1. Ormazd et Ahriman.
2. Sources.
3. Mthode
et tendue de la recherche. Distinction des lments indo-iraniens et
des lments iraniens proprement dits.
4. Ormazd est indo-ira-
nien, Ahriman est iranien.
.5. Divisions : Ormazd, Ahriman,
systmes unitaires.
1. Il
y
a environ 1800 ans, Plutarque crivait que la
plupart des thologiens, et des plus sages, croient l'existence
de deux dieux rivaux, l'un auteur du bien, l'autre du mal,
l'existence de dei^x puissances, l'une divine, l'autre dmoniaque :
telle fut la doctrine de Zroastris, le mage, qui naquit, au dire
des historiens, cinq mille ans avant la guerre de Troie : il appe-
lait le premier Hromazs, le second Areimanios ^
Quatre sicles avant Plutarque, Aristote parlait des deux prin-
cipes que reconnaissent les mages, le bon gnie et le mauvais,
l'un nomm Zeus et Oromasds, l'autre Haides et Areimanios
-.
Cette doctrine du dualisme qui rgnait dj en Perse il
y
a
vingt-deux sicles, chasse de l par l'Islam au septime sicle
de l're chrtienne, compte aujourd'hui encore environ 150,000
fidles, les Gubres ou Parsis, rpandus Bombay, dans le
Guzerate et dans quelques villages du Kirman : tous les matins,
1. De Iside et Osiride,
46.
2. Diognc de Laerte, Proinium
8,
d'aprs un livre perdu d'Aristote,
le Ttep t).oao(pa.
DARMESTETEH .
.|
2
en se levant, le Parsi, aprs s'tre lav les mains et la figure
avec de l'urine de taureau
\
met sa ceinture en disant : Souve-
rain soit Ormazd, abattu soit Aliriman-.
J'essaie dans les pages suivantes de faire l'histoire d"Ormazd
et d'Ahriman, c'est--dire de remonter de leur forme, de leurs
attributs et de leurs rapports modernes, leur forme, leurs
attributs, leurs rapports les plus anciens.
4
couvrit l'Iran, l'autre l'Inde, cette langue et cette religion, se
transformant des deux parts d'une faon indpendante,
suivant le gnie des deux peuples, finirent par donner deux
langues et deux religions diffrentes, en Iran le Zend, en Inde le
Sanscrit
;
en Iran le Mazdisme, en Inde le Vdisme.
Il suit de l que les deux religions drives, Mazdisme et
Vdisme, se composent de deux couches diffrentes de dieux, de
mythes et d'ides ;
la premire comprend tout ce qui existait dj
l'tat form
dans la religion indo-iranienne, dans laptiode
d'unit ; la seconde tout ce qui s'est produit depuis l'poque de
la sparation. Par suite, dans le Mazdisme, pour nous en tenir
notre objet spcial, l'on doit distinguer deux sortes d'lments,
d'ge diffrent : les lments indo-iraniens et les lments
iraniens proprement dits. Sans doute cette distinction est
purement historique, et l'esprit mazden n'a pas exerc une
action moins puissante sur les premiers que sur les seconds
;
il a
t aussi original en transformant les uns qu'en mettant au jour
les autres
;
il a fondu les uns et les autres en une parfaite unit
et le Destour de nos jours, pas plus que le Mage d'autrefois, ne
souponne les phases successives que sa religion a traverses,
l'ge diffrent de ses dieux et de ses dmons, et les rles chan-
geants qu'ils ont jous dans le cours des sicles. Mais l'histoire
est l'me mme de la critique religieuse : connatre une religion
ce n'est point seulement savoir ce qu'elle est, c'est aussi et sur-
tout savoir ce qu'elle a t successivement, et comment elle est
devenue ce qu'elle est.
Toutes les fois donc que l'on tudie une divinit ou une con-
ception mazdenne, l'on doit se demander si cette divinit ou
cette conception tait dj indo-iranienne ou si elle est purement
iranienne. Dans le premier cas, le Vdisme, qui est rest infini-
ment plus prs que le Mazdisme de la religion d'unit
^
donne
souvent, soit directement, soit l'induction, la forme indo-ira-
nienne, ce qui permet de retrouver les tapes parcourues par la
forme mazdenne
;
dans le second cas, le cercle de la question se
trouve limit, et connaissant le milieu o le fait nouveau s'est
1, De mnie que la langue des Vdas est infiniment plus prs que
celle de l'Avesta de la lancue indo-iranienne.
5
produit, il devient possible de dterminer les lments qui ont agi,
et le mode de formation.
6.
WAsha :
caractristique
du monde
d'Ormazd. -
7.
VAsha est pour les Parsis
la puret
;
comprend
trois choses :
bonne
pense,
bonne
parole,
bonne action
{humatem,
hukhtem
hvars(em)
-
S 8. La valeur
primitive
de ces
trois
expressions est
purement"
liturgique,
nullement
morale.
-
9.
Telle est encore leur
valeur vdique
{sumati,
skta,
suJcvUa).
-
10.
Formules
quiva-
lentes;
prouvent que
VAsha est l'ordre
religieux,
rpond au nta vdi-
que
-
11. Le rita dans les
Vdas :
1 Ordre
cosmique. -
1-
20
Ordre
liturgique.
13. Asha runit les deux
valeurs de nta.
S 14 La
conception
d'un ordre
cosmique et liturgique
tait
dojaiormee
et munie de ses moyens
d'expression
dans la priode
indo-iranienne.
_
15 Asha et rita sont-ils le mme mot ?
g
16.
Asha et nta ont,
dans une
acception
spciale,
une
valeur
morale; ils
dsignent
la
vrit. De l le
dveloppement
tout
moral de VAsha. -
1'.
Con-
clusion.
6. Malheur,
s'crie un
pote des
Gths,
ceux
qui,
suivant la loi du dmon,
veulent
dtruire lo monde
de
Asha.
Flicit ceux
qui donnent
leur loi
Mazda
M
Ce
monde
1 Yana 31,1
(aiby yi urvlis drg
ashahy
g.cfho
vimarcncail
rpond un sdqno'
lehhyo ye
vralais
druho
ntasyadhoina
mmantr.
l' our U> sons de
zarazdo, v.
Mnoires de la Sociclc
de
hnjmsUque
de
8
de YAsha, c'est Ahura Mazda qui Ta cr
S
c'est lui qui par son
intelligence a fond VAsha
^
il est l'tre suprme en fait 'Asha^,
il est par excellence un tre qui possde Vasha, un asha-ran*.
Que signifie ce terme (VAsha ? Telle est la premire question
rsoudre qui veut pntrer dans la nature d'Ahura Mazda et
du Mazdisme : ce terme domine toute la conception et d' Ahura
et du Mazdisme, et les tres sont rangs du ct du hon prin-
cipe ou du mauvais, d'Ormazd ou d'Ahriman, selon qu'ils appar-
tiennent VAsha ou qu'ils le combattent.
9
action (hu-matem, hu-ukhtem, Im-varstem)
,
ne sont point,
comme on le croirait, des mots de la morale humaine, mais de la
morale religieuse et liturgique.
Le fidle doit honorer Dieu en pense, ew parole, en action,
et prendre garde de l'offenser en pense, en parole, eu action
*
(manah, vc, skyaothana)
;
or, honorer ou offenser Dieu en
parole, c'est, avant tout, bien ou mal rciter la prire : celui
qui, 6 saint Zarathustra (Zoroastre), rcite une portion de
YAhima vairya..., en trois pas je fais passer son me par-
del le pont Cinvat au Paradis. Celui qui mutile une portion
de l'Ahuna vairya d'une moiti, d'un tiers, d'un quart, d'un
cinquime, j'emporte son me loin du Paradis
^
>>
;
Zoroastre
sacrifie Ashi k
avec le haoma
^
et la chair, avec le Bareman
^
la voix puissante, la formule, la parole, l'action, les libations,
les paroles bien rcites (arshukhdhaibyaca vgjibv)''. La
bonne parole est donc la formule, la parole bien rcite
;
et la
bonne action est l'acte matriel du sacrifice, l'offrande bien faite :
nous t'abordons, Atar^, avec les actes et les paroles de la
bonne pit
^
;
ce que sont ces actes, nous l'apprenons par
cette formule : nous invoquons Ahura avec ces offrandes, ces
libations et ces paroles bien rcites
^. La bonne pense
elle-mme rentre dans le cadre troit des vertus liturgiques : si
plus tard elle a pris le sens gnral et moral qu'elle aurait dans
nos langues, si divinise dans l'Amshaspand vohu-mano, elle
est devenue le gnie de la bienveillance, svoia Qeq, ^, et fait
ce titre rgner parmi les hommes la paix et l'amiti, ce n'est
point l sa valeur premire, et quand le fidle offre Ahura les
libations de la bonne pense*", quand les Gthas maudissent
celui qui au dtriment d'Ahura honore l'impit et la mauvaise
pense", bonne et mauvaise penses sont celles qui rendent ou
refusent Dieu l'iiommage qui lui est d.
1. Yana 1,
56.
2. Yana 19,
9. Le bienheureux arrive en trois pas aux portes du
Paradis; cf.
J5
194.
3. Liqueur fermente offerte aux dieux. Voir plus bas
87.
4. Rameaux sacrs.
5. Pour le sens de arshukhdha, voir pages 12, 13.
6. Atar, le Feu, fils d'Ahura Mazda. V. j{ 31.
7. Yana 36, 11 ; vamiyo citis skyaolhanisca vacbsca.
8. Yana 17, 4. Abi/ rtby zaolhrby arshukhdhaibyaca
vkhshi-
hy.
9. Plutarque, Lsis et Osiris 47. Cf. plus bas
197.
10. Yana G7, G. Vanhus manaah zaolhrby.
11. Yana 33, 4.
^0
Aussi n'est-ce point l'gard de l'homme que l'on recommande
la bonne pense, la bonne parole, la bonne action, c'est l'gard
du dieu : nous t'abordons avec les actes et les paroles de la
bonne pit
;
nous te rendons hommage, nous te supplions,
Ahura Mazda, avec toutes les bonnes penses, toutes les
bonnes paroles, toutes les bonnes actions'. Ce sont choses
de liturgie, ingrdients du sacrifice,
n
gazon sacr, bien press et purifi le soma, bien entass
les bches du foyer, bien allum Agni, donn au dieu riche
offrande, au prtre riche salaire {sudnu, dakshinvant)
.
De mme l'homme su-krit, littralement qui agit bien ,
n'est point celui qui fait le bien, mais celui qui pratique bien
son devoir religieux ^ Le mot sukrita devient mme simple
synonyme de yagna le sacrifice , et l'autel o le sacrifice est
offert est dit sukritasya yonis la matrice du sukrita , c'est--
dire le lieu de production du grand acte, de l'acte sacr ^.
Enfin au zend humatem bonne pense (
chose bien pense
),
rpond le vdique su-mati, qui dsigne, soit la bonne pense du
dieu favorable, soit la bonne pense du fidle qui prie avec fer^^eur
;
ce second sens est tellement essentiel que par l le mot est arriv
devenir un simple nom de la prire
^.
^2
La formule que nous venons d'tudier se prsente encore sous
d'autres types : Puiss-je vaincre par une j^ense conforme
rordre (rathwya), une parole conforme l'ordre, une action
conforme l'ordre! Puiss-je vaincre celui qui ne pense pas
conformment l'ordre, qui ne parle point conformment
l'ordre, qui n'agit point conformment l'ordre {rathioijo-ma-
nah, etc.
)^ Le mot rathwya conforme l'ordre estla forme
zende du vdique ritviya qui a le mme sens : les ritviys vcas
sont dans le Vda des paroles qui viennent en temps et lieu et
telles qu'elles doivent tre. Rathioya et ritviya drivent respec-
tivement des substantifs ratii et ritu, ordre, rgle^ de la racine
ar adapter
*
;
c'est ainsi que le prtre s'appelle dans l'Avesta
rathw-iz-, dans les Vdas ritv-iy, littralement
celui qui
sacrifie selon la rgle
'".
13
racine ar (ar-s) adapter et ars-vacah ou arsh-ukhdha,
par exemple, sera, comme rathwm vacah, la parole dite sui-
vant la rgle
;
aussi les paroles arsh-ukhdha sont-elles pr-
sentes en sacrifice aux dieux avec les offrandes et les libations
*
;
elle sont une arme, comme le rathtvm vacah ;
elles sont victo-
rieuses et tueuses de dmons comme toutes les puissances litur-
giques ^
Or, comme toutes ces expressions kkhtem vac, rathwm
vac, ars-ukhdhem,
bonne parole, parole conforme l'ordre,
parole dite suivant l'ordre , sont visiblement synonymes pour
l'Avesta, l'on est en droit de se demander si le sens du terme Asha
n'est point chercher dans les parages de ces ides
;
la bonne
pense, la bonne parole, la bonne action tant la pense, la parole,
l'action conformes l'ordre, YAsha qui est la runion de ces
trois choses, doit tre Yordre lui-mme, autrement dit : l'Asha
doit jouer dans le Mazdisme un rle identique ou analogue a
celui que le rita joue dans le vdisme.
u
aller pendant le jour'. Ainsi vont les jours suivant les jours, les
saisons aprs les saisons. Cet ordre se maintient par l'action
constante des dieux qui veillent sur les lois {vrat rakshanti),
des dieux rit-van, ou dieux du rita. Le ciel o ces dieux
demeurent s'appelle ritasya yoni la matrice du rita , car
c'est l que sous l'il divin s'labore l'ordre universel, l que
prsident les tres gardiens du rita, le conducteur du iHta
{ritasya gop, ritasya netar).
15
entre le soleil et la lune
S
et les harmonies de la nature vivante,
les merveilles de la naissance, et comment l'heure voulue se
gonflent de lait les mamelles maternelles
2.
Pour dsigner ce
rita matriel, l'Avesta n'a point de terme technique, mais c'est
qu'en ralit le mot asha marque cet ordre-l aussi bien que
l'autre, et la preuve qu'il a eu un sens aussi large et aussi gnral
que le rita vdique nous est fournie par le grand nombre
d'expressions techniques o asha joue le mme rle que rita dans
des expressions vdiques correspondantes et qui s'appliquent
aussi bien au monde matriel qu'au monde moral.
L'univers vdique suit le rita {rit-var y^odas)
^
;
l'univers
mazden suit Vasha {asha-rari ti)
^
;
aux crations du rita
{ritast/a dhman)
^
rpondent les mondes et les crations de
Yasha {ashahy gatho ou mieux encore dama ashava-dtay
.
Le fidle vdique va aprs la mort rejaindre les dieux dans la
matrice du rita^ , le fidle mazden va rejoindre Ormazd dans
le ciel suprme, matrice de Yasha [ash-yaoyiem)
^. Les dieux
vdiques maintiennent le rita {ritam dhrayant) ^, les fidles
mazdens demandent le maintien de Vasha{ashem deredyif^.
Le fidle ^iq^ie protge le rita {rita-spY^,
le fidle mazden
protge Vasha {ashem hap-t)^^. Le monde vdique crot par
le rita {rit-vridh)
^^
;
le monde mazden grandit par Vasha
{ash-frdh)
".
La loi suprme du monde vdique est le rita, et
1. Yasht
6,
5.
2. Yana 64, 10 ;
Yasht
5, 2.
3. Pour les exemples, voir Grassmann, s. xitvan.
4. Yana 58, 10. H pt gusc askanhdc (lire ashanhcac ou
ashanhc ?)
ashonaca ashvairyoca iis ; se calquerait en sanscrit
vdique : sa pit goca ritscac ntvanaca vilvaryc sles. Ce
fminin en vari est trs-archaque, c'est le
-sipa
du grec; le fminin
ordinaire est vani (ashaoni).
5. Voir pour les exemples Grassman, s. vita.
6. Yana 31, 1; 70, 22.
7. RV. 10, 85, 24.
8. Yasht
3,
4.
9. RV. 5, 15, 2.
40. Yana 42, 1 : ashem deredyi ta^ moi do rmait = vdique :
vitam dharadkyai tad me d aramate.
H. Grassmann, s. rita-sp.
12. Yana 31, 22 : ashem vacanh skyaothanc hapl = vdique :
vacas (cyotnc) asti rita-sp.
13. Grassman, s. rit-vridh.
14. Yana 34, 14; 19, 49; 42, 6; 33,
11.
H
l'idal suprme du fidle est d'tre ritvan
; la loi suprme du
monde mazden est Yasha et l'idal suprme du fidle d'tre
ashavan^.
%
14. Cette correspondance du ynta et de Yasha qui se pour-
suit ainsi jusque dans les derniers dtails de l'expression, tra-
vers toute une srie de formules techniques, qui sont la fois
trop particulires et d'un emploi trop consacr pour qu'une telle
concordance soit l'effet du hasard, nous reporte une conception
commune, antrieure et la religion vdique et la religion
mazdenne, une conception qui tait dj forme et munie de
tous ses moyens d'expression dans la priode indo-iranienne
.
C'tait la conception d'un ordre cosmique et religieux.
il
est Ardibehesht, ce qui suppose un primitif Aria-vahista
;
cela
prouve, non l'identit des mots Asha et Arta, mais la co-exis-
tence de deux formes Arta et Asha\ et par contre-coup leur
identit de sens, ce qui est la seule chose qui nous intresse en ce
lieu. Il est possible que le mot asha soit, non pas identique au
mot j'ita, mais parallle, c'est--dire qu'il drive de la mme
racine par le suffixe sa ;
asha serait pour ar-sha, et par suite
serait, une nuance prs, un doublet de l'adjectif r-5 ^
^8
bonne pense, la bonne parole, la bonne action sortirent du cercle
de la morale religieuse pour entrer dans celui de la morale
humaine, qui, par un progrs naturel, envahit de plus en plus
toutes ces formules antiques o elle trouvait un moule fait
souhait pour l'expression de ses propres conceptions
;
en un mot,
Asha, qui exprimait autrefois l'ordre cosmique, Tordre religieux
et la vrit, devient l'expression vague et gnrale de l'ordre
moral, d'ailleurs toujours insparable de l'ordre religieux, et
l'homme Asharan devient l'homme de bien, qui remplit envers
les dieux et envers les hommes les devoirs qu'imposent la loi et
les prescriptions des Docteurs.
trac leurs veines dans chaque espce de plantes, moi qui dans
l. Pavanmno yeqoyemnisnis, =
zend maim/u-lst (Yasbt
13, 3).
Cf.
102.
20
les plantes et dansles autres tres ai mis un feu qui ne les consume
point
^
;
c'est moi qui dans la matrice mets et cre le nouveau-
n; qui, membre membre, forme la peau, les ongles, le sang,
les pieds, les veux, les oreilles et tous les organes; c'est moi qui
ai donn l'eau des pieds pour courir
^
;
moi qui ai fait les
nuages qui portent l'eau ce monde et font tomber la pluie o
il leur plat; moi qui ai fait l'air, qui, vue du regard, sous la
force du vent, monte et descend dans sa course comme il lui
plat, sans que nulle main puisse le saisir. Toutes ces choses
c'est moi qui les ai faites
^.
Ce passage est tir du Bundehesh, livre pehlvi dont la rdaction
dfinitive est postrieure la conqute arabe, c'est--dire au
milieu du vif sicle de notre re. Mais la doctrine qu'il contient
est aussi ancienne que les documents les plus anciens du
mazdisme; elle pntre l'Avesta d'un bout l'autre et Ahura
Mazda est crateur aussi bien qnOrmazd^. Le Yana s'ouvre
par ces mots : Je proclame, je clbre le crateur Ahura
Mazda'' , et toutes les questions de Zoroastre Ahura s'intro-
duisent par la formule : Ahura Mazda, esprit trs-bientaisant,
crateur des mondes matriels'^l Terres, eaux, arbres, mon-
tagnes, routes, vent, sommeil, lumire sont dits Ahura-dhta,
ou Mazda-dhta crs par Ahura, crs par Mazda
;
l'homme
est sa cration comme le reste de la nature : Je proclame, je
clbre le crateur Ahura Mazda qui nous a faits, qui nous a
forms, qui nous a nourris". Les Gths, la partie la plus
anciennement rdige de l'Avesta, invoquent en Ahura Mazda
celui qui a cr le Taureau* et TAsha, celui qui a cr les
bonnes eaux et les bons arbres, qui a cr la lumire, qui a cr
i. Le feu urvzista qui rside dans les plantes, u feu qui boit toujours
et ne mange pas (Nriosengh ad Yana 17, 65).
2. Cf.
4-^, 48.
3. Bundehesh 7!. 9,72. 3. Le texte du Bundehesh a t publi par
M. Wester^aard et par M. Justi , la traduction par Windischmann dans
les
Zoroaslrische sludien et par M. Justi.
4.
Ahura Mazda est la forme zended'Ormazd. La forme intermdiaire
est donne par le perse Auramazd, sur lequel est calqu le grec
'poixaovji; (Aristote) ou
'Qpo[j.^r, (Plutarque).
5. Dathush ahurah masdo. Yarna I, 1.
G.
Dnlare (jaclhanm alvaitinm. Vendidd II, 1 ; IK, L 7. 12, 13,
etc., etc.
7. Y n dadha, y
tatasha, y
tuthruy. Yana
L
4.
8. Voir jJ 123, 124.
;
il est l'esprit bienfaisant, cra-
teur de toutes choses
.
Le dogme de la cration du monde par Ahura Mazda tait dj
plus de cinq cents ans avant le Christ un dogme absolu et fonda-
mental : le voyageur qui visite les ruines de la vieille Ecbatane
peut encore lire sur le granit rouge de l'Elvend ces mots gravs,
il
y
a plus de vingt-trois sicles, par la main du roi Darius :
C'est un dieu puissant qu'Auramazd !
C'est lui qui a fait cette terre, ici
;
C'est lui qui a fait ce ciel, l-bas
;
C'est lui qui a fait le mortel
3.
De lui tiennent l'existence, non point seulement le monde et
l'homme, mais les dieux mmes, fussent les plus grands. Tel par
exemple Mithra, ce dieu puissant qui un instant disputa au Christ
l'empire du monde
;
Ahura Mazda dit au saint Zarathustra : Ce
Mithra, matre du libre espace
^
je l'ai cr, saint, aussi digne
de recevoir le sacrifice, aussi digne d'tre exalt que moi-mme,
23
assistent le crateur dans son uvre, ils sont eux-mmes sa pre-
mire cration : Ormazd , dit le Bundehesh , cra d'abord
Bahman.... ensuite il cra Ardibehest, puis Sharver, puis a-
pendrmat, puis Khordd, puis Amurdd^ Et c'est la doctrine
de l'Avesta aussi bien que du Parsisme : Voici, dit Ahura
Mazda, voici Volm Man, crature mienne, Zarathustra; voici
Asha vahista, crature mienne, Zarathustra
;
voici Khshathra
Vairya, crature mienne, Zarathustra
;
voici pnta Armaiti,
crature mienne, Zarathustra
;
voici Haurvatt et Amerett qui
sont la rcompense des purs qui vont dans l'autre monde
^
cratures miennes, Zarathustra
^.
Les Amesha-pnta ont
un seul et mme pre, un seul et mme matre, Ahura Mazda^.
Comme les six Amshaspands sont dans la hirarchie mazdenne
et dj dans l'Avesta les premires divinits aprs Ormazd,
comme les plus importantes parmi les autres, Mithra, Tistrva,
Verethragbna, Haoma, sont expressment reconnues pour ses
cratures, par l'Avesta mme
;
on peut conclure de l, mme en
l'absence de toute formule expresse, que dans la conception
mazdenne le crateur de toutes choses est crateur des dieux
aussi bien que du monde
'->.
L'acte de cration s'exprime par la racine d
^
,
littralement
poser
''
;
cette racine combine avec le suffixe de nom abstrait
-man donne dman'^ crature, cration
;
avec le suffixe de
nom d'agent -ta7\ elle donne dtar^ , le crateur ; ce mot est
1. Bundehesh
5, 12 sq.
2. Cf. J. Darmesteter, Haurvatt et Amerett
8.
3. Yast 1,
37.
Yolm Man, Asha Vabista Zarathustra, sont les
noms zends de Bahman, Ardibohest Zoroastre.
4. Yasht 19, 16.
Amesha P'pe/l/!a est le nom zend des Amshaspands.
Sur leur nature et leur origine, voir plus bas
37 sq.
5. Selon les documents analyss par Plutarque, Ormazd, aprs avoir
cr les six Amshaspands, cre encore vingt-quatre autres dieux. Il
n'en faut point conclure qu'il n'y a que trente dieux, car les Izcds se
comptent par milliers (Yast 6, il, ni qu'il n'y a que trente dieux crs,
car ce sont prcisment les plus puissants et les plus populaires qui sont
prsents comme tels. Ces trente dieux sont les chefs de file, et ce fait
qu'ils sont crs prouve que tous le sont. (Cf.
221.)
6. Sanscrit dh, grec 0-/i
(-ri-Gri-iJLi).
7. De l s'est dvelopp le sens de /aire, comme dans le latin /rt-c-io,
et dans le slave de (d-ti poser, mais d-ya-ti faire), et mme dans cer-
tains emplois vdiques de dh. Cf.. J. Darmesteter,
De conjugaiione
verbi dare
23.
8. Sanscrit dh-man, voir
4'i.
9. Sanscrit dh-tar. voir iij 4'(.
24
un des qualificatifs les plus frquents d'Ahura et il marquait si
bien l'attribut essentiel du dieu suprme que, sous la forme
moderne peine altre, ddr, il s'emploie absolument comme
le franais crateur , c'est--dire qu'il dsigne lui seul le
dieu suprme et est synonyme du nom propre Ormazd^
Ahura Mazda a-t-il cr le monde la faon des dieux smiti-
ques et modernes ? Laissons pour l'instant la question sans
rponse. Crateur ou organisateur, c'est lui qui a fait
le monde.
25
22. Ce
monde
qu'Ahura a cr,
il en est le maitre; il est le
matre
suprme.
. j
Les
Gths
proclament
en lui
le
souveram de
1
univers
(Auhus
ahurem)
S
et Xerxs
s'crie ;
Auramazd est un dieu
\ puissant,
c'est le plus grand
des
dieux^
L'homme
est dans
sa main
c'est sa
volont
que les rois
doivent leur
couronne
:
c'est lui qui a fait
Darius et
Xerxs rois
uniques des
nations
nombreuses,
gouverneurs
uniques
des
nations
nombreuses
^
;
c'est par lui qu'
chacune
de ses
dix-neuf
batailles
Darius triom-
phe
<< Auramazd
m'apporta son
secours,
par la grce d Aura-
1 mazd
je
vainquis-",
c'est sous sa
protection
suprme
que le
Roi des
rois met la Perse :
,. , ^
-
...
i..iin
Cette
contre de Perse qu
Auramazd
m a
donne,
cette belle
contre,
belle en
chevaux^
belle en
hommes,
par la
grce
d' Auramazd
et de moi le roi
Drayavus,
de nul
ennemi n a
rien
craindre.
i. x- .
Qu'
Auramazd
me porte
secours
avec les
dieux
nationaux
et
qu
Auramazd
protge
ce
pays
des armes
ennemies,
de la
strilit et du mal!
Que
l'tranger
n'envahisse
point ce pays,
ni
l'arme
ennemie,
ni la
strilit
ni le mal! Voil la faveur
que
j'implore d'
Auramazd
et des dieux
nationaux
;
que cette
faveur
Auramazd
me
l'accorde
avec les dieux
nationaux M
Les
dieux ont
besoin de lui comme les
hommes, le dieu
iistrya
commeleroiDravavus
: Sur Tistrya
fondit le dmon
Apaosha^
sous la forme d'un
cheval
noir, au sabot
sombre.
A une
distance
d'uneparasangeilfitde
terreur
fuir Tistrya :
Tistrya
implora
Ahura
Mazda
pour
vaincre,
Ahura
lui donna
force et
vigueur...
et le dmon
Apaosha
fuit de terreur
devant la force de
Tistrya,
une
parasange
de distance
^
1 Yacna. 31 8
2".
Inscription
F. 1-2 (d.
Spiegel. p. 60.)
Cf. H.
(inscription
de
Darius) 1 (d.
Spiegel 44).
3. N. R. a 5, A. 9,
etc., etc.
4.
Beliistn I, 55,94,
etc., etc.
,
5 Uvap.
Notons en
passant ce
dmenti de Darius a
Xenophon
(Gyropdie 1,3,3
: v Rpaai; yp
- ev TTTiovuvj
aTiviovnv). Les
naturels
de
l'ancienne province de Perse
expliquent le nom de leur
pays,
bars
(ou
Farsistan,
qui n'est que
Paltration
de
l'ancien
nom 1
ara),
par
l'arabe fars
cheval cause des
nombreux
chevaux
qu il nourrit.
6.
Inscription H. 5,
sq. (d. Spiegel, p.
44).
7. Tistrya et Apaosha sont le dieu et le dmon
de l orage.
\oir
g
120, 121.
's. Bundehcsh 16, 10.
26
Yacna 1. 15
; 2, 21 ;
Yasht
5, 85; 14, 37.
2. Yasht
1,
12.
3. Les Persans musulmans dsignent ainsi Allah.
4. Yasht
1, 7.
5. Yasht
1, 2G.
6. Dans le Minokhirod. Ce livre est compos des rponses de l'Intel-
lif^ence cleste aux questions d'un sage qui l'interroge sur les mystres
du monde et de la loi. C'est le cadre mme du Vendidd. Le sage joue
le rle de Zoroastre, et l'Intelligence a remplac Ahura.
Le texte et
la traduction ont t publis par M. E W. West. {The Book of the
mainyo-i-khard. London, 1871).
7. Minokliircd, chap. 57. !,
5'.(; Il .s(|.
27
25. Ahura Mazda est donc dans tous les sens le plus savant
1. Traduction hypothtique; littralement: intellectrices (intelli-
gentes) monstratorem legis. Cazdnhvanlem est traduit par la tradition
vicartr celui qui dcide
;
la racine caz rpond phontiquement au
slave kaz montrer .
2. Berekhdkm, de hare^ dsirer
;
semble identique pour la racine
et le sens au slave hlag-. Sur Khshathra {\a souverainet) et Armaitis
lia pit) voir plus bas
199, 200.
3. Vynay; tradition : amat vardnl. Racine ni conduire
(?) ;
ci', ducere, educere.
4. Yana
43,
2 sq.
b. Aqafn abank. Vendidd 19, 68.
tt. Yashl I, \^.
7. Yasht 12, i.
8. Yana
42, 6.
9. Yana 44,
4.
10. Yana 19, 3.
11. Yana 41,5.
12. 'Opo|j.!;r|V ... otxevai t (xv hmiim wtI, Tyjv o -i^'jyriy Xrfiiia. Porphyre,
\'ic de Pf//hayore^ 4 1
.
29
des tres {htm hudatema)
*
;
de l le second de ses noms :
Mazda0.
Ce mot se compose, d'une part, de la racine da savoir
^
qui
a donn dmi-, da-nu, sage, et qui s'emploie, comme adjectifau
sens de sage , comme substantif au sens de sagesse
, comme
verbe au sens de savoir
^
;
d'autre part, de la racine 7naz
employe comme neutre indclinable et qui exprime l'ide de
grandeur ^ Mazd signifie donc celui qui sait grandement, le
grand savant, l'omniscient.
Le sens du mot Mazd, comme celui du moi Ahura, est encore
connu et senti : il n'est pas encore devenu simple nom propre :
Je m'appelle Intelligence, je m'appelle Sagesse..., je m'appelle
YAhura (le souverain), je m'appelle le ili^^fto (l'omniscient)^.
Ahura Mazda signifie donc : . le souverain omnisciente Ces
deux pithtes, fondues en un seul nom propre irrductible dans la
forme moderne Ormazd, sont encore mobiles et indpendantes
dans l'Avesta; chacune d'elles peut elle seule dsigner le dieu
suprme qui se reconnat indiffremment, soit sa toute-puissance,
soit son omniscience.
33. Conclusion. Ormazd est un ancien dieu du ciel, du ciel
lumineux.
^34. Ormazd rside dans la lumire infinie. La
lumire infinie est la lumire du ciel. 35. Au temps d'Hrodote,
le dieu suprme des Perses tait le ciel.
36. Conclusion.
31
Nous
retrouvons
bien ces attributs
ordinaires et essentiels de
dieu
crateur, de dieu sage ;
mais, ct, deux pithtes
qui
semblent
d'un
caractre tout concret.
Laissons
pour l'instant la
premire,
khraojdista trs-
solide
;
la seconde,
hukereptema
trs-beau de corps
,
est
rendue
par la traduction
pehlvie : trs-beau de corps, c'est--
dire que ses membres sont bien
proportionns.
La version
sanscrite faite au xv*^
sicle reproduit
exactement
cette traduction.
Il
y
a plus : les deux
pithtes mazista
rasta
trs-grand,
trs-beau ,
que le Parsisme aurait pu
aisment
prendre au sens
mtaphorique,
sont prises au
propre dans l'une et Tautre tra-
duction
: trs-grand de corps;
trs-bel voir. Le Parsisme
ne songe donc pas mettre dans ses
dogmes que
Dieu n'est
point corporel, et n'a rien de corporel
;
et il n'y a pas l un fait
d'anthropomorphisme
rcent, car la tendance
Parsie est tout au
contraire
d'liminer les traits matriels ou de les
spiritualiser.
Ahura Mazda n'est donc point pur esprit; ce dieu crateur, ce
dieu omniscient, ce dieu moral est un dieu de chair et d'os :
Nous
invoquons,
dit l'Avesta,
Ahura Mazda dieu d'ordre,
rgulateur de l'ordre ;
nous adorons
le corps entier d' Ahura
Mazda ^
32
Un dieu brillant, clatant, qui a le soleil pour il, ne peut
tre que le dieu-ciel, ou le dieu-soleil, soit un Zeus, un Varuna,
soit un Indra, un Odin K
34
la pointe de son feu clatant, airain en fusion, dont il imprime
;
Atar est
l'arme d'Ahura pour la mme raison que l'clair est l'arme de
Zeus, parce que Almra est, comme Zeus, le dieu du ciel et que du
ciel orageux descend l'airain fondu de l'clair D'autre part,
si l'clair prend vie et de chose devient personne, au lieu d'tre
lanc du ciel, il natra du ciel
;
et au lieu d'tre l'arme
d'Ahura, sera son fils. C'est ainsi que l'arme de Zeus s'incar-
nant devient la fille de Zeus, la guerrire Athn, qui, sous la
hache d'airain d'Hphaistos dchirant le crne du ciel, bondit,
brandit dans ses mains ses armes d'or resplendissantes, et pousse
un cri formidable qui fait retentir le ciel et la terre
^.
35
champion de la lumire s'appelle tour tour Atar et Apm
napt^.
Or, si rclair est fils des eaux et fils du ciel, l'on doit s'attendre
rencontrer les deux naissances combines et les eaux pouses
du ciel, de ce ciel qu'elles embrassent et qu'elles couvrent. De l
les infinis hymens de Zeus avec toutes les nymphes des rivires,
de l les eaux Epouses d'Ahura, Ahurnis.
Nous invoquons cette terre avec les femmes (genbis),
cette terre qui nous porte et ces femmes {geno) qui sont tes
pouses, Ahura
^
!
Nous invoquons les eaux ruisselantes, les eaux savoureuses,
les eaux imptueuses, les pouses d'Ahura (Ahurnis), les
eaux aux bonnes ondes, aux bons passages, les eaux qui d-
gouttent, les eaux aux vastes courants Eaux, nous vous
adorons, eaux onctueuses, eaux mres, eaux qui contenez la
flamme, eaux qui allaitez le frle nourrisson
^
.
36
Ahura a donc t autrefois dieu du ciel
;
ajoutons : du ciel
lumineux. Sans doute son front n'tait point toujours sans nuage,
et c'est dans le sein de la nuit tnbreuse qu'il a d engendrer
Atar. Mais le ciel est le sige ordinaire de la lumire, le soleil
l'clair de son regard, et la nuit le brode d'toiles : de l ces
pithtes de brillant, clatant
^
qu'a conserves Ahura dans
tout le cours de son existence
;
lumineux, au loin visible
(raokhshn frderer^) sont pithtes d'Ahura, aussi bien que
du ciel qui lui sert de vtement
^.
37
corps:
nous
clbrons, Mazda
Ahura,
ton corps qui est le plus
beau
des corps, ces espaces
lumineux ^ Cette lumire et
Ahura
ne
faisaient
qu'un comme
l'attribut et la substance;
quand
l'attribut
eut
pris une existence
propre,
les deux tres gardrent
nanmoins
jusqu'au
bout leur union
premire, et l'histoire
mythique
d' Ahura est celle-ci : la fin,
dieu de la lumire cleste
;
au dbut,
dieu du ciel lumineux.
35. Cette
conclusion
laquelle
nous
conduit
l'induction par
deux voies
diffrentes, soit
qu'elle
parte de la conception
mo-
derne,
soit qu'eUe
s'appuie sur les
souvenirs
pars et
demi
effacs,
cette
conclusion,
dis-je,
reoit une
confirmation
directe
par le
tmoignage
le plus ancien
que les sources
trangres nous
fournissent sur la religion de la
Perse
antique. Les Perses, dit
Hrodote, ont pour loi d'offrir
des sacrifices
Zeusen
montant
sur la cime la plus leve des
montagnes,
appelant
Zeus le
cercle entier du cieP.
n
>
i
Or, l'poque o
crivait
Hrodote est
prcisment
ceUe ou les
Achmnides
proclament la
souverainet
d'Aurmazda
;
donc la
religion et le culte
avaient conserv
encore
cette
poque la
conscience
de l'identit d'Ahura Mazda et du ciel.
36.
Conclusion.
Ahura Mazda,
aujourd'hui
dieu de la lumire
cleste, a t d'abord dieu du ciel.
1.
Yacna 36,
15.
2. Hrodote I, 131 : ol vo(i!;ou(7t Au [ih, u Ta O^/'/iXTaxa
twv oupewv
vaawovTE, 6u(jia EpSeiv, tv xOkXov TtdcvTa toO oOpavo Ma. xa)iovT;. Hesychius
(S. V.) considre
Ata comme le nom perse du dieu, et l'on a rapproch
d-e l le sanscrit dyaus; mais Hrodote fait ici comme
plus tard Aris-
tote (voir page 1,
note 2)
: il donne au dieu suprme de la Perse le nom
du dieu suprme de la Grce;
assimilation
d'ailleurs
exacte au point de
-vue de la mythologie compare. Cf.
70.
CHAPITRE IV.
AHURA MAZDA ET LES AMSHASPANDS.
Sommaire :
39. Fonctions des Amshaspands, identiques celles d'Ormazd.
40. Attributs matriels, lumineux.
41. Semblent des ddou-
blements dAhura. La liste des sept Amshaspands n'a t arrte que
tardivement.
42. Questions historiques. Ncessit de recourir
aux Vdas pour les rsoudre.
39
selon
qu'ils
comptent ou laissent
en dehors et au-dessus
l^^ms-
haspand
crateur.
Ainsi dans une
mme prire, \e Nm ityish,
le fidle,
aprs
avoir dclar
qu'Ormazdest
en force et en sagesse
au-dessus
des six
Amshaspands,
termine
par un hommage aux
sept
Amshaspands.
40
4^
ils regardent
l'me l'un de l'autre, ils ne la voient que mditant
bonne pense, mditant bonne parole,
mditant bonne action
*.
Les
attributs
essentiels d'Abura Mazda se retrouvent donc
dans les
Amesha-penta ;
comme lui, ils sont crateurs, souverains,
omniscients, dieux d'ordre : les deux noms du dieu suprme leur
sont
appliqus, l'un, Mazda,
immdiatement,
l'autre, Ahura,
mdiatement dans l'pithte hirya; il
y
a plus : ils sont direc-
tement dsigns sous le nom de Ahura Mazda, quand le pote
du Gthas invoque
\Asha et les Ahura Mazda
-.
'
Conclusion : les Amsbaspands
sont dans leurs fonctions iden-
tiques Ahura.
42
du moment qu'ils avaient pris une existence personnelle, ils
devaient, comme tout le reste de l'univers, sortir de la main
cratrice du crateur universel. Cette ancienne galit des sept
Amesha-peta, combine avec la ncessit de tout ramener au
crateur Ahura, amne cette trange formule de l'Avesta : J'in-
voque la lumire souveraine des Amesha-penta qui tous
les sept ont mme pense, mme parole, mme action, mme
pre et mme matre, le crateur Ahura Mazda K Cette for-
mule, qui, interprte littralement, ferait d'Ahura sa propre
crature, son propre crateur, n'est que la combinaison de ces
deux conceptions :
1
Il
y
a sept Amesha-penta
;
2"
Ahura a cr toute chose.
Ainsi, ct de la conception d'une divinit cratrice et lumi-
neuse
,
Ahura Mazda , s'est dveloppe celle de sept divinits
cratrices et lumineuses, la tte desqueUes Ahura Mazda.
Nous n'entrerons pas pour l'instant dans l'tude de chaque
Amshaspand en particulier, cette tude ne nous apprendrait rien
sur le caractre et l'origine de la conception dont il s'agit
;
ce
n'est en effet que tardivement que l'on a rempli avec six noms le
cadre des six Amshaspands : ce qui le prouve, c'est qu'entre les
attributs prts la classe des Amshaspands et les attributs
propres chacun des Amshaspands en particulier, il n'y a nul
rapport, rien de commun. Les Amshaspands pris un un sont
des abstractions morales ou physiques : Vohu mano est la
bonne pense, Asha vahista l'ordre parfait, Khshathra vairya
la souverainet adorable, penta Artnaiti la pit sainte,
Haurvatcd la sant, Amereti la longue vie : il est clair qu'au-
cune de ces abstractions n'implique en soi l'ide de divinit
lumineuse et cratrice. La classe est antrieure aux membres qui
la composent : pour remplir les cadres, on a fait appel des
divinits venues d'ailleurs, et le seul Amshaspand qui mrite ce
titre, le seul crateur lumineux, c'est le premier d'entre eux,
Ahura
'.
Conclusion : L'Avesta qui adore Ahura Mazda crateur lumi-
neux, adore aussi sept divinits cratrices et lumineuses, qui
semblent tre des ddoublements d' Ahura.
!:? 42. Dans les pages qui prcdent nous sommes arrivs
deux conclusions :
1. Yasht 19, 14, 16,
2. Voir
1% sq.
43
1
Ahura Mazda, dieu crateur, souverain, omniscient et pur,
a commenc par tre le dieu du ciel lumineux.
De l mainte-
nant plusieurs questions rsoudre : quel est le rapport des
fonctions prsentes du dieu- et de ses anciennes qualits mat-
rielles ? sont-elles drives les unes des autres? comment? quand?
Ces questions se ramnent une seule : quel est l'ge relatif des
attributs du dieu ?
2
Ahura est le premier de sept divinits suprmes, les
Amesha-pelta, qui semblent une multiplication d'Ahura. Com-
ment s'est faite cette multiplication ? quand?
A ces questions l'Avesta ne rpond pas, parce qu'il nous pr-
sente et Ahura et les Amesha-penta l'tat form
;
quelques
traits archaques nous ont bien permis de remonter des formes
antrieures, mais les intermdiaires nous chappent. Pour avoir
chance de les retrouver, il faut sortir de l'Avesta. La religion
indo-iranienne, d'o le mazdisme drive, connaissait peut-tre et
ces formes antrieures et quelques-uns de ces intermdiaires qui
ont amen ces changements. Ne pouvant consulter cette rehgion,
morte sans laisser de tmoignages directs, adressons-nous son
hritire la plus fidle, la religion des Vdas.
Le Vdisme connat-il Ahura ? connat-il les Amesha-pefita ?
CHAPITRE V.
VARUNA. SES FONCTIONS.
Sommaire :
45
battant, et sa fonction essentielle est de lui donner la force nces-
saire pour vaincre le dmons Indra a cr le ciel et la terre ^ :
mais Indra est avant tout le dieu de l'orage ^, et sa fonction essen-
tielle est de vaincre le serpent dmoniaque, de dlivrer la lumire
et les eaux captives. Ainsi dans chacun de ces tres, le trait
matriel et mythique d'un dieu non abstrait et non organisateur
est encore visible et fleur de visage. Sans doute, dans un cer-
tain sens, chacun d'eux tour tour peut lgitimement tre dit
crateur, parce que, dans la lutte contre le dmon, chacun d'eux
tour tour dgage le monde envelopp dans les tnbres, lui rend
la vie, le recre, Agni^ par sa flamme, Soma, par son ivresse,
Indra, par son bras. Mais il n'y a rien l du dieu crateur qui
organise le monde, la faon d'Ahura Mazda.
Il est un dieu vdique en qui cette ide domine, il se nomme
Varuna .
46
Dans l'abme sans base, le roi Varuna a dress la cme de
47
48
rellement le seigneur du monde, le seigneur par excellence. Il
est le kshatriya le souverain , su-kshatra le dieu a la
pleine souverainet , il a le kshatram, le samrgyam la
souverainet universelle . C'est lui VaswYi qui rgne sur les
dieux
^
, et il est le matre de tous ceux qui sont, dieux ou
mortels ^
Si bien reconnue tait l'antique souverainet de Varuna qu'il
en conserva le souvenir travers toutes les longues transfor-
mations de la religion indienne, et alors mme qu'il avait pli
dans l'imagination populaire devant l'ascendant croissant d'Indra,
puis des divinits brahmaniques, il demeura en titre le roi des
dieux, et quand ils veulent offrir un sacrifice, c'est lui, comme
au souverain, qu'ils vont demander, suivant la loi, l'emplacement
de la crmonie sainte, le deva-yagana.
49
De l, suivant de la pense toutes ces merveilles, il regarde
l'entour ce qui s'est fait et ce qui se fera ^
Rien donc ne lui chappe, il est Vinfaillible {adbhya).
Point ne le trompe qui veut le tromper-. Le roi Varuna voit
toute chose, ce qui se passe entre ciel et terre et ce qui au-del :
il compte tous les mouvements de l'il des cratures, nul il
qui puisse cligner sans sa volont
^.
Cet tre sublime au-dessus
des cieux voit toute chose comme s'il tait prs : ce que deux
hommes, assis l'un prs de l'autre, complotent, le roi Varuna
le sait, lui troisime^.
Tmoin universel, il voit d'en haut le bien et le mal que font
les hommes
;
il est le juge universel et maintient l'ordre, le
nta du monde moral, comme le rita du monde matriel : si de
jour en jour nous enfreignons ta loi, dieu Varuna, tant
hommes, ne nous livre pas la main meurtrire de l'ennemi
=
!
Puissions-nous toucher sous tes yeux en plein rita^l
L'homme frapp du malheur sent sur lui la main de Varuna et
cherche son crime :
Je t'interroge,
Varuna, dsirant connatre ma faute; je
viens toi t'interroger, toi qui connais.
Tous d'accord les sages m'ont dit :
C'est Varuna qui contre toi est irrit.
Quel si grand crime ai-je commis, Varuna, que tu veux
tuer ton ami, ton chantre ?
Dis-le-moi, seigneur
^
infaillible, pour qu'aussitt je
porte tes pieds mon hommage ^
Dgage-moi du lien de mon crime
;
ne tranche pas le fil de
la prire que je tresse.
Ne nous livre pas aux morts qui ton impulsion frappent,
l'pithte de ms, pra^vatas, et le sens de cette pithte par le vers :
Ayan ms ayagvnam avrs pra yagna-manm vriganam tirte
(7, 61,
4) :
a Que les mois viennent pour l'impie sans lui apporter de descen-
dance
;
que le fidle voie se perptuer sa maison !
1. RV.
1, 25, 6 sq.
2. RV.
1, 25, 14.
3. RV.
2, 28, 6; AtharvaV.
4, 16, 5.
4. AtharvaV.
4, 16, 1, 2.
5. RV.
1, 25,1.
6. RV.
2, 28, 5 : vidhyma te Varuna khm vitasya fliciter contin-
gamus in te Varuna ibntem ordinis! Cf. zend ashahkho^
p. 16, n. 1.
7. Svadhvas
: l'quivalent du zend qa-dhd/a (qui a une loi sienne,
qui est sui juris,
indpendant, souverain).
8. RV.
7, 86, 3, 4.
DAUMKSTRTKU
/,
50
Asura, celui qui commet le crime : oh ! ne nous envoie pas
dans les loignements de la lumire.
Fais-moi payer la dette de mes fautes : mais que je ne
souffre pas, roi, pour le crime d'autrui
;
il
y
a tant d'aurores
qui n'ont pas encore brill ! fais-nous-les vivre, Varuna
^
!
Invitables sont les vengeances du dieu, 11 saisit le criminel,
il a des liens dont il l'enlace par trois fois, par le haut, par le
bas, par le milieu du corps ^ On sauterait par-dessus les cieux
qu'on n'chapperait pas sa main 3. Le grand crime qu'il pour-
suit, la grande infraction au rita, c'est le mensonge : Tes liens
septuples qui par trois fois, Varuna, s'enlacent, que tous
ces liens enchanent l'homme aux paroles mensongres
;
qu'ils
laissent libre l'homme aux paroles de vrit-^.
Tel est Varuna, 1" Asura suprme du vdisme. 11 a organis le
monde, il en est le matre, il en connat les mystres, il est le
fondateur de l'ordre matriel et moral
;
il est crateur, souverain,
omniscient, dieu d'ordre, dhtar, asura, vivavedas, ritvan.
51
moins de diffrence entre leurs langues qu'entre celles d'un Ger-
main d'Allemagne et d'un Germain d'Angleterre, et que tous les
dieux notables de l'un se retrouvent sous la mme forme ou sous
des formes quivalentes dans la religion de l'autre, l'hypothse
de l'identit primitive d'Ahura et de Varuna, c'est--dire de
l'existence dans la religion indo-iranienne d'un dieu possdant les
mmes attributs, cette hypothse sera bien prs de s'imposer.
De plus, part l'identit gnrale des deux conceptions, on
remarque, dans le dtail mme de l'expression, de certaines ren-
contres qui semblent trop particulires pour pouvoir tre fortuites,
et parfois l'on croit entendre deux chos semblables de formules
antiques, o les sages indo-iraniens rsumaient les preuves de
l'existence de Dieu par le spectacle du monde. Les deux dieux
ont donn des pieds pour courir des tres sans membres,
les deux dieux ont tay le ciel sans appui o le reposer ^ Les
deux peuples sont frapps avant tout de la fixit de ce ciel et de
cette terre dont un si merveilleux quilibre arrte la chute tou-
jours imminente : Qui a fix, s'crie le pote iranien, qui a fix
{deret) la terre et les astres immobiles pour empcher qu'ils
ne croulent ? Et de l'autre versant de l'Himalaya rpond le
cri du Rishi vdique : Oh! puisse, bas du ciel, ne jamais crou-
1er ce soleil
^
! Maintes fois les hymnes Varuna rappellent
comment il a fix le ciel et la terre (dhar, stabh)
^
et qu'il est
celui qui fixe les mondes le dhartar
*
;
Ahura de mme fixe le
ciel, il est celui qui fixe la terre et les astres , deretar^, et
telle est l'importance de cette conception, et chez les Indiens et
chez les Iraniens, que dans une formule vdique ce mot dhartar
devient, comme le mot dhtr, un des noms propres du dieu
organisateur '', et qu'en persan le mot drendeh, participe pr-
sent de cette racine dhar dont le vdique dhartar et le zend
deretar sont le nom d'agent, est devenu un des noms du crateur,
un des synonymes de ddr.
Si l'identit des fonctions s'ajoute celle des attributs mat-
riels, l'identit des deux dieux cessera d'tre douteuse.
1. Cf. pages
20, 45, 46.
2. Yana
43, 4
;
Kan deret zmc adenaboc ava-patis (*ava-
pad-tois). RV.
1, 105, 3 : Mo shu dev adas svar ava pdi divas pari.
3. RV.
8, 41,4; 8, 42, 1
; 7, 86, 1, etc.
4. RV. 8. 41,
5,
yo bhuvannm dliart.
5. Deret (voir note
2)
= sanscrit dhart, c'est le nominatif du nom
d'agent employ avec la force verbale.
6. RV.
7, 35, 3,
am no dlit am u dhart no astu.
CHAPITRE VI.
VARUNA. SES ATTRIBUTS MATERIELS.
Sommaire :
50. Le soleil est le regard dont Varuna suit les hommes qui
s'agitent
^
. Un dieu qui a pour regard le soleil est le dieu-soleil
ou le dieu-ciel
^.
Le soleil est le coursier brun de Varuna
^
;
ce coursier peut
tre celui que monte Varuna-soleil, ou celui qui court dans
Varuna-ciel. De mme pour le bel oiseau qui vole dans le fir-
mament, messager aux ailes d'or de Varuna^.
Mais quand l'on voit le soleil tomber comme une goutte
blanche
des rivires o Varuna se tient comme le ciel
"*
,
quand
1.1, 50, 6. Cf. 1, 115, 1
; 7, 63, 1 et plus bas,
59.
2. Cf. plus haut,
29.
3. RV. 7, 44, 3.
4. RV. 10, 123, G.
D. RV.
7, 87, 6, combin avec 10, 123,
7.
53
on voit les sept rivires couler dans la vote de sa bouche
comme dans le creux d'un roseau^ , l'hypothse Varuna-soleil
ne suffit plus : ces rivires d'o sort le soleil ne peuvent tre que
les rivires de l'atmosphre, et la vote o elles coulent la vote
du ciel. C'est donc comme dieu du ciel que Varuna a le soleil
pour regard, c'est comme tel qu'il est visible en tout lieu
[vivatn pari daratas)
^
;
c'est comme tel, comme dieu du
ciel tour tour lumineux et tnbreux, que par sa magie tour
tour il embrasse les nuits et met les aurores , tour tour et
selon l'ordre revt les vtements blancs et les vtements
noirs
^.
C'est une conclusion laquelle la grammaire compare a con-
duit depuis longtemps. Le mot Varuna est phontiquement iden-
tique au grec
Opavc-*. Le mot, il est vrai, n'est plus qu'un nom
propre, le sens significatif est oubli, et il en est du nom de
Varuna en sanscrit comme de celui de Zeus en grec
;
Zeus, qui
en sanscrit, sous la lormedyaus, est le nom du ciel, n'est plus en
grec qu'un nom propre^, et en devenant noms de personnes,
Zeus en Grce, Varuna en Inde, ont perdu la conscience de leur
valeur primitive.
54
tre de dieu orageux qu' Ahura a possd, mais qu'il a laiss s'ef-
facer \
est visible en plein dans Vai'una. C'est un Zeus
v(p)vr,YcpT-^. Il retourne l'outre de la nue^ et la lche sur les
deux mondes, il inonde la large terre et le ciel, il revt les monts
de nuages ;
sans trve il sillonne de ses clignotements d'yeux
la demeure humide
^
;
c'est le regard clignotant de l'clair : de
l les yeux rouges dont lui fait honneur la lgende brahma-
nique^.
L'clair n'est point seulement le regard de Varuna, il est son
fils.
Bhrigu, dit le Catapatha, tait fils de Varuna. Le mot
bhrigu signifie l'tincelant, le fulgurant
;
il vient de la racine
bharg, qui a donn en latin fulgur. Dans le Rig-Veda, Bhrigu^
1. Cf. plus haut,
31.
2. RY. 5, 85, 3, 4. Cette outre de la nue, kavandha ou kabandha,
devient dans la mythologie grecque le dmon
KavOo, qui veut reprendre
Apollon sa sur, la nymphe Mc>ia (la nue), et qui est transperc par
le dieu (voir A. Kuhn, Herabkunft des Feuers,
p. 134). Cet emploi du
mot kavandha doit tre indo-europen : M. Justi l'a reconnu dans le
dmon avesten Kavanda-Kunda, dont malheureusement on ne connat
que le nom, et l'Inde connat des rakshasa de ce nom
;
cf. Dictionnaire
de Saint-Ptersbourg, s. v. Kabandha.
L'tymologie du mot est incon-
nue : on est convenu de le dcomposer en ka-bandha : mais le grec
prouve que le b n'est point tymologique et que la forme primitive est
kavandha : en effet, la racine sanscrite bandh avait autrefois deux
aspires (*bhandh, cf. zend band, gothique binda, grec
usta-jAa), de sorte
que kabandha aurait donn en grec
KaTcvo; (ou Ka7rv6o<;).
3. RV.
2, 28, 8. Ydrdhyam Varuna yonim apyani aniitam nimishi
yarbhurnas. (Le sens du compos ydrdhyam est incertain; en tout
cas, il me semble impossible de reconnatre dans yd le relatif; en effet,
ydas est un des noms.de l'eau, et Varuna, comme roi des mers (voir
52),
s'appelle ydas-pati le matre du 2/acZas
, ou mieux, ydas tant
gnitif (Cf. ydasm patis), matre du yd (V. Dict. de Saint-
Ptersbourg, s. V. ydas)
;
ydrdhyam yonim apyam signifie donc :
uciu-rdkyam humidam sedem
;
toute l'obscurit est dans rdhya
;
peut-tre : la demeure humide qui donne les eaux . (Cf. rdha dans:
vvishlim vm rdho amvitatvam mahe
6, 23, 2. Mitra-Varuwa, nous
demandons la pluie, votre prsent^ l'ambroisie ).
Yd-rdhyam ne doit
doue pas dill'rer essentiellement de apyam.
4. Pinya-akshas (Weber, Zeitschrift dor Deutschen morgenlndischen
Gesellschaft IX, 237 sq.).
5. Bh/-igu est le plus souvent employ au pluriel dans le Rig-Vda
;
c'est un accident commun la plupart des personniiications do l'clair,
Angiras, Atharvan, Rudra, Marut, qui se multiplient, comme l'tre
qu'ils incarnent le fait dans l'oragtv
55
est, comme Angiras, comm.e Atharvan, l'tre qui a apport le feu
sur la terre, c'est--dire qu'il est une incarnation du feu, Agni
descendant, Agni-clair. Agni lui-mme est appel bhrigavna
del nature du Bhrigu ou le fulgurant . Varuna pre de
Bhrigu, c'est le ciel pre de l'clair, Zeus d'Athn, Ahura d'Atar.
L'Atharva Veda semble donner pour fils Varuna Athar-
van ^ Ce n'est point en ralit un autre fils, c'est un autre nom du
mme fils. Atharvan est l'adjectif du vieux mot indo-iranien
Athar ^
l'un des noms du feu
;
Atharvan signifie littralement
l'tre qui possde athar ; dans le Rig-Vda, c'est le nom du
Dieu qui l'apporte, c'est--dire l'incarnation d'Athar, Athar des-
cendu, de sorte que Varuna, pre d' Atharvan, rpond exactement
Ahura, pre d'Atar.
Nous trouverons plus loin un autre fils de Varuna et cit comme
tel dans le Rig-Vda, Vasishtha, autre nom de Bhrigu, d'Athar-
van, autre incarnation d'Agni descendant
^.
Agni lui-mme
nat du 'centre de l'Asura*; cet Asura, d'aprs tout ce qui pr-
1. Atharva Veda
5, H, H.
2. L'existence de ce mot est rendue certaine par le driv possessif
athar-\3in. Ce mot athar semble avoir t indo-europen, car il se re-
trouve, outre le zend tar, dans le grec payvn (Kuhn, Herabkunft des
Feuers). Il a donn en sanscrit, outre le nom propre Athar-van^ le mot
athar flamme , et atharyu l'enflamm, pithte d'Agni. Il est im-
possible de sparer le zend tar du sanscrit alhar^ malgr la diffrence
de quantit dans la voyelle : la mme diffrence reparat, en effet, dans
le mot zend qui rpond au sanscrit atharvan : ce mot, qui signifie dans
l'Avesta prtre du feu , se prsente sous deux thmes : thme fort
lhravan^ thme faible a^Aawrwn (de'athaurvan); la longue n'est donc pas
essentielle, elle ne parat que devant les groupes de consonnes. Il est
probable qu'il en tait ainsi primitivement pour a/or, et que les deux
thmes thr et tar taient plus anciennement lhr eiatar. Nous avons
vu plus haut que athar se ramne une racine ath
;
c'est une des rares
racines indo-europennes avec th; nous
y
rattachons
'ArjvY]
(v. s.
p. 34,
n. 3),
Opa- dans Opa-vvr, et
'A6-(ia; (en sanscrit *Ath-mant] : Athamas,
poux de NeXri (la nue), pre de 'p^o (le flot d'orage) et de
"Elit] [la
lumire engloutie dans la nue : Hell
= *Hel-y= *svar-y = sry),
se rvle comme un dieu de lumire orageuse. Il existait une autre
forme avec l
;
de l le thme tar^ et en sanscrit le nom des Atri, prtres
divins du feu, inventeurs d'Agni, identiques par suite aux Atharvan,
aux Angiras, etc., et tinalemcnt Agni lui-mme.
3. Voir plus bas,
59 et 177.
4. RV.
3, 29, 14. Yad asurasya galhard a^yala. Entin, si l'on sort
du cercle vdique, on rencontre la lgende des dix Pracelas^ iils de la
Ue de Varurea : Pracetas est un des noms d'Agni.
~
56
cde, ne peut tre que l'asura suprme, Varuna; Athn aussi,
dans la lgende d'Hsiode, est reste cache avant de natre dans
le ventre de Zeus, dans les profondeurs du ciel nbuleux K
57
Enfin, si troit tait le rapport que la lgende avait tabli entre
lui et les eaux, que ce fut l le trait essentiel de sa nature pour la
mythologie postrieure, et lorsqu'il eut perdu la souverainet
relle sur le monde et les dieux, il garda l'empire des eaux :
Varuna dans le brahmanisme est le rgent des eaux , Apni
adhipatis?
59
ils ont
l'omniscience,
dieux
intelligents,
observant au loin, qui
jamais ne dorment, jamais ne ferment
l'il :
toutes choses, si
loin
qu'elles soient, sont proches pour eux, les rois Adityas;
impossibles tromper, ils voient toute chose, leur vue pntre
le bien et le mal, ils font payer la dette, et, comme Varuna, ils
ont des liens pour enchaner
celui qui ment ^
60
tvas est antrieur chacun d'eux
; ce nombre n'est pas une somme
rsultante, c'est une somme atteindre.
Mais dans le Rig-Vda, la restriction du nom d'Aditya la
seule lumire du soleil n'est pas encore faite, et nulle part on ne
parle de douze Adityas. Six divinits en particulier portent ce
nom: Varuna, Mitra, Aryaman, Bagha, Aiia, Daksha. D'autres
sporadiquement : Srya (le soleil), Savitar (le soleil recrant
chaque jour le monde), Indra (le dieu de l'orage qui rend la
lumire au monde); enfin l'Aurore est dite fille d'Aditi. Nulle part
une liste arrte et prcise. Si l'on passe aux chifres exprims,
l'on trouve tantt sept, tantt huit.
Le nombre huit ne parat qu'une fois, dans le passage suivant:
Des huit fils qui naquirent de son corps, avec sept d'entre
eux Aditi alla chez les dieux
;
elle rejeta le huitime, Mr-
tnda;
Avec sept de ses fils, Aditi aborda la race antique : elle
abandonna le huitime, Mrtnda, aux rvolutions de la vie et
de la mort ^
Ce passage, qui appartient au livre le plus rcent duRig-Vda,
le dixime, a t compos un temps o Aditya commenait
s'identifier avec le soleil; Mrtnda, l'oiseau , est en ef"et un
de ses noms ^ Ceci prouve que des deux nombres, sept et huit,
c'est le premier qui est le nombre primitif : la huitime unit s'est
ajoute quand le soleil fut devenu Aditya, pour concilier l'exis-
tence des sept Adityas invisibles qui demeurent chez les dieux
avec l'existence de TAditya visible qui, sous les yeux de l'homme,
nat et meurt tour tour
^.
Tous les autres passages qui donnent le nombre des Adityas
en rvlent sept :
Avec les sept rgions et leurs sept soleils,
avec les sept prtres du Soma,
avec les sept dieux Adityas,
protge-nous, Soma"".
1. RV. 10, 72, 1. Pragyi mvityave tvat punar Mrlndam bharat.
punar doit se construire avec le premier hmistiche.
i. Dict. de St-Ptersbourg, S. JUvtnda. Cf. Muir IV, 14.
3. L'on aurait pu aussi bien se tirer d'affaire en prenant un Aditya
sur les sept, au lieu d'en ajouter un
;
ils se seraient diviss en 6 + 1;
chose analof^ue est arrive dans la conception brahmanique : il
y
a douze
Adityas, mais celui qui reprsente essentiellement le soleil, Vishrau, est
n part et le dernier (avara-v^a).
^. RV. 9. 114, 13. Pour les sept soleils, cf. Atharva V. 13, 3,
10.
61
Ailleurs, aprs avoir invoqu Varuna, Mitra, Aryamanet les
Agni, le pote ajoute : Ce que les dieux dsirent se fait, et nul
ne peut aller rencontre. Ils ont tous les sept leurs lances, leurs
lumires ^ Le pote reconnat donc sept dieux suprmes dont
le souvenir est voqu son esprit par les noms de Varuna,
Mitra, Aryaman, Agni, c'est--dire de quatre divinits dont
trois sont des Adityas. Enfin Varuna, le roi des Adityas, est dit
celui qui rgne sur les sept
2.
Si l'on considre enfin l'empire
du nombre sept dans tout le Rig-Vda, si l'on se rappelle les
sept rivires o trne Varuna, les sept prtres invoqus plus
haut, les sept rgions, les sept soleils, les sept chevaux du soleil,
les sept rishis, les sept terres, les sept vaches, les sept trsors,
etc.
^,
l'on n'hsitera pas conclure que les Adityas dans la
priode ancienne de la religion vdique taient au nombre de
sept.
63
un doublet de Mitra
;
Bhaga (et de mme Aiia) est le parta-
geur, c'est le ciel lumineux rpandant chaque jour ses trsors ^
Daksha reprsente un ordre d'abstraction diffrent, c'est la
force, l'nergie divine
^.
Parmi ces dieux, il en est un auquel il faut nous arrter : c'est
Mitra, l'Aditya le plus souvent nomm aprs Varuna, et qui la
plupart du temps fait couple avec lui. Dans cette union troite et
constante de Mitra avec Varuna,
y
a-t-il un lment nouveau de
nature modifier les inductions qui ont pu se former jusqu'ici
sur les rapports d'Ahura et de Varuna?
Mitra est rarement invoqu isolment : un seul hymne lui est
consacr, sans grand intrt : ce sont les formules habituelles
sur les Adityas : il a fix le ciel et la terre, il est bienfaisant,
sage, sou\'erain; il contemple les races d'un il qui jamais ne
cligne^. Dans l'immense majorit des cas, il fait couple avec
Varuna
.
Les attributs matriels de Mitra-Varuna sont les mmes que
ceux de Varuna : ils enveloppent la terre et le ciel, si vastes
qu'ils soient^. Le soleil est leur il, c'est le grand, le doux, l'in-
faillible regard de Mitra-Varuna ^ Ils vont sur leur char dans le
firmament suprme, sur la vote aux couleurs d'or, aux mille
les acclamations du fidle, car il marche refoulant devant lui les
dmons, abattant l'obscurit mauvaise, chassant la maladie et l'angoisse
du rve, faisant le bien par son regard, par le jour qu'il apporte, par
son rayon, par sa chaleur. Dans le bien-tre de l'intelligence et du
regard puissions-nous longtemps -vivants, Srya, te voir lever de jour
en jour, puissant ami! d
(10, 37, 4, 7,
10 etc., 1, 50. Cf. les hymnes
Savitar). De mme est accueillie avec transports l'Aurore, la bonne
partageuse (subhag), qui chaque matin rpand ses richesses de lumire,
ramne la vie, rveille les morts de la nuit (voir
190). La lumire
sous toutes ses formes est le premier des biens, la voir longtemps le
premier des vux
(23, 21; 4, 25, 4 etc.),et le dieu lumire est l'ami par
excellence.
1. Voir plus bas
247.
2. Cf. Daksham dadhsi
,91
vase
(1, 91, 7). D'autres dieux reoivent
sporadiquement le titre d'Aditya
;
ce sont Srya, Savitar^ -'^gni, c'est--
dire trois divinits essentiellement lumineuses; Indra, devenu le dieu
suprme. Adityas post-vdiques : Dhtar^ Vidhlar^ Tvashiar le
Crateur, l'Ordonnateur, le Formateur
,
pures abstractions dtaches
du dieu suprme (nous essayerons ailleurs de montrer l'identit de
Tvashiar et de Varuna) : Vivasvat, Fshan^ Vishxiu^ divinits solaires.
3. RV. 3. 59.
4. RV. 6. 67, 5.
5. RV. G. 51, 1.
04
colonnes d'airain^
;
ils trnent dans les nues d'en haut : un vte-
ment de ghrita retombe derrire eux, d'o les rivires dcou-
lent-; dans l'orage, quand les tonnerres roulent, ils s'enve-
loppent avec fracas des nuages tincelants, ils cachent le soleil
dans la nue; Parganya^ lve sa voix savoureuse, lumineuse et
terrible, et ils fondent en pluie le ciel rouget L'clair est leur
fils sous le nom de Vasishtha^.
De mme quant leurs fonctions : ils ont affermi la vote
suprme, ils ont fix le ciel et la terre, ils font crotre les plantes,
repaissent les troupeaux, dirigent les flots, les sves de la terre,
lancent dans le ciel les ondes
'*.
Ils ont la souverainet univer-
selle, le kshatram, qu'avec ivresse leur ont dfr les dieux'
;
ils tiennent l'empire dans la srie des jours : en vain s'insurge-
rait-on contre eux, nul ne saurait prvaloir contre les lois qu'ils
ont poses, ni mortel ni dieux mmes*; dieux la haute intelli-
gence, dieux omniscients, ils ont prononc la loi du rita^. Du haut
de la vote o ils trnent, ils contemplent l'imprissable et le
prissable*", et, de tous les points de l'espace, ils lancent leurs
espions infaillibles et pntrants, qui observent toute chose sans
fermer l'il". Il n'est mystre qui leur chappe. L'homme qui
ment, ils ont des liens pour l'enchaner, dont il ne saurait se
dgager '2; ils ont leur service des Furies, les druh sagaces,
qui, sans qu'on voie d'elles flamme ni lueur, s'attachent aux
crimes des hommes*^.
Ainsi vont les deux bons seigneurs des dieux, de divinit
antique et imprissable, qui poursuivent leur route dans la con-
naissance de toute chose. vous, les ans de tous les tres, vous
tes, Mitra-Varuna, exalter dans nos chants, vous qui
comme avec la rne, guides habiles, dirigez les hommes, incom-
parables pour la force de vos bras*^.
1. RV. 7. 61, 3. 2. RV. 5. 62, 4.
3. Dieu de l'orage : le Perkun des Lithuaniens.
4. RV. 5. 63, 3 sq.
5. RV. 7. 33, 11.
6. RV. 5.69, 1; 5. 62, 3.
7. RV. 6. 67, 5; 5. 66,2.
8. RV. 5.69, 4.
9. RV. 8. 25, 4,
riivnv rilam ghoshalo hxihal. Cf.
g
169.
10. RV. 7. 61, 3.
11. RV. 6. 67,
5.
12. RV. 7. 65, 3.
13. RV. 7. 61, 5.
14 RV. 7. 65, 1, 2; 6. 67. I.
63
66
il vivait avec lui, en lui; alors, le couple de Mithra avec Ahura,
c'tait, comme celui de Mitra avec l'Asura indien, la lumire
cleste faisant couple avec le ciel, l'unit du ciel lumineux;
alors, Mithra partageait les fonctions d' Ahura, comme Mitra de
Varuna, il lui tait co-crateur, et il n'y a pas douter que
Mithra et Ahura ne soient les deux dieux auxquels songeaient les
premiers Mazdens, quand ils invoquaient les deux gardiens,
les deux artisans qui ont form les mondes ^ Ainsi le Maz-
disme, sous sa forme la plus ancienne, connaissait un couple
Mithra-Ahura, vivant et actif: prsent, la chane qui les reliait
est brise, mais il en reste des anneaux pars.
1. Yacna 41. 22.
CHAPITRE IX.
CONCLUSIONS HISTORIQUES.
Sommaire : I.
62. Ahura et Varurea drivent d'un dieu indo-iranien, dieu
du ciel lumineux et asura suprme.
63. Cet Asura suprme tait
le premier de sept divinits suprmes, devenues les Adityas en Inde,
les Amesha-Gpefita en Iran.
64. Questions rsoudre la suite
de ces conclusions.
II. Questions iraniennes.
65,
65 his. 65 ^er. Nom indo-iranien de
Vasura suprme. Varuna (Varana) tait encore nom commun. Rgion
mythique du Varena.
66. Pourquoi s'est bris en Iran le couple
Ahura-Mithra?
III. Questions ant-irannienes.
67, 68. Rapport des fonctions
de l'Asura ses attributs matriels.
78. Tendance monothiste du mazdisme.
I.
68
L'Asura Varuna a pour il le soleil; Ahura de mme. L'Asura
Varuna a pour fils Bhrigu, Vasishtlia, Atharvan, l'clair; Ahura
a pour fils Atar, l'clair. L'Asura Varuna a pour pouses les
eaux (Varunn?); Ahura a pour pouses les eaux, Ahurni.
L'Asura Varuna forme couple avec Mitra, la lumire; Ahura a
form couple avec Mithra, la lumire. L'Asura Varuna a t le
dieu du ciel lumineux; Ahura l'a t.
Concluons donc l'existence d'un dieu indo-iranien, d'un
Asura, dieu du ciel lumineux, ayant pour il le soleil, pour fils
l'clair, pour pouses les eaux, faisant couple avec Mitra, la
lumire; dieu organisateur^ souverain, omniscient, moral*.
69
indo-iranien et ses fonctions? Comment le dieu du ciel lumineux
est-il le dieu organisateur, souverain, omniscient, moral?
2
Comment s'est forme la notion de l'Aditya ou Amesha-
Gpefita? Pourquoi
y
en a-t-il sept?
Nous commenons par les questions du premier ordre, pure-
ment iraniennes.
II.
70
par exemple
^ tant devenu le nom populaire du ciel, Ouranos
tait devenu le nom propre d'un pays mythique, envahi par des
gants, que repoussrent des hros et des dieux. L'Avesta connat
une race de dmons nomms clava Varenya, littralement
ca(;j-ovc cjav.o'. : ce sont les dmons qui s'emparent du ciel^;
nous les verrons s'lancer la suite d'Ahriman montant l'assaut
du firmament^ : Ajis Dahka, le serpent dmoniaque, le serpent
du Varena, est le dmon varenien par excellence.
Varuna lui-mme a conserv quelques souvenirs d'un temps
o il tait encore le ciel-chose. En effet, l'pithte du Yarena,
cathrugaosha
quatre angles , trouve son quivalent
dans les pithtes de Varuna, caturanka quatre faces"*
et catur-aris
quatre pointes^ , pithtes, non de Varuna-
dieu, mais du Varuna-chose, de ce ciel qui, de quelque ct
qu'on se tourne, droite ou gauche, avant ou arrire, offre soit sa
face, soit son extrmit lointaine.
n
divyas somas le soma cleste. Indra compar un mriga
vraiias n'est point une bte sauvage mais la bte du
ciel , ou, comme disent les Vdas parlant des dieux orageux,
le taureau du ciel (divo vrishan varha)^ Ceux que pro-
tgent les dieux n'ont rien craindre ni amci, ni adhvasu
vraneshu (10. 85,
2);
cela ne veut point dire ni la maison,
ni sur les routes dangereuses , mais ni sur terre, ni sur les
routes clestes
;
ni ici-bas, ni l-bas {itas amutas).
72
rielle, l'appela l'Asura Ciel, Asura Varana; mais, comme la
langue vulgaire, pour dsigner le ciel, employait de prfrence le
mot dyaus , dont le sens tymologique tait plus sensibles
Varana perdit peu peu toute valeur significative et ne fut plus
qu'un simple nom propre.
%Q>. La deuxime question : Quel est le nom indo-iranien
des dieux nomms Aditya et Amesha-peilta? ne pourra tre
rsolue que quand nous aurons tudi l'origine mme de ces divi-
nits-. Nous passons la troisime question : Comment Mithra
s'est-il spar d'Ahura ?
La rponse est donne par le rle mme des deux dieux dans
le mazdisme l'tat form.
Le couple Mithra-Ahura reprsentait l'union du ciel et de la
lumire^. Or, d'une part, Ahura a perdu conscience de sa valeur
naturaliste, on ne sait plus qu'il est le dieu matriel du ciel;
Mithra, au contraire, est rest le dieu matriel de la lumire. Le
premier terme ayant chai^g, le rapport est bris; la religion
vivante oublie cette union qu'elle ne comprend plus et qui n'a
plus de raison d'tre, et les vieilles formules seules en gardent le
souvenir.
D'autre part, le caractre crateur s'affirme de plus en plus en
Ahura : tous les tres reoivent de lui la vie
;
par suite, son frre
comme les autres : Ce Mithra, je l'ai cr aussi digne d'tre
honor que moi-mme
;
nous savons qu'il n'en est rien
;
les
formules antiques le savent encore, mais elles ne sont plus com-
prises et ne peuvent plus l'tre, et Mithra, frre jumeau d' Ahura,
est devenu son fils, par ncessit logique et voie d'analogie.
%)Qbis. L'Inde a conserv plus fidlement, en apparence, le
souvenir de l'union des deux dieux, et la liturgie brahmanique
va jusqu' donner au couple un prtre spcial, le 7naitr-varuna
;
mais cette fidlit du souvenir n'est qu'apparente, et, dj la fin
de la priode vdique, le rapport primitif des deux dieux n'est
plus compris
;
on ne sait plus que Mitra n'est que la lumire de
Varuna, la lumire cleste abstraite du ciel lumineux, et par le
\. Le brillant , racine, dyu, div; le souvenir du sens tait protg
par les mots de la mme racine dyut^ vidyui^ deva, etc. Le dieu du ciel
tait probablement aussi dsign sous le nom de Asura dyaus (voir plus
bas,
70, note).
2. Voir
^
7/(.
3. Voir
(iO.
73
fait
mme de leur
rapprochement,
ils
semblent
s'opposer l'un
l'autre. Or,
comme
Mitra est
exclusivement
lumineux,
jamais
obscur, et que Varuna est tour tour l'un et l'autre,
puisqu'il
contient
dans son sein les nuits
aussi
bien que les aurores, un
moment vint o
Mitra prit lui toute la lumire :
la nuit resta
seule Varuna^
Mitra, dit
l'Aitareya,
est le jour, Varuna est
la nuit^
. Alors Mitra
devient
soleil, et ce Varuna,
qui autrefois
embrassait en son sein
l'univers
entier,
n'est plus que le roi du
couchant'-^.
m.
67. Arrivons
la seconde
srie de
questions,
celles
qui
portent sur les faits
indo-iraniens.
Pourquoi
l'Asura du ciel est-il
organisateur,
souverain,
omniscient,
moral?
Quel rapport
entre
l'attribut
matriel et la
fonction?
^ i i
> j
La
rponse cette
question ne doit pas tre
cherche
dans
l'Avesta, o les traits
matriels sont trop
effacs pour que ce
rapport soit
encore peru
nettement.
C'est au
Rig-A'da
rpondre.
O que l'il s'tende, il rencontre le ciel; tout ce qui est, est
dans cette vote
immense.
Aussi, pour le Rig-Vda,
dire
:
tout
est fait par Varuna
et dire tout se fait en Varuna
sont
encore
choses
identiques, et il passe et
repasse du
panthisme
naturaliste
au thisme
naturaliste
qui s'en dgage :
<< les trois
cieux
reposent en
Varuna et les trois terres; c'est
l'habile roi
Varuna
qui a fait briller au ciel ce disque d'or^. Ce vent
qui
1 Dj
un vers vdique
montre le soleil se
colorant tour
tour en
rouge et en noir pour servir d'il Mitra,
Varuna (1.
H5
5,
cf.
page 53).
Dans
l'Atharva-Yda
le
changement est achev (9. 3,
10}
Varunena
samub^itm
viitras
pratar vyub^atu
Ferme
par Varuna,
que Mitra au matin ouvre la l
; 13, 3,
13 : sa
Varunas
sayam
agnir bhavati sa ynitro bhavati
prtar udyan : c'est lui Agni qui le
soir devient Varuna,
qui le
matin au lever devient Mitra .
2 Avec Mitra et Varuna est souvent
invoqu
l'Aditya
Aryaman.
Aryaman signie l'am,
c'est--dire
que ce n'est
qu'un doublet do Mitra,
un nom de la lumire
cleste (Cf. Ana par rapport Bhaga;
voir ^./u),
il devient,
par induction
raisonnante,
le dieu
intermdiaire
entre Mitra
et
Varuna,
entre le jour et la nuit,
c'est--dire le dieu du crpuscule
{uhhayor
madhya-vart).
3.
tharva Veda 12. 3, 24, 57;
15. 14,
3.
/.. RV, 7. 87,
5.
74
bruit dans l'atmosphre est son souffle, et tout ce qui est d'un
monde l'autre est sa cration^ .
Et comme tout ce qui se passe en lui, tout ce qu'il fait, est
rgulier et ordonn; comme une loi sereine conduit les choses, dont
jamais elles ne se dpartent; comme toujours le ciel, dans sa marche
tranquille, a amen tour tour le jour et la nuit, que jamais l'au-
rore n'a manqu au rendez-vous du matin, que les toiles savent
o aller pendant le jour et que les rivires vont sans cesse rou-
lant leurs eaux sans jamais remplir l'unique ocan, il suit de l
que ce monde, uvre du dieu du ciel, est une uvre d'ordre, et
que l'Asura du ciel est par excellence le dieu de l'ordre, du rita,
qu'en lui reposent comme dans le roc les lois inbranlables ^ .
Celui qui a fait toutes ces merveilles du monde a bien droit au
titre de dieu intelligent (sukratu); c'est le sage suprme. Il
connat toutes choses, les ayant toutes faites. Mais ce n'est point
seulement comme crateur qu'il est omniscient, et la connaissance
de sa sagesse n'est point une induction du raisonnement. Il sait
toutes choses, parce qu'il voit toutes choses. Dans la psj^chologie
naturaliste du Rig-Vda, voir et savoir, lumire et science, il
et pense ne font qu'une Tout dieu lumineux voit, et sait parce
qu'il voit. Ainsi, Agni, le feu, est gta-vedas
celui qui con-
nat les tres
;
sa pense {dh, littralement sa vue
) connat
toute chose, il connat et voit tous les mondes; il est le pracetas
celui qui observe . Comme fils des eaux, comme clair, sa
vue, moins durable, est plus pntrante : Bhrigu tait fils de
Varuna, il mprisa son pre, se regardant comme plus savant
que lui
;
orgueil lgitime, car Bhrigu a le droit de dire que,
comme son frre Agni-Vasishtha, il connat les deux mondes
S
1. RV. 7.
87, 2.
2. Voir
%l
11, 45.
3. De l le couple Cakshus et Manas il et pense : les Brh-
manas et l'Atharva opposent souvent ou comparent ces deux vues. Ce
couple est dj vdique; de l le vers du Purusha-Skta (10. 90, 14)
:
Candram manaso ^tas cakshos sryo agryata.
Le pote, ayant commenc montrer comment les diffrentes parties
de l'univers sont nes des diffrents membres de Purusha, le mle
mystique, continue :
La lune est ne de sa pense, de son il est n le soleil.
Lune et soleil font couple, il et pense font couple : or, le soleil,
tant il (voir le texte, plus bas), nat de l'il do Purusha; donc la
lune nat de sa pense.
h. RV.
7, 33, 12.
ces deux mondes entre lesquels il jaillit, et que son regard en nn
instant fouille d'un bout l'autre. C'est la mme raison qui
d'Athn, la desse au regard perant, a fait la desse de l'intel-
ligence.
Varuna sera donc entre tous l'omniscient, parce qu'en lui est
la lumire infinie, celle du ciel. Du haut de son palais aux co-
lonnes d'airain, ses blancs regards dominent les trois terres; il
contemple le prissable et l'imprissable, tout ce qui s'est fait et
ce qui se fera
;
sous le manteau d'or qui l'abrite, dieu aux mille
regards, des milliers ! espions (spaas), raj'ons du soleil pen-
dant le jour, toiles pendant la nuit, espions actifs et infaillibles,
sigent ses cts, et leurs yeux fouillent tout ce qui est d'un
monde l'autre, leurs veux qui jamais ne dorment, jamais ne
clignent ^
Ces yeux, qui d'en haut regardent, ne voient point seulement
les clioses, ils voient les curs. Dans les plaines sublimes monte
Srya (le soleil), espion de tout l'univers mobile , voyant
parmi les hommes le droit et le tortu
;
l'homme craint qu' son
lever il ne le dcouvre dans le crime; lui, Srya, qui voit le
ciel, qui voit la terre, qui voit les eaux, Srya, l'il unique
du monde
;
il vient, il monte au-dessus de nos villes, sur ses
chevaux rapides, l'appel de nos hymnes; puisse-t-il nous
proclamer innocents Mitra, Varuna, Aryaman, Agni^! Le
voici qui monte, le grand, le doux, l'inullible regard de
Mitra-Varuna, face brillante, clatante du rita, qui brille
ds son lever comme un joyau du ciel : il monte et s'largit,
de sa vue enveloppant le monde et dans les hommes aperce-
vant leurs penses
>> ^.
C'est donc comme dieu lumineux qu'il est dieu tmoin, qu'il
est infaillible adbhya . Cette pithte, devenue toute morale,
a commenc par tre matrielle, par appartenir, non au dieu
lumineux et moral, mais la lumire, la flamme. On a essay
ailleurs de montrer que la racine de ce mot, dabh, est identique
celle du grec tsw
et que adhhi/a signifiait ^< celui qu'on ne
1
.
L'il qui ne cligne point est un caractre propre aux dieux de la
lumire cleste. Les dieux brahmaniques ont en cela hrit des Adityas :
quand ils descendent sur terre, on les reconnat leur regard fixe,
leur il rigide (stabdha-locana^ Nalus, 5. 25); l'homme se reconnat au
clignement de l'il [nimeshena scitas).
2. RV. 7, 62, -L
3. RV.6. 51, 1; 7, 61, 1.
76
peut obscurcir, l'inaveugable*; aussi le Rig-Vda donne-t-il
encore cette pithte aux rayons d'Agni, la flamme pn-
trante de Srya : le regard infaillible de Varuna a commenc
par tre le regard inaveugable que lui prte le soleil.
La lumire sait donc la vrit, elle est la vrit. En elle, nulle
ombre, rien de double, celui qui ment s'enveloppe de tnbres.
Aussi le grand crime, c'est le mensonge, la grande vertu, la sin-
crit
;
soleil et vrit font couple {srya et satya)
^
;
c'est la
lumire que l'on prend tmoin de son serment, et Mitra, le dieu
de la lumire cleste, devient le matre de la vrit , satynvn
adhipatis'^. Quand Mitra, dans l'ordre matriel, est devenu le
soleil, il n'est ni le soleil qui claire, ni le soleil triomphant, ni
le soleil crant le monde, il est le soleil il'^, le soleil qui regarde,
qui voit, qui juge : Mitra est l'il et Mitra est toute vrit ^
1. Mmoires de la socit de Linguistique de Paris, II,
66, sq.
2. Ce couple, combin avec le couple ciel et terre, amne ce vers du
Rig (10. 85, 1)
:
Satyena uttabhit bhmis sryena uttabhit dyaus :
Par la vrit est taye la terre, par le soleil tay le ciel.
3. Il ne parat avec ce titre que dans les textes postrieurs au Rig
(Tait. sanh. 3. 4. 5.
1);
en puissance, il
y
a droit ds l'abord, comme
Aditya et par sa nature lumineuse.
4. Dans le sacrifice d'animal (pau-bandha), la victime, selon la posi-
tion qu'elle occupe, devient tour tour chacun des dieux : tourne
l'est, Indra (lumire qui se lve)
;
au sud, Yama (le roi des morts, dont
le sud est la rgion); l'ouest, Dhtar (le Crateur, substitut de
Varuna qui rgne l'ouest comme dieu du couchant et de la nuit,
cf.
p. 46); au nord, Savitar; regardant en face^ Mitra (Atharva-Vda, 9.
7, 23). Le brahmane regarde avec l'il de Mitra (Weber, Indische
Siudien, X, 122; cf. la formule mitrasya tv cakshush prekshe je te
regarde avec l'il de Mitra (Tait. Sanh. 1. 1. 4. 1).
5. Dans la dksh (initiation au sacrifice), l'initi ne devant dire que
des choses exactement vraies, ne doit parler que d'aprs le tmoignage
de ses yeux : l'il est dans l'homme ce qu'il
y
a de vrit, car Mitra
est l'il et Mitra est toute vrit (Aitareya B. 1. 51) . Gela revient
dire : ne tenez rien pour vrai que vous ne l'ayez vu
;
mais une vrit
de sens commun, pour se faire accepter en Inde, doit venir comme
dernier terme d'un raisonnement mystique. Une chose aussi curieuse
que ce raisonnement, c'est le sort mme du prcopte qu'il tayait. Ce
prcepte tait: No point dire un mot (|ui ne soit accompagn de
vicakshana
, c'est--dire de la vue directe de robjet [vicakshana-valm
eva vcam vadel)
;
cela devint : ne point dire un mot qui ne soit
accompagn du moi vicakshana y> . La transformation du devoir moral
en pratique mot ])lus l'aise l'intolligonco ot la conscience du croyant
(voir Ilaugh, Traduction (\o l'Ait. Brh. 1. c. ot !;i rooousion ilo
77
Les
raisons
qui font de
Mitra
un
(lieu de
vente
en
a.saien
un
de
Varuna
II est par
excellence
le
dieu
vengeur
de la
mora
e et
fw'da la
vrit
en
plein
bralimanisme,
quand,
decliu
^e son
antt
so^"
ainet.
il n'en
a plus
conserv
que des lam-
beaux
epa
s et
incohrents',
on
sait
encore
qu'il a
des
hens pour
enchaner
celui
qui ment,
et
chaque
anne
un
sacnflce
exp.ato.re
dtourne
du
fidle la
colre
de Dieu.
68.
Des
observations
qui
prcdent,
concluons
^
J""?^^;*
crateur,
organisateur,
souverain,
parce
qu il
y
a eu
un
temps
nrtan
dieu du
ciel,
tout
tait en
lui, se
passait en
lui,
par sa
M-iltt
omniscient
et
moral,
parce
que,
dieu du ciel
lumineux,
il
voyait
tout,
choses
et
curs.
69
Ainsi le
Rig-Vda
a
conserv
des
traces
encore
nettes
de la
fao^dont
le
naturalisme
primitif a
donn
une
sorte
de
1 sme r^^^^^^^^
et
dont
le dieu
du
ciel
lummeux
est
dev^^^^^
le dieu
organisateur,
souverain,
omniscient,
moral
Etiacez
es
Ltde
transition,
rejetez
dans
l'o-^-
les
aUnbu^^m^^^^^^
et
vous
aurez
le dieu
des
Parses.
Aussi,
le
lien
^^\^f^'l
tra t
spiritualiste
au
trait
naturaliste
est
' peme
visible
dans
Xa
Mazda.
Le
crateur
n'est
plus
demi
confondu
avec
t
cratbn
et
s'lve en
dehors
et
au-dessus
de son
vwre
:
nulle
de ces
formules
vdiques
ole
panthisme
coudoie
le
spintuahsme
naSnt.
Certes,
de's
traces
de ce
P^f
^fVT^Ps^^^^^^^^^^
le
ciel
vtement
d'Ahura,
le
solide
Ahura,
le
corps
entier
d'Ahura-
mais les
formules
de
transition
sont
perdues
De
mme
pour le
rapport
entre
la
lumire
d
Ahura
et
entre
saiience
etia
conscience.
Si la
Perse
sait
qu'Ahura
ressemble
de
corps
L
lumire
et d'me
la
vrit
3, si l' Avesta
sait
encore
aue le
soleil est
l'il
d'AhuraS
il ne
sait
plus,
comme
le
Veda,
Te
'est
avec cet
il que l'
Asura
contemple
les
races
qui s ag.
tent^
s'il sait
qu'Ahura
est sans
sommeil
(aga/>^a)^
il ne sait
Wcber,
dans les
Indische
Studien).
_
raiiDroch
Du
couple
caJcshus-rnanas
(il-pensce,
voir page 74
"O
,
"^^
^^^^^
^^^^.^
du
couple
Mitr-Varun
(Mitra
tant
caJcshus,
et
P^l
^^^
f/^
"
_
iana"
drivent
les
formules
de
l'Aitareya
sur le
prtre
de
MiUa
Varuna,
signal
comme
tant le
manas du
sacrilice.
1.
Souverainet
des eaux,
de la
nuit, du
couchant.
2.
Voir
pages 31,
32.
3.
Voir
page 28.
4. Voir
page 31.
5. Voir
page 52.
T.. Voir page 28.
78
plus que c'est parce qu'il a des yeux qui jamais ne clignent. Mais
ces rapports de l'attribut concret l'attribut abstrait, effacs
dans Ahura, sont encore visibles dans Mithra, son ancien associ.
Comme Ahura, il est infaillible, comme lui il sait toutes choses :
mais, de plus, il a encore comme Mitra-Varuna dix mille jeux^
dix mille espions, qui veillent dans toutes les hauteurs, contem-
plent les hommes
;
du haut de sa demeure o ne pntrent ni nuit
ni tnbres, il voit tout l'univers matriel; et ce dieu de la bonne
foi qui sait celui qui ment sa parole, on le voit encore, comme
un dieu vdique, aller sur son char d'or, lanant au loin ses beaux
regards enflamms % Bref, comme le Mitra indien, il est la vrit
incarne, parce qu'il est l'il incarn. Or, tout ce qui est dit de
Mithra a t dit d'Ahura. Mais le mazdisme n'a retenu que les
traits abstraits et a laiss tomber les traits matriels qu'ils tra-
duisent, il ne sent plus que c'est par l'il du soleil qu'Ahura a
appris connatre toutes choses, en les voyant; il ne sent plus
que la morale est descendue du ciel dans un rayon de lumire.
79
80
rieuse de l'objet, que la pense liumaine devine et que les dieux
seuls voient et connaissent. Selon qu'on considre l'univers
comme compos de deux mondes (terre et ciel), ou de trois mondes
(terre, ciel, atmosphre), le monde du mjstre, de l'au-del,
sera le troisime ou le quatrime monde.
Il est arriv que les deux divisions du monde se sont combines
en une troisime la faveur d'une particularit de la langue
aryenne d'Asie. Un couple ou une srie peuvent tre dsigns en
nommant aii duel ou au pluriel l'un des termes qui composent ce
couple ou cette srie. Ainsi, en sanskrit, si dyv-prithiv
signifie le ciel et la terre
, le seul duel de dyaus ciel
,
qui
signifie littralement les deux cieux , dsignera rellement le
ciel et l'objet qui fait couple avec lui, le ciel et la terre
;
de
mme le pluriel dyvas les cieux dsignera le ciel et le reste
de la srie , c'est--dire le ciel, la terre et l'atmosphre.
Transportant chaque terme le nombre de la srie, on s'habitua
compter indiffremment soit trois mondes, soit trois cieux, trois
terres, trois atmosphres^ et dans la division de l'univers en deux
parties trois terres et trois cieux, faisant six mondes-
;
de l
par l'addition de l'unit du mjstre, sept mondes (sapta dias)^,
qui, leur tour, amnent les sept cieux, les sept enfers, les sept
terres del mythologie brahmanique
^
Tous les tres mythiques se multiplient l'exemple des mondes :
de l, les sept rivires de l'atmosphre, les sept rishis, les sept
prtres hotar, les sept prires, les sept chevaux du soleil, les
sept soleils, les sept trsors, les sept portes du ciel, etc. De l
enfin sept dityas :
Par ces sept mondes et leurs sept soleils, par les sept
prtres de Soma, par les sept dieux Adityas, protge-nous,
Soma^
1. Trn dlimni, padni; trwi rocanni ;
ra^rnsi; tisras prithivs,
bhms.
2. Tisro dyvo.... tisro bhmr.... sharfvidhns. RV. 7. 87,5.
3. Et saj^ta dkman, par exemple 4. 7, 5.
4. Gela n'empche point que l'empire du nombre sept no puisse tre
antrieur la priode indo-iranienne : il semble tre indo-europen.
Mais la notion des sept mondes est purement indo-iranienne et c'est de
cette notion que drive celle des sept Adityas. (La Grce ne connat
que trois mondes : -rpixO Trvxa aCTTat; l'Edda on a 3 fois
3.)
5. Voir page 60. Il a d
y
avoir aussi Irois Adilyas rpondant aux trois
mondes. A cette conception rpondent les innoml)rablos invocations
Varuraa-iVlilra-Aryaman ou, comme dit une formule, aux trois dieux :
81
83
religion indo-iranienne
;
il en est de mme par suite de la notion
des sept Adityas qui en drive. Ni la Grce n'a sept Zeus, ni
Rome sept Jupiter. Donc Varuna-Ahura est indo-europen;
les Adityas-Amsliaspands sont indo-iraniens
.
85
tinctes et autochthones. Les dieux ne naissent plus selon la loi de
leur nature; ils deviennent fils d'Ahura-Mazda.
C'est l, dis-je, la tendance du mazdisme, mais une tendance
qui n'a point donn tout ce qu'elle contenait en germe, et maintes
fois, au moment mme o Ahura se dclare matre et crateur
souverain des dieux, ct de la formule nouvelle et officielle par
laquelle il met sur ses subordonns l'empreinte de son autorit,
les formules antiques protestent et maintiennent la vieille auto-
nomie. Quand Ahura proclame qu'il a cr Mithra, les invoca-
tions Mithra-Ahura, aux deux gardiens, aux deux crateurs
du monde, protestent contre cette affirmation audacieuse et
rappellent l'antique fraternit du crateur et de sa crature
^
. Il
est le pre des sept Amesha-Cpeita
;
mais il est l'un des sept
Amesha-Gpenta
;
il n'a pas toujours t leur pre, il l'est devenu.
De l aussi tous ces tres dont il a besoin, qu'il implore. A
Ardvi-ra, la grande desse des eaux, il offre le sacrifice,
lui le crateur Ahura-Mazda, il offre le Haoma, le Myazda,
le Bareman, la parole sainte; il la suppliait, disant : Accorde-
moi cette faveur, Haute, Puissante, Immacule desse, que je
puisse amener le fils de Pourushapa, l'homme d'asha, Zara-
thustra, penser suivant la loi, parler suivant la loi, agir
suivant la loi. La Haute, Puissante, Immacule lui accorda
cette faveur, lui qui apportait les libations, qui sacrifiait, qui
supphaif^ .
86
sort l'clair*. Mais le feu a d'autres lieux de naissance quels ciel,
il nat dans les eaux de l'orage, il est Fils des Eau, Apm-
Napt, et jouit sous ce titre d'une indpendance absolue l'gard
d'Aliura.
Une autre cration d' Ahura et qui a un intrt particulier pour
le fidle, c'est celle de l'homme mme. C'est lui, dit Darius, qui
a cr le morteP ! Nous adorons, dit le dbut du Yana, le
crateur Ahura Mazda, qui nous a crs, qui nous a forms, qui
nous a nourris^ . Or, dans un autre passage, c'est le Fils des
Eaux qui parat comme le crateur de l'homme : Nous invo-
quons le Seigneur qui est dans les hauteurs, matre des femmes,
lumineux, le Fils des Eaux, aux chevaux rapides, dieu mle,
qui a cr l'homme, qui a form l'homme"* . Ahura n'est
donc point le seul Dieu qui ait cr l'homme, et comme un tel
attribut se conoit trs-bien chez Ahura, crateur universel, et
fort peu chez le dieu de l'Eclair, l'on doit conclure l'existence
d'une conception sur l'origine de l'homme absolument diffrente
de la conception ordinaire, celle-l tant ancienne et mythique,
celle-ci moderne et logiques Ahura n'a pas toujours t le pre
du genre humain, mais il l'est devenu comme des Amshaspands,
comme de Mithra, parce qu'il est le crateur, le pre universel,
le pre qui a engendr le monde, Anhus pit zth^.
\. Voir page 33.
2. Voir page 21.
3. Yana 1.4.
4. Yasht 19. 52.
5. Voir
131.
6. Yacna 43. 3.
DEUXIME
PARTIE.
AHRIMAN ou
ANGRA
MAINYU.
CHAPITRE
P^
CONSIDRATIONS
GNRALES.
Sommaire : ^79.
Dualisme
indo-iranien.
Dieux et
dmons.
-^SO^Dua-
lisme
mazden.
Gpenta
mainyu et Angra
mainyu. -
%8\penta
mainyu : l'Esprit qui accrot,
l'Esprit
bienfaisant .
-|
S.
Angra
mainyu : l'Esprit
d'angoisse
.
-
83. Le avas et
\ahas dans e
Vda
^
84. La lutte
cosmique
a son
prototype
dans a lutte
mythique de l'orage.
-
85.
Consquences.
Ahriman est double
:
hritier des dmons
orageux et antithse
d'Ozmazd.
79. Il
y
eut
pourtant toute une
partie de
l'univers
qui resta
en
dehors
deTempire
d'Ahura. Les
dieux
abdiquaient
devant lui :
les
dmons
maintinrent
leur
indpendance
et
dressrent
cration
contre
cration.
, , ^
i ^
La
relin-ion
indo-iranienne
n'avait point
dfini les
rapports
des
dmons
avec les dieux. La
question
d'origine
n'tait
point
pose,
ou
mieux,
elle tait rsolue
sans
tre pose.
Le
natura-
lisme, sous tout
mouvement,
voit une
personne :
or,
dans les
mouvements
incessants
de la nature,
les uns sont
favorables
a
l'homme,
les autres
contraires ;
donc, il
y
a deux
sortes
de per-
sonnes
pour les
produire, les unes
bonnes, les
autres
mauvaises.
Il y
a des dieux qui donnent la
lumire, il
y
a des
dmons
qui la
ravissent ;
il
y
a des dieux qui donnent
les eaux,
il
y
a des
dmons
qui les
ravissent.
Un dualisme
inconscient
tait au fond
do
la reUgion.
88
L'Inde ne s'arrta pas l, son dmon l'inquitait peu
;
au fond
il tait peu redoutable,
89
Mazda est lumire, bont, vrit, science, et de lui viennent
toutes les choses bonnes
;
Afigra-Mainyu est tnbres, mchan-
cet, mensonge, ignorance et de lui viennent toutes les choses
mauvaises.
Ahura-Mazda, en tant qu'il lutte contre Ang^^a-Mainyu,
s'appelle penta-Mainyu. Arrtons-nous un instant ces deux
noms, dans l'opposition desquels se marque l'opposition des deux
principes.
90
gnation des Fidles de l'avenir : clbre des hj mnes en mon
honneur, dit Haoma Zoroastre, afin qu'ainsi fassent les
fidles de l'avenir*. Il dsigne en particulier les trente hros
qui doivent la fin des temps amener la rsurrection
^
et, sp-
cialement, c'est le nom propre du Sauveur^, de celui qui doit
rendre la vigueur au monde, l'afi'ranchir de la vieillesse et de la
mort, de la corruption et de la pourriture, en faire un monde
de vie ternelle, d'accroissement ternel, de libert, alors que
les morts se relveront, que viendra l'immortalit de vie;... il
s'appelle aoshyant celui qui accrotra parce qu'il doit
faire crotre {vayt) le monde matriel
^.
3
L'adjectif ra, pithte de tout ce qui a la force ou la
donne
;
de l'Aurore qui au matin chassant les tnbres, ouvrant
le libre espace
^, rend clair ce qui tait obscur, fort ce qui tait
sans force
^
; de la Rsurrection, cette aurore ternelle de la fin
des temps; du Gaokerena ou Haoma blanc, la plante cleste qui
donne l'immortalit; des dieux ou hros anti-dmoniaques, de
toute la famille des Athwya, grands pourfendeurs de dmons, du
Fils des Eaux, de Tistrya, le vainqueur d'Apaosha, de Drvpa,
la desse qui fait prosprer les troupeaux, de Yima, qui fit rgner
sur la terre l'immortalit, de la fconde desse des Eaux, An-
hita, etc. Le superlatif vista est l'pithte des Frouers, de
Tistrya, de Mithra, d'Ahura.
La racine u se prsente l'tat nu dans l'pithte des Amesha
penta, yavagi yavau ternellement vivant, ternellement
accroissant , pithte applique galement au monde de la
rsurrection
".
Elargie en u-i (pi) elle donne l'pithte constante de
Zoroastre, pi-tama, qui se donne par l comme un synonyme
de vista le trs-accroissant
;
Zoroastre est en efiet ro
vp-hugyitis tre de force, auteur de toutes lesjouissances ,
et sa naissance se sont rjouies les eaux et les plantes
^.
1. Yana 9. 8. Les manuscrits confondent souvent aoshyant et
aoshyant^ mais les deux formes n'en sont pas moins distinctes et le
sens du passage indique dans la plupart des cas celle (|u'il faut prfrer.
2. Voir plus bas
189.
3. Le Goshyos des Parsis. Voir 180 sq.
4. Yastit
19, 89 et 13, 129.
5. Revm (Gh
5, 5),
quivalant iivouru-gaoyaoifi (Voir page 21 note 4).
6. Yasht
14, 20.
7. Yana
39, 8;
Vis].. 10, 21
;
Yasht 19. Il, S9.
8. Yasht
13, 00. Voir plus bas ^153.
91
L'abstrait de la racine u est avah force et vigueur , litt-
ralement
accroissement . Atar, le feu, est berezi-avaJi
dployant la force dans les hauteurs K Les formules invoquent
la lumire et le avah crs par Mazda ^, elles appellent
dans la maison du fidle l'Asha, l'Empire, le avah, la lumire,
l'clat
^ La premire des cinq divinits de bien-tre qui prsi-
dent aux cinq parties de la journe, s'appelle avahi ceUe qui
donne le avah . La cration d' Ahura est avanhaitis daman
*
un monde o rgne le avah, le Bien-tre
;
c'est un quivalent
de vahuhis daman la bonne cration
'".
La racine u, largie en u-an {pan) , donne le mot-racine
pen le bien-tre auquel s'oppose a-peyi le malaise
;
combine avec la dsinence du superlatif, elle donne penista
le trs-accroissant , c'est--dire celui qui fait le plus de
bien
;
enfin, avec le suffixe ta, le participe-adjectif pjoen^a, pi-
thte des Amshaspands, d'Armaiti, du Mthra, et qui, combin
avec mainyu, forme le second nom d'Ahura Mazda.
Ce mot penia signifie littralement accru, qui est dans le
bien-tre , sens neutre et passif. Cependant, c'est le sens actif
accroissant, donnant le bien-tre qui prdomine dans le mot,
et que les Parses
y
reconnaissent. En ralit, il a cumul le sens
neutre du participe pass penta et le sens actif d'un ancien
participe prsent penf^. Quand les Amshaspands sont dits
yavagi yavau ternellement vivant, ternellement accrois-
sant , cette ancienne paraphrase de leur nom exprime surtout
la force et la flicit divines ;
l'ide qui domine dans l'Amshaspand
est nanmoins, non celle du bien dont ils jouissent, mais celle du
bien qu'ils procurent, c'est l'ide de dieux bons (vanhavo), qui
veillent chacun sur une partie de la nature pour le plus grand
1. Yana 17, 63.
2. Yana 1. 43.
3. Yana 59. 2.
4. Vendidd 19. 124.
5. Yana 70.47; 17.
3,
6. L'existence de ce participe avec le sens actif est atteste par le
mot haina-pai-madha sacrifice qui fait crotre toute chose
;
pal
est la forme la plus simple du participe prsent (Cf. Bral, Origine du
suffixe
participial -anf, Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris, II,
188), c'est la forme du participe en composition; la forme
isole a t ncessairement pent, qui, en passant dans la dclinaison
vocalique, comme le font un certain nombre de participes en -ent, s'est
confondu pour la forme avec le participe neutre penta et lui a prt uu
sens actif.
92
bien de l'homme. La Pit, Armaiti, est dite penta, mais aussi,
avec une pithte active, varedaiti^ celle qui fait grandir ;
le nicithra ou la formule sainte est penta
; mais la parole bien
dite {arshukhdhem vac)
,
petite monnaie du Mthra , est
frdhat-gatho
<<:
accroissant les mondes . Ainsi penta est
l'pithte des dieux qui font le bien, et il a le sens actif, dfaut de
la forme. On est convenu de le traduire par le mot samt
^
: l'ide
de saintet a pu s'attacher ce mot, mais n'est pas ce qu'il
exprime : nous le traduirons bienfaisant
.
Or, entre tous les dieux, Ahura est le premier; c'est lui qui,
entre tous, fait le bien, puisque ce monde si bon, ce monde 'asha
et de avah, d'ordre et de bien-tre, est son uvre lui seul, et
que les dieux les plus puissants et les meilleurs tiennent de lui la
vie: c'est lui qui a cr la lumire souveraine, les bonnes eaux,
les bons arbres, le sommeil, les animaux, l'homme et les nom-
breuses cratures
;
il est donc penta entre tous, il est penista
le plus bienfaisant des tres
;
il est 77iainyus
y
penttemo
l'esprit le plus bienfaisant .
S'il est considr, non plus dans ses rapports avec les
autres forces bienfaisantes, mais avec les tres du mal, avec les
dmons, il ne sera plus Mainyus
y
penttemo l'Esprit le
plus bienfaisant
;
il sera obsolnmeni pento mainyus, l'Esprit
bienfaisant, le bon Esprit, l'Esprit du bien.
La cration d' Ahura s'appellera, soit la bonne cration {vohu
daman), soit le monde de l'Esprit bienfaisant [pent-
mainyava daman), soit enfin le monde de l'Asha, l'Asha tant
la loi suprme de Mazda, la loi selon laquelle il ordonne le monde
de la matire et de l'esprit.
93
Cette traduction offre un sens plausible, mais ne semble pas
exacte. Il est bien vrai que l'Aura mainvu est souvent appel
dans l'AYesiapouru mahrko^ l'tre aux mille morts
;
qu'il
est as-mravan
^
tout meurtre
;
que son uvre est de faire
prir le monde de l'Aslia, le monde de l'homme"; qu'il a cr
Aji Dahka pour la destruction du monde matriel
^
et que ses
sujets, les dmons, sont ahm-me^'enc
,
gani destructeurs du
monde, tueurs ; Aura mainyu est donc bien un tueur; mais
anra signifie-t-il le tueur ? C'est l'tymologie apprcier
l'exactitude de cette traduction. On a essay de la justifier en
ramenant ahra a la racine anh, primitif as, qui aurait le sens de
frapper ; le groupe primitif 5 devient en effet rgulirement
en zend an, devant r^: anra serait donc pour un primitif as-ra.
Mais la racine as n'a pas le sens qu'on lui prte : en zend, aussi
bien qu'en sanscrit, elle signifie lancer ^; anra, s'il vient de
as, sera celui qui lance ou celui qui est lanc , et nullement
celui qui tue . Il est donc permis de se demander si haritar
ne serait pas une dfinition plutt qu'une traduction, et si l'on ne
doit pas chercher ailleurs le sens de anra.
L'tymologie prcdente part de l'hypothse que anra vient
d'un primitif asra
;
mais n peut reprsenter autre chose qu'un
ancien s
;
n n'est en effet en zend que l'criture abrge de ng
'^
,
et, dans le cas particulier, ct de la forme anra se prsente
la forme angra
;
or, si ce groupe ng peut tre le reprsentant
d'un primitif 5^, il peut aussi tre tymologique'-', de sorte que le
g
de ang-ra soit radical et organique, et que angra drive d'une
Nous en rencontrerons plus loin un nouvel exemple (le nom propre
goshti
fryn lu goshli
fryn; voir
164 n.). Le mot zend qui se
rapproche le plus de grank est le nom (ou l'pithte) de dmon,
(/ani.
1. Vendidd \.
7, 15, etc., 19, 1,
etc.
2. Vendidd 1. 4. Cf. Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris, II, 306.
3. Cf. Yaona3l, 1; 41, 11; 52, 6.
4. Yana 9. 27.
5. C'est ainsi que le sanscrit sahas-ra mille donne en zend
hazan-ra.
6. Justi, Handbuch der zendsprache, voir anh.
7. Voir Spiegel, Grammatik der Allhaktrischen Sprache^
p.
52.
8. S devient d'abord nA, puis h sous l'influence de la nasale gutturale
prend la valeur d'une gutturale douce; c'est ainsi que le zend aiwyo-
nhana devient dans la prononciation parsie Evanguia.
9. Exemple : Amishta et Ahyushta rpondant au sanscrit Ahgushiha.
94
racine ang, ou, avec la variante palatale, anz, z. L'on reconnat
immdiatement la racine zende z treindre, serrer
;
de sorte
que ang-ra signifierait celui qui treint et que Angra mainyu
serait l'Esprit qui treint, l'Esprit d'angoisse. Or, les images
&'angoisse et
'
troit sont d'un emploi classique chez les Iraniens
pour marquer la souffrance : quand les dmons assaillent le ciel
ils le mettent en angoisse
^> dar tangis
;
les hros de Firdousi
craignent que le monde ne devienne pour eux sombre et troit
trutang; nombre de mots avestens, forms de la racine qui
nous occupe, sont employs dsigner l'oppression et l'oppresseur
;
z-ah l'angoisse, la souffrance
;
-tar celui qui met dans
l'angoisse, l'oppresseur
^
; s-tah, l'oppression
^
;
enfin
l'angoisse, zah, est une des caractristiques du monde d' Angra
mainyu :
J'appelle par mes prires lumire et large espace sur la
cration du penta 7iiainyu
;
j'appelle par mes prires tnbres
et angoisse sur la cration de Yangra mainyu
^.
La langue ne sent plus le rapport tymologique !angra et
'
zah
;
cela plusieurs causes : la forme diffrente que la racine
a prise dans les deux mots sous l'empire des lois phoniques, la
disparition du mot dans la langue courante, la transformation du
compos en nom propre, enfin et surtout la prdominance de plus
en plus complte du sens moral aux dpens du sens figur.
93
de la souffrance et du mal, et la racine u l'expression de la
force : Celui qui lui offre le gteau, le Soma, le lait, c'est celui-
l qu'Indra protgera de Yangoisse {hasas); resplendissant
sera son char, sous la faveur des dieux il s'enflera
[uvat),
triomphant de toutes les haines ^
Ahhas est, QommeVzah de l'Avesta, l'angoisse, la souffrance :
Rudra, carte de nous la haine, Yhas, la maladie'.
Celui qui, en sueur, Agni, apportera le bois ton autel
celui-lii, point ne l'enserrera Vlias qui vient du mchante
De l la formule si frquente ^/iz no hasas protge-nous de
l'angoisse. Que l'on personnifie Yhas, et l'on aura le dmon
iranien : Angra mainyu est Yhas-dieu.
avas (le zend avali) est la force qui s'pand, et particuli-
rement la force divine; c'est par le avas qu'Indra abat le
serpent *\ l'adjectif pzlra est, comme dans l'Avesta, pithte des
dieux et des hros anti-dmoniaques. Si, dans l'Avesta, Artyiaiti,
la Pit, est penta donnant le avah , dans les vdas, dli,
la Prire, est avir possdant le avas
; au gnie vahi
incarnation avestenne du avah rpond fav^^Ha mre d'Indra,
incarnation vdique du avas. Que l'on incarne le avas et l'on
aura peilta mainyu : penta mainyu est le avas-dieu.
L'uvre du Mazdisme fut de dgager le avas et Yhas, de
crer, pour parler le langage vdique, un a casas 2^citi et un
hasas pati, un seigneur du bien-tre , un seigneur de
l'angoisse , un souverain du bien, un souverain du mal. Le
premier de ces deux principes qui se dgagea et prit conscience
de lui-mme fut peilta mainyu, l'Esprit bienfaisant. Ahura
Mazda, le grand dieu du ciel, organisateur, omniscient, dieu de
l'ordre, crateur de toutes les bonnes choses de ce monde, tait
appel le plus bienfaisant des dieux (penist), l'Esprit le plus
bienfaisant (Mainyusy peitotem) et absolument l'Esprit bienfai-
sant (peht mainyus). Or, comme il
y
avait des dmons en face
des dieux, des tres faisant le mal en regard des tres qui font le
bien, des tres qui enlvent la lumire en regard des tres qui la
donnent, des tres troublant l'ordre en regard de ceux qui le
fondent, en regard de l'Esprit bienfaisant se dressa l'Esprit
malfaisant.
1. RV. 8. 31, 2, 3.
2. RV. 2. 38, 2.
3. RV. \.
2, 6, 9.
4. RV. 1. 51, 4.
96
98
Un tre lumineux, un brillant, un deva, s'lance, la foudre en
main; meurtrier de Vritra (Vritra-han), foudroyant le serpent,
il brise la nuageuse prison des captives, et le troupeau des rayons
et des eaux s'ciiappe, en versant des flots de lumire et de
lait.
La conqute des eaux et de la lumire se fait en gnral du
mme coup, du mme coup la victoire du dieu les rend aux
hommes. Quand l'homme regrette surtout le lait cleste, les
captives sont un troupeau de vaches enleves par le bandit
;
quand il regrette la divine beaut de la lumire, les captives sont
des femmes, de belles cratures d'en haut, deYenuesles captives
duse/yent, les pouses du dmon (ahi-gops, dsa-patns)
;
le dieu lumineux qui les reconquiert est donc leur amant, leur
poux; un ternel drame d'amour se passe dans les hauteurs
nuageuses entre Yapy yosh, Yapsaras, les gns, les deva-
patn^ et Vivasvat, le Gandharva, Agni, Indra, c'est--dire,
quel que soit leur nom, entre l'amant lumineux et la vierge
marine. Toutes ces amours et toutes ces luttes se meuvent dans
la rgion intermdiaire entre le ciel et la terre, dans l'atmos-
phre {ragas antariksham), dans la rgion de la nue, de
l'clair et des vents; dans la rgion o Vyu^, le vent, roule ses
attelages retentissants et pousse les grands troupeaux de
vaches.
A ces quations : eaux ou nues = vaches = femmes, ajoutez
les quations : nuage = table = montagne (ou pierre) = fort
(ou arbre); table, parce que c'est l que sont gardes les vaches;
montagne, parce que les nues s'accumulent en rochers escar-
ps, l'eau en jaiUit comme des montagnes terrestres, l'tincelle
en sort comme du silex heurt; /art, parce que les nues s'en-
lacent et s'enchevtrent commes les rameaux d'un arbre gigan-
tesque, et l'tinceUe en sort comme des deux bois de Varaju
montant et descendant l'un dans l'autre. Joignez cela tous les
quivalents de l'clair et du tonnerre, l'clair tant tour tour
l'arme du dieu ou du dmon, lance d'or, hache d'airain, pierre
ardente, ou bien l'il lumineux du dieu ou le regard sinistre du
dmon ;
le tonnerre tant tour tour la voix des deux combat-
tants, menace, gmissement, cri de colre, de triomphe, ou for-
1. Apy yosh vierge marine
;
Apsaras et Apsar (ap-saras) celle
qui coule au sein des eaux, l'Ondine; yn Femme ;
deva-patn
Il pouse d'un dieu .
2. I^e dieu de l'orage incarn dans le vent. Voir
97.
99
mule sacre rcite par le dieu
;
ajoutez-y tous les dguisements
animaux du hros, taureau visible dans la nue, cheval imp-
tueux qui sillonne l'atmosphre avec le hennissement du ton-
nerre, faucon port sur les ailes de l'clair, ou divin adolescent,
homme du ciel; ajoutez-y les dguisements correspondants du
dmon*; ajoutez enfin les rapports multiples qui s'tabHssent
entre les trois hros du drame (dieu, dmon, femme), le dieu
amant des femmes marines tant aussi leur fils, puisque, comme
dieu lumineux, il nat du sein des eaux, ou frre du dmon, car
tous deux naissent dans la nue : le dmon ravisseur de la femme
tant aussi l'occasion son sducteur, ou son pre jaloux
;
de
tous ces traits, combins de mille faons, sortent des sries diver-
gentes, mille fois entrecroises, de mythes et d'images ^
^oo
De l le couple Indra-Soma, les deux dieux agissant de con-
cert : Indra-Soraa ! vous deux, vous avez conquis le soleil,
vous deux le ciel, vous avez abattu toutes tnbres et tous
ennemis. Indra-Soma, vous faites briller l'aurore
;
Indra-
Soma, vous tuez A^itra, le serpent qui enveloppe les eaux
; le
soleil a suivi votre pense, vous avez lanc les courants des
rivires, vous avez tendu les vastes Ocans ^
De l Soma, passant au premier rang, abat le Pani ^,
avec
Indra pour compagnon . Il passe enfin l'indpendance absolue :
il est par lui-mme tuear de Vritra {vritra-han), conqurant
du soleil (svar-sh), conqurant des eaux {ap-s), il cre en
coulant le tonnerre retentissant du ciel et la haute lumire com-
mune tous les hommes.
^o^
La prire, formule ou cantique, s'rige comme Soma en pouvoir
indpendant : elle devient toute puissante sur la nature, et sur le
dieu mme qu'elle avait d'abord invoqu ou exalt*. Il est des
paroles entendues des dieux qui font tomber la pluie, et par leurs
prires les prtres sucent le lait de la terre et du ciel
;
c'est en
chantant leurs mantra que les prtres Atri ont trouv Agni
;
il
y
en a qui ont invent un sman avec lequel ils allument le soleil.
C'est par la prire que se succde l'ordre rgulier des temps;
la nuit et l'aurore font le tour du monde sur les ailes de l'hymne
{chandas-'pahsh) . Aussi l'hymne est- il conqurant et tueur de
dmons comme Soma : c'est en chantant les paroles divines que
nos pres, pour la premire fois, ont bris la pierre de l'table et
pouss hors les vaches de l'aurore : ces paroles victorieuses,
tueuses de dmons, on les entend retentir dans le grondement
du tonnerre, cette voix {vc) qui nat au sein des eaux, du
front de son pre, qui tend l'arc du dieu pour tuer l'impie, et
qui pntre le ciel et la terre
^'.
102
mythiques que lui fournissait la religion indo-iranienne. D'une
part, il conserve fidlement les rcits mythiques tout faits qu'il en
avait reus, sans leur iaire subir d'autre transformation que de
les convertir de mythes en lgendes, de sorte que les vieux
drames mythiques des Indo-Iraniens, descendant de la scne
cleste sur la terre, s'espacent dans le temps et forment par leur
succession l'histoire hroque de la Perse ancienne. D'autre part,
il combine nouveau les traits mmes que lui fournissent ces
mythes, pour faire, d'une faon systmatique, l'histoire de la lutte
cosmique, depuis les origines du monde jusqu' la fin des temps.
Ainsi, d'une part, le Serpent orageux persiste et se continue direc-
tement dans le serpent mythique et lgendaire de l'Avesta, Ajis
Dahka; d'autre part, il se reproduit paralllement dans Ahri-
man, mais en s'y mlant une conception nouvelle, celle d'un
souverain du mal, d'un contre-crateur. Ahriman peut donc se
dfinir : Ajis mis la hauteur de peiita-Mainyu, et tous ceux
des actes d'Ahriman, qui ne sont pas calqus sur ceux d'Ormazd,
sont actes d'Aji. Avant donc de nous attaquer directement
Ahriman, tudions Aji.
103
93. Il
y
tombe absolument quand le hros son tour devient
une personne, dans le mythe de Thrataona. Thrataona tua
Aji Dahiva, aux trois mchoires, aux trois ttes, aux six
yeux, aux mille nergies, trs-puissant, drug^ dmoniaque,
flau assaillant les mondes, la dru
g
la plus puissante qu'ait
cre Anra-Mainyu contre le monde matriel, pour faire prir
le monde de l'Asha'^ L'ancien serpent du nuage est devenu
ici un flau terrestre, vaincu par un hros terrestre. Mais ni le
hros ni la lutte n'ont t terrestres de tout temps : en efiet, d'une
part, le hros est de la famille des Athwya, littralement des
Fils de l'Eau, c'est--dire qu'il est l'quivalent d'Apm-Napt,
d'Atar, du combattant lumineux de la nue; d'autre part, la lutte
a pour thtre le Varena aux quatre angles, pour lequel naquit
Trataona, meurtrier d' Aji Dahka, c'est--dire que l'enjeu
de la lutte tait YOuranos, le Ciel, que le serpent orageux a saisi,
et d'o le repousse le dieu lumineux, sorti des eaux du nuage ^.
1. Yaslit 19. 47-52.
2. Vouru-kasha serait en vdique uni kaksha;d. RV. 6. 45, 31 : urus
Aa/cs/(o i];ngyas le large abme de la Gang (le Gange).
3. Voir
^
98 et 175 une autre version de celle kitte d'aprs les sources
armniennes.
4. Voir
215.
5. Yar.na
9, 25, sq.
G. Cf.
p. 69.
105
Dans la lgende hroque du livre des Rois, Aji Dahka^ est
devenu un usurpateur qui s'est empar du trne, et rataona est
le hros librateur ;
l'objet de la lutte seule a chang : les deux
combattants, sous leurs titres nouveaux, continuent la lutte
mythique dans tous ses dtails et tel des traits conservs par
Firdousi nous reporte plus prs des origines que l'Avesta mme :
Purmyeh, la vache merveilleuse, la robe clatante et aux
mille couleurs, qui a nourri Feridun^ de son lait et que tue
l'homme la face de serpent, nous rappelle immdiatement la
vache cleste de la nue, et le fils des Eaux, nourrisson de la
vache, remonte de sa royaut et de ses luttes terrestres la
royaut et aux luttes atmosphriques.
Thrataona est un hros indo-iranien. Dans les Vdas, sous le
nom de Trita Aplya Thrita, le fils des Eaux et de Trai-
tana^
il a dompt le dmon aux trois ttes, aux six yeux,
{triirshnam slial-aksham) et a lch les vaches ^>; l, il a
gard pleine conscience de sa valeur primitive, mythique et
naturaliste.
-106
c'est sous leurs yeux qu'il terrasse le dmon; d'autre part,
d'aprs le Bundehesh, Yimeh, la sur de Yima, devint
l'pouse d'un dmon, et sous le rgne d'Aji Dahka, chaque
jeune fille pousait un dmon^
; ces deux renseignements, diflf-
rents dans le dtail, mais concordants dans leur donne gnrale,
nous montrent que l'enjeu de la lutte, c'est la possession de la
gn, de la Femme; Yimeh restera-t-elle son frre, son
poux^? ou deviendra-t-elle la proie du dmon, du serpent3? Le
hros est vaincu, la lumire souveraine l'a abandonn^ et
Yimeh, tombe aux mains de son vainqueur, a t rejoindre la
dsapatn, Vahigojj vdique; elle devient, elle aussi, la proie
1. Bundehesh, chap. 23.
2. Yimeh est sur de Yima : mais, en langage mythique, sur et
pouse sont synonymes, le couple du dieu et de la desse s'exprimant
soit par le titre d'poux, soit par le titre de frres. Au couple maz-
den de Yimeh-Yima rpond le couple vdique de Yama et de Yam les
deux jumeaux . Le mariage des deux jumeaux est indo-iranien : car
l'hymne vdique o. Yama repousse l'amour de Yam, au nom de la
morale^ prouve l'existence de mythes oii il ne le repoussait pas : cet
hymne, qui appartient la partie la plus rcente du Rig-Yda (10^ livre,
hymne
10) est une protestation, et par suite une confirmation.
Peut-tre
y
a-t-il eu un temps o l'inceste tait pass, en Inde
comme en Perse, des murs clestes dans les murs terrestres. L'or-
ganisation politique des tribus, l'isolement des clans, ne suffit pas
expliquer la saintet dont cette union (le qafhvdatha) jouissait dans la
Perse antique; il fallait qu'il
y
et encore et surtout le sentiment d'un
devoir religieux, d'un modle divin suivre, d'une
plowcti ew.
3. Quoique devenu homme et roi, Zohak est toujours pour ses captives
le Serpent : Nous sommes, disent-elles Fridoun, deux filles inno-
centes, de race royale, que la crainte de la mort lui a soumises; mais
comment pourrait-on supporter, roi, de se coucher et de se lever
avec un serpent pour compagnon? [B
gufti mr; Livre des Rois,
d. Mohl,
1,
100-101. A travers tous les progrs de l'anthropomorphisme,
reparaissent les ahigops. Ces vers de Firdousi ne donneraient-ils pas
l'explication de ces mots de F. Maternus (de errore profanarum rehgio-
num 5) : Persae et Magi ... mulierem triformi vultu consistunt mons-
trosis eam serpentibus illigantes? Peut-tre faut-il dplacer triformi vultu
et le placer prs do monslrosis et l'on aura le Aji thrizajan des textes
zends.
4. Yast 19. 32 sq. La chute de Yima est amene par le pch. Selon
Firdousi, il s'est dclar dieu; l'Avesta est moins prcis : la lumire
souveraine s'est loigne de lui sous la forme d'un oiseau, lorsqu'il a
commenc aimer les paroles fausses et mensongres. C'est l'quiva-
lent du mythe de Bhrigu, qui mopi'iso Varuna comme tant plus savant
que lui (cf. page 74), du mythe ilo Meshia proclamant mensongrement
a divinit d'Ahriman
(
23''i).
^07
du serpent, l'pouse du dmon
,
jusqu'au moment o sonnera
l'heure de sa dlivrance, o le dmon son tour s'vanouira
devant la marche victorieuse d'un dieu nouveau, d'un vengeur,
jusqu'au moment o Fridun, le Fils des Eaux, terrassera le
serpent et tirera de sa prison la vierge lumineuse.
la Destruction
: << ne nous livre pas la mort, Soma, puis-
sions-nous voir le soleil se lever ! que nous vienne une vieillesse
droule au sein ds jours! qu'au loin s'en aille la Nirriti
^
:
mais, ni Mrityu ni Nirriti ne drivent de dmons, ce sont des
puissances redoutes,
mais rvres et divines
^
:
l'ide de
mchancet n'y entre pas : le vdisme connat des forces mau-
vaises, il ne connat pas de forces mchantes. En tait-il de
mme dans la priode indo-iranienne, ou bien est-ce que l'Inde a
oubli le pass et prlude dj ses systmes d'un calme suprme?
1. RV. 10. 152, 4.
2. RV. 10. 59, 4.
3. Mrityu est identique Agni-Yama. La Nirriti est dev. Tya^as,
identifiue pour la forme Yifhy'^ zend, n'est que nom commun dans
les Vt'das. Le mot n'avait point de valeur consacre dans la langue
indo iranienne.
uo
Dans un cas ou dans l'autre, le mazdisme a prcis : son dmon
fait le mal pour le mal : sa mchancet est dsir de destruc-
tion
;
tout ce que crera Orraazd deviendra la mire de son
effort, sa mchancet est organise par la bont d'Ormazd.
L'ignorance pouvait galement sortir directement du dmon
tnbreux. Le mme instinct psychologique qui met science dans
la lumire pouvait mettre ignorance dans les tnbres, et si le
dieu lumineux sait tout parce qu'il voit, on pouvait dire aussi
bien : le dmon tnbreux ne sait rien, parce qu'il ne voit
rien . Ahriman est en effet appel tnbreux et aveugle ,
mais c'est l une ide propre au mazdisme, semble-t-il, non
reue, au moins sous cette forme prcise, de la priode ant-
rieure; il l'a dveloppe sous la pression d'Ormazd, et, l'analogie
dpassant la vrit mythique, l'ignorance d'Ahriman se moule
sur l'omniscience d'Ormazd : Ormazd prvoit et connat d'avance
les consquences de ses actes
;
Ahriman agit sans prvoir et ne
connat les consquences que quand il les subite
^^^
{upar-kairy)y un dieu qui frappe, un dieu conqurant, con-
qurant de la lumire, anti-dmoniaque; dieu la lance aigu,
la large lance, la lance pntrante , tout lumineux
; fort
entre les forts, rapide entre les rapides; un dieu retentissant,
aux anneaux sonores, au casque d'or, la queue d'or, au collier
d'or, au chariot d'or, la roue d'or, aux ciiaussures d'or, la
ceinture d'or, l'arme d'or ^
Ces traits transparents prouvent combien l'Inde a raison
d'identifier Indra et Vyu
;
on reconnat tout l'attirail du dieu
d'orage, lumineux et bruyant, et Vayu, comme Vyu, est le
dieu orageux conu comme habitant dans la rgion du vent.
C'est comme dieu orageux, et par suite comme vainqueur de
dmons, qu'Ahura-Mazda lui offre le sacrifice, en implorant son
secours : Donne-moi, Vayu qui agis dans les hauteurs, de
frapper ces cratures d'Ara-Mainj u et que nul ne frappe
celles de penta (Ahura)!^'.
Mais Vayu n'est pas seulement le dieu de l'atmosphre, c'est
aussi, comme le Vyu vdique, l'atmosphre mme : le nom
pehivi de l'atmosphre andar-vi, le vi qui est entre ciel
et terre
,
prouve que vi n'est pas seulement nom de per-
sonne, mais aussi nom de chose, et, comme tel, il ne peut avoir
d'autre sens que celui de vent, rgion des vents , c'est--dire
qu'il est un ancien synonyme de Andar-Vi. Ce sens ressort
d'une des formules du Yast de Vayu : Nous t'invoquons,
Vayu, nous invoquons la partie de toi qui appartient la
bonne cration^. Il est clair qu'U s'agit ici de Vayu chose et
non de Vayu personne. Il
y
a donc deux Vayu^, deux atmos-
phres, ou, pour mieux dire, deux parties dans l'atmosphre,
l'une appartenant au bien, l'autre au mal.
Or, quel est le lieu du combat mythique dans les Vdas? C'est
l'atmosphre. O le mazden, de son ct, envoie-t-il sa prire
combattre le dmon, terrasser le Kaqaredha, le Kayadha, le
ravisseur, le Zanda, le Ytu^? C'est entre le ciel et la
terre , c'est--dire dans l'atmosphre. C'est dans l'atmos-
phre que se rencontrent le dieu lumineux et le dmon tn-
breux, et par suite, la mle des deux principes dans le Vi
n'est plus autre chose que l'ancienne mle des deux hros de
1. Yasht 15, 45 sq.
2. Yasht
15, 3.
3. Yasht
15, 5.
4. Cf.
S
244, notes.
5. Yacna 60. Voir
103.
U2
l'orage au sein de l'atmosphre. Cette formule parsie :
<'
les deux
principes se mlent dans le vi drive de celle-ci, expression
de mythes indo-iraniens : le dieu et le dmon de l'orage font
leur mle dans la rgion de Vyu. Sans doute, pour le Parsi,
ce vide, o se mlent la lumire infinie et les tnhres infinies,
n'est plus l'atmosphre ;
ce n'est plus un monde visible, que le
doigt du fidle puisse montrer, et s'opposant comme autrefois aux
deux autres mondes visibles, la terre et le ciel. Le Vi a chang,
parce que ses deux vis--vis ont chang : le ciel a fait place la
lumire infinie qui a projet en face d'elle, la place de la terre,
les tnbres infinies
;
mais les fonctions mmes du Vi n'ont pas
chang; c'est toujours le lieu o se rencontrent dans la mle les
deux vieux adversaires, aujourd'hui transforms de personne
tnbreuse ou lumineuse en principe de tnbres ou de lumire.
Le Vi du Bundehesh drive donc directement, sans solution de
continuit, du Vyu indo-iranien, du Vavu visible et atmosph-
rique*. Le Yasht des Frouers sait encore que tout l'efibrt de la
lutte entre peilta-Mainyu et Angra-Mainyu porte entre ciel et
terre 2; c'est entre ciel et terre que va la formule, pour abattre
Angra-Mainyu, le dmon la mauvaise cration, tout de mort^,
et, sous la mtaphysique parsie, le vieux naturalisme mythique
des Indo-Iraniens perce de toute part fleur de terre.
M 3
bons gnies et les dmons, quand, avant de passer au paradis ou de
tomber en enfer, ses actions sont peses dans la balance de Rashu.
la mdiation (mij) est exerce par Mithra, raosha, Rashnu .
Mithra est donc bien mdiateur, comme le veut Plutarque, mais
au sens moral, non mtapliysique, la faon des Minos et des
Rhadamantlie, non la faon du Vi. L'indication inexacte de
Plutarque est donc ne de la combinaison de deux indications
exactes : il connaissait l'existence d'un intermdiaire entre les
deux principes, et il savait que Mithra tait mdiateur : mais
l'poque o il crivait, Mithra tait fort connu et le Vi n'offrait
gure de sens un Grec; de l, Mithra mdiateur entre les deux
principes.
Cette erreur tait d'autant plus naturelle, qu'il semble que cette
mdiation morale de Mithra, ce rle de juge, il l'ait tendu mme
en dehors du cercle de la mort, et peut-tre qu' l'poque de
Plutarque existaient des mythes o Mithra paraissait comme
arbitre entre Ormazd et Aliriman. L'vque armnien Eznig, qui
crivait au v" sicle, raconte qu'un jour Arhmn convia Ormizt
un repas; Ormizt
y
tant all, ne voulut pas manger que
d'abord leurs fils ne se fussent battus ;
et le fils d' Arhmn
ayant terrass le fils d'Or.mizt, (les deux pres) furent la
recherche d'un juge, et n'en trouvrent pas
;
puis ils firent le
soleil pour qu'il devnt leur juge*. Or, l'poque o crit
1. Eznig, Refutatio haeresiarum^ page 94 de la traduction Levaillant.
Ces fils d'Ormitz et d'Arhmen sont Atar, le seul fils connu d'Ahura
Mazda, et Ajis dont le Bundehesh fait un fils d'Ahriman (chapitre 3).
C'est l une version intressante du combat d'Atar et d'Aji (voir
p. 103);
la lutte se livre l'occasion d'un festin : nous retrouverons plus loin
des exemples de festin-orage et sous une forme plus proche des origines
(
175). La lutte se termine par la cration du soleil; c'est en effet par
l que se termine toujours la lutte d'orage : faire natre le soleil
[sryam ganaijan) est dans les Vdas un des mrites ordinaires du dieu
vainqueur (RV. 2. 19, 3) ; le mythe iranien transforme cette cration
banale du soleil, qui se reproduit dans toutes les luttes d'orage, en un
acte accompli une fois pour toutes, en fait historique, cosmogonique
(Cf. 116sq.).
Une autre diffrence, c'est que la cration, uvre du dieu dans les
Vdas, est ici faite en commun par les deux adversaires : conception
lgitime, car sans le dmon il n'y aurait pas crer le soleil. Le mythe
entier se rsume donc en trois formules mythiques :
1 Quand le ciel
s'allume dans l'orage, on dit : voici Ahriman qui allume sa cuisine
(cf.
175);
2
pendant l'orage : voici aux prises Atar et Aji; 3" quand
le soleil reparat : les deux adversaires en ont assez, ils crent le soleil.
Quant au rle d'arbitn prtt'' au soleil, cf.
23'.) lin.
DARMESTETER 8
^u
Eznig, Mithra est depuis longtemps dj devenu le soleil; donc
Mithra tait arbitre mme entre dieux et dmons. S'il avait
dj cette fonction dans les documents consults par Plutarque,
l'erreur de l'crivain grec ne s'explique que plus facilement et
n'est plus une erreur que par la place o elle parat et le sens
qui lui est donn.
Reprenons l'exposition du Bundehesh.
101. Double cration et double lutte : mystique, puis matrielle.
102. Ddoublement de la cration. Cration mystique.
g
103.
Ddoublement de la lutte. Lutte mystique.
104. La lutte mat-
rielle.
105. Lutte contre le ciel. Origine.
106. Ahriman et le
Serpent. Son regard.
107-108. Les vainqueurs sont ceux du Ser-
pent :
1
Atar et Vohu-Man; 2 Asha-Vahista et Verethraghna.
M5
l'obscurit et les tnbres, il cra nombre de dmons et de Drug,
cratures de meurtre, et s'lana la lutter
Ormazd savait comment devait finir la chose. Il
descendit au
devant d'Ahriman et lui offrit la paix en lui disant : Ahriman,
sois bienfaisant ma cration, offre-lui l'hommage
; en rcom-
pense, puisse la tienne aussi tre affranchie de la mort et de la
vieillesse, de la faim et de la soif.
Ahriman se dit : Ormazd est impuissant, c'est pourquoi il
m'offre la paix. Il rpondit : non, je ne cderai pas, je ne
serai pas bienfaisant
ta cration, jamais pour faire le bien je ne
serai d'accord avec toi, je dtruirai
ternellement tes cratures,
les rendrai ennemies de toi, amies de moi.
Ormazd reprit
: Tu n'es ni omniscient, ni
tout-puissant,
Ahriman
;
tu ne peux faire prir ma cration et tu ne peux faire
qu'elle s'carte de moi.
Alors Ormazd, dans son omniscience,
se dit: Si je ne fixe un
temps pour la lutte, il se pourra qu'il fasse incliner vers lui ma
cration (c'est ainsi qu' prsent, temps de la mle des deux
principes, l'on voit des hommes qui font plus de mal que de bien).
Il dit donc Ahriman
: Fixe un temps
pour la lutte de notre
mle, fixe-le 9,000 ans. L'aveugle Ahrima,
dans son igno-
rance, accepta. Ormazd voyait par son
omniscience que de ces
9,000 ans, 3,000 iraient
sa volont,
3,000 la volont mle
d'Ormazd et d'Ahriman, et que dans les
3,000 derniers Ahriman
deviendrait impuissant et serait refoul hors de la cration.
Alors Ormazd rcita les vingt-et-une
paroles de l'Ahuna-Vai-
rya. Au premier tiers de la prire, Ahriman,
de terreur, courba
le corps
;
au second tiers, il tomba sur les genoux
;
au troisime
tiers, il sentit son impuissance,
retomba
dans les tnbres et
resta dans le trouble pendant
3,000 ans.
Pendant le trouble
d'Ahriman,
Ormazd cra le monde. De
la bonne lumire cosmique il cra Bahman,
puis Ardibehesht,
Sharver,
Gapendarmat, Khordd
et Amurdd. Ahriman avec
les tnbres ^cosmiques cra Akoman, Andar
,
aval, Nkhit,
Trc et Zrc. Des crations
mondaines la premire fut le ciel
;
puis vint l'eau, puis la terre,
puis les plantes, puis les troupeaux,
puis les hommes ^
Le premier homme
tait cr, VHomme de bien (asrb
gabr), Gayomert. Ahriman, sentant son impuissance devant lui,
\. Bundehesh 2. 10 sq.
2. Bundehesh 3. 10 sq.
^^6
demeura 3,000 ans dans l'abattement. Les dmons vinrent tour
tour lui dire : Lve-toi, pre, portons la guerre dans le monde,
de sorte qu'Ormazd et les Amshaspands soient dans l'angoisse et
le mal, et ils lui contrent par deux fois leurs exploits dans le mal,
sans ramener le calme dans son cur. Terrifi devant l'Homme
de bien, il ne pouvait faire tomber un cheveu de sa tte. Au bout
de 3,000 ans, vint la Djahi qui lui dit : Lve-toi, pre, que nous
portions la guerre dans le monde, qu'Ormazd et les Amshaspands
soient dans l'angoisse et le mal ! et elle conta par deux fois ses
exploits dans le mal, sans ramener le calme dans le cur
d'Ahriman, et il ne sortit point de son abattement, dans sa terreur
de l'Homme de bien. La Djahi revint et lui dit : Lve-toi, pre!
Dans cette guerre, je rpandrai le poison sur le corps de l'Homme
de bien et du Taureau laboureur, tellement qu'ils ne pourront plus
vivre
;
je ferai prir leur lumire, je tourmenterai l'eau, l'arbre,
le feu d'Ormazd, toute la cration d'Ormazd. Elle conta par deux
fois le mal qu'elle voulait faire et le cur revint Ahriman, qui
sursauta de son abattement*. Alors Ahriman, avec tous les
dmons, marcha contre les lumires
;
il regarda le ciel
;
les dmons
mirent le ciel en angoisse
;
de l'intrieur du ciel, il prit un tiers,
puis, semblable .un serpent, il sauta du ciel sur la terre
;
de-
vant le ciel, terrifi, il s'enfuit comme un mouton devant le loup.
H vint l'eau et travailla sous la terre ;
il pera la terre et
y
pntra. Puis il vint aux plantes, puis au Taureau, puis
Gayomert, puis au feu
;
la faon d'une mouche, il pntra toute
la cration. Il rendit le monde en plein midi aussi obscur que
dans la nuit sombre. Il couvrit la terre de KharfatarS de btes
mordantes, venimeuses, de serpents, de scorpions, de Karv, de
grenouilles, de sorte qu'il n'y eut pas un espace de la grandeur
d'une pointe d'aiguille qui restt vide de Kharfatar. Il frappa
les plantes qui aussitt furent dessches. Il porta le besoin, la
douleur, la faim, la maladie et la mauvaise Bshp sur le corps
du Taureau et de Gayomert^ puis il vint sur le feu et
y
mla
fume et obscurit. Les plantes avec des milliers de dmons vin-
rent frapper le ciel et entrrent en lutte avec les toiles, et la
cration entire s'assombrit comme un espace que le feu obs-
curcit tout entier de la fume qu'il lance, et pendant 90 jours
et 90 nuits les clestes Izeds luttrent dans le monde avec
1. Bund. 8.7 (chap. 3).
2. Voir
229.
3. Bund". 0. 13, sq.
H7
Ahriman et les dmons. Ormazd les mit en fuite, les Izeds les
jetrent dans l'enfer
;
l'enfer est au milieu de la terre, l o Ahri-
man pera la terre et par o il fit irruption. On btit le boulevard
du ciel pour empcher les ractions d'Ahriman.
C'est ainsi que le monde se brisa en deux et que commencrent
la rivalit, la lutte, le mlange des principes ^
101. Ce rcit se divise en deux parties : premirement,
cration d'un monde purement spirituel, attaque d' Ahriman re-
pousse par la prire
;
secondement, cration des Amshaspands
et d'un monde matriel, attaque d'Ahriman repousse main
arme.
Y a-t-il l deux ordres de faits absolument diffrents ? autre-
ment dit, 3^ a-t-il deux crations distinctes portant sur deux
ordres diffrents de cratures? ou bien, sont-ce les mmes
cratures, qui, cres spirituelles dans la premire cration,
sont cres mondaines dans la seconde ?
'
Cette distinction de deux crations, l'une spirituelle, l'autre
mondaine, rappelle forcment l'esprit la distinction avestenne
des deux mondes, le monde spirituel et le monde mondain. Cette
cration faite spirituellement {mnyh) rpond exactement
pour l'expression l'univers spirituel, mainyaava ti, et les
crations mondaines du Bundehesh, dm i gt, rpondent
exactement l'univers mondain de l'Avesta, gathya ti.
Ces deux mondes diffrent essentiellement : le premier, le
monde spirituel, dsigne le monde invisible l'homme vivant
",
celui des dieux
;
le second dsigne le monde visible, celui de la
vie terrestre. En est-il de mme dans le Bundehesh ? non. Les
deux actes successifs de cration ne rpondent pas la distinc-
tion des deux mondes : car dans le second acte, Ormazd cre non-
seulement le monde matriel, mais aussi les Amshaspands qui
naturellement appartiennent au monde spirituel
3,
Tout indique
1. Bund. il, 9 sq.
2. Mainyava signifie spirituel , non pas au sens de non mat-
riel, sans corps
, mais au sens de non perceptible ou, comme disent
les Parses, invisible
; c'est le monde invisilde l'homme vivant, le
monde des dieux. Il a pris par l le sens de cleste; il l'a, par exemple,
dans le titre du Minokhired intelligence cleste (qui serait en zend
mainyava kratu
na khratu) ; mn, forme persane de mainyava (non
de mainyu)^ signifie ciel .
3. La classification en spirituel et mondain a pass aux dieux eux-
mmes. Ce n'est l qu'une extension de l'analogie. Aussi, nulle part une
M8
en revanche que les cratures de la seconde cration ne sont pas
autres que celles de la premire : le rcit de celle-ci ne porte pas :
Ormazd cra les cratures spirituelles , mais : cra les
cra.iures spirituelle/lient, et elles subsistrent ainsi trois mille
ans d'une existence spirituelle
>->.
Enfin l'crivain arabe Shahris-
tni, d'accord avec le Bundehesh, nous apprend qu'Ormazd offrit
le choix aux hommes alors qu'ils n'taient qu'esprits sans corps,
ou bien de rester dans le ciel, ou bien d'tre vtus de corps pour
combattre Ahriman. Ils choisirent d'tre vtus de corps ^ Con-
cluons donc que ce sont les mmes tres qui sont crs d'abord
spirituels, puis matriels, et que par suite il
y
a, non point
cration de deux mondes difierents, mais double cration d'un
seul et mme monde. Quelle est la cause qui a amen ce ddou-
blement ?
Ud
lors, le char de Mitlira, form par l'esprit *, va se ranger auprs
du char de Yama form par la pense
^
auprs du garta de
Mitr-Varun, cr par la pense ^, auprs des chevaux d'Indra,
crs par la pense *, auprs du char des dieux, attel par la
pense ^, auprs du char de Sry, fait de pense {manas-
maya)^ : toutes expressions de la puissance cratrice de la
pense qui, chez l'homme par l'hymne et la formule, chez le dieu
par la seule force de la volont, met en mouvement le dieu, lui
donne des chevaux et un char.
Mais, sous l'influence de Yadjectif 7nainyava, le mot mai7iyu-
tsta perdit son sens primitif, pour prendre celui qu'aurait eu
mainyav-tsta cr spirituellement . Il suffit d'une expres-
sion comme dyna *7nainyu-tsta cration faite par l'esprit
(par la pense d'Ahura)
,
pour conduire l'ide d'une cration
spirituelle, et pour que l'ancienne opposition du spirituel et du
matriel passt des deux mondes diffrents deux tats diffrents
et successifs du monde. De l le ddoublement de la cration et
la ncessit d'une nouvelle cration matrielle.
120
imprcation entre le ciel et la terre, pour combattre et pour
abattre Afigra-Mainyu avec sa cration, lui, le crateur du mal,
aux mille morts
;
pour combattre et pour abattre les Kaqaredha
et les Kaqaredhi, le Kaqaredha et la Kaqaredhi
^
;
pour
combattre et pour abattre les Kayadha et les Kaydhi, le
Kayadha et la Kaydhi'^
;
pour combattre et pour abattre les
ravisseurs et les violents
;
pour combattre et pour abattre les
Zanda
^
et les Ytu
\
etc. . . . C'est par la prire, et le sacrifice
qui ne s'en spare point, que le dieu triomphe : quand le hros
de l'orage, Tistrya, fuit vaincu devant le dmon Apaosha, c'est
que les hommes l'ont abandonn : Ahura-Mazda, s'crie-t-il,
145 sq.)?
A la kaqare-
dhain rpond V'arsi kakh ( fiance du kakh ) de la Perse moderne
(voir YuUers s. vv.).
2. Le kayd vdique = kravyd mangeur des chairs (Benfey, Sma-
veda, glossar s. kayd)
;
kravyd est une pithte d'Agni, dvorant les
morts sur le bcher (hymne 16 du livre
10),
par suite d'Agni destruc-
teur, demi-dmoniaque; le mot passe de l aux dmons de la flamme,
kiiudin (les dvorants? kim + ad) et autres.
3. Persan jVxwdeA, dans kakh jandeh.
4. Voir
J/
143.
5. Yasht 8. 23 sq.
G. Yasht 8. 25.
^21
peut le faire pour lui-mme : quand Ahura-Mazda prononce
VAinjama ishyo, il devient matre de sa cration, Aiira-
Mainyu tombe impuissant
S
et c'est pour cela qu'il lui suffit de
prononcer l'Almna-Vairya pour terrasser Aliriman.
De l, la lutte mystique d'Ormazd et d'Ahriman, succ-
dant la cration mystique.
123
six yeux*, comme les six yeux d'Agni, ne diffrent pas matriel-
lement de l'il des dieux fulgurants, et le regard sanglant qui
lance la flamme est un attribut classique de tous les serpents et
dragons
mythiques ou lgendaires. Quand l'clair pntrait le
ciel, les formules disaient : Voici le serpent qui jette le mauvais
il sur le ciel, voici le serpent qui regarde le ciel. Nous re-
trouverons plus loin les traces de la premire formule
^
: la seconde
nous est fournie textuellement par les mots cits plus haut : le
serpent me regarda, le serpent Angra-Mainyu ^
,
qui nous
rvlent du mme coup l'identit matrielle du serpent et d'Ahri-
man. C'est donc comme serpent de l'orage, comme substitut
d'Aji, que l'Ahriman du Bundehesh, envahissant le ciel, le
regarde.
Cette identit se soutient dans la suite du rcit. Les dmons
ont mis le monde l'troit, Ahriman a pntr comme une
mouche la cration entire et le monde est devenu, en plein midi,
aussi noir qu'en pleine nuit. Mais bientt il fuit devant le ciel
comme un mouton devant le loup et saute du ciel sur la terre,
semblable un serpent
^
;
c'est la chute du dmon qui dans le
repli anguleux de l'clair, tombe prcipit du ciel dans la terre
o il s'engloutit. La Grce nous offre deux quivalents de ce trait :
l'un est la chute du dieu lumineux prcipit, Hephaistos ou
Apollon
;
l'autre, absolument identique au ntre, est la chute du
Titan, prcipit par la foudre au sein de la terre o il s'ensevelit.
I2r3
une forme iranienne d'Atar, avec lequel il est presque constam-
ment invoqu dans les formules liturgiques ^ C'est donc Atar
qu'Ahriman redoute dans Aslia Vahista, Atar, l'adversaire d'Aji
et le sien.
L'autre gardien d'Ahriman est Behrm. Behrm est le nom
parsi du gnie avesten Verethraghna. Ce mot est driv du zend
verethra-gan victorieux et signifie la victoire
;
comme
nom propre, et c'est ici le cas, c'est le dieu de la Victoire. Beiirm
est donc, en apparence, un gnie tout abstrait, aussi peu mythique
que VUparatt vanainti, l'Ascendant crasant que les
formules invoquent avec lui
^
;
il n'en est rien. Le mot verethra-
gan, d'o drive son nom, est identique au vdique Vritra-han
427
une montagne. En effet la porte de l'enfer s'appelle le cou
ou
la tte de l'Arezra
*
et il est dit ailleurs que l'Arezra est
une montagne aux portes de l'enfer o font sans cesse leurs
incursions les dmons 2. Par suite il est possible que cette for-
mule Ahriman est enchan dans l'enfer ne soit qu'une
forme gnrale d'une formule plus prcise ou plus particulire :
Ahriman est enchan au mont Arzr.
110. Sur la tte duquel des deux, d'Aji ou d' Ahriman, se
sont forms les mythes communs ? Il est clair que c'est sur la tte
d'Aji, puisqu'il existait dj dans la priode indo-iranienne et que
tout ce qu'il fait aujourd'hui drive directement de ce qu'il faisait
alors : Ahriman, au contraire, est un tre abstrait et il a tout
emprunt, rien cr. Voici dans l'Avesta mme un exemple
curieux de ces transfetis de mythes. On a lu plus haut le rcit
de la lutte d'Atar et d'Aji se disputant le qareno'^ : nous n'avons
pas cit le dbut du rcit, le voici :
<< J'adore la lumire souve-
raine que se disputrent le penta Mainyu et VAnraMainyu
;
pour elle, l'inextinguible lumire, ils lancrent l'un et l'autre
129
conception historique : Aliriman ayant attaqu le ciel, Ormazd
l'entoura d'un rempart pour le dfendre ^
^30
tables , sont invoqus dans les batailles; ils protgent l'homme
contre la Drug, contre le dmon varenien, contre le kayadha
qui porte la mort, contre le dmon Anra-Mainyu : ils mon-
trent leur voie aux toiles, au soleil, la lune, aux lumires
infinies que les dmons veulent arrtera On voit donc qu'ils ont
un rle personnel dans la lutte mythique, et il devient trs-pro-
bable que leur entre en lice est bien antrieure leur identifica-
tion avec les toiles, car dans le Yasht qui leur est consacr et
d'o la plupart de ces traits sont pris, l'on ne voit pas la moindre
allusion leur rle stellaire. Cette vue se confirme si l'on essaie
de pntrer la nature intime et primitive de ces gnies.
i3\
mer Vouru-Kaslia (la mer atmosphrique) se lvent les Eaux,
les Frouers accourent pour envoyer l'eau chacun ses parents,
son village, son canton, sa province, disant : Je veux enri-
chir, je veux rjouir mon pays^
Ce culte et les souvenirs domestiques attachs toutes ces
invocations rappellent ncessairement le culte indien des anctres,
des Pitris.
Or, le rle anti-dmoniaque des Frouers dans l'Avesta s'ex-
plique avec une clart parfaite par le rle des Pitris dans les
Vdas.
On sait dj comment, dans le vdisme, le fidle, par le culte,
prire et offrande, prend sa part de la lutte ct des combat-
tants clestes^ Il ne diffre du dieu que parce qu'il vit sur terre :
ayant quitt la terre, il est dieu sans rserve et il a droit au culte
de l'homme, au culte de ses descendants pour lesquels il a autre-
fois, en compagnie des dieux, conquis la lumire, cr le monde.
C'est avec les anctres, avec les Pitris, que Soma a tendu le ciel
et la terre^; ce sont eux qui ont d'astres constell le ciel, comme
un cheval noir qu'on pare de pierreries^
; ce sont eux qui ont mis
les tnbres dans la nuit et la lumire dans le jour; ce sont eux
qui les premiers, en chantant l'hymne, ont fendu l'table des
vaches, ont fait sortir les aurores enfermes dans la pierre et
conquis la lumires D'une part donc, sans sortir du mazdisme,
les Frouers apparaissent comme ayant commenc par tre sim-
plement les anctres; d'autre part, le rle des anctres dans les
Vdas explique leurs attributs dans le mazdisme. Concluons
donc que les Frouers sont primitivement identiques aux Pitris'^,
qu' ce titre ils taient entrs dans la lutte mythique bien avant
1. Yasht 13. 65 sq.
2. Voir page 100.
3. HV. 8. 48, 3.
4. RV. 10. 68, 13.
5. RV. 4. 1. 12 sq.
6. La grande transformation que le mazdisme a fait subir au culte
des Pitris, c'est de sparer le Frouer de l'tre qu'il anime, de l'en
rendre pleinement indpendant, non-seulement lui survivant, mais
antrieur lui. Les Frouers deviennent mme antrieurs la cration :
(( ils taient l, debout, quand crrent le monde le penta-Mainyu et
l'Anra-Mainyu (Yaslit 13.7G). Les Pitris indiens ont pris une indpen-
dance du mme genre et arrivent former une classe d'tre particu-
lire, dillrentc des liommes (Voir Muir, I).
^32
la formation du mazdisme
S
et, plus forte raison, bien avant
que les toiles
y
fussent entres
2.
133
cratures d'Areimanios, en nombre gal, percrent
l'uf
et
le mal se mla au bien^.
Le symbole de l'uf n'est pas inconnu aux Parses : Le ciel
et la terre et les eaux et toutes les autres choses qui sont dans
le ciel, sont faits, dit le Minokhired, la faon d'un uf d'oi-
seau. Le ciel, au-dessus et au-dessous de la terre, a t fait par
Ormazd la faon d'un uf. La terre, l'intrieur du ciel, est
comme le jaune dans l'uf^
L'uf, perc par les dmons, est-il identique l'uf cosmique
du Minokhired? Reprsente-t-il la vote universelle, le monde, et
ces mots : Ahriman pera l'uf signifient-ils Ahriraan
pera l'univers ? A cette question, les documents parses ne
rpondent pas. Notons cependant qu'il est douteux qu'ils aient eu
ce sens : que signifierait Ormazd enfermant les dieux dans l'uf
du monde?
A dfaut de l'Iran, l'Inde fournit les lments d'une solution.
L'Inde galement connat la comparaison du monde l'uf;
mais l, l'uf e^^ devenu le monde, il ne l'est pas primitivement.
Voici la thorie de l'uf cosmique, telle qu'elle est fixe dans
les lois de Manu, sous le rgne du brahmanisme :
L'univers tait tnbres, impossible percevoir, recon-
natre, discerner, connatre, et comme plong dans un
universel sommeil.
Alors, Celui qui est par lui-mme, le Bienheureux, l'insaisis-
sable, qui rend saisissable ce monde compos d'lments, le
tout-puissant se manifesta, repoussant les tnbres...
Il brilla de lui-mm-e, et, dsirant mettre de son corps toutes
les sortes de cratures, il commena par mettre les eaux et il
y
dposa un germe.
Ce germe devint un uf d'or, ayant le resplendissement du
soleil, et l, de lui-mme, naquit Brahma, le pre universel de
tout le monde...
Dans cet uf, le Bienheureux ayant habit une anne, par
.<
le seul acte de sa pense, divisa l'uf en deux parties.
De ces deux parties, il forma le ciel et la terre, et au milieu
le firmament, les huit rgions et le sige ternel des Eaux^.
1. Isis et Osiris 47 : a),).oui; o 7ioir|<Ta; Tasapa; xal ixoat Oeo;, el wv
6r|Xv. o Se 7t toO 'ApetjAavou yv6|j.voi, xai aToi tocotoi, Siaxpi^ffavTe; x wv
yavcov
(? Xylander corrige : texpriCfav t wv, 8cv) va|j,|iixTat x xax to;
yao.
2. Minokhired 44. 8. Cl'. \Vindischmann,2roroa5/rwrAcS/))rf/>,p. 284.
3. Lois de Manu i.
.->
sq.
\3'i -
Dgage des formules mtaphysiques ordinaires, cette concep-
tion se rduit ces mots : ^ au dbut, les tnbres
;
dans ces
tnbres les eaux, dans ces eaux un uf d'or, qui en se divisant
forme les deux mondes . Nous remontons par l aux hymnes
cosmogoniques du Rig-Yda : Au commencement des choses
les eaux tnbreuses^; mais dans leur sein flotte le germe pre-
mier o sont C07itenus tous les dieu^; dans leur sein flotte
Agni, Y embryon d'or (hiranya-garbhas) , le premier-n des
tres, qui va crer le ciel et la terre'^. Or, toute cette cosmo-
gonie tient dans les formules vdiques comme la suivante : l'uni-
vers tait englouti, tait cach dans les tnbres, le ciel s'est
rvl la naissance d'Agni^
;
autrement dit, c'est la rap-
parition du monde envelopp dans les tnbres, dans les eaux
obscures de l'orage, et renaissant avec la lumire contenue en
germe dans ces eaux, qui, reporte aux origines, devient cra-
tion : de l, au commencement, rien que les eaux tnbreuses^.
Mais ces eaux tnbreuses contiennent le germe lumineux qui
en se dveloppant va rvler le monde, l'embryon d'or qui doit
crer l'univers, l'uf d'or qui en se brisant fera paratre le ciel
et la terre. L'identit vidente de l'embryon d'or des Vdas et
de l'uf d'or de Manu n'a nullement chapp l'Inde elle-mme :
l'embryon d'or, c'est Pragpati^ existant sous forme d'em-
1. RV. 10. 129. 3. Tama st tamas gZham agre
'praketam salilam sarvam idam.
2. RV. 10. 82. 6. Tam id garbam prathaam dadlire po
yatra devas samagacchanta vive.
3. RV. 10. 82.
Hirawyagarbhas samavartata agre
Bhtasya ^tas patir eka ast
Sa dadhra prithivm dym uta imm...(l)
Apo ha yad brihatr vivam yan
Garbham dadhn ^anayantr Agni m
Tato devnm samavartata asur(71.
4. RV. 10. 88. 2. Grnam bhuvanam tamas apag/ham
avis svar abhava^ ^te agnau.
5. Principe indo-europen : la Grce met au dbut des choses le
Cbaos, la Nuit, l'Erbe (quivalent du ra^as, Ascoli Fonologia
%
26, 40),
le Tartare, transformation de l'atmosphre nuageuse
(TpTapa rjEpevxa)
;
la cosmologie eddique se ramne au mme principe.
6. Le matre de la gnration un des noms de Brahma ou du
premier principe. Tout ce (jui est dit d'Agni dans la cosmologie vdique
est transport plus tard Brahma, qui d'ailleurs drive lui-mme
d'Agni-Brahmanaspati, d'Agni matre de la prire .
^35
brj^on dans l'uf de Brahma, uf d'or et contenant le mle
d'or^ .
Vuf
brahmanique ne peut donc tre autre chose que
la nue qui contient Yerabryon d'or : or, cette assimilation
de la nue Y
uf
n'est pas une cration brahmanique, elle se
laisse poursuivre jusque dans les Vdas, o l'uf est un quiva-
lent de retable, de la grotte, de la montagne, c'est--dire de la
nue; comme eux, il contient le trsor lumineux, et pour dlivrer
les aurores, Brihaspati peut volont, soit briser la grotte, soit
briser l'uf :
Quand Brihaspati avec ses flammes brlantes a fendu la
demeure de l'impie Vala
;
l'enveloppant de ses dents, de sa
langue, il l'a dvor et a rvl au jour le trsor des aurores
;
Brihaspati a bien compris que l tait cache dans la retraite
la race des vaches mugissantes; l'ayant brise coymne
l'uf
d'un oiseau, il a pouss au dehors les aurores de la mon-
tagne^
La nue-montagne n'est ici que compare l'uf : ailleurs elle
est l'uf mme : Par vos belles paroles
3, aiguisez Indra, le
redoutable hros, digne des hymnes : lui qui, avec sa force,
brise les
ufs de ushna, puisse-t-il conqurir les eaux
lumineuses M
Concluons donc que l'uf dans les Vdas n'est autre que le
nuage contenant la lumire. Or, cette valeur de l'uf a d tre
galement iranienne, car elle est indo-europenne, et l'uf
vdique qui, flottant au sein des eaux, contient la lumire et au
sein duquel germe l'embryon d'or, est identique l'uf de Lda,
pondu au bord des eaux et contenant la lumineuse fille du
ciel, la Resplendissante ('EXvr));
par suite, cette valeur, que con-
naissait dj la mythologie indo-europenne, et que connat
encore la mythologie vdique, a d appartenir la priode inter-
mdiaire, et la religion iranienne a d la possder ses dbuts.
C'est cette valeur primitive qu'il faut remonter pour com-
prendre le rcit de Plutarque.
1. Muir V. 15, note 41.
2. RV. tO.
68, C-7. Pour le sens enma race , voir Mmoires
de la Socit de Linguistique de Paris, II, 395.
3. Suvriktibhis
;
peut-tre par vos bons actes religieux
(=zend
hvarstis; cf.
p. 10, note 3 et dans le vers suivant, parallle celui-ci,
suadhvaram Indra qui a droit bon sacrifice ).
4. RV. 8. 40, 10. Cf. mme hymne, vers H. Cuslma est le dmon
desschant
.
130
Dans cet uf Ormazd a dpos les dieux
^
: cet uf est donc
identique au germe vdique, au germe premier o sont con-
tenus tous les dieux
^; en ralit un seul dieu, le dieu lumi-
neux, qui contient en lui tous les autres et le monde.
Cet uf, qui contient la lumire, peut la contenir ou comme
une prison, ou comme une matrice, ou comme une retraite;
s'il est prison, c'est qu'un dmon, Guslina ou Vala,
y
a enferm
la lumire et alors le Dieu, Indra ou Brihaspati, le brise et en
retire les aurores prisonnires
2;
s'il est matrice, en se brisant,
il dcouvrira le ciel et la terre qui deviendront, soit comme dans
le brahmanisme, les deux parties de la-coque
\
soit comme dans
le parsisme (le ciel se prolongeant par-dessous la terre), la coque
et le jaune de l'uf^. Dans ces deux conceptions, nous ne sortons
pas du naturalisme : mais, si l'on s'arrte la formule les dieux
et la lumire sont dans l'uf , sans aller plus loin et sans suivre
l'closion, l'uf cessera d'tre le germe de la lumire pour en
tre le sige, pour tre la retraite o le dieu l'a mise l'abri
;
l'effort du dmon sera donc d'y pntrer, de s'y insinuer, de le
percer pour
y
entrer
;
et alors se produit la mle de la lumire
et des tnbres, du bien et du mal. Le rcit de Plutarque est la
rsultante d'une formule indo-iranienne : les dieux sont dans
l'uf , combine avec cette formule gnrale qui a d dominer
tous les mythes d'invasion : Ahriman pntre dans la demeure
des dieux.
IV.
Faits cosmogoniques concomitants l'invasion
d'Ahriman.
Sommaire :
221.
2. Voir plus haut, page 134.
3. Voir plus haut, page 135.
4. Voir plus haut, page 133.
5. Voir plus haut, page 133. L'uf cosmogoniquc semble indo-
europen. Dans la thogonie orphique, l'uf est le principe premier
(Plutarque, Symposiacon II,
3) ;
dans Aristophane (les Oiseaux 693 sq.),
l'Amour sort avec des ailes d'or de l'uf qui germe au sein des
tnbres premires, alors seulement nat le monde
;
tel dans la cosmo-
gonie indienne, l'Amour (Agni-Kma), embryon d'or (page 134) , nat
lo. premier des tres au sein dos eaux tnbreuses (10. 129. 4) et cre le
monde. Sur l'identit de l'Amour et d'.Xgni, voir
131.
^37
= nue d'orage.
118. L'Alborz.
119. Conrmation : les
montagnes disparatront avec Ahriman.
138
feu Adar Froba*
;
de l le Ravant, < le mont resplendissant ,
o, aprs avoir parcouru le monde, se fixa le Burzn mihr,
c'est--dire le feu qui parcourt le
monde dans sa course ora-
geuse et qui a son sige sur la montagne clatante de la nue^.
Ces montagnes, comme celles de l'Inde, contenaient aussi les
captives. En voici une trace perdue dans un coin de bataille du
Shah Nmeh. On sait que l'pope persane tout entire est le
rcit d'une lutte cleste descendue du ciel sur la terre, un mythe
devenu lgende, dieux et dmons s'appelant Iran et Touran.
Dans une grande bataille de Kai Khosrou, les Iraniens sont
camps sur le mont Reibed, les Touraniens sur le mont Ke-
nabed^. Or, Reibed est dans l'Avesta le mont Ravant, le
Lumineux, c'est le mont o sige le feu Burzn Mihr; Kenabed
est le pehlvi gnvat\ le sanscrit gnvant, c'est--dire le mont
o sont les temmes . Voil, perdu dans le fracas de la bataille
humaine, un cho lointain du vieux mythe vdique o le dieu
lumineux reprend les femmes enleves : l'clair, sortant de la
montagne lumineuse, fend la montagne o sont enfermes les
captives.
Dans tous les exemples qui prcdent, la montagne nuageuse
est devenue terrestre et le mythe naturaliste lgende historique.
Un Yasht de l'Avesta, celui qui raconte la lutte du dieu de
l'orage, Tistrya, contre le dmon de l'orage, Apaosha, maintient
la montagne dans sa patrie primitive, dans les hauteurs humides :
Tistrya court dans la mer Vouru-Kasha, rapide comme une
flche qui suit une volont cleste, allant de la montagne
humide la montagiie lumineuse^.
1. Bundehesh
41, 12 sq. Le mot Frob drive probablement d'un
primitif /rafca = sanscrit Pra-bk.
2. Bundeliesh
42, 1 sq. Ces trois feux ne reprsentent, il est peine
besoin de le dire, qu'un seul et mme tre. Il est probable que dans le
principe, le Mazdisme reconnaissait trois feux diffrents comme le
Vdisme (feux de la terre, de l'atmosphre et du ciel) ;. cette distinction
s'tant efface, il ne resta que la notion de l'existence de trois feux
(cf. Bundehesh
40, 15); on remplit le nombre avec trois noms, trois
pithtes dillerentes du feu atmosphrique, celui qui paraissait le plus
souvent dans les rcits mythiques. Burxn n'est qu'un doublet de
Borg^ nom d'Apm napt iberezant, voir page 142, troisime note).
Dans une autre ciassiOcation, les feux, rangs d'aprs leurs proprits,
sont au nombre de cinq {Neriosengh ad Yana^il.
63; Bundehesh XVII;.
3. Shb Nmeh, d. Mohl. III
p. G04.
4. Bundehesh
24, 6, 28 (chapitre 12).
5. Yasht
8, 37. Cf. 38.
-139
^40
Du Hara berezaiti descendent les eaux d'Ardvi-ra-Anhita,
la grande rivire cleste, qui descend sur terre des toiles*;
chose aise comprendre, si le Hara est la nue cleste. Le
Haoma a t dpos par un dieu sur le Hara
;
or, le Haoma crot
dans les eaux d'Ardv-ra- : preuve nouvelle de l'identit des
fonctions du Hara et de la nue, preuve nouvelle que c'est dans
les mmes rgions que rsident l'une et l'autre et qu'elles sont
matriellement identiques. Si nous en venons au nom mme du
Hara, nous
y
trouvons crite en toutes lettres cette identit. On
traduit d'ordinaire ce nom par le mot montagne
et l'on
y
reconnat le smitique har, qui se serait gliss dans la langue
mythique de l'Avesta, l'on ne dit ni quand, ni comment, ni pour-
quoi. L'on a suppos priori que Hara signifie montagne parce
que le Hara en est une, erreur habituelle aux tymologistes de
chercher le sens des mots dans la valeur actuelle de l'objet qu'ils
dsignent. L'on a ainsi nglig de remarquer que la montagne en
question ne s'appelle pas seulement hara berezaiti, le haut
hara ?>, mais aussi berez haraiti, la hauteur haraitiy>; le
paralllisme des deux expressions laisse voir que haraiti n'est
pas nom propre, mais adjectif participial comme berezaiti; or,
pour la forme, haraiti est le participe prsent d'une racine har,
en sanscrit sar couler , et hatYiiti berez est la hauteur
ruisselante
^
: par suite Hara est le substantif dont haraiti est
le participe, et rpond pour la racine et le sens au vdique saras,
pour la forme au sanscrit 5m. Ainsi, hara berezaiti et haraiti
berez signifient respectivement la mer des hauteurs et la
hauteur marine
, et ce qui a fait du hara berezaiti une mon-
tagne, ce n'est point l'ide qui est dans hara haraiti, mais celle
qui est dans berezaiti berez. Le Hara pouvait donner aussi
bien un ocan qu'une montagne; mais il aurait fait double
emploi avec le Vouru-Kasha, il s'rigea en montagne.
^4^
autres que les
montagnes de la nue, nous devrons nous
attendre les voir disparatre avec lui: les montagnes nua-
geuses
s'vanouissent sous les coups de
l'clair quand l'orage
finit ;
nous les verrons en effet, la
dfaite finale du dmon, se
fondre dans la flamme
*
.
Passons la formation des mers.
120.
<-<
Le jour o l'ennemi fit son invasion, Tistrya se mit
en devoir d'accomplir ses fonctions. L'eau fut emporte par
l'action du vent. Tistrya avait pour
auxiliaires Bahman, l'Ized
Hom, rized Borg, les Frouers des justes. Il parut sous trois
formes : homme, cheval, sanglier; chaque fois, durant dix jours
et dix nuits, planant en pleine lumire et agissant. Chaque
goutte d'eau tait de la grosseur d'une tasse : toute la terre fut
couverte hauteur d'homme. Les btes
malfaisantes dont Ahri-
man l'avait couverte
^
furent tues et noyes dans les trous de la
terre : le vent fit retirer les eaux ses extrmits et ainsi
se forma la mer Vouru-Kasha.
Les btes mortes restant dans la terre engendrrent corrup-
tion et poison
;
pour l'en purifier, Tistrya entra dans la mer sous
forme d'un cheval blanc, au long sabot. Contre lui vint le dmon
Apaosha, cheval noir au noir sabot. A une parasange de dis-
tance, il fit fuir Tistrya terrifi; Tistrya implora Ormazd,
Ormazd lui donna force et vigueur, et Apaosha s'enfuit devant
lui. Les gouttes d'eau tombrent, grosses comme des ttes de buf,
comme des ttes d'hommes; deux dmons luttaient, Apaosha et
pegaghra; la massue du feu Vzista porta, et pegaghra
poussa un grand cri, celui-l mme que l'on entend encore
aujourd'hui dans l'orage. Tistrya fit pleuvoir dix jours et dix
nuits; le poison des btes enfouies dans la terre se mla aux
eaux, les eaux devinrent sales, car la semence de ces btes les
avait corrompues en
y
sjournant. Alors le vent poussa les eaux
trois jours durant aux extrmits de la terre et de l se formrent
vingt-trois petites mers2.
Cette exposition assez confuse qui semble forme de deux
rcits, l'un racontant la formation de la mer Vouru-Kasha, le
second celle des petites mers, ne comprend en ralit qu'un seul
et mme fait, la formation des mers : mais comme on a dcom-
1. Voir plus bas,
188.
2. Voir plus haut, page H6.
3. Bundfthesli, chapitre T.
U2
pos ce fait en deux, production de la grande, production des
petites, le rcit primitif s'est dcompos galement : on a rpt
certains dtails et rparti les autres tant bien que mal.
178).
3. Nriosengh ad Yana 1. 15. Ce nom de Bor^r n'est autre que
l'pithte zend d'Apm Napt, herexahi qui s'lve dans les hauteurs .
Notons ici ce qu'est devenu son autre pithte aurvat-apa aux che-
vaux rapides
;
Bor^, dit Nriosengh, est la source de l'eau aruanda
qui produit les plus beaux chevaux (avs sundaratars)
;
il serait tm-
raire, sur la foi de ce renseignement, de chercher sur la carte la place
oii l'on logeait le Fils des Eaux ; ces chevaux de VAruanda sont ns d'un
non-sens de Nriosengh, qui a transform les chevaux aurvanl, c'est-
-dire rapides , en ciievaux de Vaurvani .
\. Vidyud-rpa (Nriosengh ad Yaijna 17. fiG).
5. Voir plus liaut, pages 123-124.
143
Mais ct de toutes ces ressemblances, il
y
a entre les deux
rcits une diffrence capitale et qui montre nu le mcanisme
qui a form la cosmologie mazdenne : ce qui est lutte cosmolo-
gique dans le Bundehesh est lutte journalire dans l'Avesta.
L'Avesta raconte, non comment les mers se sont formes au
dbut des temps, mais seulement comment les eaux, longtemps
rclames par la terre en scheresse et les animaux en souf-
france, sont rpandues parla pluie d'orage sur les sept Karshvar
qu'elle ranime. Il s'agit si peu de dcrire la formation de la mer,
que cette mer Vouru-Kasha, dont la formation est le rsultat de
la lutte dans le Bundehesh, en est le thtre dans l'Avesta. C'est
vers la mer Vouru-Kasha que se dirigeait istrya, quand il a
rencontr Apaosha, c'est l qu'il revient aprs la victoire; c'est
l qu'il rassemble les nues qui pousses par le vent se rpandent
sur la terre aux sept Karshvar. Bref, dans le rcit de l'Avesta,
l'orage, qui fait tomber les eaux, n'est pas encore prhistorique.
Le Bundehesh n'a eu qu' reporter aux origines le fait mythique
ordinaire, pour le transformer en fait cosmogonique. Cela ne
veut pas dire que la forme cosmologique soit postrieure la
rdaction du rcit de l'Avesta. Les deux rcits, naturahste pur
et cosmologique, peuvent co-exister; la seule chose que l'on
veuille tablir, c'est que le rcit cosmologique a t prcd et
sort d'un rcit naturaliste pur.
Ce n'est point au reste du rcit de l'Avesta que sort directe-
ment le rcit du Bundehesh. Voici des traits propres au Bun-
dehesh : les eaux lances par Tistrya dtruisent les btes mal-
faisantes, les btes morsures, les btes venin, semblables
des serpents, les scorpions, les grenouilles dont Ahriman a
couvert la terre, alors qu'il avait rendu le monde en plein midi
noir connue en pleine nuit^ Ces btes malfaisantes, nes dans
l'orage, sont des ddoublements et des substituts du serpent : le
serpent, bte qui mord et empoisonne, amne dans la mnagerie
dmoniaque les btes venin, les btes morsure, les scor-
pions, et la grenouille qui cliante si bien quand Parganya la
ranime
S
est une htesse naturelle de la nue, o nous aurons
occasion de la retrouver au service d'Ahriman^.
Ce n'est donc point sur la terre, comme le prtend le Bun-
dehesh, qu'Aliriman a jet toutes ces btes, c'est l o est le
1. Cf. page 116.
2. RV. 7. 103. 1 sq.
3. Cf.
14..
U4
serpent, c'est--dire dans les rgions d'en liant, et c'est l que
primitivement les tuait Tistrya. De mme, le poison dont la terre
est infecte par elles n'est autre que le poison du serpent, poison
qui infecte le nuage et non la terre
S
et dont le Bundehesh profite
pour expliquer la saumure du nuage descendu, c'est--dire de la
mer.
Revenons Ahriman. Ses deux premires victimes furent le
Taureau, et Gayomert, le premier homme.
Occupons-nous d'abord du Taureau.
V.
Meurt?-e du Taureau.
Sommaire :
iU
dmon et la plus ancienne mythologie indo-iranienne. Quand
l'on voit le fidle trouver la vache en suivant l'Asha*, l'on se
rappelle aussitt tous ces dieux et hros vdiques, Indra, Brihas-
pati, les Angiras, en qute des vaches enleves et les retrouvant
(gm vind) par la prire dans la grotte du ravisseur. Les m-
chants qui regardent d'un il sinistre la vache et le soleil^ ont
t tout d'abord les mchants d'en haut, dont le mauvais il fou-
droie ou voile la vache nbuleuse ou le soleil.
A ct de ces formules qui ont cess d'tre mythiques, subsis-
tent des lgendes parallles aux mythes indiens. Thrataona,
Vthwya, c'est--dire le Fils des Eaux, le vainqueur du ser-
pent, est nourri du lait de Purmyeh, la vache bigarre^; tous
les membres de la famille des Atwja, yktor, Bortor,
2nttor, Ramaktor, Portor l'homme aux vaches noires,
aux vaches blanches, aux troupeaux de vaches, aux vaches
nombreuses^ , marquent inscrit, dans le rapport de leur nom de
famille et de leurs noms particuliers, le rapport troit del vache
et de la nue. Le mythe des vaches enleves fut aussi bien ira-
nien qu'indien : au jour de Mihr, dit Cazvini, se clbre la
fte du kw-kl : ce jour-l, dit-on, un corps de Perses se
sauva du pays des Turcs et ramena les vaches qui avaient t
enleves^ . Turcs et Perses sont ici comme toujours les subs-
tituts des dmons et des hros d'autrefois : kw-kl est la
transcription arabe du persan gv gil^ les vaches de la mon-
tagne et nous retrouvons ici dans tous ses dtails, descendu
l'tape lgendaire, le vieux mythe indo-europen de Pani,
de Vala, de Gryon et de Cacus, des vaches enleves par le
dmon et reconquises par le hros. Concluons donc que l'qua-
tion vache =nue est iranienne aussi bien qu'indienne : aujour-
1. Yana 50. 5. Vv ta pere yath ashl hac gm vdat : s'en-
qucrant do toutes choses qu'il faut pour trouver la vache en suivant
Vasha : cela se calquerait en sanscrit vdique : yath vitt-saca (ritena)
gm vindat.
2. Yana 32. 10 : hv ma n ravo mrefidat
y
acistem vananh
aoged gm ashibya hvarec. (lelui-I me l'ait prir, moi et mes
paroles, qui est puissant jeter le mauvais il sur la vache et sur le
soleil (cf. plus haut, page 122).
3. Voir plus haut, page 105.
^. Cf. Justi. Handhuch der zendsprache s. v. thwya.
5. Cit dans Layard, Mmoire sur deux bas-reliefs mithriaques
p,
107,
note 1.
6. L'arabe, n'ayant pas le son
g,
transcrit par k le
g
persan.
U7
d'hui encore la nue s'appelle en persan dyeh la nourrice
;
la langue sait encore que la pluie est le lait de la vache
cleste, preuve qu'il
y
a eu un jour o la mythologie le savait
aussi ^
U8
duction nous fait lire sous la liturgie, avec cette seule diffrence
qu'il le met sous le nom d'un animal autre que le taureau, sous
le nom d'un autre tre merveilleux : l'Ane trois pieds.
L'Ane trois pieds demeure au milieu de la mer Vouru-Kasha. Il
a six yeux perants, dont il frappe et atteint les btes malfaisantes
qu'il anantit galement avec sa corne d'or. Quand il plonge le
cou dans la mer Vouru-Kasha, qu'il
y
cache ses oreilles, il la
met toute en mouvement et la fait bouillonner jusqu' ses ctes.
Quand il urine dans la mer, toutes les eaux qui coulent sur les
sept Karshvar de la terre en sont purifies. Si l'ne trois pieds
n'avait t cr dans les eaux, toute l'eau de la mer aurait t
perdue par le poison qu'Ahriman
y
aurait mis pour dtruire les
cratures d'Ormazd. Tistrya, avec l'ized Borg, amne del mer
les eaux au secours de l'ne trois pieds' . Le fait que cet ne
merveilleux rside dans la mer Vouru-Kasha, c'est--dire dans
la mer atmosphrique; les six yeux perants et la corne d'or dont
il frappe les btes malfaisantes de cette mer, identiques aux mille
yeux d'Agni^ et la corne d'or du cheval vdique^, son action
commune avec Tistrya, c'est--dire avec le dieu de l'orage, avec
rized Borg, c'est--dire avec le Fils des Eaux ou l'clair
^
prou-
vent qu'il appartient cette grande mnagerie mythique, o le
dieu fulgurant de la nue vient emprunter tour tour ses dgui-
sements. Les flots de liquide qu'il lche sur les sept Karshvar
de la terre purifient la mer du poison qu'Ahriman
y
dpose :
lisons :
du poison que le serpent
y
dpose^ et tout devient
1. Bundehesh 44. 4 sq. (chapitre 19 init.).
2. RV. i. 79, 12. L'ne a trois pieds parce qu'il couvre les trois
mondes. Cf. les trois pieds de Purusha ;
cela ne l'empcherait pas au
besoin d'en avoir mille, comme le mme Purusha ou comme Indra. 11
est inutile de rappeler que \e pied est primitivement le rayon du soleil
ou de l'clair.
Clf. les animaux trois pattes dans la mythologie
allemande (Simrock 1. c. 467, 479).
3. RV. 1. 103, 9. Cf. les cornes d'Agni.
4. Voir page 142 n. 3.
5. Le poison n'est point la reprsentation mythique d'un objet rel
;
il ne rpond aucun lment naturaliste : il est induil. Il ne manque
pas en mythologie d'tres de ce genre. Par exemple, la poule aux ui's
d'or : le naturalisme ne fournit que l'uf d'or qui parat tous les jours
l'horizon, le soleil
; de ces ufs d'or, on conclut l'existence d'une
poule qui les pond. De l, dans une conception plus rabelaisienne, la
bte merveilleuse , dont parle Nicolas de Troyes, qui faisoit de sa
matire his gros lingos d'or dont le roi ostoit enriciii et tout le pays
mais tant il
y
avoit que jamais cette beste ne ponnoit les lingos d'or que
U9
clair : le dmon, titre de serpent, a empoisonn les eaux : la
pluie d'orage qui tue le serpent dtruit le poison qui se dissout
dans les eaux. Voil pourquoi l'urme de l'ne trois pieds a ce
merveilleux effet de purifier les eaux.
K^O
mme chose que l'urine du Taureau ou de l'Ane trois pieds, la
mme chose que le lait de la vache cleste, c'est le liquide fcon-
dant que la nue rpand sur terre : conception de mme ordre que
celle qui, dans la mythologie grco-latine, amne le mariage du
ciel et de la terre. Et les Vdas nous donnent directement le
point de dpart du dveloppement iranien dans leurs peintures de
Parganya, le dieu de la pluie d'orage : en mugissant, taureau
aux flots rapides, il jette sa semence dans les plantes qu'il
fconde, les vents soufflent, les clairs A'olent, les plantes
se dressent, le ciel se gonfle, un flot de vie nat au sein de
l'univers entier quand Parganya rpand sa semence dans la
terre. MarutsS donnez-nous la pluie du ciel, donnez pleine
onde les flots du liquide du cheval mle! Parganya, mugis,
tonne et fconde, plane sur ton char aqueux^.
De l , dans le mazdisme, l'origine de la vie sur la terre
ramene au taureau cleste. De son corps naissent les plantes^ :
les Vdas nous en ont dit la cause. Quant aux animaux, ce n'est
que par extension qu'ils sortent tous de lui, et il est probable
qu'on ne lui reconnaissait primitivement d'autres descen-
dants que les taureaux terrestres. Entre lui et les animaux on
tablit comme intermdiaire un couple, mle et femelle, soit par
condescendance pour les lois ordinaires de la gnration, soit
plutt sous l'action des mythes sur l'union du mle et de la
femelle dans la nue d'orage. Arrtons-nous un instant sur ces
mythes.
154
et des unions qui en doivent tre la suite, subsiste, se dve-
loppe par elle seule et l'orage devient l'union de l'amant et de
l'amante, du mle et de la femelle
;
la ralit de ces amours tait
d'ailleurs
directement atteste par le feu naissant des nues, par
la naissance d'Agni, le Fils des Eaux; d'autre part, les mythes
anciens qui faisaient de la pluie la semence du ciel ou de l'animal
cleste, concouraient transporter dans les rgions d'en haut et
dans le trouble de l'orage toutes les scnes de l'amour humain.
Les Eaux avaient donc un mle : de l toutes ces amours v-
diques d'Indra, d'Agni, de tous les hros orageux, de tous ces
taureaux qui se prcipitent en mugissant sur leurs femelles.
Le mazdisme, comme le vdisme, a connu l'union mythique
du couple
atmosphrique; il en reste des traces manifestes :
Lorsque l'ne trois pieds pousse un cri, il engrosse toutes les
femelles aquatiques de la cration d'Ormazd et fait avorter toutes
les femelles aquatiques de la cration d'Ahriman*. Laissons de
ct les femelles d'Ahriman qui sont l pour la symtrie : ces
femelles aquatiques que fconde en poussant son cri l'ne trois
pieds, c'est--dire l'animal de la mer Vouru-Kasha, de la mer
nuageuse, ne sont que le ddoublement de la femelle qui habite
les eaux du nuage et que le mle, quels que soient son nom et sa
forme, fconde dans le fracas de l'orage. Autrement dit, pour
ramener l'ne et ces femelles leur forme la plus commune, ces
femelles aquatiques sont le ddoublement de la vache du nuage,
l'ne est le substitut du taureau du nuage, et si elles deviennent
fcondes quand il pousse son cri, c'est qu'il a commenc d'abord,
comme le taureau vdique, par les fconder lui-mme en mugis-
sant. La preuve que l'ne trois pieds est bien ici le substitut
du Taureau, c'est que mme chose est dite absolument dans les
mmes termes d'un animal nomm le Taureau-poisson : lui
trsors gards par les dragons. Des lgendes de ce genre ont d se for-
mer autour d'Ajis. Un de ses noms est Bavarap l'homme aux dix
mille chevaux (Bund. 69. 19
;
2^i.
12) ;
il est ainsi nomm, disent les
Parses parce qu'il se faisait toujours suivre de dix mille chevaux
chargs d'or (Mujmil). Quant ses chevaux, ils n'ont rien
faire
avec cet or : ce sont les chevaux de l'clair, lesquels appartien-
nent aussi bien au dmon qu'au dieu de l'orage,
Ajis qu'.
Kerepa ou Apm-Nap/ ; Ajis est de droit, aussi bien que le Fils
des Eaux, un aurvai-apu
;
selon Ilamza, il est lils tVArvandap, selon le
Bundehcsh de Krlap l'iiomme aux chevaux terribles ,
ce qui
revient dire qu'il est un Arvandap, qu'il est un Khrtacp.
{. Rundehesh 'i.5.
.''>.
sq. (chapitre 19.)
^o2
aussi, quand il lve la voix, toutes les femelles des poissons
en deviennent grosses et toutes les btes mauvaises des eaux
avortent^ : femelles et Taureau sont devenus poissons parce
qu'ils habitent dans les eaux^, et les formules prcdentes
reviennent celles-ci : le Taureau dans l'orage fconde la femelle
ou les femelles.
Il suit de l que le couple, vache et taureau, d'o sortent tous
les tres, et qui sort du Taureau unique, lui est en ralit paral-
lle. La mythologie fournissait, d'une part l'existence du couple,
et d'autre part l'ide que le taureau est source de toute vie
^
: dans
le rcit du Bundehesh, l'instinct historique met les deux notions
en accord systmatique par la subordination de l'une l'autre ?
\B
est en zend
msti,
lequel peut
d'ailleurs
avoir le sens plus gnral
de
pluie, car il signifie
littralement
effusion de liquide
et
drive de la racine miz,
sanscrit
mih,
indo-europen
migh, qui
a donn
en sanscrit, en grec, en
latin les verbes mih-ami,
-t/,iX-a),
min-go et en zend, en
sanscrit
et en grec les noms du
nuage
7nagha,
megha,
c-ix(-//aV-.
Il
y
avait donc un rapport
tabli
entre
l'apparition de la lune et la chute d'un liquide cleste^
;
joignez cela les images
qu'voquait
le croissant de la lune,
corne
d'un taureau
invisible^
ce double
rapport
entre la lune et
le
liquide
cleste,
entre la lune et le taureau,
devait
amener
aisment des
formules o la msti
serait le germe du taureau,
msti et
ger^ne du
taureau
n'tant que deux
expressions
syno-
nymes du
liquide cleste : quand la rose
tombait, on disait :
c'est le germe du Taureau
qui tombe de la lune
;
de l, la lune
dpositaire
de ce germe.
128. Nous
pouvons
passer
prsent aux dtails de la mort
du Taureau.
.
Ahriman le tue en portant sur son corps le besoin {az et
myz), la souffrance,
la
maladie, la faim et la
mauvaise
Bshvta ;
ce sont l, il faut l'avouer,
toute
rserve faite pour
Bsbyta dont nous ne
connaissons
pas encore la nature
^
ce
sont l des
instruments
de
meurtre
bien abstraits et bien peu
mythiques. Ils sont
apparemment
amens l par le besoin de
montrer
l'apparition dans le monde des forces
gnrales de des-
truction
qui V agissent,
et nous
pouvons
souponner d avance
que ce n'est point la maladie, la faim ni la soif qm ont tue le
Taureau. Ce doute
devient
certitude
quand on interroge
de plus
prs le premier terme de cette
numration de flaux, z. On l'a
assimil
trs-justement
un
dmon assez
souvent
cit dans
l'Avesta, le dmon
zi, et comme z signifie en persan
le
besoin , on a fait de zi le dmon du Besoin.
Cette
conclusion
est-eUe
lgitime?
Non. zi n'est pas un dmon
abstrait
:
la
1. A mih-mi rpond le lithuanien
myz-u (mingo), -m-U
le vieux
slave
muj-la (mme sens).
2. Unde et Alcman lyricus dixit
rorem Aeris et Lunae fUium
[Ma-
crobe,
Saturnales 7. 16, fin).
3.
La nuit du jour de Mithra apparait le taureau
du char de la lune,
taureau dont les deux cornes sont d'or et les pieds
d'argent.
Ce taureau
se montre un moment et disparait un autre
moment .
Gazvmi, 1
c.
(page 140).
/i. Voir
150.
494
preuve, la voici : pendant la nuit, dit le Vendidd, tar rveille
le matre de la maison, pour l'aider repousser le dmon zi :
lve-toi, dit-il, apporte-moi le bois pur, fais-le briller en moi
;
sans cela fondrait sur moi zi : il se fait fort de dchirer les
mondes ^ Cet Azi, qui veut fondre sur Atar, rappelle forcment
le vieil adversaire d'Atar, Ajis Dahka, le serpent dmoniaque^.
Or, le mot Aji drive d'une forme antrieure Azi'\ de sorte que
Azi n'est que le doublet d'Aji, ou pour mieux dire est le repr-
sentant direct du serpent indo-iranien, de l'Ahi vdique, repr-
sentant plus fidle qu'Aji, puisque celui-ci est tomb dans la
lgende et que lui, il reste dmonpur jusqu'au bout
^.
Cette identit
d'zi et du serpent devient palpable, quand on lit, d'une part
dans le Minokhired, qu' la fin du monde seront dtruites toutes
les cratures d'Ahriman et en dernier lieu le dmon Az lui-
mme^\ d'autre part dans le Bundehesh, que le dernier dmon
dtruit sera Mr le Serpent ^
Il suit de l qu'Azi, le premier cit des meurtriers du Tau-
reau, n'est qu'une des formes, un des noms du serpent. Le Par-
sisme, la faveur d'une erreur de langage, a transform le
meurtrier mythique et concret en un personnage abstrait et
vague qui entrana sa suite toute une srie d'abstractions du
mme ordre'''. Le Taureau n'tait donc pas tu par le Besoin,
mais par le Serpent, c'est--dire par le vieil ennemi hrditaire
et naturel, par l'ancien ravisseur des vaches. L'on comprend
1. Vendidd 18. 43.
2. De mme le Yana invoque les eaux pouses d'Ahura, la mer
Vouru-Kasha, les eaux, les bonnes eaux cres par Mazda pour repous-
ser Azi cr par les dmons . Or, la mer Vouru-Kasha et les eaux ont
lutter non contre le Besoin, mais contre le Serpent, contre le dmon
qui les enlve (Yana 67. 18 sq.).
3. H sanscrit est rgulirement reprsent en zend par z ; dans oji,
z s'est altr en^' sous l'influence de Vi.
4. La longue de zi est, soit amene par la confusion avec z besoin,
soit organique, d'un primitif *hi parallle Az, ou peut-tre d'un
primitif anhi (cf.
Yx->-y-
ang-uis) avec allongement compensatif.
Il
se peut d'ailleurs que z besoin ait une parent lointaine avec aAi, la
mme que celle du latin eg-eo avec ang-uis, la racine tant la mme
(az), active et prise au propre dans l'un (mettre l'troit), neutre et
avec sens figur dans l'auti-e (tre l'troit
;
cf. Curtius, Grunzi/ge'^ 180).
5. Minokliircd8. 15.
6. Bundebesh 70. 15 (chapitre 31, hn).
7. Az a d'abord entran sa suite 7ii7/z (par la rime), puis les Uaux
de toutes sortes.
155
prsent ces promesses de la Djalii Ahriraan : je rpandrai sur
le Taureau tant de poison qu'il faudra qu'il meure ^ Ce poison
est le mme qui infectait la mer et dont Tistrya et l'Ane trois
pieds la
purifient : c'est le poison du serpent, et si le Taureau
meurt
empoisonn, c'est une nouvelle preuve que c'est le serpent
qui le tue.
De mme les imprcations des Gths contre ceux qui regardent
d'un mauvais il la vache et le soleil-, nous font remonter des
mythes o la vache est tue par le regard du dmon, c'est--dire
par l'clair^. Azi, le poison, le mauvais il, tous ces traits
reportent la scne dans les rgions ordinaires de la lutte mythique
et confirment l'identit du Taureau avec l'animal de la nue,
et l'identit de son meurtrier avec le dmon orageux, avec le
Serpent, celui qui lance le poison et le regard sinistre de l'clair.
Le livre des Rois nous offre enfin l'quivalent exact du meurtre
du Taureau par le serpent. La vache Purmveh qui a nourri
Feridoun , est tue par Zohk ; nous avons vu que Purmjeh est
la vache de la nue et nous savons que le roi Zohk n'est autre
que Yajdaha, c'est--dire l'incarnation d'Ajis dahka
^
;
le
meurtre de la vache par Zohk, par l'Ajdah, ou, comme dit
Firdousi, par l'homme-serpent, est la version lgendaire du
meurtre du Taureau par z : les deux rcits,
lgendaire et cos-
mogonique, drivent d'une mme formule mythique, montrant la
vache ou le taureau tu par le serpent, Go tu par Azi.
Ici encore, comme dans la formation des mers et des mon-
tagnes, tous les traits cosmogoniques se rsolvent en traits
mjthiques. Le Taureau cr unique, dont le germe chappe la
mort pour produire la vie sur la terre, est la forme cosmogonique
du taureau du nuage qui maintes fois, sous nos yeux, en mou-
rant, fconde la terre ;
et son meurtrier est le mme qui maintes
fois, sous nos yeux, le tue dans l'orage.
Le mythe du Taureau est un de ceux o l'esprit historique et
l'instinct moral du mazdisme se sont le mieux donn libre car-
rire. D'une part, il faisait connatre comment la vie animale et
vgtale fit apparition dans le monde, ainsi que la souffrance, la
maladie et la mort
;
d'autre part, en divinisant l'me du Tau-
reau et en faisant d'elle le gnie protecteur de la vie, il introdui-
1. Voir plus haut, page 11 G.
2. Voir plus haut, page l'iO.
3. Voir plus haut, pages 122 sq.
'i. Voir plus haut, page 10.5.
^o6
sait dans le mythe une dignit morale toute nouvelle. Lefracas de
l'orage, gmissement du mourant qui monte au ciel, comme le
cri d'Ares, avec un bruit gal celui de mille voix*, devint la
plainte du Taureau pleurant au dieu qui l'a cr, et lui portant
le cri de la nature dvaste, des plantes dessches. Mais l'orage
n'est pas ternel, la victoire du dmon doit prendre fin, un ven-
geur est annonc, et l'me du Taureau se console en entrevoyant
le Frouer de Zoroastre.
Si maintenant l'on cherche dterminer la part exacte d'Ah-
riman dans la mort du Taureau, on voit qu'elle est nulle dans le
principe. Le meurtrier rel, c'est le serpent, comme dans la
lutte pour la lumire le champion rel des tnbres tait le ser-
pent
^
;
mais dans un cas comme dans l'autre, Ahriman est devenu
le hros en titre, et s' ajoutant cela l'erreur du langage, l'an-
cien et rel meurtrier en est arriv n'tre plus qu'une arme
inanime dans les mains du meurtrier nominal.
VL
Meurtre de Gayoraert, le premier homme.
Sommaire :
^57
Voici
comment le Bundehesh
raconte la cration et la vie du
premier
homme :
,
.,
Ormazdprit
de la sueur : le temps de dire une prire et il en
fit un corps
de jeune homme de
quinze ans,
brillant, de haute
taille.
Quand
Gayomert l'ut n,
il vit le monde noir comme la nuit,
la terre n'ayant pas une
place de la
grandeur
d'une tte
d'aiguille
qui ft vide de btes
malfaisantes,
le firmament en branle,
lune
et soleil en
mouvement,
les dvs
mazniens^
en lutte contre
les toiles.
Ahriman
porta sur son corps le Besoin (a;2; et nyz),
la
souffrance, la faim, la maladie et la mauvaise
Bshjta;
il jeta sur lui le dmon
At-Vidhtu
avec mille dmons de mort
;
mais le temps fix
n'tait pas venu
;
quand
Ahriman fit son inva-
sion,
Gayomert
avait encore
trente ans
vivre et
rgner. Il
vcut donc
trente ans, puis
succomba
2.
En
mourant
il laissa
tomber sa semence :
purifie dans la
lumire du soleil, deux tiers
en furent
confis l'Ized
Nairy-aiiha,
peita-Armaiti
prit
l'autre tiers, et quarante ans aprs le
premier couple
humain
sortit de terre sous forme d'un
arbrisseau
Reiva,
l'arbrisseau
ayant quinze feuilles, et eux l'ge de quinze ans
3.
^
130. L'on
reconnat tout d'abord un trait
important
commun
au mythe du
Taureau. Les races
humaines
naissent de Gay-
Maratan^
mourant,
absolument de la mme faon que les animaux
du Taureau : Gav-Maratan
est pour
l'homme ce
qu'est le Tau-
reau pour le reste de la nature
vivante, l'un le premier cr des
animaux,
l'autre le
premier cr des hommes^;
ils meurent
l'un
et l'autre sous les coups du mme
ennemi, et leur mort
l'un et
l'autre est
galement et
semblablement
fconde.
L'on est par
1 . Les dmons mzainya sont souvent cits avec les dmons
varenya ;
les Parsis en ont fait une espce
particulire de
dvs, ceux qui habitent
le Mzendran ;
il est plus exact de dire que le
Mzendran
est amsi
nomm parce qu'on en a fait le sige des
mxainya;
mzainya
lui-mme
n'est probablement
qu'une pithte de dmon, dont on a fait plus tard le
nom d'une classe
artificielle : mzainya est
l'adjectif
d'un
substantit
mzana qui est peut-tre le grec H-Va^ov
a charme
magique :
daeva
mzainya signifierait
le dava
sorcier
;
tel est en etet le caractre
prt par les lgendes aux dvs du Mzendran : ce sont
avant tout des
magiciens, des enchanteurs.
2. Bundehesh 10. 14 sq.
(chapitre 3).
3.
Bundehesh 33. 5 sq. (chapitre 15).
4 Forme zende de Gayomert.
r,. Les formules Uturgiques les
runissent dans une mme
invocation :
voir plus bas,
i^ 135.
^58
l amen se demander si le premier Taureau et le premier
homme ne seraient pas deux incarnations diffrentes d'un seul et
mme tre
;
autrement dit, si le Taureau tant Vanimal du
nuage, Gay-Maratan ne serait pas Yhoimne du nuage. Tel
est le rle que lui donnent en effet toutes les circonstances de sa
naissance, de sa vie et de sa mort.
Gay-Maratan est fait avec de la sueur {khoy, zend qadha)^;
et il en sort lumineux avec des yeux brillants. Dans le Rig-Vda,
la pluie est la sueur (sreda) du dieu atmosphrique^; Gay-
Maratan, n de la sueur, n'est donc autre chose qu'un Fils des
Eaux, c'est--dire le dieu qui nat dans les flots d'en liaut, et s'il
est lumineux, s'il a les yeux brillants, c'est qu'il est un doublet
du resplendissant Apm-Napt; c'est le beau jeune homme
auquel les Vdas comparent si souvent le hros lumineux, Indra
ou Agni, le jeune homme qui resplendit dans l'clair. Cela est si
vrai que, dans l'Avesta mme, le dieu en titre de l'orage, l'blouis-
sant Tistrya, aprs avoir apparu sous la forme d'un beau cheval
lumineux, aux oreilles jaunes, schabraque d'or, ou d'un san-
glier au sabot d'or, parat aussi sous les traits d'un jeune
homme de quinze ans, lumineux, aux yeux brillants, tel que le
premier homme
'^
/>, c'est--dire que le dieu de l'orage parat
avec les traits de Gay-Maratan. C'est parce que Gay-Maratan
nat de la sueur, nat dans l'orage, qu'il voit sa naissance le
monde noir conmie la nuit
;
nul espace sur la terre vide de btes
dmoniaques, le monde boulevers par les attaques des dmons,
se ruant sur les toiles
^.
Et de mme, c'est parce que Gay-Ma-
ratan est l'homme lumineux du nuage qu'Ahriman a t terrifi
sa naissance et est rest plong pendant trois mille ans dans
l'impuissance''. Cette terreur d'Ahriman devant Gayomert, c'est
la terreur d'Aji devant Atar, c'est la terreur du dmon tnbreux
devant le dieu lumineux qui nat pour sa ruine.
Selon le Minokhired, Gayomert a tu le dmon Arzur^
;
c'est
1. Old zand-pahlavi glossary, d. Hoshengji et Haug, p.
Il, ligne 5.
2. Varsham svedam cakrire riidriysas. RV. 5. 58, 7. Sveda = zend
qadha.
3. Yasht 8. 13 sq.
4. Voir plus haut, page 116.
5. Voir ])lus haut, jtages 115, 116.
0. Minokhired 27. 15. L'on se rappelle que Arezra est aussi le nom
d'une montagne, celle oi se runissent les dmons (page 127) ;
c'est donc
une montagne atmosphri({uo
;
peut-tre arexra est-il l'adjectif d'un
thme arezur =: *raz-ur parallle au sanscrit rag-as ^-p6-o, gotique
159
donc un pourfendeur de dmons, un dieu Vritrahan; il devait
l'tre, tant le dieu n dans l'orage, le dieu atmosphrique. Selon
le livre des Rois, il rgna sur la montagne, il fut le Gil shah
rex montis . Ce qu'est cette montagne, nous le savons depuis
longtemps : c'est la montagne o il est n, la montagne o nat
et o vit tout hros lumineux, c'est cette montagne de la nue,
sur laquelle se dresse Indra et o roulent les bandes des
Maruts.
Gay-Maratan meurt. Il est tu par les mmes ennemis que le
Taureau, par Az, c'est--dire par le serpent; sur lui, comme sur
le Taureau, la Djahi a promis de verser le poison. De son corps,
dit le Minokhired, a t fait l'airain fondu, yokhshut^ . Nous
avons dj vu, ds les premires pages de cette tude, que l'airain
fondu n'est autre chose que le flot de l'clair-. L'airain fondu est
fait du corps de Gayomert, parce que c'est son corps mme, et
nous voil ternellement ramens au dieu lumineux de la nue.
Le rapprochement de Gayomert et du Taureau et leur commune
destine, drivent donc de l'identit de leur nature, de leur
communaut d'origine : taureau de la nue et homme de la nue
vivent de la mme vie, meurent de la mme mort, dans les mmes
rgions. C'est l une notion, non-seulement iranienne, mais
indo-europene, et l'Edda raconte qu' ct du premier vivant,
Ymir, et en mme temps que lui, naquit la vache Audhumbla^.
131. Gay Maratan est donc essentiellement, non point le
premier homme, mais Vhomme d'en haut
^,
et s'il est devenu le
riqis
; voir Ascoli, Fonologia,
26, 4^), nom de la rgion sombre de
l'atmosphre
;
ce thme *raz-ur se retrouverait dans razura^ la foret
mythique. Le mont Arezra est la nue chose^ le dmon Arezra est la
nue jjersonne
; c'est le mme rapport qu'entre Vala caverne et\a\a. dmon.
1. Minokhired
27, 18.
2. Voir plus haut, page 34 ;
cf.
188.
3. Edda, trad. Simrock,
p.
253.
4. Cette identit du premier homme et de Thomme d'en haut se
marque d'une faon frappante dans le rcit manichen sur l'histoire du
Premier homme (alinsnu-lqadmu). Gr par le Seigneur du Paradis pour
combattre les tnbres, il s'arme de cinq armes divines : souffle doux,
vent fort, lumire, eau et feu; il se revt du souffle doux, met par-
dessus la lumire, puis l'eau, s'enveloppe de l'pouvante des vents,
prend le feu pour lance et se prcipite au champ de bataille
;
Satan
appelle son secours la fume, la flamme, le feu brlant, les tnbres,
la nue, s'en fait une cuirasse et marche contre le Premier homme
;
aprs une longue lutte, il triomphe, lui arrache sa lumire, l'enveloppe de
-160
premier homme, c'est parce que, dans la mythologie indo-ira-
nienne, l'Homme d'en haut et le premier homme sont un seul et
mme tre. D'une faon gnrale, l'tre d'en haut ayant pris la
forme d'un grand nombre des tres d'en bas, l'instinct cosmolo-
gique ramne chaque classe d'objets terrestres l'incarnation
correspondante de l'tre cleste. De mme donc que l'tre qui se
meut dans la nue, quand il s'incarne en taureau, donne nais-
sance la race des taureaux terrestres
^
;
de mme, quand il
s'incarne en homme, il devient l'anctre de la race humaine.
C'est ainsi que, dans les Vdas, Angiras est l'pithte et le nom
d'Agni et que les Angiras sont les anctres de l'homme, nos
pres . C'est ainsi qu'yu l'homme est n de l'union de
Purravas le retentissant et de l'Apsaras la desse des
Eaux , c'est--dire du dieu de l'orage et del desse marine.
C'est ainsi que Ya7na,\e premier homme, le premier mort, est le
fils de VApy Yosh de la vierge marine , c'est--dire une
incarnation de l'Agni atmosphrique, un doublet ^Apmnapt
.
De mme dans l'Avesta, Apm napU
le Fils des Eaux , est
prsent directement comme le crateur de la race humaine :
Nous invoquons le Fils des Eaux, aux chevaux rapides, sou-
verain, dans les hauteurs, matre des femmes, lumineux; dieu
mle, qui a cr les hommes, qui a form les hommes, qui vit
sous les eaux
-.
Cette formule permet d'entrevoir comment s'est
forme, ou plutt confirme, l'ide de l'identit du dieu atmosph-
rique et du premier homme, de l'homme d'en haut et de l'homme
d'en bas. Tout d'abord la force d'analogie avait tabli un rapport
de nature entre la vie et le feu : A la rsurrection, dit le
Bundehesh, les lments rendront, pour reformer le corps, tout ce
qu'ils avaient repris au moment de la mort et qu'ils avaient donn
dans le principe pour le former : les os reviendront de la terre, le
sang reviendra des eaux, les cheveux reviendront des plantes et
la vie reviendra du feu ^; l'me est une lumire qui la naissance
descend du ciel et qui la mort
y
retourne'*. Cette identit de la
vie et du feu, expressment indique par l'Avesta, ressort non
ses lments (ap. Spiegel, T)ie traditionelle Lileratur 186 sq.).
1. De mme, le raiu ou chef de chaque classe d'tres n'est que le
hros d'en haut imagin sous les traits fournis par cette classe (voir
225).
2. Yasht 19. 52.
3. Bundehesh 72. 8. Le feu, en tant qu'il vit dans le corps anim,
prend un nom spcial : Atar vohu fryna (Yana 17. 04; cf. Nriosengh).
4. Bundehesh (chapitre 17, On).
^6^
moins clairement des pratiques indiennes. La production de la
vie est assimile la production du feu dans le mouvement des
Aran, et c'est en prononant des formules analogues que
l'homme allume la flamme dans le sein de l'aran, et la vie dans
le sein de la femmes Or, d'autre part, le dieu lumineux d'en
haut, le fils des Eaux, naissait et vivait au sein des femmes : il
tait le dieu des femmes, khshaihry dit l'Avesta, gnvant dit
le Vda; il tait leur amant, leur poux, leur mle, leur taureau,
et dans l'Inde, Agni est Eros, il est VAmour, Kma^. Le feu
tant vie et le dieu du Feu tant Amou7\ ce dieu devait facile-
ment devenir source de vie et anctre de l'homme. De l, dans
les Vdas, tous ces reprsentants d'Agni devenus pres del race
humaine; de l, dans l'Avesta, Apm napt, l'amant des femmes
clestes, devenant le crateur de l'homme, et son substitut
humain, Gay Maratan, devenant le premier homme.
164
ticulier de ressemblance : c'est l'quivalence de leur nom. Le
mot rnaratan homme est un dveloppement par le suffixe
secondaire an d'un primaire mara^ parallle mar-ut, autre-
ment dit, non-seulement rnaratan et les mariits reprsentent le
dieu de l'orage, le fils des Eaux, mais ils le reprsentent et le
dsignent comme l'homtne d'en haut. Concluons que dans la
priode indo-iranienne le dieu orageux tait conu sous forme
humaine et dsign sous le nom de marat ou marut
l'homme*
.
165
Hi\
Karshvar, sur les dmons et les hommes, les Ytus et les Pairi-
kas, les ennemis, les aveugles et les sourds; il terrassa dmons et
hommes,Ytus et Pairikas^ et monta Aura Mainyu sous forme de
cheval, pendant trente annes^ d'un bout l'autre de la
terre Au bout de trente ans, il prit dvor par sa mon-
ture.
Jusqu'ici Takhma Urupa et Gay Maratan n'ont qu'un trait
de commun : c'est de succomber au mme ennemi, aprs l'avoir
tenu impuissant de longues annes; car si Takhma abat les
dmons et enchane Ahriman, Gay Maratan a tu le dmon
Arezra^ et il a tenu Ahriman dans l'impuissance, d'abord pen-
dant trois mille ans^, puis pendant trente ans"*. Ce rapport ne
suffit pas pour les rapprocher plus troitement que les autres
hros lumineux
;
car c'est la loi de la plupart de ces hros, de
succomber aprs un rgne victorieux^; destine de la lumire qui,
aprs avoir en souveraine illumin le ciel, s'teint dans la nuit
d'orage : tel Yima le beau Yima, le brillant Yima , aprs
longue splendeur, voit la lumire quitter son front et meurt
dchir, sous la scie du Serpent.
Mais le Bundehesli nous a gard un mythe qui fait de Takhma
Urupa un doublet de Gay Maratan et lui fait place dans cette classe
particulire des hros lumineux qui sont devenus les anctres de
l'homme : C'est sous le rgne de Takhma Urupa que les hommes
ont pass du Qaniratha aux autres Karshvar sur le dos du tau-
de l'Iran sont les Paradhfa et les Kavi (en parsi k). Kavi est un an-
cien nom indo-iranien du cJie/^ du sage; paradhta signiQe cr au-
paravant et les Paradhta ne diffrent pas essentiellement, quant
leur valeur primitive, des prve pitaras vdiques, des paoiry-ikasha
avestens
;
ce sont les hros lgendaires d'autrefois enrls dans
l'histoire et rangs chronologiquement. Entre un kavi et un paradhta,
il n'y a pas plus de diffrence essentielle qu'entre les kavi et les
prve -pitaras dans l'Inde; mme fonds mythique, mmes personnages
sous l'un et l'autre titre, sous le K Khosrou et le Peshdd Fridoun :
seulement l'esprit historique de l'Iran a tir profit de l'existence de ces
deux noms et a ciiafaud. l-dessus une chronologie : les Paradhta^ en
vertu de leur nom, devaient ouvrir la marche et former la premire
dynastie
;
les Kavi fondent la seconde. Les Parsos ont naturellement
ouhli le sens de paradhta : ils en ont fait ceux qui les premiers ont
rendu la justice.
1. Yasht 19. 28 sq. Cf. Yasht 11. 12.
2. (jf. plus haut, page liiH.
3. Cf. page H6.
4. VA. page 157.
5. Cf.
172.
i67
reau
Caraok
^
;
ce mythe drive d'un
mythe plus ancien :
l'homme
descendant du ciel, dans la
personne de Takhma
Urupa, sur le dos du Taureau Caraok
.
En effet, d'une part, c'est par le Taureau Caraok
que doit
la
rsurrection se produire
l'immortalit
-
;
s'il rapporte la vie
aux hommes la fin des sicles, il est
probable
qu'il la leur a
apporte au dbut; d'autre part, tous les dtails que nous poss-
dons sur ce mythe nous reportent une scne
atmosphrique,
une scne de descente et non de loassage
: Au
commencemeDt
du monde, dit le
Bundehesh,
Ahura ^lazda cra
trois lumires
pour la protection du monde.
Quand les hommes
passrent du
Qaniratha dans les autres
Karshvar, au milieu de la mer Vouru-
Kasha, en pleine nuit, le vent teignit les lumires
destrois
lanternes
que les hommes
avaient
allumes sur le dos du Taureau
;
alors
les trois lumires d' Ahura parurent la place des lanternes, jus-
qu' ce que le jour vnt et que les hommes
eussent
franchi la
mer K La scne se passe dans le
Vouru-Kasha,
c'est--dire
dans la mer
atmosphrique ;
cette lumire qui
s'teint sous le
vent remplace par une lumire
nouvelle, jusqu' ce que vienne
le jour et que la traverse soit finie, nous
renvoie aux scnes
d'orage o la lumire s'teint dans le vent et la nuit et que les
lumires de l'clair
'
remplacent
jusqu' ce que le jour reparaisse.
Dans cette mer o nage le dieu sous toutes ses formes,
Taureau,
poisson,
taureau-poisson,
ne trois pieds,
cheval, faucon,
homme; da7is cette mer, flotte,
navigue
VHoyyime d'en haut
sur le dos du Taureau
nuageux'^.
De l un mythe de la descente
de
Vh07nme,
expliquant son origine
autrement que le mythe de
Gayomert ;
comme
celui-ci suffisait pour
exphquer la prsence
de la vie sur la terre, le mythe de la descente de l'homme dut
prendre une autre fonction ;
et comme ct du Karshvar connu
o nous habitons
l'aritlnntique
mythique avait cr six autres
Karshvar ^
six terres nous
inaccessibles,
le Taureau Caraok
1. Bundehesh 40. 17.
2. Bundehesh 40. 1 ;
65. 8. Cf. plus bas,
255.
3.
Bundehesh 40. 17 sq.
4 Le nombre de ces lumires est donn par l'empire du nombre trois.
par l'existence des trois mondes, cf. p.
138 n. 2 ;
le l>arsisme,
en recon-
naissant dans ces trois feux le fou Gushp,
le feu Froba,
le feu Burzin
mihr, n'a fait que choisir trois des
incarnations
de l'clau-,
trois de ses
cpithtes, pour remplir le cadre fourni par la formule.
5. Tahmurath est l un Pbrixos, sans Hell.
(i. Cf. page 81.
^68
servit peupler ces terres de fantaisie, le mythe qui expliquait
l'origine de la vie servit en expliquer la propagation dans l'uni-
vers, le mythe de descente devint mythe de passage.
Ce passage s'est fait sous le rgne de Tahmurath : cela signifie
que l'homme descendu n'est autre que Tahmurath lui-mme, que
Tahmurath est le premier homme, un doublet de GayomertS au-
trement dit rHomme d'en haut.
C'est ce que confirme l'histoire de ses rapports avec Ahriman.
169
sur le dos du Taureau
^
: selon que le nuage est considr comme
contenant la lumire ou l'emprisonnant, il est divin ou dmo-
niaque; dans le premier cas, c'est sur un animal divin que le
hros chevauche
;
dans le second, c'est sur un dmon
;
donc, en
style mythique, sur un dmon vaincu, qui le subit.
no
171
complice inconsciente du Maudit , et , comme sa sur de
Germanie, Kriemhilt
^
elle a livr le secret de son mari sans
savoir qu'elle livrait sa vie. Mais un dtail conserv par la
lgende la renvoie directement dans le cycle dmoniaque : quand
elle eut rapport Ahriman les paroles de son mari, le dmon
lui donna aussitt des prsents inous qui charmrent son cur,
et en dernier lieu le dashtn (les menstrues)
;
or, ce dernier
prsent est celui-l mme qu'Aliriman fit au dbut du monde
au dmon femelle Djahi, sa fille, quand elle lui offrit de tuer le
Taureau et Gayomert*.
Nous pouvons prsent comprendre le rle qu'ont jou dans
leur mort et que joueront dans le reste de la lutte Bjahi, la
Bskyta et, d'une faon gnrale, les dmons femelles, les
Pairikas.
n2
Ne sois pas femme au regard sinistre, tueuse de mari {aglio-
ra-caxus, a2')atighni)\ sois bienfaisante pour les troupeaux,
sois bienveillante, de belle lumire, fconde en mles, ayant
l'amour des dieux, douce; sois bienfaisante pour nos bipdes et
nos quadrupdes
^
.
L'pithalame tourne l'exorcisme; le prtre fait moins appel
l'amour de la femme qu'il ne conjure sa haine et une puissance
de mal qui est en elle. Or, cette puissance vient de ce que, femme,
elle est le substitut, l'incarnation de la femme, de la vierge
cleste, Sihvj; avant d'appartenir l'homme, comme femme
d'en bas, elle a appartenu comme femme d'en haut l'homme
d'en haut, Soma, Gandharva, Agni, et c'est du dieu, son pre-
mier poux, que l'homme la reoit : v< Je te prends par la main,
pour qu'avec moi comme poux tu vieillisses; Bhaga, Arya-
man, Savitar, Puramdhi, tous les dieux t'ont donne moi,
pour que tu rgnes dans la maison. Pshan, amne la femme,
la femme trs-bienfaisante, en qui les fils de l'homme dpose-
ront le germe
;
Agni, c'est toi qu'au commencement l'on a
amen Sry dans l'appareil nuptial; rends-la ton tour,
pouse aux poux, et donne-lui postrit^.
De ces hgnes, capitales pour l'histoire du mariage dont elles
expliquent le caractre sacr 3, nous ne retenons ici qu'un fait,
c'est que la femme tant, d'une part, le substitut ou mieux l'incar-
nation de la femme d'en haut, et d'autre part, un tre redoutable,
arm d'une puissance de mal, il s'en suit que la femme d'en haut,
l'apy yosh, l'ajpsaras, la vierge marine , est ses heures
dmone aussi bien que desse. De l la transformation possible
de toute desse atmosphrique en tre dmonique. Uapsaras
,
qui dans le Rig-Vda est toute divine, pouse du Resplendissant.
Vivasvat, pouse du Gandharva, mre d'Agni-Yaraa, d'Agni
Vasishtha, devient dans la suite une crature quivoque, toujours
1. RV. 10. 85, 40 sq.
2. HV. 10. 85. .35 sq. Sry (:= *Svar-y), la ferame du svar. du
ciel , ailleurs duhilar divas la fille du ciel . A Sry rpondent en
grec "Hpa
et
"E),),r,.
(Le
y
primitif est assimil dans la seconde forme et
compens par l'allongement de la voyelle dans la premire.)
3. Le caractre divin de la femme ne se trouve pas seulement chez
les Ariens d'Asie : Inesse quin etiam (feminis) sanctum aliquid et pro-
vidum putant (Germani) Auriniam et complures alias venerati sunt,
non adulatione, nec tanquam facerent deas (Tacite, Germania 8). Le
caractre dmoniaque de la femme est galement indo-europen. Desse
nu dmolie, parce qu'elle est la femme d'en iiaut (jui est l'une et l'autre.
n3
belle, mais malfaisante, sduisante et corruptrice, bayadre
d'amour de la cour cleste, tentatrice ternelle des saints,
arme dlicate d'Indra, qu'il lance contre les rishis dont les aus-
trits l'effraient ^ et dans les bras desquelles, pour leur damna-
tion, ils oublient durant neuf mille ans l'heure de la Sandhy
~.
Une des apsaras s'appelle Ugram-pay, Torva-tuens ;
c'est--dire que la desse en devenant dmone a reu du dmon
le regard sinistre avec lequel il tuait, le regard de l'clair;
elle reoit de lui aussi le poison qu'il lanait comme serpent
;
de
l les lgendes sur la Visha-Kany la vierge au poison
dont les baisers font mourir
^
n4
temps que contre Apaosha qu'Ahura, il le dclare lui-mme, a cr
Tistrya qui les abat, qui les repousse de son souffle, loin de la mer
Youru-Kasha, pour que les nues apportent les eaux qui font l'an-
ne fconde ^ En tant qu'elle drobe les eaux, la Pairika se nomme
Mus la voleuse : Nous invoquons les eaux bonnes, trs-
bonnes, cres par Mazda, cratures d'Asha; des bonnes eaux,
nous invoquons la sve et la graisse qui font courir les eaux,
crotre les arbres, qui luttent contre zi, cr par les davas,
pour rsister la Voleuse (Mus), cette Pairika, pour l'abattre,
la refouler, repousser ses coups-.
Si l'on se rappelle qu'Azi n'est autre que le serpent, on n'h-
sitera pas se dire que ce rapprochement du serpent et de la Pai-
rika n'est pas accidentel. Y avait-il un mythe de la Pri, amante
du serpent? A tout le moins, un mythe de la Pri, amante du
dmon
;
c'est ce que laissent entendre les formules qui runissent
avec une rare constance dans une mme action ou dans une mme
imprcation les Ytus et les Pairikas.
\n
l'Apsaras et de Vivasvat, de la Vierge des eaux et du Resplen-
dissant.
Mais la nymphe dmoniaque n'est qu'un dguisement de la
nymphe divine. C'est la mme crature, qui est dmoniaque ou
cleste, selon qu'elle se donne au dieu de tnbres ou au dieu de
lumire. Aussi, garde-t-elle toujours l'attribut divin de la vierge
des eaux lumineuses, la beaut; beaut fatale et souveraine;
beaut d'Apsaras, irrsistible et affolante; beaut de la Mduse
qui sduit Posidon avec ses cheveux d'or et fascine de son
regard. Belle comme une Pri disent les chansons persanes
;
visage de Pri, me de dv , dit Firdousi du hros toura-
nien. La beaut tait un attribut tellement essentiel de la Pri,
que, par elle, la nymphe dmoniaque remonte dans la lgende
populaire au monde des dieux : les Pris sont dj dans Firdousi
les bonnes fes, belles et douces, que Moore et Hugo ont fait
aimer l'Europe
;
nous les voyons dans le Livre des Rois, promptes
venger sur le dv noir la mort de Symek, accourir sous les
drapeaux d'Hosheng, de celui-l mme qui, au temps de l'Avesta,
demandait
Ardvi ra Anhita la grce d'abattre victo-
rieusement les dmons et les hommes, les Ytus et les P-
ris^. L'Iran sduit a pardonn leur beaut, plus gnreux
que pour la Mduse ne le fut la Grce, fidle la haine
d'Athn-.
176
carnation du mal, et toute dmoniaque. Un second passage nous
fait connatre que la Pairika Kntliaiti fut cre dans le
Vakereta yim Dujakshayana et qu'elle s'attacha Kere-
pa^ L'expression Vakereta yim Dujakshayana semble
signifier littralement le prcipice de Vayu
', habitation du
Pervers
^.
. . Nous reconnaissons la rgion mythique du Vi
o se fait le mlange des deux principes, tnbres et lumire ^
le
Vi, sige primitif de la lutte mythique
;
la Pairika Knthaiti
nat l, parce que c'est la patrie de la vierge marine, divine ou
dmoniaque. L'tre auquel elle s'attache est Kerepa, un des
hros favoris de l'Avesta, un des plus illustres pourfendeurs de
dmons^ L'Avesta ne nous dit point quels furent ses rapports
avec la Pri'' : un pome persan, le Gm Nmth'', le montre
amoureux de la belle Pri Dokht^ et poursuivant longtemps en
vain sa conqute travers mille rsistances, qui viennent tantt
du pre qui la garde, tantt d'elle-mme. Le caractre dmo-
1. Vendidd L 33 sq.
2. Kereta serait le sanscrit karia. Ce prcipice est la fosse de la nue,
kpa, o tombe le hros lumineux (RV. I. 105. 17); c'est un quivalent
de la caverne.
Cf. Bral, Gographie de l'Avesta,
p.
11.
3. Le Pehlvi, rapprochant shayana du persan syeh, traduit : aux
ombres mauvaises
; le sens est autre, mais non la conclusion qui en
dcoule.
4. Voir plus haut, paires 111 sq.
5. Voir plus bas,
175.
6. Dans le Parsisme, la Pri Knthaiti devient le dmon de l'ido-
ltrie qui corrompt Kerepa; cette intrusion des ides religieuses dans
les images mythiques n'est point rare dans l'Avesta, ni absolument
inconnue dans le Rig-Vda. Ainsi, la destruction des forteresses de
Fraihrayan par Huravas dans la mer Cacagta^ exploit qui n'est autre
que la destruction des forteresses atmosphriques, despuras d'un amhara
iranien par un Kuisa iranien, devient la destruction d'un temple d'idoles
par un pieux mazden. De mme, dans le Rig, le dmon, le dasyu, est
maintes fois assimil Vayagvan^ celui qui ne sacrifie pas et la lutte
naturaliste fait place une lutte religieuse.
Le rle de la Pri cor-
rompant la pit du hros est analogue celui de Vapsaras dans l'pope
classique de l'Inde (v. s. page 173).
7. Analys par M. Spiegel dans la Zeitschrift der Deutschen mor-
genla^ndischen Cesellschaft III, 245 sq.
8. Dokht signilie lillc. Pri Dokht peut signifier QUe de la Pri
;
mais il est plus probable que Dokht est son nom
;
ce nom rappelle la
duhilar divas, la Fille du ciel des Vdas, un dos noms de Sry, la
vierge lumineuse
;
la mre de Zoroastre se nomme Dughdho (voir plus
bas,
158), ce qui est le mme nom. La Pri est une duhifar divas d-
moniaque, et la duHtnr divas est une Pri divine.
n7
Iliaque de la Pri est presque entirement effac, et la lgende est
revenue aux termes du mythe ancien : une vierge divine,
retenue
par le dmon et conquise par le hros
^
; la runion finale est
dsire par elle comme par lui, mais certaines de ses rsistances,
non justifies ni expliques, nous font remonter une
conception
plus ancienne, o c'est pour le perdre que la Pri entrane sa
poursuite son amant'.
; dans ce der-
nier sens on emploie surtout l'adjectif gahika, driv de gahi,
littralement
femme de la Djahi. Le sens du nom commun
ragissant sur le nom propre, la Djahi est aux jeux des Parses
le dmon de l'Impudicit. Mais, ici comme souvent,
l'abstraction
est au terme, non
l'origine du mythe, et la Djahi est, non pas une
personnification
abstraite, mais une personne
mythique, relle
et concrte. Il nous suffit d'entendre les Parses nous dire que le
regard de la Djahi-femme dessche les eaux\ pour en conclure
que la Djahi-dmon est, comme la Pairika, une des nymphes
dmoniaques qui enlvent les eaux, et pour lui donner place
ct de la fille au regard sinistre, de la ghora-caxus du Rig-
Vda^ dans le groupe des vierges dmoniaques de la nue. C'est
ce que confirme
l'pithte ordinaire de la Djahi, ytumaiti
'1
.
Le dmon qui retient la vierge lumineuse dans la prison (nuage,
grotte, palais) est tantt son ravisseur (Rvana, Paris), tantt son frre
(Gacus
;
Kaanthos), tantt son oncle (Kansa
;
Amulius) ou son pre
(Acrisios)
;
c'est ici le dernier cas.
2. La Pairika est identique en nature Yapsaras; il ne serait pas
impossible
que les deux noms le soient aussi primitivement. Apsar^
l'orme parallle
apsaras,
pouvait devenir en zend soit "afshara (cf.
drafsha
= drapsa)
soit *aspara
avec inversion (comme dans lkwya
pour p-iya). Il est dit de Kerepa qu'il tua Pitaonem aspairihem
(Yaslit
19.
4);
cela serait Pitaona, l'homme Vapsar
;
mais comme
il
y
a en zend une particule as
beaucoup, grandement
,
qui com-
mence un grand nombre de mots, as sembla ne point faire partie du
mot, qui, on se dcomposant,
donna naissance la Pairika.
3. Zand-pahlavi
glossary, d. Hoshengji-Iiaug 4. 10.
4. Riviet, ap. Spiegel, Traduction de l'AvestalI, XXXU.
5. Voir page 172.
DAiniESTKTEll
(2
ns
livre au Ytu . Le mot ytumant a, il est vrai, suivi le mot
ytu dans son altration de sens : la Djahi ytuniaiti est pour
les Parses la Djahi adonne la sorcellerie
, et avec ce passage
perptuel du ciel la terre qui fonde la morale humaine, un des
traits de la femme djahi, de la femme de mauvaise vie, c'est
d'exercer la sorcellerie (gd)^
;
mais le ytu tant primitive-
ment le dmon mme, la Djahi livre au ytu n'est point d'une
faon vague et gnrale la Djahi sorcire, c'est la Djahi amante
du Ytu.
\7\)
n'est donc autre que la vieille lutte mythique d'Atar et d'Aji, du
hros lumineux et du serpent.
^80
^8^
abstraction de ce genre ou un tre mythique et concret? Le mot
est un nom propre, ce qui tablit dj une prsomption qu'il
y
a
l autre chose qu'une abstraction.
L'Avesta lui donne deux pithtes qui ne peuvent non plus
convenir qu' une personne mythique concrte : elle est zairina
et daregh-gava jaune et aux longues mains .
Gayomert n'est point sa seule victime : elle fond aussi sur
Kerepa, ce qui semble faire d'elle une sur de la Pri Kn-
thaitiS de sorte qu'elle appartiendrait comme la Djahi elle-mme
au cercle des dmons fminins de l'orage. Ceci expliquerait pour-
quoi elle est zairina et daregh-gava : de l'clair elle tient le
jaune reflet et la longue atteinte, comme de l'clair la Djahi tient
le regard sinistre. Aussi le seul passage de l'Avesta qui donne
quelque dtail sur elle la met en rapport avec Azi, le serpent :
<.<
Au troisime tiers de la nuit, le Feu, fils d'Ahura-Mazda,
appelle son secours le saint raosha : viens, saint raosha,
la belle taille; apporte-moi^ quelque morceau de bois purifi
de tes mains laves
;
Azi, cr par le dmon, m'assaillirait, qui
se flatte de bouleverser le monde.
Alors le saint raosha
veille l'oiseau Pardars^ et l'oiseau lve la voix l'approche
de la puissante aurore : levez-vous, s'crie-t-il , mortels,
rcitez Vashem yat rahistem
;
mort aux dmons ! Voici que
fond sur vous Bshyta aux longues mains : elle rendort le
monde matriel, peine veill la lumire; mortel, un
long sommeil ne te convient pas^. >^ L'on a conclu de ces der-
niers mots que Bshyta est le dmon du sommeil, empchant
l'homme d'accomplir ses devoirs religieux : mais c'est l une
valeur abstraite et drive; pour devenir le dmon femelle du
sommeil, Bishyta a commenc par tre un dmon femelle
qui plonge dans le sommeil, non le fidle de tous les jours, mais
le fidle mythique, et c'est pour cela que la lutte contre Bshyta
se trouve mle une lutte contre Azi, le serpent. Autrement
dit, ct des mythes o le dieu lumineux meurt frapp soit par
1. Cf. page 176.
2. Le texte porte mm... paiti baraiti il m'apporte...
;
mais les
deux passages parallles
(44, 47) ont l'impratif et ici mme la traduc-
tion pehlvie traduit comme s'il
y
avait tara ou haratu
; c'est cette der-
nire leon qu'il faut adopter : i et sont souvent confondus dans les
manuscrits et l'i, une fois iix la finale, a amen rurpenthoso avant
le l.
3. Le coq.
4. Vcndidd 18. 48 sq.
^182
le dmon, soit par la dmone, il a d exister un mvthe o sa
mort est un sommeil, vers sur lui par la c?emone Bshyta^ Ce
mythe existe
;
c'est celui de Kerepa : le Bundehesch raconte que
la mauvaise Bshjta fondit sur lui, le secoua au milieu de la
chaleur^ et qu'il restera endormi jusqu' la fin du temps; alors
il se rveillera et tuera Aji Dahka. Bien qu'il ne soit pas dit
expressment que c'est Bshyta qui l'endort, le rle qu'elle
joue dans l'Avesta prouve jusqu' l'vidence que c'est elle, et
par suite, rentrant dans le cercle des dmones, prenant place
ct des Pairika, ct de Knthaiti^, delaDjahi, elle devient la
Djahi, la Pri, la vierge dmoniaque, endormant son amant lumi-
neux, pour le livrer au dmon.
j^,
158. Naissance etenfance de Zoroastre =Naissance et enfance du
dieu d'orage.
^.
159. Sa naissance est la ruine du dmon.
152. La vie du monde doit finir comme finit tout orage, par
la victoire du Dieu lumineux*. Nous avons vu Ahriman, ds son
invasion, repouss du ciel, refoul dans l'enfer': logiquement,
l'histoire du monde est finie, la lutte a eu son terme naturel.
1. "Voir page 114.
2. Voir pages 123 sq.
4 84
Mais comme, d'une part, la mythologie possdait un nombre
infini de mythes et de lgendes sur la lutte du dieu et du dmon,
que d'autre part le mal rgne encore aujourd'hui, Ahriman,
quoique vaincu et refoul, doit reparatre sans cesse agissant,
dans une ternelle alternative de victoires et de dfaites, qui se
placeront entre la dfaite initiale et une dfaite finale sans lende-
main.
Toutes ces luttes, que l'instinct historique de l'Iran a classes
chronologiquement, ne sont qu'une seule et mme lutte, toujours
identique de fond, mais toujours prsente avec des dtails autres;
les deux hros ternels, dieu lumineux et dmon tnbreux,
paraissant sans cesse sous un nom nouveau, une forme nouvelle,
dans des circonstances nouvelles. Dans la plupart de ces rcits,
Ahriman ne parat pas en personne, car ces rcits sont plus
anciens que lui
;
ils sont ns d'une mythologie concrte et directe,
tandis que lui-mme est n d'une mythologie abstraite et rflexe,
et il n'est point l'adversaire direct et primitif de tel hros dter-
min. 11 plane, il est vrai, au-dessus de toutes ces luttes, et les
dmons de chaque combat sont devenus ses cratures, mais ils
sont seuls en scne ou au premier rang. L'adversaire de Yima et
de Thrataona n'est pas Ahriman, c'est Aji; de Huravah, Fraii-
hraya; de Yista, Akhtya; de Kerepa, rvara^
Dans trois luttes seulement Ahriman est directement en jeu :
contre le Taureau et GayMaratan,contre Takhma Urupa, contre
Zoroastre. Nous avons vu que dans la premire, les vritables
meurtriers sont le Serpent et la Vierge marine
;
mais comme il
s'agit l d'une lutte reporte aux dbuts du monde, aux dbuts
du mal, ayant un caractre cosmogonique, Ahriman a pris
le premier rle^ par une ncessit logique. Il est plus difficile
d'expliquer ses rapports avec Takhma Urupa. Tandis que pour
Gayomert, le rcit mme de l'attaque d' Ahriman nous apprend
les noms des adversaires anciens du hros, ici rien de tel. Il
est probable que les formules primitives Ini donnaient comme
monture un certain dmon, un certain dava, auquel les formules
rcentes, pour donner une ide plus haute du hros, ont subs-
titu le roi des dmons en personne.
Dans la troisime lutte, celle de Zoroastre et d'Ahriman, Ahri-
man est bien l'ennemi direct et principal, et Ton ne conoit pas que
Zoroastre en ait d'autre. Zoroastre, incarnation de la loi, du bien
1. Voir pages 104 sq. et {Jg
164, 175, 178.
2. Voir pages 156 et 182.
185
moral, ne peut gure avoir d'autre adversaire que l'tre qui
incarne le mal moral. Ici la lutte change de caractre et nous
sortons, en apparence du moins, de la lutte des forces natura-
listes pour entrer dans celle des forces morales et religieuses.
109, 170.
186
duquel grandirent les eaux et les plantes
; la naissance,
dans la croissance duquel crirent au bonheur toutes les
cratures du monde de l'Asha.
Bonheur nous ! Il est n, le prtre, le trs-bienlaisant
Zarathustra ! Il va nous offrir les libations et faire la jonche
du bareman, lui Zarathustra. Voici que va s'pandre la bonne
loi mazda-vanienne sur les sept Karshvar de la terre ^
Ce passage peut se rsumer en ces mots : Zarathustra est le
premier Fidle, et comme tel, il abat le dmon par l'arme mys-
tique, la prire, le culte.
487
157.
Le caractre sacerdotal du premier homme, 'Atar
incarn, est donc aussi visible dansl'Avesta que dans les Vdas;
celui d'Atar lui-mme l'est beaucoup moins. C'est que tandis
qu'Agni, dans les Vdas, est toujours invoqu comme l'interm-
diaire taWi entre l'homme et le dieu, comme celui qui va et
vient entre les deux races portant l'offrande et rapportant la
richesse, la lumire et les eaux, en un mot, comme le mdiateur,
le prtre; Atar, au contraire, est invoqu pour lui-mme, est
objet direct de culte. Il ne parat donc point comme prtre. Ses
quivalents, Apm napt, Tistrya, Verethragna, l'Ane trois
pieds, le Poisson de la Ranha, le Taureau, le Taureau-poisson,
n'offrent point non plus ce caractre, parce qu'ils sont les dmem-
brements d'Atar conu exclusivement sous ses diffrents aspects
matriels, soit comme le Fils des Eaux, soit comme le dieu qui
donne les eaux, soit comme celui qui abat les dmons, soit comme
l'animal divin qui se meut dans les hauteurs marines. Mais une
de ses incarnations animales, celle de l'oiseau, nous rend en lui
le rvlateur. L'oiseau Karshiptan, dit le Bundehesh, habite
dans le ciel, il serait le roi des oiseaux s'il habitait la terre, il a
fies Vdas : l'IIomme d'en haut est de naissance le matre des vaches .
1. Vendidd 2. 1 sq.
2. Voir page 186. 11 a d'ailleur:? t, comme Zoroastre, entendu dan.^
l'Iran vg [rut airyn vaganhi cl". 170 fin. note).
.3. Cf. pages 106 n. 2.
'(.
Voir
^ 185
<89
port la loi dans le royaume de Yima et il rcite l'Avesta dans la
langue des oiseaux ^ L'oiseau
Asha-Zusta a l'Avesta sur la
langue, et, quand il rcite la formule, les dmons tremblent^. Le
faucon
Ahiim-hit a, le premier, enseign ;
il avait cent disciples^.
L'identit de l'oiseau et du dieu qui vole dans l'clair est bien
connue : Indra vole comme un faucon travers les airs, et c'est
sous forme de faucon qu'il a apport le soma^; l'Iran aussi sait
que ce sont de puissants oiseaux qui ont apport le Haoma sur
les hautes crtes du Hara= et il sait que les faucons
blancs tuent
les serpents ails^ Or, c'est
parce qu'il est
incarnation de
rclair que l'oiseau est science et rvlation
;
science, parce qu'il
a le regard pntrant, qui perce de loin", le regard de flamme et
qu'il approche des places
mystrieuses o est le dieu
^
plus prs
que l'homme, plus prs que tous tres vivants :
7^vlation,
parce qu'il parle, parce que son cri clate dans le tonnerre et
court dans le ciel, en messager des dieux^.
Si donc Atar n'est plus l'Atharvan par excellence,
il l'est
encore dans ses incarnations. Il l'est dans Gay
Maratan,
dans
Yima, dans Karshiptan; dans l'homme-dieu, dans
l'oiseau-dieu.
1. Vendidd 2. 138 sq. Bundehesh 46. 11
;
57. 20.
2. Bundehesh 46. 18.
3. Yasht 13. 97.
4. Cf. page 126: Odin, ancien dieu d'orage comme Indra (il est le
reprsentant de Yta-Vyu ;
cf. Zimmer dans la Zeitschrift fur deutsches
Alterthum 19. 164 sq.), se transforme en aigle pour enlever
l'ambroisie
(Kuhn, Herabkunft ; Simrock, Edda^ 300).
5. Yacna 10. 29.
6. Bundehesh 47. 9. Cf.
228.
7. Le regard du vautour au collier d'or (Yasht 14. 33).
Les Vdas,
exaltant la science de Yaruna, disent que nul ne l'atteint, pas mme
ces oiseaux qui volent au ciel (1. 14. 6).
Odin a sur l'paule
deux corbeaux qui lui disent l'oreille toutes les nouvelles
qu'ils
entendent ou qu'ils voient (Simrock,
Erfda'- 273j
;
on l'appelle pour
cela le dieu aux corbeaux;
peut-tre plus anciennement
tait-il lui-
mme le dieu corbeau , le corbeau savant.
8. Ce que les Ydas appellent la place de l'oiseau
padam ves; telle,
dans le 31anHc uttair (pome sou, publi et traduit par M. Garcin de
Tassy), la place mystrieuse et inaccessible du Simurgh,
l'ancien faucon
mythique [ana meregha), devenu
l'incarnation de la science univer-
selle, de la science suprme (et par l, pour le pote souii, de l'tre
suprme).
9. De l, le rle des oiseaux dans les auspices :
avant d'tudier la
volont des dieux dans le vol et le cri des oiseaux, on l'a tudie dans le
vol et le cri do l'oiseau-clair.
^90
\9\
seul de tous les hommes, mais non seul des dieux
;
car tout dieu
orageux peut natre ainsi, et les Maruts vdiques naissent dans le
rire de l'clair Mille prodiges signalent son enfance, prodiges
ncessaires qui ne sont que les traits mmes de sa naissance;
jet dans les flammes, il dort tranquille au milieu d'elles^: ne
sont-elles pas son berceau et son lment? Il est expos sans
prir au sabot des chevaux et des bufs, de tous ces troupeaux
dchans dont on suit le galop furieux dans les grondements du
tonnerre et la course chevele des nues. Les loups veulent le
dchirer; comme un Hracls, il les repousse de son geste d'en-
fant, et les brebis descendent de la montagne pour le nourrir jus-
qu'au lever du soleil du lait de leurs mamelles", ce lait des eaux
nuageuses dont la vache vdique allaite Agni, son nourrisson, et
dont la vache eddique, Audhumbla, allaite Ymir. Comme Agni
enfin, il a d vivre au milieu des Eaux Femmes, des gns
nuageuses; de l, la lgende des femmes qu'il fait passer pied
sec sur le fleuve
*.
Il a la vue pntrante du poisson Kara, du
cette prsomption devient certitude partout o la lgende s'explique
par les mythes vdico-avestens. L'on peut dire que la lgende de
Zoroastre, telle que la fournit le Zerdusht Nmeh, tait arrte bien
avant les Sassanides.
1. Haskrd vidyutas pari gta maruto^ RV. 1. 23. 12. L'clair est le
rire du ciel, des dieux
; on l'entend dans le tonnerre (
/ laugh as
I pass in thunder dit le Nuage de Shelley) : de l le rire inextinguible
des dieux homriques : aSsaTo yXw. Les modernes ont rpt l'expres-
sion sans la comprendre
;
pour Homre, ou mieux, pour les premiers
inventeurs de l'expression, le rire des dieux est inextinguible, non
parce qu'il n'en finit pas, mais parce qu'il est flamme. Et c'est ainsi que
le rire fulgurant qui, il
y
a trois ou quatre mille ans, s'allumait sur les
lvres de Zeus, de Zoroastre et des Maruts, est devenu la longue et
bruyante hilarit d'un habitu du Palais-Royal.
2. Zerdusht Nmeh 8. Cf. l'enceinte de flamme qui entoure la
chambre oii demeure Gerda (Edda^
96) et le palais o dort Sigurdrifa
(183).
3. Zerdusht Nmeh 9. 10. 11.
4. Zoroastre tait arriv avec ses parents au bord d'un fleuve. N'a-
percevant pas de bateau, son cur fut serr de douleur : il voyait avec
peine que des femmes qualifies seraient obliges de paratre nues de-
vant la multitude qui tait sur le rivage. Son premier dessein fut de
revenir sur ses pas
;
mais ayant pleur devant le seigneur, sa prire
fut exauce, et il marcha sur les eaux avec toutes les personnes qui
l'avaient suivi. Ils passrent le lleuve sans ter leurs habits, comme un
vaisseau qui fend l'eau. Vous eussiez dit que Zoroastre leur avait
construit un pont (Anquetil, 1. c. 19). Cette lgende se ramne
\92
cheval mle, du vautour au collier d'or, toutes incarnations
du dieu au regard fulgurante
des pierres grandes d'un kata, les ayant reues, lui, le saint
Zarathustra, du crateur Ahura Mazda.
Sur quel point
brandis-tu cette arme, sur quel point de cette terre, large,
ronde, aux extrmits lointaines, toi qui es dans la Darega,
sur la montagne, dans la maison de Pourushapa? Zara-
thustra rpondit Aura Mainjai : Misrable Anra Maynyu,
19'.
<95
lui qui les dlivre de l'angoisse, lui qui conquiert pour eux le libre
espace; Varuna, Mitra, les Maruts lui chantent des cantiques; et
c'est par lui que triomphent Varuna aux lois inflexibles, Mitra,
Aryaman^
II.
^96
tuelle, du Zoroastre lumineux au Zoroastre prtre. Les pierres
d'un kata, c'est--dire l'clair^ et l'airain fondu, c'est--dire
l'clair-, sont remplacs par YAhuna vairya et \Asha vahista,
c'est--dire par la formule.
Ces deux lments de la lutte, l'lment matriel et l'lment
mystique, se trouvent runis dans le rcit dsign tort sous le
nom de Tentation de Zoro5^re,etquiest le rcit le plus complet
de la lutte de Zoroastre et d'Ahriman. Ahriman envoie d'abord
la Drug pour tuer Zoroastre, elle est repousse par Yahuna;
il intervient son tour directement et il est repouss d'abord
coup de pierres, puis coup de formules. Voici ce rcit :
197
qu'il avait reues, lui, le saint Zarathustra, du crateur Ahura-
Mazda.
Sur quel point brandis-tu cette arme, sur quel
198
arme ceux de la bonne cration^ frapperont-ils ma cration
moi, Anra-Mainyu?
tout sages.
Zarathustra fit retentir YAhuna vairi/a\ le
neuses
;
d'autre part, Ahriman essaie de sduire Zoroastre.
Qu'est-ce que ce dialogue ? Qu'est-ce que cette sduction ?
4 99
Des deux parts, des questioyis furieuses et haineuses sont
l'arme des dmons. Les pithtes du dmon Akhtya sont dujdo
v<
le malfaisant et temanhuo le tnbreux , pithtes fr-
quemment donnes Ahriraan, et la seconde Ahriman seul
;
le
nom mme d'Akhtya, littralement le dmon aux maladies
,
en fait un substitut d'Augra Mainyu, qui a amen sur terre les
99,999 maladies ^ Les interlocuteurs sont, comme dans la lutte
de Zoroastre, au bord d'un fleuve
;
non point de mme nom, il
est vrai, mais de mme nature, la Rauha, ce fleuve dans les
eaux duquel nage le poisson merveilleux
^
dont les bords ont vu,
tant de fois, se livrer la bataille mythique, et derrire lequel, dans
les Vdas, les dmons Panis retiennent les vaches drobes^.
L'on est donc conduit supposer que le dialogue par questions
est une des formes du combat mythique, et que c'est l qu'on en
doit chercher les origines. Voici qui confirme cette conclusion.
Un livre parsi, le Djosht i Fryn^ consacr au rcit de la lutte
d'Akhtya et de Yista, raconte qu'un magicien, Akhat, attaque
la ville du roi Djosht i Fryn, menaant de la dtruire s'il ne
rsout les nigmes qu'il lui posera. Un personnage nouveau
intervient dans la lutte, c'est la sur de Djosht, femme d'Akhat
;
elle prend parti pour son frre contre son mari, le magicien, qui,
irrit, la tue. On reconnat immdiatement le tjpe bien connu
de la vierge enleve son poux lgitime, son frre, et devenue
Ypouse du dmon
; on reconnat la dsapatn vdique, la Yam
du Bundehesh, sur de Yima, devenue l'pouse d'Aji Dahka,
riiomme-serpent
^
;
et ce seul trait, par-dessus tous les traits
1. Voir page 122.
2. Voir page 178.
3. Voir page 204.
4. Publi et traduit par MM. West et Haug. Les Parsis lisent le titre
Goshti Fryn. Gosht fait la paire avec gan (voir plus haut, page 92,
note 3). y
initial se transforme en
g
et non pas en
g
(cf. gavn, gd,
gvd, gav, gm = zend j/avan, ytu, yavatf, ya,\a., yma).
5. Yista frynanm rentre donc dans le groupe des reprsentants
(VApm Napni^ des incarnations d'Atar. Ceci explique jieut-tre son
nom : Yista, forme de superlatif (ce que confirme le gnitif pluriel
qui en dpend), est la forme zende du vdique yavishiha le plus jeune ,
l'une des pithtes les plus frquentes, on pourrait presque dire l'un
des noms d'Agni (Agni est le plus jeune des dieux parce que sans cesse
on le voit renatre). Fryna signifie Vami, et rpond pour la racine et le
sens au vdique priya, autre pithte caractristique d'Agni
;
il lui
rpond aussi par l'emploi et la valeur mythique, puisqu'il sert de nom
propre l'un des cinq feux (vohu-/rya?ia). Yista frynanm rpondrait
un vi'diquo f;r//u'r ?/a!'i.s-^t// prn/f/U'/m (ou mitrHm).
200
bourgeois, terre terre et scholastiques, du roman difiant de
rdaction moderne, nous reporte la plus ancienne mythologie
arienne et pose l'identit fondamentale d'Akhtya, Aji, Angra-
Mainyu, de Yista, Yima, Zarathustra. La lutte par nigmes
de Yista et d'Akhtya, et par suite celle de Zoroastre et d'Ahri-
man, n'est donc qu'une forme nouvelle de la vieille et ternelle
lutte de Yima et d'Aji, du dieu lumineux et du Serpent. Autre-
ment dit, cette lutte peut se prsenter sous la forme d'un dialogue,
et d'un dialogue d'un genre spcial o le dmon pose une nigme
que le hros doit deviner sous peine de mort
.
201
d'Akhtya et prononant un dernier mot
S
devant lequel s'va-
nouissent Akhtya et son arme.
Revenons au rcit du Vendidd : Zoroastre s'avana, non
troubl par le mauvais Esprit, par la fureur de ses questions
haineuses, brandissant des pierres dans sa main, des pierres
grosses d'un kata
;
ces deux lignes prsentent runis deux
aspects diffrents de la lutte qui chacun pouvaient fournir deux
mythes distincts. Il
y
a un dipe dans Zoroastre et un Sphinx dans
Ahriman
;
mais avec son ordinaire tendance l'analyse et la
rpartition, la mythologie a ici laiss tomber ce trait pour le d-
velopper ailleurs plus compltement, isolant dans Yista, comme
la Grce dans dipe, le dieu qui dnoue l'nigme du dieu qui
lance l'arme de feu, et incarnant dans Akhtya, comme la Grce
dans le Sphinx, le logicien tnbreux cach dans le dmon.
202
et les rayons qui s'chappent du Buddha, souverain du monde,
teignent le feu des huit enfers ^
Des deux parts, devant kya comme devant Zoroastre, mme
terreur du dmon l'apparition du saint divin, mme recours
la violence, puis la sduction
;
mme rsistance victorieuse,
couronne par l'crasement du dmon.
203
168. 11 est
probable qu'on
n'aurait
jamais song
tablir
entre ces
deux
mythes un
rapport
plus troit qu'entre tous les
autres
mvthes
de mme
nature,
n'tait le trait qui donne aux
deux
scnes
leur caractre
tout
particulier de gravit morale et
religieuse : je veux dire la
tentation
repousse.
Le Bouddhisme
est ci entr
beaucoup
plus loin que le
Mazdisme
dans la voie
psychologique
: le dmon ne se
contente
pas d'offrir
akya les
biens
matriels du monde : il attaque
le saint par sa saintet
mme
: Tu es maigre, tu es dfait, la mort est
tes cots
;
il
y
a en toi mille parties de mort, une seule de vie. Vivant, la vie
204
se tant presser*? Comment as-tu franchi les flots de la Ras^?
SARAMA.
Messagre envoye d'Indra, je viens rclamer, Panis, vos
grands trsors. Voil qui m'a protge des terreurs et de la
chute, et comment de la Rasa j'ai franchi les flots
^.
LES PANIS.
Quel est-il, Saram? quelle figure a-t-il, cet Indra, mes-
sagre de qui tu nous es venue du lointain? Qu'il vienne, avec
lui nous ferons amiti, il sera le gardien de notre troupeau.
SARAMA.
Je ne sache pas qu'on puisse le duper, et c'est lui qui dupe
\
celui en messagre de qui me voici venue du lointain : point ne
lui chappent les rivires profondes
;
tus par Indra, vous dor-
mirez terre, Panis.
LES PANlS.
Ces vaches que tu demandes, Saram, elles volent aux
extrmits du ciel, ma bonne. Qui les lcherait sans com-
battre? Et nous aussi, nous avons des armes aigus.
SARAMA.
Vous tes invincibles en paroles, Panis. Eh bien ! fussent
impntrables la flche vos misrables corps, ft inaccessible
le cliemin qui conduit vous, ce n'est ceci ni cela qui vous
pargnera les coups de Brihaspati.
LES PANIS.
Ce trsor, Saram, repose dans la pierre, ce trsor de
vaches, de chevaux, de richesses. Les Panis le gardent, qui
sont de bons gardiens. C'est en vain que tu es venue o tu n'as
rien trouver.
SARAMA.
Eh bien, vont venir ici les rishis, aiguiss par le Soma,
Aysya, les Angiras, les Navagva
;
ils se partageront les
^<
vaches de votre table et les Panis revomiront les paroles qu'ils
viennent de dire.
1. paritakmy^ cf. zend tac courir ,
takhmn rapide .
2. La Ranha de l'Avesta.
3. Comparer, pour le mouvement, le dialogue du gant Thrym avec
Loki envoy pour rclamer le marteau de Thor, drob par le dmon
(Edda, trad. Simrock
82 sq.).
4. Cf. (Varuna) yam na dipsanti dipsavas que ne trompent point ceux
qui veulent le tromper . Com])arer ces mots du Coran : les Juifs ont
rus (contre Dieu), Dieu a rus son tour et c'est le plus habile en fait
de ruses (3. 47)
.
205
LES PANIS.
Avoue,
Saram, que c'est contrainte par la violence des
<'
dieux que tu es venue ici. Je veux faire de toi notre sur
;
ne
t'en retourne pas ! nous te donnerons, ma bonne, ta part du
troupeau.
SARAMA.
Je ne sais que c'est frre ni sur : avec Indra, soit ! et avec
les terribles Angiras. Ils veulent les vaches, ils ont dsir que
je vienne ici
;
hors d'ici, Panis, et au large !
Loin d'ici, Panis, et au large ! laissez les vaches aller, mu-
gissantes, suivant la loi, les vaches caches qu'ont dcouvertes
Brihaspati et Soma et les pierres
*
et les rishis inspirs ^
Tel est le dialogue qui prcde la grande lutte, entendu dans
les premiers grondements de l'orage, dans ces voix lointaines,
aux longues et molles inflexions., aux sonorits soudaines, me-
naantes, ironiques, caressantes, comme d'un homme qui s'irrite,
qui ricane, qui supplie, qui flatte, qui sduit. Quand l'objet disput
est la possession des vaches, le dmon corrupteur promet part
du troupeau; quand l'objet de la lutte grandira et que c'est
l'empire du monde qui sera en jeu, le tentateur promettra
la royaut universelle. Des deux parts de l'Himalaya la sduc-
tion hausse ses promesses avec l'enjeu de la lutte, et l'heure
o retentissent l'oreille de Zoroastre les mots du Maudit : tu
auras l'empire du monde, mille ans durant , le Buddha entend
la voix de Mra lui disant : dans sept jours, le char de perles
^
arrivera chez toi et tu rgneras sur les quatre grands dvpas et
sur les deux mille districts
^.
Ainsi se rsolvent dans les lments ordinaires de la lutte
mythique tous les traits de la lutte de Zoroastre et d'Ahriman :
d'une part, lutte main arme, le hros lanant la pierre de la
fronde cleste , d'autre part, lutte de paroles, le hros lanant
la formule irrsistible, ou dnouant l'nigme, ou couvrant la voix
1. Les pierres sacres avec lesquelles le prtre broie le soma: comme
tous les instruments du culte, elles partagent la puissance du culte
mme. Comparer les paroles de Zoroastre (page 198) : le mortier,
la coupe sacre, etc., voil mes armes.
2. RV. 10. 108. Get-hymne a t aussi traduit par M. Max MUer
dans les Nouvelles Leons sur la science du langage
;
page 207 de la
trad. franaise.
3. Symbole du pouvoir.
/i. Minavoff, 1. c. VL
20(i
tentatrice : d'une part, mythes de l'clair
;
de l'autre, mythes du
tonnerre.
m.
207
qui court dans le ciel
\
disent les rishis
;
A-.b;
-'YcAo, dit
Homre. De l en faire la rvlation de la loi di^dne il n'y
a qu'un pas :
209
centre de ligure, a cr un personnage sans analogue
dans les
mythologies d'Europe.
Zoroastre est donc une cration
purement
niazdenne
;
mais les lments dont il est fait, toutes les mytho-
logies les possdent et les Vdas en particulier : que Brihaspati
descende dans la lgende et l'on aura Zoroastre. Enfin, parmi les
combinaisons infinies des vieux lments mythiques
que nous
prsente le dveloppement des religions indiennes, il en est une
qui a produit un vritable Zoroastre,
c'est--dire un Brihaspati
lgendaire, fondateur de religion, c'est le Bouddhisme.
Comme
souvent dans deux langues surs, le mouvement
phonique s'exer-
ant sur des lments de mme origine, amne l'existence deux
formes identiques et pourtant
indpendantes,
ainsi parfois le
mouvement
mythique, agitant des lments de mme origine,
fait paratre en mme temps, dans le ciel de deux religions, deux
figures nouvelles,
la fois indpendantes et identiques.
Zara-
thustra et kyamuni sont frres en Brihaspati.
n\
le frein sous l'peron de Tahmurath : mais la fin le Taureau
prit sous ses coups
,
Gayomert succombe et Tahmurath est d-
vor. La pierre et la voix de Zoroastre le plongent dans l'enfer :
mais Zoroastre lui-mme doit prir son tour. Selon une lgende
conserve par les Homlies Clmentines
^
, il prit foudroy par
le dmon : selon Firdousi, il est gorg par les Touraniens dans
le sac de Balkh o le feu sacr qu'il avait allum s'teint dans le
sang de ses prtres
^
;
ces deux donnes si diffrentes concordent
en ralit et l'une explique et confirme l'autre
;
l'une est la
version mythique, l'autre est la version lgendaire. Zoroastre
meurt sous l'clair, arme du dmon, lance du Touranien d'en
haut. Il meurt sous l'clair, parce que l'clair est aussi bien
l'arme du dmon que l'arme du dieu
;
il meurt, parce que l'orage
est aussi bien la mort du dieu lumineux que son triomphe, sui-
vant que l'imagination se reporte au rgne de la lumire qui a
prcd ou au rgne de la lumire qui suivra. C'est pour cela que
la vie de tous ces Hommes d'en haut s'ouvre dans un orage, et
aprs un long rgne de lumire se ferme dans l'orage. Leur mort
et leur naissance sont un seul et mme fait mythique report aux
deux bornes d'une vie triomphale.
242
mme o elle succombe est la condition de son retour
; autrement
dit, en langage mythique : le hros disparu trouve toujours
un successeur, un vengeur. Le Taureau meurt, mais Zoroastre
natra : Tahmurath est dvor par Ahriman, mais Yima le retire
du ventre du dmon
^
;
la lumire engloutie merge tt ou tard
et toujours un dieu parat pour la retirer des entrailles de la
nuit.
Entre la lumire morte et la lumire renaissante, l'imagination
tablit un rapport de parent
~.
Le vivant est en gnral le frre
du mort ou son fils. C'est ainsi que Tahmurath est retir des
entrailles d'Ahriman par Yima, son frre : Urvkhshaya, tu
par Hitpa, est veng par son frre Kerepa, qui tue le meur-
trier
;
yvarshna, tu par Franhrayan, est veng par son
petit-fils Huravah; Airyu, tu par ses frres^, est veng par
son petit-fils Manuscithra. C'est que la victime et le vengeur
sont un seul et mme tre, deux instants de son existence :
c'est la mme lumire qui meurt et qui revit. C'est toujours le
mme dieu qui, aprs une dfaite momentane, triomphe
;
mais
comme, exprime en mythe, cette dfaite devient la mort du
hros, le hros de la revanche doit tre un personnage autre que
le hros de la dfaite
;
de l son ddoublement en deux person-
nages dont l'un victime, l'autre vengeur
;
de l ces successions
d'Epigones dont l'histoire forme en se droulant l'pope iranienne,
et qui tous, sous l'infinie diversit des noms et des formes, jouent
le mme drame, vengeurs de la mme cause, victimes du mme
crime, frres jumeaux chelonns sur le chemin des sicles.
2i3
l'uvre de hros morts aujourd'hui, qui se rveilleront la fin
des sicles; Kerepa, Peshtanu, Khumbya, Aghraratha,
etc. ;
dans la seconde, elle est l'uvre d'un fils de Zoroastre qui
natra la fin des sicles : aoshyant.
La premire srie s'est fondue dans la seconde, qui avait l'a-
vantage de donner l'histoire du monde une unit singuhre, en
rattachant au nom de Zoroastre les deux grands vnements de.
cette histoire, la descente de la loi et son triomphe dfinitif : les
hros rveills deviendront les allis de aoshyant, mais ils
avaient primitivement une action indpendante, ils se suffisaient
eux-mmes et les deux sries doivent s'tudier sparment.
II.
2U
encore enfant , debout sur son char nouveau
(
c'est--dire
sur la nue d'orage qui vient de se former et o il vient de natre)
,
fait cuire un sanglier gigantesque
S
et sans sortir de l'Iran mme,
c'est dans un festin, ou se le rappelle, qu'clate la querelle des
deux fils d'Ormazd et d'Ahriman, Atar et Aji-. Le mythe de
Kerepa est n de la combinaison de ces deux formules d'orage :
Kerepa tue le serpent
;
Kerepa fait cuire son repas,
l'eau dborde ^.
Dans l'une et dans l'autre formule Kerepa
est le hros d'en haut, le dieu de l'orage
^.
1
.
Arbhako na kumrako^dhi tishthan navam ratham
Sa pakshan mahisham mvigam pitre mtre vibhukrafum.
RV. 8. 58. 15.
2. Voir plus haut, page 113, note. Un mythe de ce genre a d
exister pour Yima : Ahriman vient lui demander l'hospitalit et dvore
tout ce qui est dans la cuisine, puis il dvore taureaux, bufs, chevaux,
brebis, jusqu'au moment o une formule le met en fuite (Sadder 94).
Selon le Yana (32. 8),
d'accord avec Firdousi, Yima est le premier qui
ait enseign aux hommes se nourrir de chair : cela revient une
formule mythique : voil Yima qui mange le buf . On peut com-
parer dans la mythologie grecque le festin de Thyeste, qui fait voiler le
soleil, les exploits d'Hercule poyyo, sa lutte de ripaille avec Lpreos
(Athne 10.
2),
le festin des Centaures et des Lapithes; dans la mytho-
logie Scandinave, la lutte de Loki et du Feu {Edda 281) et l'apptit de
Thor. De l enfin la cuisine magique des sorcires (Macbeth IV, 1).
3. La terreur du vaillant Kerepa devant la vapeur qui dborde,
c'est la terreur de Tahmurath se prcipitant de l'Alborg, c'est la terreur
d'Indra traversant, comme un faucon effray, les quatre-vingt-dix-neuf
rivires.
4. Kerepa avait le feu son service : toutes les fois qu'il mettait
du bois sous son pot pour faire cuire son repas de midi, le feu venait
de lui-mme et de lui-mme se retirait aussitt le djeuner cuit :
Riviet, ap. Spiegel, Traditionelle Literatur 346. Ce feu si complai-
sant rappelle immdiatement le merveilleux marteau Milnir qui, lanc
par Thor, le dieu germanique de l'orage, revient de lui-mme dans la
main du dieu. L'Edda s'est mieux rappel la fonction premire de l'ins-
trument, le Parsisme s'en est mieux rappel la matire. Mais en mme
temps, ce dtail prouve l'antiquit indo-iranienne de la lgende de
Kerepa. On a depuis longtemps signal l'identit de nom de Kerepa
et du rishi brahmanique Kviva
; mais il
y
a plus que cela, il
y
a
identit de nature. En effet, le Harivana et le Vishnu-Purna citent
Kriva comme tant le pre des astra-devat^ c'est--dire de ces
traits anims et vivants qui sont au service des dieux ou des hros
et les servent comme des personnes {Vish?iu P. trad. Wilson, page 123
;
Harivana, trad. Langlois I, 18). Donc, ds la priode indo-iranienne,
il
y avait un hros *Karva ou Kxiva dont l'clair tait l'armo
245
Ce n'est point l son seul exploit : il a tu le Gandarewa aux
talons d'or qui, gueule bante, fondait pour l'anantir sur le
monde de l'Asha^ Il a tu nvidhaka aux griffes meurtrires,
aux vaches merveilleuses, qui se disait en lui-mme : je viens
de natre, je ne suis pas encore dans la force de l'ge : si j'y arrive,
du ciel je ferai mon char et la terre en sera la roue
;
je ferai des-
cendre le peita Mainyu de son clatant paradis
;
je ferai monter
l'Anra Mainyu de son horriflque enfer; je les attacherai tous
deux mon char, lepenta Mainyu et l'Anra Mainyu, si point ne
me tue le vaillant Kerepa.... Le vaillant Kerepa le tua .
Ce Titan est la contre-partie de l'Indra vdique qui, peine n,
remplit de sa splendeur le ciel et la terre
-
;
c'est le dmon ora-
geux et nuageux qui en un instant enveloppe ciel et terre, dieux
et dmons, semblable au Typhos des Grecs qui accomplirait une
uvre terrible le jour de sa naissance et deviendrait le matre
des mortels et des immortels si le vaillant hros n'tait l pour le
foudroyer 3, semblable aux deux fils du dieu des eaux, Othos et
Ephialtes, qui l'ge de neuf ans avaient neuf coudes de cein-
ture, neuf aunes de stature, qui essayrent d'escalader le ciel et
auraient russi s'ils avaient atteint l'ge de pubert
;
mais le fils
intelligente. Quant l'ide premire du mythe, elle est indo-
europenne.
1. Le Gandharva vdique est l'homme d'en haut, gardien du soma.
Tout gardien peut devenir dmon, s'il garde pour lui seul son trsor,
s'il est avare (Parai)
;
tel Tvashfar qu'Indra, son fils, foule aux pieds
pour lui arracher le soma. Il semble que le Gandharva lui-mme ait eu
affaire Indra : Indra lui a fait lcher prise dans les abmes de
l'atmosphre (Abhi atriwad abudhneshu ragassu 8. 66. 5). Dans
l'Avesta, le Gandharva est pass tout au dmon
;
il rside comme de
juste dans les Ilots, dans ceux du Pianah, de la Ranha ou de la mer
Vouru-Kasha (Yasht5. 38, 15. 27
;
Riviet 1. c). Une formule trange
semble faire de lui le fils d'Ahura : uiti ati gafy hiris, uiti av
gafy paitis uiti gandarew upp : C'est l'habitant des abmes, fils
d'Ahura (hiris, cf. Vrunis fils de Varuna
),
c'est le matre
unique des abmes, c'est le gandarewa qui habite dans les eaux
(Yasht 15. 28) . Ceci nous reporte Ahura dieu du ciel, et comme
tel pre du dmon, quelque chose comme Tvashfar (Varuna? cf.
p.
99-,
note
5),
pre de Tvsh^ra, le voleur de soma (Muir. Sanskrit Texls V,
230), ou comme Varuwa, pre d'un Bhrigu devenu entirement d-
moniaque (page T'i).
2. Ou l'quivalent direct de Tvshfra qui menaait de devenir tout
l'univers quand Indra le tue (Muir V,
233) ;
ou du loup Fenrir, qui des
deux mchoires de sa gueule bante touche la terre et le ciel (Edda 29 P.
3. Hsiode, Thogonie 820 sq.
2\e>
de Zeus et de Lt les fit prir l'un et l'autre avant qu'un lger
duvet et ombrag leurs tempes ^
Ce vainqueur le plus vaillant des hommes aprs Zarathus-
tra ~, est lui aussi, comme l'est ou peut tre tout hros d'orage,
l'hritier, le vengeur d'un dieu mort avant lui. Quand la
lumire souveraine quitta le beau, le brillant Yima, c'est lui qui
l'a saisie
^
et selon quelques-uns, il tait un descendant de Yima^.
Il avait un frre, Urvkhshaya, un fidle qui avait fait la loi
^
;
ce prcurseur de Zoroastre, ou pour mieux dire, ce doublet de
Zoroastre, de Gay-Maratan, de Yima, a t tu par Hitpa
l'homme la touffe dore
'^
;
Kerepa a veng son frre aux
bords de la rivire atmosphrique, aux bords de la Ranha, sige
de tant de combats, de tant de meurtres et de vengeances'.
-la
Mais lui, ce n'est ni un fils ni un frre qui le vengera, c'est lui-
mme. Mort, il Yit encore. 99,999
Frouers des justes veillent
sur son corps. Au jour voulu, la lumire souveraine descendra
sur lui du ciel. Quand Thrataona eut vaincu Aji, il l'enchana
au mont Demavand. Il lui avait t
impossible de le tuer : le
dmon vaincu ne meurt jamais, puisqu'il reparat toujours
*.
A la
fin des temps, l'orage final, Aji brisera ses fers et ravagera le
monde ;
alors Kerepa,
rveill, le tuerai
Ces lgendes de hros endormis ne sont pas rares dans la
mythologie indo-europenne : l'origine en est claire. La lumire
s'engloutit dans le nuage: puis soudain, le hros lumineux, pleur
comme mort, reparat triomphant : il n'tait donc qu'endormi.
De l, dans la victoire des tnbres, l'attente d'un rveil. La
lumire est teinte, le dieu est mort : mort ? non, endormi : il se
rveillera. L'imagination populaire, qui aime mettre une
esprance dans les lointains de l'avenir, s'empare de ces formules
et se berce leur son d'une flicit future. Chez les peuples tour-
ments d'un rve national, c'est l'attente d'une re nouvelle
;
chez les autres, plus fidles l'inspiration premire, toute reli-
gieuse et mythique, c'est l'attente d'un triomphe dfinitif et ter-
nel du bien, de la lumire, de la vie. Le premier cas est celui de
l'Allemagne, de la Bretagne, de la Serbie ;
le second, celui de la
Perse ancienne. Le roi la barbe rousse
^
dort dans la caverne
c'est un des flaux ports par Ahriman sur le corps de Gayomert et du
Taureau avec Az, la faim, la souffrance, et la Bshycta
;
nous avons
vu que Niyz le besoin n'avait t amen dans cette numration
que par la rime et par une erreur de langage, et que le vrai meurtrier
tait Az, le serpent (page 154). Le Touranien Niyz ne serait-il pas
tout simplement Az lui-mme, dguis en Touranien; ce qui rend
plausible cette hypothse, c'est que Kerepa rveill doit prcisment
tuer Ajis Dahka, c'est--dire Az. Formule primitive : Az a tu
Kerepa, mais Kerepa le tuera.
1. Voir page 107.
2. Voiri:! 187.
3. Frdric n'est probablement dans la lgende qu'un substitut (hi
dieu d'orage Thor. le dieu la barbe rousse :
The light thou beholdest
Stream through the heavens
In flashes of crimson,
Is but my red bcard
Blown by the night-wind
Affrighting the nations !
(Longl'ellow, The saja
of
kvuj Olaf. I. The challenge of
Thor.)
On no cite pas, il est vrai, do mythe do 'l'iior endormi mais Thor est
2^8
et quand auront cess de voltiger autour de la montagne les cor-
beaux (de la tempte), il se relvera et l'arbre fltri reverdira^
;
Arthur^ bless mort, repose dans Avalon, l'le merveilleuse :
la fe Morgain a promis de le gurir et il en sortira un jour pour
rgner de nouveau sur le monde
^
: le hros serbe, Marko Kra-
livitch, dort dans la caverne o Dieu l'a transport au fort de la
bataille : il a enfonc son sabre dans la pierre de la vote : le
sabre en sort peu peu; quand il tombera, Marko rveill
reparatra dans le monde
^.
Le Mazdisme en plaant le rveil du hros aux limites du
temps, la consommation des sicles, rsout le problme de la
victoire sans lendemain.
2^9
Parshatgo.
De ce hros le Bundehesh ne nous apprend qu'une
chose, c'est qu'il fut nomm
Khimibija l'homme la cruche ,
parce
qu'il hit lev dans une cruche par crainte d'Ashma^.
Cette ligne
hizarre suffit pour nous
clairer sur la nature et les
relations du personnage. Le Rig Veda connat lui aussi un hros
n dans la cruche (kumbha),
c'est Vasishtha, une des formes
d'Agni :
Vasishtha,
Mitr-Varun
t'ont vu t'envelopper dans la
lumire de l'clair ;
et tu as encore une autre naissance :
c'est
quand Agastya t'a apport parmi les hommes.
Tu es encore fils de Mitr-Varun, n,
Brahman, de la
pense, d'Urva;
goutte tombe par la force divine de la
prire, les dieux t'ont dpos dans la plante.
Lui, l'Intelligent,
qui connat les deux mondes, Vasishtha
est n de l'Apsaras. Etant au sacrifice, sollicits par la prire,
Mitra et Varuna ont
ensemble dans la cruche jet leur germe :
c'est du sein de cette demeure, c'est de l, disent les sages,
qu'est n Vasishtha ^
Ce passage
d'apparence si trange numre cinq des diffrentes
naissances du Feu :
1
Il est descendu de l'clair.
2
Il est apport sur terre par un dieu qui n'est autre que le
Feu incarn; ce dieu qui s'appelle, tantt Bhrigu le Fulgu-
rant , tantt Atharvan ou Atri l'homme du Feu ,
tantt
Angiras, est ici nomm Agastya, nom form de la mme racine
qui a donn le nom : Agni et des Angims, et qui signifie, comme
Atharvan
le Fils du feu, l'Ign.
3
Comme fils des eaux, de la vierge du nuage, il est n de
l'Apsaras.
4
Comme naissant la prire de l'homme, comme tombant du
ciel par la force de la ferveur, il est n d'Urva le dsir
^ .
5
Enfin le nuage tant compar une cruche, Kumbha,
comme ailleurs il est compar une outre, un tonneau, Kavan-
dha\ c'est le Kumbha qui se trouve recevoir le germe du dieu
1. Bundehesh 69. 2.
2. RV. 7. 33. 10 sq.
3. Cf. plus bas,
200. La combinaison des formules 3
et 4
a trans-
form Urvar en Apsaras, la ynd mythique en ynd matrielle
;
c'est un
exemple du passage de la mythologie abstraite la mythologie con-
crte.
4. Voir page 34,
note 2.
220
du ciel; de l Vasishtha engendr dans la cruche du nuage,
substitut grossier de la divine Apsaras.
Il est probable que la forme de cette dernire naissance est
dj altre dans le Rig Yeda; c'est de la cruche que sort
Vasishtha, mais ce n'est pas l qu'il est engendr; la juxtaposi-
tion des deux formules : Vasishtha est n du germe du dieu du
ciel
;
Vasishtha est sorti de la cruche a fait de celle-ci le
lieu mme de la conception; mais primitivement Vasishtha
naissait non du Kumbha, mais de l' Apsaras qui
y
demeure. C'est
ainsi que Perse est conu dans la chambre d'airain o Dana
est enferme
S
mais c'est au sein de Dana qu'il est conu, des.
flots d'or que lance le dieu du ciel fulgurant.
La lgende de Khumbya est reste, comme celle de Perse,
l'tage primitif. Il n'est point fils de la cruche , il
y
a t
lev, c'est--dire qu'il
y
est n, qu'il en sort. Khumbya est donc
un fils des Eaux, un Vasishtha, un Perse, un hros de la lutte
orageuse
^.
De mme que Perse sa naissance est enferm dans
le coffre
par la haine du pre mchant, c'est--dire du dmon
'^,
c'est aussi la haine du dmon qui tient Khumbya cach dans la
cruche, la haine d'Ashma la lumire sinistre, la lance san-
glante : tant que rgne le dmon orageux, le hros lumineux
reste cach dans la prison du nuage. Mais il n'y restera pas
ternellement. Le Yasht des Frouers invoque le Frouer de
Fradhkhsti le Khumbya pour rsister Ashma la lance
1. Cette chambre d'airain est la prison de nuage o l' Apsaras est en-
ferme : teUes les murailles d'airain o Indra naissant est enferm
(4. 27. 1). L'exposition de Perse et de sa mre dans le coffre qui vogue
au sein de la mer irrite , n'est qu'un ddoublement du premier
mythe.
224
sanglante,
pour rsister aux dmons
qui accroissent Ashma, aux
coups de la haine d' Ashma
^
;
Khumbya
doit donc sortir victo-
rieux de sa prison,
c'est--dire
que la
lumire prisonnire rompra
sa barrire
obscure ;
c'est le jour o,
pour parler comme les
A^das,
l'aveugle
verra la lumire et,
subjuguant le serpent,
sortira du pot qu'il brise
^.
Cejour est-il dj venu dans le pass?
Khumbya
a-t-il une
fois dj forc la barrire, vaincu
Ashma?
Est-ce un exploit
pass que la formule clbre ou un
triomphe
futur ?
Il est difficile
de rpondre dans le silence des textes : mais
qu'il soit dj
venu
ou non, il viendra ou
reviendra la fin des sicles pour la vic-
toire ternelle : c'est pour cela que Khumbya
repose
immortel
dans le dsert de Peshyni.
da^ / ^q q
2. Vy andho akhyad ahim dadno nir bhud
ukhachid. R\
.
4. 19. y.
C'est l tout le mythe de Khumbya,
rendu plus clair encore par la
prsence du serpent et de la nuit.
3. Cf. pages 99 sq.
4. Cf. pages 141 sq.
5. Yana 11. 21 sq.
0. Cf. page 84.
222
Touranien Afrasyb remonte donc de la terre dans l'atmosphre,
et, successeur d'Aji dans la conqute du qaren, il prend place
prs de lui, prs du Serpent, sur le trne dmoniaque. Cette iden-
tit de Franhrayan avec le Serpent se rvle encore de deux faons,
dans ses noms et dans sa destine : d'une part, il porte l'pithte
d'Ahriman et du serpent rvara, mairya, l'pithte mme qui
est devenue le nom du serpent ;
d'autre part, il est immortel :
de mme qu'Ajis frapp par Trataona ne prira qu' la fin du
sicle, de mme Afrasyb, et les deux vaincus enchans priront
le mme jour, l'on peut dire du mme coup ^
Fraiihrayan rentrant dans le cercle dmoniaque, sa victime,
Aghraratha, rentre dans le cercle du hros lumineux. Nous
rencontrons ici une conception nouvelle des rapports des deux
adversaires : ils sont frres et la mort du hros est un fratricide.
C'est qu'en effet le dmon est, au mme titre que le dieu, un Fils
des Eaux; l'un et l'autre sortent du mme sein, et les Vdas
savent que Dcinu, la Rivire, est la mre d'Ahi, de Vritra^.
L'on sait combien cette conception qui prte tant au drame a t
fconde dans la mythologie indo-europenne : de l, dans l'Inde,
le mythe de Trita prcipit dans un puits par ses frres
^
;
de l
en Grce, les luttes d'Atre et de Thyeste, d'Etocle et de
Polynice, au fond desquelles, malgr les ravages de l'anthro-
pomorphisme, perce toujours une vague conscience que la haine
des deux frres sort de l'opposition de deux natures, non du choc
de deux ambitions; de l en Italie Remus et son frre
'^.
L'Iran
au mythe de Trita rpond par la lgende de Roustem pr-
cipit par son frre Shaghd ^; Yima, que la tradition fait scier
1. Bundehesh 74. 3.
2. RV. 32. 9.
3. Le mythe de la chute de Trita est ancien, vdique (RV. 1. 105. 17);
l'origine naturaliste est claire : ce puits est la nue o est englouti le
soleil. Selon un itihsa transmis par Syaa (en tte de l'hymne), il
est prcipit par ses frres Eha et Dviia
; les noms des deux frres,
Premier et Second , sont artificiels et amens par le nom de
Trita, interprt comme signifiant Troisime . Mais le mythe corres-
pondant de Feridoun, le Trita Iranien, prouve l'authenticit de l'itihsa.
Cf. mme page, note 5.
4. r^ar une attnuation dont nous avons dj eu un exemple dans le
mythe de Tahmurath (page 170), le crime peut devenir imprudence : de
l, dans l'Edda le beau, le lumineux Balder, tu inconsciemment par son
frre Vaveugle^ Hdhur.
.5. Et directement dans le complot des deux frres de Thralaona,
le Trita iranien (v. page 105); ils essaient de l'craser sous la chute
223
par Ajis Dahka, l'est, dans l'Avesta, par son frre pityura
'
;
de l enfin le mythe qui nous occupe. Aghraratha est devenu
Touranien parce que son frre l'est
;
mais l'Iran n'oublie point
son caractre antidmoniaque et Aghraratha est un juste en
Touran.
Il meurt : le dmon a tu son frre. Mais tout hros de lumire
est immortel et au jour dernier Aghraratha, qui repose aujour-
d'hui dans le aokavat, se relvera pour la victoire finale.
224
l'Indien, nous sommes devenus immortels!* parle Haoma
blanc, dit le Bundehesh, se produira la vie ternelle^.
Tous ces hros sont l'expression diverse du dieu lumineux
disparu, mais toujours vivant. Un dmon l'a tu, ou le tient en
prison, ou bien il est dans les rgions clestes buvant l'ambroisie :
mais tt ou tard il se rveillera, il reviendra et le Serpent prira,
quel que soit son nom : Ajis, Ashma, Franhrayan.
m.
225
Maratan, la vierge cleste ne parat pas, et c'est en mourant'
que l'homme du nuage laisse chapper les flots de vie
;
elle parat
dans le mythe de Zoroastre sous le nom de Hvgvi : de l cette
formule : Zoroastre s'approcha de Hvgvi, le germe tomba
terre-. Mais d'autres mythes, d'autres formules reprsentaient
Zoroastre, comme tous les hommes d'en haut, s'unissant la
vierge du nuage, la nymphe des rivires clestes; del, par
combinaison et coordination des deux mythes, des deux formules,
le germe du dieu dpos dans la desse des eaux Anhita. Les
sources armniennes prsentent le mythe sous la dernire torme
seulement : Comme mourait Ormits, il projeta son sperme en
une source^, et prs de la fin, de ce sperme doit natre une
vierge et d'elle un enfant (issu) dfait grand nombre des
troupes d'Ahrmn et deux tres de mme espce s'tant pro-
duits, battent ses troupes et les exterminent
'^
. Soit qu'il
y
et
des traditions reportant le mythe Ormazd, soitqu'Eznig ait fait
confusion, les deux mythes sont essentiellement identiques et des
deux parts le sauveur nat, comme tous les hros, de l'hymen du
dieu et de la nymphe, mais d'un hymen au fruit tardif et qui ne
doit tre fcond qu' la fin des temps ^
1. La chute de la pluie marque la mort du Taureau de la nue, de
l'Homme de la nue. C'est en mourant sous les vents et Tclair que le
Taureau, que l'Homme d'en haut laisse chapper les ondes clestes.
2. Hvgvi a tout l'air d'tre, non une Apsaras, mais une gn mys-
tique, une incarnation de la prire, de la Loi. En effet, elle offre sacrifice
Dana afin d'obtenir que Zoroastre pense, parle, agisse conformment
la Loi (Yasht 16. 15). D'autre part Aslii FanwAi, autre incarnation
de la prire, est l'amante de Zoroastre : Ta voix, lui dit-elle, toi qui
m'in voques, est la plus belle mes oreilles parmi les voix qui m'invoquent;
... prends place mes cts, droit, saint Zarathustra, appuie-toi contre
moi sur mon char. Zoroastre prit place ses cts, s'appuya contre elle
sur son char : elle le caressa de la main gauche et de la main droite,
de la droite et de la gauche, disant tu es beau, Zarathustra, tu es
bien fait, Cpitma, avec tes jambes dlicates, tes longs bras (Yasht
7. 17. 21). Or, l'hymen de dieu et de la Prire ayant pour objet la pro-
duction de la pluie que l'homme demande, si Hvgvi est un doublet
d'Ashi, ce n'est point elle, mais la terre qui doit recevoir le germe du
dieu (voir plus bas,
^ 200, 205).
3. La raev Ku .-
car d'aprs le Vendidd 19. 18 (cf. page
197),
c'est
de l que doit natre aoshyant.
4. Eznig, trad. Levaillant,
p. 95.
5. L'Avesta et le Bundehesh ne donnent aucun dtail sur la naissance
des trois frres. Voici ce qu'en dit le Sadder Bundehesh (ap. Spicgel,
Eranische Allerthumskunde II, 154) : le germe de Zoroastre est gard par
DAIIMESTETER
| :i
226
Ainsi, le vainqueur de l'avenir, identique au vaincu du prsent
dans le mythe de Kerepa, est son fils dans le mjthe de
aoshyant. Kerepa tu garde une vie latente qui s'veillera
la fin des sicles : Zoroastre tu se survit dans un fils qui lui
natra la fin des sicles. L'Avesta a gard conscience de l'qui-
valence des deux faits : il invoque dans deux paragraphes cons-
cutifs les 99,999 Frouers qui veillent sur le corps de Kerepa
et les 99,999 Frouers qui veillent sur le triple germe de Zoroas-
tre^ Kerepa se rveillera ,
un fils natra Zoroastre :
formules identiques de sens, prdisant le mme fait, le retour de
la lumire, la dfaite future et dfinitive du serpent.
227
seront soustraits la mort les mondes qui suivent la loi de
l'Asha
;
alors que disparatra la Drug, si bien qu'elle essaie de
faire prir le juste, elle et sa race centuple. .
.
Alors que, de la mer Ku, s'lvera celui qui fait que les
tres se relvent*, l'envoj d'Aliura Mazda, le fils de Vipa-
Taurvairi, qui connat la science qui tue les dmons... Lui,
avec les yeux de l'Intelligence, fixera en face toutes les
cratures de la Pasis- l'clat sinistre, il regardera tout le
sanscrit : il suffit de lire pa-iso ; les deux formations seraient qui-
valentes, non identiques
;
pacis est form de la racine pig avec renfor-
cement et suffixe is
;
pici d'un thme pjf-a
avec suffixe secondaire
-ac
; cf. devc, arvc, ghvilc, satrc^ etc. La pais serait, comme la
pici^ la dmone colore, rutilante (voir Grassman s. v. piang), une
sur de \di jaune Bshyta.
3. Ou la race mauvaise , cithra signifiant soit a brillant ,
soit
semence . Le rapprochement de duscilhra et de lemanhana fille
de tnbres fait prfrer le premier sens.
4. Yasht 19. 89 sq.
228
Djmp Nmneh, le troisime dans un livre pehlvi, le Bahman
yasht. Ces deux derniers compltent le premier en ce qu'ils
s'tendent sur des ordres de faits auxquels il ne fait qu'allusion,
je veux dire les faits qui prcdent l'arrive du Sauveur, ceux
qui se passent l'apparition des deux prcurseurs. A la fin
du dixime des douze millniums ou hezr qui composent la vie
du monde, le mal rgnant en matre, parait un des trois fils
posthumes de Zoroastre, Oshedar-Bm, qui rtablit le rgne
du bien
;
la fin du onzime hezr, le mal, redevenu matre, est
expuls par le second fils de Zoroastre, Oshedar-Mh
; enfin,
la fin du dernier hezr, aprs un dernier et terrible dchanement
du mal, parat le sauveur oshyos
;
les dmons disparaissent et
les morts ressuscitent.
Il est ais de concevoir comment se forma l'ide des prcur-
seurs. Zoroastre, par la force des vieilles formules indo-ira-
niennes, se trouvait avoir trois fils
^
;
or le Sauveur doit tre son
fils : restaient deux fils utiliser. On les chelonna dans le
temps
;
leur rle ne pouvait diffrer essentiellement de celui de
leur frre; de l les prcurseurs. Cette conception d'ailleurs tait
bien dans le gnie du Mazdisme qui retrouvait ainsi dans l'avenir
du monde ces alternatives de tnbres et de lumire dont chaque
nom les lgendes hroques lui offraient le tableau dans le pass.
229
remonterons de l la forme plus mythique et plus ancienne
conserve
par le Bundehesh.
Vers la fin du dixime hezr, dix mille dvs tondront sur
l'Iran,
tendards
dploys. Les jours et les mois deviendront plus
courts, la terre se resserrera, les arbres et les plantes n'auront
plus leur fcondit. Les guerres et l'impit ravageront le monde.
Des batailles seront livres o tant
d'hommes priront que leur
sang suffirait pour faire aller les moulins. L'empire a pass aux
Roumi et aux Arabes qui courent sans Kosti, et d'eux
des
peuples encore plus barbares, qui regarderont
comme aussi
indiffrent de tuer un liomme juste ou une mouche.
L'empire sera
exerc selon la volont d'Ashma. En ces temps de deuil, rciter
un simple Ashem Vohu sera aussi mritoire aux yeux d'Ormazd
que pouvait l'tre au temps de Vstpa le sacrifice d'un cheval.
Au temps mme d' Ajis Dahka et d'Afrasyb les hommes vivaient
mieux et avaient moins souffrir d' Ahriman
;
les villes n'taient
pas alors ravages par septaines; toutes les cits de l'Iran seront
foules sous le sabot des chevaux et l'on soupirera aprs la mort
comme aprs la dlivrance.
Sous le rgne du roi Vacart Var, de la race d'Ashma, le
Kanide, de la race des Mukyan, s'tant approch de ses femmes,
natra Vehrm
Vargvand qui doit rtablir un instant le rgne
del bonne loi
;
la nuit de sa naissance, un signe se produira, les
toiles pleuvront du ciel, et quand il sera n une toile apparatra.
Son pre mourra, on l' lvera parmi les filles du roi et une
femme exercera l'empire.
Quand il sera arriv
l'ge de trente
ans, il viendra alors du fond de l'Inde ou de la Chine avec des
armes innombrables aux tendards dploys, aux bords du Veh
Rd. Une bataille s'engagera o il mourra tant
d'hommes que
l'on verra mille femmes pour un homme.
Aprs lui le mal reprendra, les mchants
triompheront,
les
btes dvorantes et les loups rderont, la rose sera rouge de
sang rpandu, les jeunes gens priront, etc., etc.
Alors Ormazd
pris de piti enverra
Peshotan
du fond du
Kang dej o il rgne, il portera secours au pays
d'Iran, le mal
et l'erreur disparatront, la religion et l'quit auront cours et
la fin du hezr paratra le premier fils de
Zoroastre,
Oshedar
Bm, n dans le lac Frazdn, qui rtablira la loi et le bien
*
.
>>
L'on voit que les Parsis ne se sont pas contents
des prcur-
1. D'aprs le Bahman Yaslit, cit et traduit i)ar
M. Spiegel,
Tradi-
lionelle
Literalnr 130 sq.
230
seurs ;
le prcurseur lui-mme a deux sous-prcurseurs. De ces
deux, nous connaissons dj l'un : Peshotan, le fils de Ystp,
qui a gagn l'immortalit en buvant la liqueur sacre et qui rgne
dans la rgion merveilleuse de Kanha.
Le premier n'est point, que je sache, cit ailleurs
;
mais il offre
tous les caractres du hros mythique. Il suffit de ces mots : il
fut lev au milieu des jeunes filles
,
pour reconnatre un frre
de l'Agni vdique qui crot au milieu des femmes, de Krishna,
lev au milieu des bergres, de kya-Muni passant ses pre-
mires annes au milieu des quatre-vingt mille jeunes filles nes
en mme temps que lui; en un mot un frre de VAp7n Napt,
232
Yima. dans l'Avesta, cumule les deux rles. Homme d'en haut,
premier homme, il devient, comme tous ceux de son espce, roi
lgendaire d'une royaut terrestre, blouissante, mais fatalement
borne, et au dnouement sinistre. Le lumineux Yima, aux
beaux troupeaux, fut le plus resplendissant des mortels ns
pour voir la lumire du ciel : tant qu'il rgna, il affranchit de
la mort les troupeaux et les hommes, de la scheresse les eaux
et les plantes, rendit inpuisables tous aliments. Sous le rgne
du brave Yima, il n'y eut ni froid ni chaleur, ni vieillesse ni
mort, ni passion haineuse cre du dava; pre et fils mar-
chaient dans la taille d'un jeune homme de quinze ans, tant
que rgnait Yima aux beaux troupeaux, fils de Vvaiihvat^.
Mais sa splendeur ne peut durer plus que celle de Gayomert, de
Tahmurath, de Kerepa, deZoroastre; le Serpent guette l'Homme
d'en haut et le dchire avec la scie de l'clair
Mais, ct de cette royaut terrestre, il exerce une royaut
cleste qui n'a pas plus de terme dfini que le rgne du Yama
vdique. A la demeure de Yama rpond le Var de Yima, la
porte rayonnante de lumire, o il n'y a ni querelle, ni rcri-
mination; ni inimiti, ni hostilit^; ni pauvret, ni fourberie; ni
taille infime ni taille courbe; ni dents dmesures ni corps
difforme, ni aucun des stigmates imprims par Aiira Mainyu sur
le corps des mortels; o une anne n'est qu'un jour, o tous les
quarante ans de chaque couple nat un couple, o les hommes
jouissent d'une flicit parfaite, o l'oiseau Karshiptan prche la
loi"*.
Ce var est situ dans VAiryana vagah ou Iran vj ; or l'Iran
vj est la rgion mme o, selon l'Avesta, Ahura et les Izeds
font runion (liagamana) avec Yima et les mortels excellents^;
Yama-Yam (cf. page 106, note 2).
1. Yana 9. 14 sq. Il n'est point douteux que la description de cette
royaut terrestre ne doive beaucoup celles de la royaut cleste. Le
rle de l'homme d'en haut est simplement de vaincre le dmon et non
de faire rgner l'immortalit. Gayomert et Tahmurath rduisent Ahri-
man l'impuissance, mais ne rendent pas l'homme immortel. L'immor-
talit est le privilge des morts et non des vivants, du roi des morts,
non du premier homme.
2. Voir plus haut, page 105.
3. Apvayo-haredhis : apvay de apa-av? M. Spiegel rapproche trs-
justement haredh-is du sanscrit sridh ; le pehlvi le traduit arak (lire
arask
?)
4. Vendidd 2. Minokhired 44. 24 sq. 62. 14 sq.
5. Vendidd 2. 42 sq.
233
autrement dit, c'est la rgion mme o le Yama vdique fait
runion avec les fidles morts et rgne avec Varuna : c'est donc,
ou pour mieux dire c'tait la rgion o les morts vont jouir de
l'immortalit sous le sceptre du premier Homme, du premier
mort, c'est le devasdanam, la demeure de Yama et des dieux ^
Le Var de Yiraa est donc identique ce quatrime ciel qui
s'tend dans les lumires ternelles et o les justes mazdens, aprs
la mort, vont boire l'ambroisie aux cts d'Ahura le dieu du cieP,
comme vont la boire les justes indiens aux cts de Varuna, le
dieu du ciel; il est identique ce palais d'Ahura, nomm le
Gar-Demnem la maison des chants parce qu'y retentit
le son des chants clestes, comme dans la maison de Yama.
Mais ici comme tant de fois le mazdisme, ddoublant les
mythes, a spar du Garotman le Var de Yima
;
ce ddou-
blement s'est produit quand le vrai titre de Yima fut oubli,
quand Gayomert fut devenu le premier homme en titre : on ne
comprit plus que les sujets de Yima n'taient autres que les
morts, se rendant pour jouir de l'immortalit auprs de l'anctre
commun et du dieu du ciel, auprs de Yama et de l' Ahura
;
l'on se
rappela seulement que des bienheureux vivaient sous Yima dans
une contre merveilleuse, et comme les morts continurent se
rendre, comme par le pass, dans le ciel auprs d'Ahura, la popu-
lation du Var cessa d'tre la race humaine, et passant de la mort
au royaume de l'immortalit, elle devint une race particulire et
surhumaine.
C'est de ce Var qu' la fin du onzime millenium, la terre tant
dpeuple, sortira une race nouvelle qui la repeuplera. Ce fut un
mrite de Yima, dit le Minokhired, de btir le Var : lorsque
viendra la pluie Malkosh et que selon la prdiction de l'criture
dpriront les hommes et les cratures d'Ormazd, alors on ouvrira
la porte de ce Var, il en sortira hommes, troupeaux et autres
cratures d'Ormazd qui remettront le monde en mouvement
^.
1. Le Var de Yima est situ sur (ou dans) une montagne, le Djem-
kn (Yimi fodina
;
Bundehesh 70. Il); c'est le pendant de l'arbre de
Yama, arbre et montagne tant quivalents mythiques (cf. page 98).
Selon le Minokhired il est situ sous terre (62. 15) ;
c'est soit une indi-
cation drive par induction de la prcdente, soit un souvenir ancien
de la nature relle de ce pays
;
il n'est point douteux que ds l'poque
indo-europenne on se reprsentait les morts comme vivant sous terre
aussi bien qu'au ciel.
2. Cf.
194.
3. Minokhired 27. 27,
234
Nous avons l une ancienne version sur la fin du monde et la rsur-
rection : L'hiver est venu
S
la vie est dtruite : le ciel rend les
bienheureux, et la vie ternelle commence. Ce mytlie de la fin
du monde par l'hiver est comme nous le verrons plus tard un
mythe d'anne, transport la vie de l'univers ^ Mais comme il
y
avait une autre version, celle de la fin du monde dans l'orage,
et que celle-ci avait triomph et fourni le dnouement du drame
cosmique, l'ancienne version ne fut plus qu'une solution transi-
toire et non dfinitive. De l ce fait trange qu'aprs la descente
de cette race suprieure le mal reprend avec une nouvelle nergie,
sans que rien en explique la raison -K
235
La lutte est toute spirituelle : la Loi est l'arme de victoire
;
cette arme nous l'avons dj vue en action : c'est coup de
formules qu'Ormazd et Zoroastre ont repouss Ahriman : mais
le caractre frappant de ce rcit, c'est l'absence d'Ahriman
;
ds
qu'Ajis est tu, tout est fini, le monde dmoniaque croule
;
ce
sont les anciens hros de la lutte mythique et naturaliste qui se
retrouvent en prsence : d'une part le hros d'orage, d'autre part
le Serpent : Je Serpent mort, tout est fini : la rsurrection com-
mence, c'est--dire que le monde ananti dans la nuit revient la
vie, le Serpent tnbreux tant vanoui.
236
Mais dans le Djmp comme dans le Bahman Yasht, les
adversaires sont les deux anciens hros de la lutte naturaliste, et
ici comme l-bas, c'est le reprsentant direct du Serpent indo-
iranien, de l'Ahi vdique dont la dfaite dcide le triomphe dfi-
nitif du Bien.
237
souhait immortel toute ternit. La terre sera sans impuret,
sans pente, gale, la hauteur mme du Cikt Cinvat sera aplanie
et disparatrai
Il n'y a pas s'arrter sur la lutte qui s'engage entre les gnies
du bien et les gnies du mal correspondants
;
cette lutte est
impose par la symtrie du systme, mais on ne la voit pas
;
ce
sont des abstractions aux prises avec des abstractions.
Les dmons sont vaincus, il n'en reste que deux, le Serpent
et Ahriman
;
nous voil revenus aux termes de la lutte premire,
notre point de dpart, au moment o Ahriman sous forme de
serpent envahissait le monde % Ahriman doit prir avec le Ser-
pent, parce que la vritable lutte est entre la lumire et le Serpent
;
tant que le Serpent vit, rien n'est fait, l'orage reste ouvert : ds
l'instant qu'il est mort, tout est fini, et la lumire rgne. Ahri-
man, suivant son habitude ^, rentre dans l'enfer et l'on ne s'occupe
plus que du Serpent. Celui-ci peut tre tu de deux faons, par
l'arme mythique ou par l'arme matrielle. Le Bahman Yasht
nous a offert un exemple du premier cas, le Djmp du second :
le Bundehesh offre l'un et l'autre : d'une part Ormazd a frapp
d'impuissance le Serpent et Ahriman en offrant le sacrifice
;
d'autre part, l'arme matrielle entre en action : mais ce n'est
plus la massue de Kerepa, c'est Yairain
fondu, c'est--dire
le feu mme de l'clair^. L'airain fondu coule dans les montagnes,
qui s'aplanissent et se fondent; or, ces montagnes taient nes,
on se le rappelle, l'apparition d' Ahriman"; et cela parce qu'elles
ont commenc par tre les montagnes du ciel orageux, les nues
;
lui disparaissant, elles doivent disparatre : elles ne sont que tant
que l'orage dure^, tant que le Serpent vit. Du mme coup l'enfer
disparat dans ces flammes, car l'enfer, la demeure mauvaise,
n'est autre que ces montagnes mmes, ces nues o sige le Ser-
pent
;
la mme flamme consume la montagne, l'enfer et le Ser-
pent^, et met fin par suite au rgne du mal. L'expulsion d'Ahriman
1. Bundehesh 74. 10 sq.
2. "Voir plus haut, pages 122 sq.
3. Voir pages 123 et 198.
4. Voir plus haut, pages 34 et 159.
5. Voir pages 137 sq.
6. L'Inde connat aussi ces conflagrations de montagne : l'Himavat
est consum par l'il de iva
;
Giva est Agni-Rudra et par suite
son il est l'clair.
Cf.
238 bis.
7. Indra tue de sa foudre Ahi (le seri_ont) appuy contre la montagne
(1.32.2).
238
se rsume donc dans ces trois formules d'orage : l'airain fondu
coule, la montagne se fond, le serpent brle.
Son invasion
est un orage mis au dbut des temps
; son expulsion est un orage
mis la fin des temps.
239
son arrive est insparable de l'orage final, et sa figure en reoit
les traits ordinaires des hros anti-dmoniaques
;
mais il est avant
tout celui qui rend la vie, le hros de la rsurrection.
240
vdique. Elle porte encore le nom de Vt2)a-taurvai7H celle
qui abat tout ennemi : ce n'est point, comme le dit l'Avesta,
parce qu'elle mettra au jour celui qui abattra toutes les haines
des dmons et des hommes
*
;
elle mrite ce nom par elle-mme :
l'aurore chasse les tnbres, abat les dmons; elle est trs-
semblable Indra
^
dit le Rig-Veda
;
elle est celle qui repousse
la haine Yvayad-dvesh ;
elle vient avec sa lumire, la
fille du ciel, abattant les haines, les tnbres^. Entre la jeune
mre et son fils, il n'y a donc pas de difierence essentielle pour
l'action, et elle est celle qui fait relever les anctres, Eredat-
Fedhri,comme il est celui qui fait relever les tres, Atvat-Eret.
Seulement les images de la lutte que la lumire doit supporter
pour reprendre possession du monde, se sont attaches de prf-
rence au fils, au hros viril, au soleil levant.
24i
rection, des crmonies sacres qui l'amneut
S
del vie future et
du jugement dernier. Notre tache s'arrte la disparition d'Ahri-
man. Concluons de l'analyse des deux grands faits de la lutte du
monde, invasion du mal, expulsion du mal, que, rduits leurs
traits essentiels, on peut les dfinir, l'un un orage qui com-
mence , l'autre un orage qui finit .
1. Voir nanmoins plus bas.
255. Cf.
"238.
DARMESTETER
1 6
CHAPITRE VI.
RAPPORTS D ORMAZD ET D AHRIMAN.
I. jJ 193. Ahriman est Aji rig en principe du mal et model symtri-
quement sur Ormazd.
194. Attributs et actes dAhriman : pro-
jection inverse de ceux d'Ormazd.
195. Crations d'Ormazd et
contre-crations dAhriman.
II. A.
196. Cration des Amshaspands. Haurvatt et Amerett.
197. Vohu-Man.
198. Asha vahista. Le rita.
199. Khsha-
thra vairya. Le kshatra.
200. peta Armaiti. Epouses mys-
tiques d'Ahura. Armaiti-Araraati; Parendi-Puramdhi.
201. Con-
clusion.
II. B.
202. Attributs matriels conquis par les Amshaspands. Haur-
vatt et Amerett donnent le branle.
203. Asha Vahista et le
Feu.
204. Khshathra Vairya et l'airain fondu.
205. Armaiti
et la Terre.
20G. Vohu-Man et les troupeaux.
IL G.
207. Contre-Amshaspands. Tairica et Zairica. j/ 208. Akem-
Man. aurva, Nowhaithya et Andra n'ont pris que trs-tard et arti-
Uciellement la valeur de contre-Amshaspands.
II. D.
209. Thorie de la rvolution religieuse du Mazdisme.
^
210. Cette thorie ne repose que sur des faits de langage, nullement
sur une diffrence dans les conceptions.
211. Andra et Indra.
243
226. Entrane les toiles dans le parti d'Orraazd, jette les plantes
dans le parti d'Ahriman.
IV.
227. Animaux
d'Ormazd
; animaux d'Ahriman.
228. Sont
Ormazd ceux qui dans les mythes prtent leur forme au dieu d'orage.
229. Sont
Ahriman
ceux qui dans les mythes prtent leur
forme au dmon d'orage.
230. Confirmations par le culte.
jJ
231. Classification utilitaire : postrieure. Contradictions qui en
naissent.
V.
232. L'humanit
: double, divine et dmoniaque.
233. Rame-
ne
l'unit.
234. Le premier pch.
235. Maladies.
236. Morale.
VI.
244
serpent est non le dieu du ciel, arm de l'clair, mais le dieu-
clair, Indra-Atar. Aussi, dans l'immense majorit des cas,
Ahriman a lutter non contre Ormazd, mais contre Atar et
contre les incarnations d'Atar : Gay Maratan, Zarathustra,
Takhma Urupa, Kerepa. Ce qui donc s'oppose dans la lutte
d'Ormazd et d'Abriman, ce ne sont point les personnages eux-
mmes, mais les ides gnrales et abstraites dont ils sont
devenus l'expression, c'est le peilta Mainyu et l'Aigra Mai-
nyu, l'Esprit du Bien et l'Esprit du Mal.
Une fois que l'Esprit du Mal se fut nettement pos en regard
de l'Esprit du Bien, il se produisit une large et puissante action
de l'analogie, qui eut pour effet d'tendre le cercle d'action
d'Ahriman la mesure du cercle d'action d'Ormazd
;
Ahriman
grandit la taille de son rival; tous les traits qui s'taient dessins
en Ormazd spontanment et par action mythique, se calqurent
en Ahriman par action d'analogie
;
Ormazd a organis Ahri-
man^. Cette action se dcouvre et dans les attributs d' Ahriman et
dans ses actes.
I.
245
vdisme les sukrit, c'est--dire ceux qui ont bien rempli le
devoir religieux, vont boire le Soma chez Yama, chez Varuna et
les dieux ^ Donc les infidles, ceux qui n'ont pas suivi la bonne
loi, qui n'ont pas pens, dit et fait ce qu'il faut penser, dire et
faire, descendent dans l'enfer auprs d'Agra-Mainyu qui les
nourrit de poison et de mets empoisonns'.
Le paradis suprme, la demeure du Gpefita, est au-dessus des
trois cieu^: donc l'enfer, la demeure de FAiigra, est au-dessous
de trois enfers, et chacun de ces trois enfers va se modeler sur
les trois cieux.
Le paradis vdique s'appelle sukritasya lokas*, le monde de
la bonne action c'est- dire le monde o viennent les 5W^r2Y, ceux
qui ont bien agi, c'est--dire bien sacrifi. Le mazdisme, ayant
trois paradis disponibles, les met en parallle avec les trois vertus
liturgiques dont le sukrita est la plus haute et comme le rsum;
l'me du juste arrive en quatre pas au paradis suprme
;
le pre-
mier pas la pose au paradis de la bonne pense [humata], le
second pas celui de la bonne parole {hkhta), le troisime pas
celui de la bonne action {hvarsta)^, le quatrime dans la
lumire ternelle^. Les trois paradis dterminent trois enfers; un
premier pas pose l'me du mchant dans l'enfer de la mauvaise
pense {dusmat), un second dans celui de la mauvaise parole
{dujkht), un troisime dans celui de la mauvaise action
{dujraresty, un quatrime dans les tnbres infinies.
Mme symtrie dans l'ordre intellectuel et moral. Ormazd tant
tout lumire, voit tout, est omniscient : donc Ahriman est ignorant.
Ormazd voit au loin, voit d'avance, prvoit les consquences
1. Cf. pages 231 sq.
2. Yasht 22. 36.
3. De l, le triple largissement du monde par Oromazes : eT&' [av
>CTTr,xe
(Windisclimann, Zoroasfrische Studien 283).
4. RV. 10. 85. 24. .
5. Yasht 22. 15.
6. L'Ardai virf connat sept paradis
;
ils sont ns des sept cieux
(voir page 81, n.
3).
7. Minokhired
2, 182. Le Parsisme n'a d'ailleurs gure utilis ses trois
premiers paradis ni ses trois premiers enfers. Dans l'Avesta, l'me ne fait
que les ti'averser sans s'y arrter, pour se fixer ds l'abord au paradis su-
prme ou au dernierenfcr.L'auteurdel'Ardivrfessaied'tagersessept
paradis
;
mais ce prcurseur du Dante ne brille ni par l'imagination, ni
par le bon sens, et ses sept cieux ne dill'rent gure, ni par les habitants
qu'ils reoivent, ni par les jouissances qu'ils leur ollVent.
246
avant l'action ;
donc Ahriman agit avant rflexion, il est toute
imprvoyance et post-science (Akher-dnis). On en a eu les
preuves dans le dialogue d'Ormazd et d' Ahriman au dbut de la
lutte : c'est du ct d'Ormazd qu'est l'habilet, la prvoyance, le
calcul. Mais l'analogie n'a pas cr elle seule l'ignorance d' Ahri-
man. Etant tnbres, il est aveugle, il ne voit pas. aveugle
AhraMainyu, s'crie la Drug. L'pithte est dj mtapho-
rique, mais ne l'a pas toujours t^ Aveugle est dans les Vdas
une pithte ordinaire des tnbres. Ces tnbres matrielles
deviennent tnbres morales, ignorance. D' Ahriman elles descen-
dent sur l'homme : le mot aveugle prend un sens technique : il
dsigne l'impie, le rebelle la loi^
247
rmaiti, Haurvatt,
Araerett,
qui prsident respectivement aux
troupeaux, au feu, aux mtaux, la terre,
l'eau, aux plantes.
Ahriman cra des tnbres cosmiques
Ako-Man, Afidra, aurva,
Nonhaitya ou Tar-Maiti, Tauru et Zairica
'.
Nous n'avons pas revenir sur
l'origine de la conception
mme des Amesha penta; on a vu comment, au dbut de la
priode iranienne, l'hura suprme se trouvait tre le premier de
sept divinits gouvernant le monde; on a vu que le nombre de ces
divinits, de ces
Amesha-penta,
tait seul fix et que la liste
elle-mme n'tait point arrte ^
Cette liste se remplit, dans la priode iranienne pure, non avec
des divinits concrtes,
mais avec des divinits abstraites, parce
que l'ide qui dominait dans l'Amesha penta tait l'ide de la
divinit morale et
bienfaisante, et elles tombrent au rang de
cratures d'Ahura,
parce qu'Ahura tait devenu le crateur en
titre.
Les six Amesha
peta se divisent en deux classes :
deux
d'entre eux
reprsentent des
abstractions
matrielles, quatre des
abstractions
morales; le plus grand nombre
d'ailleurs de ces
abstractions
avaient dj une valeur religieuse dans la priode
indo-iranienne.
Les deux de la premire
classe sont Haurvatt et Amerett,
Sant et Longue vie. L'on a essay
ailleurs de faire leur histoire
et de montrer que ce couple tait dj invoqu dans la priode de
l'unit
indo-iranienne ^
La seconde classe comprend
Vohu-Mano
la bonne Pense,
Khshathra Vairya
la
souverainet
absolue, Asha Vahista
l'Ordre excellent ,
penta Armaiti la bienfaisante Pit .
De ces quatre divinits une seule est une cration purement
mazdenne, c'est la premire; les deux
suivantes taient dj des
abstractions dfinies, ayant peu de chose
faire pour se per-
sonnifier, c'est--dire pour se diviniser; la quatrime tait dj
divinit faite.
248
des Amshaspands invoque avec lui Akhsti, la Paix^ Mais ce
n'est l qu'une extension de sens : nous avons montr plus haut
que la bonne Pense [huriiata) a t un terme de la morale reli-
gieuse avant d'tre un terme de la morale humaine, et a marqu
la Pense dirige vers le bien religieux, applique l'objet du
culte-. Vohu Man est donc l'origine une des puissances du
culte : c'est ce titre qu'il parat aux cts d'Atar, le Feu, pour
repousser l'invasion d'Ahriman, et aux cts de Tistrya, le dieu
de l'orage, pour repousser Apaosha^. Il reprsente la force de
la pense religieuse, de la ferveur, cette puissance sans cesse en
action dans les Vdas sous des noms de mme racine, mansh,
ynati, ou sous le nom de dh.
249
homme est
souverain par la part de ^^Mifm que le souverain-dieu
dpose en lui. Le
mazdisme le personnifie de son ct. Khsha-
thra Vairya
est pour Plutarque
Gsb voijia le dieu du bon
gouvernement
;
ici encore l'ide morale et toute humaine
est rcente et d'analogie : le
Khshathra
Vairya est primiti-
vement la souverainet
qui s'exerce sans entrave contre le
dmon
: donne-nous, disent les Gths,
donne-nous la sou-
verainet
puissante dont la force
crasera la Drug !
'
La souve-
rainet
humaine a pour prototype la souverainet
divine qui se
manifeste avec le plus de
puissance dans l'crasement du dmon,
c'est--dire dans l'orage.
Aussi, comme nous le verrons, le
Khshathra
a-t-il pour emblme Yairain fondu,
c'est--dire
l'clair
250
pondent pour la racine et le sens au latin trans, et taromaiti est
la pense qui transgresse
;
arem, driv de la racine ar s'a-
dapter , rpond pour la racine et le sens grammatical au sans-
crit ritani, et rmaiti est par suite la pense qui suit l'ordre,
qui suit la loi, ritvar mati dirait le Vda. Armaiti est donc la
Prire pieuse, la Pit
; c'est la aoi'a, comme le veut Plutarque,
mais la ffoia religieuse.
Cette valeur est confirme par l'emploi du mot comme nom
commun et au pluriel : Nous invoquons cette terre avec les
Femmes, cette terre qui nous porte et ces Femmes qui sont tes
pouses, Aliura : les offrandes
{^Jo),
les actes de puret
(yaostayo), les demandes {frastay), les rtnaiti; et avec
elles nous invoquons la bonne ashi, la bonne ish, la bonne
libation, la bonne glorification {fraati), la bonne parendi,
et nous invoquons les eaux qui ruissellent, les eaux savoureuses,
les pouses d'Ahura, etc. ^
Nous connaissons dj les Eaux, gn d'Ahura, pouses ma-
trielles du dieu
^
;
voici une nouvelle srie d'pouses, idales,
gns mystiques, les Prires, les Offrandes. Cette conception est
un hritage de la priode indo-iranienne et dont les titres sont
dans le Rig-Vda.
La prire est fconde comme la nue
;
Varuna a eu Vasishtha
non pas seulement de l'Apsaras, mais aussi d'Urva, le Dsir,
sous le stimulant du Brahman, la Prire
^
;
les dieux sont les
taureaux des prires {matnm vrishabha)*; elles s'lancent
inassouvies vers le dieu comme leur mle ^, et en rut elles ru-
gissent tandis qu'il les fconde
^.
Tout ce qui est fils de la nue
peut donc tre conu comme fils de la prire, de l'offrande, du
culte qui rend la nue fconde et lui arrache ses trsors : Agni,
fils des Eaux, est aussi fils d'Ida l'Ofirande
^.
D'autre part,
c'est une prire puissante et fconde qui retentit dans la voix
cleste, dans le bruit du tonnerre, au sein de la nue
;
c'est au
1. Yana 38. 1 sq. Cf. plus haut, page 35.
2. Cf. plus haut, page 35.
3. Voir plus haut, page 219.
4. RV. 6. 17. 2; cf. 9. 86. 19.
5. As/-igrani indra te giras prati tvni ud ahsata
agosh vrishahham patim (1. 9. 4).
6. Avvaanta dhitayo vrishabhasya adhi rotasi
snor vatsasya mtaras.
Kuvid vrishanvantbhis punno garbham dadhat (9. 19. 4, 5).
7. RV. 3. 29. 3.
25^
son des cantiques que chantaient les gns, pouses des dieux,
qu'Indra a tu le serpent
^
;
de l identit mythique dans les fonc-
tions de la gn matrielle, la Vierge de la nue, et de la gn
m^^thique, voix du culte, terrestre ou cleste ^
Or, toutes ces pouses mystiques d'Ahura, parmi lesquelles
sont cites les Armaiti, sont des personnifications de la prire et
de l'offrande, la plupart indo-iraniennes, quelques-unes dj per-
sonnifies dans la priode d'unit. Aziti est le vdique huti,
nom de l'offrande, divinise sous les noms de Ida et de Bhrat
;
ish, dans les deux langues, dsigne les prsents dont les flots
montent de l'homme au dieu et descendent des dieux l'homme
;
fraati est la praasti vdique, la glorification du dieu. L'une
de ces abstractions est plus particulirement vivante : Parendi
qui, selon la tradition, garde les trsors
^
et roule sur un char
retentissant {raoratha)
;
Parendi est pour la forme et le sens le
vdique Puram-dhi, l'Abondance
^
: or, Puramdhi marque,
comme ish, la richesse qui monte de terre au ciel dans le sacri-
fice, et qui descend du ciel sur terre par le don du dieu, et elle
est personnifie en desse : Puisse la favorable Puramdhi se
diriger sur nous, pour nous donner les richesses qui viennent
sur son char
^.
L'on comprend ds lors pourquoi la Parendi
mazdenne est la gardienne des trsors et pourquoi elle va sur
son char retentissant
; c'est le char vdique de la prire, ce char
qui va et vient entre ciel et terre par le devaijna (la voie des
dieux), ce char qui porte en haut la prire et l'offrande et rap-
1. Asm id u gns cid devapatnir
Indrya arkam ahihatye vus(l. 61. 8).
2. Les deux qualits se fondent dans le mme personnage : Sarasvati,
desse des Eaux, devient desse de l'Eloquence, de la Parole
;
comme
telle, elle est pouse de Brahman (la Prire). C'est l'inverse d'Urvai
devenue gn matrielle, Apsaras, de gn mystique qu'elle tait (cf. page
219).
3. Neriosengh ad Yana 14. Imikhta-rakshak.
4. Parendi = Parem-di = *Param-dhi. Le sanscrit Puram-dhi a
affaibli la voyelle radicale de par comme il le fait dans un grand nombre
des formes de cette racine (pr-dhi^ p-pur-a^ pr-na, etc.). Un certain
nombre de manuscrits donnent la forme Parendi, rpondant un pri-
mitif *Puram-d/ti, non moins lgitime.
Gomme adjectif, puramdhi est le nom ou l'pitlite du Dieu (jui
apporte la richesse, un quivalent de Bhaga, le dieu libral dont
il est souvent rapproch.
5. Rathiryatm uant puramdhir
Asmadhryag dvane vasnm. RV. 0. 93. 4.
252
porte en bas lumire, pluie, ambroisie, postrit et tous les tr-
sors du ciel ^
Nous venons enfin aux Arntaiti
;
penta Armaiti estprsente
en gnral comme la fille d' Ahura
^
;
ici les Armaiti sont pouses
d'Ahura. Cette dernire relation est plus ancienne que la pre-
mire qui est de nature abstraite et induite
;
penta Armaiti est
devenue la fille d'Aluira parce qu'Almra est devenu le pre des
Amshaspands ^ Ce qui confirme cette hypothse, c'est qu'Armaiti
se retrouve dans la desse vdique Aramaii, personnification de
la Prire conue comme amante du dieu, p^nw divine'*, qui, matin
et soir, ruisselante du beurre de l'offrande, va se livrer Agni
=.
1. Les frastay sont les questions adresses la divinit, qui est la
science suprme, et qui s'adressent tous les tres. Cf. RV. 10. 82. 3
;
VendiddlS. 18. 14, cf. page 24.
Les yaosti sont rincarnation du yaos (vdique yos^ expression du
bien religieux, correspondant am le bien matriel). Ija rpond de
sens Vid vdique
;
la relation des deux formes est obscure, la valeur
primitive du d crbral tant incertaine. Au mme groupe de divinits
liturgiques appartient -.4s^i Vanuhi la bonne Ashi
,
personnification
fminine de VAsha^ c'est--dire de l'ordre, mais exclusivement de l'ordre
liturgique, comme l'indiquent ses relations avec Zoroastre dont elle est
l'amante (cf. page 225 n.
2), avec penta Armaiti dont elle est la fille
(Yasht 17.
16), avec Pareidi dont elle est frquemment rapproche. Elle
vient par les longs chemins, daregh-imrethmanem (ce sont les pathas
devayns par lesquels vient Aramati. RV. 5. 43. 6);
elle apporte tous
les remdes qui sont dans les eaux, les vaches (clestes), les arbres
;
elle abat les haines des dmons et des hommes (Yana 51. 3 sq.); le
bonheur entre dans la maison o elle pose les pieds (Yasht 17).
2. Yana 44. 4.
3. Voir plus haut, pages 41 sq.
4. RV. 5. 43. 6. Aramatim.... gnm devm.
5. Upa yam (Agni) eti yuvatis sudaksham
dosh vastor havishmat ghrtc.
upa sv enam aramatis vasyus. RV. 7. 1. 7.
Remarquer l'pithte sv qui explique peut-tre le nom de l'pouse de
Zoroastre Hvgvi (sanscrit *sva-gva, gva suffixe de noms propres comme
dans Nava-gva^ Atiihi-gva^ Daa-gva)\ ce serait la Prire (v. s. page 225
n.
2)
qui s'unit covswcq sienne Zoroastre); mme conception que dans
l'hymen de Purravas et d'Urva. Ce naturalisme abstrait est plus ancien
que la priode indo-iranienne
;
Athn est ne de Zeus et de Mti (H-
siode); les Grecs ont fait de ce mythe une simple allgorie : la desse de
l'intelligence naissant de la pense du Dieu
;
tous les dtails du mythe
contredisent cette interprtation (Hsiode, Thogonie 886 sq.), et Mtis,
fille d^Okeanos^ prend place ct de Sarasvat. d'Aramati, d'Urvar.
comme gn matrielle et mystique.
253
254
et des plantes
'.
On les invoquait contre Tauru et Zairica, c'est-
-dire contre la maladie et la mort
;
or, l'on croyait que les eaux
et les plantes chassent la maladie et la mort, donnent la Sant et
l'Immortalit ;
elles deviennent donc l'instrument des deux
gnies qui, oubliant leur fonction premire, et ne se souvenant
que des auxiliaires qui les aident, deviennent les souverains des
eaux et des plantes et font passer sous leur empire une partie de
la nature matrielle.
Comme les formules antiques proclamaient d'ailleurs que les
Amesha-penta veillent sur l'univers
%
grce au prcdent cr
par Haurvatt et Amerett, l'ide s'tablit que chaque Amshas-
pand rgnait sur une partie de la nature et les quatre premiers
durent se faire par la force de l'analogie leur part de royaut.
255
pour notre sacrifice, pour notre glorification, nous les Araesha-
pefita K
256
257
firme directement l'hymen vdique d'Aramati et d'Agni ^ Or,
cela tant, pour qu'Armaiti se transformt en desse de la terre,
il suffisait qu'il
y
et sur les rapports d'Armaiti et d'Atar un
mythe semblable ceux que nous avons rencontrs pour le Tau-
reau mourant, pour Gayomert mourant, pour Zoroastre^ : car
alors, tant donnes deux formules, l'une : Atar s'unit
Armaiti
;
l'autre : le germe d'Atar (la pluie) tombe sur la
terre , le rapprochement de ces deux formules devait, ou du
moins pouvait, amener l'identification d'Armaiti avec la Terre.
Or, tout mythe d'hymen entre le dieu et une desse de la
prire amne presque ncessairement un mythe de ce genre.
Cette desse, en effet, n'est autre que la prire partie de la terre et
qui a pour objet d'amener le flot fcondant, la pluie, sur la place
mme d'o elle s'lve, la Terre. Le dieu en rut se jette sur la
gn-Prire, mais c'est la terre qui est fconde. C'est ainsi que
dans l'hymen vdique du dieu avec sa fille ils laissent, en se
sparant, tomber une goutte de semence qui mouille la surface,
sur la place du sacrifice
^.
Le mythe de Varuna et d'Urva
offre absolument la mme ide malgr le mlange des deux images
de la naissance de l'clair, et de la chute de la pluie
;
Varuna
s'unit Urva, tant sollicit par les prires et le flot cleste
dvie
^.
Enfin le Rig nous prsente ces mmes images sous le nom
mme d'Aramati : les flots s'lancent sous l'impulsion de l'im-
ptueux Rudra (Agni)
;
ils ont bondi dpassant la grande
Aramati
;
de ces flots, le dieu, faisant le tour de l'espace en
mugissant, fconde toute chose dans le ventre (de la terre)
^.
1. Voir page 252.
2. Cf. pages 149 sq., 157, 224.
3. RV. 10. 61. 6. Il n'est point dit expressment que la fille du dieu
est la ^na mystique, mais les derniers mots l'impliquent et le Bhgavata
Purna a raison d'y reconnatre Vc la desse Voix (Muir's, Sans-
krit Texts V, 46 sq.).
4. Voir plus haut, page 219.
5. Pra rudrewa yayin yanti sindhavas
Tiro malim aramatim dadhanvire
Yebhis parigm pariyann uru grayo
Vi roruvag gathare vivam ukshate. RV. 10. 92. 5.
Syana donne Aramati, ici et ailleurs (8. 42.
3),
le sens de terre
;
dans le dernier vers, ce sens est parfaitement inadmissible : ce serait
cependant un hasard trange qu'il et invent de toute pice une
valeur qui rpond jjrcisment la valeur iranienne : aussi M. Muir
traduit le vers cit : The waters llow (impcUed) hy tlie hastening
Rudra, and bave spread over the vaste earth (Sanskrit Texts IV, 317):
DARMESTETER 1 7
258
Or, ceci nous donne la forme du mythe cach sous la pratique
dont parle le Vendidd : Armaiti s'unit Atar, comme Aramati
Rudra-Agni, et le germe du dieu, la pluie, pntre la terre. De
l, transformation d' Armaiti en desse de la terre.
206. Enfin Vohu-Man est pour les Parses le dieu qui veille
sur les troupeaux. Ce rapport semble tardif et sorti, non de la
nature des choses, mais de la seule analogie. Quand les eaux, les
plantes, la terre, les mtaux, le feu furent rentrs sous la domi-
nation de cinq Amshaspands, il ne resta gure de libre que la
nature vivante, les animaux
;
ils passrent au dernier Amshas-
pand inoccup. Cliercher un rapport direct entre Vohu-Man et
les tres auxquels il prside est peut-tre une recherche sans
objet.
Un accident de langage favorisa cette adaptation. Le Paradis
est souvent dsign sous le nom de demeure de Vohu-Man ,
Vauhus demnem mananh
^
;
mais cette expression est quel-
il me semble difficile de rendre tiras par over. M, Spiegel admet de
mme que l'identification d'Armaiti et de la Terre est indo-iranienne
(Eranische Allerthumshunde II, 38). Les textes vdiques ne sont pas
assez probants pour reculer aussi loin la transformation d'Aramati :
mais, quelle qu'en soit la date, la faon mme dont elle s'est produite
reste la mme, et les croyances vdiques en offrent les lments aussi
bien que les croyances iraniennes.
1. A cela plusieurs causes convergentes : en premier lieu, la valeur
mme de l'Amshaspand : la bonne pense est la premire vertu nces-
saire pour tre admis au rang des bienheureux
;
en second lieu, des
actions du langage : Vohu-Man est souvent nomm, en employant
l'adjectif au superlatif, vahistem man, ce qui veille l'ide du vahist
ahu, du Behest ou Paradis (c'est la mme cause qui a fait d'Asha
vahista un des surveillants du Paradis)
;
le second lment de son nom,
raan^ favorisait encore cette allusion : le mot rappelait -mnem (persan
mn) demeure (cf. de-mnem, n-mnem)
;
il ne serait mme pas impos-
sible que la racine mon et donn un driv man demeure, homonyme
do man esprit
;
car elle parait avec la brve radicale dans men- {men-
gairm = gar- demnem
; v. Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris p. 67) et dans man-iu (Yana 33. -4, parallle 33.
3.);
par l
un rapport s'tablit mcaniquement entre l'ide de l'Amshaspand de
la bonne, de l'excellente pense, Vohu man, vahistem man (mens
bona, optima) et l'ide de la bonne, de l'excellente demeure (mansio
bona, optima).
De l, la formule i/i vanhus mananh skyihti
ceux qui habitent chez Vohu-Man
, en parlant des Amshaspands.
Voim-Man joue le rle de saint Pierre dans le paradis chrtien : c'est
lui qui reoit les justes leur arrive (Vendidd 19. 102).
259
quefois remplace par celle de Vanhus vtra mananh,
pturages de Vohu-Man , soit que le mot vtra et encore
l'poque o se forma l'expression son sens tymologique de
demeure , soit plutt par une allusion mythique aux prairies
o paissait la vache cleste ^ et aux jardins paradisiaques o le
juste attendra la rsurrection ^ L'on conclut de l que Vohu-
Man tait le dieu des pturages, le dieu des troupeaux.
IL C.
260
semble pas qu'il
y
ait un rapport spcial et rel entre Asha
Vahista et aurva, Klishathra et Afidra, Armaiti et Nonhai-
thya
;
autrement dit, que les trois dmons soient les adversaires
naturels des gnies auxquels ils s'opposent. Ils sont cits deux
fois dans l'Avesta
;
une fois dans une formule d'exorcisme
,
dirige contre aurva, Aildra, Noihaithya, Tauru, Zairica^;
la seconde fois, dans une numration de davas qui commence
avec ces cinq noms et se continue encore assez longtemps ^ Ni
dans l'une, ni dans l'autre de ces formules ne parat Akem
Man, le contre-Arashaspand de Vohu Man, ce qui trs-pro-
bablement ne se serait pas produit si, l'poque oii elles furent
rdiges, aurva, Andra, Nonhaithj'a avaient dj t des
contre-Amshaspands
;
l'Avesta, avec ses habitudes de symtrie
parfaite, n'aurait pas manqu de mettre en tte le premier des
contre-Amshaspands. D'autre part, le rcit symtrique de la lutte
finale dans l'Avesta^ ne met sur la brche, en fait d' Amshas-
pands, que le premier et les deux derniers, Vohu Man, Haur-
vatt et Amerett, qui terrassent Akem Man, la Soif et la
Faim
;
ce qui laisse supposer, en accord avec l'indication prc-
dente, que les trois Amshaspands intermdiaires n'avaient pas
encore de vis--vis. L'on peut conclure de l, avec un certain
degr de vraisemblance, que aurva, Aidra, Nonhaithya ne
sont pas de naissance les adversaires des Amshaspands auxquels
le Parsisme les oppose, qu'ils n'ont pas pris ce rle spontanment
et par le travail inconscient de la religion populaire
;
ils
y
ont
t appels par le travail rflchi des thologiens qui utilisrent
ce trio de dmons pour fournir d'adversaires les trois Amshas-
pands qui n'en avaient pas encore. Or, les formules o ils taient
suivis de deux contre-Amshaspands laissaient supposer qu'ils
jouaient un rle analogue : il ne restait plus qu' mettre aux
prises les trois dmons avec les trois gnies, un un, dans l'ordre
mme o ils taient dans les formules.
Un lait prouve d'ailleurs que ces dmons n'taient contre-
Amshaspands que de nom. Le Bundehesh, aprs avoir oppos
dans le rcit de la cration Nonhaithya Armaiti, lui oppose
dans le rcit de la lutte finale Taromaiti, qui est Nonhai-
thya . Or, Taromaiti est Armaiti prcisment ce que Akem
Man est Vohu Man, c'est--dire qu'il n'est qu'Armaiti re-
1. Vendidd 10. 18.
2. Vendidd 10. 13, d. Westcrgaard.
3. Voir [)lus haut, page 23G.
261
tourn, Armaiti tant la Pit soumise, Tarmaiti l'Impit
rvolte ^ Tarmaiti tait le vritable et naturel contre-Amshas-
pand d'Armaiti, sa projection relle et exacte
;
mais comme,
d'autre part, les formules avaient fait trouver l'adversaire d'Ar-
maiti dans Monhaithya, on se tirait d'affaire en identifiant les
deux personnages ;
le nom du dmon ayant perdu, comme celui
de presque tous les dmons mazdens, toute valeur tymologique,
acceptait sans rsistance toutes celles qu'on avait besoin de lui
prter.
IL D.
262
210. Une chose qui frappe au premier coup d'il, c'est que
cette thorie repose tout entire sur des faits de langage
;
elle se
fonde sur l'opposition des sens qu'un mme mot a des deux parts,
et nullement sur une opposition des conceptions religieuses, ce
qui serait pourtant la chose tablir et le seul indice un peu
probant d'une transformation radicale. Or, quand l'on compare
les conceptions des deux religions, l'on ne voit rien qui trahisse
en aucun sens une raction de l'Iran contre l'Inde. Toutes les
divinits et toutes les ides essentielles du Mazdisme sont aussi
bien indiennes qu'iraniennes. Le dieu suprme du Mazdisme,
Ahura, est identique au dieu suprme du Vdisme, Varuna, et
nous les avons vus se confondre l'un et l'autre au sein d'un
mme dieu indo-iranien, de mmes attributs, de mme caractre,
de mme ordre. Le groupe des Amesha-penta, et Mithra, et
Atar, se reconnaissent dans le groupe des Aditya, dans Mithra,
dans Agni. Les puissances du sacrifice, prire, offrande, Soma,
sont aussi divines, exercent un empire aussi incontest et aussi
fcond en Iran qu'en Inde, donnent naissance des deux parts
des nues de divinits abstraites de mme ordre, dont plusieurs
communes, et lgues aux deux religions par la religion mre.
Des deux parts, c'est la lutte pour la lumire qui fait le fond du
drame cosmique
;
des deux parts, les mythes d'orage subsistent
et non-seulement Tli'an garde les anciens mythes, mais il en d-
veloppe de nouveaux dans le mme sens (Tistrya)
,
preuve que
l'esprit qui les avait inspirs dans la priode d'unit ne s'est pas
teint depuis la sparation. Si donc il
y
a eu une rvolution re-
ligieuse, elle serait du genre de ces rvolutions politiques qui res-
pectent religieusement les choses et bornent leur inoffensive
ambition changer quelques noms. Le changement de quatre ou
cinq tiquettes, tel serait le grand uvre des promoteurs de la
rvolution mazdenne. Essayons de voir de plus prs comment
s'est produite cette grande rvolution et quelle porte il faut lui
attribuer.
263
dieu vdique Indra. On lit le nom du dmon iranien Indra; mais
les meilleurs manuscrits portent Andra et, comme l'observe trs-
justement M. JustiS la forme pelilvie andr (Andar) suppose
un a primitif : indra serait transcrit aindr. En admettant
mme cette identit douteuse des deux noms, que s'en suit-il?
Que la mme pithte peut dsigner ici un dieu, l un dmon,
chose peu tonnante si l'on songe que ce dieu est un dieu de lutte,
un dieu redoutable, un dieu qui foudroie^. En conclure l'exis-
tence d'un dieu indo-iranien Ind/ici, plus tard transform en
dmon par les Iraniens, c'est oublier que tous les traits essentiels
d'Indra se retrouvent dans Verethraghna^. Il n'est tomb en
enfer qu'un mot et non un tre.
264
d'Indra, des Maruts, de Rudra, la flche dont le fidle cherche
dtourner les coups de lui-mme^ et qui dans la main de Vivas-
vat
^
devient le sj inbole de la mort. La comparaison ne porte
plus donc entre un dmon aurva et un dieu arva, mais entre
le dmon auy^u et la puissance de mort personnifie dans l'Inde
sous le nom de aru
^.
Il n'y a plus l'ombre d'une opposition.
265
Nonhaithya pouvait signifier
na-haithya le non-vrai, le
mensonge
^
.
214.
Arrivons enfin la plus
importante de ces compa-
raisons, la seule qui soit vraiment
intressante et instructive,
parce que le sens primitif du mot en question est connu et que la
valeur qu'il a en zend est prcise. Il s'agit de l'indo-iranien daiva
dieu , sanscrit deva, devenu en zend dava dmon.
La langue indo-iranienne a trois mots pour dsigner les dieux :
Asura, Yagata, Deva\ Asura dsigne la divinit ou les divi-
nits suprmes ;
il signifie Seigneur
;
Yagata signifie ce-
lui qui on doit offrir le sacrifice , c'est le dieu dans ses^ rap-
ports avec le fidle, le dieu dans le culte
;
enfin Daiva^
signifie
le brillant , c'est le dieu en mouvement, le dieu qui donne la
lumire, qui la conquiert, qui s'y rvle, qui s'y incarne.
Dans le Mazdisme o chaque terme a un sens prcis, Asura
est rest le nom du dieu suprme, et, aprs
l'organisation de la
classe des Amesha-peita, Yagata est devenu le nom gnral
de toutes celles des divinits qui ne sont pas des Amshaspands. Ces
deux noms ont gard leur sens vivant : Ahura signifie toujours
Souverain, Seigneur
et Yazata se sait toujours parent de
ijaz
sacrifier , de yana
sacrifice . Pour le mot dava,
il en est arriv autrement ;
la racine di s'est perdue, toufTe par
toute une srie de racines
synonymes, qan, qar, khshi, rue,
uc, et d'autres, fertiles. D'autre part, la religion
indo-iranienne
avait, comme la religion vdique et comme toutes les religions,
des iorraules destines apaiser les dieux irrits ou ennemis
;
les
rishis de cette priode cherchaient dtourner, comme le font
ceux de la priode vdique,
la colre de Vasura ou des devas,
le coup des devas, le trait des devas [devnm
hedas,
hedanam, bhayam, rpas, haras, daivy
/^e^z^)
;
il n'y avait
pas cela grand danger ;
l'on pouvait par instant prter aux
devas les couleurs sinistres de la haine, on
connaissait trop bien
\ . Cf. les formations persanes avec n. Les Parses font de Norahai-
thva le dmon de l'orgueil
;
mais c'est jiarce qu'ils l'assimilent
Ta-
rmaiti, l'adversaire logique d'Armaiti (v. s. 260).
Le sens du mot sans-
crit est obscur : les commentateurs
indiens en font un driv de wh ,-
cette
tymologie devait tre populaire, car les deux souftles de la res-
piration sont mis sous la protection des Avins
(Atliarva).
2. Sur un autre nom de la divinit, Bliaga, voir
Vil.
3. De la racine di briller (Louis Havet,
Mmoires de la Socil de
Ldnguistique II, 177 sq.).
266
leur valeur vraie pour s'abuser sur leur compte, et le deva,
mme voil de colre, restait toujours le gnie lumineux.
Dans la priode iranienne, il en fut autrement. L'Iranien peut
bien redouter le coup du yazata
;
il sait ce que c'est que le yazata
et qu'il est digne du sacrifice ;
il peut redouter le courroux d'A-
hura, mais il sait toujours qu'Ahura est /6?;S'e2^^eMr. Mais trans-
portez dans ce milieu o l'Ahura et le Yazata ont accapar eux
toute la divinit, transportez des invocations adresses l'Ahura ou
un Yazata , et semblables celles o le hros vdique supplie les
dieux pour que point ne l'atteigne Yangoisse qui vient de
l'homme ni celle qui rient du deva (deva-kritam, martya-
kritam has)
S
pour que point ne le frappe le trait des devas
ni des hommes (hedo devnm uta martynm) ^, pour
qu'il soit une place forte contre les attaques des devas et des
hommes"^
;
vous aurez l'origine et le sens ancien de ces per-
ptuelles prires des hros avestens, demandant aux dieux la
grce de triompher des haines des davas et des hommes
{davanm uta mashyayim)
^
;
formules qui sont la reproduc-
tion exacte, l'cho fidle des prires indo-iraniennes, mais o le
mot devenu obscur, deva, dsignant un tre qui fait le mal,
devait arriver ncessairement revtir les couleurs dmoniaques :
les dava ne pouvaient rester dieux, puisque les dieux se
nomment Ahura, Yazata, et que les dieux sont bons.
Ces formules indo-iraniennes, qui runissaient dans une mme
dprcation la colre des dieux et des ho^yimes,, sont une des
causes qui ont donn le branle la conversion de front des devas
en Iran.
215. Voici une autre formule qui agit dans le mme sens. La
langue indo-iranienne connaissait une racine drugh tromper,
faire le mal , d'o drogha
mensonge
;
employe comme mot
racine, elle donne dans les Vdas le mot druh, qui dsigne le
mensonge, le mal, soit abstrait, soit personnifi en dmon, en
gnral en dmon femelle. Mais ce dmon peut tre au service
d'un dieu, tre la mchancet du dieu qui frappe et qui
trompe, qui veut le tromper
;
telles les druh sagaces de Mi-
tr-Varuii qui poursuivent les crimes des hommes
^.
1. RV. 8. 19. 6.
2. RV. 6. G2. 8.
3. RV. 7. 52. 1.
4. Yasht 10. .34, Yana
',).
00, etc., etc.
5. RV. 7. 01. 5. Cf. plus haut, page M.
267
A la druli vdique rpond dans l'Avesta la drug, incarnation
femelle de la mchancet et du mal. Or, la Drug a souvent
l'pithte de davi
;
pour le Mazdisme la Drug davi est la
Drug dmoniaque
;
l'on n'hsitera pas
y
voir la Drug
divine , c'est--dire qui a rapport aux dieux, qui les attaque
;
c'est un synonyme de l'expression dav-drug qui trompe les
dieux . Il est vrai que dav-drug lui-mme est pour les
Parses la drug-dmon , dava tant considr comme appo-
sition drug, substantif, et non comme rgime de drug, adjec-
tif verbal
;
mais dav-drug doit avoir sens d'adjectif,
car c'est une pithte
S
et il ne peut se traduire autrement
que les composs exactement construits de mme, tels que
mithr-drug qui trompe Mithra , drukhs-vidrug qui
trompe la Drug . La drug davi est donc primitivement la
drug hostile aux dieux. A mesure que le sens de dava s'obs-
curcit, il arriva que dans l'expression davi drug, la force du
substantif tendit emporter l'pithte incomprise dans le cercle
infernal, et la davi drug devenue la d^ug du dava ajouta son
action celle de la formule davanm uta mashyanmn pour
prcipiter les davas dans l'enfer.
268
Dans ces conditions, les dmons n'ayant plus de nom et ayant
absolument besoin d'en avoir un, puisqu'ils taient perptuelle-
ment en scne, il fallait que la langue leur en crt un, leur en
trouvt un. Or, le langage ne se met pas en frais de cration
quand il peut trouver dans le fonds existant les instruments n-
cessaires ^ Le nom cherch se dgagea de lui-mme des formules
quivoques que nous avons indiques.
269
SOUS les yeux, et soumises
l'observation
directe, les actions
mmes dont
l'Iran ne nous
prsente
que les rsultats achevs et
que
l'induction
seule a restitues.
Le mot
Asura, qui est le zend
Ahura,
est dans la priode
brahmanique
le nom officiel des
dmons.
Il fut un temps o l'on
invoquait
ce fait comme une
preuve
nouvelle de la rvolution
mazdenne : le paralllisme tait
complet : dieux indiens,
dmons
iraniens :
dieux iraniens, dmons
indiens ;
il n'y avait cela qu'un
malheur,
c'est que le mot
Asura
dans la priode
vdique est le nom le plus auguste de la
divinit. Il suit de l qu'au
moment de la sparation des deux
races, l' Asura tait dieu et que la
rvolution, si rvolution il
y
a,
est ici, en ralit,
non de l'Inde la Perse, mais de l'Inde
l'Inde.
'y
a-t-il eu l'intrieur de la religion indienne une rvo-
lution
religieuse
qui ait jet dans
l'enfer les Asuras,
dieux la
veille? Je ne sache pas que personne le soutienne.
Il n'y a l
qu'un fait de langage.
Les devas,
trahis en Perse par leur iso-
lement,
taient protgs en Inde par tous les drivs de la racine
di, dyu
le ciel brillant , div, dp,
dyui
briller ,
xidijut
l'clair ,
dina
le jour , et l'image
de lumire
attache
leur nom
y
retenait l'ide de divinit.
D'autre
part, l'Asura, le
dieu
souverain,
tait la divinit
abstraite,
morale,
vengeresse,
sinistre ;
Varuna a des liens pour
enchaner
le pcheur, des
druh pour le
poursuivre, il frappe et ne
pardonne pas
^
Des
images de terreur
s'taient donc jointes ce nom
;
le plus grand
des Asuras
avait mrit de passer au rang des dieux
terribles
(ugra).
L'tymologie ne pouvait les
dfendre; le sens du mot
souverain,
seigneur , supposer
qu'on en et gard cons-
cience, tait neutre entre le bien et le mal
;
il est probable que
l'tymologie
populaire les trahissait,
et faisait voir dans \Asura
celui qui enlve le soleil, *a-5:V, ou celui qui fait le mal,*a-5M-m;
joignez enfin cela la ncessit de donner un nom
gnral au
dmon, Yritra,
amhara, AU,
Pani tant
devenus
dcid-
ment de simples noms propres, soit de personnes,
soit d'espces
particulires, et l'on comprendra
comment le nom de l'Asura put
devenir le nom du dmon. Mais ici encore il n'y a
qu'un chan-
gement de nom ;
nul des anciens dieux
Asuras n'est tomb dans
l'enfer, ni Varuna, ni Mitra, ni les
Adityas. Nul
changement
donc dans les ides, mais seulement
dans l'usage
d'un mot
;
ce
mot
dsignait la divinit morale,
c'est--dire
comme dit l'Avesta
en parlant d'un ancien Asura
indo-iranien,
Mithra,
une divi-
\. Von- plus haut, pages 49 sq.
270
nit la fois bonne et mchante
*
;
peu peu il n'exprime plus
que le ct sinistre de Dieu, le dmon. 11 est probable que long-
temps le mot flotta entre le dieu et le dmon, qu'il pouvait
exprimer tour tour l'un ou l'autre, le contexte prcisant
le sens. Un hymne de l'Atharva s'ouvre par ces mots : ces
Asuras aux pouvoirs magiques, qui vont avec les crochets, les
rets d'airain, les liens d'airain...
-
: est-ce de dmons qu'il
s'agit ou du dieu Varuna et des siens, de ces dieux invitables
et vengeurs, qui saisissent le coupable, si loin qu'il fuie ou qu'il
se cache, et l'enchanent par trois fois de leurs liens invincibles ?
Ce vers transport dans le Rig-Vda serait tout varounien,
la fin du vers nous apprend seule que ces Asuras sont des dmons
^.
2H
branches n'est qu'un fait de grammaire, et c'est sur des accidents
de langage que se trouve fonde toute la thorie du schisme reli-
gieux." En ralit, rien dans les conceptions
mazdennes qui ne se
rattache
directement et par un lien continu aux conceptions
indo-iraniennes
;
partout l'volution,
nulle part la secousse vio-
lente, rien d'une rvolution brlant ce qu'elle avait ador. Sans
doute
Mazdisme et Vdisme diffrent ;
le contraire serait mer-
veilleux, puisque ces deux dveloppements de la religion d'unit
sont des dveloppements
spars et indpendants
;
c'est ainsi que
le sanscrit et le zend diffrent, et qu'ils doivent diffrer parce que ce
sont des dveloppements
spars et indpendants de la langue
d'unit. Bref, ces mots : le Mazdisme est une raction contre
le Vdisme
ou
contre la religion indo-iranienne ,
offrent
tout juste autant de sens qu'en offriraient ceux-ci : le zend est
une raction contre le sanscrit
.
II. E.
273
quatorzime cration d'Aliiira, le Varena aux quatre angles *,
une de ces terres, nous le savons dj, dont la mythologie seule
peut trouver la latitude. A la cration de la septime terre, Ahri-
man rpond en crant la Pri Knthaiti qui s'attacha Kere-
pa
^
: cela laisse penser que cette terre, le Vakeretem yim
dujakshayanem, n'appartient pas ce monde terrestre, et
l'on a dj vu plus haut que c'est probablement une des formes de
Vi
^. Il n'y a pas plus chercher sur la carte ce pays situ prs
des eaux de la Ranha, et o vivent des peuples sans tte
^
;
quel
que soit le fleuve avec lequel plus tard les gographes indignes
aient pu identifier la Ranha, nous savons que c'est un fleuve dont
le cours n'est point sur terre et dont les riverains sont des dieux
ou des dmons, dans l'Inde les Panis, Saram, Brihaspati, Indra,
dans l'Iran Yista, Akhtva, Kerepa
;
ces peuples acphales
qui habitent prs de la Ranha sont les dmons dont le dieu a
tranch la tte au bord de la rivire atmosphrique
;
ce sont les
frres des Vritra, des Namuci, des Makha dont Indra fait tomber
la tte avec l'cume des flots
'>
;
ce sont les frres des
serpents
sans tte , arshno ahayas dont l'Indien souhaite le sort
ses ennemis
^.
Dans les mmes rgions bleues doit probablement se placer
Urva pouru-vtra''
,
sur la position de laquelle les gographes
modernes ne sont pas d'accord ^ La discussion prendra fin si
l'on rapproche de \urva zend Vrva vdique
;
ce pays mystrieux
deviendra l'table aux riches pturages , c'est--dire l'table
des vaches clestes que les Uig vdiques ouvrent par leurs prires,
le parc merveilleux o pat sous l'il d'un gardien divin la vache
Purmyeh. Les autres contres, ughdha, Mouru, Bakhdhi,
Haryu, Vehrkana, Haraqaiti, Hatumant, Ragha, Hapta
Hidavas, sont des contres relles, c'est--dire des contres que
ds la plus liaute antiquit on savait situer
^.
1. Vendicld 68 sq. Cf. plus haut, pages 69, 104.
2. Ibid. 33 sq.
3. Voir plus haut, page 176.
4. Vendidd 1. 77 sq. Aro : dans la traduction pehlvie sans chef
asuvr (lire asardar, Spiegel, Commentaire
1, 47).
5. RV. 1. 52. 10; 8. 14. 13; 10. 171. 2.
6. Sma-Veda II, 9. 3. 8. 2.
7. Vendidd 1. 38.
8. Justi, Manuel s. v.
9. Sogdiane, Merv, Bactres, Har, Hyrcanie, Arachotus, Helmend,
Ra, Indes. Deux rgions incertaines : Ni.aya et Cakhra. Tel de ces
pays a pu d'ailleurs commencer par tre terre mythique. Le ha-
dakmsttek -1
8
274
Les flaux crs par Ahriman, au fur et mesure de ces
crations, sont : la gupe qui fait prir les troupeaux
;
la calomnie
;
la vermine
(?)
;
le doute
;
la grle et la pauvret
;
les mauvais
flaux
;
le pch contre nature
;
l'ensevelissement des morts
;
les
crimes de Ytu
;
Tincrdulit
;
l'ensevelissement des morts
;
les
difformits et les flaux qu'apporte sur le pays l'ennemi tran-
ger; les dif"ormits et la chaleur hors de saison. Ces numra-
tions vagues, abstraites, qui se rptent, montrent le caractre
secondaire, tout artificiel et systmatique du morceau. L on a
dix-huit crations auxquelles il faut, en vertu de la loi de sym-
trie, opposer dix-huit contre-crations
;
ou
y
arrive tant bien que
mal, en se rptant si l'imagination fait dfaut. Il est clair d'ail-
leurs qu'il n'y a pas chercher entre la cration et la contre-
cration un rapport spcial
; si Ahriman rpond la cration de
Mouru, de Niya, de Ragha, en crant la calomnie, le doute,
l'incrdulit, cela ne veut point dire que les liabitants de Mouru,
de Niya, de Ragha fussent mauvaiseslangues, sceptiques, libres-
penseurs. Cela est si vrai que pour certains de ces pays, les pays
mythiques qui avaient leur contre-cration toute donne, Ahri-
man se met en frais de crer quelque flau abstrait et incolore
;
au Varena pour qui naquit Thrataona, meurtrier d'Ajis
Dahka , Ahriman oppose les signes contre nature et les
flaux qu'apporte sur le pays l'ennemi tranger
;
la contre-
cration du Varena est naturellement Ajis lui-mme. De mme,
celle de la Raiiha, o habite un peuple d'hommes sans tte, n'est
point l'hiver et le froid, mais ce peuple lui-mme. Les oppositions
mythiques ont, dans les deux cas, oubli leur valeur et sont
devenues de pures caractristiques du pays, d'o la ncessit
d'en imaginer tant bien que mal de nouvelles.
m.
275
l'invasion d'Ahriman, les plantes se ruer sur les toiles^;
d'autre part, l'Ulema et les Riviets rapportent qu'aprs la
dfaite
d'Ahriman, sept des dmons les plus mchants furent
attachs aux plantes 2, ce qui concorde avec cette donne du
Bundehesh que les sept plantes sont en lutte contre sept toiles
qui dirigent les armes des astres
^. Plantes et toiles appar-
tiennent donc l'empire, les premires du mal, les autres du
bien, et selon le Minokhired tout le bien et tout le mal qui arrive
dans le monde se produit par le fait des douze constellations et
des sept plantes*. Il semble bien qu'il
y
ait l une ide chal-
denne, transporte dans le systme mazden
;
mais il n'est pas
impossible de dgager ce qu'il
y
a de purement iranien dans cette
conception, dans la formation de laquelle on peut distinguer des
poques. Le Yasht de Tistrya en fournit, semble-t-il, le moyen.
276
dguisements de Tistrja sont les mmes que ceux de Vere-
thraghna et de Vayu; sanglier, cheval, jeune homme, dguise-
ments ordinaires du hros d'en haut ^ Comment Tistrya est-il
devenu toile? c'est simplement pour la mme raison qui fait
qu'il est tour--tour sanglier, cheval, jeune homme, pour la mme
raison qui transforme tour--tour Verethraghna en sanglier, en
cheval, en chameau, en houe, en oiseau, en hlier, en homme
2;
c'est parce que le hros d'en haut peut tre vu par l'imagination
sous toutes les formes qu'voquent devant elle le fracas, le mou-
vement, le resplendissement de l'orage
;
et de mme que le dieu
pouvait tre compar un beau jeune homme au blanc regard, il
pouvait l'tre aussi une toile clatante, perant la nue. C'est l
une hypothse, qui n'exagre en rien l'ordinaire fantasmagorie
des mythes d'orage et laquelle les images vdiques prtent leur
toute puissante autorit, quand elles nous font voir les Maruts,
c'est--dire les hommes de l'orage ^, brillant avec leurs anneaux,
comme le ciel avec ses toiles ^ Or, ces anneaux des Maruts
sont, comme leurs lances, comme l'or de leur poitrine, le feu de
l'clair
^
;
voil donc l'clair compar indirectement la lueur
scintillante de l'toile
;
ailleurs les Maruts voient au loin, comme
des hommes du ciel avec les toiles
^.
L'toile Tistrya n'est donc autre que l'Homme d'en haut, vu
dans le scintillement de l'clair.
277
ratu des hommes : Nous adorons Tistrya, toile lumineuse,
clatante, qu'Ahura Mazda a tabli pour ratu et surveillant des
toiles, comme Zoroastre des hommes
^. On reconnat les termes
de Plutarque : en tte des toiles Ormazd plaa l'une d'elles
comme gardien et surveillant, Sirius
^
: Sirius, parce que les
rayons que lance rtoile-clair sont rouges.
278
IV.
279
Karka est cr pour dvorer les cadavres. Le Vraghna qui est
1 etourneau des montagnes, le sanglier des montagnes, le bouc
Pzen, la gazelle, l'ne sauvage et d'autres animaux encore
dtruisent tous les serpents. Le chien est fait pour combattre les
loups, pour protger les troupeaux. Le renard a t lait pour
combattre le dv Khava, la belette pour combattre le serpent
Garza et autres Khraftra qui habitent dans les trous. Le grand
musc est fait pour combattre le ver intestinal
;
le hrisson pour
combattre les fourmis traneuses de bl : il est dit : le hrisson
urine dans les trous de fourmis et en tue mille
;
il dtruit leurs
trous et aplanit la terre. Le castor d'eau est fait pour combattre
les dv qui sont dans les eaux ^
280
dans les Vdas le cheval lumineux sort en hennissant de la mer
du nuage avec ailes de faucon et pieds de gazelle ^ Enfin, l'ne
sauvage ne fait que jouer sur terre le rle que lui a cr l'Ane
trois pieds dans la mer Vouru-Kasha, et s'il tue les serpents,
nous avons vu son cousin cleste dtruire le poison que verse
dans la mer la main d'Ahriman et anantir les Khraftra avec
sa corne d' or
^.
Certains des animaux cits ont conserv la demi-conscience
de leur caractre mythique^, car ils savent encore que leur
adversaire est un dmon. Le renard lutte contre le dmon Khava,
le castor contre les dmons d'eau. Il est douteux que ce soit aux
services qu'il rend l'homme que le renard doit sa place parmi
les cratures du bien
;
mais plutt quelque formule mythique
du genre de celle-ci : le renard a tu le dmon Khava
;
for-
mule o il s'agit, on le pense bien, du renard d'en haut, durenard
rouge de l'clair, du renard que les Germains consacraient Thor,
le dieu orageux barbe rousse
^.
Le castor, de son ct, ne
doit sa rputation d'tre un guerrier d'Ormazd qu' un accident
mythique : la desse Ardvi-ra porte un vtement fait de
peaux de castor, brillantes, aux multiples reflets d'or et d'ar-
gent
^.
Comme Ardvi-ra est la desse des eaux qui habite
dans les hauteurs du mont Hukairya aux couleurs d'or^, c'est--
dire dans les hauteurs nuageuses d'o sort la lumire, le vte-
ment qu'elle revt ne peut tre qu'un de ces vtements de
nuages que revtent dans les Vdas les dieux d'en haut
^
;
or,
le vtement de la nue est souvent appel une peau, tantt peau
noire d'antilope, tantt peau tachete de tigre ^. En poursuivant
de plus prs la couleur locale, on en fera la peau d'un animal
1. RV. 1. 16. 3. \. yenasya pakshn harinasya bk. De l les vertus
du bezoar
; le bezoar est le contre-poison universel, parce qu'il sort de
l'animal qui tue le serpent.
2. Voir page 148.
.3. Tous d'ailleurs sont crs contre les Khraltra et les Ytu (voir
page 278).
4. Cf. page 169, note 6.
5. Yasht 5. 129. Bawraini vatro vanhata caremo vanaht
harzanti
frna erezatem zaranim.
G. Zaranunem, Yasht 5. 96.
7. Ahhrsvasata marutas (5. 63. 6) : van vasnas (Varuwa 9. 90.
2);
ajpo vasns (liarayas suparres 1. 164.
47) ; ce sont \q?> pvas vaslrm
<i les gras vtements de Mitr-VruTi (1. 152.
1) ; c'est le vtement de
pluie des Maruts, varsha-nimigas.
8. Snard. Lgende de Buddha, Journ. asiat. 1873, II. 183.
281
aquatique, la peau brune, aux poils luisants : dans l'Edda,
c'est la peau de loutre que les dieux remplissent d'or rouge, sym-
bole de la peau brune du nuage o pleut la pluie d'or de la
lumire* ;
TAvesta emprunte la peau du castor, le &m^n', littra-
lement l'animal brun . La nue tant peau de castor, on en met
un dans les eaux de la nue
;
ce castor reprsente donc le mme
tre que le Taureau, que l'a ne trois pieds, que le sanglier, le
bouc^ le Taureau-poisson, le poisson Kara
;
c'est l'animal sombre
et lumineux qui se meut dans la nue d'orage. Voil pourquoi le
castor terrestre est cr pour dtruire les dv qui habitent dans
les eaux
;
ce ne sont point les exploits qu'il accomplit sur terre
qui ont donn ce haut rle l'inoffensif animal, mais ceux qu'il
accomplit dans la nue.
282
qu'elle est proscrite, et l'on est plus habitu voir les anciens
reconnaissants de ses leons de sagesse qu'irrits de ses dgts.
Il
y
a mythe sous roche. Le Rig-Vda nous montre Indra
retirant de sa retraite le fils de la vierge, rong par les four-
mis
^
283
Ahriman et les dv en
tressaillent
de joie*. Sa
morsure le range
parmi les Kraftra,
ct du
scorpion et du serpent.
Selon les
Parses
le
Zairimyanura
est
la
tortue
;
ce sens cadre assez
avec la forme
zair-imya\
dont M. Haug
rapproche le sanscrit
har-mmuta ^
la racine est la mme que dans le grec
y,eX-
\
Le
rle de la
'tortue
dans la
mythologie
grecque
concorde
gale-
ment
elle est
l'animal de la nue :
Aphrodite,
la fille des eaux,
a le pied sur la tortue, et le cri du
Zairhmjaiiura
repond au
son qui s'chappe
de la
tortue tue
par Herms,
l'un et
1
autre
sont la voix de la nue, ici
harmonieuse,
l
terribles
284
midables : il recevra 10,000 coups de raosh-arana,
10,000 coups d'aiguillon, apportera au feu d'Ahura 10,000
charges de bois dur et sec, 10,000 charges de bois mou de sandal,
etc., fera 10,000 barema, fournira 10,000 zaothra, tuera
10,000 serpents, 10,000 lzards, 10,000 crapauds, 10,000 gre-
nouilles terrestres, 10,000 grenouilles aquatiques, 10,000 four-
mis, 10,000 mouches, etc., etc., donnera des instruments de
culte aux prtres, de guerre aux guerriers, de labour aux labou-
reurs, etc., etc.
^.
C'est que la mort du castor a amen tous les
maux qu'amne la mort du hros d'en haut : Celui qui tue un
castor produit une scheresse qui dtruit les pturages
;
avant
cela, de terres et champs s'levaient, pitama Zarathustra,
grasse abondance, vigueur et sant, fertilit, pousse et crois-
sance, pousse des grains et des pturages.
crateur ! quand
reviendront ces terres et champs, grasse abondance, vigueur
et sant, fertilit, pousse et croissance, pousse des grains et
des pturages ?
2S7
V.
288
que les serpents qui glissent, que les loups hurlants, que la
louve chasseresse qui fond sur le monde, que la grenouille aux
mille petits fondant sur l'eau K Les effets dsastreux attribus
cette union du fidle et de l'infidle ont pour instrument le
mauvais il
;
mais ce mauvais il qui arrte les eaux, stri-
lise les arbres, rduit l'impuissance l'homme de bien, l'adver-
saire du dmon, n'est autre que le mauvais il, qui frappe la
vache et le cieP, c'est--dire que c'est le mauvais il du
dmon orageux. Or, s'il agit dans l'union du fidle et de
l'infidle, c'est que cette union a son premier type dans les
ralits mythiques, dans l'union de la femme d'en haut avec le
dmon, ou de la dmone avec le dieu, dans cette union accomplie
la lueur de l'clair : sous le rgne d'Aji, chaque Pri s'unis-
sait un homme, chaque femme un dmon, un regard lanc
et l'union se faisait
3.
Fidle et infidle continuent donc ici-bas
le fidle et l'infidle d'en haut
;
les deux races, dmoniaque et
divine, vivent ici cte cte.
L'identit et la parent de l'infidle et du dmon ont laiss
d'autres traces. L'infidle est en commerce naturel avec la Drug:
Drug, tnbreuse et malfaisante, dit raosha, seule donc du
monde vivant tu enfantes sans accouplement^?
Non, rpond
la Drug
;
j'ai quatre mles qui me couvrent comme le font
les autres mles couvrant et fcondant leurs femelles
\
Ce
sont : l'homme qui refuse un vtement au pauvre
;
celui qui
laisse tomber l'urine sur son pied
;
celui qui se souille pendant
la nuit
;
celui qui,
g de quinze ans, a commerce avec une
courtisane. Si dans les deux premiers cas le commerce avec
la Drug est tout fictif et abstrait, il n'en est pas de mme dans
les deux autres; l, il
y
a mythe organique et rel. On a vu
1. Vendidd 18. 123.
2. Voir plus haut, pages 122, 146.
3. Bundehesh 56, 20.
Ce regard qui est le signe de l'union ou qui
la dtermine est identique l'clair, l'orage tant l'union des deux
amants
(p.
150 sq.) : il est par suite identique, dans la mythologie ger-
manique, au marteau de Thor : de l, la conscration de la fiance par
le marteau : le gant Thrym voulant pouser Froyja, dit : Apportez-
moi le marteau pour consacrer la tiancc
;
mettez Milnirdans le giron
de la jeune fiUe (Edda, Simrock
f',
p. 86),
dbris de mythes perdus o
Thor ieconde Vapi/ yosh en lanant le Milnir, mythes parallles
ceux o l'Ane trois pieds la fconde avec son cri.
4. Anaiwiytis = compos jjossessif
an-aiwiyli-s (1): cf. vdique
y-u.
5. Vendidd 18. 79 sq.
289
comment, dans le troisime cas, le fidle doit substituer
CpeitaAr-
maiti la Drug et Atar lui-mme, le couple divin au couple
dmoniaque ^ Dans le dernier cas, la courtisane, la Djahika,
tant incarnation de la Djahi, il devient lui-mme, par son union
avec elle, incarnation du dmon, du Ytu : les davas s'em-
parent de lui, le souillent jusqu' la langue, jusqu' la moelle,
et le voil qui porte la mort dans le monde de l'Asha, l'gal
des Zaida aux uvres de Ytu
-
290
et consciente, elle se retrouve sous toutes les ides que nous
venons de passer en revue.
Ici d'ailleurs le Mazdisme n'avait pas crer
;
la distinction
de Yrya et du dasyu dans l'Inde repose sur le mme principe
;
ryas et dasyus sont la famille terrestre du dieu et du dmon.
Mais cette classification tait difficile maintenir en pratique.
Elle devait conduire, en effet, tablir l'hrdit et la fatalit du
bien et du mal, fonder deux ^e^^e^ indpendantes et immuables,
chose que l'exprience dmentait, car elle montre souvent la
mme famille divise entre Ormazd et Ahriman, et cela mme
dans les mythes. Aussi, la double nature de l'homme ne donna pas
sa conclusion logique : double origine de l'homme, et si tel mythe
a exist, il s'est perdu. Tous les hommes descendirent de Gay
Maratan, et du premier couple Mashya-MashyanaS tous, mme
les Touraniens, cette ancienne population du ciel, ces Dasyus de
l'Iran. C'est donc de l'tre cr par Ormazd que doivent sortir le
bien et le mal
;
par suite l'humanit fut dispute entre le dieu et
le dmon, et le mal dut sortir de la volont libre de l'homme.
Voici comment le Bundehesh raconte l'invasion du pch dans
le monde.
29^
Alors une raction du dmon tomba sur leur pense, corrompit
leur pense ;
ils dirent : c'est Ahriman qui a cr Teau, la terre,
l'arbre, le buf, etc. Ils dirent, et ce mensonge fut la convenance
du dmon, et Ahriman par l tira d'eux sa premire joie. Par ce
mensonge ils devinrent tous deux des darvands et leur me sera
dans l'enfer jusqu' la rsurrection^. L'ide essentielle de ce
rcit : le premier homme a abandonn Ormazd pour Ahriman,
le dieu pour le dmon , cette ide, nous l'avons dj rencontre
au moins sous sa forme lmentaire, eten germe, dans la tentation
de Zoroastre, o le sens en est clair : le premier homme, c'est--
dire l'homme d'en haut, le hros de l'clair, est attendu avec
angoisse et inquitude par les deux adversaires, dieu et dmon
;
d'une part, Ahura supplie Ardvi ra que le hros qui va natre
soit de son parti
^
;
d'autre part, Ahriman essaie de le corrompre
et de l'acheter
3
;
l'un et l'autre savent bien que de lui dpend la
victoire ou la dfaite, de lui dpend que la lumire reprenne le
ciel ou en soit bannie pour longtemps. Zoroastre reste fidle
Ormazd
;
mais d'autres mythes pouvaient se former o l'homme
d'en haut se rvolte contre le ciel, qu'il dchire ou d'o il vole le
feu, de ces mythes qui ont fait si brillante fortune en Grce et qui
ont amen les successions des dj'nastiesdivines. En Asie, le mythe
a march d'une tape plus loin; la rvolte est devenue tout intel-
lectuelle et morale : en Inde, Bhrigu, l'homme d'en haut, fils de
Varuna, le Ciel, prend en ddain son pre comme tant plus
savant que lui
*
;
en Iran, le beau, le lumineux Yima, lui aussi
homme d'en haut, premier liomrae, pris du vertige de sa puissance,
se dclare le matre du monde et le dieu unique
^
: c'est le men-
songe qui l'a perdu, dit l'Avesta. On a prsent et l'origine et
l'explication du mythe de Mashya. Le premier homme, l'homme
d'en haut, est au point de vue moral un tre quivoque, qui tour
tour peut tre conu, soit comme dlivrant le ciel, soit comme
s'insurgeant contre le ciel, et dans l'orgueil de sa force ou de sa
vue pntrante se dclarant plus savant ou plus puissant que
lui. Le premier pch a donc t un mensonge de l'iiomme d'en
haut contre le dieu suprme, contre le dieu du ciel, Ahura-Varuna
;
c'est le pch de Bhrigu, le pch de Yima, le pch du dieu
1. Bundehesh 34. 5 (chapitre
15).
2. Voir plus haut, pages 85 et 194.
3. Voir plus haut, page 197 sq.
4. Voir plus haut, page 74.
5. Voir plus haut, page lOG, n. 4.
292
blouissant, bloui de son phmre puissance. Transport
l'homme purement homme que le Mazdisme reprsente dans
Mashya-Mashyana, ce mensonge doit naturellement changer de
forme
;
ce ne sera plus mensonge d'orgueil personnel, mais men-
songe d'impit, se rapprochant moins de celui de Yima que de
celui que Zoroastre tait incit commettre. Mashya n'est pas
un Yima se mettant au-dessus d'Ormazd, c'est un Zoroastre
s'agenouillant devant Ahriman^ Mais cet hommage n'est pas
inerte et passif
; c'est la victoire pour qui le reoit
;
si l'homme
d'en haut passe du ct du dmon, nul ne pourra plus lui rsister,
puisque celui-l est le seul qui puisse l'abattre. L'hommage de
l'homme d'en bas, identique l'homme d'en haut, a le mme
1 . Ce mythe de Mashya est-il organique ? Je veux dire, s'est-il form
sur le nom mme et sur la tte de Mashya ou bien a-t-on transport
sur le nom du premier homme en titre un mythe form sur d'autres
personnages? Gela revient dire : Mashya est-il un personnage abstrait,
une personnificatiou abstraite et systmatique du premier homme, ou
bien un ancien personnage mythique, ayant son action propre et son
histoire personnelle? L'identit du nom de Mashya ?i\ec le zend mashya
homme et l'absence du mot comme nom propre dansl'Avesta, semblent
favoriser la premire hypothse. (Le rapprochement avec manushya^
qui rattacherait mashya au type mythique de Manu, semble impossible
accepter, faute d'analogie pour la chute de lanasale.) Mais l'exemple des
Maruts et de Gayomert, celui de Manu et de Mannus en Inde et en Ger-
manie, prouvent que cette raison n'est pas dcisive. Le couple est
mythique par sa naissance (page 290, note), et tous les actes qu'on
lui prte nous reportent des tres mythiques parfaitement carac-
triss. La chvre blanche dont ils ttent le lait, n'est autre que la
chvre ou la vache qui nourrit leur naissance Jupiter, Zoroastre,
Ymir (cf. page 191). Le gras blier au dos blanc qu'ils font cuire rap-
pelle le sanglier que fait cuire Indra peine n (cf. page 21'i)
;
ils
allument le feu en frottant l'un contre l'autre du bois de cerisier et du
bois de buis, c'est le manthana du feu dans les deux arax\ invent par
les Angiras, les Bhrigus, c'est--dire par le premier homme, l'homme
d'en haut (cf. Kuhn, Ilerabkunft des Feuers). L'arbre qu'ils abat-
tent (ce qui est un de leurs pchs) n'est autre que l'arbre mme
d'o ils sont ns, l'arbre atmosphrique qu'ils dtruisent l'instant
mme qu'ils en sortent, le nuage abattu par l'tre lumineux qui en nait.
Ils l'abattent avec du fer qu'ils ont aiguis contre une pierre
;
ce fer et
cette pierre sont l'airain fondu de Gayomert et la pierre de Zoroastre
(cf. pages 159, 193). Si l'orage est Ja chute de l'arbre, c'est aussi la lutte
des deux tres : de l, la querelle qui suit aussitt entre Mashya et
Mashyana, et au milieu de laquelle retentit la voix des dmons. (Gette
querelle, la mythologie celtique l'a connue : c'est le diable qui bat sa
femme t
.)
293
effet, et Ahriman devient tout-puissant quand il reoit l'offrande
de Mashya.
294
cultive la loi de Mazda, il fait pousser, pousser la loi de Mazda,
il l'engraisse autant qu'avec cent offrandes, mille oblations, dix
mille sacrifices
;
quand le bl donne, les davas bondissent; quand
on le lave, ils crient; quand on le moud, ils hurlent; quand
on le ptrit, ils rsistent
;
car ils savent que sans nourriture
l'homme ne pourra avec vigueur ni pratiquer Yasha, ni cultiver
la terre, ni engendrera L'homme ashavan est celui qui donne
un vtement qui est nu, coup port au dmon de l'hiver,
Zemaka-; c'estl'homme qui cre famille et qui, propageant la vie,
diminue le rgne de la mort : l'homme qui meurt sans enfants ne
trouvera pas sa mort d'intercesseur au pont Cinvat, et le grand
crime des chrtiens aux yeux de Yezdgerd, c'est de louer la
mort et de mpriser la vie, de ne point faire cas de la fcondit
de l'homme et de vanter au contraire la strilit, en sorte que si
leurs disciples les coutaient, ils n'auraient plus aucun commerce
avec les femmes, ce qui amnerait bientt la an du monde
^
.
L'homme d'Asha, c'est celui qui dtruit Ahriman dans ses
cratures. Le cadavre d'un animal ahrimanien ne souille pas la
terre, car sa mort est un accroissement pour la cration d'Ormazd.
Celui qui en parole, en pense et par l'uvre de ses mains, fait
le mal au mchant, et veut du bien l'homme de bien
^
celui-l
1. Vendidd 3. 99 sq. Qui travaille cette terre de gauche droite, de
droite gauche, la terre lui dit : Homme qui me travailles de gauche
droite, de droite gauche, certes, moi les gens viendront demander
l'aumne, car ici je porterai, tous aliments je porterai, je porterai foison
les grains.
Qui ne travaille la terre de gauche droite, de droite
gauche, la terre lui dit : Homme, qui ne me travailles de gauche
droite, de droite gauche, certes, tu t'en iras t'appuyer au seuil de
l'tranger, parmi ceux qui mendient leur pain
;
l, ternellement assis,
on t'apportera les miettes de la nourriture, tu recevras les miettes de
ceux qui ont le superflu. Ibid. 87 sq.
2. Vendidd 4. 138.
3. Elise, Soulvement national de l'Armnie chrtienne, trad. Garabed,
page 29.
4. Vanhu va cithait atm. Atim := *atyam, de ati^ ami (sens
tabli par Yana 31. 22,
69. 14);
la tradition confond avec ati corps et
traduit tan; ajoutez encore Y. 45. 11 et (?)
Yasht 13. 48 {ast, variante
al). Cette ide revient souvent
;
par exemple Yana 45. 6 : celui-l
est homme du mal qui est bon pour l'homme ilu mal, celui-l est homme
d'asha qui est cher l'homme 'aslia (i/ahmi ashavajry^ cf. encore
45. 18). C'est la morale de Mirza SchalVy, mais plus haute dans le
principe :
Ich liebe die mich lieben,
Ich basse die mich hassen.
295
agit souhait selon la volont d'Almra Mazda ^ Accrotre le
monde de Yasha, tel est le but suprme de la vie humaine
;
aussi
l'homme de bien s'appelle un aoshi/ant un accroissant
;
il
est dans le prsent ce que sera la fin des temps le aoshyant
de l'avenir, celui qui doit rendre ternel le rgne du bien et de
la vie.
Nous n'avons pas poursuivre dans les dtails les principes
gnraux de la morale mazdenne. Il nous suffit de montrer com-
ment elle se rattache la thorie gnrale de la lutte divine
;
il
n'y a pas l proprement parler de morale
;
la vie terrestre tant
une lutte modele sur la vie cleste, tant la mle des dieux et
des dmons bipdes
,
la morale est l'ensemble des lois destines
assurer le triomphe ds premiers sur les seconds. De l des con-
tradictions entre la morale mazdenne et la morale naturelle :
Si des Mazdens veulent s'exercer la mdecine, demande
Zoroastre, sur qui doivent-ils s'exercer d'abord, sur des adora-
teurs de Mazda ou des adorateurs de davas ?
Ahura Mazda
rpondit : Qu'il s'exerce sur les adorateurs de davas avant de
le faire sur les adorateurs de Mazda. S'il opre une premire
fois un adorateur de davas et qu'il en meure, s'il en opre un
second et qu'il meure, s'il en opre un troisime et qu'il meure,
il est incapable toujours et jamais. Qu'il n'aille donc pas
dans la suite soigner un Mazden, oprer un Mazden, le
meurtrir en l'oprant. Mais s'il opre un premier infidle et
qu'il en rchappe, un second infidle et qu'il en rchappe, un
troisime infidle et qu'il en rchappe, il est capable toujours
et jamais ^
Envers l'infidle, il semble qu'il n'y ait de reconnu qu'un seul
devoir : garder sa parole :
<-<
ne viole pas le contrat que tu formes
soit avec l'infidle, soit avec le fidle de ta religion, car le con-
trat vaut et pour l'infidle et pour le fidle^. Est-ce une
rvolte de la conscience contre la logique religieuse ? Point. C'est
qu'Ormazd est lumire et que la lumire est vrit
'*
;
par la vrit
l'homme ressemble donc Ormazd
;
le mensonge est dmoniaque,
ft-il commis en vue du bien : l'homme de vrit est plus res-
plendissant que le soleil mme, l'homme de mensonge ira droit
au dmon, il eu vient
'".
1. Yanna 33. 2.
2. Vendidd 7. 94 sq.
3. Yasht 10. 2.
'i. Voir pages 29, noto 1, 76 sq.
5. Sadder 67.
296
VI.