otros. Hermanarnos a ella es palpable prueba de orgullo, inters y necedad: la naturaleza per-
mite la propagacin, pero hay que evitar confundir su tolerancia con una orden. Ella no tiene la
menor necesidad de la propagacin y la destruccin total de la raza, que sera la desgraciada
consecuencia de la negacin de la propagacin, la afligira tan poco como si la especie entera
de los conejos o las liebres desapareciese sobre nuestro globo; y en nada interrumpira su
curso (p. 240) [79-80].
25. Acaso ignoras que los efectos de una imaginacin tan depravada como la ma son como
las riadas de un ro que se desborda? La naturaleza quiere que provoquen desastres y lo hacen,
no importa de qu manera (p. 188) [18].
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 481-504
de la Naturaleza misma). Y porque no somos libres de no querer satisfacer nuestros
impulsos naturales, aun cuando estos supongan dao debemos aceptarlos. Y hacerlo
con el convencimiento de que para la Naturaleza y, por ende, para nosotros mismos
nunca hay dao ni crueldad. Slo vida
26
que no para mientes en amar u odiar a unos
seres u otros; tan slo desea perpetuarse aunque ello suponga dao para algunos de
esos seres. Ahora bien, dao?es un dao a la Naturaleza su propia mutabilidad?
En definitiva, se puede interpretar a Sade desde el materialismo ms grosero o
desde su decidido atesmo, pero realmente, a la hora de leerle, creo que es indiferente
qu camino se elija pues lo realmente importante es considerar que (a) no hay ms que
lo que de hecho hay, (b) que eso que hay es simplemente la Naturaleza que se auto-
organiza sin parar mientes en nada ms que ella misma por lo cual (c) le resulta indi-
ferente el ser humano (y tal indiferencia se administra en la forma de que nuestras
grandes ideas nada dicen a la Naturaleza y que ni siquiera Dios mismo, que tan impor-
tante nos sera, tiene sentido para ella). Es por ello que (d) somos pequeos y por
supuesto en modo alguno divinos; nuestra razn as lo muestra: no vale mucho y, por
ello, casi mejor que nos sirva tan slo para entender el mundo en el que estamos, el de
la Naturaleza y, siguindolo, vivir de la mejor manera posible.
3. Sexo
3.1. La vida dedicada al sexo
Sin Dios, se dice, no hay valores morales y el mal enseorea
27
, pero realmente la
cuestin no es que se enseoree el mal, es sencillamente que nuestro modelo moral, la
Naturaleza, no se cuida del bien ni del mal y que, adems, nuestra vida es, sin Dios,
de humana hechura y, por ello, frgil y susceptible de torcerse, de aplicar mal por
bien, de equivocarse y de engaar.
* * * * *
492
26. Se nos objeta que el materialismo hace del hombre una pura mquina lo que se considera
muy humillante para la especie humana, pero ser ms honrada esta especie humana porque
se diga que el hombre acta por impulsos secretos de un espritu o de un cierto no s qu que
sirve para animarlo sin que se sepa cmo? (p. 220) [57].
27. Esto es algo que despus se repetir, con parmetros muy similares a los de Sade en el XIX
de Flaubert, Clarn, Dostoievsky, Nietzsche. Merece la pena ver la relacin que se establece
entre Sade y estos otros autores desde este talante de disposicin a mirar al mal de cara e inte-
grarlo en nuestro mundo; para ello es revelador el libro de Paula Prneron Vinche, El influjo de
Sade en Flaubert y Clarn (Universidad de Alicante. Secretariado de Publicaciones, 1996).
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A primera vista puede parecer esta una concepcin muy miserable de la humani-
dad, pero creo que no es as y que, por el contrario, es el primer paso para reconocer
que nuestra vida debe ser simplemente humana y por ello podemos vivirla por nos-
otros mismos. Es posible que tras decir no a Dios, tendamos a temblar ante la vida
que ya no puede sujetarse sino en nuestra propia vida cotidiana, frgil, de corta
memoria a veces, de esperanzas no siempre firmes. Realmente sin un puesto en el
Cosmos y creyendo que la Naturaleza no es sino la materializacin del caos y del azar,
tan slo nos queda la vida y esta se estipula en el placer, en el gusto por vivirla (pues
cuando no da tal placer, no merece la pena vivirla). Esto es el sexo y por ello es por lo
que somos ateos. No porque Dios nos prohba el disfrute sexual, sino porque el sexo
es la vida que se vive en presente.
En el presente? S, porque ahora la vida no puede recogerse en una (auto-)biografa
nica y para siempre pues acaso no hemos roto con las palabras fijas, establecidas de
modo permanente? No cabe llevar el placer al futuro pues este an no est all y es tan
ficticio como engaoso (sera renunciar a nuestra vida por una Promesa o un ideal
demasiado parecido al divino); no cabe llevar el placer al pasado pues sera vivir en una
vida que ya no est aqu y del mismo modo ficticia y engaosa (algo as como vivir de la
Memoria de quienes no somos nosotros, de otros intereses y deseos, de diferente vida);
casi en un actualizado recuerdo de San Agustn, Sade declara que todo el tiempo es pre-
sente porque la vida no ha de plegarse ms que a su actual y continuo movimiento.
El inters del libertino sadeano al construir el relato de s, no es aunar pasado y
futuro, sino, ms sencillamente, contarse en el presente; y una biografa en presente
no es una biografa al modo en como la entendemos nosotros hoy (y con la que gusta-
mos de construir nuestra vida); es, ms bien, como todo relato de Sade, ir tomando
suceso por suceso y contarlos todos exhaustivamente. Mas esa exhaustividad, como
se nos muestra ejemplarmente en Las 120 Jornadas de Sodoma, no supone esto o lo
otro, sino que es simplemente eso, un recuento
28
. Es como si los personajes de Sade
493
28. Muchas veces se ha recordado que la que para muchos es la obra ms representativa de
Sade, Las 120 Jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje, es un compendio de recursivi-
dad matemtica en la que la monotona, el mecnico y cronometrado discurrir del tiempo, ter-
mina anulando precisamente la espontaneidad del decurso temporal con lo que todo termina en
una narracin en un perpetuo presente continuo en el que pasado y futuro se amontonan. El
objetivo de las aventuras de este libro no puede ser ms matemtico; unas determinadas tortu-
ras por da para unas determinadas vctimas y hasta la cantidad de orgasmos parecen calcula-
dos desde el inicio como calculadas aparecen las distintas posturas y los momentos de placer.
No pasa nada, nada acontece de nuevas y por ello es como si todo ya hubiera acontecido (o, de
manera ms evidente, que nada acontece). El libro llega a causar nauseas y mareos, pero no
por sus cada vez ms alambicadas torturas, sino por el hecho de que el lector no se imagina ya
en ningn otro sitio ms que en el lugar del continuo suceder de lo siempre ya visto e imagina-
do. No es la crueldad, sino la falta de la vida al modo en como la solemos entender lo que
asquea y provoca la nausea.
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fueran conscientes de la infinita capacidad de deseo de la humanidad; de tal modo las
obras en las que aparecen no son sino el recontar, el enumerar mil veces las mismas
situaciones, pues mil veces son deseadas y en mil diferentes modos se pueden desear
de nuevo. Es esto lo que lleva habitualmente a decir (y seguro que con razn) que el
libertino se disipa en su actividad y por ello su tiempo fluye, se pierde en su realiza-
cin, en la realidad que vive. Y perdido el libertino, perdida su vida. Pero curiosamen-
te, aun sin vida, los personajes de Sade no paran de vivir. No suele haber un momento
de reflexin pausada, de retirarse, de apartarse de la vida como si ya estuviramos
muertos y volver la vista atrs para recoger todo lo acontecido. Incluso los razona-
mientos filosficos se dan en el acto, mientras los personajes estn disfrutando y a la
espera del orgasmo final que no siendo final no acaba nada, simplemente seala el
momento de cambiar de postura o de variar la disposicin de la orga (ni siquiera hay
un momento de receso porque los hroes sadeanos estn tan bien dotados que tras el
orgasmo se inicia una nueva aventura sin parar en descansos
29
).
Nos exponemos una y otra vez sin ver ms salida que el exponernos, pero sin que
nunca se halle sntesis, acoplamiento o una posibilidad de reposar en una (auto)bio-
grafa definitiva. Pero es importante decir que, con todo, el sujeto no se borra, sino
que por el contrario los hroes sadeanos campean y adquieren una pasin por el
movimiento que hara pensar en un estremecimiento del sujeto, en un estremecimien-
to que funda al sujeto
30
. El tiempo de la vida no es aquello que un gran relato unifica
con la garanta de Dios (o de la naturaleza humana como una identidad), por el contra-
rio significa el lugar donde se dice el personaje, donde presenta sus mil fragmentacio-
nes que no pueden ser reunidas por la sencilla razn de que tal reunin necesitara un
punto de apoyo ms all de la propia vida que se relata; esta, en verdad, no es sino un
recopilatorio de trazos del pasar del libertino por el mundo
31
.
494
29. Pues no es descanso el discurso filosfico que sigue al orgasmo. Tan agotador, tan extenso
generalmente, que realmente es seguir la orga por otros medios. No ha de olvidarse que es
merced a estos discursos como la excitacin vuelve de nuevo, como si fueran, en su montono
y exhaustivo recorrido de crtica filosfica, un medio de continuar el goce: cmo se excitan!
Prosigui Delbne con ardor cmo se elevan estos miembros que palpo mientras discurro!
(p. 260) [105].
30. Annie Le Brun, op. cit., p. 145.
31. La misma concepcin de identidad es una concepcin cultural, propia de una razn que
gusta de engaarse a s misma y mostrarse como aquel lugar de donde parte el relato, que lo
domina, que lo cuenta, en lugar de verse simplemente como una parte de lo ya contado. Pero
contado por quin?sometidos a aquello que nos cuenta? La idea de Sade aqu es sencilla:
contado por la naturaleza, por aquello que nos subsume, por aquello que nos hace irresponsa-
bles, que nos permite no tener que dar cuenta ni siquiera de nuestra vida. Perder a Dios es,
no se olvide, perder tambin todos los atributos divinos que a nuestra razn quisiramos otor-
gar y, con ello, el de la eternidad, el de la responsabilidad para siempre, el de la carga con una
identidad que responde en todo momento a la pregunta por quienes somos nosotros.
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Es por ello que a fuerza de vivir el libertino no est preocupado por contar su vida
por completo; s por contarla, pues en buena medida se reconoce a s mismo y se pre-
senta ante los dems a travs de su relato, pero la narracin a travs de la que configu-
ra su identidad no es una narracin que pretenda ser exhaustiva, que huya de los
olvidos, de las omisiones interesadas, de las fragilidades que nos llevan a equivocar-
nos y que conducen a nuestra propia desgracia o, por azar, a nuestra fortuna. Hay
un sujeto, por supuesto, que sujeta la propia vida, pero tal sujecin no pretende ser de
toda la vida y es, ms bien, el intento de un hombre finito por narrar su vida presente,
en un instante, en un momento en el cual confluyen la finitud del hombre y la infini-
tud de la Naturaleza
32
. Segn N. Sclippa esta confluencia es la que marca la tragedia
de la vida humana que, en tal lugar, no es ms que un fugaz resplandor en medio de un
cosmos inconmensurable en el cual nuestra voz queda sumida en un orden natural
donde somos muy poca cosa
33
. No s si reconocernos como sencillamente humanos es
una tragedia ni si, como afirma Blanchot, en este punto se sita la locura de Sade; lo
que s es claro es que sea tragedia o locura para Sade ha de ser vivida.
3.2. Vida y relato
Pero cmo vivir en el desorden, en la fragmentacin, en el lugar donde no cabe un
relato firme de la identidad y por ello es fcil someterse a una Naturaleza que no tiene
por qu ser amable? La respuesta pasa, de nuevo, por leer simplemente a Sade y com-
probar que la dispersin no es simplemente desorden y fragmentacin; es una lucha
constante para que no paren de ocurrir cosas. Las que sean. Como sean. Que ocurran. El
relato sadeano es tremendamente humano; armado del ilustrado sapere aude (pleno de
osada para poner la propia voz en todos los lugares donde nuestra vida se halle) desea
decirlo todo de todos los momentos; lo cual resulta imposible por nuestra misma finitud
que es lgicamente incompatible con cualquier discurso que intente decirlo todo de un
modo de-finitivo. Aun as, este es el esfuerzo sadeano. S, es cierto, desde aqu no se
puede componer una vida; pero quizs nos sobre con tratar de contar y decir lo que nos
acontece cada vez. As es el intento de vivir a la humana manera. Por eso el libertino
sadeano no para de hablar; y ello no porque sea un pesado, sino porque slo hablando se
reclama el derecho a hablar (a componer la propia vida). Puesto que ya no est Dios con
495
32. Afirma M. Praz (The Romantic Agony, Nueva York, Oxford University Press, 1976 origi-
nalmente publicado bajo el ttulo La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica)
que mientras que en Clarissa o incluso en Las relaciones peligrosas de Laclos todo es psicol-
gico, en Sade todas las descripciones son externas pues no existe nada interno: todo es natura-
leza y fsico. Hasta la muerte de Justine es un fenmeno meteorolgico y no se muere de pena
como le poda pasar a la herona de Richardson.
33. Cfr. N. Sclippa, op. cit., pp. 94-102.
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nosotros, puesto que no hay una Palabra que nos preceda ni tampoco que nos contine
tras nuestra muerte que, de hecho, es el completo silencio, tan slo hablando se consi-
gue el derecho a no callar, a decirme en todos lados. Bien que de modo frgil, bien que
sin someterme a una gran necesidad, orden u organizacin, pero constituyndome siem-
pre como este, mujer u hombre, que soy aqu y ahora. Quizs por ello, esa vida que no
es capaz de consagrar una vida, sino que es una ebullicin de palabras para contar en
tiempo real lo que alguna vez aconteci, obliga a que ningn libertino pueda dejar de
contar su vida, de vivir. Cuando callo, el derecho se esfuma porque hablar y vivir es lo
mismo. Y no debe verse como un artificio literario esta reunin de la palabra y la accin
pues no se debe olvidar algo que en este momento no voy sino a recordar: hablar y hacer
son sinnimos para Sade. No hay que leer mucho a Sade para comprobar que los gran-
des discursos aparecen siempre entre orgasmo y orgasmo o como parte de las posturas
en las relaciones sexuales, como ya he apuntado anteriormente, incluso la vitalidad
sexual (tanto para los varones como para las mujeres) se despierta con estos discursos y
con ellos se trata tambin de convencer y excitar a aquellos que son reacios a aceptar la
humanidad del sexo; tan slo hay que hojear cualquier libro de Sade para no olvidar que
el cuerpo rene en acto la narracin y la accin
34
. En este punto seala Ann Le Brun que
poner el cuerpo en la escritura es mucho ms que dar slo lo escritura o la teora, es vivir
el relato, prestar la propia vida como parte de la garanta de verosimilitud de la narracin
que se nos ofrece
35
. Y desde esta obligacin de vivir lo dicho (que es la que lleva el
modus operandi de las orgas sadeanas en las que nunca veremos un orgasmo sin discur-
so, una violacin sin su argumentacin, una tortura sin su consiguiente explicacin; y
viceversa: no hay razonamiento, demostracin o disquisicin que no se traduzca en
cpulas, orgasmos y nuevos cuadros) se ofrece la coherencia interna que se suele pedir a
cualquier postura filosfica (y quizs por ello el mismo Sade conform su vida como la
de un personaje de sus obras
36
).
496
34. No conozco ms justa ni ms grandiosa empresa para fundar el atesmo que recordarnos
que no hay idea sin cuerpo ni cuerpo sin idea, o por decirlo de otro modo: que la libertad nunca
es una abstraccin [A. Le Brun, On nechane pas les volcans, cit., p. 103].
35. No debemos olvidar que W. Benjamn ya instituy hace tiempo la relacin que el narrador
tiene con su palabra: su propia vida es parte del mecanismo con el que el relato se garantiza y
este no puede disponerse ajeno de la vida que quiere describir o proponer. Para Sade eso es
evidente: La prodigiosa agitacin en la que se encontraba Noirceuil me convenci de que la
confesin de sus errores lo calentaba casi tanto como su misma accin. Apart el ligero vestido
que lo envolva y, cogiendo su miembro, ms duro que una barra de hierro, lo manose ligera-
mente entre mis manos: destilaba semen (p. 342) [206].
36. A poco que leamos sus cartas veremos que son tan exageradas que difcilmente se pueden
tomar en serio. En tal sentido resulta increble como algunos de sus exegetas las toman como
si realmente describieran a quien las escribe. En no pocas ocasiones Sade pide afrodisiacos a
su mujer a fin de poder aguantar las sesiones diarias de dieciocho masturbaciones en la crcel
cabe imaginar tal durante aos? Evidentemente, a la hora de escribir Sade tambin es un per-
sonaje de sus novelas.
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3.3. El mundo social
El relato con el que nos decimos es un relato que se teje y se desteje de una mane-
ra continua, que se interpreta a s mismo y nunca tiene ni un pasado uniforme ni un
futuro fijo. Sabemos que el presente (y esto es lo primero que aprendemos con Sade)
es fuerte, bien organizado, merecedor de lealtad y confianza, pero al mismo tiempo
reconocemos que tal presente sin merma de su propia cohesin actual est presto a
cambiar y a interpretar de diferente modo su vida pasada y a hacer diferentes planes
futuros. Al menos as se le presenta siempre a Justine: nuestras asociaciones, se le
dice, son tan provisionales como nuestros deseos y apetencias y nada me obliga a ser
fiel a aquel que hoy es mi camarada. Pero, suele responder ella, de tal modo nunca
podris estar segura, nunca tendris garantizado que en un futuro no os traicione o que
en un pasado no haya hecho votos contra vos. Qu ms da! se suele zanjar la discu-
sin, si en este momento ayuda a mis placeres y es amigo en los mismos. Con tal
argumentacin se forja la vida del libertino que es una foto en un proceso que sabe-
mos que es contingente hasta en el hecho de haber sido fotografiado, de haber encua-
drado el objetivo aqu y no dos aos o tres despus.
No hace falta leer mucho a Sade para comprobar que la humana manera de contar
no es desorganizada, por supuesto, pero su orden no es el divino y puede romperse o
recomponerse con otra forma. Lo cual no obstaculiza que seamos leales a tal orden
pues en su contingencia se dice nuestra vida. Ello ha de ser resaltado y posiblemente el
ejemplo modlico de esto sea el cuadro sadeano. Como tal se entiende las distintas
organizaciones que los libertinos establecen para dar cuerpo a sus orgas, es el modo en
como ejemplifican su sociedad y comercio. Puesto que suelen ser muchos (al menos
muchos ms de los que de modo general solemos asociar a la relaciones sexuales) y es
preciso dar vida atender a todos los rganos del placer, no es asunto menor estable-
cer las posiciones en las que los seres humanos han de dar y recibir tal placer
37
. El cua-
dro organiza, adems, el disfrute, lo hace ms productivo, ms placentero, ms acorde
en principio como ya veremos con la Naturaleza que siempre busca desaforadamen-
te el movimiento
38
. Pues bien, nada ms establecido de modo firme que el cuadro, pero,
al mismo tiempo, nada ms frgil y esttico. Frgil porque a poco se va a romper para
497
37. Y esto ltimo es importante porque por egosta que pueda parecer el libertino sadeano,
tambin goza dando placer. Es aqu donde se sita la clave para que una sociedad sadeana sea
posible. Estamos solos, somos enemigos unos de otros, pero, en un ltimo giro transgresor, el
placer termina unindonos.
38. Un momento, dice toda encendida, un momento, mis buenas amigas; pongamos un poco
de orden en nuestros placeres, slo se goza de ellos planendolos (p. 183) [12]. Ms adelante
mostrar que este poner orden es tambin ir ms all de la Naturaleza, humanizarla, por
decirlo as.
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formar un nuevo cuadro; frgil porque en la sucesin de cuadros complejsimos, termi-
namos por no recordar ms que el cuadro presente; y por ello mismo esttico, por pre-
sente, por ser lo que es como una foto lo es de la realidad, como el momento que se
narra de ese momento, sin antes ni despus. As es el relato y la vida del libertino sade-
ano. Una vida (y un relato) que se establecen en tiempo real, donde la preocupacin
es simplemente por relatar lo que acontece y prefiere considerar que todos los sucesos
deben ser relatados no porque me cuenten en toda mi extensin (auto)biogrfica, sino
porque soy en todo lo que pasa. En buena medida, el libertino sadeano no tiene ms
que presente; no faltan los objetivos futuros unas veces a largo plazo, otras a corto,
eso s que es innegable, pero no es extrao que una vez que el libertino haya llevado a
cabo su objetivo busque nuevas posturas, nuevos cuadros, nuevos fines, en una especie
de repeticin insaciable donde todos los tiempos son iguales y parecen decir lo mismo.
Con todo lo montono y agobiante que ello nos pueda parecer (y recordemos: Sade
escribe para el nuevo hombre moderno) es un inmejorable expediente para ganar una
vida sin Dios y sin engaos interesados. Ciertamente cruel, pero paradjicamente, ver-
daderamente libre como justificar a continuacin.
Excursus: La repblica sadeana
Llegados aqu quiero advertir que el mundo de Sade es un mundo tremendamente
social. Aunque su obra se establece bajo la recurrente bandera del hombre lobo para
el hombre, lo cierto es que los libertinos sadeanos no dejan de establecer sociedades
tan ordenadas y cohesionadas como duraderas. Un orden con una norma bien estable-
cida cuya autoridad, no obstante, por provenir de la humanidad, va de la mano de su
fragilidad y contingencia, pero, eso s, mientras dura dura y es bien dura y aqu no
hay ms que ver las sociedad libertinas establecidas en cualquier novela sadeana.
Sade nos presenta libertinos que se unen, que se separan, que se organizan aqu para, a
poco, partir a otro sitio donde constituir una nueva sociedad porque es bien cierto que
no hay libertino que viva en solitario, sin constituir y constituirse en una ciudad
por pequea y aislada que sea; lo interesante es que aun sabiendo de tal contingencia y
finitud rara vez pelean o disputan entre ellos (al menos no en pblico) y sus relaciones
sociales funcionan tan bien, ordenada y emancipadoramente como la mejor Ciudad de
Dios. Son contingentes, por supuesto, quedan sometidas a la finitud humana; pero
esta se muestra capaz de dar cuenta, por s sola, de la vida que los modernos nos con-
formamos en llevar
39
. Una vida simplemente humana que en palabras de Sade, es una
498
39. Con solo el inters se puede construir hasta la confianza o el respeto: Por un singular cl-
culo de mi imaginacin por un sentimiento del que quizs ni me haba dado cuenta, no me
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vida republicana en la cual el fundamento de la ley es el acuerdo de aquellos que la
van a tomar como suya; que sabe que por ello (y debido a que nuestra vida cambia y
as lo harn nuestros propsitos) la ley puede variar, puede acertar y errar. Por este
motivo se trata de ajustarla de modo continuo lo cual supone, al mismo tiempo, que la
Repblica de las mujeres y de los hombres modernos es cualquier cosa menos algo
tranquilo, apaciguado; por el contrario, necesita siempre de un esfuerzo ms: es un
proyecto de trabajo continuo donde se explicita el continuo relato de la vida. Por ello,
siempre es preciso hacer un esfuerzo ms si queremos ser republicanos
40
.
5. Un apunte final que realmente es inicial: La transgresin
Muchas ms cosas se podran decir acerca de la obra de Sade y cabe expresar lo
que acabo de presentar con mayor pormenor, pero en esencia para comenzar a leer a
Sade como lo que es, un autor ilustrado que nos presenta las bases de nuestro mundo
(y por ello nos ayuda a entendernos), creo que es suficiente con lo expresado hasta
ahora. Mas en este momento queda, por ltimo, un apunte que hacer que posiblemen-
te debiera ser el primer paso para leer a Sade. Es el que refiere a la voluntad de trans-
gresin sadeana. Responder a qu entiende Sade por transgresin es sencillamente
leerle pues su obra es un continuo violentar cualquier orden, romper cualquier funda-
mento, ir mas all de lo que se pueda considerar como vida normalmente reglada
41
.
499
permit nunca hacer dao a un ser tan corrompido como yo. Sin duda esto es lo que se llama la
buena fe de los bohemios, pero yo la tuve [] si Noirceuil hubiese sido un hombre honrado,
no le habra concedido el menor perdn, pero era un criminal y yo le respetaba (p. 319) [178-
9]. En relacin al modo en como sin creer en el mundo social el libertino erige una perfecta-
mente trabada sociedad, Se puede consultar mi libro titulado La Ilustracin heterodoxa (Sade,
Mandeville y Hamann), Madrid, Fundamentos, 1998.
40. En dos lugares podemos encontrar un compendio razonado de las propuestas polticas de
Sade, el conocido panfleto Franceses, un esfuerzo ms si queris ser republicanos incluido
en La filosofa en el tocador y la utopa de la isla de Tamoe que relata Sainville a mitad de
Aline y Valcour. Ms pornogrfica y centrada en la libertad que adviene cuando quitamos los
prejuicios el primero, algo ms compleja la utopa que el rey Zame nos describe como el siste-
ma poltico de su isla, si se me permite dar una idea muy somera sobre el tema habra que decir
que tras rechazar la supersticin y la tirana de los sistemas no republicanos se apuesta por
crear leyes no rigurosas y sobre todo atentas a la diferencia, a la tremenda diversidad de las
vidas humanas (por ello es vital ser tolerante y para ello nada mejor que educar el espritu en
buscar slo aquello que fomenta la vida y el bienestar social).
41. Sin duda la religin es el primero de todos los frenos que hay que romper [] pero no hay
ms que la mitad de trabajo hecho, cuando slo se han derribado los altares de un Dios fants-
tico; esta operacin es la ms fcil [] pero, una vez ms, Juliette, esto no es todo; hay una
infinidad de otros deberes, de otras convenciones sociales, de otras barreras que se te opondrn
enseguida al igual que las de la religin si tu espritu, tan fogoso como independiente, no hace
del enfrentamiento a todo una ley (p. 483) [382].
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* * * * *
Transgredir es transgredir el orden moral en primer lugar (romper con los tabes
sexuales, familiares, religiosos) y transgredir es tambin transgredir la identidad,
considerar que no hay un ncleo que d cuerpo a quienes somos y que deba ser prote-
gido en su acorazada individualidad. En la primera transgresin nos declaramos ateos
y materialistas, en la segunda nos reconocemos solos, con una humana soledad que no
tiene ayuda ni en Dios ni en la Naturaleza. Y si como materialistas perdimos la liber-
tad y nos esclavizamos a la causalidad natural, como solamente humanos y solos en
el mundo reconocimos que incluso con la crueldad tenamos que decirnos. Esto es lo
que hemos visto hasta ahora: perdidos en una Naturaleza que nos subsume (y subsu-
me nuestras palabras y discusin) y que maneja la violencia y el dao final, resultar
que no somos nadie y, posiblemente, ni siquiera seamos nada. Pero la obra de Sade no
se limita a esta aniquilacin y al final, en un ltimo giro transgresor, se encuentra un
hueco para nosotros, las mujeres y hombres de la nueva Repblica, que aun no siendo
nada somos, de hecho y como proclama de afirmacin del nuevo mundo, aquellos que
estamos aqu disfrutando de un cuadro orgistico, de un orgasmo, de una seduccin.
Para explicar esto ltimo nuevamente debemos leer sencillamente a Sade. Con
repetitiva claridad confirmaremos en cualquiera de sus principales obras estos dos pri-
meros pasos de la transgresin y la desaparicin de hombres y mujeres como tales. A
ellas se las sodomiza y se las hace entender que no es su estado natural ser mujeres. A
ellos se les aplica una medicina similar para que comprendan que tampoco son varo-
nes y que la virilidad se estipula en diferentes trminos a los que consideramos natu-
rales. Pero violar la Naturaleza en este primer momento es atentar contra la humana
concepcin de la Naturaleza, es simplemente reconocer que nuestro estado de mujer o
varn es tan cultural como falso pues la Naturaleza no se deja atrapar por las interesa-
das comprensiones humanas (as, no debe ser casual que la tortura en la que se mata al
cuerpo, donde se le destroza, sea tambin un mtodo, el ms expeditivo, de decir ni
siquiera sois como creis ser por naturaleza).
Pero la sodomizacin automtica nos debe hacer ver que la transgresin es una
violacin tambin del mismo cuerpo natural en la medida en que se complace en vio-
lar el mismo lugar de la Naturaleza como para hacerla reventar por sus costuras. En
este tono tambin se debe entender la exageracin natural que rompe la misma
Naturaleza y que se especifica en las enormes magnitudes de los miembros masculi-
nos que a poco que se lean de un modo sencillo, es decir, simplemente leyendo lo que
Sade escribe (que es lo que aqu estoy intentando reclamar), se ver que son tan impo-
sibles como antinaturales. Con vergas tan gigantescas que no cabran en sitio alguno,
pero que incluso ni siquiera sera posible mantenerlas sin un apoyo aquellos libertinos
500
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(hombres o mujeres pues estas tambin se auxilian de gigantescos consoladores o
muestran desmesurados cltoris que hacen a veces de miembro viril) rompen la natu-
raleza de la Naturaleza y se constituyen en una especie de agujero negro que todo lo
engulle y por donde no asoma la luz y, con ello, ningn tipo de distincin, de diferen-
cia, de lenguaje humano. Es el lugar de los gemidos, de los gritos, de los sonidos inar-
ticulados que, no casualmente, se ven precedidos por discursos tremendamente
racionales, perfectamente trabados, argumentados hasta la saciedad. Si en las vctimas
el cuerpo natural queda destrozado, desmembrado, roto, en los libertinos el cuerpo
natural es tan excesivo que no hay naturaleza que lo pueda sostener.
Al final, como en un ltimo giro, la Naturaleza queda tambin transgredida porque
se descubre que todo aquello que hemos estado contando de ella (incluso cuando la
traamos como garanta de nuestro cruel discurso libertino) tambin es parte de nues-
tros conceptos culturales. Por ello ha de ser aniquilada. Qu queda entonces? El
libertino sin ms palabras para decirse que las del placer transgresor (no las de cual-
quier placer sino las del placer que precedido de argumentacin racional concluye en
la distribucin y organizacin de sitios y momentos, del cuadro donde todo termina en
jadeos, gritos y cambios de posicin que tratan de negar violar se dice continuamen-
te a la Naturaleza
42
).
Cuando Juliette nos cuenta como Cordelly envenena a su hija y una vez muerta la
sodomiza, lo que el lector advierte es que el placer de quien aquello cuenta, el de
Juliette, va mucho ms all del cruel acto de necrofilia; que lo que all se expone es,
por supuesto y en primer lugar, la historia del padre desnaturalizado, pero que lo que
se quiere decir es algo ms, es el hecho mismo de que la Naturaleza admite diferentes
versiones
43
. Y siendo ello as, el caso que all se ventila es un caso ms entre otros
imaginables. Imaginables por quin?Por la Naturaleza? No, por Juliette. Es impor-
tante tener esto claro para situar correctamente a Sade: estamos ante una obra donde el
espritu de transgresin es mucho ms que causar un shock al lector, es, ante todo, la
esencia de la misma filosofa. En verdad no se trata del placer que Cordelly siente al
matar a su propia hija (que sera el placer por agitar y seguir a la Naturaleza), sino
el que Juliette advierte y nos comunica
44
cuando observa aquello. Un placer que
comienza sostenindose en la Naturaleza, pero que luego la deja para buscar nuevos
modos de decirse ms all de ella. Es cierto: somos demasiado pequeos como para
501
42. Es el lugar de las perversiones, de gozar de modo que nunca antes se haba imaginado y
que ni siquiera la Naturaleza podra imaginar, es el momento de encontrar placer en los excre-
mentos, la sangre, las ventosidades putrefactas, etc.
43. Cfr. John Phillips, Sade, Londres, Granta Books, 2005, pp. 80-84.
44. Dice Klossowski que ms que la violencia o el sufrimiento es la imaginacin de ello lo que
hace al libertino: imaginacin antes que razn que le hace sentir como propio el cuerpo ajeno
(Pierre Klossowski, op. cit., p. 39).
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tener la ltima palabra y posiblemente ni siquiera siempre haya palabras, mas, en todo
caso, somos porque buscamos la palabra que construye en cada momento nuestra vida
45
.
Pues bien, buscar la palabra es reconocer que incluso cuando dijimos que la Naturaleza
era nuestra duea, no era aquello el lugar donde parar la vida, no era el ltimo discurso.
Al principio de Juliette esto se le presenta al lector repetidamente (y es de notar que se
haya sabido leer en bien pocos casos): el ms alto placer, la ms alta vida, viene cuando
somos capaces de transgredir y violar a la Naturaleza misma (cuando somos capaces de
humanizarla si se me permite decirlo as
46
).
Curiosamente, aun comenzando con una declaracin de no libertad, de esclavitud
ante el orden natural, se acaba en una declaracin de independencia a la que se llega
merced a la apata, al control aptico de nuestras sensaciones (de nuestra naturaleza)
por el cual aun habiendo comenzado como esclavos de la causalidad natural, podemos
llegar a tomar dominio de nosotros mismos y, siendo indiferentes al dolor, al espect-
culo mismo de la Naturaleza, conseguimos organizar a modo nuestra vida.: quien
sepa endurecerse ante los males del otro se vuelve pronto impasible a los suyos pro-
pios y le es ms necesario saber sufrir l mismo con valor que acostumbrarse a llorar
sobre los otros. Oh Juliette! Cuanto menos sensible eres, menos te afectan y ms te
acercas a la verdadera independencia (p. 269) [114]
47
.
Es complicado entender a Sade si no tenemos en cuenta que tras situarle, tras saber
cuales son las bases de su pensamiento, sobre las que construye lo que nos quiere
decir, debemos estar abiertos al quiebro, a la aparente contradiccin: porque no somos
502
45. Recuerdo aqu, de nuevo, que palabra y accin van de consuno, que no hay orgasmos sin
su pertinente discurso, que no hay modo de excitar a nadie si no es con el argumento contra
Dios, a favor de la Naturaleza, por nuestra humana vida.
46. Muchas veces podemos leer en Sade que el verdadero placer adviene cuando hemos burla-
do la Naturaleza, cuando la hemos engaado. Y es curioso que no haya sido habitual sealar
esto por parte de la exgesis sadeana. De modo ejemplar en Juliette asaltan al lector desde las
primeras pginas declaraciones de este tenor: cuando te hayas burlado durante unos aos de
lo que los estpidos llaman sus leyes, cuando para familiarizarte con su infraccin te hayas
complacido en pulverizarlas, entonces vers a la pcara [naturaleza] encantada de haber sido
violada, doblegarse bajo tus nerviosos deseos, llegar por s misma a ofrecerse a tus cadenas
presentarte las manos para que la hagas tu cautiva, convertida en tu esclava en lugar de ser tu
soberana (p. 194) 25-6] o Revulcate en el lodo y en la infamia; que todo lo ms sucio y ms
execrable que haya, lo ms cnico y ms indignante, ms vergonzoso y ms criminal, ms con-
tra la naturaleza, contra las leyes y la religin sea ello slo lo que te complazca ms (p. 485
[385] el subrayado es mo). Tambin podemos leer habitualmente coletillas como la que
siguen: la naturaleza que en todo momento nos da el poder de desorganizarla a nuestro anto-
jo (p. 248) [90].
47. En torno a estas pginas se ofrece una perfecta descripcin de la apata. Algo ms adelante
adems se ofrece tal apata como instrumento inigualable para habrselas en un mundo hostil
pues nos permite controlar las consecuencias y activar las controles y policas necesarias para
nuestros vicios (crear nuestros cuadros ms apropiados). Cfr. p. 423-4 [308-9].
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libres podemos llegar a ser libres mediante el autocontrol de nuestras sensaciones, de
nuestras palabras y de nuestra vida en definitiva; porque la crueldad es algo que nos
impone la Naturaleza, debemos aceptarla, pero en lugar de librarse a ella, el buen
libertino es capaz de presentarse frente al goce natural con una cierta distancia. Con la
misma con la que rompe con la Naturaleza, con la misma con la que de modo imper-
turbable presencia escenas que deberan mover su placer y que no le emocionan (ni le
entretienen) mientras organiza un nuevo cuadro o planea de qu modo excitar de
manera ms antinatural. La Naturaleza sirve para transgredir cualquier orden huma-
no, cualquier discurso, cualquier ltima palabra, pero el relato de semejante transgre-
sin introduce una distancia aptica que humaniza el mundo de la Naturaleza
(adecundolo al habitante de la nueva Repblica). En este punto es como si Sade, una
vez puestas sus bases arrojara la escalera lejos y comenzara a construir humanamente
para una vida meramente humana. No ha de verse en ello contradiccin ninguna y es
algo que se puede permitir alguien que ha optado por escribir novelas (las cuales lle-
van en s un orden de realidad diferente al Tratado). Es esto algo que realmente debie-
ra ir en el primer punto de cualquier intento por situar a Sade: nunca debiramos de
olvidar que su obra es una obra novelada y por ello mismo no se puede pedir que en
todo punto sea objetiva, sin contradiccin. No pocas veces los mismos discursos se
disparan, como el sexo, y por ello lo que debemos es interpretar el conjunto de lo que
se nos ofrece.
En verdad slo con la novela se puede mostrar el mal para llevarnos al otro lado de
la norma, de lo normal, hasta donde ni siquiera sabemos ver, hasta la animalidad del
hombre sin cultura, hasta la vida en la naturaleza alejada siempre de nuestra humana
visin y comprensin. No en tanto se golpea y asesina tiene sentido la obra de Sade,
sino en la medida en que tal violencia nos muestra el lado oculto del mundo que es
nuestro pero que no deseamos comprender. O mejor, que no podemos comprender a
menos que lo entendamos con la ayuda de la novela. Con el mundo de lo fantstico,
de la ficcin?Es as como hemos de entender nuestra realidad? Bien, y de qu otro
modo comprender una filosofa de la transgresin? Porque es slo transgresin lo que
se busca, transgresin de la ley moral y religiosa, del tab sexual, de las convencio-
nes, de los lmites y de los gneros naturales (como por ejemplo con la zoofilia o el
trasvestismo); antes que la violencia, afirma J. Phillips, est la transgresin y si aque-
lla tiene algn sentido es porque lleva a esta
48
. Es cierto que semejante conviccin
puede conducir a posiciones algo extravagantes como aquella que considera que la
violencia de Sade no hace dao pues a poco que veamos por profundas que sean las
heridas que se inflingen con las torturas, estas siempre quedan curadas y sin cicatriz
503
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48. Cfr. John Phillips, The Marquis de Sade, Oxford University Press, 2005, pp. 109-111
alguna al da siguiente
49
, pero me da la impresin de que sera mejor simplemente leer
a Sade y subrayar lo que nos est diciendo y el modo en como lo est haciendo: la vio-
lencia ha de leerse al trasluz de su presencia en una obra literaria que trata de abrir el
lugar donde la palabra y la vida nunca es ltima, sin que por ello se rechace la razn
humana. Ni la posibilidad del lenguaje de decir y hacer vida, ni tampoco y por ello
la misma vida humana sometida a un mundo en el que nunca acaba de contarse, nunca
acaba de establecerse de un modo definitivo, como en esos cuadros sadeanos que
establecen un orden por cierto tiempo, pero que se desbaratan a poco para componer
un nuevo cuadro. Por eso el libertino no paraba de hablar, para poder estar y recla-
mar su derecho a ello; por ello la palabra va de consuno con la vida, porque vivir lo
dicho es la nica garanta de verosimilitud que tiene el relato; por ello la novela: por-
que es la nica manera de transgredir y afirmarse como el que transgrede (y no per-
derse ni en las palabras, ni en el agujero negro de la naturaleza humana) y, de este
modo, es el nico reducto de la libertad de la nueva y moderna Repblica.
No es que la calidad novelstica quite hierro a la postura de Sade, es ms bien
que tal postura slo se puede expresar como novela. Al igual que nuestra vida.
Porque no de otra manera se puede establecer la biografa de la transgresin. Y eso
es la vida del libertino. Que la vida sea una placentera relacin sexual (tan compleja
como los cuadros sadeanos, tan voltil y frgil como el sexo sadeano, tan contin-
gente como los libertinos sadeanos, tan social como los relatos sadeano) es la lec-
cin a tomar de Sade.
Julio Seoane Pinilla
Profesor Titular en la Universidad de Alcal
julio.seoane@uah.es
504
49. Es la posicin de J. Phillips (Ibid.) y no deja de ser cierta si nos fijamos principalmente en
Justine o los infortunios de la virtud, pero incluso en ese caso se hace difcil de sostener cuan-
do la tortura acaba con la muerte del torturado.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 481-504
Schelling, Zizek, Baudrillard:
la lgica del fantasma
Schelling, Zizek, Baudrillard:
the spectral logic
Ana CARRASCO-CONDE
1
Universidad Complutense de Madrid / Universidad Politcnica de Madrid,
CEI Campus Moncloa
Resumen
El artculo trata de analizar las repercusiones que tiene nuestro tiempo de sociedad del
espectculo en la construccin de realidades histricas (Debord). Para ello se analizarn
las propuestas de S. Zizek y de J. Baudrillard en torno a lo Real, la realidad y el simula-
cro, empleando algunos planteamientos de la filosofa de F.W.J. Schelling, mostrando as
la relevancia de la filosofa schellinguiana para entender para entender esta construccin.
Palabras clave. Baudrillard, No-Ente, Real, realidad, Schelling, simulacin, simu-
lacro, Zizek.
Abstract
The article tries to analyze the impact of our time of society of the spectacle
(Debord) in the construction of the historical realities. For this, proposals from S.
Zizek and J. Baudrillard about the Real, the reality and the simulacrum will be analy-
zed, using some approaches to the philosophy of F.W.J. Schelling.
505
1. Research by Ana Carrasco-Conde is also supported by a PICATA Postdoctoral contract of
the Moncloa Campus of International Excellence (UCM-UPM).
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
ISSN: 0211-2337
Keywords. Baudrillard, Not-Being, The Real, reality, Schelling, simulation, simu-
lacrum, Zizek.
La imagen es impactante, casi aterradora. Bertolt Brecht camina por las calles de
Berln. De lejos ve aparecer una columna de tanques soviticos que avanza, impara-
ble, en direccin a la Stalinalle el actual boulevard Karl-Marx-Allee, para aplacar
la rebelin de los trabajadores. El ruido es ensordecedor. Los tanques, como gigantes
de acero, se mueven pesadamente entre ondeantes banderas con hoces y martillos y
entre palabras agolpadas por las consignas del Partido. Al caer la tarde Brecht escribi-
r en su diario que en ese momento tuvo la tentacin por primera vez en su vida de
afiliarse de facto al Partido Comunista
2
. Como recuerda Zizek, no se trataba de que
Brecht aceptara la crueldad de la lucha con la esperanza de que llevara a un futuro
prspero sino de que la fuerza de la violencia como tal era vista y aceptada como
una seal de autenticidad
3
. Zizek ve por ello en este gesto un ejemplo de lo que Alain
Badiou considera la caracterstica principal del siglo XX, que frente a los proyectos e
ideales utpicos o cientficos del XIX, presentara la pasin por lo Real
4
o la pasin
de lo que podemos denominar lo verdaderamente real: el siglo XX sostiene as
Zizek se ha atrevido a enfrentarse a la cosa en s, a realizar directamente el aorado
Nuevo Orden. El momento verdadero y definitorio del siglo XX es la experiencia
directa de lo Real como algo opuesto a la realidad social cotidiana, lo Real en su
extrema violencia como precio que hay que pagar por pelar las decepcionantes capas
de la realidad
5
.
En el fondo esta propuesta de Zizek, que le sirve para entender lacanianamente
cmo est conformada la realidad en su dilogo constante con Badiou y con su con-
cepcin del acontecimiento
6
, puede ser inscrita en un horizonte mucho ms amplio
Ana Carrasco-Conde
506
Schelling, Zizek, Baudrillard: la lgica del fantasma
2. Cf. Brecht, B.: Diario de trabajo. Vol. 3, Buenos Aires, Nueva Visin, 1977.
3. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, Madrid, Akal, 2008, p.11.
4. Cf. Badiou, A.: Le sicle, Pars, Editions du Seuil, 2005.
5. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 11.
6. Para Badiou, el acontecimiento es un concepto filosfico-poltico que implica una quiebra o
ruptura en el tejido social a travs de la cual emerge una verdad no considerada hasta la fecha
en el modo simblico con el que representamos la realidad y que est ligado a una forma de
discurso. Pero ninguna simbolizacin es completa, de forma que se produce una dialctiva de
exceso-defecto que deja ver que en el saber mismo se encuentran zonas de sombra de lo no
simbolizado. Esta falta de lo que el saber ignora se pone de manifiesto como sntoma. El acon-
tecimiento entonces lleva a cabo una subversin del orden simblico establecido para dar lugar
a la verdad que se revela en el sntoma. Las repercusiones de este problema son de hondo cala-
do y no slo en el mbito de la filosofa de la historia, tema central de este artculo, sino tam-
bin en el de la filosofa poltica, puesto que lo que se pone de manifiesto constituye la
oportunidad perdida del acto tico y poltico. De ah que Zizek vincule, siguiendo a Schelling,
la irrupcin en la realidad de lo Real, con aquello (el Grund schellinguiano) que, de una forma
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
que tiene que ver en ltimo trmino con la constitucin de los procesos histricos y
con lo que podemos denominar desde Hegel el fin de la historia. Efectivamente si el
siglo XIX es el siglo de la utopa, lo es porque se percibe que la realidad no es como
debera, de ah el surgimiento de un ideal que coincide con lo que debera ser; hay
pues, que cambiar el mundo o, por repetir las conocidas palabras de Marx en su 11
tesis sobre Feuerbach
7
, frente a una filosofa que se ha limitado a interpretar el mundo,
es hora ya de transformarlo para la consecucin de su plena realizacin
(Verwirklichung), o dicho de otra manera, se ha de hacer efectivo (wirklich) el ideal a
travs de la accin con el propsito de construir una nueva realidad
8
. Esta construc-
cin tiene unos efectos (Wirkung) en la recepcin e interpretacin de la historia.
507
fantasmtica, encubre el acto puro de la decisin. Zizek citar a John Sallis que, como excelen-
te conocedor de la Naturphilophie, sigue tambin a Schelling,: Y si la verdad fuera mons-
truosa?Y si la verdad fuera la monstruosidad misma, la condicin propia, la forma propia, de
todo lo monstruoso, de todo lo deforme? Pero, antes que nada, y si la verdad fuera esencial-
mente monstruosa y deforme en su esencia, si hubiera en la esencia ms ntima de la verdad
algo esencialmente ajeno a ella, una divergencia de la naturaleza en el seno de la naturaleza,
monstruosidad real?. En Zizek, S.: El frgil absoluto o Por qu merece la pena luchar por el
legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, 2009, p. 103 (vase tambin para esta relacin entre
lo mostruoso y la decisin, p. 94 y ss; Cfr. Zizek, S.: El acoso de las fantasas, Akal, Madrid,
2011, p. 22 yss.). Para profundizar en el dilogo explcito establecido entre Badiou y Zizek,
remito al lector a otro texto de Slavoj Zizek: El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontolo-
ga poltica, Paids, Buenos Aires, 2001, donde afirmar lo siguiente:que ocurrira si lo que
Badiou llama el Evento-Verdad es, en su mayor radicalidad, un acto puramente formal de deci-
sin, no solamente no basado en una verdad real, sino en el fondo indiferente al status preciso
(real o ficticio) del Evento-Verdad al que se refiere? Que ocurrira si nos estamos ocupando
aqu de un componente clave del Evento-Verdad?que ocurrira si la verdadera fidelidad al
Evento es dogmatica en el sentido preciso de una Fe incondicionalidad, de una actitud que no
busca buenas razones, y que por esa misma razn, no puede ser refutado por ninguna argu-
mentacin?. Sobre A. Badiou consltese su clsico: El ser y el acontecimiento, Manantial,
Buenos Aires, 1988.
7. Cf. Marx, K.: Thesen ber Feuerbach. En: Karl Marx Frhe Schriften, vol. 2, Stuttgart,
Cotta, 1971, pp. 1-4.
8. La relacin entre lo real y la realidad efectiva aparece ya en el esquematismo kantiano, nti-
mamente ligada a la condicin de posibilidad de los objetos. Para Kant lo real (Realitt) sig-
nifica, como recuerda Heidegger en La tesis de Kant sobre el ser (GA 9, 451), no realidad
efectiva sino quiddidad (Sachheit), es decir que lo real hace referencia a aquello que pertenece
a la cosa (res), aquello que es parte de su esencia, independientemente de que exista de facto o
no. Con este sentido, Kant haba integrado la realidad como parte de la categora de la cuali-
dad porque la realitas implica una concepcin de corte sustancialista que desecha por su pro-
pio contenido la existencia fctica. La realidad, entendida como realidad efectiva
(Wirklichkeit), estara referida a la segunda de las categoras esquematizadas de la modali-
dad, que serva de base a juicios existenciales, de acuerdo al efecto resultante de una accin de
una sustancia sobre otra. De ah que la realidad como Wirklichkeit apunte a lo que efectiva-
mente es, esto es, a lo que se da en la experiencia o, dicho de otra manera, a lo que tiene efec-
tos (Wirkung) constatables (Cfr. KrV A 597/B 625 y ss.). Tanto Schelling como Hegel harn
buen uso de esta distincin fundamental en sus filosofas y pensarn la realidad como actuali-
dad o facticidad.
Ana Carrasco-Conde Schelling, Zizek, Baudrillard: la lgica del fantasma
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
Es bien sabido que Marx desarrolla este ncleo de su pensamiento como crtica al
idealismo, en concreto a la filosofa de la historia de corte hegeliano, para la cual la
historia de la Humanidad se acerca poco a poco a su destino, que no es otro que la rea-
lizacin de la Razn. El sentido del progreso, trmino moderno donde los haya y sur-
gido en el XVIII de la mano de Voltaire
9
, tiene que ver precisamente con esta idea:
cada instante de nuestro tiempo se considera distinto, mejor, superior que el anterior,
al que engloba y da sentido. La Humanidad en su conjunto, no los hombres individua-
les, constituye el Sujeto ideal de una Historia que, en progreso constante, gana en cali-
dad con los aos, como el buen vino, y culmina, tras una larga maduracin, con un
estado de perfeccin o de consumacin. Llegaremos al fin de la historia pase lo
que pase, pese a guerras e infortunios (pinsese en las astucias de la razn descritas
por Hegel), puesto que, junto con el tiempo, se despliega la alfombra roja de la histo-
ria en cuyo final brindaremos triunfalmente con el cliz de los espritus, el mismo con
el que Hegel, parafraseando unos versos de Schiller, concluye la Fenomenologa del
espritu (1807)
10
. Cerrado y concluido, el fin de la historia no significa entonces el
acabamiento de sta, pero s su culminacin. La Razn teje as su red, puro construc-
to, en y como propia historia, y se manifiesta linealmente (como camino del progre-
so) y sin resto en todo su esplendor, puesto que todo queda asimilado dentro del
sistema. Todo queda revelado.
La correcta orientacin de este progreso racional (que culmina con el grado ms
elevado de perfeccin), vendra anunciado por los acontecimientos histricos, que
Kant denominar Begebenheiten, esto es, literalmente donaciones de sentido
11
.
Aunque en un principio, en el momento del acontecer, algunos de estos aconteci-
508
9. No en vano fue Voltaire quien acu por vez primera el trmino filosofa de la historia en
su Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las Naciones (1769), texto en el que trataba de
ofrecer, de forma secularizada y contra la teologa poltica de Bossuet, la historia filosfica de
un proceso civilizatorio a escala mundial basado en la razn y gobernado por las ciencias, la
tcnica, la moral, las leyes y el comercio, es decir, por las formas de dominio del hombre fren-
te al mundo, que queda troquelado por la intervencin racional del hombre, frente al mate-
rial ofrecido por una naturaleza dispuesta para la humanidad. Sobre el origen de la
conciencia histrica y la idea de progreso cf. Muoz, J.: Filosofa de la historia, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2010, pp. 65 y ss.
10. La meta, el saber absoluto o el espritu que se sabe a s mismo como espritu tiene como
su camino el recuerdo de los espritus como son en ellos mismos y como llevan a cabo la orga-
nizacin de su reino. Su conservacin vista por el lado de su ser all libre, que se manifiesta en
la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organizacin conceptual
es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el
recuerdo y el calvario del espritu absoluto, la realidad efectiva, la verdad y la certeza de su
trono, sin el cual el espritu absoluto sera la soledad sin vida; solamente: del cliz de este reino
de los espritus / rebosa para l su infinitud. En GW 9: 434. Hay traduccin en Hegel, G.W.F.:
Fenomenologa del espritu, FCE, Madrid, 1999, trad. de W. Roces, p. 473. Trad. modif.
11. Cf. Duque, F.: Historia de la Filosofa moderna. La Era de la Crtica, Akal, Madrid, 1998,
p. 152.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
mientos pueden parecer incomprensibles, a posteriori son susceptibles de ser analiza-
dos para averiguar de dnde surgen y qu lo que los ha producido, sin embargo su
importancia vendra del hecho de constituir a ojos de Kant un signum prognostikon,
12
es decir, son hechos que permiten saber hacia dnde vamos, de lo contrario, los suce-
sos seran puramente contingentes, azarosos, mera sucesin sin sentido interno. Es
importante hacer notar que, tal y como es entendido por Kant, el acontecimiento lle-
vara a presencia la esencia que vertebra la historia: parusa, dando a sta sentido.
Pero nada es azaroso, decamos, no porque estos acontecimientos permitan entrever el
tlos que dirige la historia, sino porque, ms que momentos puntuales o puntos
claves del devenir histrico, que anuncian el futuro por llegar y se insertan en una
red de sentido, suponen la punta de un iceberg que adems de dar seales del futuro,
son dicho con Hegel manifestaciones de la Razn en la Historia. Este sera el
caso, por ejemplo, de la Revolucin Francesa que supondra una prueba del acertado
curso de una Razn que se manifiesta ahora como libertad. Esta idea ser, por cierto,
la que llevara a Francis Fukuyama a sostener en 1989 que el fin de la historia haba
llegado ya con la cada del bloque sovitico y el final de la guerra fra: El triunfo de
Occidente, de la idea occidental, queda patente ante todo en el total agotamiento de
alternativas viables al liberalismo occidental [...] Es posible que lo que estamos pre-
senciando no sea simplemente el final de la guerra fra o el ocaso de un determinado
periodo de la historia de la posguerra, sino el final de la historia; es decir, el ltimo
paso de la evolucin ideolgica de la humanidad y de la universalizacin de la demo-
cracia liberal occidental como forma de gobierno humano
13
. Que dicho triunfo impli-
cara que todos los cataclismos (terror, opresin, exterminacin, genocidio) fueran
slo hechos empricos, no restaba, segn Fukuyama, sentido racional al curso de la
historia ni validez alguna a su lectura
14
.
Curiosamente, la idea de fin de la historia fue retomada y reelaborada por el
marxismo (el mismo que critica Fukuyama en su lectura de Hegel). Marx, sin embar-
go, aun siguiendo la idea de fin de la historia cree que ste slo puede alcanzarse
rasgando la realidad tejida por el proceso abstracto de la razn, es decir que hemos de
despertar del engao o abotargamiento producido por la inhalacin del aquel opio del
pueblo y darnos cuenta de que nuestra realidad est construida, es artificial, y que, por
tanto, puede ser derruida y reconstruida. Es aqu donde tiene sentido la reaccin expe-
rimentada por Brecht de pasin por lo Real con la que comenzbamos este texto: es
el gesto violento el que deja entrever, entre escombros de la realidad artificial, lo ver-
509
12. AK. VII, 84 (Der Streit der Fakultten). Hay traduccin al castellano: Immanuel Kant, El
conflicto de las facultades, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
13. Fukuyama, F.: El Fin de la Historia?. En Revista Claves de la razn prctica, n1, 1990,
p. 85.
14. Cf. Fukuyama, F.: El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, Planeta, 1992, p. 96.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
daderamente autntico. Slo hay que recordar, para dar cuenta de lo acertado de la
lectura de Zizek, el final, terrible, de la pieza teatral del propio Brecht Tambores en la
noche (1918-1920): Todo esto no es ms que puro teatro. Simples tablas y una luna
de cartn. Pero los mataderos que se encuentran detrs, sos s son reales
15
.
Esta distincin entre la pasin por lo Real caracterstica del siglo XX y lo que
podemos denominar la pasin por lo ideal del XIX se vertebra en torno a lo que
debe ser entendido por realidad y que Zizek emplea para leer nuestro tiempo: el tiem-
po de lo virtual. Pero lo interesante y sta es nuestra propuesta es que adems, de
forma no explcita, conecta dos problemas aparentemente desvinculados: por un lado,
y por lo ya dicho, la construccin de realidades histricas (dentro del mbito de la
filosofa de la historia) y, por otro, la pregunta ontolgica por el ser de la realidad y
de lo Real, es decir, de la constitucin de nuestra realidad y de lo ente (plano metafsi-
co); dos problemas que se conectan a travs de un punto de unin que se encuentra en
la filosofa de Schelling, un punto que, de seguir al propio filsofo de Leonberg cons-
tituye el ms importante para la filosofa desde Platn: lo no-ente (das
Nichtseyende)
16
. Podemos hablar entonces no slo de desarrollos de la filosofa sche-
llinguiana, sino tambin de su actualidad y relevancia para abordar problemas de la
filosofa contempornea, sobre todo los planteados por Zizek y Baudrillard.
Efectivamente, si segn la filosofa de la historia de origen hegeliano los aconteci-
mientos anuncian el fin racional de la historia, con Schelling podemos conformar una
nueva concepcin de la historia en la que adems de acontecimientos, hay otra
cosa, algo que explicara la relacin entre la construccin de la historia y el mundo de
lo virtual y del espectculo y que, supondra que la propia historia -y, por extensin, el
supuesto progreso al que tiende la Humanidad- quedara adulterado. La historia no
va, de ese modo, encaminada hacia lo que creemos interpretar en la realidad.
La propuesta de Schelling en torno al sistema y a la forma de comprender el
Absoluto ser radicalmente diferente a la de Hegel. No hay una revelacin de lo pro-
fundo, sino una parte profunda y oscura bajo la revelacin: aunque la historia consti-
tuya tambin el camino de conformacin y toma de conciencia de un Sujeto de la
misma, no hay una manifestacin plena, como si todo fuera susceptible de devenir
consciente, es decir, manifiesto, sino que la historia est compuesta tambin por
niveles subterrneos, sustratos inconscientes y, por tanto irreductibles que, al mismo
tiempo, son constitutivos del Sujeto, que son efectivos aunque nunca lleguen a tener
una entidad de suyo en la existencia.
510
15. Brecht, B.: Tambores en la noche. En Teatro completo, 1, Madrid, Alianza, 2000.
16. WA I 36.37. Hay trad. al castellano a cargo de Jorge Navarro en: Schelling, F.W.J.:Las
Edades del Mundo, Madrid, Akal, 2001, p. 61. Schelling atribuir a su filosofa de la identidad
haber reintroducido en la filosofa el concepto de lo no-ente, tras la ignorancia y el rechazo del
idealismo. Cf. Philosophie der Offenbarung, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pp. 113-114.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
Pasin por la apariencia
Esa otra historia de la conciencia ser la que haga que Zizek considere que
Schelling ha llevado a cabo una revolucin filosfica
17
de la que se sirve para explicar
la virtualizacin de nuestra experiencia. De seguir los planteamientos de Zizek en El
acoso de las fantasas (1997), El frgil absoluto (2000) o Bienvenidos al desierto de
lo real (2002), la realidad se relacionara con el tejido o contexto en el que estamos
insertos o integrados, es decir, con una red de coordenadas simblicas que determina
nuestra experiencia de la realidad (nuestro mundo cotidiano) y bajo ella, latente, se
encontrara lo Real, entendido como lo autntico pero al mismo tiempo como lo
impenetrable cuya visin puede convertir en piedra al sujeto, como hiciera la medusa
si es mirada directamente a los ojos, pero que slo se tornara como amenaza por el
sujeto que la experimenta
18
. Lo Real, frente al constructo de la realidad, es, pues, el
abismo
19
. Como aquella pelcula de Michael Gondry, Eternal Sunshine of the Spotless
Mind (2005), traducida en Espaa como Olvdate de m, por mucho que se esmere, el
personaje principal no puede evitar que los recuerdos borrados mediante una mquina
diseada para eliminar restos dolorosos, afloren de nuevo, como la humedad de una
pared que se obstina en no desaparecer. La realidad creada artificialmente no puede
esquivar de este modo los embates de un inconsciente que se resiste a acomodarse a
una nueva realidad impuesta, aunque sta sea incluso autoimpuesta (o precisamente
por eso). Lo Real aparece en escena pero tiene el status de otra apariencia: precisa-
mente porque es real, es decir, a causa de su carcter traumtico/excesivo, somos
incapaces de integrarlo en (lo que experimentamos como) nuestra realidad y, por lo
tanto, nos vemos obligados a experimentarlo como una aparicin de pesadilla
20
.
Juego de espejos, para camuflar aquello que es verdaderamente real, lo Real se
maquilla como sueo de una razn que, como dijera Goya, produce monstruos. El
511
17. Zizek, S.: Everything You Always Wanted to Know about Schelling (But Were Afraid to
Ask Hitchcock). En Wirth, J.M.: Schelling Now. Contemporary Readings, Indiana University
Press, 2005, p. 33.
18. En El frgil absoluto Zizek establecer la siguiente distincin entre la realidad y lo Real en
Lacan: la realidad es la realidad social de las personas concretas implicadas en la interac-
cin, y en el proceso productivo, mientras que lo Real es la inexorable lgica espectral. En
Zizek, S.: El frgil absoluto, op. cit. pp. 25-26.
19. Zizek desarrolla tres nociones o categoras de lo Real: lo Real real, que ser el tema de este
texto, lo Real imaginario que designara no la ilusin de lo Real, sino aquello que, sin saber
explicar, nos causa rechazo, y lo Real simblico asociado a aquello que desde la razn o la
ciencia no puede ser integrado en nuestro horizonte de sentido, como, por ejemplo, la fsica
cuntica, que no puede ser explicada por s misma sino slo traducida a partir de frmulas que
funcionan. Cf. Zizek, S.: Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Madrid,
Trotta, 2006, pp. 68 y ss.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
siglo XXI se caracterizara de este modo por una pasin por la apariencia, como dice
el propio Zizek, pero tambin, y por lo que veremos, por el simulacro, como bien
viera Baudrillard, ambos dentro de lo que, desde Debord
21
, se denomina sociedad del
espectculo
22
puesto que, en la ilusin de transparencia en nuestro mundo de informa-
cin y globalizacin, creemos tener un acceso directo a todo cuanto sucede en nuestra
realidad, pero se confunde inmediatez con transparencia y transparencia con
autenticidad. Efectivamente nuestro acceso a la realidad est mediatizado por los
medios que transmiten imgenes virtuales en tiempo real. Primera ilusin de inmedia-
tez, como si la lente de una cmara no supusiera ya una decisin de perspectiva, como
seala Susan Sontag, un filtro entre dos puntos
23
. La transmisin en tiempo real, que
nunca es real del todo puesto que presenta un desajuste temporal, no asegura ni la
autenticidad de la imagen, ni incluso su caracter ficticio, antes bien, lo nico que
garantiza es la imagen misma, que puede referirse a algo realmente existente, pero
que tambin puede alejarse de su referente hasta el infinito, como en la famosa escena
final de The lady from Shanghai de Orson Welles (1948). Segunda ilusin: la de trans-
parencia. No hay por tanto una Pasin por lo Real autntica, sino una pasin falsa,
basada en otro juego de apariencias en el que se presenta como Real lo que se constru-
ye y representa como tal. Sin embargo lo Real en s mismo es, por definicin, inasible
y, por tanto, indomeable.
En el campo de la filosofa de la historia podra decirse de este modo que en las
realidades histricas quedaran entretejidos acontecimientos autnticos fcilmente
integrables, acontecimientos reales tomados como ficticios, que seran irrupciones de
lo Real disfrazadas para ser integradas en el sistema, aunque sea adulteradamente; y
512
21. Aunque Debord se sita en un mbito terico alejado en muchos aspectos de aquel en el
que se sitan Zizek o Baudrillard, y la sociedad del espectculo ha de asociarse, en la lnea
hegeliano-marxista del fin de la historia, con sus anlisis sobre la alienacin de los trabajado-
res en el tiempo total de la vida de los hombres y el efecto del dominio del capital a travs de la
teconologa, su reflexin sobre las consecuencias de lo espectacular en la historia pueden ser
puestas en relacin con el tiempo de simulacro, de ocultacin de la realidad y del juego reali-
dad/ficcin con la que se entreteje la historia. Recordemos, por ejemplo, un fragmento de La
sociedad del espectculo: El espectculo no debe oponerse en abstracto a la actividad social
efectiva, pues tal desdoblamiento est en s mismo desdoblado. El espectculo, que invierte lo
real, es efectivamente producido en cuanto tal. La realidad vivida se halla materialmente inva-
dida por la contemplacin del espectculo, y al mismo tiempo alberga en s el orden espectacu-
lar, otorgndole su positiva adhesin. La realidad objetiva se presenta en sus dos dimensiones.
Cada nocin fijada de este modo no tiene ms sentido que la transicin a su opuesto: la reali-
dad surge en el espectculo, y el espectculo es real. Esta alienacin recproca es la esencia y
el sustento de la sociedad actual. En Debord, G.: La sociedad del espectculo, Pre-Textos,
Valencia, 2012, p. 40.
22. Tambin el propio Zizek: La verdad ltima del universo capitalista utilitarista y desespiri-
tualizado es la desmaterializacin de la propia vida real, su inversin en un espectculo
espectral. En Bienvenidos al desierto de lo real, op. Cit, p. 17.
23. Cf. Sontag, S.: Sobre la fotografa, Madrid, Debolsillo, 2009.
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acontecimientos ficticios tomados por autnticos. Los primeros pueden ser denomina-
dos acontecimientos en el sentido fuerte del trmino
24
, los segundos espectros y los
terceros simulacros. En esta exposicin tratar de analizar los dos ltimos, el espectro
y el simulacro. Si bien el nico que es como tal es el acontecimiento y como tal
ejerce la funcin de lo ente segn la tradicin ontolgica, es decir, segn el libro IV
de la Metafsica, lo que es, en tanto que algo es ( )
25
, en los dos ltimos casos
nos encontraramos con formas de lo no-ente: no siendo, son o, mejor, son efec-
tivos o, an mejor, pese a no ser, existen. Por tanto habra que hablar de una efecti-
vidad (Wirklichkeit) de lo no-ente, concepto que para Schelling tendr dos sentidos,
muy alejados de la privacin de ser o de la deficiencia, y que nos ayudarn a entender
la construccin de realidades histricas y el sentido con el que poder entender tanto
el espectro como el simulacro.
1. El espectro
As la realidad, como escenario controlado en el que nos movemos con tranqui-
lidad, disfraza de monstruoso lo que es verdaderamente monstruoso. Sin embargo,
camuflado de ficticio, eso Real se convierte en el espectro, en un espectro irreal de
pesadilla por emplear las palabras de Zizek, que amenaza y atenaza constantemente,
como sombra que se cierne, y, como tal, se presenta como origen de lo traumtico,
dado que, pese a su supuesta irrealidad, tiene unos efectos (Wirkung); un espectro
que pese a que no era posible ha devenido efectivo (wirklich): en nuestra existen-
cia cotidiana, estamos inmersos en la realidad, y esta inmersin es perturbada por
sntomas que dan testimonio del hecho de que otro nivel de nuestra psique, reprimido,
se resiste a esta inmersin
26
. Ahora bien qu es esto Real que no siendo, es? o, dicho
de otra forma qu es aquello que no siendo comprensible por la razn, que se escapa
y permanece inasible, sin embargo le afecta, tiene efectos en ella? Zizek afirmar:
Para comprender esta paradoja, debemos tener en cuenta que lo opuesto a la existen-
cia no es la no existencia, sino la insistencia: lo que no existe, contina insistiendo,
tendiendo a la existencia (el primero en articular esta oposicin fue, por supuesto,
Schelling cuando en su Tratado sobre la libertad humana, introdujo la distincin
entre existencia y fundamento de la existencia). Cuando perdemos una oportunidad
tica crucial, y no logramos hacer ese gesto que lo cambiara todo, la propia no
513
24. Para profundizar en el acontecimiento, me permito remitir a mi artculo Blow up.
Evento, acontecimiento, crisis. En Cadahia, L.-Velasco, G.: Norma y crisis de la filosofa,
Madrid, Katz Editores, 2012, pp. 123-137.
25. Aristteles: Metafsica, Libro IV, 1003a-1003b.
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existencia de lo que debera haber hecho me atrapa para siempre: aunque lo que he
hecho no existe, su espectro sigue insistiendo
27
. Este espectro tiene que ver no slo
con el arrepentimiento (lo que debera haber hecho), sino tambin con una amenaza
no materializada, con aquello que puede venir y caer sobre nosotros en cualquier
momento, tambin como la aparicin sbita de aquello que, debiendo permanecer
oculto, de pronto, se manifiesta, se hace efectivo para desaparecer de nuevo y dejar
horadada la realidad. El trauma. Por eso Zizek comprende el atentado contra el World
Trade Center como el golpe que la irrupcin de lo Real ha asestado contra nuestra rea-
lidad y puede afirmar que Estados Unidos obtuvo aquello con lo que haba estado
fantaseando
28
. Lo Real tendra que ver de este modo con aquello que se encuentra en
nuestra psique y aparece como sntoma de un miedo inconsciente que, al devenir con-
sciente, se materializa como fantasma. El fantasma encarna as ese miedo hacia lo
que se escapa de la red racional con la que tejemos nuestra realidad. Zizek recordar
en este sentido la definicin lacaniana de lo Real como lo imposible, segn la cual la
historia fantasmtica y espectral est siempre referida a un acontecimiento traumtico
que no puede inscribirse en el propio espacio simblico abierto precisamente por su
intervencin. Como ha sealado Lacan, ese acontecimiento traumtico espectral no
cesse pas de ne pas scrire, no deja (o cesa) de no escribirse (de no inscribirse) y,
por supuesto, precisamente como tal, como no existente, persiste: es decir, la presen-
cia espectral sigue acosando a los vivientes
29
. Sabemos sin embargo, nos dice Zizek,
que algo no funciona en nuestro teatro. Hay algo ms real que la realidad.
Entramos en el primer sentido de lo no-ente en Schelling.
La alusin al Escrito sobre la libertad humana de 1809 se refiere al concepto de
resto irreductible (nie aufgehende Rest) que Schelling desarrolla al analizar la relacin
entre la existencia y su fundamento y que constituye el pilar central de su investigacin
30
.
Zizek, de hecho, dedicar un ensayo a esta temtica sobre el resto en 1996, The indivi-
sible remainder
31
, centrado sobre todo en Las Edades del Mundo, la gran obra inacabada
de Schelling, con tres versiones (1811, 1813 y 1815) y largos desarrollos hasta su
514
27. Ibid, p. 22. Tambin en
28. Ibid, p. 18.
29. Zizek, S.: El frgil absoluto o Por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?,
op. cit., pp. 86-87.
30. Cf. SW I/7, 357; hay traduccin al castellano de A.Layte y H. Corts en F.W.J. Schelling:
Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados,
Barcelona, Anthropos, 2000, pp. 161-163.
31. Zizek, S.: The indivisible remainder. On Schelling and related matters, Londres, Verso,
1996.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
filosofa tarda
32
. La distincin Grund/Existenz quiere dar cuenta del proceso de
despliegue del Absoluto que Schelling entiende siempre vinculado al concepto de histo-
ricidad y que hace que el Absoluto no sea ya algo dado o hecho, algo inmediato, sino
que se vaya haciendo a travs de un proceso de autoconstruccin y de formacin que no
slo implica la constitucin por fases de la identidad y de la subjetividad y la paulatina
toma de conciencia del Absoluto es decir, del camino de la inconsciencia
(Unbewutheit) a la conciencia (Bewutsein)
33
, de ah, por cierto, el ttulo del clsico
estudio de Janklvitch, La odisea de la conciencia
34
, sino tambin la construccin de la
propia realidad, del salir a la existencia de las cosas. Todo cuanto existe aparece dentro
del proceso de despliegue del Absoluto, que en sentido pleno se entiende no como punto
de partida, sino como punto de llegada
35
en el que este Absoluto-Sujeto alcanza su con-
sumacin (Vollendung) y su efectiva realizacin (Verwirklichung) a travs de la mxima
autorrevelacin (Selbstoffenbarung). se es el concepto, presentado por Schelling de un
Absoluto (o Dios) en devenir
36
, de lo Absoluto derivado
37
. Ahora bien, si se trata de un
punto de llegada, qu encontramos al comienzo? cmo se desencadena el proceso?
qu significa que las cosas son y existen nicamente dentro de este devenir? Y, final-
mente qu sentido tiene hablar de un resto irreductible cuando se afirma que el proce-
so tiene como meta la manifestacin y la efectiva realizacin del Absoluto?
Schelling comenzar el Escrito sobre la libertad respondiendo a las acusaciones de
atesmo y de pantesmo vertidas por Schlegel en su Indierbuch de 1808, en el cual,
siguiendo la caza de brujas iniciada y avivada por Jacobi, identificaba al spinozismo
con el atesmo
38
. El punto central de la argumentacin desarrollada en el texto de 1809
515
32. Cf. Carrasco-Conde, A.: El Sistema de los tiempos y el Epos de la historia: Schelling y la
historicidad del absoluto. En: Revista Bajo Palabra (2009), poca II, N. 4, pp. 99-106.
33. SW I/7, 361; 171-173.
34. Cf. Janklvitch, V.: LOdysse de la conscience dans la dernire philosophie de
Schelling, Paris, Flix Alcan, 1933.
35. La idea de punto de llegada asociada al Absoluto aparece en Marquet, F.: Libert et exis-
tence. tude sur la formation de la pense de Schelling, Paris, Gallimard, 1973, p. 396 y ss.
36. Cf. SW I/7, 358-359; 165.
37. Cf. SW I/7, 347; 139.
38. Hay bibliografa abundamente sobre esta polmica: Die Hauptschrift zum
Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, editado por Heinrich Scholz, Verlag von
Reuther & Reichard. Berlin, 1916 en la que se encuentra una recopilacin casi exhaustiva de
los documentos de esa polmica. Tambin el estudio de Kurt Christ: Jacobi und Mendelssohn.
Eine Analyse des Spinozastreits. Knigshausen & Neumann. Wrzburg, 1988; as como el cl-
sico estudio de Hans Hlters: Der spinozistische Gottesbegriff bei M. Mendelssohn und J.H.
Jacobi und der Gottesbegriff Spinozas. Universitas-Archiv. Verlag-Anstalt Heinr. & J. Lechte /
Emsdetten. 1938. En castellano remitimos al estudio ms reciente, donde se analizan varios de
los episodios, desde Mendelsohn a Schelling: Cf. Rivera de Rosales, J Cubo Ugarte, O.: La
polmica sobre el atesmo. Fichte y su poca, Madrid, Dyckinson, 2009. Tambin destacamos
la obra de Jos Luis Villacaas: Nihilismo, especulacin y cristianismo. Ensayo sobre los or-
genes del irracionalismo contemporneo, Barcelona, Anthropos, 1989.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
se vertebra en torno a la afirmacin de Schlegel: el pantesmo es el sistema de la pura
razn
39
y, por ello fatalista. Schelling afirmar, no sin irona, recordando estas palabras
de Schlegel: el nico sistema posible de la razn es el pantesmo, pero ste conduce
inevitablemente al fatalismo. Es innegable lo maravilloso de la invencin de estos
nombres generales mediante los cuales se puede designar de una sola vez toda una
concepcin
40
. Esta idea surge de la identificacin llevada a cabo por Lessing segn la
cual la nica filosofa que puede ser considerada como tal es la de Spinoza
41
y dado
que su sistema, segn se afirma, slo puede ser tachado de pantesta, toda filosofa es
pantesta (recordemos que para Spinoza, segn la Parte I de la tica, Proposiciones
XIV y XV, la nica sustancia que puede concebirse es Dios y que, por tanto, todo
cuanto es, es en Dios). De ese modo, tal y como har ver Jacobi, reaccionando contra
Lessing e iniciando la polmica, la filosofa de Spinoza (y la de Lessing, Fichte, Kant
e incluso Schelling) es fatalista y atea. Todo es Dios. Pero si todo es Dios, no hay
lugar para la libertad dentro del sistema: seramos parte de un engranaje, de un todo,
que nos hara seres pasivos dependientes de la causalidad absoluta de un nico Ser.
Schelling solucionar este problema explicando qu debe entenderse por spinozismo
y por qu su sistema no debe identificarse con l
42
. No se trata de que Todo sea Dios
sino de que Todo es en Dios
43
. No pantesmo, sino, segn el trmino acuado por
Krause, panentesmo. Los seres son, de este modo, consecuencia de la autorrevelacin
de Dios, pero no Dios mismo. Aparecen en el proceso de su despliegue, pero no pue-
den ser identificados con l, con el Sujeto Absoluto, o, dicho de otra manera, los seres
estn en el sistema, pero no son identificables con l, son otra cosa diferente, o inclu-
so, si se quiere, somos en el universo pero no somos el universo.
Si todo cuanto existe, existe en y por el proceso de despliegue o de devenir del
Absoluto en su autorrevelacin y no nos identificamos con l (no somos Dios), hay
algo ms, adems de la propia Existencia de ese Sujeto, algo ms que propicia el pro-
ceso pero que tampoco se identifica con el proceso mismo, de ah la afirmacin de
Schelling: Reconocemos [...] que el concepto de devenir es el nico apropiado a la
516
39. KA, VIII, 249.
40. SW I/7, 338; 117. No tratar aqu esta polmica, por salirse del objeto de este artculo. Un
estudio pormenorizado de la respuesta de Schelling a Schlegel, centrado en el Escrito sobre la
libertad, puede consultarse en Carrasco-Conde, A.: Pantesmo y Panentesmo: Schelling,
Schlegel y la polmica en torno al pantesmo. En Daimon. Revista Internacional de Filosofa
(2011), n 54. Septiembre/Diciembre, pp. 93-109.
41. Sp.-Br, 18; hay traduccin al castellano de J.L. Villacaas: Cartas a Mendelssohn y otros
textos, Madrid, Crculo de Lectores, 1996, p. 89.
42. En todo caso, segn Schelling, el sistema de Spinoza no puede tacharse de fatalista. Su
problema estriba no en que site a las cosas en Dios, sino en que sean cosas, es decir, por la
falta de vida y el caracter mecnico que otorga a la naturaleza. Cf. SW I/7, 349; 143.
43. Cf. SW I/7, 339-340; 119-121.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
naturaleza de las cosas. Pero stas no pueden devenir en Dios considerado de modo
absoluto, puesto que son distintas de l toto genere o, para decirlo ms correctamente,
son distintas de l infinitamente. Para estar escindidas de Dios tienen que devenir en
un fundamento distinto de l. Pero como no puede existir nada fuera de Dios, esta
contradiccin slo puede resolverse diciendo que las cosas tienen su fundamento en
aquello que, en Dios mismo, no es l mismo, esto es, en aquello que es el fundamento
de la existencia de Dios
44
.
Schelling haba ya distinguido previamente entre el ser, en cuanto que existe y el
ser en cuanto mero fundamento de la existencia
45
, los dos trminos a los que alude
Zizek y que estn al comienzo del proceso de despliegue, pero tambin al final, de ah
la relacin, como veremos, con aquel resto irreductible. El ser, en cuanto que exis-
te es Dios, el Sujeto, considerado de forma absoluta en su paulatino camino de ser s
mismo, de devenir consciente de s, mientras que el fundamento de su existencia es
lo que deja atrs, pero que no consigue eliminar, ni superar, sino que permanece inse-
parablemente unido a l como base o fondo de provisin y que, aunque no es Dios
mismo, s es la oscuridad previa a partir del cual comienza a ser s mismo. Schelling
lo denominar la Naturaleza en Dios. Como Grund es fundamento del proceso en el
sentido real del trmino y como tal, no puede salir de s nunca, ni lgica ni realmen-
te. Para explicar esta relacin, Schelling se servir de la analoga con la gravedad y
con la luz: la primera implica siempre un movimiento de contraccin, an ms de
retraccin, y la segunda, de expansin o de donacin
46
. El fundamento es siempre lo
517
44. SW I/7, 359; 165-167.
45. SW I/7, 357; 161-163.
46. Esta relacin puede ilustrarse por medio de la analoga de la relacin existente en la natu-
raleza entre la fuerza de la gravedad (Schwerkraft) y la luz. La fuerza de gravedad precede a la
luz como su fundamento eternamente oscuro, que no es acto l mismo y que huye en la noche
mientras se levanta la luz (lo existente). Ni siquiera la luz rompe por completo el sello bajo el
cual permanece encerrada. SW I/7, 358; 163. Es interesante hacer notar que lo que Schelling
opone a la luz es la gravedad y que cuando alude a sta como oscuridad, este ltimo trmino
no ha de entenderse en trminos privativos como falta de luz, sino como aquella fuerza que,
por su absoluta contraccin, se opone positivamente a ella (segn la clebre y denostada-
concepcin de la tiniebla o Finsternis en Goethe). Dado el objeto de nuestro texto, no nos
detendremos en profundizar en esta importante distincin. Remitimos por ello, entre la abun-
dante bibliografa sobre el tema, a los trabajos de O. Hffe- A. Pieper (Eds.): ber das Wesen
der menschlichen Freiheit, Berln, Akademie Verlag 1995 y, dentro de esta obra colectiva al de
O. Marquard: Grund und Existenz in Gott; tambin M. Baumgartner - W.G. Jacobs (Eds.):
Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit, Stuttgart, Fromman-holzboog
1996; J. Hennigfeld: Friedrich Wilhelm Joseph Schellings >Philosophische Untersuchungen
ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde<,
Darmstad, Wissenchaftliche Buchgesellschaft 2001. Con ocasin del bicentenario han sido
publicados recientemente dos trabajos de gran inters: G. Wenz: Das Bse und sein Grund. Zur
Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809: Vorgelegt in der Sitzung vom 9.
Juli 2010, Mnich, Bayerische Akademie der Wissenschaften 2010; S. Peetz - R. Elm: Freiheit
und Bildung: Schellings Freiheitsschrift 1809-2009, Paderborn, Fink 2011; Ferrer, P.-Pedro, T.
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que se retrae, lo que posibilita la manifestacin de lo existente al servirle de fondo y
de base contra el que luchar para salir de la oscuridad del inconsciente. Es el ansia de
ser (Sehnsucht), el deseo (Begierde)
47
, lo que inicia la revelacin, pero al mismo que
genera el movimiento expansivo de la existencia (voluntad expansiva), produce un
movimiento de contraccin hacia s mismo al querer ser s mismo, al apuntar a su ser
ms propio (voluntad contractiva)
48
. No en vano Schelling afirmar que en esta particu-
lar odisea no hay superacin, cancelacin o asuncin de fases o figuras previas
(Aufhebung) sino un esfuerzo constante de sometimiento (berwindung) que nunca
puede ser integrado en la parte racional del sistema. Al mismo tiempo que se da la
conciencia y la razn, hay que luchar contra lo que Freud denominar las pulsiones
y que permanece, con una fuerza activa propia como latencia. Esto que permanece
al fondo y como fondo, siempre escapndose de la luz de la conciencia y, por tanto, de
la pura razn, es precisamente lo carente de regla
49
, es decir, aquello a lo que no puede
darse medida y que no puede analizarse o catalogarse.
El sujeto que, como autoconsciencia de s, es ya transparente, se enfrenta de este
modo con la negrura de un fondo, el suyo, insondable para l mismo, que no puede ser
eliminado: si lo fuera el sujeto ya no sera eliminara una parte de lo que es, tampo-
co tendra suelo a sus pies ni base sobre la que poder elevarse en esa curvacin sobre
s mismo que le permite realizarse efectivamente en la historia, ni tampoco tendra
posibilidades de hacerlo. Este terco resto irreductible (nie aufgehende Rest) que ni
con el mayor esfuerzo se deja disolver por el entendimientocomo afirmar
Schelling
50
es lo que queda siempre tanto en el proceso como en la completa realizacin
del sujeto y que no ha podido ser ni asimilado ni tan siquiera rozado por la actividad
troqueladora de la razn y del entendimiento: no es que sea irracional
51
sino que la
518
(Eds): Schellings Philosophie der Freiheit. Studien zu den Philosophischen Untersuchung
ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Wrzburg, Ergon, 2012. Tambin citamos, por
imprescindible, el estudio de M. Heidegger: Schellings Abhandlung ber das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809), Tubinga, Max Niemeyer 1971.
47. Cf. SW I/7, 359, 167.
48. En este movimiento los conceptos de mismidad (Selbstheit), ansia (Sehnsucht) y egosmo
(Selbstsucht) son fundamentales. Para profundizar en la relacin existente entre ellos, me per-
mito remitir a: Carrasco-Conde, A.: 1809: Die Figur Napoleons und der Begriff des Bsen in
der Freiheitsschrift, en Ferrer, P.-Pedro, T. (Eds): Schellings Philosophie der Freiheit. Studien
zu den Philosophischen Untersuchung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, op. cit., pp.
71-81.
49. Cf. SW I/7, 359; 167
50. SW I/7, 360; 169.
51. Lukcs comenzar su historia de la irracionalidad con Schelling, precisamente porque
entender este fundamento del sistema como irracional. En Lukcs, G.: Die Zerstrung der
Vernunft; en: Werke. vol. 9. Luchterhand. 1962. Hay traduccin al castellano de Wenceslao
Roces: El asalto a la razn. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler.
Grijaldo. Barcelona. 1976.
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razn, literalmente, no puede con l, permanece as, puro en su pura retraccin, pero
siempre como amenaza. Por lo visto, el Resto no es un residuo, por tanto, que haya
sido digerido por la razn y desechado, el desperdicio, sino ms bien el resquicio que
punta a esa relacin inseparablemente necesaria entre el Grund y la Existencia. De esa
forma, siempre est, aunque nunca es. No es una nada, pero tampoco es un ente. Es,
como dir Schelling en Las Edades del Mundo, lo no-ente: Esta relacin de la otra
voluntad [contractiva] ha confundido a los observadores de diversas maneras. A unos,
hacindoles creer que esta fuerza que se comporta como no-ente es tambin en s
misma, [...] una nada. De ah que los idealistas suelan tratarla simplemente como una
fuerza que no existe de ninguna manera
52
. Para Schelling lo no-ente no supone caren-
cia o privacin, sino un modo diferente de ser que se opone activamente al ser de lo
ente: lo no-ente no es carencia absoluta de esencia, es slo la esencia contrapuesta a
la esencia autntica, pero no por ello menos positiva a su manera; si aquella es la uni-
dad, es la oposicin y en concreto la oposicin por excelencia o en s misma
53
. De ah
que Schelling presente al mal como un no-ente, que, sin embargo, es muy real y que
no debiendo ser, sin embargo es
54
.
Zizek identificar de este modo lo Real (lo Real real, siguiendo su propia termino-
loga
55
), como aquello que, segn veamos al comienzo, se opone activamente a la
existencia: lo opuesto a la existencia no es la no existencia, sino la insistencia: lo que
no existe, contina insistiendo, tendiendo a la existencia
56
. Es decir, que esa insis-
tencia corresponde precisamente con lo no-ente: no existe, pero es y dado que es, no
es una nada. Sin embargo habra que hacer una serie de matizaciones. Pese a que
Zizek se refiere explcitamente a Schelling para dar cuenta de lo Real como insisten-
cia, lo que l afirma en la cita que acabamos de recordar tiene dos niveles: por un
lado, toda insistencia implica el ejercicio activo de una fuerza contraria, un perseve-
rar, esto es, hacer un esfuerzo constante por alcanzar algo, no una latencia. Segn
Schelling el Resto est siempre presente, como una fuerza activa pero no activada.
Si lo fuera el mismo principio que en su operatividad nos porta y sostiene, en su ope-
ratividad nos consumira y aniquilara
57
. El modo de ser de lo no-ente es por tanto la
latencia activa pero no operativa, una fuerza constituida por el modo de una
retraccin, en la que lo efectivo (wirklich) no es lo posible (mglich), pero donde lo
posible permanece como fundamento de lo efectivo. En segundo lugar, y dado que
519
52. WA I. 36.37; 61.
53. WA I 36.37; 62.
54. Zizek analizar esta relacin del mal, lo Real, lo espectral, lo monstruoso y lo inconsciente
ya en su primera gran obra: El sublime objeto de la ideologa de 1989 (Siglo XXI, Madrid,
2012, pp. 218 y ss).
55. Cf. supra n.19.
57. WA I 24.25; 57.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
permanece como latencia, no tiene tanto que ver con lo que debera haber hecho y no
he hecho, sino con lo que podra suceder y no debera. Por lo dicho, toda existen-
cia tiene que someter o contener a su fundamento, como quien con la mano tapona el
orificio en un barril para contener la presin. Llevado a trminos psicolgicos, podra
decirse que lo consciente contiene activamente a lo inconsciente, aunque lo incons-
ciente est funcionando en otro nivel no visible de la psique. Si lo inconsciente es
activado entran en funcionamiento las pulsiones (el ello freudiano). Es entonces
cuando la realidad del sujeto consciente (el yo) se tambalea. Lo Real es activo, oposi-
cin real, pero no es operativo: una presencia, una sombra que viene de lejos que, pre-
cisamente por su carcter inasible, genera espectros: la nocin de lo Real que aqu
se presupone sostiene Zizek es lo Real como-imposible en el sentido de la gran
ausencia: siempre se te escapa, es un vaco fundamental y la ilusin consiste en pensar
que lo vas a atrapar [...] lo Real es en realidad demasiado traumtico para confrontar-
lo: hacerlo directamente sera una experiencia imposible, incestuosa y auto-destructi-
va y, sin embargo, sostiene Zizek el problema con lo Real es que ocurre, y esto es el
trauma
58
. Es decir, la materializacin de lo no-ente, de aquello que no debera
suceder y sucede o, segn una formulacin muy conocida: aquello que debiendo
permanecer oculto, sin embargo, se ha manifestado. Lo Siniestro.
Seguramente el texto ms citado de Schelling sea aquel que repite Freud en su breve
artculo Lo siniestro, aparecido en 1919, en el que para definir el trmino siniestro se
recupera la formulacin schellinguiana: Se denomina Unheimlich todo lo que, debi-
endo permanecer secreto, oculto... no obstante, se ha manifestado
59
. Segn esta
definicin lo siniestro se da en el seno de lo familiar: no algo extrao que irrumpe
desde fuera, sino algo que estando oculto en lo ms nuestro, pongamos por caso,
nuestra realidad, aparece desde dentro y convierte lo ms propio y familiar en algo
extrao. Justamente como un espectro, un re-venant, lo que regresa. Lo siniestro es
as la aparicin de lo que debera permanecer sometido o contenido. En este sentido
Zizek afirmar que, sin duda, pueden leerse las Edades del mundo, como l mismo
hace, como un escrito metapsicolgico en clave freudiana en el ms estricto senti-
do
60
. Lo Real, as pues, en el plano de la historia, tiene que ver con ese acontecimien-
to que nos sobrepasa, con la aparicin del fantasma, que, al no poder ser asimilado por
520
58. Zizek, S.: Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, op. cit., p. 69-70.
59. Freud, S.: Lo siniestro. En Obras completas, tomo 7, Madri, Biblioteca Nueva, 2006, p.
2487.
60. Zizek, S.: The indivisible remainder. On Schelling and related matters, op. cit., p. 9. Para
profundizar en esta lectura y la relacin de Schelling con lo siniestro freudiano Cf. Goddard,
J.-F.: Freud et Schelling. Unheimlichkeit et refoulement. En Ferrer, P.-Pedro, T. (Eds):
Schellings Philosophie der Freiheit. Studien zu den Philosophischen Untersuchung ber das
Wesen der menschlichen Freiheit, op. cit, pp. 277-285.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
la razn, se cubre con ropajes ficticios, aunque estos ropajes no hagan sino cubrir el
lugar de la herida, como un pao que ocultara el vaco dejado por lo Real en el movi-
miento de su retirada: el ncleo duro de lo Real que slo somos capaces de soportar
si lo convertimos en ficcin
61
. Pinsese por ejemplo que la reaccin mayoritaria ante
el atentado contra las torres gemelas era que se trataba de una pelcula. No es balad
que Zizek presente esta interpretacin de lo Real, tras el 11S, en un texto de ttulo
Bienvenidos al desierto de lo real, que constituye una explcita referencia a uno de los
dilogos de la pelcula Matrix (Wachowski, 1999) en la que el protagonista es desper-
tado de un sueo virtual inducido por un mundo maqunico, en el que se toma por
realidad una reconstruccin virtual. La realidad real segn el argumento de la cinta
ha quedado reducida a escombros, es un desierto gris e inhspito, que algunos preferi-
ran no haber visto jams. Pero el problema es que lo que se muestra al protagonista
no es lo real en si mismo, sino una representacin, una simulacin realizada con orde-
nador. Representacin de representacin. Juego de espejos.
2. Los simulacros
Es este juego de espejos, la virtualizacin casi completa de nuestro entorno (todo est
mediado por los media, por la tcnica en sus diferentes modos) lo que ha llevado,
segn Zizek, a la experiencia de que estamos viviendo cada vez ms en un universo cons-
truido artificialmente
62
. Y mientras que Zizek habla del deseo de autenticidad, que
lleva, por ejemplo, a la prctica del cutting (infligir cortes en el cuerpo para que, mediante
el dolor, se pueda afirmar la autenticidad de la propia existencia. Pinsese, en otro nivel,
en las performances de Marina Abramovic que tratan de mostrar cmo a travs del dolor
se accede a otros niveles de realidad), Baudrillard afirmar que, en realidad, la imagen
que cubre transparentemente otra imagen, remite a un refugio en lo virtual: A la
catstrofe de lo real dir Baudrillard preferimos el exilio de lo virtual, cuyo espejo uni-
versal es la televisin
63
. Valga decir: mundo de imgenes, televisin, internet, youtube,
facebook... Vivimos en la poca del simulacro, es decir, en la poca de lo que se presenta
como real y no lo es, de lo que no existe, y es, o mejor, es en el modo de un no-ser con
efectos (Wirkung) en la realidad (Wirklichkeit).
Baudrillard comenzar La precesin de los simulacros con la conocida fbula de
Borges segn la cual los cartgrafos del imperio haban trazado un mapa que trataba
521
61. Ibid, p. 21.
62. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 20. Vase tambin el enjundioso
estudio de Byung-Chul Han: La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder, 2013.
63. Baudrillard, J.: La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 16.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
de ser un calco perfecto del territorio a cubrir; pero hoy, como dir Baudrillard, la
simulacin no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino
que es la generacin de los modelos de algo real sin origen ni realidad [...] En ade-
lante ser el mapa el que preceda al territorio [...] y el que lo engendre
64
. Imagen
sin referente. Ya no es ms que algo operativo que ni siquiera es real
65
. En el plano
de la historia esta inoculacin de simulacros y apariencias en la realidad, tiene su
impacto en la forma con la que interpretamos lo acontecido. De hecho es este carcter
de simulacin lo que llev a Baudrillard a sostener que, inmersos en la cultura del
espectculo que caracteriza a nuestro tiempo, por decirlo con Debord, la guerra del
Golfo no tuvo lugar, no porque no fuera autntica, sino porque su caracter de reali-
dad vena dado por su carcter espe(cta)cular, falsificar los finales y el clculo sobre
los finales, falsificar el tiempo y el acontecer de las cosas, precipitar su curso, con la
impaciencia del cumplimiento, o mediante la intuicin secreta de que la promesa del
cumplimiento es de todos modos, ella tambin, falsa y diablica
66
. Acontecimientos,
pues, que no siendo, tienen efectos.
Segundo uso de lo no-ente en Schelling.
Schelling afirmar que su concepto de no-ente es deudor del de Platn
67
, que en el
Sofista
68
, y desoyendo los consejos de Parmnides en su poema, se interrog por la
posibilidad de un tercer camino entre el ser y el no-ser o, dicho de otro modo, por
cmo aquello que positivamente no es real, sin embargo es. Si lo que es, es lo ver-
dadero reflexiona Platn y lo verdadero tiene como contrario lo falso, qu hace-
mos con lo falso? acaso no es? Habr que decir, en primer lugar, que lo falso es,
puesto que puede decirse y predicarse. Ahora bien, su forma de ser es diferente de lo
que es verdadero: existe, puesto que participa del ser, pero es de forma diferente.
No es su contrario, en cuyo caso simplemente no sera, sino una forma de ser que
tiene su propia naturaleza y su propia realidad. Entonces, como t dices, no es para
nada inferior a las otras realidades, y se debe tener el coraje de decir que el no-ser
existe firmemente, y que tiene su propia naturaleza [...] el no-ser en s [es] y es no-ser
(258 b-c). En segundo lugar, mientras que lo que es, lo verdadero, se adeca con la
522
64. Baudrillard, J.: La precesin de los simulacros. En Cultura y simulacro, Barcelona,
Kairs, 2008, pp. 9-10
65. Ibid, p. 11.
66. Baudrillard, J.: La ilusin del fin. La huelga de los acontecimientos, Barcelona, Anagrama,
2004, p. 20.
67. WA I, 36.37; 61.
68. Sofista, 240e-259b.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
realidad, con lo que hay, es decir, tiene un referente, no as lo falso, que aunque desig-
na la existencia de algo, ese algo no tiene por qu adecuarse a la realidad de lo que
hay, y as, en curiosa correspondencia con lo afirmado por Baudrillard sobre los simu-
lacros, se afirma que [...] cuando existe lo falso, existe el engao [...] Y cuando exis-
te el engao, todo se llena necesariamente de imgenes, de figuras y de apariencias
(260 c).
En el Escrito sobre la libertad Schelling seguir este planteamiento de Platn para
explicar un plano diferente de lo no-ente, que tiene que ver con la efectividad de lo
que no es de suyo y que asocia al problema del mal entendido no como privacin,
falta o defecto, sino como un trastorno positivo o inversin de los principios
69
.
Para entender esta relacin entre el mal, la inversin o transtorno de los principios
y lo no-ente, hay que recordar en primer lugar que el texto de 1809, consagrado al
problema del mal, retoma la idea central de la Naturphilosophie segn la cual en el
proceso de autorrevelacin del Absoluto, la naturaleza, como consecuencia de la
oposicin dinmica de las fuerzas contractiva (Grund) y expansiva (Existenz), se
despliega en una serie de grados
70
, pero si bien no se detiene a explicar el complejo
desarrollo del proceso que da por sabido porque presupone un conocimiento previo
de su obra s explica tanto el origen del conflicto como su final. Esta explicacin es
necesaria, como el propio filsofo reconoce, pues qu sea el mal tiene una relacin
directa con el orden natural
71
. En el proceso de despliegue hay un equilibrio de fuerzas
que es alterado cuando el mal se hace efectivo. De ah que el bien tenga que ver con
permanecer dentro del orden, y el mal con el trastorno interno del equilibrio de fuer-
zas. El modo de su actuacin es el mismo que el de un parsito, de ah la analoga que
Schelling hace entre el mal y la enfermedad, no porque el mal sea una enfermedad del
absoluto, sino por su caracter de no-ente: De igual modo que la enfermedad cierta-
mente no es nada en esencia, sino en realidad slo un simulacro [o apariencia,
Scheinbild] de vida y una manera aparicin meterica [...] y no por ello sin embargo
deja de anuncirsele al sentimiento en menor medida como algo muy real, as sucede
con el mal
72
. Es importante aqu el trmino simulacro o apariencia (Scheinbild)
porque el mal sera aquella imagen (Bild) falsa que se presenta como algo verdadero y
activo con una existencia propia. Pero la enfermedad, como el mal, necesita de un
huesped y de una red de fuerzas para alcanzar una forma de efectividad, no se trata,
pues, de una carencia de salud sino de un desequilibrio de las fuerzas internas que
523
69. SW I/7, 366; 185.
70. Cf. SW I/7, 362-364; 175-179.
71. [...] slo a partir de los principios de una verdadera filosofa de la naturaleza se puede des-
arrollar esa concepcin que satisface por completo la tarea que aqu nos ocupa. SW I/7, 357,
161.
72. SW I/7, 366; 185.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
materialmente es el mismo que en el cuerpo sano (son las mismas fuerzas), pero for-
malmente diferentes (su funcionamiento es diferente)
73
. El mal como tal puede enten-
derse como un no-ente: porque no es, pero tiene, sin embargo una efectividad y, por
ello se manifiesta en la naturaleza a travs de sus efectos
74
: el mal no es en efecto otra
cosa que lo relativamente no-ente [Nichseyende], que se presenta como ente
[Seyende], y suplanta por tanto a lo verdaderamente ente
75
. El simulacro sera una
forma de no-ser, puesto que se trata de una suplantacin de lo que es sin referente pre-
vio, que alcanza una forma de efectividad y que, por tanto, tiene unos efectos en la
realidad.
De forma que, volviendo de nuevo a Baudrillard, podramos aplicar este concepto
de lo no-ente al simulacro: aquello que ni puede ser calificado como ente (por no
tener una realidad de suyo) ni como nada (por causar unos efectos), sino que, como un
virus o como elemento parasitario, para ser efectivo necesita de la realidad de lo ente.
La palabra clave aqu es suplantacin de lo real: el simulacro aparece como aquello
que es, pero que no se refiere a nada, es decir, a un acontecimiento ficticio que se toma
por verdadero y que, para hacerlo, emplea los medios de lo verdadero y adopta mate-
rialmente sus formas. De nuevo Baudrillard: No se trata ya de imitacin ni de reit-
eracin, incluso ni de parodia, sino de una suplantacin de lo real por los signos de lo
real, es decir, de una operacin de disuasin de todo proceso real por su doble operati-
vo, mquina de ndole reproductiva, programtica, impecable, que ofrece todos los
signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias
76
. Escritura de lo irreal con
los signos de lo real. Inoculaciones. Remedando al propio Baudrillard, se podra afir-
mar que pasa un poco como la procreacin in vitro: se transforma el embrin de no-
acontecimiento en el interior del tero real de la historia. As el acontecimiento
ficticio toma cuerpo y se hace efectivo al insertarse en el tejido histrico que le pro-
porciona materialmente las condiciones de posibilidad para su realidad.
Por lo que hemos visto, el concepto de lo no-ente puede ser aplicado como pieza
clave para la elaboracin de una lgica del fantasma, como dice Derrida
77
, que trate
524
73. Para profundizar en esta relacin remito al lector a Moiso, F.: Vita natura libert. Schelling
(1795-1809), Miln, Mursia 1990; tambin mi estudio Ens alienum. El mal visto desde la
Naturphilosophie en F.W.J.Schelling en donde se profundiza la relacin entre el mal y la
enfermedad y la influencia en y sobre Schelling de las teoras mdicas imperantes en su poca.
En Silvia del Lujan Di Sanza y Diana Mara Lpez: El vuelo del bho. Estudios sobre filosofa
del idealismo, Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros.
74. SW I/7, 377; 209.
75. SW I/7, 459.
76. Baudrillard, J.: La precesin de los simulacros. En Cultura y simulacro, op. cit., p. 11.
Cursiva nuestra.
77. El trmino es empleado por Derrida en Espectros de Marx. El estado de la deuda, el traba-
jo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1995, p. 77.
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de ir ms all de una lgica binaria o dialctica y nos permita otro modo de compren-
sin de la historia, en la que se distinga entre diferentes modos de efectividad (pre-
sente, actual, emprica, viva) y que nos sirva para analizar los diferentes
acontecimientos y no-acontecimientos de nuestra realidad, en una poca, la nuestra,
en la que prima lo sinttico, lo prottico y lo virtual en el orden cientfico y lo
tecnomeditico y lo espectacular en el mbito social y poltico, para conformar el
tejido artificialmente articulado de nuestra realidad histrica.
Ana Carrasco-Conde
Doctora Europea en Filosofa, Universidad Complutense de Madrid / Universidad
Politcnica de Madrid, CEI Campus Moncloa
Campus Moncloa
anacconde@ucm.es
525
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 505-525
La encarnacin de la verdad y la poltica de la
comunidad: Foucault y los cnicos
1
The embodiment of truth and the politics of
community: Foucault and the cynics
Vanessa LEMM
Universidad of New South Wales, Australia/Universidad Diego Portales, Chile
Resumen
Este artculo investiga el anlisis que Foucault lleva a cabo de la vida filosfica de los
cnicos y de la parrsia en El coraje de la verdad desde la perspectiva de la siguiente pre-
gunta nietzscheana: Cmo puede ser incorporada la verdad? Para considerar a la filosofa
como una forma de vida y no meramente como una ciencia o una doctrina, la pregunta de
cmo puede vivirse o materializarse la verdad en el cuerpo fsico es, evidentemente, crucial.
Mientras que tanto Foucault como Arendt pueden ser ledos como defensores de la vida
filosfica por sus efectos tico-polticos, Arendt sostiene que la vida filosfica socrtica es
una vida que habilita una distancia con el cuerpo, en contraste, en el anlisis de Foucault
sobre los cnicos encontramos una idea de la vida filosfica en la que la verdad se revela o
manifiesta en el cuerpo material de la vida. Este artculo recoge la lgica inmunitaria de la
biopoltica de Esposito con el fin de sostener que la vida filosfica de los cnicos y su hablar
franco (parrsia) utilizan los recursos comunitarios de la encarnacin para unificar la vida y
la filosofa en una forma de vida cosmopolita.
Palabras claves: Foucault, Cnicos, Parrsia, Nietzsche, Comunidad
527
1. Este artculo est basado en una ponencia comunicada el 4 de septiembre del 2013 en el IV
Coloquio Latinoamericano de Biopoltica, Bogot, Colombia. Agradezco a la audiencia por
sus preguntas y comentarios.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
ISSN: 0211-2337
Este artculo investiga el anlisis que Foucault lleva a cabo de la vida filosfica de los
cnicos en El coraje de la verdad desde la perspectiva de la siguiente pregunta nietzsche-
ana: Cmo puede ser incorporada o encarnada (einverleibt) la verdad? Para considerar a
la filosofa como una forma de vida (bios theoretikos) y no meramente como una ciencia
o una doctrina, la pregunta de cmo puede vivirse o materializarse la verdad en el cuerpo
fsico es, evidentemente, crucial. Como una forma de la verdadera vida (la vraie vie), la
filosofa compite con la vida poltica (bios politikos) basada en la opinin. La competen-
cia o agon entre la vida filosfica y la vida poltica constituye el trasfondo para el anlisis
de Foucault sobre la parrsa en sus dos ltimos volmenes sobre el gobierno de s y de
los otros (Foucault, 2008 y 2009), esto es, el discurso franco o decir la verdad. Mientras
que tanto Foucault como Arendt pueden ser ledos como defensores de la vida filosfica
por sus efectos tico-polticos, Arendt sostiene que la vida filosfica socrtica es una vida
que habilita una distancia con el cuerpo, planteando de este modo una resistencia a aque-
llo que Roberto Esposito ha llamado la clausura del cuerpo poltico sobre s mismo, un
aspecto caracterstico de la poltica totalitaria.
2
En contraste, en el anlisis de Foucault
sobre los cnicos encontramos una idea de la vida filosfica en la que la verdad se revela
Vanessa Lemm
528
La encarnacin de la verdad y la poltica de la comunidad: Foucault y los cnicos
2. Vase Hannah Arendt. 2011. La vida del espritu. Barcelona: diciones Paids. Roberto
Esposito. Bios: biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrotu. 2006.
Abstract
This article investigates Foucaults analysis of the philosophical life of the Cynics
in The Courage of Truth from the perspective of the Nietzschean question: how truth
can be incorporated or embodied? In order to consider philosophy as a form of life
and not merely as a doctrine or a science, the question of how can truth be lived or
materialized in the physical body is obviously crucial. Whereas both Foucault and
Arendt can be read as defenders of the philosophical life because of its ethical-politi-
cal effects, Arendt argues that the Socratic philosophical life is a life that allows a dis-
tance to the body. By way of contrast, in Foucaults analysis of the Cynics we find an
idea of the philosophical life in which truth is revealed or manifest in the material
body of life. This article takes up Espositos immunitary logic of biopolitics in order
to argue that whereas the Platonic-Socratic philosophical life exemplifies an ascetic
ideal that reflects an inherently immunitarian idea of politics, the philosophical life of
the Cynics uses the communitary resources of embodiment so as to unite life and phi-
losophy in a cosmopolitical form of life.
Keywords: Foucault, Cynics, Parrsia, Nietzsche, Community
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
o manifiesta en el cuerpo material de la vida (Foucault, 2009, 159). Ms an, Foucault
instala la idea de la vida filosfica como la verdadera vida en los cnicos en contra del
ideal platnico-socrtico de la vida filosfica. Este artculo recoge la lgica inmunitaria
de la biopoltica de Esposito con el fin de sostener que mientras la vida filosfica platni-
co-socrtica ejemplifica un ideal asctico que refleja una idea de la poltica intrnseca-
mente inmunitaria, la vida filosfica de los cnicos utiliza los recursos comunitarios de la
encarnacin para unificar la vida (zoe) y la filosofa en una forma de vida (bios) cosmo-
polita. Foucault vio en este ideal de vida filosfica los recursos para resistir el gobierno
liberal moderno de la vida al abrir el horizonte de una nueva poltica de la comunidad.
La encarnacin de la verdad
En Nietzsche, la pregunta por la verdad es inseparable de la pregunta por la vida y,
en efecto, el valor de la verdad slo puede determinarse de cara al estndar de la vida
biolgica. Nietzsche invierte la comprensin tradicional de la filosofa cuando afirma
que la verdad no tiene un valor en s misma y que su valor depende, alternativamente, de
si acaso ella aumenta o disminuye el poder de la vida. Esta afirmacin tiene importantes
implicancias para la comprensin que Nietzsche tiene de la filosofa y de la figura del
filsofo. La vida del filsofo (bios) y su discurso sobre la verdad no se entienden ms
como cosas separadas: la verdad no es ms el objeto de una ciencia o doctrina, sino una
forma de vida en la que el pensamiento y la vida (zoe) deben ser considerados en su uni-
dad.
3
En su descripcin de las caractersticas generales de los cnicos, Foucault establece
un punto similar al subrayar que los cnicos fueron los primeros en plantear el problema
de la naturalidad o vitalidad de la vida filosfica (Foucault, 2009, 155). En los cnicos,
la prctica de la filosofa viene de la mano con la tarea de manifestar la verdad en y a
travs del cuerpo propio, es decir, en y a travs de la visibilidad de la existencia material
(Foucault, 2009, 159). En este punto, el desafo de la vida filosfica es restituir la cultu-
ra a la naturaleza, hacer volver (re-ducere) el bios a la zoe, siendo sta la verdad de la
zoe que se refleja en la forma de vida filosfica encarnada por los cnicos. Para los cni-
cos, la reduccin del bios a la zoe es una parte esencial de su entendimiento del hablar
franco (Foucault, 2009, 158).
4
Sin embargo, esta reduccin no debe ser entendida sim-
plemente como un retorno a la naturaleza pues ella es, ms bien, un retorno que revela a
la zoe como bios, donde zoe debe entenderse como aquella fuerza que le proporciona
529
3. Este punto ha sido desarrollado brillantemente por Jacques Derrida, perons: Les styles de
Nietzsche. Paris: Flammarion, 1978.
4. Para Foucault, la reduccin de la vida a s misma es una de las caractersticas principales de
la forma de vida de los cnicos. Sin embargo, en su interpretacin de los cnicos, Foucault no
distingue explcitamente entre bios y zoe.
Vanessa Lemm La encarnacin de la verdad y la poltica de la comunidad: Foucault y los cnicos
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
estilo y forma a la vida (Foucault, 2009, 159). Por otra parte, esta forma de vida (este
bios de la zoe) refleja la manera en la que la vida se torna visible en el cuerpo y los ges-
tos de los cnicos. Los cnicos convierten a la vida en el vehculo de la verdad y a la ver-
dad en el vehculo de la vida, dando lugar a una comunin perfecta entre la vida y la
verdad en la que el cuerpo da forma a la verdad y la verdad da forma al cuerpo. Foucault
se refiere a esta relacin entre la vida, la verdad y el cuerpo como una manifestacin de
la verdad por el cuerpo, una aletheia de la verdad (althurgie) (ibd.).
5
Nietzsche tematiza la reduccin del bios a la zoe bajo el topos del homo natura: la
retraduccin del ser humano a la naturaleza que encontramos en el aforismo 230 de
Ms all del bien y del mal.
6
De acuerdo a Nietzsche, los humanos no pueden soportar
la idea de que sus as llamados logros culturales no sean productos de la civilizacin
humana, esto es, el resultado de una emancipacin de la naturaleza, sino ms bien arte-
factos de la naturaleza reflejando las necesidades de la vida. Para los humanos, la idea
de estar sujeto a las necesidades de la vida socava su sentido de la libertad y su necesi-
dad de dominar y gobernar sobre la naturaleza. De ah su deseo de engaarse y engaar
sobre el terrible texto bsico homo natura [schreckliche Grundtext homo natura]
(MBM 230). Nietzsche concibe al filsofo del espritu libre como alguien cuya pasin
530
5. Para Foucault, la mayor parte de la recepcin de los cnicos durante sus aos no comprenda
la cuestin de la althurgie cnica. Esta recepcin representa tpicamente la filosofa de los
cnicos com un ejemplo de individualismo radical. En particular, Foucault remite a los trabajos
de Klaus Heinrich, Parmenides und Jona: Vier Studien ber das Verhltnis von Philosophie
und Mythologie. Frankfurt: Surhkamp Verlag, 1966; Paul Tillich, The Courage to Be. New
Haven: Yale University Press, 1952; y Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: Eine pluralisti-
sche Ethik. Frankfurt: Athenum Verlag, 1969. Para Heinrich, los cnicos encarnaban la auto-
afirmacin (Selbstbehauptung) del individuo en su lucha por la auto-conservacin (Heinrich,
Parmenides, 142); Tillich ve en los cnicos principalmente un ejemplo inconformismo radi-
cal (Tillich, Courage, 113); y Gehlen sostiene que incluso su cosmopolitismo no es sino el
reverso (Kehrseite) de su individualismo (Gehlen, Moral, 23). Segn Foucault, esta recepcin
no logra reconocer lo que a su juicio es la contribucin ms importante de los cnicos a la his-
toria del pensamiento, a saber, un ejemplo del hablar franco (parrsia) donde la vida material
manifiesta la verdad como su expresin directa (Foucault, 2009, 166). Vale la pena notar que
Peter Sloterdijk, a quien Foucault menciona pero admite no haber ledo en el momento en que
preparaba y dictaba su curso, hace una afirmacin similar cuando sostiene que el cinismo da a
la pregunta de cmo se dice la verdad un nuevo giro (Peter Sloterdijk, Crtica de la razn
cnica. Madrid: Editorial Siruela, 2005), 179. Y tambin: la aparicin de Digenes seala el
momento dramtico en el proceso de la verdad de la temprana filosofa europea (Sloterdijk,
Crtica de la razn cnica, 176).
6. Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal: Preludio de una filosofa del futuro.
Alianza Editorial, 2007. En lo que sigue, me apoyo en las siguientes abreviaciones estandari-
zadas de la obra de Nietzsche: KSA=Smtliche Schriften, Kritische Studienausgabe in 15
Bnden, eds. Giorgio Colli y Mazzino Montenari (las referencias proporcionan el nmero de
volumen seguido del nmero del fragmento relevante y cualquier aforismo relevante). Todas
las traducciones de los fragmentos de la KSA son mos. Las siguientes abreviaciones van
seguidas del nmero del aforismo; MBM=Ms all del bien y del mal; GC=La gaya ciencia;
GM=Sobre la genealoga de la moral; OSV=Opiniones y sentencias varias; HV=Sobre la uti-
lidad y el perjuicio de la historia para la vida; HH=Humano, demasiado humano.
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por la verdad y el conocimiento busca retraducir, en efecto, el hombre a la naturaleza
(MBM 230). Lo que caracteriza a estos espritus libres es una desenfrenada honesti-
dad (ausschweifende Redlichkeit) que nos recuerda a los cnicos de Foucault y su
esfuerzo por alcanzar una continuidad de comunidad entre la naturaleza (vida) y la ver-
dad. Tanto para los cnicos de Foucault como para los espritus libres de Nietzsche, la
afirmacin de las necesidades de la vida es el vehculo de la liberacin y del cultivo
que supera la necesidad de libertad como dominacin propia del ser humano. Tal como
los cnicos, Nietzsche sostiene que esta nueva verdad sobre el homo natura influir en
una transformacin (Umwandlung) del ser humano (KSA 9:11[141]),
7
ya que revela
que afirmar las necesidades de la vida libera al ser humano para crear y re-crear conti-
nuamente sus propias condiciones de existencia ms all de la lucha por la auto-conser-
vacin (para la dominacin) en direccin de una vida justa y comn.
La encarnacin de la verdad en los cnicos invierte la comprensin tradicional de
la vida filosfica como verdadera vida. Esta inversin tambin es tematizada por
Nietzsche en el aforismo 11 de La gaya ciencia al formular por primera vez la pregun-
ta de cmo puede encarnarse la verdad. En este aforismo, Nietzsche afirma que
[c]ontina siendo una tarea completamente nueva, que precisamente ahora comienza
a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo
[einzuverleiben] con el saber y hacerlo instintivo una tarea que ser vista solamente
por aquellos que han entendido que hasta ahora slo nuestros errores se haban hecho
cuerpo [einverleibt], y que toda nuestra claridad sobre nosotros mismos se remite a
errores! (GC 11).
8
Segn Nietzsche, al ser sujeto y objeto de una crtica radical de la
civilizacin, el filsofo muestra que todo su canon de valores, tanto morales como
epistemolgicos, descansa en suposiciones falsas. Si hasta el momento la vida ha sido
posible por medio de la encarnacin de errores, el desafo del filsofo cnico es mostrar
que la vida tambin puede ser elevada, literalmente, al encarnar la verdad o el conoci-
miento. Slo cuando la verdad puede ser vivida y manifestada fsicamente en y a travs
del cuerpo propio, ella constituye verdadero conocimiento en lugar de mera ilusin. En
este punto, la imagen del cnico de Foucault es una figura ilustrada: la vida filosfica
de los cnicos y su verdad se encuentra delante y ms all de la humanidad conducin-
dola, de este modo, hacia su propia ilustracin (Foucault, 2009, 159).
De acuerdo con Foucault, la tarea del filsofo de invertir todos los valores es una
tarea poltica. Foucault enfatiza que los cnicos deben ser entendidos dentro del contex-
to ms general de la crtica a la parrsia poltica que se encuentra no slo en los cnicos
sino que tambin en Platn. Mientras que la parrsia poltica ejemplificada por el hom-
531
7. Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke. Editado por Colli y Montinari, Kritische
Studienausgabe in 15 Bnden. Berlin: de Gruyter Verlag, 1988.
8. Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial. Trad. Jos Jara. Caracas: Monte vila
Latinoamericana, 1999.
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bre democrtico slo refleja errores y opiniones compartidas, la vida filosfica necesita
probarse como la nica verdadera vida, esto es, como la nica forma de vida que tiene
acceso a la verdad. Los cnicos complican este desafo poltico al afirmar que la parr-
sia poltica slo puede ser verdaderamente superada por una vida filosfica que encarne
la verdad y no por una vida filosfica en la que la verdad y el cuerpo estn separados y
se excluyan mutuamentecomo en el ideal Platnico-Socrtico de la vida filosfica
(Foucault, 2009, 147). Desde mi perspectiva, lo que la parrsia poltica y la Platnico-
Socrtica tienen en comn, es que en sus constructos polticos la verdad figura como un
dispositivo inmunitario.
9
La parrsia Platnico-Socrtica es un medio que separa la vida
de la verdad, la naturaleza de la cultura, y el animal del humano. La parrsia democrti-
ca funciona de un modo similar al separar la diferencia de la igualdad, la individualidad
de la comunidad, la alteridad de la identidad, y la polis de los brbaros.
Alternativamente, sostengo que en los cnicos (y en Nietzsche) el hablar franco es una
funcin de comunidad en la que la vida y la verdad, la diferencia y la igualdad, y la alte-
ridad y la identidad, son entendidas como partes de una continuidad compartida de la
vida, es decir, como elementos de una poltica de la comunidad.
10
En Nietzsche, la tarea de encarnar la verdad se complica todava ms al considerar
que los errores (Irrthmer) son ventajosos y preservan las especies (arterhaltend):
Pareca que con ella no se poda vivir y que nuestro organismo estaba ajustado de
acuerdo con lo contrario a ella; todas sus funciones ms altas, las percepciones de los
sentidos y, en general, todo tipo de sensaciones, trabajaban con aquellos antiguos erro-
res bsicos ya incorporados [jenen uralt einverleibten Grundirrthmern] (GC 110).
Desde esta perspectiva, el poder del conocimiento no se determina segn el grado de
verdad que refleja sino ms bien segn su poca, su grado de incorporacin
(Einverleibtheit) y su carcter en tanto condicin de la vida (Lebensbedingung) (GC
110, vase en comparacin KSA 11:34[247]). De modo similar al anlisis de Foucault
532
9. Para una lectura diferente, vase Ottavio Marzocca, Philosophical Parrsia and
Transpolitical Freedom, Foucault Studies 15 (2013): 129-147. De acuerdo a Marzocca, las
parrsias cnica y socrtica son comparables en la medida en que ambas permanecen cerca-
nas a la prctica de la ciudadana activa (135).
10. Desde mi perspectiva, el problema con las caracterizaciones de los cnicos llevadas a cabo
por Heinrich y Gehlen, es que malinterpretan su radicalizacin del individualismo. La filosofa
de los cnicos no refleja un intento por preservar al individuo, como sostiene Heinrich
(Heinrich, Parmenides, 142). Por el contrario, ella ejemplifica la exasperacin del individuo
como el propietario de s en vistas a restaurar una poltica de lo comn. Aunque Andr
Glucksman no entiende a los cnicos en trminos de una relacin invertida entre inmunidad y
comunidad, es interesante notar que describe a Digenes como inmune frente a la reduccin
de su vida filosfica a una suerte de testamento acadmico: el cinismo no es un diogenis-
mo. Ms modo de vida que doctrina, ste no se deja condensar en un dogma y cuando se deja,
encuentra de inmediato el equvoco (le cynisme nest pas un diognisme. Plus mode de vie que
doctrine, il ne se laisse pas condenser en dogme et quand il sy prte, il retrouve aussitt
lquivoque) (Andr Glucksmann, Cynisme et passion. Paris: Bernard Grasset, 1981), 128.
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sobre los cnicos, el filsofo en Nietzsche se enfrenta a una tarea imposible: l o ella
busca encarnar la verdad de un modo tal que la verdad se vuelva manifiesta en el cuer-
po de la vida. Sin embargo, el cuerpo mismo de la vida no es capaz de una encarnacin
tal, esto es, de vivir con la verdad. Puesto que la verdad destruye la vida, la vida nece-
sita, ms que la verdad, errores e ilusiones. O bien, en palabras de Nietzsche, los nue-
vos discernimientos [neue Erkenntnis] del filsofo son peligrosos y perjudiciales
[schdigend] para la vida (KSA 9:11[320]). Esta es la razn por la cual emprender la
tarea de encarnar el conocimiento requiere, ante todo, coraje: el coraje de exponer la
propia vida al peligro de la verdad, incluso si ello implica arriesgar la vida, es decir, su
muerte. Este desafo, no cabe duda, nos recuerda al herosmo filosfico enfatizado por
Foucault en su caracterizacin general de los cnicos (Foucault, 2009, 183-196).
Desde esta perspectiva Nietzscheana, la vida poltica ya incorpora profundamente
los errores que preservan la vida en la forma de sus opiniones dominantes o principios
de legitimidad. En la contienda contra la vida poltica, la vida filosfica se enfrenta al
dilema de tener que probar lo imposible, es decir, el filsofo necesita mostrar que la
encarnacin de su verdad eleva ms la vida que la vida poltica y los errores preserva-
dores de vida que ella tiene profundamente incorporados. El filsofo prevalece en esta
lucha si puede demostrar que la necesidad del error puede ser superada. Superar quie-
re decir aqu, literalmente, superar una forma de vida poltica para hacer aparecer otra
nueva y alterada. Mientras que la primera es cerrada e inmune a la naturaleza y la vida
no-humana, la segunda es una vida poltica abierta a la variedad del cosmos. El filsofo
cnico sostiene una visin cosmo-poltica de la vida humana frente a la identidad de la
poltica de la polis.
11
En palabras de Foucault, el filsofo prevalece cuando puede mos-
trar que la verdadera vida es una vida alterada y alteradora: la vrai vie est une vie autre
[la veradera vida es una vida otra] (Foucault, 2009, 226ss). Ms all de la crtica de la
civilizacin, la creacin de una vida otra y alterada constituye el aspecto afirmativo de la
533
11. Si el cosmpolitismo de los cnicos no es otra cosa que el reverso (Kehrseite) de su indivi-
dualismo, como sostiene Gehlen (Gehlen, Morals, 23), esto slo es as en la medida en que
este individualismo es el reverso de una idea inmunitaria del yo que es escindida del otro e
integrada en una idea comunitaria del yo, inseparable de y vinculada con la vida del cosmos.
Sobre el cosmopolitismo de los cnicos, vase tambin Marie-Odile Goulet-Caz, Un syllo-
gisme stocienne sur la loi dans la doxographie de Diogne le Cynique a propos de Diogne
Larce VI 72, Rheinisches Museum fr Philologie 115(1982): 214-240, quien sostiene que el
cosmopolitismo en los cnicos no es una llamada positiva para la realizacin de una comuni-
dad humana universal, sino un rechazo individualista de arreglos sociales y polticos especfi-
cos. Alternativamente, John Moles afirma que el cosmopolitismo de los cnicos es una idea
positiva que no slo remite a una comunidad de pares especfica, sino de hecho a la idea ms
universal de comunidad que tambin incluye la vida de los animales. Moles ve en el estado
(polity) del cosmos el ms noble de todos los estados (politeiai) filosficosen efecto, de
todos los estados polticosde toda la antigedad (John L. Moles, Cynic Cosmopolitanism
en The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, eds. R. Bracht Branham and
Marie-Odile Goulet-Caz. Berkeley: University of California Press, 1996), 105-120, here 120.
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vida filosfica como una vida verdaderamente encarnada. Foucault capta la dimensin
poltica de esta otra vida en la frmula: un vie autre pour un monde autre [una vida otra
por un mundo transformado] (Foucault, 2009, 264). Sin embargo, ni para los cnicos ni
para Nietzsche puede haber una solucin final al paradjico dilema de la encarnacin de
la verdad. Ambos entienden la tarea de manifestar la verdad en y a travs de la propia
existencia fsica como una continua experimentacin sobre s mismo, es decir, como un
desafo ilimitado que necesita del yo para alterarse y alterar a otros continuamente y
hacer que este mundo devenga un mundo transformado.
Encarnacin, Inmunidad y Comunidad.
La afinidad que Foucault observa entre su intento de girar la vida filosfica hacia la
alteridad y el intento de los cnicos de volver a la zoe se entiende mejor dentro del con-
texto de una concepcin Nietzscheana de la vida como voluntad de poder. En su lectura
reciente de la voluntad de poder, Esposito sostiene que para Nietzsche la vida es una
pulsin irresistible de ser ms, de superarse y llegar ms all de s misma. La vida es
voluntad de poder porque se orienta incesantemente hacia la exterioridad de la vida que
transforma y excede continuamente los lmites de su propio ser. Por lo tanto, la vida
nunca es idntica a s misma ya que se niega y destruye a s misma continuamente en su
afn por auto-transformarse: antes de ser en-s, el cuerpo es siempre en contra, incluso
de s mismo.
12
Para Esposito, el impulso de la vida (zoe) de trascenderse a s misma
para crear una forma de vida (bios) es tambin un orientarse hacia una vida comn, o
aquello a lo que Esposito se refiere como communitas.
13
Sin embargo, dado el potencial
auto-destructivo inherente a la orientacin de la vida hacia la justicia y la comunidad, la
vida necesita una estrategia de auto-preservacin que la proteja de su devenir otra, es
decir, de su alteracin. Esta estrategia de auto-preservacin es la estrategia de la inmuni-
zacin, o lo que Esposito llama immunitas. Uno de los ejemplos ms prominentes de la
estrategia de inmunizacin mencionado por Esposito, es la concepcin de Nietzsche del
ideal asctico como aquello que simultneamente niega y preserva la vida (GM III).
14
De acuerdo a Nietzsche, el ideal asctico refleja una encarnacin de la verdad que logra
preservar la vida exitosamente a travs de la negacin, supresin y sujecin de los
impulsos de la vida. En cuanto tal, el ideal asctico debilita o enferma a la vida en tanto
voluntad de poder, convirtiendo a su verdad encarnada, de este modo, en un vehculo de
534
12. Roberto Esposito, Bios. Biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, 135.
13. Roberto Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad. Trad. Carlo R. Molinari
Marotto. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.
14. Friedrich Nietzsche, 1997. La genealoga de la moral. Trad. Andrs Snchez Pascual.
Madrid: Alianza, 1997.
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salud para la auto-preservacin de lo dbil. Nietzsche confirma que el ideal asctico ha
convertido exitosamente a la negacin (enfermedad) de la vida en una afirmacin de la
misma al hacer que lo negativo se vuelva productivo. Pero tambin advierte sobre la
paradjica y auto-contradictoria naturaleza de la inmunidad. Finalmente, la encarnacin
de la verdad en el ejemplo del ideal asctico muestra que el intento por proteger la vida
a travs de la negacin falla: en vez de preservar la vida por medio de la enfermedad, la
enferma todava ms, terminando por destruir a la vida que tiene por objeto proteger
(GM III: 13). En consecuencia, Esposito levanta la pregunta de si caso es posible preser-
var la vida de una manera distinta que a travs de la inmunizacin.
Desde mi perspectiva, Nietzsche aborda directamente esta pregunta planteada por
Esposito en sus concepciones inmunitaria y comunitaria de la encarnacin. Como he sos-
tenido en otro lugar, Nietzsche distingue entre dos concepciones diferentes de la encarna-
cin que se oponen diametralmente: por una parte, tenemos a la encarnacin como
estrategia inmunitaria; y por otra, a la encarnacin como estrategia de comunidad.
15
Cuando Nietzsche describe procesos de encarnacin que desempean una funcin inmu-
nitaria, recurre a una semntica de la apropiacin (Aneignung) (OSV 317),
16
como por
ejemplo en MBM 259. Y alternativamente, cuando habla de la encarnacin como estrate-
gia de comunidad, se refiere a procesos de transformacin creativa (HV 1; KSA
8:11[182]).
17
Mientras que aquella est asociada con la explotacin (Ausbeutung), la repre-
sin (Unterdrckung) y la dominacin (Herrschaft) del otro, sta est asociada con la ino-
culacin ennoblecedora (HH 224), la diferenciacin y la pluralizacin de la vida que surge
del encuentro con el otro precisamente como aquella fuerza que no puede ser incorporada
y que resiste una incorporacin aniquiladora (Einverleibung) (KSA 11:36[22]). Ms an,
mientras que en el primer caso la Einverleibung es entendida como un proceso de vida a
travs del cual se constituyen y preservan totalidades (Ganzheiten) cada vez ms podero-
sas por la aniquilacin e incorporacin exclusiva del otro; en el segundo, se representa a la
Einvereibung como impulsada por una fuerza receptiva y hospitalaria, esto es, una apertu-
ra hacia el otro que promueve la pluralizacin y diversificacin de la vida.
La descripcin de Nietzsche de los filsofos de la Stoa captura muy bellamente la idea
de la encarnacin como inclusin aniquiladora del otro. Los estoicos representan una
535
15. Para una discusin ms extensa sobre el problema de la inmunidad y la incorporacin en
Nietzsche y Esposito, vase Vanessa Lemm, Nietzsche, Einverleibung and the Politics of
Immunity, International Journal of Philosophical Studies, 21 (1) (2013): 3-19 y Nietzsche y
el pensamiento politico contemporneo. Santiago de Chile: Fondo de cultura econmica,
2013, 195-214.
16. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano. Vol. II (Opiniones y sentencias varias y
El caminante y su sombra). Trad. Alfredo Brotons Muoz. Madrid: Akal, 1996.
17. Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Trad.
Germn Cano. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.
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idea de filosofa entendida como pulsin tirnica de recrear el mundo de acuerdo a su
propia imagen. Aqu, la filosofa es una expresin de la voluntad de poder apuntando
hacia la creacin del mundo, ejemplificada por los filsofos de la Stoa que buscan incor-
porar (einverleiben) y prescribir (vorschreiben) en la naturaleza sus propios ideales y
moralidad (MBM 9). Esta pulsin tirnica de la filosofa no es sino una reflexin de la
pulsin de vida, de todo lo que vive (Alles, was lebt), es decir, de crecer y devenir ms
(MBM 230). Nietzsche identifica la voluntad fundamental del espritu (Grundwillen des
Geistes) como el poder de apropiarse de cosas ajenas (Fremdes sich anzueignen)
(MBM 230). En este movimiento de apropiacin del mundo exterior (Auenwelt), lo que
se ubica en primer plano es el poder igualador de la incorporacin. En esta constitucin
espiritual del mundo puede reconocerse una fuerte inclinacin a asemejar lo nuevo a lo
antiguo, a simplificar lo complejo, a pasar por alto o eliminar lo totalmente contradictorio
(das Neue dem Alten anzuhnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen, das gnzlich
Widersprechende zu bersehen oder wegzustossen) (MBM 230). El objetivo del espri-
tu es incorporar nuevas experiencias, ordenar cosas nuevas bajo rdenes antiguos
(Einreihung neuer Dinge unter alte Reihen) (MBM 230). En otras palabras, el espritu
busca el crecimiento y el sentimiento de un poder que aumenta (Gefhl der vermehrten
Kraft). Aqu, la incorporacin designa un medio de dominacin a travs del cual una
forma dada de vida extiende su poder sobre otra, incorporando a lo extranjero, nuevo y
diferente en una totalidad ya existente, reducindolo de este modo a una instancia de lo
conocido, viejo, igual e idntico. En este punto, mi tesis es que la interaccin o contienda
(agon) que los cnicos escenifican en contra de la vida poltica y la vida filosfica plat-
nica (ideal asctico) es una ilustracin de la inoculacin ennoblecedora de Nietzsche o
encarnacin como estrategia de comunidad.
Nietzsche delinea estas dos formas diametralmente opuestas de encarnacin sobre
la distincin de dos tipos de filsofos y filosofas: una filosofa que necesita a la ver-
dad como medicina relajante para curar la enfermedad y una filosofa en la que la ver-
dad figura como signo de salud. En el primer caso, aquellos que practican la filosofa
desde un estado de enfermedad necesitan su verdad como una medicina relajante. En
el segundo caso, aquellos que practican la filosofa desde un estado de salud entien-
den su verdad como una expresin de la abundancia de la fuerzas de la vida. Mientras
que en el primero la verdad es un medio de auto-preservacin que protege al filsofo
de la contingencias de la vida, en el segundo las contingencias de la vida son abraza-
das y afirmadas como instancias de la verdad capaces ellas mismas de proporcionar
una ocasin para el crecimiento y la expansin transformadora de la vida.
Esta distincin en Nietzsche tiene una fuerte afinidad con la distincin de Foucault
entre la tradicin platnico-socrtica y la tradicin cnica (Foucault, 2009, 118ss). Segn
Foucault, la tradicin platnico-socrtica est caracterizada por la idea del filsofo como
alguien que conduce o gua a los seres humanos hacia la verdad de sus almas entendida
536
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como la entidad metafsica que uno descubre en la prctica del cuidado de s. En la
segunda tradicin, se encuentra la idea de la filosofa como un desafo de la vida en el que
hay que probar continuamente la verdad propia al darle un cierto estilo o modalidad a la
vida propia. En la primera tradicin, la filosofa se ubica bajo el paradigma del conoci-
miento del alma en el que este conocimiento se convierte en una ontologa del yo. En la
segunda, en cambio, la filosofa es un desafo, un experimento o prueba de la vida (bios)
en el que la vida es materia y objeto de un arte de s o de una esttica de la existencia.
Foucault sostiene que los cnicos fueron los primeros que se tomaron verdaderamente en
serio el problema de la vida como un objeto del cuidado de s y, por ello, son el punto de
partida de una praxis alternativa de la actividad filosfica (ibd.).
Bajo el modelo platnico-socrtico de la vida filosfica, el objetivo del cuidado de s
apunta a la separacin del alma con el cuerpo. Aqu, el alma es entendida como una enti-
dad ontolgica distinta del cuerpo. En otras palabras, la idea socrtica de la vida filosfi-
ca es una idea de la verdad en la que la encarnacin de esta ltima tiene la funcin
inmunitaria de separar la verdad de la vida, el alma del cuerpo, esto es, de aspirar hacia la
pureza del alma protegindola de la influencia desviante de los instintos y pasiones del
cuerpo sobre la capacidad del individuo para hablar francamente. En este punto, el hablar
franco deviene un discurso metafsico sobre la naturaleza o esencia humana que sienta las
bases para una comprensin ontolgica del ser humano desde la cual pueden deducirse
una tica o normas de conducta (Foucault, 2009, 147s). El carcter metafsico de la ver-
dad en la idea platnico-socrtica de la vida filosfica porta internamente su contienda en
contra de la vida poltica como una retirada hacia la esfera privada tanto del alma indivi-
dual, como tambin de un prncipe en particular, en la que el rol del filsofo es guiar o
cuidar del prncipe. En contraste con la tradicin platnico-socrtica, en los cnicos, el
hablar franco no est ligado a un discurso metafsico sino ms bien a la necesidad de
darle una forma visible, pblica o comn a la vida. Aqu, el hablar franco tiene que defi-
nir la forma visible que el humano le da a su vida. Se requiere del coraje de la verdad
para exponer la propia existencia fsica al desafo de darle forma o estilo.
Foucault y la poltica de la comunidad en los cnicos.
Foucault distingue entre cuatro criterios de la verdadera vida presentes en el pensa-
miento griego clsico (Foucault, 2009, 200ss). En primer lugar, est la idea de la verdad
como lo no-oculto, lo no-disimulado. En otras palabras, lo completamente visible. En
segundo lugar, se encuentra la idea de la verdad como aquello que no recibe adicin ni
suplemento alguno. La verdad es pura y sin mezcla. En tercer lugar, lo verdadero es lo
justo, lo correcto (droit), en tanto que recto y opuesto a los desvos. La verdad como
rectitud, pero tambin como aquello que est en concordancia con la ley (nomos). Por
537
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ltimo, la verdad es aquello que existe y perdura inalterado y sin cambio. La verdad es
incorruptible y siempre idntica a s misma. En Platn, estos cuatro criterios estn
reflejados en su ideal de una vida que no mezcla el bien con el mal, el placer con el
sufrimiento, el vicio con la virtud. En contraste con la vida del hombre democrtico, la
vida filosfica es una vida de pureza y unidad en conformidad con los principios y
leyes de la naturaleza. La verdadera vida es una vida soberana sujeta a perfeccionar el
dominio de las pasiones del cuerpo, una vida de felicidad y satisfaccin absolutas. De
acuerdo con Foucault, los cnicos someten este ideal platnico de la vida filosfica
como felicidad y bendicin a una crtica radical que cuestiona el valor mismo de la
vida platnica. Esta crtica se encuentra reflejada en el principio cnico de cambiar el
valor de la moneda (Foucault, 2009, 209). Para Foucault, la filosofa de los cnicos es
una filosofa de la ruptura, la interrupcin y la transvaloracin.
Desde mi perspectiva, esta transvaloracin de los valores y exteriorizacin de la filo-
sofa tambin puede entenderse como un intento por convertir a la filosofa en tanto que
dispositivo inmunitario en un vehculo de la comunidad. Los cnicos pusieron en acto lo
que llamo estrategia de comunidad. La comunidad remite aqu al proceso por medio del
cual se erige una defensa en contra del exceso de inmunidad y que, en consecuencia, con-
duce hacia una liberacin auto-inmunitaria del munus o lo comn. Esta estrategia auto-
inmunitaria describe bastante bien la manera de proceder de los cnicos: los cnicos
primero adoptan un principio inmunitario (por ejemplo, las cuatro caractersticas de la
verdadera vida filosfica) para luego encarnarlo como una forma de vida en la que la
prctica del cuidado de s y el hablar franco vuelcan al yo hacia el otro (munus), en vez de
separarlo del cuerpo y del cuerpo de los otros. Esta encarnacin auto-inmunitaria es una
especie de defensa en contra del principio inmunitario mencionado ms arriba. sta es la
paradoja del escndalo de la verdad cnica: ella conduce a su exclusin radical y vio-
lenta de parte de la filosofa oficial e instituida, pero, al mismo tiempo, esta exclusin
inmunitaria de los cnicos del lado de la polis tambin conduce, paradjicamente, a la
exclusin de los principios de verdad que ellos encarnan y que de otro modo hubiesen
sido aceptados como doctrina. Al excluir a la encarnacin cnica, la polis abre el horizon-
te para una transformacin de los valores, la alteracin de s y de la polis misma. El resul-
tado es el escndalo que surge una vez que la encarnacin cnica deshace las
inmunidades de la polis y de la vida filosfica platnica y abre el horizonte de una verda-
dera vida alterada, esto es, la verdadera vida de la comunidad.
Los cnicos alteran y transvaloran la idea de la verdadera vida como vida no-disi-
mulada por medio de lo que Foucault llama el escndalo de la verdad (Foucault,
2009, 233). La regla de la no-disimulacin deja de ser la aplicacin de una conducta o
principio ideal y deviene la manifestacin, la mise en scne de la materialidad coti-
diana al conducir una vida radicalmente pblica, expuesta y visible a todos en todo
momento. Los cnicos probaron por medio de su forma de vida que la vida no le per-
538
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tenece a nadie y le pertenece a todos simultneamente. La vida es munus, es decir,
radicalmente comn. Paralelamente, la aplicacin radical del principio de no-disimu-
lacin produce una inversin de este mismo principio mostrando con ello que la vida
de los cnicos, que es una vida verdaderamente fiel a la idea de la verdad como no-
disimulacin, es una vida que siempre est en proceso de devenir otra, diferente y
extraa. En consecuencia, la vida de los cnicos est siempre cambiando de identidad
sin poder nunca permanecer idntica a s misma.
De acuerdo a los cnicos, la vida refleja y es todo lo que la naturaleza le ha
dado a la vida. Por ello, lo que la naturaleza le ha dado al ser humano no puede ser
algo malo o rechazable, excluible y eliminable de la vida pblica de la polis. Esta acti-
tud est en evidente contraste con las tradiciones estoica y platnico-socrtica en las
que todo lo vinculado a la naturaleza, el cuerpo, las pasiones, los deseos y la vida es
excluido de la vida pblica de la polis y retrotrado hacia la esfera privada. Los cni-
cos afirman la naturaleza, la vida y sus dones como lo irreductiblemente otro, y es esta
otredad lo que se manifiesta en la verdadera vida de los cnicos. En ltima instancia,
los cnicos ensean que se nace cnico y que, en consecuencia, no se puede devenir
cnico por medio de la educacin y la cultura: esto es tanto una encarnacin literal de
la idea platnico-socrtica de vivir de acuerdo al derecho o ley natural, como tambin
una inversin de la afirmacin platnica que sostiene que uno slo se convierte en
filsofo por medio de un arduo proceso de educacin (a su vez diferente de la educa-
cin que la ciudad le proporciona a sus ciudadanos por medio de la poesa trgica).
Los cnicos abolen la divisin pblico/privado al disolver las barreras inmunitarias de
la civilizacin, abriendo de este modo la posibilidad de una vida pblica que sea ver-
daderamente comunal. Desde la perspectiva de los cnicos, el problema no es la natu-
raleza sino los dispositivos inmunitarios de la civilizacin tales como las costumbres,
las convenciones, y las opiniones humanas que primero degradan la vida y la natura-
leza para luego excluirlas y expulsarlas de la polis. Cuando el principio de la verdad
como no-disimulacin es encarnado por la zoe, llevar una verdadera vida exige recha-
zar todos los lmites y barreras tradicionales de la vergenza,
18
puesto que lo que el ser
humano ha recibido de la naturaleza debe ser transvalorado antes que excluido y afir-
mado como un bien en lugar de ser excluido como un mal. A travs de su forma de
vida, los cnicos muestran que la naturaleza no es algo de lo que haya que avergonzar-
se sino que, por el contrario, un don que necesita ser apreciado y afirmado (Foucault,
2009, 234). La vida de los cnicos refleja una revaluacin de la zoe que libera a los
principios de la no-disimulacin de todas las ideas convencionales de la vergenza.
539
18. Sobre las implicancias polticas de la superacin de la vergenza por parte de los cnicos,
esto es, la punta (Spitze) poltica de la ofensiva qunica, vase principalmente Sloterdijk,
Crtica de la razn cnica, 263ss.
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Con respecto a la idea de la verdad como independencia sin mezcla reflejada en una
vida independiente, sin ningn suplemento, inalterada, y perfectamente idntica a s
misma, los cnicos operan una inversin similar al encarnar exactamente el mismo prin-
cipio. En Platn, esta idea se conoce como la vida de pureza, belleza y perfeccin de un
alma que se ha separado completamente del cuerpo y la vida material. En los estoicos y
epicreos, esta idea se convierte en la idea de la independencia, la auto-suficiencia y el
autogobierno. En los cnicos, por el contrario, la vida de independencia cobra la forma
de una vida indiferente reflejada en la figura de una pobreza radical que, de acuerdo a
Foucault, es real, activa e infinita (Foucault, 2009, 237). Esta pobreza es real en la medi-
da en que no se contenta simplemente con la idea de la independencia en tanto que indi-
ferencia frente a lo que pueda o no pueda ocurrir, esto es, frente a la esfera de la
contingencia. Por el contrario, la pobreza es un desafo continuo que exige resistencia y
coraje para vivir de acuerdo al principio de independencia. Es en este sentido que la
pobreza es infinita o indefinida: los cnicos se esfuerzan continuamente por producir una
reduccin de los suplementos y las necesidades, hasta que alcanzan o encuentran lo que
es verdaderamente indispensable para la vida. La pobreza en cuanto tal exige un proce-
so continuo de auto-experimentacin y trabajo sobre s mismo.
Nuevamente, los resultados de esta encarnacin de la idea de la verdad como inde-
pendencia son radicales y paradjicos ya que, en vez de producir una vida harmnica
de paz y belleza, esta encarnacin produce una vida caracterizada por la fealdad y una
dependencia humillante. Los cnicos revalorizan las necesidades ms bsicas de la
vida, exponindose y hacindose completamente dependientes mientras que, paradji-
camente, llevan una vida de independencia, esto es, una vida sucia y repugnante defini-
da por la miseria y la humillacin (Foucault, 2009, 239). De aqu proviene la famosa
comparacin entre la vida de los cnicos y la vida de los perros. Podemos observar una
vez ms cmo es que la idea de munus se encuentra activa en la vida de los cnicos en
la medida en que estn completamente expuestos y dependen de los dones de los
dems hasta el punto de no poder preservarse ms a s mismos. Los cnicos destruyeron
y superaron todos los dispositivos inmunitarios de auto-preservacin y estn completa-
mente sujetos a la buena voluntad de los dems (que, por ejemplo, les dan comida).
La materialidad y fragilidad de la vida, expuesta en el estilo de vida de los cnicos,
es reafirmada por ellos tambin en la idea de la esclavitud. Mientras que la esclavitud
es rechazada por la polis como la forma de vida ms bsica, privada de libertad e
inhumana, los cnicos la afirman y aprecian. La esclavitud refleja su creencia de que
la vida, toda vida, no puede nunca ser completamente autosuficiente y autogobernada.
La verdadera independencia descansa en el don de otro, en la relacin comunal entre
los humanos y la naturaleza en la que lo que se da cae fuera de la lgica de la utilidad
y el clculo. Aqu, la vida se mantiene en comunidad con el otro antes que por medio
de dispositivos de inmunizacin cuya funcin es separar.
540
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
Finalmente, al encarnar el principio de independencia bajo la forma de la pobreza,
los cnicos se convierten en sujetos con mala reputacin. Para los cnicos, la prctica
sistemtica de la humillacin, los insultos y la deshonra se invierten en una conducta
positiva con valor y sentido. Mientras ms sea la humillacin que pueda tolerarse por
el otro, mayor es el orgullo de los cnicos, puesto que el cnico prueba por medio de su
ejemplo de vida que l es el verdadero soberano y dueo de s mismo, habiendo resis-
tido y superado incluso lo peor, a saber, ser excluido de la vida pblica de la polis. El
cnico demuestra que la mayor comunidad de la vida csmica es aquello que preserva
su vida y no la polis (Foucault, 2009, 242).
La tercera idea de la verdad como vida de rectitud en conformidad con el logos y el
nomos, deviene en los cnicos una vida en conformidad con la ley natural. En tanto que
opuesta a las convenciones, la naturaleza es el nico estndar aceptable para medir la
vida (Foucault, 2009, 243). Aqu, el estndar de la naturaleza es la animalidad del ser
humano. Mientras que la animalidad del ser humano ha sido tradicionalmente excluida,
los cnicos la elevan hasta el mayor grado de realizacin humana. La animalidad se
convierte en un modelo de vida y conducta individual basado en la idea que el animal
humano tampoco debiese necesitar aquello que los animales no necesitan. Si previa-
mente las necesidades de la vida eran tomadas por un signo de debilidad que somete al
ser humano a la esclavitud, al aplicar el estndar de la animalidad, esta idea es inverti-
da y liberada. Ahora el ser humano es liberado de las necesidades ya que todas las
necesidades de la naturaleza pueden satisfacerse tambin por la naturaleza y el ser
humano no necesita otra cosa ms all de esto. Vivir de acuerdo al estndar de la ani-
malidad es liberador (Foucault, 2009, 245). Segn Foucault, la animalidad en los cni-
cos es una forma reduccionista pero tambin prescriptiva de la vida. La animalidad no
es considerada como algo simplemente dado, sino como una tarea, un desafo tico de
vivir de acuerdo a las necesidades de la animalidad propia. La animalidad se convierte
en el modelo moral como tambin en el modelo material de la existencia. Como tarea o
desafo, la animalidad deviene un principio de la cultura. En la vida de la zoe, es decir,
el bios de la zoe, el bios no se le impone a la vida animal (zoe) como una segunda natu-
raleza, sino que la zoe genera un bios a partir de sus propios recursos.
Por ltimo, tenemos la idea de la verdadera vida como vida soberana. En el ideal
socrtico, la vida soberana es una vida en completa posesin de s misma, en la que
ningn fragmento o elemento del yo escapa a su dominio o control. La vida soberana
es una vida de placer, una vida auto-cumplida. Al mismo tiempo, esta vida es benefi-
ciosa para otros y conlleva una obligacin representada tpicamente tanto por la rela-
cin entre el maestro y el discpulo como por la imagen del hroe o genio de la cultura
que es un benefactor de toda la humanidad. En este contexto, encontramos al tema
del cnico de Foucault como un anti-monarca, un anti-rey que no recibe su reino a tra-
vs de circunstancias exgenas como en el caso de Alejandro Magno, sino que a travs
541
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
de la voluntad de los dioses. El cnico no se convierte en rey por medio de la educacin
y el cultivo, sino que nace rey simplemente por ser humano. En la comprensin cnica
de la soberana, ser elegido por un dios conlleva una obligacin, una misin, a saber,
cuidar de los dems. Cuidar de los dems no significa simplemente guiar al otro por
medio de discursos u ofrecer un ejemplo de vida, significa en cambio cuidar verdadera-
mente de ellos, incluso si esto equivale a sacrificar la vida propia. Es una ardua misin
que exige renunciar a s mismo. Interesantemente, Foucault seala que el modelo ms
habitual de intervencin de los cnicos es el mdico en tanto que opuesto al legal. Los
cnicos curan a los dems de manera que puedan volverse verdaderamente felices y
saludables. Esta intervencin es difcil y requiere de agresividad y disposicin para
luchar y combatir. El cnico no le hace un bien a los dems al llevar una vida ejemplar,
sino que al luchar por ellos. l es til porque muerde y ataca. El cnico lucha por la
humanidad entera con el objetivo de transformar el mundo, a sus actitudes y valores
morales, pero tambin sus hbitos, convenciones y formas de vida (Foucault, 2009,
258). La ltima tarea del cnico consiste en dirigirse a toda la humanidad al luchar con,
a favor de, y en algunas circunstancias incluso contra ella, con miras a revolucionar el
mundo (Foucault, 2009, 270). Tal tarea slo puede ser fijada por un dios y vivir en con-
formidad con ella supone encarar los cuatro desafos de la verdadera vida tal cmo los
entienden los cnicos. En consecuencia, los cnicos se convierten en los misioneros uni-
versales de la humanidad que la cuidan y la vigilan. Los cnicos se hacen responsables
por la humanidad en su conjunto, por toda la especie humana (Foucault, 2009, 277).
Foucault insiste en que en los cnicos, el cuidado de s, del mismo modo que la conduc-
ta propia, es inseparable del cuidado y la conducta de los dems, de manera que para
los cnicos transformar el mundo equivale a cambiar el modo en que los humanos se
conducen a s mismos en el mundo (Foucault, 2009, 287).
Al seguir estos cuatro principios o caractersticas de la verdadera vida y sus rever-
sos en las encarnaciones cnicas de estas caractersticas, Foucault se pregunta si acaso
los cnicos han demostrado exitosamente que la verdadera vida filosfica es una vida
distinta que la que lleva la mayora de los hombres de la polis y, en particular, el fil-
sofo. La verdadera vida es paradjica y radicalmente distinta de todas las formas tra-
dicionalmente aceptadas de existencia (Foucault, 2009, 226). Alternativamente, mi
hiptesis es que la otredad de los cnicos no es otra cosa que lo comn a la vida polti-
ca y la vida filosfica socrtica que, sin embargo, ninguna de estas dos formas de vida
reconoce. La vida poltica inmuniza a la doxa al proteger a la opinin frente a la ver-
dad, y la vida filosfica socrtica inmuniza a la verdad al protegerla contra la opinin.
La forma de vida cnica supera esta divisin entre la vida poltica y la vida filosfica
al mostrar la comunidad entre ambas formas de vida, anulando de este modo su mutua
inmunizacin. En consecuencia, la disputa cnica de la vida filosfica platnico-
socrtica despunta como un intento por popularizar a la filosofa en tanto que destruye
542
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
la inmunidad de la verdad. Por el contrario, la contestacin cnica a la vida poltica se
muestra como un intento por establecer el cosmopolitismo debido a que ste acaba
con las defensas inmunitarias de la polis contra los extranjeros.
Quiz sea en estas dos caractersticaspopularizar a la vida filosfica y cosmpoli-
tizar a la vida polticadonde se encuentra la clave del famoso encuentro entre
Alejandro Magno, estudiante de Aristteles, y el cnico Digenes. Despus de todo,
Alejandro Magno puso fin a la hegemona de la polis griega al establecer su imperio
helenista y cosmopolita, lo cual podra explicar su inters en el ataque de Digenes
contra la inmunidad de la polis en nombre de una nueva poltica mundial o cosmopo-
litismo. Por otra parte, cuando Alejandro Magno llega a ver a Digenes para ofrecerle
cualquier cosa que ste quiera, y el cnico responde que slo quiere que Alejandro se
mueva y deje de taparle el sol, el mensaje tambin es claro: el sol representa a la divi-
nidad; los rayos del sol son la eleccin de dios de su verdadero representante en la tie-
rra, y estos rayos son para Digenes, no para Alejandro. Los soberanos polticos son
meras nubes pasajeras que interfieren con el verdadero iluminismo de la forma de
vida cnica.
Traduccin del ingls por Matas Bascun.
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Vanessa Lemm
School of Humanities and Languages
University of New South Wales
Sydney NSW 2052, Australia
v.lemm@unsw.edu.au
Instituto de Humanidades
Universidad Diego Portales
Santiago de Chile, Chile
544
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 527-544
NOTA CRTICA
Sobre la destruccin de la dulzura
en tiempos de paz: ingenieras inversas
e ingenieras perversas de la Ilustracin
A propsito de Dificultades con la Ilustracin.
Variaciones sobre temas kantianos, Verbum, 2013.
Javier LPEZ GONZLEZ
1. Corolarios de la decepcin
No deja de ser un berenjenal especulativo considerable el que conlleva atreverse a
deshacer el enmaraado negociado de la antropologa poltica, histrica y pragmtica-
mente situada, cuando semejante asunto de discusin en nuestro pas est secuestrado
por el pensar franquiciado, la bravuconera rosalegendaria, el histrinico y superficial
mea culpa negrolegendario, o la ms indocta indiferencia cosmo-paleta. Indagar en
547
ISSN: 0211-2337
1. Citado, con salero, por Herman Melville en los extractos que presentan Moby-Dick, esa teo-
loga evertida.
2. Citado, con morbo, por Mark Z. Danielewski en esa ecologa espectral de laberintos (mazes)
y brumas (hazes) que es House of Leaves (Pantheon Books, 2000, p.115).
Spain a great whale stranded on the shores of Europe Edmund Burke
1
Il y a un noyau incommunicable. Le jugement doit tre rserv, le psychisme entour de
murailles, lemphase exclue, les larmes ravales, les dmonstrations proscrites. Le cur de soi
ne doit tre dcouvert aucun prix. Pascal Quignard
No man is an Island John Donne
car la rhumanit y commence- toujours. Philippe Beck
Quod evenit in labyrintho properantibus: ipsa illos velocitas implicat. Sneca
2
Even the unfathomable has a history, boasts a lineage. Avital Ronell
....und ein Vermgen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen.
Immanuel Kant
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
los divertculos de la historia poltica, sealar las vas muertas o los bucles infecun-
dos, remozar los caminos abandonados o prohibidos de nuestro melodrama nacional
(sin encapsularlo en el ms idiota, particular autismo de una sobreactuada anomala
histrica) moviliza tantos conceptos (sntomas y palancas, ndices y factores), requie-
re de un esfuerzo tan inaudito a la hora de alejarse del juego de espejos en que la dere-
chona (destruyendo el estado) y la izquierda aturdida y atribulada (salvando
supuestamente el estado, pero desdeando sin gracia, sin sprezzatura el quilombo
nacional) nos entretienen; exige, en fin, una reconstruccin tan enrgica de los itinera-
rios (nacionales e internacionales, cosmopolticos sin cursilera), una reactivacin tan
insolente* de todo un abanico de principios, estrategias y heursticos (amn de un
deletreo y leal parfrasis de nuestra historia monumental, documental y demencial)
que slo plantearse esbozar una hoja de ruta de tamaa investigacin deja al ms
voluntarioso de los estudiosos con un cansancio anticipatorio, o una inmensa melan-
cola que, descontando la tristura que parece acompaar toda empresa intelectual de
largo aliento en tiempos merluzos de cortoplacismo efectista, dejara varado dicho
proyecto antes de salir siquiera de la ciudadela interior de alguien tan ambicioso.
Si a todas esas dificultades aadimos que el tema de marras est atravesado de
punta a cabo por cuestiones teolgico-polticas, y que la religin (interpretada como
una pragmtica y flanqueada por la etologa) no cesa de sonar como msica de fondo,
parecera razonable sospechar que un envite as quede para siempre enterrado en los
gabinetes, dejando la va expedita a la ideologa ms confusa y maliciosa, o, en el
mejor de los mundos posibles, termine despedazado en un sinfn de estudios particu-
lares, malogrando el asunto por esa mezcla de detallismo y barbarie que es la especia-
lizacin excesiva en las llamadas ciencias humanas. Para ms inri, quien, a pesar de
todas estas precauciones disuasorias, se lance y se ponga manos a la obra, encontrar
que enseguida unos (los historiadores) le acusarn de sobrevuelo transcendental de los
hechos, y otros (los portavoces de la filosofa) le reprocharn haber cado en las tram-
pas acrticas del ms romo empirismo. Manejarse en el inestable encabalgamiento de
lo emprico y lo transcendental puede ser un deporte de alto riesgo.
A pesar de todo ello, cosas veredes, hay dos o tres temerarios que desde hace lus-
tros se han empeado en dejar en ridculo a los que entre mohines y fatigas haban
tachado de arbitristas a los que en todo caso tienen algo de Mavericks y mucho de
gypsy scholars
3
. El que, a mi modesto entender, se lo ha tomado ms a pecho, el que
Javier Lpez Gonzlez
548
Sobre la destruccin de la dulzura en tiempos de paz
3. En la destruccin de lo cursi, en la demolicin lgica de los mitos de la Ilustracin relamida
se me antojan imprescindibles los brulotes de Gustavo Bueno contra gran parte de sus ilusio-
nes prcticas (Cultura, Progreso, Tolerancia, Autonoma, Representacin, Democracia subli-
me, Felicidad,...), y la ciruga radical de Antonio Valdecantos con el andrajo moribundo del
vanidoso constructo de la Autonoma a la violeta (La clac y el apuntador, Abada, 2011; La
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
con minuciosidad talmdica ha seguido parsimoniosamente todas las aristas del
asunto es el autor que nos ocupa en esta resea. En su reconstruccin psicohistrica
de la procelosa y laberntica constitucin (a medio cocer) de la sociedad poltica his-
pana
4
-jugando a la vez con la arqueologa institucional de cuo weberiano, la historia
conceptual y la antropologa filosfica de inspiracin blumenbergiana- ha querido
rastrear todo el haz de trayectorias (efectivas, malogradas, virtuales y reprimidas) de
la historia de Espaa (lo que, siguiendo el axioma de la primaca de la poltica interna-
cional respecto de la gestin intra muros, lleva a una ms rara y difcil re-escritura de
la historia desde el punto de vista cosmopolita, as como de las tensiones entre la
expansin imperial, las instancias meta o parapolticas, y las resistencias republica-
nas; las cuales no cejarn de interrumpir o neutralizar el arbitraje (umpire) y el des-
potismo espiritual de todo desafuero imperial (empire). En los volmenes publicados
de esa historia de las instituciones y los discursos, tabulando los sueos y las pesadi-
llas, la racionalizacin de la vida en comn y la irrupcin de los delirios identitarios
exanges y sanguinarios, se analizaban los conceptos y los afectos, se abra la posibi-
lidad de una (psico)historia institucional despojada de narcisismo y engolfamiento,
una posible ciencia poltica de la comunidad (comunicacin de lo singular, y fede-
racin de lo particular) donde se trabajaba simultneamente con la crnica, las decla-
raciones de obsesiones, la ingeniera jurdica, la historia de las mentalidades
colectivas, un protopsicoanlisis de la crueldad y la idiotez armada, la geopoltica, el
armazn teolgico de la Realpolitik ms descarnada, y una ms que sutil arqueologa
de las instituciones y los aparatosos complejos ideolgico-culturales en los que reli-
gin, logstica y brutalidad crematstica se dan la mano y el pual. Una muy sealada
peculiaridad del estilo y la tcnica de esa obra en marcha era que consegua aunar lo
institucional-objetivo y lo psicolgico-genrico sin caer en el psicologismo (una san-
tera como cualquier otra), ni en una mitologa de las pulsiones, pero tampoco lami-
naba como vertedero de las escorias del alma ese gatuperio de afectos, intenciones,
autoengaos y dulzuras amargadas que conforman la corriente subterrnea de la gran
549
fbrica del bien, Sntesis 2008). Jos Luis Villacaas ha optado por una ciruga no invasiva
que, amortizando las paleonimias, retuerce y criba gran parte del Kitsch ilustrado. De resultas
de estos azotes, la calamidad de una Ilustracin olmpica cimienta una antropologa investida
de desengao trgico y retranca cmica. La tragedia nos cura de espanto, la comedia, en su
desenfado, convierte los lagrimones en reglas prudenciales a prueba de infatuacin.
4. Una minuciosa reconstruccin, un forense seguimiento de los dichos y los hechos de la
Historia convulsa, como todas las historias, de la conformacin de estilos de vida e institucio-
nes de los espauelos*. De los cinco volmenes proyectados, se han publicado los dos prime-
ros: La formacin de los reinos hispnicos (Espasa Calpe, 2006) y La monarqua hispnica
(Espasa Calpe, 2008). En el libro objeto de esta nota (Dificultades con la Ilustracin.
Variaciones sobre temas kantianos, Verbum, 2013. A partir de ahora la citaremos como DI) se
ofrece una larga argumentacin con algunos respiraderos en lo que constituye un abigarrado
prontuario de la lgica histrica de esa monumental reconstruccin del gatuperio hispnico.
Javier Lpez Gonzlez Sobre la destruccin de la dulzura en tiempos de paz
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
historia. Como si de una fenomenologa se tratara, lo que aqu se pona a navegar a
todo trapo era una crnica especulativa (histrico-racional y evidence-based o empri-
ca) de los procesos de etnoformacin. Ahora bien, sin providencialismo, pero tam-
poco con contingencialismo pasado de vueltas: sealando los fiascos y los bloqueos
que ciertas trayectorias o proyectos sufrieron (mostrando la path dependence de toda
sociedad, tanto en sus xitos como en sus fracasos)
5
.
A la espera del tercer volumen (el que suponemos ms endiablado y complicado)
nos sale al paso la publicacin de Dificultades con la Ilustracin: variaciones sobre
temas kantianos. Se trata de un tratado de antropologa poltica escondido en un ensa-
yo sobre los conceptos operativos de ese hbrido de utopa, exigencia pragmtica, br-
jula, y profeca autocumplida que es la llamada Aufklrung, dirigida tanto contra los
que se la prometen tan felices que la suean como revelacin secularizada sin escollos
ni enmiendas (la versin cursi de la misma que slo ve en la cobarda humana la causa
del retraso y del xito del oscurantismo contraprogramador), como de aquellos que,
ante los escandalosos tropiezos (valga la redundancia) del proyecto aureolar la han
despachado con la vehemencia y el prestigio que siempre tiene lo derogatorio (des-
echando a la vez lo cursi de la Ilustracin y sus irrenunciables compromisos raciona-
les, arrojando al vertedero del wishful thinking tanto la propaganda como el principio
activo). Para ello se analizan y revisan los conceptos claves de esta tradicin (en la
que Kant parece haber desempeado el papel de aglutinador de corrientes muy diver-
sas y aun incompatibles o, al menos, difcilmente composibles). Republicanismo,
Cosmopolitismo, Reino de los Fines, Dignidad, Federalismo, Fin en s objetivo, Uso
privado y Uso Pblico de la Razn, Insociable Sociabilidad... Todos los puntales del
derecho y de la tica kantianas comparecen aqu en una doble estrategia de paleoni-
mia y transformacin, donde cada principio es violentamente enfrentado al principio
de realidad, donde cada realidad es exigida por los compromisos del juego comunita-
rio al que debemos/queremos jugar. Lo que arroja esta destruccin de la Ilustracin
cursi (del cuadriltero formado por la tica, el derecho, la poltica y la historia con-
templada desde el lmite o el punto ciego del reino de los fines) no es un pramo ni
un tumulto. Se trata de sealar las aporas, sin la euforia ridcula de falsas euporas.
Una ilustracin de la Ilustracin o, mejor dicho, lo que queda de esa movilizacin
(efectiva y virtual) cuando procedemos a cesar de ventilar las dificultades, a despa-
charlas en un ejercicio de mala fe pedantuela, para resistir la apora. Muchos podr-
an decir que, despus de tal debugging, lo que queda es algo tan diferente que seguir
usando la paleonimia causara ms malentendidos de los que pretende conjurar, que la
550
5. Una adecuada conciencia de contingencia parece que es necesaria para mantener presta-
ciones funcionales para la supervivencia de algo. DI, p. 19.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
destruccin del mito de la Ilustracin (autonoma, progreso, claridad) no deja ningn
resto que salvar, slo el residuo licuefacto de las buenas intenciones y el testimonio
acerbo de cun poderosa es la capacidad de autoengao de los vivientes racionales de
la tierra. Podramos decir que de un desmontaje as, asaz vitrilico, no se sale indem-
ne, pero tampoco reducido a cenizas y ceros como los paseantes walserianos en el
fundido en blanco de nieves de dolor glauco. De los sueos dogmticos y de las polu-
ciones cursi se despierta uno con embarazo y pringues de vergenza, pero de las con-
fidencias diurnas de un fundamentalista escaldado o de un cursi escarmentado
podemos sacar en claro cules son las verdaderas condiciones de posibilidad de la cla-
ridad, y de qu modo los compromisos y los criterios de las racionalidades sobreviven
a las decepciones de un ilustrado. La decepcin, pues, se dice de muchas maneras. No
es lo mismo el Ilustrado decepcionado que cambia sus espejismos por bullshit propio
de quejumbrosos cataplasmas postmodernos, que el Ilustrado decepcionado que
haciendo de tripas co-razn, es capaz de encontrar en las ruinas del delirio los cimien-
tos de una antropologa que no sea de cartn piedra. La divisa de esta Ilustracin de la
Ilustracin podra ser: atrvete a sacar todas las consecuencias de la decepcin, ms
all de la irona y del cinismo. Como divisa queda un poco larga.
Y los corolarios de la decepcin los obtiene JLV mediante un curiossimo ejercicio
de ingeniera inversa de un artefacto y artilugio que ni existe de facto, ni tiene un dise-
o o funcin cannica. Se tratara de averiguar la hechura y los mimbres de algo siem-
pre por hacer, adivinando sus funciones slo a partir del testimonio equvoco de sus
defunciones y disfunciones. Acaso la filosofa poltica no haya sido siempre sino un
recurrente ejercicio de ingeniera inversa de lo improbable o de lo casi imposible.
Una historia del fracaso de lo nunca dado y del xito improbable de lo por-venir. De
una ingeniera tal se obtienen las claves antropolgicas de lo que no hay que hacer /
deshacer.
La idea misma de Ilustracin no puede salir indemne de este balance; tampoco se
tiene por qu abandonar, tras una enmienda gnstica a la totalidad
6
, la realmente exis-
tente, esto es, el conjunto de estrategias de inversin, emancipacin o contrapoder que
han moldeado las historias de Europa, y que constituyen un camino de dependencia
que no se puede desandar como si no se hubieran dado los pasos en una direccin muy
determinada en la que la reforma del entendimiento y la refundacin del cuerpo polti-
co han cobrado una forma muy precisa (sin necesidad de descontar cmo ese tipo de
551
6. La crtica radical de la Ilustracin ha perseguido su propio fantasma ilustrado. Lo que se
consideraba triunfo de la Ilustracin descontrolada de Rousseau se pag con la ms reciente
negacin descontrolada de la Ilustracin. Lo comn en todos fue la pretensin de no pactar con
la realidad ilegtima del tiempo. Todos eran hijos de la Gnosis, que Nietzsche haba puesto en
circulacin de nuevo, cuando se crea vencida desde el inicio de la modernidad. DI, p.26
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procesos se han abierto paso en las diversas naciones europeas y, despus, en las rep-
blicas que sus proyectos imperiales generaron de rebote). La desublimacin del pro-
ceso emancipatorio virtual (la stira que debemos hacer de un proceso envuelto en
ensoaciones o maquillado con mala fe) s que debe dejar ttere con cabeza, es decir,
debe iluminar los elementos funcionales (la srdida eficacia del fracaso de la idea
pura). Negarle esa eficacia colateral sera un episodio ms de algo menos cursi, pero
bastante ms estpido que el mito que se vomita, a saber, el reseteo de la propia histo-
ria de la civilizacin, la reactivacin del origen inmemorial que arrambla con todo y
que permitira a los alucinados un comienzo radicalmente otro. La crtica hiperblica
que seala un arco de miseria en toda la historia humana (Heidegger, Marx,
Nietzsche, Agamben, o ,al menos, su propaganda) se las tiene que ver con el problema
de que, hasta su corte y quiliasmo, el acontecimiento no habr tenido lugar, nada
habr ocurrido. Y pensar en ese re-inicio o reset adanesco parece la consumacin alu-
cinatoria del mito providencial al revs.
Tampoco est de ms estar vigilante ante formas ms sutiles de ingeniera perversa
de la Ilustracin, esas siempre renovadas milicias de la claridad y la transparencia
que, aparentando defender las condiciones ideales de comunicacin, las buenas mane-
ras del querer decir y del buen sentido, conforman un colegio sacerdotal ms estatuta-
rio y cerril que aquel ultramontano del que pretenden haberse zafado. La cuestin
parece estar ms cerca de nuestro presente de lo que, a primera vista, uno podra pen-
sar. Cada cierto tiempo parece que los fantasmas vuelven y, cada generacin, debe
volver a revisar las cosas que hemos despachado demasiado pronto (como Aristteles
tuvo que rehacer la crtica a la Sofstica que haba realizado Platn con algunos atajos
y muchas caricaturas).
Dicha revisin (ingeniera inversa) se centra en la obra que nos ocupa en los
siguientes tipos de dificultades:
1. Los crculos viciosos o dialelos: El problema de estos procesos de Ilustracin es
que slo pareceran funcionar cuando las condiciones de partida fueran tales que har-
an innecesario que dicho proceso llegara siquiera a ponerse en marcha, ya que estara
de principio realizado. O, quizs, que slo son posibles cuando son innecesarios, y
cuando son urgentes son imposibles de implementar. De estos crculos slo se puede
salir cortando por lo insano, a travs de una Paideia, esto es, de un inconsciente colec-
tivo y objetivo que, siendo resultado, opere como matriz y placenta; o ms all de la
reactivacin platnica de una tradicin, la presentacin de la ley, que distributivamen-
te, en cada individuo, opere una suerte de transfiguracin o conversin en esa
552
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
encrucijada del derecho y la educacin
7
. 2. Los obstculos atvicos que ninguna mili-
cia de la claridad podr sortear: Los fuegos de la envidia, las catstrofes producidas
por el carcter mimtico del deseo o los malentendidos inextricables de la comunica-
cin, de la transferencia de poder, deseo e informacin parecen obstculos que ningu-
na pedagoga podr salvar de manera definitiva. 3.Los escollos que se presentan en la
conquista de lo comn: en ese traspaso de lo singular a lo comunitario (donde las con-
troversias entre liberalismo, republicanismo y comunitarismo tienen lugar), la apora
se cifra en la necesidad de crear espacios de comunicacin y reparto que no den lugar
a comunidades fusionales donde lo singular es desintegrado al ser integrado, y, a la
vez, interruptores de la comunicacin y la transparencia que hagan posible la existen-
cia del singular, a distancia del idiota individual, pero, asimismo, depositario y porta-
dor de un no s qu de un sublime psquico que, acaso no sea otra cosa, que una
manera de nombrar lo in-transferible. 4. Las patologas de la (sin)razn: Desde el nar-
cisismo hasta el despotismo espiritual propio de un universo cuartelario, de una
mentalidad gerencial que augura un universo concentracionario y que, como mucho,
nos promete un ESTABLO del bienestar. 5. Las disyuntivas insoslayables: Una ense-
anza crucial de la historia y de la economa es el descubrimiento de que determina-
dos objetivos no son realizables a la vez. La realizacin de uno de ellos excluye la
puesta en acto del otro. 6. La enrgica dinmica de autoengao en el proceso siempre
abierto de la antropognesis: El autoengao parece lo propiamente impropio del hom-
bre, el nico que se puede malograr hacindose ilusiones. Pero, tambin, es un pode-
roso cerco inmunitario.
Todos estos aporemas se van desgranando en un argumentario puntilloso en cinco
actos y un prlogo. En el prlogo se pone en solfa la patosa y gelatinosa retrica
exhortatoria de la propaganda ilustrada. Una retrica que supone que la autoclarifica-
cin es una cuestin de arrestos, de coraje, de atrevimiento. Quien no se ilustra es por-
que no se enfrenta a porta gayola a la obligacin de dejar las andaderas y hacer
mundo; como si la valenta (no la inconsciencia del descerebrado) no necesitara de
ciertas condiciones materiales de posibilidad. Retrospectivamente, este jalear al
comn de los mortales para que se ponga as, a pelo, a hacer una crtica de toda reve-
lacin y una mofa de toda supersticin parece un acto de cinismo de grado cero, de
sadismo de segundo grado o de voluntarismo en tercer grado. Siempre hay algo de
ridculo postureo o o de impostura con olor a sacrista secularizada en aquel que nos
exhorta a pensar por nosotros mismos. Si eso es algo que no casa con ninguna presta-
553
7 Tan pronto como el legislador mtico, el hombre carismtico, o el personaje mesinico no
son la mediacin que rompe el crculo, la educacin emerge como la verdadera institucin
democrtica. Pues solo los seres humanos de carne y hueso, educados en la lucha por su dere-
cho, pueden hacer avanzar la constitucin positiva segn la idea de un contrato social ideal.
DI, p.41.
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cin vicaria, a qu viene tanta pastoral? Si la intransferible y funesta mana debe bro-
tar de cada conciencia racional, y sta no surge por generacin espontnea, sino que
su impulso procede de la anterioridad insondable del inconsciente colectivo, no es la
ausencia de una minora mayoritaria ya ilustrada suficiente prueba del marasmo de la
intersubjetividad?
Las dificultades de la ilustracin as nos reconciliaran con el mundo real, con
el mundo de la vida, el de todos los das, si quien nos viniera a exhortar para
infundirnos el coraje de ser ilustrados, pudiera recibir la pregunta: Y quin
eres t para exhortarnos a esto? Acaso lo eres ya t? La legitimidad del
exhortador siempre puede ser aqu impugnada. Quin tiene derecho a exhor-
tarnos a algo que no tenemos evidencias de que l mismo haya realizado? Aqu
las limitaciones de la teora genrica de la razn alcanzan cierta plenitud.
8
En el primer acto (Dificultades al inicio: instantes gozosos) aborda la insuficiencia
y extravo valetudinario de una promesa de reforma de nuestro ser y estar en el mundo
basado en la repeticin y replica de un instante gozoso, de una experiencia original
de auto-revelacin o conversin. Una ilustracin que no sera otra cosa que la rever-
beracin inagotable de esa eppteia profana en la que la verdad compareci sin resi-
duo, instantnea e inequvoca. Una lucidez lacerante slo apta para santones
endiosados de un mundo que es un sindis (Rousseau entregando el testigo, quizs, a
Hlderlin y Nietzsche). A alguno de estos santones le sobr, acaso, megalomana
carismtica y les falt el correctivo del humor (por mucho que una risa sardnica
ahorme sus sueos letrahirientes). El segundo captulo (Dificultades con la historia)
se ocupa, por un lado, de contribuir a poner trabas a la maquinaria sacrificial que hay
detrs del complejo ideolgico conocido, a veces, como filosofa de la historia. La
resistencia frente a toda amortizacin sacrificial de la vileza, la lucha contra toda fan-
tasa macabra que entienda que el sufrimiento o la humillacin del singular puede
salir a cuenta , puede tomarse como cantidad despreciable en comparacin con los
beneficios subrogados a un abstracto y benfico espritu objetivo acaso sea el ncleo
atesorado de una ilustracin anfractuosa por venir.
Restablecer la dignidad de la moral implica abandonar toda idea de sacrifi-
cio. Todo tiempo es vital, est en funcin del sujeto humano portador y de su
empresa: a saber: cumplir con su destino moral como ser racional [...] del
imperativo categrico se deriva la imposibilidad y la inutilidad de cualquier
compensacin. Un fin en s no queda compensado por los beneficios y per-
fecciones que otros obtengan de sus sacrificios.
9
554
8. DI, p.13.
9. DI, p.55.
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Por otro lado, la cuestin antropolgica a la que se hace frente es, habida cuenta de
que las relaciones cuerpo a cuerpo entre los hombres se labran sub specie imaginis
10
,
la de la necesidad en la antropognesis siempre en marcha (singular y universalmente;
pattica y formalmente) de analizar cmo el trabajo institucional (las tcnicas y los
estilos) consigue que las Anlagen (disposiciones) no se echen a perder, aviando las
Vermgen (capacidades) en una siempre deseada comunidad protegida de la infatua-
cin y de los celos. No hay supervivencia sin imaginacin, pero no hay encarnacin y
corporacin (ethos) sin que la imaginacin se vincule, se ate a canales institucionales
de reciprocidad, atemperadores de los antagonismos, fundadores de derecho, verda-
deros ritos absolutos sin sacrificio. En ese juego agonstico de mimesis y contra-
mimesis se forja un derecho y la libertad (resistencia y codeterminacin) parece algo
ms que un sollozo o un berrinche.
El tercer acto (Dificultades con la poltica ilustrada. El ejemplo espaol) se vuelca
en la crtica de los mitomotores imperiales, del carcter paradjicamente parapoltico
de todo imperio, y de cmo el republicanismo constituye un dique, un ethos de resis-
tencia, un juego de contrapesos y trabas urdidos contra la trabazn imperial de sangre
y abstraccin. Se encarece el carcter federativo de la Reforma protestante (una
carambola anti-imperial que, segn JLV, abri el camino para un sentido nuevo de
comunidad articulada por un renovado sentido del cristianismo. Y se muestra
cmo la elite conversa castellana fue laminada despus de intentar reorganizar una
comunidad asediada por las ingenieras perversas de la apropiacin de pertenencia
(los cristianos viejos y sus propuestas de integracin) a partir de una vivificacin
histrica de la teologa paulina del Cuerpo Mstico, de la unin de las gentes ms ac
de las cribas diabolcticas del divide y quemars. En ese espectculo histrico de ex-
555
10. Vid. Emanuele Coccia, La vita sensibile, Il Mulino, 2011. Por mucho que haya lmites en la
virtualizacin (Gumbrecht), el cuerpo a cuerpo de los vivientes est afectado de una distancia
fascinada, de un ter de imgenes que los liga y los religa al tiempo y a todo tipo de lo que, lla-
mar, nadas animadas.
11. DI, p.79.
La atadura ms firme de la mimesis es la conciencia de mi derecho. Esta
conciencia regula qu me est permitido imitar. Un derecho racional sugiere
que puedo imitar a cualquier otro segn mis capacidades. Esto significa que
un derecho racional potencia la mimesis y el antagonismo. Esto es lo que
hace la sociedad civil. Regular ese derecho es fundar una res publica. La
forma en que se regule ese antagonismo, depende del sentido de sus dere-
chos y de sus deberes para con lo justo. Ambos, derechos y deberes, descri-
ben la figura concreta de una insociable sociabilidad que, de otra manera,
sera auto-destructiva.
11
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resis criminal de lo comn se sita el origen traumtico, la dependencia de camino de
nuestra malhadada ratio politica.
El cuarto captulo (Dificultades con la moral: lo subjetivo, lo genrico, lo comn)
gira alrededor de un slido argumento apaggico que subraya y defiende una forma
de vida comn (republicanismo es el trmino multvoco elegido de nuevo), y seala
los atolladeros del liberalismo y del comunitarismo . ste cae en la presuposicin de
un suelo substancial por miedo a comulgar con la abstraccin y ecualizacin de las
formas de vida, y aqul bloquea sin cesar la conquista de lo comn al dejar exange al
singular reducindolo a la caricatura idiota del individuo contratante.
[El pensamiento ilustrado] pone en marcha estrategias para redefinir el repu-
blicanismo compatible con las mediaciones individuales. Lo importante es
que esta exigencia de mediacin liberal implica algn pacto con el punto de
vista del comunitarismo. El problema es que slo desde la mediacin indivi-
dual se accede a ese elemento de lo comn, un punto de vista tico especfi-
co que va ms all de los acuerdos liberales entre proyectos subjetivos y se
queda ms ac de la repblica noumnica del reino de los fines, pero que
soporta en cada caso la funcin constituyente de la norma republicana. Esta
no puede vivir sin lo comn y no puede buscarlo ms que en y con los seres
humanos individuales.
12
El quinto captulo (Dificultades con los poderes ilustrados) plantea cuestiones gru-
tescas (salidas y entradas en grutas, antros de perdicin y salvacin, cuevas de cavila-
cin y enajenacin). La primera: cul es el papel de los tutores en las vsperas del fin
ilustrado de todas las prestaciones vicarias? Y qu harn los tutores que no quieran
dejar de pastorear con los tutores dscolos que, como caballos de Troya de s mismos,
acelerarn la Crisis haciendo de partisanos de la Crtica? De un modo ms guadianes-
co se analizan ciertos efectos de claridad y de oscuridad, aplicando lo que con Derrida
podramos llamar lgica autoinmunitaria, a saber: efectos oscurantistas de propsi-
tos de comunicacin y transparencia; es decir: la pulsin de comunicacin, en parte,
babeliza y oscurece. Se incluye, asimismo, un anlisis muy perspicaz de la diferencia
entre el uso privado y el uso pblico de la razn; el primero carecera de libertad y
reprimira la extravagancia al tratarse del uso impersonal de automatismos y mecanis-
mos administrativo-gerenciales del espritu objetivo (una racionalidad impersonal que
tiende a funcionar como proceso automtico indiferente), el segundo ya sera intrans-
ferible y personal, y remitira al compromiso universal de las operaciones de la inte-
ligencia racional, su condicin de nica lingua franca. Finalmente se vuelven a
556
12. DI, p.179.
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sealar los facta antropolgicos que enredan y enmaraan atvicamente los propsitos
ilustrados (miedo, autoengao, imposibilidad de la autognosis, y todos los marcadores
de desfase y desperfecto de lo humano en la estela de la antropologa melancmica
de Hans Blumenberg). El colofn de esta ingeniera inversa vuelve al comienzo,
haciendo notar que la epignesis de la moral no empieza de cero
13
, y que tampoco
podemos cifrar nuestras esperanzas en la generatividad estupefaciente de los instan-
tes gozosos, en la mstica de la autosugestin. Pero una edu11cacin del gnero
humano, como destruccin de lo macabro y desactivacin del narcisismo, no puede
tomar lo incomunicable y el sublime psquico como meras chifladuras.
2. Teoremas y deliremas de la Ilustracin radi(c)al
Las fundaciones combinan la ingenuidad y la mala baba a partes iguales. Cada Ur-
stiftung moviliza un juego de olvidos, tachaduras y juicios sumarsimos que ordenan
la inevitable liturgia del nada donoso escrutinio de la tradicin. Se sabe que no se
puede empezar de cero, pero se hace como si el cero fuera nuestra matriz. Estas son
las mixtificadoras y comprensibles condiciones del Inicio que nos hacen pensar que
toda fundacin, que cualquier chupinazo o disparadero arcntico es un hoax orlado e
inflado como corresponde a la naturaleza misma de los comienzos, los cuales, frgiles
y desamparados, necesitan de una enrgica postproduccin histrica amalgamando
bluffing y glorificacin carismtica avant la lettre, avant ltre. Siendo, pues, el ori-
gen, en principio, un resultado, una deriva, se transfigura, si es original, en un foco
radial de todo lo que vendr a continuacin y cuyos mritos futuros pasarn a alimen-
tar su prestigio metonmicamente. Con la Ilustracin esta lgica del inicio (del epini-
cio, de la glorificacin) se cumple de manera tan escandalosa como previsible (ya el
petrarquismo con su tebeo de los secoli bui haba enseado el camino para hacer de tu
coyuntura un origen). Tales estrategias son indispensables, forman parte de las condi-
ciones de posibilidad de la moviola de la Historia. Slo les sacamos los colores cuan-
do el foco radial (el instante fundacional) se revela como agotado, o, lo que es peor,
cuando se muestra, ya no insuficiente, sino directamente contraproducente en lo que
557
13. DI, p. 283.
14. DI, p.292.
Sin el entusiasmo, dijo Kant en el trabajo sobre las enfermedades de la
cabeza, nunca se ha logrado nada excelso en el mundo. Entonces reivin-
dic a Rousseau, el fantaseador, como un loco, desde luego, pero como
portador de una de esas locuras divinas, sin las cuales la modernidad es
una losa muerta.
14
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
respecta a los fines del movimiento poltico o cultural que dicho foco radial ha puesto
en marcha. Lo radical, la raz, es radial o no es.
El foco radial suele ser recreado como un ex-periri a medias traumtico o valetudi-
nario, a medias infinitamente eufrico. Un instante gozoso, una excursin psiconu-
tica en la que, fractal y fatal, lo infinito cobra cuerpo. Experiencias parresisticas las
ms de las veces, estos martirios o testimonios son un intento desesperado de atesorar
y reordenar el flujo carismtico. Los lmites del lenguaje son muchas veces los lmi-
tes de mi capacidad de rehacer esta fontanera espiritual del carisma.
Todo lo que [Rousseau] escribi despus se lo dict la pasin, el ardor pro-
fundo del alma. Todava en la carta a DAlembert pudo decir, de forma casi
apostlica, que consagrar la vida a la verdad era la divisa que haba elegido.
Esta empresa le otorgaba su sentido de la dignidad. La verdad, en su caso,
siempre fue entendida como una viva persuasin que le permita gozar de cer-
tezas deliciosas. Si escriba dominado por ellas, se senta seguro y elocuente.
Pero en realidad, esta viveza no era sino un eco de aquel dulce azar, de aquel
acontecimiento fundador de su propia subjetividad, de su productividad de
autor y escritor, aquel momento en que el infinito se concit en su mente.
15
Descabalgados como Saulo, o cayendo en el deliquio y el delirio como Rousseau,
todos dsaronns. Descabalgados, a galope en las pavesas de la ltima noche, vspe-
ra de una luz (lux y lumen) inmarcesible; el Fiat Lux ilustrado basado en estas expe-
riencias de gloria intransferible nos lleva por el camino que pretendamos haber
abandonado. Ms bien abre la espita de una mal llamada revolucin que desemboca
en un rito salvfico-sacrificial que sobrevuela las prcticas materiales de la historia de
la emancipacin. Una fundacin radical y radial alimentada por estas vivencias
estratosfricas (podramos decir fericas) no tiene recorrido institucional o se realiza y
expande como opereta histrinica de una humanidad irredenta.
En Rousseau [...] brilla la idea de que la revolucin, que coincide con la
irrupcin del contrato social, ya es una conquista irreversible. Tan irreversi-
ble como su instante gozoso. Esto le otorga a toda revolucin un carcter
extremo, ltimo, dualista. O revolucin o muerte, o salvacin o condena. La
revolucin es la irrupcin en la historia de un acontecimiento heterogneo,
finalmente meta-histrico, cuyo futuro no ser sino el despliegue perfecto de
lo que se encerraba en el instante originario.
16
558
15. DI, pginas 31-32.
16. DI, p.48.
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No es del todo justo JLV con ese paranoico entraable que fue el florista, msico y
padre desnaturalizado ginebrino. Su exasperada bsqueda de la reconciliacin entre
Naturaleza y Cultura, su sensible piel de ctaro, su insobornable e insoportable voca-
cin de transparencia, de ser de una pieza (sincero) no poda tener otro efecto sistmico
que la ciclotmica aoranza de una congregacin festiva de todos los hombres despoja-
dos del doblez
17
y de la inquina en esa extrasima religin de los corazones
18
que no
559
18. La doblez y el doblez de lo humano son el negociado de esta misantropa razonada trasun-
to de una filantropa descabellada. El misntropo - ogro y princesa al unsono, exige sin amba-
ges o la transparencia lacerante (Rousseau) o la generosidad en abismo (Nietzsche y su virtud
17. [T]out le monde ment et se ment [] On se trompe dans tous les jugements quon fait. La
conscience voit au travers delle-mme et se fascine dans son reflet. La morale couvre les
crimes : toutes les vertus ne sont que les grands masques de bois des jours de carnaval. Les
hypothses les plus favorables quon avance son les plus injustes. Chez les hommes, les vertus
sous-traitent de hassables dsirs et en cela elles sont plus perverses que les vices accomplis,
parce quils dissimulent moins leur objet et ne taisent jamais leur profit. Ni la raison, ni la
bont, ni la justice, ni lamour, ni la pit, ni la gnrosit ne sont des sources de pense aussi
dignes quelles semblent. Nul nest bon volontairement. Lesprit a toujours plus de grossiret
dans ses dsirs que le corps nen est capable dans ses fonctions les plus humbles. Une somno-
lence denfer nous guette. La passion du premier pch a tout dgnr en nous. Par ce fond
gt et cette nuit originelle sur nous, notre nature est sans cesse double. Couvert du voile de
ses sens, lhomme ne peroit que lombre dun dsir qui serait vrai et il sempresse vers cette
part obscure et inconsistante que le soleil ou les flammes laissent derrire les choses et les
corps. Qutant des ennemis de Dieu et des enfants ingrats et rebelles, nous ne pouvons
escompter que sa grce, supposer quil condescende arrter les yeux sur nous. Mais rien ne
nous assure que Dieu ait piti, tant il est juste. Tant il voit clair. Or cest un soin que nous
sommes incapables de prendre pour nous-mmes, tant nous voyons nous-mmes obscurment,
dans la nuit o nous errons avec des simulacres de flambeaux, en ttonnant, marchant entre
deux abmes dinexistence, avec nos masques sur la peau. [Todo el mundo miente y se
miente [] Nos engaamos en todos los juicios que hacemos. La conciencia ve a travs de
ella misma y se fascina ante su reflejo. La moral encubre los crmenes. Todas las virtudes no
son otra cosa que caretas [mscaras de madera] de carnaval. Las hiptesis ms favorables que
aventuramos son las ms injustas. En lo que respecta a los hombres, en las virtudes subyacen
deseos odiosos y, en esto son ms perversas que los vicios consumados, porque stos disimu-
lan menos su propsito y nunca ocultan su provecho. Ni la razn, ni la bondad, ni la justicia, ni
el amor, ni la piedad, ni la generosidad son fuentes del pensamiento tan dignas como parecen.
Nadie es bueno voluntariamente. El espritu es siempre mucho ms grosero en sus deseos de lo
que el cuerpo es capaz en sus funciones ms prosaicas. Una somnolencia infernal se cierne
sobre nosotros. La pasin del pecado original nos ha echado a perder completamente. Debido a
este fondo ptrido y a esta noche primordial que nos envuelve, nuestra naturaleza es siempre
doble. Cubierto por el velo de los sentidos, el hombre no percibe sino un deseo an por realizar
y se arroja hacia esa parte oscura e inconsistente que el sol o las llamas dejan tras las cosas y
los cuerpos. Como somos enemigos de Dios y cros ingratos y rebeldes, slo nos cabe esperar
su gracia, suponiendo que sea condescendiente y pose sus ojos sobre nosotros. Pero nada nos
asegura que Dios, porque es justo, tenga piedad de nosotros. Puesto que l es clarividente. Sin
embargo, se trata de un encargo que somos incapaces de realizar por nuestra cuenta, ya que
nos vemos a nosotros mismos oscuramente, en la noche en que vagamos con simulacros de
antorchas, a tientas, caminando entre dos abismos de inexistencia con nuestras mscaras sobre
la piel.]. Pascal Quignard (Trait sur Esprit, prefacio a La Fausset des vertus humaines de
Jacques Esprit, Aubier, 1996, p.18. Traduccin ma, JLG, con alguna licencia) hablando del
jansenismo paroxstico de Jacques Esprit muestra este doblez como absoluto e inexorable.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
poda abocar a otra cosa que a la paranoia (la desconfianza) ante esa figura deformada
del dios Glauco en que el hombre se habra convertido por las malas artes de, precisa-
mente, esa reunin de humano que l, el ms candoroso de todos, preconizaba
19
.
3. Antropologa de las ataduras
La siempre inacabada antropognesis (infecta, en ascuas como suponemos tambin,
en contra de zoologas que dan por acabados a los otros animales, todo proce(lo)so
viviente) se juega en la vacilacin, en la cavilacin entre deseo (desastroso) e imagina-
cin (miriapdica y desatada, delirante). El deseo trabaja nuestra ruina, la imaginacin
elabora nuestra huida. Entre ruina y huida (verdadero principium individuationis, prin-
cipio de individuacin y, cmo no, principio de malversacin) se van agolpando, con-
cretando nuestras acciones, ahormando nuestro carcter, y cristalizando ese no s qu
resultante e indeducible que llamamos estilo, forma de vida. En ese titubeo y conato, el
lenguaje y su tecnologa se revelan como un poderoso antipsictico, aunque sea en sus
rumores donde escuchamos por primera vez los inconfundibles armnicos de la locura.
La clave de toda antropologa material reside en entender esta dimensin ancestral y
espectral de toda decisin con efectos quirrgicos. La evidencia inadecuada de nues-
tro propio cuerpo delata estas plusvalas y minusvalas ontolgicas de la accin. La
imaginacin nos ofrece el negativo revelador y por revelar de toda antropologa
20
; el
deseo nos seala un fondo prctico inasible sin el cual toda praxis sera ininteligible y
absorta. Siguiendo una imposible economa de la fascinacin, intentamos el ms
imposible todava de atrapar lo que nos atrapa (ergreifen was uns ergreift)
21
; JLV,
dadivosa) y, al no encontrar ms que vileza y saqueo en la comn cloaca de los mortales, corta
por lo insano en un repliegue que decanta la alegra en alergia, la verbosidad en silencio que
condena, la comunidad en inmunidad y la lrica de las buenas maneras en imprecacin tout
court. En su arte de odiar exhibe una terminal declaracin de amor, una ilimitada cortesa de
corazn frente a los desalmados, los palurdos y los onerosos poderosos que le cantan las maa-
nas con voces atipladas que dan grima. El odio, la mayor parte de las veces, no es ms que el
incendio colateral de una devocin malograda. El anacoreta, el emboscado y el francotirador
son, no ms, declinaciones cmplices del deseo; estrellado, derrengado, estupefacto en el paro-
xismo que le es propio. Slo los tibios, los muermos y aquellos a los que se les entiende todo
no han experimentado el suave dolor de la extranjera, el exilio debido a la virtud y no al vicio,
el estar a contrapelo de uno mismo. Sobre esta odiosa pasin, siguiendo muy de cerca las
imprecaciones e infiernillos cotidianos de Jean Pierre Martinet: Javier Lpez Gonzlez,
Teorema de los muertos de asco, en prensa.
19. Cf. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et lobstacle, Plon, 1957.
20. Vid. Alexandra Makowiak, Kant, Limagination et la question de lhomme, Jerme Millon,
2009.
21. Sobre esta imposible economa de la fascinacin y otros motivos en la estela de Pascal
Quignard (Vie secrte, Gallimard, 1998) me permito remitir a un experimento: Javier Lpez
560
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hurgando en el hiato entre la antropologa fisiolgica y la antropologa pragmtica,
ofrece algunas pistas para entender de qu modo la imaginacin queda estabilizada
en formatos y formas institucionales comunicables, `ligadas
22
. Aqu, una antinomia
asoma con radicalidad. Si la produccin de metamorfosis y diamorfosis no encuen-
tra respiraderos y remansos, esquemas y maquetas, entonces la mana (condicin eto-
lgica a priori de todo trance de la imaginacin, la cual nunca es de un sujeto, sino que
atraviesa lo impersonal del sujeto: la imaginacin es siempre el otro en m) se vuelve
infecunda, idiolctica, meramente juguetona o alieNADA. Pero si se cesa de reventar
esas armaduras institucionales de la imaginacin, en un jootsing
23
incansable,
entonces, no queda ms que un dispositivo fofo, automatismo de repeticin de logros
sedimentados. Sistema e historia, fuerza y significacin, mito y Paideia, encuentran
aqu de nuevo su diffrance, su juego de apertura y amalgama. Y slo a travs de esa
tecnologa de transmisin (mezcla de represin y libertad) que es la educacin mate-
rial (no los principios formales de la pedagoga servil y mira qu lindo) las disposi-
ciones pueden sortear lo laberntico e infinitamente divertido y transformarse en
capacidades operativas y comunicables. En todo caso, lo incomunicable debe estar
siempre presente; de lo contrario, aquello que nos dijramos sera inteligible, pero
irrelevante. Kant supo plantear todos estos asuntos con una mezcla de fascinacin y
pavor, siempre renovados y crecientes: el desparrame de la imaginacin fuera de s y
la grey escolstico-mecnica dentro de m. Sin esas desatadas representaciones no hay
nada que decir, sin las ligaduras no hay nada que hacer.
4. Las esquirlas del Cuerpo Mstico
La posicin de JLV en su pretensin de fundamentar una posible historia poltica
espaola de ndole cosmopolita
24
puede ser discutible, pero no juega a tacticismos
561
Gonzlez, Como quien no quiere la cosa II: Los condenados de la dxa. Economa de la fasci-
nacin, UNED, Teleactos, 9 de febrero de 2011.
22. DI, p.70.
23. Al borde de un sacar de quicio o de un salirse de madre, el jootsing es un conjunto de ope-
raciones lgicas que permiten (mediante ingeniosas adiciones y sustracciones) reorganizar el
pensamiento cuando la mquina se ha gripado o se vuelve estril. Los lmites de un modelo, o
la incapacidad de una Teora para digerir la aparicin de informaciones bizarras (dando lugar a
datos flotantes) conducen a un bloqueo que debe ser salvado jumping out the system en una
maniobra que est entre la metbasis y la parbasis ( por analoga: un desalojo de los presu-
puestos esenciales de un sistema para que el coro del ncleo mnimo de racionalidad pueda
interpelar y ser interpelado por la realidad despojada y despejada de los sesgos o anteojeras
de la visin heredada). Vase, para sta y otras tecnologas del pensar: Daniel C. Dennett,
Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, Allen Lane, 2013, pp.45-47.
24. DI, p.49, nota 57.
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cortesanos para quedar bien con todo el mundo. Parte de la tesis segn la cual todo
imperio es de naturaleza heril y depredadora, considerando que la posibilidad de un
imperio civil tiende a cero. Aqu la discusin velada con la Filosofa de la Historia de
Espaa de Gustavo Bueno, que en el libro que nos ocupa slo asoma entre lneas, es
crucial. No podemos abordar esa discusin en esta nota crtica, pero acaso sea sta la
controversia silenciosa ms apremiante en nuestro autista y cainita espacio espaol de
educacin superior. Si la voracidad imperial aparece en el libro como una patologa de
lo poltico, se entiende mejor que la apuesta esencial sea la de un republicanismo sin-
gular (una aplicacin prudencial del principio federativo). La resistencia anti-impe-
rial se presenta como la regla de oro de lo poltico, en la medida en que se quiera
desactivar la maquinaria diabolctica, sacrificial de la criba nosotros y ellos, amigos
y enemigos, propios y extraos. La defensa que se hace del principio federativo est
pensada, en efecto, para neutralizar la irrefrenable hybris parapoltica de la gestin
imperial. Los arreones expansionistas de los proyectos imperiales pueden tener even-
tualmente efectos y prestaciones civilizatorias, pero siempre, tal es la acusacin, en
perjuicio de la constitucin de un cuerpo poltico bien articulado y garante de ciertos
contrapesos frente al despotismo gerencial (material y espiritual).
Que la monarqua hispnica (en su virtual proyeccin imperial) haya precedido a
la constitucin de la nacin poltica, y que la configuracin del Estado se apoyara all
en el siglo XV en una pinza metapoltica de integracin confesional (la religin como
credencial) y autoctona delirante (la biopoltica de los cristianos viejos) aboc, segn
JLV, a una ingeniera perversa de la pertenencia que bloque y bloquea, precisamente,
esa configuracin polticamente natural de la res publica. Se le concede, sin embar-
go, que como imperio realmente insistente tuvo, como beneficio colateral, un menor
efecto deletreo y genocida, en parte por una alegada menor potencia civilizatoria
25
,
en parte por un peculiar sistema de contrapesos y divisin de poderes en el modo cat-
lico de entender la vida poltica, pero tambin por una ms razonable manera de
entender la relacin entre la naturaleza y la gracia por parte de los virreinatos. Con
todo, la constitucin de un orden jurdico-poltico hispano estara viciada de principio.
Es en este punto donde la recuperacin de los ideales polticos del partido converso
(la adaptacin por parte de la elite conversa castellana de la teologa paulina del
Cuerpo Mstico orientada a un sublime pero desesperado intento de ofrecer un pacto
civil que desactivara la escabechina identitaria) y la defensa de las ventajas comunita-
rias de la refundacin del cristianismo en las cofradas calvinistas durante la Reforma
aparecen como los pre-supuestos fundamentales de esta hermenutica de xitos y fra-
casos, salidas y atolladeros.
562
25. DI, p.113, nota 91.
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LUn se fait violence et se garde de lautre
26
. Una crueldad administrada como
fantasa inmunitaria fue secuestrando y moldeando el pathos general de nuestra ratio
poltica. El mecanismo funcion como un Moloch. Se trataba de practicar una impo-
sible exresis de lo propio, convirtiendo a partes ntimas y prjimas de lo comn en
un supuesto cuerpo extrao
27
.
De esos pogromos nada espontneos vienen nuestros lodos guerracivilistas.
Nosotros o ellos: un nosotros imaginario y acartonado, un ellos que no era otra
cosa que la extroyeccin paranoide de lo propiamente comn. La creacin frentica
de este teatro biopoltico de la crueldad empez a producir por doquier vctimas
puras, chivos expiatorios que liquidados pasaban a formar parte del imaginario crimi-
nal de la Identidad. Remontarse a esta brutal dualidad parece la condicin indispensa-
ble para pensar los atolladeros polticos del presente. El mecanismo descrito es
universal, pero da la impresin de que en el decurso histrico hispnico estas derrotas
y derivas no han sido seriamente meditadas, salvo para despacharlas con lgrimas
bienpensantes o quitahierros propios de quien piensa la Historia mediante el esquema
de la picarda y la compensacin. El porvenir de nuestra sociedad poltica, tan acos-
tumbrada a dejar que los asuntos pendientes hiedan mal tapados debajo de la alfombra
de las mixtificaciones, depende en gran parte de esta arqueologa del trauma que pro-
pone JLV. No creo que se pueda hablar de atraso
28
como si la historia tuviera una
soterrada plantilla providencial de progresos y atascos, pero s que la derrota del par-
tido converso, adems de una desgracia, es una de las posibles dependencias de
camino de un espacio comunitario faccioso y garrulo que disimula sus miserias pase-
ando a sus muertos como plaideras ideolgicas, inventando nuevas dualidades mani-
queas o conformndose con la imprudente procrastinacin llamada consenso; el cual
se quiere hacer pasar como acuerdo cuando no es otra cosa, muchas veces, que un
patadn para despejar y desentenderse de las decisiones y memorias que urgen.
5. No man is an island
La convivialidad y la dulzura se dibujan siempre sobre un fondo de antagonismo y
mala baba irredenta. La insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit des
563
26. Esta celosa armada de lo UNO, esta alergia artillada figura como uno de los axiomas que
ms ocup a Jacques Derrida (Mal dArchive, Galile, 1995; Foi et Savoir, ditions du Seuil,
1996) en su an-arqueologa.
27. Sobre el funcionamiento de las relojeras de sangre y sambenitos en ese teatro de la cruel-
dad que es la historia de la civilizacin encontramos una minera inagotable de estampas en la
fabulosa y monumental novela de Javier Garca Snchez (Robespierre, Galaxia Gutenberg,
2012).
28. DI, p.105.
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Menschen), ese tan celebrado oxmoron kantiano expresa muy bien ese juego de
licntropos y filntropos en que consiste la umana commedia
29
. Incluso se piensa
que, de mal en peor, el hombre social reste une bte et na fait que changer de fort
30
.
Frezadero y vertedero al par, el socius promete lo comn, y, la mayor parte de las
veces ofrece tan solo una parodia de proximidad. Toda una constelacin de intransfe-
ribles (la muerte, el pensamiento, y el deseo) marca claramente los lmites irrebasa-
bles y los insubrogables de cualquier ordenamiento tico-jurdico. No es posible
pensar, desear, morir de modo vicario, aunque no podamos dejar de congregarnos en
esa imposible posible comunicacin de lo incomunicable:
Die menschliche Kommunikation ist ein Kunstgriff, dessen Absicht es ist,
uns die brutale Sinnlosigkeit eines zum Tode verurteilten Lebens vergessen
zu lassen. Von Natur aus ist der Mensch ein einsames Tier, denn er wei,
da er sterben wird und da in der Stunde des Todes keine wie immer gearte-
te Gemeinschaft gilt: Jeder mu fr sich allein sterben. Und potentiell ist
jede Stunde die Stunde des Todes. Selbstredend kann man mit so einem
Wissen um die grundlegende Eisamkeit und Sinnlosigkeit nicht leben. Die
menschliche Kommunikation webt einen Schleier der kodifizierten Welt,
einen Schleier aus Kunst und Wissenschaft, Philosophie und Religion um
uns und webt ihn immer dichter, damit wir unsere eigene Eisamkeit und
unseren Tod, und auch den Tod derer, die wir lieben, vergessen. Kurz, der
Mensch kommuniziert mit anderen, ist ein politisches Tier, nicht weil er
ein gesseliges Tier ist, sondern weil er ein einsames Tier ist, welches unfhig
ist, in Einsamkeit zu leben.
31
564
29. Simon Baron-Cohen (Zero Degrees of Empathy: A New Theory of Human Cruelty, Allen
Lane, 2011) ha planteado de un modo interesante, aunque filosficamente ignaro, un anlisis
clnico y neurosociolgico de la mala baba distinguiendo entre el grado cero de empata en
sentido negativo (propio de socipatas, psicpatas, borderline y narcisistas), el grado cero de
empata en sentido positivo (el espectro autista, todas las formas clnicamente reconocidas de
ensimismamiento), el grado seis de empata en sentido positivo (la filantropa), y, aado, el
grado seis de empata en sentido negativo (podramos hablar de pnfilos). Entre los licntropos
(Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit) y los filntropos (homo, sacra
res homini).
30. Jean Starobinski, Diderot, un diable de ramage, Gallimard, 2012, p.9.
31. Vilm Flusser, Kommunikologie, Fischer, 1998, p.10. La comunicacin humana es una
artimaa cuyo propsito es permitirnos olvidar el brutal disparate de una vida condenada a
muerte. El hombre es por naturaleza un animal solitario, pues l sabe que va a morir y que
cuando llegue la hora no valdr de nada ninguna comunidad de la ndole que sea: cada uno
debe morir solo. Y cada hora es en potencia la hora de la muerte. Huelga decir que uno no
puede vivir con un conocimiento semejante de la soledad y el sinsentido fundamentales. La
comunicacin humana teje un velo del mundo codificado, un velo de Arte y Ciencia, Filosofa
y Religin que nos envuelve y que se hace cada vez ms tupido, a fin de olvidar nuestra sole-
dad y nuestra propia muerte, as como la muerte de los que amamos. En suma, el hombre que
se comunica con los dems es un animal poltico, no porque sea un animal cordial, sino por-
que es un animal solitario incapaz de vivir en soledad. Traduccin ma, JLG.
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Soledad radical en lo indelegable, extimidad de origen en lo comunicable. Extraa
topologa del sujeto: comn en todas sus acciones, don uno de tantos, a medio cami-
no entre la idiotez (separada) y la indiferencia (compartida). Cuanto ms se bucea en
lo propio ms comunidad aflora, cuanto ms se explaya en lo comn mejor se revela
lo crptico, lo no transferible. Antagonismo y secreto (no transparencia) conforman la
parte maldita de toda economa de los vnculos sociales. Lazos y repartos que no pue-
den basarse en una fantasiosa comunidad fusional (mito substancial de los hermanos
de sangre y los hermanos de leche, delirio apotropaico). La comunidad debe resultar
de una interaccin real entre sujetos de carne y hueso entregados a la pragmtica equ-
voca de las transacciones y las negociaciones. De lo contrario se convertir en el par-
que temtico y campo concentracionario de la identidad autoinmunitaria.
Esta idea de la communio, que impuso el Estado confesional moderno en la
estela de lo que haba construido Espaa, debe dejarse atrs. En su lugar se
exige una forma objetiva de apercibirse como nosotros en tanto condicin
radical de cooperar en una conducta real. La gracia eficaz en la vida pasa por
el comercio real entre los sujetos racionales y no por asegurar que los seres
humanos participen de un nosotros subjetivo ya previamente establecido
como condicin de la accin. Ese comercio es el contrato que deja abierta y
mejorada la posibilidad de seguir cooperando. Ahora quiz podra ser el
momento adecuado para preguntarnos si Espaa ha salido en su historia pol-
tica de este forma subjetiva de apercibirse o imaginarse dominada por la
communio, que sobre la base de ciertos pensamientos subjetivos, ha impedi-
do el commercium real entre los sujetos, que ha bloqueado su interrelacin
real de lo comn, sacrificado ante el altar de sus imaginaciones.
32
Esta interaccin (fuente de toda sociognesis) se apoyara en dos lgicas heterog-
neas, en dos puntos de vista de escala y alcance radicalmente heterogneos. Por un
lado la lgica del toma y daca, de justicias conmutativas resultantes de transacciones
y negociaciones de las distancias (el partidismo), por otro la lgica que violentando el
razonable clculo de la matriz de pagos de lo inmediato exige utilizar prudencialmen-
te un punto de vista metahistrico y limtrofe (el reino de los fines) desde el cual cabe
pensar la transformacin del partidismo en reciprocidad, la sublimacin del fin en s
subjetivo en fin en s objetivo. Pero, cmo puede ser prudencial y eficaz lo subli-
me metahistrico? Cmo la comunin de los santos secularizada puede moldear el
tinglado de los clculos y las triquiuelas propias de la insociable sociabilidad y su
ferocidad de fondo
33
? En este punto las variaciones que JLV hace sobre motivos kan-
tianos (basadas en llevar al paroxismo las posiciones del liberalismo y el comunitaris-
565
32. DI, p.190.
33. En la lnea heroica, pero inane, de Dietrich Bonhoeffer (Sanctorum Communio, 1927).
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mo para, abandonando esas vas muertas, reconocer la necesidad republicana de una
comunicacin y un reparto singular y universal) se enfrenta al reto de utilizar el punto
de vista del Reino de los fines sin caer en la visin sublime y aureolada de lo humano.
Dicho punto de vista (cambiando la escala temporal) se defendera como el lmite
inalcanzable que debe presuponerse como anterior a la constitucin del socius, aun-
que obviamente no ha tenido lugar jams. Las dificultades y peligros de semejante
retorsin ya fueron advertidos por Nietzsche, el cual, repitiendo en espejo la lgica
que pretenda derogar, termin por celebrar la ampliacin del campo de batalla de
los imperativos (todos ello, claro est, hipotticos). Es posible salir de la oposicin
entre partidismo hipottico y reciprocidad sublime? Quizs interpretando el Reino
de los Fines como un principio de transmisibilidad histrica (la condicin material de
toda herencia compartida)?
Esta conquista de lo comn, esta articulacin no debe recaer, se afirma, en progra-
mas de amortizacin de lo singular (inmolado), picas de la compensacin (pro patria
mori) o liquidaciones unnimes de lo no asimilado (la integracin). En esa misma
lnea, aado, es necesario que la interrupcin conserve su fuerza, que el secreto acu-
rrucado resista:
Une insoumission . La non-domestication exhibe, le dsaronnement en
personne. Il passe son temps vivre dans la fort du monde, lancer son
sperme dans lhiver, occuper ses heures comme il lentend, rejoindre le
lieu le plus secret, se cacher prs de la source o il reste blotti.
34
6. Paciencia, urgencia y de cmo no hacerse trampas al solitario
Las experiencias grutescas de las que los mortales entran y salen sin apenas ente-
rarse seran muy fciles de aclarar si no estuvieran solicitadas permanentemente por
esas nadas animadas del Tiempo y de la Libertad. El acuerdo en los principios de una
566
34. Pascal Quignard, Les dsaronns, Grasset, 2012, p.22. Una insumisin, La no-domesti-
cacin exhibida, el descabalgamiento y la perplejidad en persona. Pasa su tiempo viviendo en
la foresta del mundo, derramando su esperma en [el yermo] del invierno, ocupando sus horas
como le conviene, alcanzando el lugar ms recndito, ocultndose cerca de la fuente donde
permanece acurrucado. Traduccin ma, JLG. Este tratado de la cada y el desconcierto en el
que se agolpan ciervos, caballos, chamanes y jinetes descabalgados relata huidas y aporas,
entre el automatismo y la conversin, en ese intervalo ciego de la perplejidad, ahondando en la
noche y el secreto que impiden que nos volvamos semovientes de la dxa. Dsaronnement
en los caminos de Damasco y en las qutes donde el singular, el hroe lunar cultiva la epoj y
la clandestinidad.
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Ilustracin por venir o el descubrimiento compartido de la unilateralidad y negativi-
dad formal de un determinado partido de la Ilustracin satisfecha (a medias: Sie
selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, als reinen Gegenstand an
ihrem leeren absoluten Wesen, als Tun und Bewegung an dem Hinausgehen ber ihr
Einzelwesen zum unerfllten Jenseits, als erfllten Gegenstand an der
Selbstlosigkeit des Ntzlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nheren
Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, da
er an sich darin schon aufgehoben ist.
35
) ocultan en su generalidad los desacuerdos
materiales ms dramticos.
Descartada esa forma de brujera que es la Ilustracin animosa, basada en la efi-
cacia de la autosugestin
36
, en los poderes taumatrgicos del coraje; toca rendir cuen-
tas con esa extraa forma de cobarda providencialista que es la Ilustracin
considerada o precavida (schoenende Aufklrung). Aqu los aporemas y los dialelos se
multiplican. El primer asunto, que ya Platn consider a la hora de ponderar la impro-
babilidad, la maravilla de la primera catbasis
37
(Cmo Scrates-Tiresias se las arregla
para salir del pasmo ANTRO-polgico?Cules son las condiciones de un suelo natali-
cio (Paideia) que propiciarn la reiteracin de la catbasis original?), gira alrededor del
siguiente escollo: cmo el fin de las mediaciones y las tutelas (la muerte civil de los
tutores
38
) requerir de la defeccin sorprendente de aquellos que, entre los pastores y
sus andaderas, renunciarn a seguir en el negociado y como funcionarios infiltrados
contribuirn a que el pueblo despejado asuma lo intransferible? Salvar esa pirueta
fenomenal exige una reconstruccin histrica de aquellas transformaciones y reformas
del entendimiento que slo fueron posibles mediante la intervencin de sorprendentes
troyanos integrados por las elites dscolas de los aparatos de poder-saber que estaban
567
35. Hegel, Phnomenologie des Geistes, VI, B II a. Ella misma [La Ilustracin] porta esa
mcula de un insatisfecho anhelo, la lleva como puro objeto en su vaca entidad absoluta,
como hacer y movimiento en un transcender lo particular haca un ms all incumplido, no
consumado; como colmado objeto en la atribulada ajenidad de lo til. Borrar esta mcula, y a
partir de una observacin ms detallada del resultado positivo que le es a ella la verdad, se
revelar que aqulla ya ha quedado suprimida y superada en s. Traduccin ma, JLG, con
violencia.
36. DI, p.259.
37. La catbasis, que es la supuestamente heroica vuelta al antro tras la esforzada y casi impo-
sible escapatoria, es primera y original en un sentido radical. Slo un descenso que salve los
fenmenos y haga jirones las pantallas del engatusamiento hace de la estrafalaria anbasis algo
ms que una chifladura. Un caso tpico de posterioridad anterior (Jos Luis Pardo), metalep-
sis (Gustavo Bueno, Antonio Valdecantos), suplemento original (Jacques Derrida) o recubri-
miento ab-soluto. El camino no se realiza como tal sino en su desandar lo ya desbrozado.
Puede que haya caminatas que conduzcan a la propia evanescencia, al ser ceniza y cero
(Robert Walser), o caminos que en sus revueltas hagan mundo (vase sobre esta lgica suple-
mentaria de las senderuelas que se transforman en vas del Homo Viator: Gustavo Bueno, El
nuevo camino de Santiago, en El Basilisco, 18, pginas 35-52, 1994).
38. Vid. Gustavo Bueno, Los intelectuales, esos impostores, Cuadernos del Norte, IX, 48, 2-21.
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a punto de caramelo. (Roma s paga traidores). La transferencia, aqu, no es del poder
sino de la impotencia o, mejor dicho, de la Depotenzierung des Absoluten.
El segundo asunto da de lleno en lo inconcebible, esto es, el Tiempo. Al no existir,
gracias al sindis, un cronmetro providencialista ni poseer ningn grupo o partido
una ciencia media del porvenir, la principal dificultad tendr que ver con una ponde-
racin de los ritmos, el tiempo (urgencia y paciencia) y la oportunidad. Ponderacin
realizada a ciegas que llamamos Razn Poltica (con maysculas miniadas). Lo
incontroLOABLE, errata feliz de la pgina 285, es la signatura de esta problemtica
del desajuste temporal de un haz de procesos de resistencia y despejo (ese zoo de cla-
ses de claridad que conforman las diversas Ilustraciones
39
).
Todo este proceso incierto de auto-clarificacin exhibe rasgos netamente esqui-
zotpicos. Una divisin o guerra civil de cada uno consigo mismo (San Agustn,
Derrida) que Kant supo entender como la parasomnia nuestra de cada noche (y da).
Toda la crnica de Crtica y Crisis en que consiste la obra kantiana podra compen-
diarse con una lista de dobles ataduras (double binds). Desde la que abre el prlogo de
la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura hasta los que jalonan sus lecciones
de Antropologa y sus vericuetos tico-jurdicos (los quilombos de la coaccin externa
y la coaccin interna), pasando por los espectaculares sadismos de su Libro de Job
(los tratados de lo sublime tico).
Con esta acumulacin de improbabilidades la Ilustracin parece cosa de otro mundo,
parece ser de lo que no hay. JLV seala finalmente dos lmites infranquables que, como
enfermedades recidivantes, minan y malogran cualquier programa ilustrado
40
:
1. La economa del autoengao.Por muy escrupulosa que sea la Crtica siempre se topa-
r con este sistema inmunitario del psiquismo humano
41
, verdadero dique de contencin
contra las verdades que no podremos soportar. La verdad no tiene la ltima palabra cuando
de una pragmtica pnica se trata, pues no podemos permitirnos segn qu verdades.
2. La aoranza del instante gozoso o cmo el delirio acaba en paranoia.
El prestigio fundacional de la autenticidad (impostura de grado cero) parece a
prueba de deconstrucciones. Este man de la conviccin del corazn termina como
568
39. Vid. Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity
1650-1750, OUP, 2002.
40. De cualquier programa ilustrado desconocedor de los lmites y hechuras de lo humano, por
tanto, de cualquier Ilustracin que haya descontado la auditora de la antropologa histrica y
poltica.
41. Robert Trivers, The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life,
Basic Books, 2011.
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sucedneo paranoide ahto de cero (de comienzos absolutos) y vido de desquites con
todo el mundo. Hegel ya advirti de cmo el corazn y las tripas esclarecidas pueden
entrar en barrena histrica:
Das Herzklopfen fr das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des
verrckten Eigendnkels ber, in die Wut des Bewutseins, gegen seine
Zerstrung sich zu erhalten, und dies dadurch, da es die Verkehrtheit, welche es
selbst ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszuspre-
chen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus als eine von
fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und fr ihre Erniedrigung hinab-
wrts durch Erniedrigen und Unterdrcken sich entschdigenden Dienern der-
selben erfundene und zum namenlosen Elende der betrogenen Menschheit
gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glcks.
42
Pero, ms all del largo alcance (el fin en s objetivo engastado en tiempo y
libertad) la vida es una sola tirada, sin consuelos compensatorios, su unicidad no
queda sepultada por la necesaria posibilidad de iteracin a escala histrica:
La vie de chacun nest pas une tentative dtre. Elle est lunique essai. Notre nais-
sance est unique, extrmement fragile et prilleuse, semelfactive, esseulante,
esseule, singulire, infiniment commenante: elle est lunique exprience.
43
7. Eppur si muove...
Este , este da-y-noche de la experiencia grutesca, claroscuro vitalicio de
metforas y conceptos, de su entreverada diferancia, se expresa como juego de luz y
sombra, entre la fuente prstina inalcanzable y las sombras que proliferan en abismo.
Experiencia en vivo y en directo de lo real irnico y sus malentendidos. Blumenberg
relata esa noche en blanco del mito fundacional y sus ritos de entusiasmo y suspicacia:
569
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42. Hegel, op.cit., V, Bb. Los latidos del corazn a favor del bienestar de la humanidad se
transforman en la rabia de una ofuscacin y arrogancia enloquecidas; en la furia de la concien-
cia que quiere mantenerse a salvo de su propia destruccin, y esto mediante el rechazo y extro-
yeccin de la perversin en que ella misma consiste, haciendo todo lo posible por verla como
algo ajeno. Toma el orden universal por una invencin de prrocos fanticos, dspotas exalta-
dos y de sirvientes humillados que encuentran consuelo y desquite en humillar reprimiendo a
otros subordinados; un orden que considera una perversin de la ley del corazn y de su felici-
dad, y que arroja, en su manipulacin, una indecible miseria de la humanidad engaada.
Traduccin ma, JLG, con alguna licencia.
43. Pascal Quignard, op.cit. p.61. La vida de cada cual no es una tentativa de ser. Es el nico
ensayo. Nuestro nacimiento es nico, extremadamente frgil y peligroso, semelfctico, aislante y
abandonado, singular, infinitamente principiante: es la nica experiencia. Traduccin ma, JLG.
In der Bilderwelt Platos scheinen Quelle und Hhle Extreme anzuzeigen: die
Quelle den Ort der Nymphe, der Gottbegeisterung des Sokrates zur
Abweisung der Rhetorik des Lysias, die Hhle den Ort der Schatten, die
metaphorische Ontologie der Unterwelt, aus der zwar einer befreit und zu
den Ideen emporgefhrt wird, aber seine Erfahrung nicht durchzusetzen ver-
mag gegen die, die an den Schatten ihre Welt und Wahrheit zu haben glau-
ben, so da sie bereit wren, den Rckkehrer mit seiner Wahrheit zu tten,
wren sie nicht daran durch ihre Fesseln gehindert. Beide Extreme bilden
das Schicksal des Sokrates ab: die Begegnung mit der Nymphe und deren
Einwohnung in ihm die wiederkehrende Differenz seiner ueren
Hlichkeit und inneren Schnheit, die Todesdrohung gegen den
Rckkehrer in die Hhle das tatschliche Ende mit Kerker und Giftbecher.
44
Escabrosa y escarpada s, pero esa topologa no es la nuestra. El antro no tiene otro
exterior que l mismo, evertido y convertido en negativo del negativo. Cmara oscura
sin revelado que, sin embargo, interpreta y discrimina las sombras, saca todas las conse-
cuencias de su contraste. La Ilustracin ya no depende de una heroica del descensus ad
inferos, ni tampoco de una Bildungsroman del despertar y la vigilia especulativa. Ms
humilde y eficaz, su pensar sonmbulo es un trabajo sombro, una reflexin de sombras
discriminadas por el hambre y el tiempo. La referencia no est ni se la aora, la referen-
cia es este intervalo hambriento ante las figuras que nos asaltan mientras las fingimos.
Pensar la Ilustracin con todas sus revueltas y regatos habr requerido en este libro
una sucinta destruccin del narcisismo, una humorada frente a lo cursi, una analtica
de lo intransferible, una desactivacin de lo macabro y la promesa incumplida de una
clarificacin de la autoclarificacin. Esta Ilustracin ya es otra cosa.
Cinco Villas, noviembre de 2013.
Javier Lpez Gonzlez
CAM / UNED / UCM
javier.lopezgonzalez@educa.madrid.org
570
44. Hans Blumenberg, Quellen, Strme, Eisberge, Suhrkamp, 2012, p.62: En la imaginera
platnica la fuente y la gruta parecen indicar [mbitos] extremos: La fuente el lugar de la
ninfa, el entusiasmo [arrebato divino] de Scrates que refuta la retrica de Lisias, la gruta el
lugar de las sombras, la ontologa metafrica del inframundo, del que uno es liberado para ele-
varse a las Ideas, mas su experiencia no consigue imponerse a los que han credo en la verdad
de su mundo de sombras, los cuales estaran dispuestos a matar al que regresa con su verdad, si
no se lo impidieran sus cadenas. Ambos extremos representan el destino de Scrates: el
encuentro con la Ninfa y en ese trance la recurrente diferencia entre su fealdad exterior y su
hermosura interior, la amenaza de muerte dirigida al que retorna a la gruta y el desenlace en el
calabozo con la copa de veneno. Traduccin ma, JLG.
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 547-570
RECENSIONES
HERNNDEZ DE LA FUENTE, David. Vidas de
Pitgoras. Girona: Atalanta, 2011.
Pocas figuras tan influyentes para la histo-
ria de la filosofa y de la cultura posterior
como este misterioso hombre divino que atra-
viesa, envuelto en mitos y leyendas, el trans-
currir de los siglos en Occidente. Pocas
figuras tan influyentes y tan enigmticas,
pocas tan desconocidas y tan controvertidas.
Pitgoras, el padre de las ciencias, de la filo-
sofa y el theios aner, inspirado por los dio-
ses. Tras sus interpretaciones se esconde un
espejo de nosotros mismos y en su estudio se
dirimen cuestiones de suma importancia para
la comprensin de nuestro devenir histrico y
de los avatares que nos tejen como cultura.
En esta figura David Hernndez de la
Fuente tiene la valenta de sumergirse con
solvencia y maestra en esta obra, desde una
mirada libre de prejuicios que da cuenta de
las principales lneas de interpretacin, a la
vez que traza su propia perspectiva. La cen-
tralidad de la labor mediadora de Pitgoras
tanto en el mbito religioso como en el mbi-
to poltico conforma la columna vertebral de
la propuesta que nos presenta. Tal es la apor-
tacin que pretende ser ms original sobre el
pitagorismo, y que puede ayudar a superar la
escisin entre las dos facetas de la secta, entre
su escuela antigua y la nueva: la idea de
Pitgoras como mediador a la par mntico y
poltico. Esta visin presenta una combina-
cin caracterstica del pensamiento religioso
de la Grecia arcaica, la que ana adivinacin
y vida cvica, y debera prevalecer sobre cier-
tos prejuicios acerca de la esfera de la reli-
gin en Pitgoras que an subsisten en parte
de la crtica (p. 197).
Y es que esta obra forma parte de las impor-
tantes aportaciones de los estudiosos de la
Grecia Antigua que buscan arrojar luz sobre la
tradicin cultural griega ms all de dicotom-
as artificiales que instauran una barrera insal-
vable a la comprensin. El parmetro religioso
que atraviesa la cultura griega en todas sus
manifestaciones ha de ser tomado en cuenta
para recobrar esta tradicin en toda su profun-
didad y complejidad. Esta es la labor a la que
asistimos en esta obra que con soltura e inteli-
gencia va trazando un perfil de Pitgoras que
recupera esta vertiente central, sin la cual su
influencia posterior queda incomprendida en
algunos de sus ngulos ms relevantes.
Junto a esta mirada libre de prejuicios, el
lector asiste al manejo de los trminos grie-
gos en los que se focaliza la cuestin a tratar.
Su conocimiento de los mismos, el anlisis
terminolgico que se lleva cabo como trabajo
propedutico inicial nos prepara ya para un
estudio serio y solvente que ir desarrolln-
dose con ritmo y proporcin apropiados.
573
ISSN: 0211-2337
Recensiones
Reviews
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Ambos componentes, la libertad respecto a
prejuicios instaurados y el anlisis de la len-
gua griega, se potencian para llevar al autor a
poner de manifiesto parmetros irrenuncia-
bles para todo estudio profundo que se haga
cargo de la cultura y la filosofa griegas en la
Antigedad: La inspiracin intelectual era
divina para los griegos, y el carcter cercano
a los dioses de los poetas, profetas y sabios es
a menudo subrayado en las fuentes antiguas.
Homero, por supuesto, es el divino (theios)
poeta, y su obra la ms divina (theitaton).
Tambin es un concepto aplicado a la filoso-
fa: en la tradicin platnica, el discurso pare-
ce un ente independiente y casi divino, un
logos theios, inspirado por un principio
sobrenatural (p. 23)
La comprensin de la figura de Pitgoras
abre y pone de manifiesto espacios obligados
para el pensar en lo que a la tradicin griega se
refiere. De ah la importancia de trabajos como
el presente, que traen consigo un doble benefi-
cio a los estudios de la Grecia Antigua. De un
lado, la indagacin en la figura central para
toda la tradicin del pensamiento occidental
que supone Pitgoras. De otro, el enfoque que
orienta e ilumina una perspectiva sumamente
enriquecedora para el estudio de mbitos cer-
canos y complementarios de la tradicin cultu-
ral y filosfica de la Grecia Antigua.
Este estudio de la figura de Pitgoras, valio-
so por su enfoque y su propuesta, culmina con
una segunda parte en la que el autor nos ofrece
una traduccin castellana de los originales grie-
gos de las biografas del filsofo. No menos
valiosa que la primera parte, en esta segunda,
por primera vez, se nos presenta una recopila-
cin de las vidas de Pitgoras. stas vienen a
conformar las fuentes de que disponemos para
acercarnos a los perfiles que ofrece este filso-
fo enigmtico. En esta segunda parte encontra-
remos la traduccin anotada de las vidas ms
completas y conocidas que debemos a Porfirio
de Tiro, Jmblico de Calcis y Digenes
Laercio. A ellas se aade la traduccin de la
breve vida de Pitgoras redactada por el histo-
riador griego Diodoro de Sicilia, resumen bio-
grfico ms antiguo del que disponemos, la del
patriarca Focio de Constantinopla y el breve
eptome de la enciclopedia bizantina Suda.
Estas seis vidas de Pitgoras van seguidas de
los Versos de oro, coleccin de mximas pita-
gricas de origen tardo.
La recopilacin en un solo volumen de estas
vidas de Pitgoras, acompaadas del estudio
que se lleva a cabo en la primera parte, con-
vierte a esta obra en una til herramienta para
el estudioso. La escasez de bibliografa en len-
gua castellana sobre el tema justifica y otorga
ms valor, si cabe, a este estudio, que viene a
responder a esta carencia, sirviendo de orienta-
cin y de gua al estudioso.
La elaboracin de esta antologa bibliogr-
fica pitagrica acompaada de un estudio que
da cuenta de modo solvente y riguroso del
estado de la cuestin viene a conformar un
acompaamiento inestimable al lector que
quiera adentrarse en esta figura que constitu-
y la inspiracin constante de la filosofa de
raigambre platnica. La seduccin que pro-
dujo en el Neoplatonismo demarca la decisi-
va influencia de un filsofo entre lo histrico
y lo mtico, entre lo sapiencial y lo mistrico,
que da la clave de los latidos del genio griego
en toda su complejidad y su profunda capaci-
dad de atraccin.
El lector que se adentre en estas pginas
encontrar, adems de una inestimable herra-
mienta de estudio, una ocasin para dejarse
interrogar y seducir por este genio de la
Antigedad. Este genio que, en palabras de
Jmblico (en la traduccin que nos ofrece
David Hernndez de la Fuente en esta obra)
promovi una amistad de todos hacia todos:
ya fuera de los dioses a los hombres a travs
de la piedad y del cuidado por la ciencia, o
de las doctrinas entre s y en general del alma
hacia el cuerpo, y de la parte racional hacia
la irracional a travs de la filosofa y la con-
templacin que se produce a travs de sta,
574
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
ya fuera de los seres humanos entre s
(V.P.1.59).
Nos encontramos, pues, ante una excelente
obra que supone una importante aportacin a
los estudios contemporneos sobre Pitgoras.
Una obra en la que el lector tendr la ocasin
de sumergirse en la enigmtica figura de este
theios aner, magnficamente acompaado por
el estudio y la traduccin de David
Hernndez de la Fuente.
Mara Jess HERMOSO FLIX
Raimundi Lulli Opera Latina, Supplemetum
Lullianum III, Ha-Melacha Ha-Ketzara. A
Hebrew Translation of Ramon Llulls Ars brevis,
ed. H. Hames, Brepols, Turnhout, 2012, pp. 195.
Durante la segunda mitad del siglo XV ocu-
rre en el norte de Italia una sustitucin de las
fuentes filosficas en las comunidades judas.
A los textos de la tradicin greco-rabe y sus
comentaristas se sum la traduccin de autores
escolsticos. Este nuevo captulo de la transla-
tio studiorum fue documentado a finales del
siglo XIX por Moritz Steinschneider (Die
Hebrischen bersetzungen des Mittelalters,
1893, pp. 461-497). Mauro Zonta recoge
(The Autumn of Medieval Jewish
Philosophy, Miscellanea Mediaevalia 31,
2004, pp. 474-492) un listado de traducciones
en el que estn Pedro Hispano, Toms de
Aquino, Grosseteste y Jean de Jandun entre
otros. Con el fin de dar una explicacin a la
reedicin hebrea del escolasticismo latino
durante el Renacimiento, Zonta ha denomina-
do a este periodo el otoo de la filosofa
medieval juda. Esta expresin no obedece a
una idea de ocaso, al contrario, se trata de sig-
nificar aquella tarda -si hacemos caso a
Huizinga- recepcin de la tradicin medieval
escolstica en las comunidades judas desde la
perspectiva del aristotelismo, el neoplatonismo
y el ascenso de la Kabbalah como especula-
cin filosfico-mstica.
En este contexto ocurre la traduccin del
Ars brevis de Ramon Llull datada, en la ciu-
dad de Senigallia, en el monte de Ab, en el
ao 1474 (5234 del calendario judo). La edi-
cin de Harvey Hames (Universidad Ben
Gurion-Israel) para la Brepols posee un gran
despliegue de herramientas filolgicas: texto
en hebreo de la traduccin, la edicin crtica
latina de la ROL (XII, ed. A. Madre, pp. 187-
255), y traducciones en ingls de la versin
hebrea y de algunos pasajes del texto latino.
Dichas herramientas facilitan la comparacin
entre el original luliano y la interpretacin
que el traductor judo elabor del Ars brevis.
A mi modo de ver, esta edicin es un valioso
ejemplo del modo en que los lectores de tex-
tos medievales latinos y/o hebreos pueden
aproximarse a la recepcin renacentista de la
tradicin escolstica medieval en las comuni-
dades judas del norte de Italia.
A las herramientas citadas les precede un
estudio introductorio acerca de la emergencia
de la Kabbalah como va de ascenso espiritual,
as como la coincidencia que los humanistas
italianos buscaron entre las races de la espiri-
tualidad cristiana y esta prctica mstico-espe-
culativa, cuyo lenguaje omnicomprensivo
pretenda abarcar toda la realidad. Hames
abunda en los detalles de la relacin entre Pico
de la Mirndola y los maestros hebreos que
volcaban los textos de la Kabbalah al latn, lo
que tambin tiene su reflejo en la inspiracin
que la combinatoria luliana, la scientia alpha-
betariae revolutionis, tuvo en los crculos jud-
os que estudiaban la Kabbalah hispnica en
autores como Abraham Abulafia. Este ltimo,
nos dice Hames, es el prisma bajo el cual se
elabor la traduccin del Ars brevis; su argu-
mento principal se fija en un trmino citado en
el colofn de la versin hebrea: migdal oz, la
fuerte torre, que es un smbolo del ascenso del
alma a la presencia divina descrito en el libro
de los Proverbios (18.10): el nombre del
575
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Seor (YHWH) es como una fuerte torre. En
los textos de Abulafia este trmino se obtiene
despus de una compleja operacin combina-
toria y del clculo de los valores numricos de
la primera (Yud) y ltima letra (Heh) del tetra-
gramatn (YHWH). A pesar de que Hames
nos muestra que la traduccin del Ars brevis es
ante todo una interpretacin del texto latino
elaborada dentro de un mbito de formacin
especfico, la Kabbalah, podra resultar de
mucha utilidad para observar los trechos de la
tradicin medieval escolstica que hacen parte
de la obra de Llull, as como de la interpreta-
cin del traductor judo.
En la introduccin se dice que una de las
grandes diferencias entre el original luliano y
la traduccin hebrea es la incomprensin del
traductor de los trminos correlativos lulianos:
los sufijos (-tiuum, -bile, -are) que aadidos a
los atributos divinos significan sus relaciones
dinmicas. Hames se apoya en Sermoneta
(Glossario filosofico ebraico-italiano...,
Ateneo, Roma, 1969, p. 229) para describir el
sentido del trmino hitztarfut que traduce la
palabra correlativos. El trmino hebreo no
slo expresa conjuncin, o el acto de aa-
dir, tambin significa la relacin recproca
en la que se distingue la cualidad que establece
una relacin, como el caso de la paternidad
entre los trminos padre e hijo. Sermoneta no
dice de dnde ha obtenido este ejemplo, aun-
que proviene claramente del texto aristotlico
de las Categoras (7a 22-30), en el que se defi-
nen las relaciones como el conocimiento de la
cualidad y de los trminos relativos que sta
vincula. Dichos trminos son correlativos,
es decir recprocos, y lo son respecto a la cuali-
dad que los vincula, como en el caso de la
paternidad. El conocimiento de esta definicin
de las relaciones quiz proceda de la forma-
cin en lgica aristotlica de las comunidades
hebreas italianas. El mismo Hames dice que
Iohanan Alemanno (Jewish Magic with a
Christian Text: A Hebrew Translation of
Ramon Llulls Ars brevis, Traditio 54, 1999,
p. 287, n. 20), una de las figuras claves de la
recepcin del escolasticismo latino durante
este periodo, recomendaba la lectura de
Aristteles. Adems por Steinschneider -y pos-
teriormente por Zonta- sabemos que en aquella
poca circulaban las traducciones de la obra
lgica aristotlica. Por tanto, es posible que la
traduccin hebrea de correlativos se refiera
al pasaje de las Categoras en el que se definen
las relaciones. Asimismo se olvida el proemio
-del mismo texto (1a 12-15)- en el que se tra-
tan los trminos denominativos o parnimos,
cuya forma gramatical es similar a la de los
correlativos lulianos. Esto explicara por qu el
traductor judo del Ars brevis cita el ejemplo
aristotlico sobre los trminos denominativos:
grammatica, grammaticus (p. 42). De modo
que hace falta profundizar acerca de la suerte
del texto aristotlico de las Categoras dentro
de esta traduccin y en la circulacin que
tuvieron las versiones hebreas del mismo
durante el Renacimiento italiano.
Otro de los aspectos de la tradicin filosfi-
ca es la particular definicin luliana del trmi-
no medio (medium), ya que la combinatoria
tiene como objetivo hallar los distintos trmi-
nos medios entre sujeto y predicado. En los
pasajes en los que Llull se refiere a esta nocin
como conuenientia, el traductor usa conti-
nuacin (p. 33); en otro lugar es conjun-
cin o la palabra vinculante (p. 22), y no se
traducen los enunciados artista inquirit
medium (p. 23) o medium naturale (p. 12) del
Ars brevis. En la definicin de medium
(subiectum, in quo finis influit principio, et
principium refluit fini) el vocabulario neopla-
tnico fluit-refluit es traducido por la expre-
sin procede o va hacia. Las dificultades
a la hora de traducir la nocin medium podran
explicar por qu el traductor judo no logra
hallar una expresin para los distintos trmi-
nos correlativos (-tiuum, -bile, -are), ya que
ignora la naturaleza esencial activa de medium
en su contexto neoplatnico y en sus instancias
lgico-gramaticales. Esto sucede en la defini-
576
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
cin de quantitas (p. 44): Llull dice que la can-
tidad es continua en los principios del Arte y
discreta en cada uno de los trminos correlati-
vos que describen su actividad. El traductor no
consigue mostrar esta distincin en la cantidad
discreta y define cantidad continua como lo
que es contiguo, lo que est adjunto. La
distincin entre contiguo y continuo es un
tema muy importante en el comentario de
Averroes a la Physica. Estos trminos indican
la composicin discreta de las sustancias y del
cambio. Se trata, por un lado, de explicar la
relacin lgica y fsica entre las partes discre-
tas, y de otro, si estas partes pueden ser divisi-
bles de manera ilimitada. El traductor de Llull
se decanta por la interpretacin de Averroes en
la que estas partes estn pegadas unas a
otras, de modo que no hay otras partes discre-
tas en medio de ellas, lo que evita la divisin
infinita y explica la continuidad del cambio
fsico (Epitome de fsica, ed. J. Puig, CSIC,
Madrid, 1987, V, 3, p. 178). Esta perspectiva
no se encuentra en el texto luliano, lo que deja
abierta la cuestin acerca de la lectura de los
comentarios de Averroes a los textos naturales
aristotlicos dentro de las comunidades judas
italianas.
Otro lugar de la tradicin filosfica es el
modo en que el traductor judo interpreta el
uso que hace Llull de la triparticin agustinia-
na del alma. Cuando Llull dice que el alma
entiende, quiere y recuerda a Dios (intellige-
re, diligere, recolere), la versin hebrea tra-
duce discurso, intelecto y entendimiento
(p. 14). Sera muy interesante conocer el sen-
tido de estas tres facultades en el contexto
intelectual en el que ocurre la traduccin del
Ars brevis, ya que estos trminos recuerdan la
distincin escolstica derivada de Aristteles.
Quiz esto explique la traduccin hebrea de
los correlativos lulianos para el intelecto
(intelectiuum, intellegibile, intelligere) como
percepciones, lo que correspondera a una
de las etapas del proceso de abstraccin en el
que el intelecto entiende un objeto sensible,
lo da por entendido y luego dice algo respecto
de su existencia particular.
Estas cuestiones de la tradicin filosfica nos
muestran que el nfasis en el prisma cabals-
tico de la interpretacin hebrea de la obra lulia-
na puede estar acompaado del estudio de otros
recursos filosficos que circulaban en las
comunidades judas del Renacimiento. Tal
como ha dicho Zonta, y lo ha catalogado antes
Steinschneider, durante aquel otoo pudo
ocurrir en la filosofa juda tardomedieval una
especie de sincretismo entre autores escolsti-
cos latinos, la emergente Kabbalah hispnica y
los recursos de la interpretacin talmdica.
Esto sucede en la frmula bendecido sea l
(p. 78) repetida por la traduccin en el apartado
acerca de Dios o en la distincin de los nueve
sujetos del Ars brevis. En este mismo pasaje se
dice que las definiciones que se dan de l
slo pueden ser metafricas, lo que no est en
el original luliano. La equivocidad de los trmi-
nos con los que se denomina a Dios en los tex-
tos sagrados es un tema que fue tratado por
Abraham Ibn Ezra en su tratado El jardn de la
metfora (Steinschneider, p. 411; Fenton, P.,
Philosophie et Exgse dans le Jardin de la
mtaphore de Mose Ibn Ezra, Brill, Leiden,
1997), en el que se tratan las atribuciones y
nombres divinos en sus distintas acepciones,
tanto las metforas corporales como las cuali-
dades que se predican de las criaturas. Los
lmites de los nombres y definiciones divinas
es un tema tratado por las tres religiones del
rea hispnica antes de la Reconquista y de la
Dispora, un asunto que parece fue evocado
por el traductor judo en este pasaje.
Otro tema de esta versin del Ars brevis es
la traduccin de las figuras lulianas al alfa-
beto hebreo y los procedimientos geomtri-
cos aplicados a ellas. Puede resultar obvio
que las figuras lulianas combinan las letras en
la versin hebrea en direccin contraria a la
combinatoria del alfabeto latino, y quiz este
cambio de direccin explique las alteraciones
en las figuras originales. En primer lugar la
577
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
figura A (fig. 1) en la versin renacentista se
divide en tres tringulos a los que se aaden a
cada una de las dignidades divinas (Bondad,
Grandeza, Eternidad) los principios de la
segunda columna del Arte (Diferencia,
Concordancia, Contrariedad...). Esta modifi-
cacin nos muestra que para el traductor
judo los principios del Ars brevis son los que
estn indicados en las dos primeras columnas
del alfabeto, de modo que no hay distincin
entre las dignidades divinas y sus relaciones.
El mismo Llull comparte esta perspectiva, ya
que los principios del Arte estn representa-
dos por la dignidades divinas y sus relacio-
nes, pero esto no se manifiesta en la figura A
tal y como ocurre en esta versin hebrea.
En la figura T hay otra modificacin, ya que
los tringulos estn trazados a partir de las
lneas que dividen cada una de las cmaras y
no a partir del punto medio de cada una de
ellas, tal como estn en las figuras del original
(fig. 2). Este nuevo diseo exige la repeticin
de las letras que representan los principios de
la segunda columna del alfabeto del Arte. Sin
578

Fig. 1

Fig. 2
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
embargo, tal repeticin es compatible con la
definicin luliana de la figura, cuya funcin es
diferenciar bondad y bondad, bondad y gran-
deza. Por tanto, la repeticin de las letras
puede ser una ayuda para representar cada
principio y sus relaciones, lo que en el texto
hebreo se hace ms claro con el uso del trmi-
no separacin para diferencia. As cada
letra separa y distingue a cada una de las digni-
dades divinas. Ignoro hasta qu punto estas
repeticiones de las letras del alfabeto hebreo
tienen que ver con un clculo cabalstico o con
la geometra especulativa practicada por
Abraham Abulafia.
Este conjunto de aspectos nos muestra que
la interpretacin cabalstica del texto luliano
ocurre en medio de la recepcin de la tradi-
cin filosfica latina en las comunidades
judas del Renacimiento italiano. De modo
que esta versin del Ars brevis contiene tre-
chos de la tradicin aristotlica de las catego-
ras, de la teora del alma y de la naturaleza
fsica del cambio. Entonces es posible que el
traductor judo de esta obra quisiera sealar el
conocimiento que tena del modo en que
Ramn Llull incluy estos asuntos en el Arte.
La convivencia paralela entre tradicin msti-
ca y recursos filosficos no puede constituir
una mejor recepcin de los textos lulianos,
tanto as que el mismo Harvey Hames nos
invita a pensar con esta edicin el camino de
retorno que sufri la obra luliana desde el
Renacimiento hacia el proyecto fundacional
de dilogo teolgico que se propuso Llull.
Este captulo de la historia del lulismo mues-
tra un clima de lectura y de interpretacin
que nos aproxima a la recepcin del Arte
luliano en las comunidades judas, lo que nos
ofrece un espejo de la recepcin tarda de
la tradicin escolstica en la que tuvo lugar
una interpretacin cabalstico-filosfica del
Ars brevis.
Jos HIGUERA
SARALEGUI BENITO, MIGUEL: Maquiavelo y la
contradiccin. Un estudio sobre fortuna, vir-
tud y teora de la accin, Pamplona, EUNSA,
2012, 467 pp.
Como fruto maduro de su Tesis Doctoral,
Miguel Saralegui ha concebido una obra que
tiene la virtualidad incuestionable de poner al
historiador de la filosofa ante el espejo de su
propia actividad hermenutica. De una figura
de la dimensin de Maquiavelo, tan influyen-
te an hoy como inaprensible en los detalles
de un discurso plagado a la par de intuiciones
maravillosas e incoherencias evidentes,
Saralegui presenta una visin enfocada preci-
samente en el anlisis minucioso de estas lti-
mas. Para ello se pertrecha de una clave
interpretativa que tiene como objetivo, pri-
meramente, acudir al detalle textual de las
contradicciones presentes en los escritos del
Secretario florentino, para interpretarlas pos-
teriormente al socaire de un profundo conoci-
miento de la vastsima bibliografa existente.
Precisamente, este doble dilogo que
Saralegui articula, por un lado, con la propia
letra de Maquiavelo y, por el otro, con la de
sus mltiples intrpretes, representa segura-
mente el logro maysculo de su obra. Pero
hay otros: me permito aqu subrayar el acierto
que supone incidir en la importante influencia
que aquel tuvo desde muy pronto en el pensa-
miento hispnico, as como la contextualiza-
cin de su obra entre otras de grandes
luminarias del Renacimiento.
Si nos detenemos en el desarrollo argumen-
tativo del libro, se manifiesta en l una
estructura bien definida en la que Saralegui
dedica una primera parte a cuestiones de
carcter metodolgico, para pasar a continua-
cin a estudiar las contradicciones que se dan
en los tres grandes ncleos tericos de la obra
de Maquiavelo, a saber, el concepto de fortu-
na, el concepto de virtud y el de la accin
poltica. Tras un detalladsimo estudio de
estas cuestiones se ofrece una conclusin
final que es de agradecer por varios motivos:
579
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
en primer lugar, porque sirve para fijar de un
modo eficaz el resultado de cada una de las
partes anteriormente abordadas; en segundo
lugar, porque le permite al autor una ltima y
definitiva aproximacin al objeto ltimo de
su estudio, es decir, el de poner en evidencia
que las contradicciones de Maquiavelo son,
al menos en una parte importante de ellas,
absolutamente insolubles y reflejan, en reali-
dad, las fulguraciones de un espritu inquieto
en un momento particularmente importante
de la historia de la cultura: el Renacimiento.
Metodolgicamente, Saralegui afronta la
lectura de las obras de Maquiavelo con la
intencin de organizar las inconsistencias en
dos grandes grupos: por un lado estn las
denominadas microtextuales, es decir, aque-
llas que se producen en el propio desarrollo
argumentativo, en el cual se perciben a veces
incoherencias lgicas; por otro lado estn las
inconsistencias macrotextuales, que
Saralegui explica como aquellas que se dan
entre posturas irreconciliables sostenidas por
Maquiavelo como propias en distintos
momentos de su obra; en este caso no estara-
mos ante discontinuidades lgicas del discur-
so, sino ante dos coherencias encontradas
entre s. Teniendo, pues, este horizonte inter-
pretativo, Saralegui explica cmo en el terre-
no del concepto de fortuna Maquiavelo
exhibe varias posturas que van desde un
determinismo que podramos llamar clsi-
co hasta un indeterminismo que defiende
para el hombre el poder y la capacidad de
sobreponerse a su propio fatum; esta ltima
concepcin ha sido tradicionalmente la ms
difundida como propia del pensamiento de
Maquiavelo, sin embargo Saralegui demues-
tra con los textos como argumento incuestio-
nable que aqul defendi decididamente
posturas deterministas a lo largo de toda su
produccin intelectual, de modo que slo
resultara fiel a los textos defender que tanto
desde el punto de vista de la elaboracin con-
ceptual como de la cronologa la postura
mayoritaria a lo largo de su produccin es
determinista (p. 281).
Tambin en el significado de virtud, en s
mismo muy polismico, se observa especfi-
camente en el seno de El prncipe marcadas
fluctuaciones (incluso dentro de un mismo
captulo), entre un concepto de virtud amoral
y otro moral. El primero (el ms identificable
con la imagen que tradicionalmente se ha
tenido de Maquiavelo) est anclado al prop-
sito del xito poltico, y valida todas las
acciones y las transgresiones que el poltico
ha de ejecutar con el fin de alcanzar el poder
y mantenerse en l. El segundo, por su parte,
hace referencia a la concepcin clsica de vir-
tud, segn la cual no es virtuoso aquel que en
su actividad poltica no cumple unos requisi-
tos necesarios de rectitud y bondad.
Saralegui, a este respecto, rechaza toda inter-
pretacin que vaya en la lnea de atenuar de
algn modo esta contradiccin apelando, por
ejemplo, a un doble sentido ms o menos
oculto segn el cual Maquiavelo slo asenti-
ra al primer concepto, mientras que manten-
dra el segundo como estrategia retrica de
simulacin. Para el autor, sin embargo, es
ms plausible, dada la sinceridad con la que
Maquiavelo se manifiesta en cuestiones tan
peliagudas como la crtica a la Iglesia, acudir
a una contradiccin interna presente en el
pensamiento del florentino: No considera-
mos dice Saralegui que Maquiavelo jue-
gue con estas dos significaciones de virtud,
sino que en estos textos se produce un con-
flicto inconsciente entre un discurso rompe-
dor y moderno, segn el cual el poltico debe
preocuparse slo del xito poltico, y otro tra-
dicional, segn el cual el poltico (...) debe
preocuparse del mantenimiento de las virtu-
des cristianas. En suma, la contradiccin se
producira porque Maquiavelo no habra sido
capaz de liberarse completamente del discur-
so moral tradicional (p. 429).
Finalmente, en el mbito de la valoracin
de la accin poltica, Saralegui pone el acento
580
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
en la diversidad de perspectivas que se dan en
el seno de los escritos de Maquivelo, y que
van desde un descarnado finalismo que justi-
fica los medios, por ms inmorales que sean,
hasta un formalismo que pone en valor una
forma buena de tomar decisiones, sean stas
o no exitosas.
Con todo este bagaje terico y hermenuti-
co, Saralegui afronta al final del libro las con-
clusiones generales de su obra. Para l, en
efecto, despus de una lectura y un anlisis
atentos de los textos, la formulada distincin
entre contradicciones microtextuales y
macrotextuales se hace, a la postre, insufi-
ciente para explicar el fenmeno de las incon-
sistencias presentes en los escritos de
Maquiavelo; en muchos casos las incon-
gruencias, presentes dentro incluso de la
misma obra entre captulos contiguos, pueden
difcilmente considerarse como expresiones
de dos coherencias enfrentadas, producto de
la propia evolucin del pensamiento del
Secretario florentino; tampoco son propia-
mente incoherencias lgicas porque no se dan
en el seno de un mismo continuo discursivo;
son, ms bien, una especie de producto inter-
medio que remite en ltima instancia a la
idiosincrasia de un pensamiento crepuscular
como el de Maquiavelo; Saralegui hace bien
en sealar que esta particularidad ha de ser
entendida en el contexto de la filosofa rena-
centista. Igualmente acertado es, en mi opi-
nin, traer a colacin las aportaciones que a
este respecto ha hecho el especialista italiano
Michele Ciliberto; ste ha puesto el acento en
la idea de que entre muchos filsofos rena-
centistas se detecta una multiporalidad no
resuelta fruto de una tensin latente entre los
modelos de pensamiento y de expresin ante-
riores y los que estn lentamente floreciendo.
Jos Manuel GARCA VALVERDE
PIERO GIORDANETTI, RICCARDO POZZO and
MARCO SGARBI (eds.), Kants Philosophy of
the Unconscious, De Gruyter, 2012, 329 pp.
Como seala el editor de este volumen, El
concepto de lo inconsciente sigue siendo una
piedra en el camino de los estudios kantianos,
probablemente porque el propio Kant dej sin
precisar y sin tematizar su misma nocin (p.
2). Sin embargo, lo que s puede reconocerse
con claridad en el opus kantiano es el lugar en
el que habr de buscarse, concretamente bajo
el tpico de las representaciones oscuras,
cuyo horizonte es la antropologa kantiana.
Tomar este tpico como una lectura estrecha
habilita lecturas de tradicin analtica, las de la
teora del conocimiento y la filosofa de la
mente, que son las que dominan en la mayora
de los trabajos que componen el volumen
(Kitcher, Heidemann, Crone, Lee, Shulting y
Rockmore), pero que, a nuestro juicio, son las
verdaderamente estrechas y limitadas.
El equvoco que domina en las lecturas ana-
lticas, vamos a llamarlas as (dejamos para
despus el comentario de algunos trabajos),
consiste en confundir el sentido antropolgico
que tiene la conciencia, como instrumento y
medium de observacin de uno mismo (el vn-
culo entre observar, beobachten, y el estudio
del hombre como objeto de la naturaleza, est
ya en la Crtica: cf. A 550/B 578), con su fun-
cin y sentido cabe la filosofa transcendental,
donde constituye el criterio de objetivacin del
conocimiento. Esto, como veremos, no deja de
tener cierta plausibilidad (la confusin quere-
mos decir), pues el mismo Kant introdujo la
antropologa en el nervio mismo de la
Deduccin transcendental cuando introdujo la
paradoja del sentido interno en la segunda
edicin (B 152 ss.), si bien este tpico no apa-
rece en ninguno de los trabajos de este tenor.
En realidad, estos trabajos entienden lo incons-
ciente, como en general cualesquiera de los
predicados con que Kant especifica las funcio-
nes o representaciones del nimo, cabe un dua-
581
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
lismo, leyendo la diferencia con lo consciente
de modo meramente tautolgico (IC) (lo
mismo vale si se introduce el predicado adicio-
nal de conceptual como sinnimo de conscien-
te, all donde no alcance el pensar, en cuyo
caso estaramos ante I[CpC], y lo mismo,
esta forma de oposicin analtica queremos
decir, cuando se trate de otros pares como
emprico/transcendental, subjetivo/objetivo,
sensible/intelectual, etc.). Tambin es caracte-
rstico de estas lecturas el hecho de limitarse al
horizonte de la Deduccin transcendental (en
la KrV o tambin en los Prolegomena), o a lo
sumo al de la Analtica transcendental, lo que
las estrecha todava ms.
Comencemos con el texto de Kitcher. Este
trabajo consta bsicamente de dos ncleos de
discusin. El primero expone y justifica la
tesis de que la conciencia aporta unidad a
representaciones que son sintetizadas por otra
facultad cuyo funcionamiento es ajeno a
aquella. El segundo ncleo se ocupa de dejar
a Kant fuera del mito de lo dado, donde
examina la posibilidad de identificar lo
inconsciente con lo noumnico (no vamos a
ocuparnos de este segundo ncleo, en cual-
quier caso menor en extensin). Respecto a lo
primero, la tesis de Kitcher es que hay un tra-
bajo que no puede adscribirse a la conciencia,
un trabajo que tenido por previo, que es el de
la sntesis que unifica las impresiones de los
sentidos. Se trata del trabajo de la sntesis de
la aprehensin, digamos de la sntesis sensi-
ble por excelencia toda vez que tiene lugar en
la intuicin y que precede a la conciencia
emprica (Kitcher se refiere al texto de B 160,
pero no al de A 94, donde Kant especifica una
sntesis sensible tout court, que es la sinop-
sis). Esta sntesis es referida como el trabajo
de un escrutinio previo, que Kitcher refiere
al texto de A 126-7 en el que Kant dice que el
entendimiento se ocupa de escrutar, durch-
zusphen, los fenmenos para poder descu-
brir leyes en ellos. Llama la atencin que la
autora se refiera a reflexiones de los aos 70
y a la nocin de funcin real para poner en
claro esta posibilidad (pp. 20-21), y que no se
refiera a la imaginacin (o al sentido de A
94), en cuya funcin ciega (A 78/B 103) se
han centrado los comentaristas (Heidegger,
en el Kantbuch, comenta este mismo texto, al
que Kitcher no cita) para referirse precisa-
mente al trabajo que no lleva a cabo el enten-
dimiento en la produccin de la experiencia
(conocimiento). En realidad, la tesis que pro-
pone supone un particular desdibujamiento
de las Facultades tal y como Kant las expone
en la primera Crtica. Hay un importante
escrutinio, que no corresponde a la sensibi-
lidad sino al entendimiento. Este escrutinio
est guiado y, en efecto, hay que considerar
que este trabajo de gua por los fenmenos
es el trabajo de preparar el campo del
entendimiento que Kant adscribe a la razn
en el Apndice de la Dialctica transcenden-
tal (A 690/B 718 y A 657/B 685). Sin embar-
go, Kitcher entiende que, sirviendo a uno y el
mismo propsito los trabajos de la razn y del
entendimiento, distinguir las dos facultades
resulta extravagante (p. 34; recurdese lo
que hemos dicho sobre cmo se limita el sen-
tido de la lectura a la Analtica y a su negocio
en el modo y manera en que ste es entendi-
do, que, dicho sea de paso, es igualmente
limitado). Slo habra que hablar de dos
modos de operacin de una y la misma facul-
tad, un modo ciego y un modo apercibi-
do. Nada que decir ni del Juicio,
Urteilskraft, ni del vnculo con la imagina-
cin tomada como facultad especfica. Qu
hacer entonces con el carcter bruto, roh,
de la estofa sensible, eso dado, que tiene
que ser elaborada sino se reconoce la inter-
vencin de una facultad sensible a radice?
La propuesta de Kitcher es de lo ms reve-
ladora. Lo que permite reconocer este escru-
tinio previo es el principio de causalidad.
Concretamente, si tiene que haber alguna
clase de orden en el mismo, tal orden tendr
que estar sometido al principio que rige todo
582
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
cambio, lo que debe alcanzar igualmente a la
aprehensin. La direccin que encontramos
en la sntesis de la aprehensin es ciega por-
que es crudamente causal, brute causal
(p. 33), lo que significa subsumir la imagina-
cin bajo esta potencia (esto explica que ape-
nas se hable de ella en este trabajo; acaso
porque su espontaneidad es demasiado inc-
moda). Esto, ciertamente, hace pensar en que
que est leyendo equvocamente el texto con-
fundiendo un proceso normativo con uno psi-
colgico, tal y como Kitcher reconoce
expresamente (p. 21), pero esta no es, a juico
de la autora, una confusin sino una solucin.
Hay que invocar mecanismos fisiolgicos
(p. 24) para poder escapar al problema episte-
molgico. Kitcher se refiere a un lugar
comn, concretamente al problema de que la
demostracin misma de los principios de posi-
bilidad de la experiencia; el problema de
cmo justificar la necesidad de un orden cate-
gorial para una multiplicidad sensible que
siempre ya tiene que venir ordenada de alguna
manera. En el caso de la segunda analoga, la
circularidad consiste en que para introducir la
unidad en una sucesin hay que suponer que
la aprehensin es sucesiva (p. 22), que hay un
orden pues, incurrindose as en una peticin
de principio. El nico modo de superar esta
circulairdad es invocar la fisiologa y ms
concretamente el modo en que el cerebro
logra reconocer el movimiento, que sera el
ndice fsico fundamental del cambio (p. 22-
23). Brevemente, Kitcher contempla este
orden como el resultado de unas normas
que rigen la posicin de una representacin
en cuanto tal (en la p. 34 cita la Reflexin
4631), normas que habra que cargar en la
cuenta de la Madre Naturaleza (sic) y que se
justifican en la utilidad que prestan al entendi-
miento habilitando el conocimiento mismo.
Sea como fuere, adems de la particular
indistincin del trabajo crtico de las
Facultades, es obvio que el punto de partida
de esta, como de otras interpretaciones que
dominan en la lectura anglosajona de Kant, es
que el realismo emprico epistemolgico de
Kant se compadece con una potente psicolo-
ga emprica como la que se ha logrado en
nuestros das. El encuentro de disciplinas
como la Filosofa transcendental y la
Psicologa sera la Filosofa de la mente o,
ms recientemente, la Neurociencia que tanto
atrae a algunos estudiosos de Kant. Ahora
bien, no aboca esto al fracaso del proyecto
crtico y al sentido mismo de una filosofa
transcendental? Kant era consciente de la
dificultad de hacer una filosofa transcenden-
tal, como en general el trabajo de la crtica,
que es una analtica del sujeto pero que no es,
que ante todo no puede ser, ni una psicologa
racional al uso, ni tampoco una psicologa
emprica, que es como suele ser equvoca-
mente tratados sus textos de la deduccin.
Aducir proceso mecnicos de la mente ani-
mal (pp. 33-34) est fuera de todo lugar si se
comprende que Kant intenta explicar la obje-
tividad del conocimiento, que es algo distinto
de una cosa, aunque tambin, y esta la verda-
dera crux de la Filosofa Transcendental, no
deje de ser un hecho y an un hecho empri-
co, pero no meramente natural sino antropo-
lgico (antropologa que, en un sentido
amplio, debera comprender igualmente el
trabajo de la filosofa y de la crtica). El saldo
de cuentas con la psicologa y la fisiologa lo
hace Kant en algunos textos como el de la
carta a Soemmering. Pero ya en la misma
crtica Kant ha indicado en el fenmeno de la
autoafeccin, que no puede haber constitu-
cin de la experiencia, validez, a menos que
al mismo tiempo tambin el conocimiento
tenga lugar como experiencia, pero no como
una experiencia regulada brutalmente por
la causalidad, sino como una experiencia
ambigua, en realidad como una lucha, entre
las facultades activas y las facultades pasivas
del hombre. Una lucha en la que se juega la
misma existencia de la crtica y de la filoso-
fa, tal y como Kant vio en su texto sobre el
583
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
conflicto entre Facultades de la Universidad,
existencia que tantos filsofos han rendido ya
hace tiempo a cambio de las migajas de cierto
cientifismo que slo ve salida en la Lgica, la
Epistemologa o la Filosofa de la Mente.
Los trabajos de Heidemann, Crone, Lee y
Shulting plantean igualmente la posibilidad
de dirimir alguna diferencia entre representa-
ciones conscientes y otras representaciones
que, sin ser inconscientes simpliciter, mantie-
nen cierta diferencia en la medida o en la cua-
lidad de la conciencia respecto de aquellas.
Heidemann y Crone apuntan a la posibilidad
de una conciencia de contenidos no-concep-
tuales, o a una conciencia pre-teortica
respectivamente. Lee desarrolla la distincin
entre juicios de percepcin y juicios de
experiencia, i.e. entre validez subjetiva y
objetiva, en trminos de la diferencia en el
uso de las funciones lgicas, donde habra un
uso indeterminado de parte de los primeros,
mientras que en los segundos tendra lugar la
determinacin de la funcin del esquematis-
mo tambin con distintos modos u rdenes
de apercepcin. Shulting propone que no se
puede hablar de representaciones inconscien-
tes en sentido estricto sino de una conciencia
de sub-reconocimiento o conciencia no-
aperceptiva para aquellas representaciones
que no tengan un valor cognitivo porque ellas
mismas son la experiencia (apercepcin
emprica), mientras que luego estaran las
representaciones reconocidas objetivamente
(apercepcin transcendental).
El texto de Heideman confunde el sentido
que la conciencia tiene en una antropologa,
que es el discurso que puede hacerse cargo de
la experiencia humana del pensar, esto es, del
pensar como experiencia de los hombres,
como experiencia que pueden enfrentar prag-
mticamene (recurdese, lo pragmtico es lo
que el hombre puede hacer de s mismo;
Anthr. AA 07: 119), de la economa que cum-
ple en la Filosofa transcendental, donde per-
tenece a un razonamiento que pretende
justificar la posibilidad del conocimiento que,
es cierto, no deja de ser un hecho. En este
sentido, Crone seala con acierto que hay una
tensin entre el programa de la crtica del
conocimiento y el carcter fenomnico
(nuestro) de la autoconciencia, que est en el
ncleo de aqul (p. 133). Una tensin, dira-
mos nosotros, entre la crtica y la antropolo-
ga. Denunciada la impostura racionalista que
impide reconocer la especificidad de las
representaciones sensibles, Heidemann sos-
tiene que hay representaciones inconscientes
por grados. El yo pienso constituye un
acceso cognitivo a la representacin; con-
cretamente, el acceso que hace posible que la
representacin se convierta en conocimiento.
La conciencia es auto-conciencia y unidad de
la conciencia y de la regla de sntesis (pp. 53-
4) cuyo producto, el objeto, es una represen-
tacin clara y distinta ganada sobre la
multiplicidad sensible. Heidemann entiende
que el acceso cognitivo se enfrenta a los lla-
mados contenidos no-conceptuales, que son
los que podemos encontrar en la conciencia
fenomnica (e.e., en la percepcin, que es la
intuicin con conciencia), donde nos encon-
tramos con representaciones que son actual-
mente indistintas y confusas pero que pueden
ser ganadas como distintas y claras acompa-
ando las representaciones con el yo pien-
so (p. 57). El problema est en realidad en
esta conciencia fenomnica y en cul es la
relacin con o, tanto da, en qu consiste su
diferencia respecto a la conciencia transcen-
dental y sinttica. Mientras que Heidemann
las considera simplemente dos niveles sepa-
rados por el acceso cognitivo de la concien-
cia, esto es, en que haya o no cierta
experiencia, ese trabajo cognitivo que adscri-
be a la autoconciencia (el trabajo de la snte-
sis es entendido como un proceso cognitivo),
con lo podra entenderse que hay un trnsito
prefectamente natural entre lo emprico y lo
transcendental, que a la postre seran distintos
grados de lo mismo, Krone, en cambio, pro-
584
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
pone una separacin cualitativa o una sepa-
racin fuerte, vamos a decirlo as, en trmi-
nos epistemolgicos en el seno de la
conciencia, debiendo hablarse de una con-
ciencia pre-terica, la de la intuicin empri-
ca indeterminada de la nota de los
Paralogismos de la segunda edicin (B 422),
y la conciencia terica, que sera la concien-
cia formal y responsable de la constitucin
del conocimiento. La funcin de esta con-
ciencia quedara fuera del marco central de la
filosofa terica, revelando una tensin que a
juicio de Krone es irresoluble (p. 133).
Porque, qu funcin tiene esta conciencia
pre-terica? En esta percepcin emprica
indeterminada, tambin en este sentimiento
(Krone recuerda la referencia de Prol. AA 04:
334, nota), tenemos una presencia mnima
que no puede considerarse objeto de conoci-
miento (no es fenmeno) ni por ende el tema
de una psicologa emprica. Esto es algo que,
en efecto, Kant tambin deja sentado. En esta
percepcin tenemos la existencia del sujeto
que acta (recurdese el 25 de la Deduccin
B), aunque, a decir de Krone, en su dimen-
sin no reflexiva (pp. 141-2). Lo nico que
puede decirse de esta conciencia es que es un
concepto no totalmente desarrollado de
conciencia fenomnica (p. 144). Pero, por
qu no llegar un poco ms all, que no es, sin
embargo, ir a otros textos sino siquiera consi-
derarlos en su integridad? En el 24 Kant ha
dicho explcitamente que el yo es un fenme-
no para s mismo, lo cual no deja al yo que no
lo es fuera de la realidad, y por eso Kant tiene
que hablar de la existencia y de la percepcin
que tiene el yo de s mismo cuando piensa,
incluso cuando slo piensa (como inteligen-
cia: B 158, nota), estamos tambin ante un
sujeto vivo. ste es el escolio, si puede decir-
se as, de la sntesis intelectual que qued
nada ms que planteada en el 24 (Lee s se
refiere a esta sntesis, como veremos ahora).
Kant se ocupa bsicamente de mostrar que la
sntesis transcendental de la imaginacin pro-
duce una paradoja, que es la figura lgica
que asume el fenmeno de la autoafeccin
descubierto por la Lgica transcendental (la
figura que slo puede adoptar el afectarse uno
a s mismo desde el tpico del concepto
racionalista del sujeto), y que el sujeto de
conocimiento no es un arcano sino que tam-
bin est en la experiencia como objeto, pero
como objeto de s mismo. De ah que el ejem-
plo que Kant aduce en la nota de B 157, la
atencin, que no es otra cosa que la aprehen-
sin de uno mismo, pertenezca a la antropolo-
ga. Otra cosa es la sntesis intelectual, cuyos
rditos, lo mismo que los del objeto en gene-
ral, vendrn en la siguiente Crtica; en esta
slo se indica, y ello cuando se trata de com-
prender al sujeto justamente en tanto que acti-
vidad de pensar (en la Deduccin y en los
Paralogismos), que sta pertenece a un sujeto
que acta pero que tambin vive, lo que quie-
re decir, que est inextricablemente inmerso
en el mundo, por lo que el pensar es no slo
accin sino tambin reaccin y sentir (tal es
lo que se expresa en la Observacin general
de B 288 y ss., as como en la extensa nota de
los paralogismos antes referida; en el mismo
sentido, en su trabajo, Tupinni [p. 164] ,
recuerda un texto del Versuch den Begriff der
negativen Gren in die Weltweisheit einzu-
fhren donde Kant dice que El alma acapara
el entero universo con su fuerza de represen-
tacin AA 02: 199).
El trabajo de Lee incide en la marca de la
in/determinacin en paralelo con la distincin
entre juicios de percepcin y juicios de expe-
riencia. Habra un uso indeterminado y un
uso determinado de las formas del juicio
(p. 248, 252, etc.), con juicios en los que esta-
ran presentes categoras no-esquematiza-
das y esquematizadas (p. 251), esto es,
con juicios sostenidos por la unidad subjeti-
va, que es la que corresponde, a juicio de
Lee, a la apercepcin emprica, y por la uni-
dad objetiva, que es la unidad provista por la
apercepcin transcendental (p. 257). El mri-
585
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
to de este trabajo es que se ocupa de pensar el
papel que tiene el uso no categorial de las
funciones lgicas, tomando como texto cru-
cial el prrafo de B 128-9 aadido en la
segunda edicin as como el hecho de cen-
trarse en el acto de determinar (p. 269; en
discusin con Allison y Longuenesse
1
), pero
su lectura es francamente dbil, por ser,
vamos a decirlo as, banalmente analtica. La
conclusin es que el uso determinado y obje-
tivo es aquel que tiene lugar cuando el sujeto
es consciente del acto de determinar que no
debe ser entendido meramente como el acto
de adscribir propiedades o determinaciones
a un algo indeterminado, sino, de un modo
ms fundamental, como el acto de agarrar,
grasping, o de tomar algo como una instan-
cia especifica de una representacin ms
general (p. 269). El uso/conciencia indeter-
mianda y subjetiva es, por consiguiente,
aquel en el que la relacin lgica de las repre-
sentaciones es utilizada a falta de una tal ins-
tancia (p. 270). Pero y la instanciacin, si se
nos permite la expresin?, qu es eso de la
determinacin y del uso esquematizado de la
categora?, qu es el esquematismo? La
suma de anlisis obvia de un modo obsceno
el anlisis de la sntesis. No se habla de la
synthesis intellectualis, que es la que estara a
la base de las formas lgicas y de ese uso no-
determinado y no-categorizado, ni los rditos
que tiene este uso en la categora pura, esto
es, con vistas a otro uso que el terico. Esto
supondra pensar el concepto de nomeno
como lmite del entendimiento a la sensibili-
dad. Pero este trabajo se limita a considerar la
forma lgica como una relacin con la que el
sujeto ordena sus estados (quedndose en los
textos de los Prolegoma sobre los juicios de
percepcin); parece, sin embargo, que se
cambia de nivel y se alcanza el grado trans-
cendental-objetivo cuando la conciencia se
dirige a otro contenido que el de los estados
mentales, a saber, al acto mismo de determi-
nar, como si el acto del self, la autoconcien-
cia de la actividad, decidiera por s misma la
instanciacin en el objeto cuando simplemen-
te se produce un cambio en el contenido, que
en ambos caso es la mera experiencia psico-
lgica. Hay que comprender que el esquema-
tismo est ligado a la apercepcin y a la
autoconciencia no slo por la presencia del
acto mismo de sntesis, que slo comporta
una conciencia emprica indeterminada (aun-
que fundamental en el conocimiento prctico,
como veremos ahora) sino, tal y como deja
claro la nota de B 155-6, porque hay adems
una determinacin del sujeto, que es lo que
significa el vnculo con el tiempo y el esque-
matismo. La instanciacin es ese vnculo, el
cual slo puede suceder por medio de una
auto-determinacin que rinde la synthesis spe-
ciosa (en el anlisis de la determinacin y del
acto de determinar Lee no se refiere nunca a
esta posibilidad) cuando el entendimiento, al
conocer (esto debe entenderse como un fac-
tum y pero tambin como una experiencia),
afecta al sentido interno, lo que quiere decir
que trae el mundo como su presencia en el
espacio y en el tiempo al seno del pensar
(insistamos en que estos trabajos no hablan
para nada de la paradoja del sentido interno,
como tampoco de la Observacin general que
ultima la Analtica de los principios, que es la
verdadera clave para comprender la autoafec-
cin). Cuando la funcin lgica deja de ser
586
1. El libro de H. E. Allison es Kants Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense (New
Haven/Londres, Yale University, 1983); hay traduccin al espaol como El idealismo transcendental de
Kant: una interpretacin y defensa (Barcelona/Mxico, Anthropos/Universidad Autnoma
Metropolitana, 1992). El trabajo de B. Longuenesse es Kant et le pouvoir de juger: Sensibilit et discur-
sivit dans lAnalytique transcendentale de la Critique de la raison pure (Paris, Presses Universitaires de
France, 1993), cuya edicin inglesa es Kant and the capacitiy to judge: sensibility and discursivity in the
transcendental analytic of the Critique of pure reason (Princenton, Princenton University Press, 1998).
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
indeterminada es porque la intuicin pone al
sujeto que conoce en uno de los trminos de la
forma lgica, lo cual dispone recprocamente
a lo que conoce, que se convierte as en objeto
en un sentido relevante.
Esta banalidad analtica que hemos dicho
antes, resulta de que los autores utilizan con-
tinuamente los conceptos de reflexin para
hacer comparaciones lgicas y no parecen
hacerse cargo de que son anfibolgicos y que
rinden de otro modo cuando se contemplan
desde fuera del entendimiento y avanzan
hacia la intuicin, o mejor, hacia el meollo
mismo de la sntesis, que malogra cualquier
comparacin o distincin meramente lgica.
Muy bien podra achacarse a estas lecturas lo
que dice Kant en el Apndice de la Analtica
de que los conceptos de reflexin llevan con-
sigo un malentendido, una Missdeutung, que
ejerce un gran influjo en el uso del entendi-
miento (A 280/B 336). El malentendido que
tantos rditos trae consigo es el de la divisin
analtica, que permite ordenar por
identidad/contradiccin todo lo que sea obje-
to de distincin, que es lo que al fin y al cabo
pretende una investigacin que quiere encon-
trar en el texto filosfico ante todo un discur-
so dotado de consistencia, olvidando que hay
todava otra distincin, la transcendental, que
atiende el locus de la facultad y de la fuerza
de representacin. Este olvido, esta limita-
cin, logra el rdito de lo que busca, una tpi-
ca articulada lgicamente y por pares
contradictorios (los de objetivo/subjetivo,
emprico/ transcendental, a priori/ a posterio-
ri, etc.). Probablemente el par de conceptos
lgicos de comparacin que domina estas
lecturas sea el de materia/forma (Kant reco-
noce este carcter fundamental en A 266/B
322), que tambin se expresan en el par deter-
minable/ determinacin. Sin embargo, Kant
era consciente de que en su propuesta de sn-
tesis de la segunda edicin estos conceptos,
incluso si la distincin y la tpica que propi-
cien es transcendental, se volvan sobre s
mismos como una suerte de cinta de Mbius,
haciendo imposible las separaciones analti-
cas. stas convienen que lo determinable, que
tambin es el contenido, queda de parte de la
sensibilidad, mientras que la determinacin,
que es la forma, queda de parte del entendi-
miento. La nota de B 157-8 impugna por
medio de la nocin de autoafeccin esta asig-
nacin unvoca, precisamente apuntando a
los conceptos de determinable/determina-
cin. El equvoco en la comprensin intelec-
tualista, si puede decirse as, de la sntesis
transcendental viene de un malentendido del
entendimiento en la comparacin y manejo
de los conceptos de orden y divisin. La refe-
rida nota revela que la determinacin es por
s misma vaca y que no libra nada ms all
de la propia conciencia del acto de determinar
mi existencia, la cual, como no puede dejar
de ser sensible (B 158, nota), significa que
una tal conciencia siempre ser un modo de
afectarse el sujeto a s, pero un modo sin ren-
dimiento objetivo o cognoscitivo, que es por
lo que Kant habla de sentimiento en los
Prol., aunque permita una cierta clase de
conocimiento, el de las solas formas lgicas
(B 409), que seran una suerte detritus formal
del sentimiento y que revelaran el ser de la
faculad de pensar en cuanto tal. Por contra,
esto es, por el lado de lo determinable, tam-
bin la situacin es la inversa a la que cabra
esperar, pues el tiempo, que pertenece a la
sensibilidad y es la materia determinable en
general (es el vnculo de presencia sensible
que debe acompaar a todas las representa-
ciones objetivas), tambin es una forma, lo
que significa que la espontaneidad que rinde
un efecto sobre el sujeto est sometida al
modo en que ste es afectado, que es objeto
de donacin, revelndose as el sujeto pasivo
como depositario de una sensibilidad formal
(B 68). Pinsese que la autoafeccin es el
nico modo en que la sensibilidad puede
revelar una forma (la sensibilidad no puede
pensarla). Por eso espacio y tiempo se presen-
587
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
tan tambin, siempre y al mismo tiempo,
como intuiciones que contienen una varie-
dad (B 160) y no antes o separadamente de
esa variedad (no como formas separables de
un contenido). Se presentan siempre como
fenmenos (Todo lo que se representado por
medio de un sentido es, en esa medida, siem-
pre fenmeno: B 68; el subrayado es mo). O
lo que es igual, la sntesis de aprehensin es la
otra cara de la sntesis transcendental y va de
consuno con el acontecimiento mismo de
conocer (as, en el 26 Kant hace una deduc-
cin transcendental de un uso emprico,
centrado en la percepcin: cf. B 162-3).
El segundo malentendido (que no es un
equvoco, sino ms bien lo contrario, la
reduccin de la equivocidad a un par de con-
ceptos contradictoriamente opuestos que
aportan al texto filosfico la consistencia y
coherencia deseada) est en la oposicin
emprico/transcendental. Esta distincin se
aviene a la de subjetivo/objetivo, pero tam-
bin, y esta es la clave del malentendido, se
compadece con la instancia de la conciencia,
o de la apercepcin, que admite esta doble
atribucin. Ciertamente Kant maneja los
binomios apercepcin emprica y apercep-
cin transcendental, pero esta no es la divi-
sin pertinente en algo as como una posible
fenomenologa kantiana. La posibilidad de
una fenomenologa en Kant es difcil, aunque
haya dejado ciertos rastros que bien pueden
seguirse. En cualquier caso, esta distincin no
quiere establecer la diferencia entre la con-
ciencia de nuestros estados y la conciencia de
nuestras funciones, como si, de nuevo, mate-
ria y forma fueran los trminos administrado-
res de una especie de fenomenologa. La
verdadera dificultad de Kant es que intenta
hacer una fenomenologa, pero tal que no
caiga en ninguna de las trampas que arruina-
ran el negocio crtico de una filosofa trans-
cendental: la del espiritualismo, la de la
psicologa emprica, pero tampoco la del
logicismo (una mezcla de estos dos ltimos
es la filosofa de la mente al uso). Kant
mismo recuerda que en la Filosofa transcen-
dental est en juego algo as como el
Selbsterkenntnis. Pero el nico modo en que
Kant va a ir avanzando en esa fenomenologa
es reconociendo el juego de las fuerzas de la
vida. Esto quiere decir que la psicologa
emprica debe dejar paso a una antropologa
(o a la lgica aplicada que Kant reconoce
en A 52/B 77 y ss.), pero a una antropologa
pragmtica. Por su parte, la filosofa trans-
cendental tiene que procurar un anlisis del
conocimiento y de las distintas fuerzas que
obran en l, al mismo tiempo que de sus limi-
taciones. El anlisis de la Deduccin trans-
cendental puede parecer ms fenomenolgico
que el de la Esttica transcendental, pero se
trata de lo mismo: una exposicin del hecho
del conocimiento, desbrozando sus condicio-
nes de posibilidad y de imposibilidad. Esto,
que est en el negocio de la lgica aplicada,
es trado por Kant al negocio mismo de la
Filosofa transcendental como dialctica.
Sin embargo, es cierto que esta fenomenolo-
ga no puede dejar de ser hermenutica y la
filosofa transcendental no puede dejar de
hacer historia de s misma ni puede dejar de
reconocerse en el juego de fuerzas de tradi-
ciones e interpretaciones con las que hay que
pugnar al mismo tiempo que lleva a cabo una
tal exposicin. Lo que revela la paradoja del
sentido interno, el hecho de que somos pasi-
vos y activos a un tiempo, no es otra cosa que
el hecho de que el conocimiento es finito y
que slo puede adscribirse al hombre; pero
tambin, en un sentido histrico-hermenuti-
co, revela que la contradiccin con que se
operan las distinciones lgicas que llenan la
metafsica clsica, la de confuso y distinto,
por ejemplo, que deriv en la de las faculta-
des mismas de sensibilidad y entendimiento,
revela, decimos, que una tal lgica es insufi-
ciente a la hora de plantearse el anlisis de las
Facultades. Lo nico que puede encontrarse
este anlisis es, contra toda distincin u opo-
588
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
sicin analtica, la distincin/oposicin inde-
cidible que es la paradoja (como en otro
lugar ha sido la dialctica).
Para terminar vamos a referirnos a dos tra-
bajos que se centran en el meollo de la antro-
pologa, como horizonte textual y como
fuente de sentido. El sugerente trabajo de T.
Tuppini, titulado Kant, Blows of Tears,
muestra que hay mecanismos inconscientes
que funcionan como solicitaciones de la acti-
vidad consciente propiamente dicha (p. 165);
es lo que Kant llama en lugares sealados
Anlass y que tambin se expresa mediante la
idea de haber sido tocado, gerhrt. Esto vale
para la conciencia de la libertad pragmtica,
que uno experimenta como impotencia (como
el reconocimiento de la distancia al mundo
sobre el que no podemos obrar con pleno
poder: p. 161); tambin para la conciencia
que participa en el conocimiento, como fun-
cin de construccin de conceptos, pues una
tal construccin no es otra cosa que la con-
ciencia de las fuerzas que entran en el con-
flicto en el alma, digamos la conciencia de la
sntesis. El sentido que tienen cualesquiera
rendimientos de las fuerzas de representacin
es el de ser resultados de un estado tensio-
nal (p. 166) con el mundo. La espontaneidad
de la conciencia es despertada y obstaculiza-
da por el mismo facto mundano (p. 167).
Entonces tiene lugar la vida, como fenmeno
de reaccin al encuentro con la materia muer-
ta (aqu valdra la pena hacer referencia a la
definicin de la vida de AA 07: 71).
Resulta interesante la comparacin entre el
llanto como expresin de esta libertad-vivifi-
cacin y la autoafeccin pura (p. 173). Para el
autor el llanto representa la internalidad,
inwardness, de la externalidad, toda vez que
es un efecto del mundo que provoca una res-
puesta espontnea y que se resume en el dic-
tum un autre est moi (p. 173). Este otro es
la inclinacin a la libertad y es el modo en
que se presenta lo inconsciente, como poten-
cia de no acomodacin al mundo. Por el con-
trario, en la autoafeccin se produce del
revs, pues es la mente misma la que se afec-
ta como otro, je est un autre, como el
afuera del adentro (p. 175). Sin embargo,
no hay que olvidar, como hemos sealado rei-
teradamente, que la experiencia alcanza por
igual al conocimiento, pero la experiencia no
de la naturaleza sino de los hombres, esa
experiencia con la que tiene que lidiar prag-
mticamente el hombre (Tuppini se refiere
muy acertadamente a la experiencia de esta
libertad). Lo que revela la sntesis intelectual
es una condicin fctica inalienable de la
espontaneidad; pensar en general es siempre
un particular reaccionar (B 423 nota). En este
sentido la autoafeccin se refiere a que el acto
de conocer, el acto en el que el sujeto que
piensa se vincula con la experiencia (el enun-
ciado la pieda est caliente es la expresin
de ese vnculo), que tambin es siempre y al
mismo tiempo una experiencia del sujeto.
Esto es lo que revela la paradoja del sentido
interno, que all donde hay espontaneidad
siempre tiene que haber receptividad, esto es,
fenomenidad del propio sujeto en tanto que
conoce, o habra que decir mejor, fenomeni-
dad del hombre que conoce y se reconoce en
el conocimiento. Concretamente el hombre
que reconoce, en el sentido de observar, ese
particular juego de fuezas del nimo que se
articulan en el acto de conocer.
El ltimo trabajo que vamos a resear se
ocupa no slo de desbrozar la cuestin de las
representaciones oscuras en las Lecciones
sobre antropologa, sino que aporta un verda-
dero esclarecimiento del sentido y alcance
metodolgico que tiene algo as como el
pensamiento inconsciente en la filosofa de
Kant. Snchez Madrid presenta un ataque a la
cuestin en tres puntos. Primero trata de mos-
trar las reservas de Kant a la observacin de
uno mismo como modo de acceso a las
representaciones. Desde los Trume Kant se
ha prevenido del recurso de la instrospeccin,
que a la postre es fuente de desvaros.
589
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Estrictamente hablando, el sentido interno no
puede ser objeto de una ciencia de la natura-
leza toda vez que la matemtica no tiene apli-
cacin sobre l (cf. pp. 184-5). Es muy
pertinente la observacin sobre las dos for-
mas errneas de narrar de la conciencia
transcendental, ambas por la misma razn, a
saber, que toma la apecerpcin pura y la aper-
cepcin emprica, que Kant distingue cuida-
dosamente en una nota del 4 de la Anthr.,
por dimensiones cooriginarias cuando no
como grados o estados evolutivos, que
tiene mucho quer ver con el modo de lectura
que nos ha ocupado en el comienzo. El pri-
mer relato hace trastabilar la certeza de con-
ciencia emprica, que queda reducida a pura
apariencia, como si el yo pienso fuera la
realidad simpliciter y sin interferencias; el
segundo relato hace la apercepcin pura una
mente universal (pp. 186-7), desubjetivan-
do, si puede decirse as, a la apercepcin (en
realidad, descorporeizando al sujeto del pen-
sar), que nunca deja de rendir un fenmeno
en sentido estricto tal y como muestra el
fenmeno de la autoafeccin. El conocimien-
to de uno mismo, en particular de la funcin
de pensar y de su fueza propia, el entendi-
miento, slo puede tener lugar en su uso (p.
191), esta es la conclusin. Aislado del
mismo, slo rendir una intuicin emprica
indeterminada (aunque sta, en el avatar cr-
tico, rinda nada menos que el descubrimiento
de la vida y del inters en el pensar mismo).
La segunda parte de este trabajo apunta a
que es una modulacin pragmtica (p. 199)
la que va a permitir comprender el trabajo de
las representaciones oscuras, esto es, cuando
la conciencia se revele como objeto de esa
particular observacin de uno mismo por uno
mismo que es la antropologa. En este senti-
do, abundemos en nuestro acuerdo con la
autora de que, al leer la antropologa, pero
tambin la filosofa trasncendental, hay que
dejar a un lado la griscea lente de la teora
(p. 223). La distincin entre juicios analticos
y sintticos no deja de ser abstracta y no per-
mite decidir nada sobre las representaciones
oscuras. Hay que fijarse en la oportunidad,
esto es, en el uso de las reglas in concreto
(poco despus habla de su ingreso munda-
no), para ver la huella que han dejado en
nosotros los juicios oscuros. Ahora bien,
hasta el punto de que las representaciones
oscuras puedan considerarse virtualmente
presentes en la unidad de la apercepcin? (p.
203). Aunque luego se busque en el mundo y
en el hombre de mundo la gua que va a per-
mitir comprender las funciones insconcien-
tes, no habra ms bien que mantener
separado el orden de validez y de justifica-
cin de ese otro orden de experiencia y de
descubrimiento? Al fin y al cabo Kant ha
reconocido que el esquematismo, el momento
del vnclo del pensar con el mundo, es una
funcin ciega; es una sensibilidad que no
puede dar cuenta de s misma (salvo cuando
est en un juicio, que es cuando puede ser
revisada) lo que se pone en juego en la snte-
sis. Pero, como hemos dicho reiteradamente,
tambin nos parece que el residuo de la fun-
cin transcendental del conocimiento es esa
operacin concreta, la experiencia del cono-
cimiento, que ciertamente nos remite al
mundo y donde slo una modulacin pragm-
tica har posible comprender en su integri-
dad. Por medio de, como muy bien apunta la
profesora Snchez Madrid, una Lgica apli-
cada. De la tercera parte merece la pena des-
tacar dos cosas. Primero el tratamiento de los
juicios provisionales, que es donde habra
que buscar ese suelo oculto de la facultad de
juzgar una vez emitido un juicio determina-
do (p. 208 ss.). Estamos ante el juego del
prejuicio, el hecho de que, en efecto, todos
los juicios cuentan necesariamente con una
historia (luego volver sobre la nocin de
prejuicio). Segundo, el sealamiento del
vnculo esencial entre las representaciones
oscuras y el juego (p. 217). De los dos senti-
dos de juego, en especial interesa aquel que
590
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
mienta el hecho de jugar con las representa-
ciones oscuras, el tema de la muerte por
ejemplo, con la intencin de revestir de civi-
lizacin ciertos temas. Como si el hombre
slo pudiera hacerse con ellas, elaborarlas o
trabajarlas pragmticamente, ponindolas
afuera pero recubirndolas con un ocano de
apariencias, en lo cual se revelara su dominio
sobre ellas y, por qu no, la mismsima fuerza
del nimo y la vida.
Jess GONZLEZ FISAC
SCHOPENHAUER, A.: Diarios de viaje. Los
Diarios de viaje de los aos 1800 y 1803-
1804. Madrid, Trotta, 2012.
Heinrich Floris Schopenhauer ofreci a su
hijo la posibilidad de hacer un largo viaje de
placer por Europa a cambio de que, al regreso
de ste, se dedicase por completo a la carrera
mercantil. El joven Arthur no pudo evitar caer
en la tentacin presentada por el padre inclu-
so cuando saba que el precio que habra de
pagar era el abandono de su formacin intelec-
tual. Sin embargo, aos ms tarde, escriba en
su curriculum vitae: no me arrepiento de
haber hecho este viaje. El filsofo aseguraba
orgulloso all que su espritu, nutrido y adies-
trado por la percepcin directa de las cosas
mismas, aprendi el qu y el cmo de ellas
antes de ser embobado y fatigado por manidas
opiniones; adquiriendo desde entonces la pre-
caucin de no confundir las palabras y las
cosas. Ahora, gracias a la labor traductora de
Luis Fernando Moreno Claros, buen conoce-
dor de la vida y pensamiento del filsofo del
pesimismo, disponemos por primera vez en
lengua castellana de las vivencias que el toda-
va adolescente Arthur Schopenhauer anot en
sus diarios a lo largo de este tour europeo de
los aos 1803-1804; as como tambin de otro
viaje anterior por Centroeuropa en 1800.
En la Introduccin (p. 9-28), Moreno
Claros ofrece, en primer lugar, una contextua-
lizacin histrica y biogrfica de la familia
Schopenhauer: el ambiente lujoso, culto e
ilustrado de la ciudad libre de Danzig hacia
finales del siglo XVIII, el xito comercial y el
republicanismo del padre, el matrimonio con
Johanna, la condicin burguesa y acomodada
de la familia, el nacimiento e infancia de
Arthur, el asentamiento de los Schopenhauer
en Hamburgo tras la anexin de Danzig por
parte de Prusia, la estancia del muchacho en
El Havre y su ingreso en el Instituto Runge.
Asimismo, el autor presenta en lneas genera-
les los dos periplos recogidos por el joven
Arthur en sus diarios, haciendo hincapi en
las condiciones que los permitan: Por una
parte, en el ao 1800, recin estrenado el
siglo XIX, era algo poco comn y solo pod-
an permitrselo familias con gran poder eco-
nmico; tal y como era el caso de los
Schopenhauer, que pudieron costearse los
mejores alojamientos, carruajes, postas y un
criado durante el viaje gracias a su poder
adquisitivo; as como su posicin social les
garantiz que las puertas de museos, persona-
lidades, jardines o palacios, estuvieran abier-
tas para ellos. Por otra, en el siglo XVIII y
XIX era comn que los viajeros llevasen con-
sigo lo que se denominaba escribana: de
las plumas de estos primeros turistas surgira
la literatura de viajes tan comn en el XIX
(siendo un ejemplo de ello la posterior obra
literaria de Johanna). As, el texto introducto-
rio seala que es fcil imaginar que los dia-
rios del muchacho no fuesen otra cosa que un
trabajo extraescolar propuesto y supervisa-
do por la madre.
Desde esta perspectiva, el autor propone
abordar estos diarios con una lectura libre de
tpicos interpretativos. Cierta tradicin bio-
grfica (como la de Ludger Ltkehaus) sos-
tiene que el largo viaje realizado por
Schopenhauer en los aos 1803-1804 consti-
tuira la salida al mundo del Buda de
591
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Occidente. En l, el joven habra adquirido
la conciencia de que el mundo es, en definiti-
va, una especie de teatro creado por un demo-
nio cuyos figurantes soportan las miserias de
la vida solamente para su deleite. Tal valora-
cin, apoyada principalmente en un pasaje
del Cholerabuch
1
uno de los cuadernos per-
tenecientes al legado manuscrito del filsofo
ampliara el significado de estos diarios de
viaje. Sin embargo, Luis Fernando Moreno
Claros matiza esta interpretacin: Es posi-
ble que esta anotacin se refiera al descubri-
miento de las miserias de la vida durante el
viaje europeo? Quizs s, pero quizs no..
En el pasaje aludido, Schopenhauer seala
que este descubrimiento de la condicin esen-
cial de la vida tuvo lugar a sus diecisiete
aos; mas, cuando el viaje hubo finalizado el
joven an tena diecisis. Sin ser esto el repa-
ro ms significativo a esta tradicin biogrfi-
ca el autor seala adems, que en los diarios
de viaje apenas aparecen experiencias des-
agradables de esta ndole. stas no suelen ir
acompaadas de una reflexin moral y, cuan-
do lo son, lo que el lector encuentra es el tpi-
co literario de la vanitas. Ms bien parece que
Arthur Schopenhauer disfrut de todo lo que
un viaje de placer poda ofrecerle: buena
compaa, comodidad, pintura, escultura, tea-
tro, msica, danza o el placer de ser especta-
dor de extraordinarios paisajes. Y es que no
debe olvidarse la naturaleza del viaje: en esta
poca, los nobles y la alta burguesa (como
los Schopenhauer) comenzaban a realizar lar-
gos viajes por el mero gusto de conocer
mundo, o para desplazarse a los estableci-
mientos balnearios que se haban puesto de
moda entre las clases adineradas. A todo
esto, ha de aadirse que los diarios de viaje
del joven no constituyen un diario ntimo: no
hay reflexiones de ndole ntima o personal.
En ellos no hay nada que no fuese susceptible
de llegar a los ojos paternos.
Moreno Claros finaliza su introduccin
mostrando la perspectiva del muchacho hacia
el final del viaje. En definitiva, de ste el
joven tambin obtuvo una educacin munda-
na que el padre quera para l como comer-
ciante. Destino no deseado por Arthur. El
muchacho deja entrever su preocupacin ante
el futuro y su melancola en la ltima anota-
cin en el diario tras el largo periplo. Despus
del descenso del Schneekoppe en las monta-
as de Silesia, escribe: In coelo quies. Tout
finit ici bas.. Tras la experiencia de la mon-
taa, de la altura y de la distancia, al joven
Arthur Schopenhauer le espera la contadura
del empresario Jakob Kabrun en Hamburgo y
la cercana con las cosas que conlleva el tra-
bajo de comerciante y los negocios.
Teniendo en cuenta las precauciones
expuestas para evitar la consideracin sin
reservas de estos diarios como una fuente del
pesimismo del futuro filsofo, podemos apre-
ciar en ellos una serie de elementos que pue-
den ser de gran inters para el lector de
Schopenhauer: desde el contexto cultural en el
cual se desenvolvi el joven, a su experiencia
del arte en sus distintas facetas; pasando por el
asombro del muchacho ante objetos raros e
interesantes, su quietud en la contemplacin
de una naturaleza romntica y salvaje, o la
diversidad de caracteres con los que se top
en su camino a lo largo de distintos lugares.
El primero de los textos, bajo el ttulo
Diario de un viaje. Desde Hamburgo a
Carlsbad, y desde all a Praga; viaje de regre-
so a Hamburgo. Ao de 1800. (p. 29-61) reco-
592
1. Pasaje completo: A mis diecisiete aos de edad, sin ninguna educacin escolar, me conmocionaron las mise-
rias de la vida tanto como a Buda en su juventud el descubrimiento de la enfermedad, el dolor, la vejez y la
muerte. La verdad que el mundo gritaba de manera tan audible y clara super pronto los dogmas judos que me
impregnaban, y mi conclusin fue que este mundo no poda ser la creacin de un ser lleno de bondad sino, antes
bien la de un demonio que se deleita en la visin de las criaturas a las que ha abocado a la existencia; tal era lo
que demostraban los hechos, de modo que la idea de que ello es as acab por imponerse. (Schopenhauer,
Arthur.: Der handschriftliche Nachla. Band IV, Teil 1. Frankfurt am Main, Waldemar Kramer, 1970, p. 96).
Recensiones
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ge una excursin familiar que durara desde
el 16 de julio al 17 de octubre de ese ao al
balneario de Carlsbad; realizada con el objeti-
vo de aliviar una sordera que aquejaba al padre
de Arthur
2
. En este trayecto veraniego visita-
ron entre otras ciudades Hannover, Gotinga,
Cassel, Eisenach, Weimar y Jena para final-
mente llegar a Carlsbad; mientras que a su
regreso a Hamburgo el viaje les llev a Praga,
Dresde, Berln, Postdam, Wrliz y Leipzig.
El da que se inaugura el viaje, cuando los
Schopenhauer se disponen a cruzar el Elba
tras su partida de Hamburgo, encontramos la
primera de las pocas experiencias en las que
el muchacho da cuenta de la miseria humana.
La familia traba conversacin con una ancia-
na ciega a orillas del ro. El joven Arthur
anota: Como le preguntamos por la causa de
su ceguera, nos cont que, recin nacida, la
llevaron en brazos durante cerca de media
hora para bautizarla, cogi fro y se le helaron
los ojos. [] Sent lstima de la pobre mujer,
pero admir la flemtica tranquilidad con la
que soportaba su ceguera; bien caro hubo de
pagar el placer de ser cristiana! (p. 31). El
muchacho a lo largo de este veraneo no
recoger ms acontecimientos relevantes de
esta ndole, pues segn prosigue su camino
otras cosas llaman su atencin: las descrip-
ciones de fuentes y jardines de estilo francs
e ingls sobre los cuales reflexionar ms
tarde en El mundo como voluntad y represen-
tacin
3
ocupan buena parte de sus notas;
tambin lo hacen los museos de Gotinga o
Cassel, donde Schopenhauer contempla obje-
tos raros, utensilios, animales disecados de
todo tipo y aparatos mecnicos. En los pala-
cios y castillos; las armaduras, los retratos de
antiguos reyes teutones y delicados trabajos de
orfebrera son las maravillas que el muchacho
tiene ocasin de observar. Del mismo modo,
en distintas exposiciones y galeras contempla
las obras pictricas de variados artistas, entre
las cuales figuran algunas de Correggio y
Rafael pintores muy apreciados por el futuro
filsofo. En Weimar, no solo las obras de arte y
los objetos curiosos llaman la atencin de
Arthur, all la familia Schopenhauer conoce a
Friedrich Justin Bertuch, editor de Goethe, y
paseando por un parque se encuentran con el
poeta Friedrich Schiller. En Postdam, Arthur
ve al rey de Prusia Federico Guillermo III y a
la bellsima reina. A lo largo del viaje, el
tiempo no ocupado en las visitas a todas aque-
llas cosas dignas de verse, el joven lo emplea
en la msica y el teatro: interpretaciones de La
Flauta Mgica de Mozart, las obras Los
Piccolomini y La muerte de Wallenstein de
Schiller, y comedias.
El segundo texto, que da cuenta de la gran sali-
da al mundo de Arthur Schopenhauer, aparece
bajo el ttulo Diarios de viaje de los aos 1803-
1804 (p. 64-251) y est dividido en tres cuader-
nos. En este viaje que durara desde el 3 de
mayo de 1803 hasta principios de 1805, cuando
la familia lleg a Hamburgo los Schopenhauer
visitaran ciudades como Bremen, Westfalia,
msterdam, Rotterdam, Calais, Dover, Londres,
Wimbeldon, Amberes, Bruselas, Pars, Versalles,
Luxemburgo, Orleans, Burdeos, Montpellier,
Marsella, Toln, Lyon, Ginebra, Zrich, Mnich
y Viena entre otras.
593
2. Cfr. Moreno Claros, Luis Fernando.: Schopenhauer. Vida del filsofo pesimista. Madrid, Algaba, 2005. p. 75.
3. Por una parte, sobre el estilo de los jardines, que tan vvidamente describi el muchacho en sus diarios, encon-
tramos las apreciaciones que realiza ya en su madurez en WWV I, 44, 257 y WWV II, cap. 33, 462 y ss. All la
diferencia entre el jardn ingls y francs consistir tericamente en que los primeros estn erigidos en un sen-
tido objetivo, y los segundos en uno subjetivo. En los jardines ingleses se tiende a que la voluntad de la natura-
leza [] alcance la expresin ms pura de estas ideas suyas, o sea, su propio ser. Por el contrario, en los jardines
franceses se refleja nicamente la voluntad del propietario []. Por otra, las apreciaciones sobre las fuentes y
el arte de la hidrulica las podemos encontrar en WWV I, 43, 256 y s. Las siglas WWV corresponden a Die
Welt als Wille und Vorstellung, indicndose el volumen en nmeros romanos tras las siglas. Los nmeros arbi-
gos indican el pargrafo y el nmero de pgina, siguiendo la edicin de las Obras Completas preparada por
Arthur Hbscher: Schopenhauer, Arthur: Smtliche Werke. Weisbaden, Brockhaus, 1966.)
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
De nuevo, en este diario Schopenhauer
describe todo lo que la familia visita en su
viaje: edificios histricos como el ayunta-
miento de msterdam, la abada de
Westminster, la Torre de Londres, Ntre
Dame, la Bastilla, los jardines del palacio de
Versalles, las ruinas romanas de Nmes o el
Palacio Imperial de Viena. Tambin los
museos son otra de las paradas obligadas
durante el periplo, entre los que destacan: en
Gran Bretaa el Museo Britnico, el
Ceverian Museum y el Weaks Museum; en
Viena, el Museo de los minerales y el Museo
de la naturaleza; o en Francia el museo del
Louvre, el cual el muchacho visita hasta ocho
veces. En este ltimo disfruta del arte de los
antiguos contemplando las esculturas de
Laocoonte, el Apolo Vatiano, la Venus de
Medicis o el Guerrero moribundo. El joven
anota en su diario el 7 de diciembre de 1803:
Uno no sabe hacia dnde dirigir la mirada
cuando por primera vez llega a la sala de los
antiguos. Todas estas piedras parecen estar
vivas y en movimiento; slo poco a poco se
acostumbra uno a semejante visin (p. 107).
Junto al arte de la antigedad, tambin puede
ver all los cuadros de los maestros holande-
ses, franceses e italianos. A lo largo de todo el
viaje el muchacho visita galeras y exposicio-
nes en las que tiene ocasin de ver la obra de
grandes artistas: de nuevo Correggio y
Rafael, pero tambin Da Vinci, Carravaggio,
Van Dyck, Rembrandt, Jacques Louis David,
Guern, Carrache, Domenichino y Durero
entre otros muchos. Del mismo modo que en
el anterior viaje, el joven disfruta asistiendo a
ballets, peras y representaciones teatrales
cada vez que tiene ocasin. En una de ellas,
cuando va al Teatro des Franais en Pars
para ver representada una obra de Kotzebue,
estall de pronto un fortsimo aplauso gene-
ralizado: era Bonaparte. (p. 104). Napolen,
el rey de Inglaterra Jorge III, el emperador de
Austria Francisco I, o astrnomos como
William Herschel, son algunas de las pesona-
lidades con las que Schopenhauer se cruza en
este viaje.
De estos tres cuadernos que componen el
segundo diario de viaje, podemos extraer algu-
nos pasajes que completaran de un modo sig-
nificativo esta formacin mundana del
muchacho. La experiencia de la cercana de la
guerra se deja ver en varias anotaciones, cuan-
do las hostilidades entre Gran Bretaa y
Francia se reanudaron en mayo de 1803,
poniendo fin a la precaria paz trada por el
Tratado de Amiens. Schopenhauer escribe el
24 de ese mes, una vez emprendido su camino
a Inglaterra: [] justamente cuando nosotros
emprendimos camino llegaba a Calais la noti-
cia del estallido de la guerra. Aquellos desgra-
ciados pasajeros ni siquiera haban podido
llevarse consigo sus equipajes. Las mujeres y
los nios, llenos de angustia y no sin correr un
gran peligro, tuvieron que trepar a nuestra
bamboleante embarcacin. Observ cmo
aquellas pobres gentes daban dos guineas a
cada uno de los marineros que los haban tra-
do remando; adems de eso tambin tuvieron
que pagar el pasaje en nuestro barco, si bien,
como sospecho, deban haber pagado ya en el
parquebote francs. Por lo general aqu se
aprovechan de cualquiera de todas las maneras
posibles. (p. 75). Algo similar le sucede en
Pars, cuando el muchacho se estremece ante
la Bastilla el 12 de diciembre de ese mismo
ao: Un camino empedrado hasta el portn
de piedra, una parte del foso del castillo y la
casa del gobernador Delaumay ayudan an a
la imaginacin a representarse ese lugar de la
eterna miseria, los inauditos lamentos y del
sufrimiento sin esperanza. (p. 110 y s.).
Tambin en Lyon el 2 de mayo de 1804: Es
de sobra conocido que ningn otro lugar sufri
tanto durante la Revolucin como, en todos los
aspectos, Lyon. De modo que ahora se seala a
esta esplndida y gran ciudad como el escena-
rio de horrores inauditos. [] Y ahora los infe-
lices habitantes de Lyon van a pasear a los
mismos lugares en que hace diez aos sus ami-
594
Recensiones
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gos y parientes ms prximos fueron amonto-
nados y muertos con disparos de can y
metralla. Acaso no se les aparece la imagen
sangrienta de esos padres que entregaron el
alma en martirio? [] Es increble como el
poder del tiempo es capaz de borrar las impre-
siones ms vivas y ms atroces. (p. 154 y s.).
En Londres, el 8 de junio de 1803 el
muchacho asistir a un acontecimiento que
no le dejar indiferente: Esta maana he pre-
senciado un triste espectculo: he visto colgar
a tres hombres. Siempre ser la ms indig-
nante de las visiones ver cmo se mata a seres
humanos de forma violenta; y ello a pesar de
que las ejecuciones inglesas no son ni con
mucho tan crueles como por lo general suelen
ser las ejecuciones. (p. 79 y s.).
Otros pasajes relevantes albergan las ya
anunciadas reflexiones sobre la vanitas: En
msterdam, el 13 de mayo de 1803, visita la
Qack Schule y escribe: En una habitacin
especial cuelga un hermossimo retrato del
almirante Van der Sahne a tamao natural [].
Junto al cuadro descansan los smbolos de la
historia de su vida: su espada, su copa, las
cadenas del honor y, finalmente, la bala que
torn intil todo lo dems. (p. 70n).
Igualmente, en la abada de Westminster el 14
de junio de ese mismo ao; tras ver las tumbas
de Milton, Garrick, Hndel y Shakespeare
anota en su diario: Cuando vemos en estos
muros gticos las reliquias y monumentos de
todos estos poetas, hroes y monarcas, cmo
todos han venido a juntarse aqu desde los
siglos ms diversos; o, ms bien, cmo yacen
aqu reunidos sus huesos, es un bello pensa-
miento suponer que tambin ahora mismo
estarn reunidos de igual manera all donde no
los separan ni los siglos, ni los estamentos, ni
el espacio ni el tiempo. A saber qu es lo que
cada cual se habr llevado consigo al ms all
de todo el brillo y la grandeza que aqu los
rode! (p. 85).
Tambin en estos diarios podemos encon-
trar el famoso testimonio que da el joven
Arthur de los forzados a galeras a su paso por
los astilleros de Toln el 19 de abril de 1804:
El destino de tales desgraciados lo considero
mucho ms aterrador que las condenas a
muerte. [] Es horroroso pensar que la vida
de estos miserables esclavos de las galeras,
lo cual ya lo dice todo, carece de cualquier
dicha, y para aquellos cuyos sufrimientos,
an despus de veinticinco aos, siguen sin
tener un final, de cualquier esperanza. Qu
horrible imaginar la sensacin de uno de
estos desdichados mientras se lo encadena al
banco de la oscura galera del que nada ms
que la muerte lo separar! (p. 149 y s.).
Junto a estas experiencias, el paso de Arthur
Schopenhauer por los Alpes Franceses y
Suizos debi de ser de gran relevancia para el
joven. La naturaleza salvaje y romntica es un
canto de sirena que aterroriza y atrae al
muchacho. El 16 de mayo de 1804, en el
ascenso al Chapeau, contempla el mar de
hielo arrebatado por el sentimiento de lo
sublime: Uno ve la monstruosidad de la
Naturaleza; aqu ya no se muestra trivial, sino
que sobrepasa sus lmites y uno cree encon-
trarse ms cerca de ella (p. 168). El 8 de
junio, recoge sus impresiones sobre una casca-
da del ro Rhin que no olvidar
4
: Solo con
cierto temor contemplamos las poderosas fuer-
zas de la naturaleza. Hay tal rugido y estruen-
do que parece que se estuviera hundiendo el
mundo, y la gigantesca cantidad de agua siem-
pre renovada, salpicando y saltando siempre
595
4. Aos ms tarde, en 1820, relatara a sus alumnos este recuerdo: La impresin de lo sublime se hace
an ms poderosa cuando tenemos ante nosotros la lucha de la naturaleza a gran escala, como la que
experimenta quien se sita ante la catarata del Rhin al pasar por el castillo de Laufen, donde el estruendo
es tan fuerte que no puede or ni su propia voz, e incluso podra dispararse un can sin que se lo oyera;
la proximidad de esa terrible violencia, cuyos efectos contempla seguro y tranquilo, suscita el sentimien-
to de lo sublime. (Schopenhauer, A.: Lecciones sobre metafsica de lo bello. Valencia, Universidad de
Valencia, 2004. p. 166).
Recensiones
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muy alto en el aire, parece como si quisiera
destruir a quien se encuentra debajo, sobre el
tambaleante puentecillo. (p. 201). A estas
visiones de la montaa, se aade la dificultad
del ascenso: abismos de roca y hielo, caminos
estrechos y mal tiempo. Sin embargo, de esta
travesa de alturas, a veces Schopenhauer pare-
ce obtener las primeras intuiciones que ms
tarde le llevarn a reflexionar sobre la concien-
cia mejor en sus primeros manuscritos filos-
ficos. El joven Arthur describe en su diario las
sensaciones que le provoc alcanzar la cumbre
del monte Pilatus el 3 de julio de 1804: Todo
se transforma en otra cosa; no se ve ya un con-
glomerado de objetos separados, sino un
inmenso y esplndido cuadro multicolor sobre
el que el ojo se detiene con indescriptible pla-
cer. Cosas que abajo parecen tan grandes, los
objetos de muchos esfuerzos y proyectos, des-
aparecen cuando uno est all arriba; y a los
seores del mundo, que abajo se imponen con
su fuerza, ya no puede aqu distingurselos.
[] El mundo contemplado as, desde arriba,
es un espectculo tan sublime que no me cabe
la menor duda de que para quien se siente
abrumado de penas y cuidados debe de ser el
ms consolador de todos (p. 193).
Hctor DEL ESTAL SNCHEZ
JUARISTI, JON: Miguel de Unamuno. Editorial
Taurus, Madrid, 2012.
Bajo las premisas de que el gnero biogr-
fico no cuenta con el apoyo y desarrollo en
Espaa que s tiene en otros pases y recupe-
rar la vida, obra y testimonio de ilustres pen-
sadores espaoles, la editorial Taurus en
asociacin con la Fundacin Juan March ha
decidido estrenar una nueva coleccin bajo el
ttulo Espaoles eminentes.
Miguel de Unamuno y Jugo es sin duda un
intelectual que merece el ttulo de espaol
eminente: por la importancia de su pensamien-
to que an hoy tiene mucho que decirnos, por
lo interesante de su vida, profundamente
imbricada y comprometida con el desarrollo
de los acontecimientos que le tocaron vivir, y
por su profundo amor y reconocimiento a
nuestra patria. Es la segunda obra editada en la
coleccin y su autor es su paisano, Jon Juaristi.
A lo largo de 520 pginas, Juaristi desgrana
la vida de Unamuno en 15 captulos. Completa
el libro un anexo final que consta del comenta-
rio bibliogrfico, las notas remitidas al final
para facilitar la lectura-, un ndice onomstico,
un ndice de obras y una seleccin de fotogra-
fas. Pero especialmente importante es el ini-
cio, un breve y sincero prembulo en el que el
autor desgrana sin medias tintas su situacin
ante el proyecto: reconoce sus carencias, justi-
fica sus puntos de vista y decide utilizar como
gua paralelismos personales y su propia rela-
cin con Unamuno.
Y es que el libro tiene un planteamiento que
sorprende. En primer lugar, la parte del siglo
XIX, la niez, formacin e inicio de la carrera
profesional de Unamuno es lo que Juaristi
refleja con mayor cuidado y dedica ms espa-
cio, siendo, sin lugar a dudas, lo mejor del
libro. El panorama de la cuestin vasca, sus
races, la tradicin, las claves de sus vivencias
ms tempranas es tratado de una manera
magistral, por lo que aventurara sin mucho
riesgo que este ser un libro referente para
todo aquel que quiera trabajar la formacin del
yo de Unamuno precisamente en sus aos de
formacin y quieran rastrear en su pasado afir-
maciones y planteamientos del Unamuno
maduro. Juaristi no oculta que es la parte que
conoce mejor y seala adems que es la que
est ms abandonada por el resto del pensa-
miento generado a partir de y sobre Unamuno,
que se ha centrado ms en un Unamuno madu-
ro, a partir de sus grandes obras. Sin negar la
realidad de esto, no considero, a mi juicio, que
sea razn suficiente para lo que a continuacin
ocurre: que esa profusin en el detalle, en la
596
Recensiones
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explicacin profunda y cuidadosa se pierde
cuando tiene que reflejar el Unamuno del XX,
lo que genera irremediablemente que la obra
en su conjunto quede descompensada y decai-
ga. Como ejemplo de lo que digo, no deja de
sorprender que Paz en la guerra aparezca
constantemente a lo largo de la lectura y se
remita en varias ocasiones a ella y Del senti-
miento trgico de la vida, obra cumbre del
pensamiento unamuniano, casi se trate de
pasada, como si con citarla bastase. Considero
que esto no debera darse en una biografa en
la que el equilibrio entre las diferentes etapas
vitales es condicin necesaria e imprescindible
para considerarla como tal.
Pero Juaristi no slo innova en este plantea-
miento, sino que adems y de manera plena-
mente consciente, puesto que ya nos lo
justifica en el prembulo- utiliza como hilo
conductor su relacin personal con Unamuno,
forjada, evidentemente, a travs de las lecturas
que de l hace Juaristi. El autor rompe la dis-
tancia entre bigrafo y biografiado y hace vivir
a un Unamuno en sus pginas al que recrimina
decisiones, enmienda la plana, critica visiones
y ajusta cuentas, movindose a veces desde la
antipata, a veces desde la justificacin, a
veces desde la admiracin, de tal manera que
acaba siendo tan contradictorio como el propio
Unamuno lo era. No es este el volumen al que
debe acudir quien busque un Unamuno aspti-
co, de percepcin acadmica porque lo que se
va a encontrar es un Unamuno modificado por
los juicios de valor que sobre sus acciones,
pensamientos y valores hace Juaristi. Dicho lo
cual, creo que la lectura de este volumen es
interesante principalmente por ese joven
Unamuno que nos presenta de manera magis-
tral, pero que debera haberse cerrado ah
como el buen ensayo de prosa brillante y lectu-
ra agradable que es y no continuar con una
pretensin de biografa que no llega a ser por-
que le faltan condiciones esenciales: imparcia-
lidad, respeto a la cronologa, equilibrio entre
contexto, vida y pensamiento...
Ahora bien, la pregunta siguiente y necesa-
ria sera si acaso se puede escribir una biogra-
fa tal y como mandan los cnones de un
personaje tan polidrico, polmico y rico en
matices como fue Don Miguel. Quede enton-
ces esta aproximacin como prueba de que
por mucho que avance la unamunologa,
siempre quedar algo por descubrir y revisitar
tanto en el pensamiento como en las apasio-
nantes experiencias vitales de este, sin duda,
pensador eminente.
Clara FERNNDEZ DAZ-RINCN.
M. ZAMBRANO, Escritos sobre Ortega, Trotta
(ed. Ricardo Tejada), Madrid, 2011. 308 pp.
Siempre resulta compleja la tarea de inves-
tigar las races que ayudan a forjar el pensa-
miento de los filsofos. Tratar de determinar
quin, cunto y cundo ha influido en la for-
macin de una filosofa requiere una labor de
estudio constante, el conocimiento de las
obras del autor influido y de los pensadores
influyentes y, adems, el anhelo de la apari-
cin de nuevos ttulos que ayuden en la labor.
Respecto al tercero de estos puntos aparece
Escritos sobre Ortega, una recopilacin de
textos editada por Ricardo Tejada que recoge
dieciocho artculos, tres cartas y cinco
manuscritos de Mara Zambrano (1904-1991)
con un tema en comn: la figura de Ortega y
Gasset, maestro y padre intelectual.
Sin embargo, una primera lectura resulta cier-
tamente desconcertante: mientras que el lector
general ver una serie de textos claros pero no
fciles, el estudioso de la filosofa lamentar
cierta superficialidad. En efecto, una visin no
detenida estar encaminada al desencanto con
la compilacin: la obra slo puede disfrutarse si
se realiza un cuidadoso ejercicio de exgesis
que, no obstante, no requiere sino la pausa debi-
da para paladear los platos ms exquisitos.
597
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
En las pginas que componen la obra resul-
ta evidente que los temas resaltados por
Zambrano durante los ms de cincuenta aos
que abarcan son muy pocos, a saber: la cir-
cunstancia, la discutida sistematicidad del
pensamiento de Ortega, la razn vital y la
razn histrica, el estilo del maestro, la muer-
te del filsofo madrileo o la propia figura
del autor en tanto que hombre de a pie y no
slo como filsofo. Ms puntualmente se
abordan otras cuestiones que, como veremos,
slo son aparentemente marginales y que, a
primera vista, pueden parecer ms triviales de
lo que realmente son; en esta categora
podramos incluir ancdotas personales como
la interesante interpretacin que Zambrano
realiza respecto al modo de expresarse de
Ortega e incluso respecto a su forma de
mirar anloga a la de Velzquez (Recuerdo
de Ortega y Gasset).
Dnde est, entonces, el secreto del texto?
por qu merece la pena acudir a sus pginas?
El propio ttulo goza de una ambigedad que,
si no es pretendida, bien pudiera serlo. Que la
compilacin est formada por escritos sobre
Ortega deja explicitado que el filsofo madri-
leo estar presente en cada prrafo; sin
embargo, para hablar sobre Ortega o sobre
cualquier cuestin es necesario tambin el
emisor del mensaje. Tal es el punto decisivo
para una lectura plenamente satisfactoria de la
obra: cada lnea nos habla, a partes iguales, de
Ortega y de Zambrano, de Zambrano y de
Ortega.
Como la introduccin de Tejada aclara
desde las primeras pginas, la relacin inte-
lectual y personal entre Ortega y Zambrano
fue calificada por sta de filial. Sin embargo,
tal afirmacin es una generalizacin vaga
que, de tomarse literalmente, slo oscurece
una vinculacin polmica en diversos rde-
nes. En efecto, uno de los puntos ms sobre-
salientes de los textos compilados es el
abordaje que la autora malaguea hace del
silencio que Ortega guarda, fundamentalmen-
te, durante el desarrollo de la Guerra Civil
espaola (1936-1939). As, mientras en el
artculo Una voz que sale del silencio queda
medianamente justificada la pausa editorial
del autor (que estara jugando su papel en un
momento crtico), en las cartas aparece una
visin mucho ms crtica.
Tal y como hemos indicado ms arriba,
estos textos hablan mucho de la propia
Zambrano, de su modo de ver las cosas, de
sus alineamientos polticos y, quiz ms
importante ahora, de sus ganas por no apare-
cer como opositora a su mentor. Prueba expl-
cita de ello lo encontramos en buena parte de
las ancdotas que la autora relata, e igualmen-
te en la segunda carta a Ortega de las recogi-
das por Tejada. La trivialidad aparente de
estos acontecimientos, por lo tanto, se disuel-
ve en algo mucho ms profundo que lo alcan-
zable para una lectura demasiado apresurada.
En cierta relacin con lo que acabamos de
indicar se encuentra un cierto intento por dig-
nificar la obra de Ortega. En varios de los tex-
tos nos encontraremos, por ejemplo, con
grandes esfuerzos de Zambrano para mostrar
que los escritos del filsofo madrileo respon-
den a una voluntad de sistema; simplemente,
aadir, tenemos que delimitar bien qu es lo
que por sistema entendemos. En esta lnea, la
lectura que la propia filsofa hace ayuda al
investigador a apreciar con mayor nitidez que
la filosofa orteguiana slo resulta inteligible
desde el movimiento, y no desde la quietud
arquitectnica que el mbito germnico pro-
yecta sobre la nocin de sistema. De esta
forma, tambin tiene cabida en Escritos sobre
Ortega (no poda ser de otra forma) la refle-
xin filosfica; reflexin que se centra, espe-
cialmente, sobre la razn vital y la razn
histrica. En este sentido, conviene diferenciar
dos aspectos muy relevantes para el investiga-
dor: por una parte, la particular visin que
Zambrano propone de la que quiz sea la gran
innovacin de Ortega; por otra, un testimonio
de primera mano de alguien que escuch al
598
Recensiones
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gran filsofo. En efecto, Zambrano escribe la
mayora de las lneas aqu analizadas alejada
de Espaa, de Ortega y, sobre todo, de los tex-
tos escritos por ste: su reflexin toma como
base las clases y confidencias del maestro, ms
all de fuentes documentales. Desde aqu se
aclara, o as lo creemos, la particular visin
que del maestro nos da la discpula.
Adems de todo lo anterior, resulta particu-
larmente destacable una reflexin que se repi-
te en mltiples ocasiones en los textos: el
pensamiento sobre Ortega en tanto que Don
Jos, filsofo y espaol. Con ello queremos
poner de relieve la interpretacin que
Zambrano realiza de esos tres caracteres, a
saber: la persona que fue Jos Ortega y
Gasset (al menos, para sus discpulos ms
prximos), el hecho de que decidiera ser fil-
sofo y, quiz por encima de todos ellos, que
fuera al mismo tiempo y sin renunciar a ello
un filsofo espaol. Estos pasajes darn
pie, por un lado, a una repetida reflexin
sobre la circunstancia en Ortega, tanto en la
obra como en la persona que fue; pero tam-
bin llevarn a pensar sobre otros dos autores
que seran representantes de filsofos en
Espaa (muy diferente cuestin, igualmente
aqu abordada, sera hablar de una filosofa
espaola): Miguel de Unamuno y su verdade-
ro contrapunto, ngel Ganivet.
Curiosamente, uno de los hechos que resul-
ta ms sorprendente es la manera en que
Zambrano asume en estos textos la muerte de
su mentor. En tal asimilacin podr el lector
diferenciar dos fases muy claras: una de dolor
y otra de reflexin. Ambas fases, sin embar-
go, resultan igualmente interesantes, en la
medida en que no slo suponen una muestra
del profundo afecto de Zambrano por la per-
sona que fuera su maestro y amigo, sino que
reflejan tambin una evolucin: una vez que
Ortega no va a escribir ms, son sus discpu-
los los que recibirn la carga de expandir su
magisterio, cada uno a su modo (Ortega y
Gasset, filsofo y maestro).
Mencin aparte merecen los manuscritos
que la seleccin de textos acertadamente
incluye. Cierto es que, en tanto que no esta-
ban pensados para su publicacin, han de
resultar necesariamente complicados para
cualquiera que no fuera su autor; sin embar-
go, su utilidad radica tanto en la posibilidad
de leer conferencias que Zambrano imparti a
propsito de su maestro (y esto incluye la
ocasin de ver el tratamiento que da a su
obra) como, en un plano quiz ms elevado y
confuso, apreciar el modo en que ella pensa-
ba, su forma de escribirse a s misma, sus
notas y correcciones
Sin embargo, como advertamos al princi-
pio, hay un aspecto que, ms sutil, nos parece
de una importancia superior a lo sealado
hasta ahora. La lectura de cada uno de los art-
culos, cartas y manuscritos por separado evi-
dencia la importancia que Zambrano concede
a los diversos conceptos y aspectos de la obra
de Ortega que aqu hemos sealado, y tambin
a algunos otros. Pero la lectura global de todos
los textos que componen esta edicin debe lle-
var al lector a un nivel ms elevado, aunque
quiz menos evidente. Que los temas tratados
por Zambrano se repitan constantemente debe
ser interpretado de una manera profunda, y
esto pasa por percibir que no trata de destacar
esos conceptos de entre los manejados por
Ortega: la importancia ltima de la repeticin,
para nosotros, radica en lo importantes que son
estos aspectos para ella. Si leemos la obra
desde esta perspectiva extraeremos, entonces,
que la relacin entre Ortega y Zambrano puede
establecerse no slo en tanto que maestro y
discpula o entre dos posicionamientos dife-
rentes en un momento convulso de la historia.
Esta lectura nos permite tomar esta edicin
como un punto clave para estudiar el poso que
la filosofa de Ortega, su circunstancia y su
vida dejaron impresas en los escritos filosfi-
cos firmados por Zambrano.
No debemos dejar de advertir la pertinencia
del estudio introductorio que precede a los tex-
599
Recensiones
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tos de Zambrano. Dada la peculiar naturaleza
de las compilaciones, nos parece de importan-
cia capital que el compilador no slo justifique
su eleccin de entre todos los textos publicados
de Zambrano, sino que proporcione un docu-
mento en el que no slo se aclaren algunas difi-
cultades: lo enriquecedor del mismo se
encuentra ms bien en las sugerencias e insi-
nuaciones, en el reconocimiento mismo de la
dificultad de establecer con total precisin las
relaciones entre pupila y maestro, entre
Zambrano y Ortega, como campo abierto a la
investigacin. Adems, se adjuntan abundantes
notas y referencias bibliogrficas para una pro-
fundizacin en la investigacin, y un apndice
con las variantes de los textos que permite
apreciar el desarrollo de los textos que Escritos
sobre Ortega pone a nuestra disposicin.
Rodolfo GUTIRREZ SIMN
ngel XOLOCOTZI y Luis TAMAYO, Los demo-
nios de Heidegger. Eros y Mana en el Maestro
de la Selva Negra, Trotta, Madrid, 2012.
Hacia una Kritik der erotischen Vernunft.
Sloterdijk, en la Crtica de la razn cnica
escribe: Cuenta la leyenda que Aristteles,
ilustre predecesor de la filosofa occidental,
vctima de los furores perversos del enamo-
ramiento, fue sometido y cabalgado, desnudo
y en cuatro patas, por la hetaira ateniense
Herpyllis, desnuda y ltigo en mano. As slo
sea una leyenda, algo de verdad persiste en
ella. Muchos siglos despus, la xilografa de
Hans Baldung Grien, La Belleza hostiga con
su fusta a la sabidura, o una de las tantas
representaciones de ese motivo realizadas por
artistas de la Alta Edad Media y la moderni-
dad temprana, recuerdan ese bochornoso
suceso.
1
Me qued sorprendido pues la misma histo-
ria nos ha heredado la imagen del filsofo aus-
tero, entregado al poder meditativo, a la fuerza
de creacin y este rumor, esta imagen, choca
absolutamente con todo lo que somos hoy.
No obstante, me pregunto: cuntas veces
se habr dicho en la historia que la belleza y
el eros, hieren despiadadamente a la sabidu-
ra? Sloterdijk aclara ah mismo: el sentido
concreto de la historia viene a significar que
la belleza o el eros hacen vibrar su fuerza
sobre la sabidura, el cuerpo vence a la razn;
la pasin hace dcil al espritu, el deseo sobre
la mujer desnuda hace que el intelecto mascu-
lino quede rendido; la razn no tiene nada
que oponer a la fuerza de conviccin que
poseen los pechos y caderas
2
. Qu podemos
frente al enamoramiento, cul es el poder al
que somos sometidos? Freud deca que
Nunca nos hallamos menos protegidos con-
tra el dolor que cuando amamos, y nunca
somos ms desvalidamente desgraciados que
cuando hemos perdido el objeto amado o su
amor.
Franco Volpi, escribi en el prlogo de Los
demonio de Heidegger. Eros y Mana en el
Maestro de la Selva Negra que Heidegger es
el ltimo poderoso y sorprendente ejemplo de
una larga serie de casos que valdra la pena
rastrear bajo el ttulo rigurosamente alemn
de Kritik der erotischen Vernunft, o sea,
Critica de la razn ertica.
3
Hay mucho de la
traza verdadera acerca de la propia filosofa
en estas frases apretadas porque se eviden-
600
1. Debo estas citas al excelente trabajo de Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados,
Enamoramiento, filsofos, poetas y Zaratustra enamorado, visto en
http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamoramiento-filosofos-poetas-y.html 18 de
febrero de 2013.
2. Ibdem.
3. ngel Xolocotzi, Luis Tamayo, Los demonios de Heidegger, eros y mana en el Maestro de la Selva
Negra, prlogo de Franco Volpi, Ed. Trotta, Madrid, 2012, p. 11.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
cian en cuanto nos volvemos a convencer de
que eros es el fundamento del quehacer filo-
sfico, o tal vez sera mejor decir que la filo-
sofa es un relato pasional, o una ertica del
pensamiento.
Los demonios de Heidegger es un libro por
dems entregado a ese ritmo. Y no obstante,
advertimos que el eln vital que marca el
comps del libro no son los amores de
Heidegger, sino las transiciones, las perpleji-
dades, las dudas, los asombros, el miedo, las
vacilaciones y los vendavales situacionales
que cruzaron su vida, envolvieron su queha-
cer, dieron un sentido y enmarcaron el pensa-
miento del filsofo de la Selva Negra. Al
menos as nos lo hacen ver ngel Xolocotzi y
Luis Tamayo cuando van escalonando cada
una de las trazas de la produccin del filso-
fo, como en contrapunto, a cada una de las
mujeres que jugaron un papel importante en
la vida ertica del profesor de Messkirch. No
se trata de la mostracin de una moral, tam-
poco se trata de juzgar ni de evidenciar esas
tramas pasiones que unieron a Heidegger con
distintas personas sino lo que quiere revelar
este libro es a un hombre que fue movido por
Eros, que fue sometido bajo el imperio de
esas fuerzas que l mismo llam demoniacas.
El pensador de Die Kehre es sin duda, para
nosotros que vivimos al ritmo de las redes
sociales, y de los mass media, la figura ms
notoria de esta historia pasional, pero no olvi-
demos que ah estuvo Platn, el filsofo que
nos revel al eros como el motor de la accin
humana; Aristteles cuya hiertica figura est
herida y cruzada por aquella vieja leyenda; y
ms cercano a nosotros: Nietzsche si tan slo
en aquella fotografa en la que acompaa a
Paul Ree y nos muestra a Lou Andreas
Salom con un pequeo ltigo volvindonos
a recordar aqul cuadro de Hans Baldung
Grien
Dira que Heidegger es s, el ejemplo de
fuerza enamorada, de demonios que danzan
alrededor del fuego y que quema, de Eros que
mueve ciertas fibras que estn fuera de ese
espacio en el que la razn se mueve: Pero mi
temperamento es menos unvoco que el tuyo
escribe Heidegger a Elfride en 1954-; y soy
incapaz de demostrarte mediante argumentos
que debo vivir en Eros para alcanzar al
menos una forma primitiva de lo creativo,
que siento como lo ltimo y lo an no libera-
do en m
4
. Tal vez por ello, ngel Xolocotzi
y Luis Tamayo insisten en sealar que el
objetivo fundamental de la investigacin que
llevaron aqu fue el Acercarnos a esa fuerza
de Eros que interviene de modo determinante
en el filosofar de Martin Heidegger.
5
Desde luego que ese objetivo queda muchas
veces desplazado por la urdimbre en que se
tejieron muchos de los momentos dramticos
de la vida del propio Heidegger: la escisin de
su vida religiosa, su primer amor, su matrimo-
nio, su primer hijo producto de la infidelidad de
su esposa Elfride, su temor por no alcanzar una
plaza de docente en la Universidad, su difcil
relacin con Husserl, su estancia en Malburgo,
su enamoramiento de Hannah Arendt y la escri-
tura de Sein und Zeit presionado por la abun-
dancia burocrtica. Hay ms, pero lo
importante a destacar es que finalmente estos
hechos ya no son producto de la conjetura, o de
la deduccin o citas de otras investigaciones
sino que es un trabajo enormemente documen-
tado. No se trata de hilvanar pequeos hechos
aislados sino del anlisis y conformacin de
una documentacin que se abre a raz de la
revisin de archivos mltiples, de la apertura
de cartas, de la instrumentacin de documentos
de aqu y de all rigurosamente para darnos no
la intimidad de Heidegger, que sera imposible,
sino la contextura humana de quien fue, sin
duda, un gran pensador.
601
4. Ibdem., p. 38.
5. dem.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Hay s, muchas cartas que se citan en este
libro, pero paradjicamente ellas apenas rozan
esa mana que acometa al autor de Zeit und
Sein y nos lo muestra absolutamente enamora-
do, apasionado como aquella en que Hans
Jonas, amigo y confidente de Hannah, narra la
escena del inicio de la relacin: Tuvo lugar la
hora de consulta; afuera ya comenzaba a ano-
checer y en el cuarto se expanda cierta oscu-
ridad pues l no haba encendido ninguna luz.
Cuando ya haba concluido la conversacin y
Hannah se levanta para despedirse y
Heidegger la acompaa hacia la puerta ocu-
rri algo inesperado. En palabras de Hannah:
De repente cay de rodillas frente a m. Me
inclin, y l, desde su posicin arrodillada,
estrech los brazos arriba hacia m, y tom su
cabeza en mis manos; me bes, lo bes (Jonas,
2003, 114).
6
Era febrero de 1925. En 1926
Heidegger daba por terminada la relacin y
Ser y tiempo apareci en 1927.
Estas situaciones que nos conducen a un
lado de la intimidad de Heidegger nos sedu-
cen, porque nos lo muestran desde otra pers-
pectiva, desde otro ngulo, con otra retrica,
sin recortes, sin la doble moral con la que nos
lo han presentado como el rector del nazismo
y, quiz lo ms fuerte, nos lo entrega sin el
aparato crtico que nos lo aleja en cada una de
sus obras. De lo que estoy seguro es que ya
no volveremos a leer Ser y tiempo como si en
la solapa hubiera un nombre que no nos dice
nada: Martin Heidegger, autor, constructor de
una critica feroz al mundo contemporneo,
crtico del proyecto de la modernidad, el ins-
taurador de la pregunta que interroga por el
sentido del ser, y nos quedar ms claro cmo
es que cuando hablamos de disposicin
afectiva estamos hablando de lo que sucede
a nivel de la epidermis, en el encuentro con el
famoso entheos griego, o el entusiasmos
heideggeriano.
Todo esto est emparentado con la difcil
tarea de sostener la siempre sospechosa objeti-
vidad, pues por cientos de aos se nos dijo que
la biografa no tena relacin alguna con el
acto de filosofar, que la objetividad slo era
alcanzable mediante la eliminacin de toda
nuestra subjetividad y que justo las obras no
podan ser producto de la pasin. Durante
siglos nos fue dado el convencimiento de que
la vida no tena nada que ver con la obra, de
que los modos de la existencia eran indepen-
dientes de la manera de pensar, pero hoy resul-
ta absurdo pensar esto. La vida late en los
textos como el corazn delator de Poe, como
esa fuerza volcnica que bulle silenciosamente
y lo privado se hace pblico, como los indivi-
dual se hace social. Nada queda fuera de esa
mirada escrutadora del otro. Supongo que est
bien, no lo s, porque pensar que nuestra inti-
midad sea acechada despus de nuestra muerte
parece desesperante. Es cierto que nada impor-
tar ya, no lo s. Los casos son ahora extre-
mos: pareciera que todo est dispuesto a ser
exhumado para beneplcito nuestro. Quiz el
pretexto es lo que hace vlido el argumento:
Todo esto agrega mucho a nuestro conoci-
miento de la obra de Heidegger. Como quiera
que sea, tenemos que admitir que si bien hoy
se abre el conocimiento de la intimidad y lo
privado se hace pblico, tenemos igual que
admitir que en este enorme periplo en el que
transcurre la filosofa, la carne, el deseo, los
sueos, las pasiones, la historia misma fueron
expulsadas del mbito de la razn, lejos del
quehacer ms profundo llamado filosofa.
Paradjicamente Heidegger que repeta incan-
sablemente que Aristteles fue un hombre
que naci, trabaj y muri
7
, y que l quera
ser recordado justo como el filsofo de la
Filosofa primera, y que incluso el pensador de
la Selva Negra, en su relacin con sus alumnos
japoneses pudo hacer ver que l era un pensa-
602
6. Ibdem., p. 93.
7. Ibdem., p. 39.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
dor sin biografa,
8
no pudo evitar que hoy,
desde la lejana que vence al tiempo, veamos
su obra abierta a esta eventualidad: la vida pro-
pia, la vida latente en medio de la obra, la vida
como parte actuante de la obra.
ngel Xolocotzi seala que fue Heidegger
quien abri las compuertas a entender que la
biografa era parte de la obra porque desde
Sein und Zeit, la comprensin es vista como
un poder, una capacidad: Comprender algo
remite a un saber que no es teortico, sino a un
`saber que en su realizacin nos hace capaces
de algo. As, cuando decimos que sabemos
nadar, esto no significa que conocemos las tc-
nicas y la historia de la natacin o las medidas
de la piscina; ms bien significa que somos
capaces de nadar y que con ello evitamos aho-
garnos,
9
nos dicen los autores. Comprender
en el Dasein es poder ser aaden-, abrirse su
ser como posibilidades y stas son siempre
templadas, afectivas e indican la vulnerabili-
dad de nuestro ser en el mundo.
10
Esa apertura ya est igual en el Eros. As,
cuando leemos la famosa teora del Eros en
Platn, cuando pensamos en la fila que
acompaa a esa palabra majestuosa que lla-
mamos Filosofa, los conceptos que parecan
hacerse abstractos en ese mismo instante nos
hieren. Parece que hemos olvidado que
Platn nos habla ya de la mana amorosa,
de la locura de amor, y que la locura habita
en ese lado otro de la razn y que, inaudita-
mente, acompaa por siempre a la filosofa.
No podemos acceder a La filosofa (as, con
maysculas) sin atender a ese lado oscuro del
corazn que nos habla de la pasin, de la des-
mesura, de la mana.
Olvidamos que quien habita es Eros, un
daimon, y que a los daimones son, por anto-
nomasia: poder, logoi spermatikoi. Hay
que recordar que poderes fueron: t (la
locura ciega): Eris (la discordia), Demos,
Phbos (el espanto) y Kydoms (el tumul-
to). A fin de cuentas, Eros, siempre tendr
que ver con lo no dicho en el pensamiento,
porque mora en ese extremo no tocado por la
razn.
Eros no es slo hijo de Poros y Penia,
como deca Platn en el Banquete, sino tam-
bin es t: la locura ciega, el insensato
deseo de poner al otro en claro como impera-
tivo alojado en el corazn del amante. Una
disyuncin que separa al objeto amado del
resto y que nos lleva siempre a repetir incan-
sablemente esos infinitos: Te amo a ti y no al
otro. Te amo a ti y no a los dems, es decir,
la multitud innumerable, potencial o afectiva,
porque el amor siempre es un acto de exclusi-
vidad que lentamente se va disolviendo por-
que el acto de amor es ya el de desamor. No
queda duda de que el amor no es este destino
de los avatares de esa oposicin inaugural,
que en el momento que le consagro decepcio-
na mi deseo de apropiacin.
El viejo Goethe escribi: Y an te pre-
guntas por qu tu corazn se para, temeroso,
en el pecho? Por qu un dolor inexplicable
inhibe tus impulsos vitales? En lugar de la
naturaleza viva, en medio de la que Dios puso
al hombre, lo que te rodea son osamentas de
animales y esqueletos humanos humeantes y
mohosos (Johann W. Goethe, Fausto, I,
Noche).
11
El filsofo (en este caso Heidegger) escribe
porque est enamorado, es presa de Eros, de
esa fuerza ciega que alumbra al logos. Parece
ser entonces que el enamoramiento es un
imperativo natural, un mecanismo evolutivo
603
8. dem.
9. Ibdem., p. 35.
10. Ibdem., pp.35-36.
11. Citado por Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados, Enamoramiento, filsofos,
poetas y Zaratustra enamorado, visto en http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamo-
ramiento-filosofos-poetas-y.html 18 de febrero de 2013.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
para el Homo-Humano, necesario, temporal,
repetitivo e incontrolable, mediante el cual el
cuerpo y la mente se trasforman. Pero tam-
bin, el enamoramiento, para la imaginacin,
es un ideal, un anhelo de unidad y perfeccin,
el conatus spinoziano. Porque el enamora-
miento, como fenmeno neurobiolgico, es
instinto, apetito, emocin, deseo, sentimien-
to, anhelo, y como evento existencial, biogr-
fico y cultural, se corresponde como un
asunto sagrado, ertico, heroico, trgico y al
final, cmico () En el mbito de esas con-
cepciones del enamoramiento de la carne y
del espritu, en ese estro amoroso y creativo,
es donde se producen las reacciones y mani-
festaciones que los poetas y los filsofos
expresan en sus obras.
12
Nos enamoramos, es cierto, y sobreviene la
mana amorosa, acontece ese lado oscuro que
apenas nos susurra el logos que adviene. Este
libro, Los demonio de Heidegger, es, a fin de
cuentas, la narracin, la puesta en marcha, el
obsceno mirar que urga en la obra para desen-
traar los misterios de ella, los resortes que
empujaron una obra que transform nuestra
manera de ver, de vivir, de entrar y participar
en el mundo, y ah, se develan esos circuitos
por los que transcurri la pasin y el pensar de
Heidegger, acaso dos actos que desde siempre
estuvieron privados uno del otro, pero que
como amantes transcurrieron en secreto.
Cuando leemos este libro, Los demonio de
Heidegger, estamos ciertos de cmo lentamen-
te se fue creando todo un mundo de conceptos,
un apuntalamiento a nuestros conocimientos
ms preciados, a todas esas ramificaciones
que de ellos salieron y se crearon en todos los
terrenos y en todas las reas del conocimien-
to, y nada nos apura a pensar que a donde
apuntamos certeramente, es a que la biografa
de Heidegger es parte exacta de esa platafor-
ma conceptual y que vida y obra no pueden ir
separadas.
De la misma manera, no podemos ver lo
narrado como un elogio a la infidelidad, tam-
poco como el lado inmoral de un hombre que
abri posibilidades inauditas al pensamiento.
Heidegger, luego de esta lectura, se adentra
en otro registro: hablamos de demonios, de
fuerzas, del pathos que gua una obra. Porque
qu sucede cuando sobreviene la infideli-
dad? Ella amenaza el vnculo amoroso de
ser dos y la promesa de llegar a ser uno, ste
es el deseo del que el amor deserta cuando
uno de los miembros de la pareja se aventura
fuera del modelo conyugal. Como si la pala-
bra amorosa te amo ya no fuera la ltima.
Como si la pasin, incomprensible para s
misma, ignorara a partir de ahora cul deba
ser su ltima palabra.
Es cierto, en el amor no existe nunca la lti-
ma palabra, porque siempre estamos en la pri-
mera, estamos creando el vnculo que nos hace
ser el uno del otro. La infidelidad aterra porque
destruye sin ms la promesa, el smbolo de una
expectativa, el deseo sometido no al deseo
expresado en la propia pareja sino el deseo
siempre oculto hacia un otro que no es el trmi-
no de la pareja; por ello, a la infidelidad se le
acusa de ser la denegacin de la persona, su
anulacin, la cosificacin de su propia subjeti-
vidad y, por si fuera poco, de la prdida de esa
mirada en donde mi propio ser se ha hecho con
el otro. La literatura y el arte han sido fuente de
conocimiento de otras pocas as como de sus
usos y costumbres, es ah donde podemos leer,
como en un laberinto de pasiones las mltiples
formas, los diversos rostros que tiene la infide-
lidad. Como quiera que sea, ella ha ocupado un
sinnmero de pginas como fenmeno que ha
acompaado a eso que llamamos matrimonio,
pareja, relacin.
604
12. Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados, Enamoramiento, filsofos, poetas y
Zaratustra enamorado, visto en http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamoramiento-
filosofos-poetas-y.html 18 de febrero de 2013.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
En nuestra cultura la infidelidad, su sola
mencin, est cargada de prohibicin. Ella es
considerada como una ruptura a la lealtad y al
compromiso que ambos miembros de la rela-
cin se deben el uno al otro; la infidelidad en la
pareja es, en esencia, una situacin fallidamen-
te oculta, que esconde en el pensamiento del
hombre occidental los rasgos ancestrales del
tab. Por eso habra que recordar que fue con
san Agustn al que no en vano llamaron el
Platn cristiano el que introdujo de forma
audaz y feroz la idea de la culpa sobre el
deseo, que es una idea que tutela buena parte
del pensamiento occidental y fue curiosamente
el propio san Agustn el artificio que uni a
Heidegger con Hannah Arendt.
Finalmente, podemos preguntarnos: qu es
lo que hace que la biografa de un hombre sea
motivo de bsqueda, de anlisis y de investiga-
cin para los otros: su fama?, sin duda, pero el
pensar exige, a qu dudarlo, discrecin, recelo,
guarda, secreca, por eso celebro el tratamiento
que han hecho los autores de estos pasajes er-
ticos de Heidegger. La finura del procedimien-
to de los autores hacia Heidegger, el respeto
con el que abren esas cartas simblicas en
donde se desarrollan esos amores que hablaron
de los para siempre, de los nunca, de los
infinitos te quiero, de lo que verdaderamente
nos hablan es ms bien de los diferentes tropie-
zos, de los miedos, de los aos difciles, de las
dudas, de un hombre escindido, de sus conflic-
tos y temores, de su relacin con el nacionalso-
cialismo, de su cobarda; nos hablan s de
Elfride, de Hannah, de Elisabeth, de Margot, de
Sophie, de Marielene de Dory, pero ms que
esto, nos habla de un hombre que pens en
grande pero que fue pequeo ante s mismo.
Alberto CONSTANTE
DELEUZE, Gilles, El saber. Curso sobre
Foucault, t. I., Trad. y notas de Pablo Ires y
Sebastin Puente. Buenos Aires: Cactus,
2013. 256 pp. (Serie Clases, 11).
La editorial Cactus ha publicado el primer
tomo traducido al castellano del curso que
Gilles Deleuze dedic al pensamiento de
Foucault y que fue celebrado en la Universidad
de Vincennes del 22 de octubre al 17 de
diciembre de 1985. El texto: El saber. Curso
sobre Foucault es el antecedente inmediato
para entender de manera pormenorizada la
constitucin del saber, con base en los enuncia-
dos y las visibilidades, que el autor aborda en la
primera parte del libro: Foucault.
1
El curso se estructura, como se ha hecho con
los propios seminarios de Foucault, con la
transcripcin del audio al texto de cada una de
las clases dictadas por Deleuze. El prlogo y
las ocho clases del libro estn diseadas por los
editores con la finalidad de facilitar el segui-
miento de los temas tratados: enunciados, visi-
bilidades, corpus, archivo y saber. Asimismo
cada sesin presenta una lectura ntida y minu-
ciosa de las obras de Foucault, a saber:
Raymond Roussel,
2
Siete sentencias sobre el
sptimo ngel,
3
Esto no es una pipa,
4
La pintu-
ra de Manet,
5
Historia de la locura,
6
La
605
1. Gilles Deleuze, Foucault, Trad. de Jos Vzquez Prez. Barcelona: Paids, 1987. Especficamente el
curso analiza en extenso lo que un ao ms tarde ser el captulo: Los estratos o formaciones histricas:
lo invisible y lo enunciable (saber).
2. M. Foucault, Raymond Roussel. 3 ed. Trad. de Patricio Canto. Mxico: Siglo XXI, 1999.
3. M. Foucault, Siete sentencias sobre el sptimo ngel, Trad. de Isidro Herrera, Madrid: Arena, 2011.
4. M. Foucault, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Trad. de Francisco Monge. Barcelona:
Anagrama, 1999.
5. M. Foucault, La pintura de Manet, Trad. de Roser Vilagrassa. Barcelona: Alpha-Decay, 2005.
6. M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I. 2 ed. Trad. de Juan Jos Utrilla. Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1976.
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
arqueologa del saber,
7
Vigilar y castigar
8
y
Las palabras y las cosas.
9
El libro est centrado nicamente en el prime-
ro de los tres ejes que componen la vrtebra de
la aportacin de Foucault en trminos de espa-
cio, esto es, el saber.
10
Los elementos que lo sus-
tentan son lo enunciable y lo visible. En el
primer caso, el enunciado no es una palabra,
proposicin o frase, tampoco es un acto del
habla, antes bien se relaciona con el doble y el
orden, la copia y la extraccin. Para encontrar
los enunciados, contina Deleuze, es necesario
definir un corpus, es decir, el conjunto de frases
o actos del habla de una poca. Pero hay que
hacer notar que el corpus de Foucault no es el
de los grandes filsofos sino el de los hombres
infames que permanecen invisibles en algn
archivo extraviado en los anales de la historia;
11
no pretende, pues, encontrar autores idnticos a
sus discursos, su objetivo es extraer del corpus
enunciados sin referente, murmullos annimos
que permitan descubrir la regla y el orden de su
regularidad, busca el se dice de una poca que
posibilite abrir las palabras en el hay del lengua-
je. El enunciado, en suma, es definido como la
variacin inherente e intrnseca por la cual l
mismo es capaz de pasar de un sistema a otro
aleatoriamente; en otras palabras, el enunciado
es multiplicidad que habita en un paisaje de sis-
temas heterogneos.
En segundo lugar, contina Deleuze, el tr-
mino visibilidad tambin depende de un cor-
pus, pero a diferencia del anterior, ste permite
ver evidencias: objetos, cosas y cualidades sen-
sibles sin que sea la visibilidad propiamente
alguna de ellas. En este sentido la experiencia
ver no se refiere al ejercicio del ojo, sino a la
constitucin de visibilidades, el hacer ver por
medio de la luz. En Foucault existen numero-
sos casos de corpus arquitectnicos y pictri-
cos en los que no se encuentran enunciados o el
ser del lenguaje, sino el ser-luz. Si se piensa en
un cuadro la luz de la que habla Foucault,
explica Deleuze, no se refiere al color amarillo
trazado por el pincel del pintor, sino al cente-
lleo y resplandor de la luz que cae sobre la tela
haciendo ver, por un lado, lo que permaneca
entre sombras; por el otro, instaurando un
campo de visibilidad donde las cosas aparecen
abiertas. As, un lienzo hace aparecer la luz
indivisible (luz al estilo de Goethe y no de
Newton) en tanto luz primera. Una segunda
aparece como efecto del destello y reflejo de la
luz en las cosas.
De ambos corpus se obtiene el hay lenguaje y
el hay luz. Cada uno es un a priori histrico por
estar referido a cierta poca, siglo o cuadro. En
este sentido la tarea de Foucault es explicar las
condiciones de una formacin histrica, es
decir, el rgimen de lo que se dice y el rgimen
de lo que se ve en un espacio determinado. Por
tanto el ttulo: Las palabras y las cosas resulta
ser una irona al hacer evidente que ver y decir
no son lo mismo, no se implican de manera
necesaria, son autnomos e irreductibles el uno
respecto al otro. Lo visible es el imperio de la
luz que se manifiesta, por ejemplo, en la crcel
que obliga a ver el crimen; lo enunciable, por su
parte, es el discurso que inventa y desarrolla tr-
minos como delincuencia. No obstante el ver
y el hablar constituyen juntos, de acuerdo con la
lectura de Deleuze, un archivo audiovisual.
El archivo, materia prima de trabajo para
Foucault, se puede decir y ver al mismo tiem-
po; pero ello no significa que entre ambos reg-
menes exista una identidad lgica o gramatical,
606
7. La arqueologa del saber. 20 ed. Trad. de Aurelio Garzn del Camino. Mxico: Siglo XXI, 2001.
8. M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. 35 ed. Trad. de Aurelio Garzn del Camino.
Mxico: Siglo XXI, 2008.
9. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Trad. de Elsa
Cecilia Frost. Mxico: Siglo XXI, 1966.
10. Los siguientes tomos, correspondientemente, tienen por tema el poder y el deseo.
11. Michel Foucault, La vida de los hombres infames. Ed. y trad. de Julia Varela y Fernando lvarez-
Ura. Prl. de Christian Ferrer. La Plata, Altamira, [s. a.].
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
estn vinculados porque entre ellos se da una
violenta lucha que constituir, finalmente, el
tema del que se ocupa el curso: el saber.
Siguiendo a Deleuze, el saber para Foucault es
la conjuncin del ver y el hablar que preside a
cualquier objeto y sujeto, ya que todo saber es
una prctica en dos sentidos: prctica de la visi-
bilidad y prctica del enunciado. Sobre este
punto Deleuze dedicar varias sesiones a la
objecin natural al anterior planteamiento: si
ambos regmenes son irreductibles entre s,
cmo es posible que se constituyan como uni-
dad en el archivo y se muestren como prcticas
independientes del saber.
La respuesta se encuentra en la abertura
existente entre ambos elementos y que
Foucault expone desde tres ngulos diferen-
tes: el humorstico, el lgico y el histrico. El
humor de Foucault, dice Deleuze, queda
manifiesto en su libro Esto no es una pipa al
hacer evidente que si acaso hubiera una rela-
cin de identidad entre lo enunciable y lo
visible, sta debera manifestarse en un cali-
grama. El cuadro de Magritte, en el cual apa-
rece una pipa gigante y debajo de ella un
enunciado que dice: Esto no es una pipa,
juega con la separacin de los regmenes al
mostrar que el lenguaje no est hecho para
imitar la forma de lo visible, ni lo visible se
transcribe en la escritura. La supuesta unin
no instaura una estructura, sino que funda un
sueo.
En segundo lugar, en el caso de la lgica, el
enunciado se refiere a las variables intrnsecas
que le permiten ubicarse en diferentes sistemas
en un mismo paisaje y no a un objeto o cosa
que se ubica fuera del lenguaje. Al sujeto de
enunciacin de la frase, el sujeto gramatical
yo que los lingistas conocen como sui-refe-
rencial y que funciona como constante intrnse-
ca y variable extrnseca, Foucault opone, bajo
la influencia de Blanchot, el se que despersona-
liza los enunciados hasta la multiplicidad.
En tercer y ltimo lugar, desde el ngulo his-
trico, Foucault muestra la fractura entre el
habla y el ver, segn el ejemplo de Deleuze, en
Historia de la locura. En esta obra el enuncia-
do tiene como objeto la sinrazn al interior de
un sistema mdico o literario, mientras que el
espacio del hospital general clasifica al loco al
interior de una taxonoma que comprende, a la
vez, a los vagabundos y mendigos. El enuncia-
do se refiere a la sinrazn y la arquitectura del
hospital derrama la luz sobre la locura.
Hacia el final del curso Deleuze habla de uno
de los autores preferidos por Foucault. Se trata
de Raymond Roussel, poeta que realiza obras
sin procedimiento, de descripcin visual como
anttesis de las propias al lenguaje; abre las fra-
ses para extraer los enunciados y, una vez des-
pejados stos, hace aparecer las visibilidades; y
al contrario al despejar las visibilidades, deste-
llos de las cosas, produce los enunciados,
dando lugar incluso a una tercera posibilidad
de creacin entre enunciados y visibilidades.
Cada una de las lecciones del curso es tratada
por Deleuze con suma erudicin y seriedad lle-
gando a constituirse en una autntica caja de
herramientas para los lectores que desean
conocer y analizar a detalle la arqueologa del
saber de Foucault. El rescate de este archivo
audiovisual permite sin duda abrir el pensa-
miento de Foucault para colocar de un lado los
enunciados y del otro las visibilidades legadas
desde la lectura del propio Deleuze.
Gustavo LVAREZ SNCHEZ
JAKSIC, IVN. Rebeldes acadmicos. La filo-
sofa chilena desde la Independencia hasta
1989. Santiago de Chile: Editorial Universidad
Diego Portales, 2013. 386 p.
Ya lo reza el dicho: Tarde mejor que
nunca. Y para el momento en que este libro
de Ivn Jaksic hace su estreno en el mercado
editorial chileno, el acervo de sabidura popu-
lar, le describe, como anillo al dedo. Y es que
607
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
el libro tiene su tardanza. La afirmacin
cobra sentido si se comprende desde la pers-
pectiva del pblico en lengua castellana, y, de
modo ms especfico, para todos aquellos
interesados en temas relacionados con la filo-
sofa en Chile. Valga recordar que ste intere-
sante trabajo irrumpe en la escena editorial
nacional con un retraso de casi un cuarto de
siglo. Hay en esto una historia, que, en cierta
medida, vale tambin como excusa. Este
libro, Academic Rebels in Chile: The Role of
Philosophy in Higher Education and politics
-que fuera publicado originalmente en ingls
en el ao 1989 por la Editorial de la
Universidad Estatal de New York-, llega a
nosotros como fruto de una traduccin que
realiza Francisco Gallegos. Y, sin embargo, se
podra llegar a decir, que su tardanza, queda
en gran medida compensada cuando compro-
bamos que esta nueva edicin cuenta con una
notable actualizacin bibliogrfica en torno a
las temticas de discusin propuestas. Esto
no slo nos facilita la comprensin del des-
arrollo de la filosofa en Chile en los dos lti-
mos siglos, como resultado de su exposicin
acompasada con la contingencia histrica,
social y poltica sobre la cual se inscribe,
necesariamente, el trabajo de los filsofos,
sino que tambin le permite presumir de una
desbordante actualidad.
Con todo, habra que convenir que la excu-
sa, en mucho, tambin acusa. Y, en casos
como este, el origen de las causas de dicha
acusacin pueden llegar a ser supuestas con
un alto grado de certeza. Pero mejor an,
habra que sealar que la indagacin de ciertas
causas se prestan a modo de constancia del
estado de la cuestin entendida como la filo-
sofa en Chile. Es decir, si atendemos las
dinmicas de produccin acadmica de la filo-
sofa en Chile, bajo sus diversas modalidades,
se podr constatar que la atencin prestada,
tanto en los planes y programas de estudio a
nivel universitario -y que decir de los progra-
mas a nivel de educacin secundaria-; los pro-
yectos de investigacin financiados ya sea por
organismos privados o estatales; y, as tam-
bin, en los trabajos publicados por revistas
cientficas; el inters por pensar el asunto de
la filosofa en Chile es, en todos estos casos,
absolutamente precario y marginal.
Por otro lado, tambin se deja en evidencia
un estado en falta, esto es, un deuda del pen-
sar, por parte de todos aquellos que nos dedi-
camos a la filosofa en Chile. Ello, porque no
hemos sido capaces de hacernos cargo, de
modo serio, de historiar la filosofa en Chile.
Este trabajo, por lo general ha quedado en
manos de los historiadores profesionales. De
hecho este trabajo de Jaksic es prueba que
apunta en esa direccin. Es ms, por otra
parte, podramos decir que este trabajo viene
a complementar el estudio en torno a estos
temas que ha sido realizado, tambin, por
otro destacado historiador, como es Walter
Hanisch
1
. Con ambos trabajos es que logra-
mos alcanzar una panormica general de los
estudios filosficos en Chile desde fines del
siglo XVI hasta 1989. Son, estos, unos traba-
jos detallados y minuciosos, pero son trabajos
de historiadores.
Un aspecto razonable, quizs, y del que
urge una tentativa a por qu de esta negativa
y olvido sistemtico a pensar la filosofa en
Chile de parte de los filsofos chilenos sien-
do ste, segn creo, un palpitante tema filos-
fico- se encuentra en el ncleo mismo del
desarrollo histrico de la filosofa en Chile
que muy bien trae a cuenta Ivn Jaksic en este
trabajo.
En tal sentido se podra llegar a sostener
que, al da de hoy, si todo esto es posible, es
decir, que si an el estudio de la actividad de la
filosofa en Chile posee un desarrollo margi-
608
1. Hanisch Espndola, Walter. En torno a la filosofa en Chile (1594-1810). Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Catlica de Chile, 1963.
Recensiones
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nal, ello se debe, en gran medida, a an
supuesto que ha pervivido de modo subyacen-
te al desarrollo de la filosofa en Chile y que,
de igual modo, le condiciona, a saber: a la
idea generalizada de que los ideales de la filo-
sofa eran tambin los ideales de la universi-
dad: un refugio para el cultivo de la razn y la
fuente para la difusin del pensamiento ilustra-
do, cientfico o de otra ndole (25)
Esa posicin y disposicin a no pensar la
actividad y desarrollo de la filosofa en Chile
se encuentra en plenamente ligada con las
corrientes academicistas, o, como los prefiere
denominar Jaksic a lo largo del libro, de los
filsofos profesionales- que han pervivido
hasta ahora y que abogan, ya sea por la nece-
sidad de universalidad del trabajo filosfico
propio del especialista, o por necesidad de no
desarrollar una actividad reflexiva que remita
a las condiciones contingentes de la sociedad.
No pensar en la filosofa en Chile viene a sig-
nificar que existe una negacin conciente y
programada a no reflexionar sobre Chile y
sobre las condiciones materiales, culturales,
histricas y polticas que le hacen posible. O
si se quiere decir de otro modo, no hay un
deseo de pensar las condiciones inmanentes
de la filosofa; no hay deseo de pensar la par-
ticular actualidad que le cabe a la filosofa.
La tesis central que recorre transversalmente
las venas de estos seis captulos que componen
el libro, a saber: 1.- Filosofa y secularizacin,
1810-1865; 2.- La era del positivismo; 3.- Los
fundadores de la filosofa chilena, 1920-1950;
4.- Institucionalizacin y crtica del profesio-
nalismo filosfico, 1950-1968; 5.- La filosofa
y el movimiento de la reforma universitaria y
6.- La filosofa chilena durante el rgimen
militar, 1973-1989, se sustentan, declara
Jaksic, en el intento de () demostrar que la
filosofa chilena, a pesar de la polarizacin
entre profesionales y crticos, ha mantenido
una constante preocupacin por la religin, la
educacin superior y la poltica. (37) De ah
que sera necesario agregar que pensar una
filosofa en Chile significa, cuando menos,
tener presente el modo de institucionalizacin
de los estudios filosficos.
As tambin creo importante destacar que
en algunos pasajes del libro, en particular en
los dos ltimos, aquellos que, como ya se ha
indicado anteriormente, componen el perodo
que va desde mediados de los aos cincuenta
en adelante, se hace evidente una omisin
silenciosa. Es decir, el autor guarda silencio,
se guarda el derecho dirn algunos- cuando
toca dar nombres de filsofos comprometidos
polticamente con la dictadura. Es muy posi-
ble que, debido al perodo mismo en que vio
la luz la edicin original, para 1989, resultara,
y en su condicin de acadmico universitario,
un tanto espinosos o comprometedor poner
en evidencia a determinadas personalidades,
que, de seguro, hasta pueden estar en ejerci-
cio. En tal sentido, remite al uso de generali-
dades para no caer en obligacin de nombres.
Por ejemplo, al inicio del captulo quinto dice
Cuando el activismo poltico se extendi por
las universidades, los filsofos que haban
sido formados bajo la premisa de que la uni-
versidad era la encarnacin de la razn, y que
por lo tanto trascenda la poltica, adoptaron
posturas muy diferentes y complejas. Y aqu
encontramos lo medular del asunto Algunos
pasaron por alto los acontecimientos polticos
() Otros mantuvieron su estilo de trabajo
filosfico pero criticaron la poltica (237)
Para ambos caso, bien podemos exigir nom-
bres que se omiten. Lo mismo ocurre, pero de
modo ms elocuente, para el sexto y ltimo
captulo del libro que recoge, como habamos
venido sealando, el perodo de la filosofa
en Chile durante la dictadura militar, y que
Jaksic opta por acuar de modo distinto, y
quizs un tanto edulcorado, como rgimen
militar. Ac, Jaksic acua para este perodo
en concreto, una nueva clasificacin para
aquellos filsofos que se cuadraron abierta-
mente a favor de la dictadura y que se distin-
guen de los ya tradicionales profesionales y
609
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
crticos. Los filsofos oficiales correspon-
den a () un grupo de acadmicos leales al
gobierno que estaban dispuestos a poner en
prctica las polticas del rgimen a nivel uni-
versitario (282). Sin embargo nunca se atre-
ve a dar nombres. Hay un vaco, u omisin
que, en el mejor de los caso, nos permite
cobijar la esperanza para la realizacin de una
investigacin en tal sentido. Por qu se olvi-
da, por ejemplo, de Bruno Rychlowsky,
sacerdote salesiano, quien, -siendo, segn
ms alguno, confesor personal del Almirante
y miembro de la Junta de Gobierno, se des-
empea como Decano de la Facultad de
Filosofa y Educacin, en la que ahora es
actualmente la Universidad Metropolitana de
Ciencias de la Educacin. Por qu tanta omi-
sin, que, de seguro, no es por falta de datos o
por desprolijidad investigativa.
Como una ltima reflexin, del todo aten-
dible, por cierto, se da en el captulo VI. Ella
dice relacin con los reparos que hacan pre-
sentes los filsofos crticos a los filsofos
oficialistas. Ah se describe la particular
dedicacin, por parte de los filsofos oficia-
listas, ya desde la convulsionada dcada de
los 60, por atender las escuelas filosficas del
existencialismo y, por sobre todo, la fenome-
nologa. Las sospechas de los filsofos crti-
cos sobre la atencin prestada por los
oficiales consiste en que () eran conside-
rados como escuelas filosficas que soslaya-
ban este tipo de problemas (315). Los
problemas que se soslayan son, precisamente,
aquellos que dicen relacin con la inmanente
contingencia histrica, social, poltica y cul-
tural del pas. Lo decidor y por ende, pensa-
ble, an en nuestros das, se suscita en el
hecho que el estado de la mayora de las
escuelas de filosofa de Chile, la fenomenolo-
ga goza de buena salud. Prueba de ello es la
existencia de mltiples seminarios internacio-
nales, ctedras y, as tambin, la bsqueda, a
travs de concursos pblicos o designacio-
nes privadas- de perfiles acadmicos para
impartir decencia en las universidades del
pas. Es esta una cuestin, insisto, del todo
atendible, que describe, a grosso modo, el
estado de la filosofa en chile.
Con todo lo sealado, cabe decir que el
texto de Jaksic es un texto imprescindible
para la comprensin del desarrollo de la filo-
sofa en Chile. Es un texto que invita a hacer-
se cargo de un rea del conocimiento
filosfico que est prcticamente infra explo-
rado. Deja a la vista la tarea que nos cabe rea-
lizar, y por sobre todo, pone a la vista una
serie de temas que merecen y reclaman una
reflexin y discusin ms profunda.
Martn ROS LPEZ
ESPINOSA ANTN, F. Javier, Inventores de la
paz, soadores de Europa. Siglo de la
Ilustracin. Madrid, Biblioteca Nueva, 2012,
245 pp.
Y me viene a la mente el final de la
pelcula Blade Runner: el androide sabe
que su muerte va a llegar en unos ins-
tantes y en el tejado del edificio, empa-
pado su rostro por la lluvia, perdona la
vida a su cazador (Harrison Ford),
dicindole que con su muerte se perder
todo lo que l ha visto y experimentado.
Y ahora que la lluvia diluye las lgri-
mas que brotan de sus ojos, dice: todos
esos momentos se perdern en el tiem-
po como lgrimas en la lluvia. Yo tam-
poco quisiera que las ideas, los
sentimientos y los intereses de todos
esos planificadores de una paz europe-
sta y cosmopolita, esos momentos, se
perdieran en el tiempo como lgrimas
en la lluvia (p. 41).
Estas palabras expresan perfectamente el
sentido de la obra, que nos ofrece un anlisis
610
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
minucioso de los proyectos de una paz perpe-
tua que fueron escritos y publicados durante
la Ilustracin (entre 1693 proyecto de Penn-
y 1795 proyecto de Kant-), todo ello bajo
una evidente inquietud por demostrar la con-
solidacin de estos ideales irenistas, europe-
stas y cosmopolitas en la poca de
referencia, as como su validez y vigencia en
relacin con nuestro presente.
El proyecto de Kant, Para la paz perpetua,
ha sido muy ledo y a travs de l se conocan
algunas pistas de las ideas de Rousseau y
Saint-Pierre, pero de otros proyectos de paz
slo haba pocas referencias en algunas anto-
logas de proyectos de paz y en otras obras.
Incluso podramos decir que algunos se per-
dieron en su tiempo, como las lgrimas en la
lluvia, y ahora son rescatados en este libro.
Despus de una amplia introduccin en la
que, adems de presentar la obra, se hacen
unas interesantes indicaciones sobre obras
anteriores a la Ilustracin, se inicia el libro
con un captulo en el que se analiza los dos
primeros proyectos de paz, los de los cuque-
ros Penn (1693) y Bellers (1710). El siguiente
captulo presenta las ideas del ms tenaz
luchador por la paz del siglo, el abad de
Saint-Pierre (obras de 1712, 1713, 1717,
1729 y 1738), que fue quien realmente puso
en la agenda de los filsofos, y tambin de
algunos polticos, el tema de la paz perpetua
y el de la construccin de instituciones euro-
peas. Seguidamente se aborda el impacto que
caus la obra de Saint-Pierre en sus contem-
porneos. Posteriormente se tratan los planes
de paz del cardenal Alberoni (1736), el anni-
mo de 1745, el de Loen (1747), el de
Lezcinski (1748), el de Saintard (1756), el de
Goudar (1757) y el de Palthen (1758). En
captulo 5 se narra cmo Rousseau dio un
nuevo impulso al tema, al publicar un resu-
men de las ideas de Saint-Pierre, que, en rea-
lidad, era una expresin de su propio
pensamiento. Despus se describen los planes
de Maubert de Gouvest (1762) y de Lilienfeld
(1767). El captulo 7 narra las peripecias de
Pierre-Andr Gargas, un campesino galeote
que se propuso en 1776 dedicar el resto de su
vida a escribir proyectos de paz (1776, 1782,
1785, 1794, 1796); tambin presenta el plan
de Brun (1785). Despus viene el estudio de
las ideas de Bentham, al que un editor del
siglo XIX, utilizando algunos borradores
suyos, le public un proyecto de paz; asimis-
mo se describen las ideas de los proyectos de
Polier (1788) y de Resnier (1788), al que, por
cierto, se le atribuye hoy la invencin del
vuelo sin motor. El captulo 9 analiza las
ideas de Cloots acerca de construir una rep-
blica universal sin naciones (1792) y otros
planes de paz menores. El captulo ms
amplio es, naturalmente, el dedicado a Kant,
en el que se analizan no slo las ideas de
Para la paz perpetua, sino tambin las ideas
que sobre estos temas aparecen en otras obras
suyas. Aunque a lo largo de los captulos pre-
cedentes, al hilo de la exposicin de los pla-
nes de paz, se hablan de las ideas de los
principales personajes de la poca, hay ade-
ms un ltimo captulo en el que son analiza-
dos expresamente otros escritos que no eran
planes de paz, pero que tratan el tema, escri-
tos de Leibniz, Montesquieu, Wolff, Voltaire,
Federico el Grande, Holbach, Condorcet,
Price, Madison, Volney o Paine.
Interesantes resultan, asimismo, las refe-
rencias a las propias vidas de los pensadores
(de algunos dice el escritor que son noveles-
cas), que hacen ms accesible la lectura y
permiten una mayor aproximacin al conoci-
miento de dichos intelectuales. Lo mismo
habra que decir de su cuidada bibliografa de
fuentes primarias.
El tratamiento de los proyectos para la paz
no fue accidental, cree el autor, ni espordico,
por lo que afirma que la paz fue un rasgo cul-
tural esencial de la Ilustracin y debe ser con-
siderada como una de sus divisas, junto con
la tolerancia, la educacin o el progreso.
Quiz se echa de menos un mayor anlisis de
611
Recensiones
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la relacin entre las ideas de la paz, Europa y
el cosmopolitismo con los otros leitmotiv de
la Ilustracin. Da la sensacin de que el libro
queda abierto a futuras investigaciones. En
definitiva, tanto en el fondo como en la
forma, Javier Espinosa ha combinado rigor y
accesibilidad y, por lo tanto, ha posibilitado el
conocimiento de esos interesantes planes de
paz. Y as ha impedido que se pierdan en el
tiempo, como las lgrimas en la lluvia.
Ana GUTIRREZ MUOZ
GONZLEZ RODRGUEZ ARNAIZ, Graciano
(ed.). Derechos Humanos. Nuevos espacios
de representacin, Ed. Escolar y Mayo,
Madrid, 2012, pp.
El libro Derechos Humanos. Nuevos espa-
cios de representacin. Graciano Gonzlez
Rodrguez Arnaiz (ed.), Ed. Escolar y Mayo,
Madrid, 2012 nace para rendir homenaje, con
motivo de su jubilacin, a los profesores Juan
Miguel Palacios y Manuel Snchez Cuesta.
Con esta obra, los miembros del departamen-
to de Filosofa del Derecho, Moral y Poltica
II (tica y sociologa) de la Facultad de
Filosofa de la UCM y del grupo de investiga-
cin tica, Poltica y Derechos Humanos en
la Sociedad Tecnolgica rinden tributo a la
trayectoria intelectual, profesional y vital de
ambos docentes.
La obra reflexiona en torno a los derechos
humanos desde diversos escenarios en los
que filosofa moral y poltica se entrecruzan.
Sin pretensiones de exhaustividad y a efectos
meramente ilustrativos, presentamos algunas
de las claves del libro.
El primer escenario lo presenta Graciano
Gonzlez Rodrguez Arnaiz en Derechos
humanos e interculturalidad. A favor de una
tica intercultural, quien busca una relectura
de los derechos humanos que sea capaz de dar
cuenta del marco de la diversidad cultural en
las contemporneas sociedades tecnolgicas.
Para ello, su propuesta analiza dos posibles
tratamientos de la diversidad (el pluralismo
socio-cultural y el multiculturalismo) para
concluir defendiendo la razn intercultural
aplicada, entendida y definida como una pers-
pectiva tica abierta a los otros, capaz de
abordar las cuestiones identitarias y la diversi-
dad cultural desde el respeto, el reconoci-
miento y la responsabilidad. Con este enfoque
queda excluida la imposicin de modelos cul-
turales cannicos y se abre un dilogo inter-
cultural que arranca de una cuestin que
convoca a todos: la imperecedera pregunta
kantiana acerca de qu es el hombre.
Jos Miguel Marinas Herreras, en El dis-
curso femenino sobre los derechos de las
mujeres presenta un interesante estudio, tras
ocho meses de trabajo de campo y anlisis en
el que se entretejen las dimensiones jurdicas,
ticas y polticas, que se centra en los dere-
chos a la salud sexual y reproductiva de las
mujeres. El trabajo evala las condiciones
efectivas de realizacin y cumplimiento de
tales derechos en el mbito sanitario pbico
del Principado de Asturias, adoptando siem-
pre la perspectiva y los discursos, muy expre-
sivos y llenos de matices, de las propias
destinatarias de estos servicios.
Lo expuesto da pie a una muy interesante
reflexin sobre los efectos de socializacin y
de generacin de identidades y modelos de
conducta que producen las instituciones, en
especial en lo referido a la concepcin de la
sexualidad desde una ideologa productivista.
El tercer escenario se titula El problema
de los derechos de bienestar como derechos
humanos y lo desarrolla Blanca Mara
Rodrguez Lpez. Su trabajo se ocupa de los
derechos sociales e intenta aclarar los
malentendidos habituales respecto a estos
derechos, en la medida en que su contraste
con los llamados derechos de primera
generacin, que es el responsable de su
612
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
separacin, parece estar basado en argumen-
tos muy discutibles.
Por otro lado, se comparan los derechos
sociales con el resto de derechos atendiendo a
su carcter universal para concluir encontran-
do nuevos motivos que acercan los derechos
sociales a los derechos de libertad.
El trabajo concluye cuestionando la afirma-
cin de que los derechos de bienestar, aun
teniendo rasgos diferentes a los derechos de
libertad, no son de un gnero totalmente dife-
rente y por tanto, no es posible cuestionar su
plena inclusin dentro del catlogo de dere-
chos humanos.
No poda faltar un captulo referido al pro-
blema filosfico de la fundamentacin filos-
fica. Es Pilar Fernndez Beites en Teora de
la persona como fundamento de los derechos
humanos quien lo aborda partiendo de la
falta de claridad que rodea a los derechos
humanos. El reto es a su juicio, determinar si
los derechos humanos son convenciones his-
tricas o si poseen un fundamento al margen
de su declaracin fctica. El objetivo de este
captulo es mostrar la relacin entre los dere-
chos humanos y las distintas teoras filosfi-
cas acerca de la persona desde la perspectiva
de la antropologa filosfica, que fundara
Max Scheler.
El trabajo defiende la necesidad de contar
una teora acerca del hombre para fundamen-
tar los derechos humanos. Lo que se intenta
mostrar es que una teora de la persona que
permitiera defender la existencia de ciertos
derechos humanos habra de permitir el reco-
nocimiento de esencias humanas, entender al
hombre como algo mas que un ente biolgico
y justificar, en tercer lugar, que todo hombre
es persona. Sin estos mimbres que reconocen
la dignidad intrnseca de todo ser humano, los
derechos humanos flotaran en el aire, caren-
tes de apoyo.
En un texto atractivo, entre la filosofa, la
psicologa social y la crtica cinematogrfica,
Toms Domingo Moratalla aborda la cuestin
de los derechos desde una perspectiva tica
que parte de la tesis de la banalidad del bien
que Hannah Arendt presentara en su
Eichmann en Jerusaln (1963). El autor com-
plementa esta tesis con los trabajos de los psi-
clogos sociales S. Milgram y P. Zimbardo y
sus experimentos sobre la obediencia a la
autoridad, que parecen apuntar a la importan-
cia de las causas disposicionales que merman
el papel de la responsabilidad del agente.
El autor apunta la posibilidad de extender
al bien la banalidad que Arendt converta en
el rasgo definitorio del mal y de subrayar las
complejidades motivacionales del hombre,
cuya naturaleza bifronte alberga tanto una
propensin al mal como una disposicin en
sentido contrario. En este sentido, el discurso
sobre los derechos humanos estara ligado a
la necesidad e importancia de estrategias y
narraciones ticas tendentes a fomentar la fra-
gilidad de la responsabilidad y el reconoci-
miento mutuo.
El sexto escenario analiza el derecho a la
libertad de pensamiento, expresin y asocia-
cin. Partiendo de la fundamentacin liberal
de este derecho, Juan A. Fernndez Manzano
apunta que la falta de atencin a las condicio-
nes efectivas de su cumplimiento es atribui-
ble al olvido de que la familia de derechos y
libertades es un racimo mayor de lo que apa-
rentemente se supone. Por ello cuestiona la
preeminencia lexicogrfica de los dos princi-
pios de Rawls y defiende la necesidad de con-
siderar que el segundo principio, referido a la
igualdad efectiva de oportunidades est en un
continuum con los derechos bsicos del pri-
mer principio.
El sptimo y ltimo escenario lo presenta
Diego A. Fernndez Peychaux, partiendo del
hecho de que la resistencia poltica se encuen-
tra reconocida de forma explcita en la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano de la Revolucin francesa e impl-
cita tanto en la Declaracin de Independencia
de los Estados Unidos de 1776 como en el
613
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Prembulo de la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos. Este derecho es reconoci-
do por Hobbes y Locke como natural, primario
y fundamental. Basndose en los trminos en
los que ambos autores defienden la posibilidad
de la resistencia poltica (bsicamente como
un acto de libertad y, en consecuencia, de pre-
servacin) el captulo reflexiona sobre un tema
de candente actualidad: si dicha posibilidad
terica es sostenible en la actualidad. Con este
interrogante se cierra el libro.
Siete reflexiones acerca de los derechos
humanos: interculturalidad, discurso femeni-
no, derechos de bienestar, fundamentacin,
responsabilidad, libertad de expresin y resis-
tencia. Distintas vertientes interpretativas que
convergen no solo en la lnea temtica que las
une en el ttulo del libro sino en un punto de
fuga de mayor calado: el reconocimiento y la
gratitud a los profesores Palacios y Snchez
Cuesta.
Juan Antonio FERNNDEZ MANZANO
PIEIRO, Ramn, Filosofa da saudade,
Editorial Galaxia, Vigo, 2009.
El libro de Ramn Pieiro es un conjunto
de cinco trabajos que reflexionan sobre la
constitucin ontolgica del Ser a partir del
sentimiento de la saudade, la cual es conside-
rada el rasgo esencial de la cultura galaico-
portuguesa. Se trata as de establecer una
base filosfica que legitime dicha cultura y
comunidad poltica.
Los trabajos que aparecen en la obra son los
siguientes: A Filosofa e o Home; Significado
metafsico da saudade; Para unha filosofa da
saudade; Saudade e sociedade, dimensins do
home y A saudade en Rosala. En A Filosofa
e o Home, el autor entiende la filosofa como
el anhelo humano de comprender la realidad
con el mtodo de la interrogacin-respuesta.
Muestra cul ha sido la evolucin histrica de
la filosofa como respuesta, y sus tres modali-
dades o vas principales: el horizonte cosmo-
lgico, que estudia el ser de la realidad; el
horizonte metafsico, centrado en el ser del
Ser; y el horizonte antropolgico, en torno al
ser del hombre. Pieiro explica que la historia
de la filosofa ha recorrido sobre todo las dos
primeras vas. De ah la importancia de abor-
dar el problema filosfico desde el horizonte
antropolgico. Y esto significa que o ser
percibido polo home no seu ser, claro est
como cousa vivida, experimentada, sentida
antes que cousa pensada (p. 20). Para reali-
zar este ejercicio filosfico centrado en el lti-
mo horizonte nos ofrece varias claves. En
primer lugar, si la metafsica solamente se
puede abordar a travs de la va antropolgi-
ca, el nico mtodo vlido ser el fenomeno-
lgico. En segundo lugar, el autor privilegia la
cultura galaico-portuguesa por su carcter
intimista, que se muestra fundamentalmente
en la lrica. Por ltimo, subraya el hecho de
que la respuesta al problema filosfico consti-
tuye una necesidad vital.
En Significado metafsico da saudade.
Notas para unha filosofa galaico-portuguesa
se interroga por la posibilidad de una filosofa
unida a una cultura determinada. Pieiro
entiende que el problema esencial de todo ser
humano es la necesidad de encontrar seguri-
dad metafsica. La filosofa es una actividad
racional que debe buscar la solucin a dicho
problema; y es ste el motivo por el cual la
filosofa resulta algo universal. Pero tambin
expone que la historia nos muestra las distin-
tas respuestas a este problema, sin llegar
nunca a resultados concluyentes. Por eso
cada ser humano puede tener una filosofa
propia, aunque, al vivir en comunidad, forma
parte de una comunidad espiritual que partici-
pa de unas estructuras determinadas, de una
lengua, una literatura, etc. En consecuencia,
cuando el filsofo gallego sostiene que cada
pueblo tiene su propia filosofa, quiere decir
614
Recensiones
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que posee una particular actitud mental y sen-
timental para entender y expresar los proble-
mas filosficos, algo que, por lo dems, se
refleja en todas sus creaciones culturales. En
este sentido, Galicia y Portugal comparten
una misma base espiritual que, como pone de
relieve su poesa lrica, expresa una genuina
vivencia anmica: la saudade.
En cuanto a la filosofa europea de mediados
del siglo XX la poca en que Pieiro escribe
sus ensayos el movimiento principal es el
Existencialismo, del cual el autor de Filosofia
da saudade destaca tres aspectos: la inquietud
antropolgica, el intuicionismo vivencial a-
lgico y el mtodo fenomenolgico. Para
Pieiro, la nica base desde la que se puede
arrancar para llegar al Ser es el ser humano
mismo, es decir, el hombre comprendido en su
finitud ontolgica. Indudablemente, el filsofo
gallego forma parte de la corriente existencia-
lista, aunque critica a sus principales represen-
tantes (Jaspers, Sartre, Janklvitch,
Heidegger si bien se aproxima ms a este
ltimo) porque no han logrado desarrollar
con acierto el fundamento antropolgico-
vivencial de la filosofa. Para hacerlo, habra
que tener en cuenta, en primer lugar, que el
sentimiento originario ha de ser verdadera-
mente radical, nico e indiferenciado; es decir,
de valor universal en su originaria inmediatez
espontnea. Y, en segundo lugar, que la metaf-
sica nicamente se puede basar en una antro-
pologa filosfica.
Por lo que a la saudade se refiere, se trata
de un sentimiento, ciertamente misterioso,
por su caracterstica inefabilidad. Se suele
confundir con la morria/melancola o con la
nostalgia, pero, a diferencia de stas, que s
tienen un objeto al cual dirigirse, la saudade
carece de l. Se trata de un puro sentir, sin
contacto con la voluntad ni con el intelecto,
que pertenece a una tercera esfera del mundo
espiritual humano, la de la intimidad. El acce-
so a esta interioridad slo es posible a travs
del sentimiento. Pieiro subraya el hecho de
que, en la cultura galaico-portuguesa, predo-
mina la esfera de la intimidad. Mientras en
Castilla se impone el misticismo, en Galicia y
Portugal, lo hace la saudade, una sentimenta-
lidad pura que se refleja musicalmente o lri-
camente, y en la que Pieiro fundamenta la
capacidad filosfica de la cultura galaico-por-
tuguesa.
El filsofo apunta que la saudade no es un
simple estado psicolgico, sino una vivencia
originaria, con plena significacin ontolgi-
ca, en la cual el ser humano queda hundido en
s mismo, sin contacto con el exterior. Es una
situacin de radical soledad ontolgica:
[] pero neste escuro sentirse a si mesmo
como singularidade percibe a sa soidade
ontolxica. Sentir esta soidade ontolxica
sentir Saudade (p. 39).
Una vez llegado a este punto, en Para unha
filosofa da saudade, se refuerza la idea esbo-
zada en trabajos anteriores: slo la filosofa y,
sobre todo, la poesa son capaces de expresar
el sentimiento de la saudade. Un sentimiento,
ciertamente, volcado hacia el Ser heideggeria-
no, aunque Pieiro, en contraste con el alemn
que vincula la angustia a la temporalidad,
seala que la saudade no est sujeta al tiempo,
sino al propio Ser. Por lo dems, el Ser del
hombre se configura como vida y espritu, los
cuales son relacionados por el sentimiento, el
nico capaz de hacernos comprender el signi-
ficado de temporalidad e intemporalidad, sin-
gularidad y trascendencia. Por ltimo, en la
intimidad del Ser del ser humano radica la
libertad, la cual se percibe tambin por medio
de la saudade.
En Saudade e sociedade, dimensins do
home se analiza el concepto de cultura que
est ligado a una determinada identidad/per-
sonalidad. Para Pieiro, la conciencia de la
propia personalidad gallega se encuentra en
el paisaje (pas) y en la cultura (pueblo), que
es creacin humana. En su opinin, cada
sociedad particular debe dominar su tiempo.
Aqu desempea un papel fundamental la
615
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Recensiones
transmisin cultural, que acta en el presente
y en el futuro, y que pone de manifiesto que
el hombre es un ser histrico, pues, al crear la
cultura, vive histricamente y se realiza en la
historia.
El libro subraya, por ltimo, la raz cultural
comn de dos comunidades slo separadas
polticamente, Portugal y Galicia. Aunque el
sentimiento de saudade sea universal, esta
vivencia alcanza en el rea cultural galaico-
portuguesa una especial intensidad. El autor
se extiende sobre estas cuestiones en A sau-
dade en Rosala, en donde analiza poemas
que muestran la vivencia saudosa. En suma,
Ramn Pieiro ha tratado en estos ensayos de
fundamentar la nacionalidad gallego-portu-
guesa desde una base filosfica, capaz no
slo de otorgar reconocimiento cultural a esta
comunidad, sino tambin de permitir un des-
arrollo histrico autnomo.
Abraham PREZ FERNNDEZ
616
Recensiones
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 573-616
Proceso de arbitraje de los artculos
Los trabajos recibidos en AHF son sometidos a un proceso de arbitraje ciego por dos informantes
externos, los cuales se ocupan de evaluar el contenido y la metodologa de los artculos. Los
autores reciben los informes redactados por los revisores, indicndoles -si as es el caso- la
manera de subsanar deficiencias o realizar los cambios que se solicitan. Los informantes son
seleccionados de acuerdo a un criterio de excelencia acadmica e investigadora, y tomando en
consideracin que su mbito de especializacin se corresponda con las temticas abordadas en
cada uno de los artculos. En este nmero de la Revista Anales del Seminario de Historia de la
Filosofa, han colaborado como informantes un nmero muy significativo de profesores e investi-
gadores nacionales e internacionales, a los cuales les expresamos nuestro mayor agradecimien-
to. Los informantes del presente nmero han sido las siguientes personas:
Omar Astorga (Universidad Central de Venezuela)
Marcelo Boeri (Universidad Alberto Hurtado, Chile)
Gabriel Cabello (Universidad de Granada)
Ricardo Cattaneo (Universidad Nacional del Litoral, Argentina)
Kamal Cunsille (Universidad de Chile)
Mara Luisa de la Camara (Universidad de Castilla- La Mancha)
Flavia Dezzutto (Universidad Nacional de Crdoba, Argentina)
Jorge Dotti (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Francisco Javier Espinosa (Universidad de Castilla- La Mancha)
Cirilo Flrez (Universidad de Salamanca)
Joaqun Fortanet (Universidad de Zaragoza)
Juan Manuel Forte (UCM)
Jos Luis Fuertes (Universidad de Salamanca)
Ral Gabs (Universidad de Barcelona)
Jess de Garay (Universidad de Sevilla)
Pablo Garca Castillo (Universidad de Salamanca)
David Hernndez de la Fuente (Universidad Nacional de Educacin a Distancia)
Maximiliano Hernndez (Universidad de Salamanca)
Jorge Hernndez
Rodrigo Karmy (Universidad de Chile)
Gerardo Lpez Sastre (Universidad de Castilla- La Mancha)
Pablo Lpiz (Universidad de Zaragoza)
Fabian Luduea (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Sergio Mas Daz
Vctor Mndez (Universidad de Barcelona)
Marina Mestre (cole Normale Suprieure de Lyon, Francia)
Jos Luis Mora (Universidad Autnoma de Madrid)
Javier Moscoso (CSIC)
ngel Prior (Universidad de Murcia)
Rafael Ramn Guerrero (UCM)
Mara Uxa Rivas (Universidad de Santiago de Compostela)
Andrs Rosler (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Diego Snchez Meca (Universidad Nacional de Educacin a Distancia)
Vicente Sanflix (Universidad de Valencia)
Guido Vallejos (Universidad de Chile)
617
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 617
619
Vol. 30 Nm. 2 (2013): 619
ESTADSTICAS 2011-2013
Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofa

2011 2012
(*)
2013
ARTCULOS PUBLICADOS 11 (50%) 22 (59,4%) 20 (60,6%)
ARTCULOS NO PUBLICADOS 11 (50%) 15(40,5%) 13 (39,3%)
TOTAL RECIBIDOS 22 (100%) 37(100%) 33(100%)
Universidad Complutense 2(9,1%) 5(13,5%) 7(21,2%)
Otras Universidades espaolas 14 (63,6%) 16 (43,2%) 6 (18,1%)
IES 2 (9,1%) 2 (5,4%) 3 (9%)
Extranjeros 4 (18,1%) 14 (37,8%) 17 (51,5%)
Idioma espaol 20 (90,9%) 35 (94,5%) 31 (93,9%)
Otros idiomas 2 (9,1%) 2 (5,4%) 2 (6 %)
RECENSIONES 15 21 23
TRADUCCIONES 1 1 -
NOTAS CRTICAS - 3 1
(*) A partir del ao 2012 la Revista ASHF tiene una periodicidad semestral

Revista Anales Seminario Historia Filosofia ARTE FINAL

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