Boulnois (1998) Rigueur de La Charité

OLIVIER BOULNOIS
Duns Scot
la rigueur de la charit
1
~
UNIVE R S IT S DE P AR IS
~ BIBLIOTHQUE DE LA S OR BONNE
13, R UE DE - LAS OR BONNE 75251 P AR IS CE DE X CS
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Initiations au Moyen ge
SU ppn: OOk3G ~~41-
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LESDITIONS DU CERF
PARIS
1998
SU epn:
Cot e :
Cet ouvrage fait partie de la srie
Eredita medievale 1), dirige l'Institut
pour l'histoire de la thologie mdivale
par MM. Inos Biffi et Costante Marabelli.
TAT DE lA QUESTION
Le comitinternational est compos
de MM. Stephen F. Brown (tats-Unis),
Alainde Libera (France), JeanJolivet (France),
James Mc Evoy (Irlande),
Andreas Speer (Allemagne)
et Jacques Verger (France).
Vie et uvres de Duns Scot.
eJaca Book, 1998
(Via Gioberti, 7- 1-20123Milano)
Sur la vie de Duns Scot, on ne sait presque
rien. D'aprs la date de son ordination sacer-
dotale (17 mars 1291), et en raison de l'ge
requis, onestime qu'il est nen 1265ou 1266.
Le surnomde Scotus renvoie sa rgiond'ori-
gine, l'Ecosse, et celui de Duns, son lieu de
naissance, une petite villeproche de la frontire
anglaise. Reudans l'ordre franciscainen 1280
(plus de cinquante ans aprs la mort de saint
Franois), il tudie dans les collges de son
ordre, compltant sa formation Oxford o il
:t comme matre, vers 1291-1293, Guillaume de
Ware. titre de comparaison, il faut rappeler
queThomas d'Aquinet Bonaventuresont morts
depuisvingtans (1274), que lesgrands docteurs
de l'universit de Paris sont Henri de Gand et
(;odefroid de Fontaines, et que le grand tho-
1< _gicnfranciscainest alors Pierre de Jean Olieu
( livi)1. Contrairement ce qui a t parfois
uvanc, y compris par les diteurs de Scot, il ne
IInllhlepas ncessairede soutenir qu'il soitvenu
Tous droits rservs. La loi du II mars 1957interdit les copies
ou reproductions destines une utilisation collective. Toute
reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par
quelque procdque ce soit, sans le consentement de l'auteur
et de l'diteur, est illicite et constitue une contrefaon sanc-
tionne par les articles 425et suivants duCode pnal.
Les ditions du Cerf, 1998, pour l'dition franaise
(29, boulevard Latour-Maubourg - 75340 Paris Cedex07)
ISBN 2-204-05720-7
ISSN 1275-3637
1. "'Figure centrale des Figures franciscaines de Fr.-
X l'IITI\I.I AZ, Ed. du Cerf, 1996.
8 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE lA CHARIT
TAT DE LA QUESTION 9
1. Voir W. COURTENAY,1995; S. DUMONT, 1995;
T. NOONE, 1995; A.B. WOLTER, 1975, 1995.
2. Les Q. Canc ou Cant 'i mentionnes dans un
manuscrit jugimportant par les diteurs seraient les seuls
indices en ce sens, or elles s'expliquent parfaitement par
des renvois aux Quaestiones Cancellarii (Questions du
Chancelier Henri de Harc1ay, chancelier d'Oxford) et non
d'hypothtiques Questions de Cambridge (Quaestiones
Cantabrigienses), Voir O. BOULNOIS,1988, p. 7, 135,275.
3. Le Prologue de l'Ordinatio, cit ici, p.74, n. 4 (allu-
sion la bataille de Hims, 1299).
4. E. ZUMBRUNN,Z. KALUZA,A. DELIBERA..., Matre
Eckhart Paris, une critique mdivale de l'ontothologie,
Paris, 1984.
s'exiler, il retourne sans doute Oxford o il
. , . '
contmue a enseigner pendant un an.
Le pape Benot XI ayant rendu l'universit
de Paris la collationdes grades, Scot revint pro-
bablement enseigner vers lafinde l'anne 1304.
Nous savons qu'il y tait prsent par une lettre
du 18 novembre 1304 envoye par Gonzalve
d'Espagne, devenu ministre gnral de l'ordre,
au provincial de France. Cette lettre indique
qu'il tait tenu en haute estime : Je recom-
mande votre charit notre trs cher frre [...]
JeanScot, dont ladignevie, l'excellente science,
l~~rssubtil g~ieet d'autres remarquables qua-
Ines me sont bien connus, en partie en raison
d'une longue vie commune avec lui, en partie
enraisonde satrs grande rputation. i) La sub-
tilitfi~re dj~parmi ses attributs principaux!
Il y adjoint le titre de docteur l'anne suivante,
et, dans l'anne universitaire 1306-1307, il
enseigneParis comme matre rgent (directeur
des tudes dans le studium du couvent francis-
cain). Vers la finde 1307, le docteur subtil
est envoy Cologne, oil enseigne comme lec-
LOrprincipalis, et meurt le 8 novembre 1308.
Objet d'une vnration particulire dans l'ordre
franciscain(enraisonnotamment de sa dfense
de l'Immacule Conception), puis audiocse de
Nole, il a tbatifien 1993.
Scot a volu dans un milieu intellectuel
complexe. Alors que les trois premiers quarts
duXIIIe sicletaient une priode de dcouverte
el d'assimilation de la physique, de la notique
ci de la thologie naturelle d'Aristote, la findu
xIlle et le dbut du xrv=siclesont une priode
II l'onpeut saisirl'aristotlisme commeuntout
("1) voir les tenants et les aboutissants, et donc le
1raverserpour aller au-del, ou pour le relguer
complter saformationParis", Saconnaissance
de lalogiqueparisienne s'explique suffisamment
par la circulation des manuscrits et par l'ensei-
gnement de Simon de Faversham. Il a plutt
tudi dans un milieuanglais. Une autre hypo-
thse peut sans doute tre carte : celle selon
laquelle il aurait enseign Cambridge entre
1297 et 1300
2
Nous savons, grce un passage de son

commentaire', que ScotacommentlesSentences
de Pierre Lombard Oxford vers 1300-1301.
Sur la recommandation du provincial
d'Angleterre, il aurait commenc, la rentre
universitaire de 1300 ou 1302, d'enseigner
l'universitde Paris. Bachelier sous la tutelle de
Gonzalve d'Espagne, il aurait particip la dis-
pute opposant Matre Eckhart et son matre", TI
a entout cas repris un nouveau Commentaire des
Sentences, connu sous le nom de Reportata
parisiensia. Maiscelui-ciestcourtenjuin1303;
alors que le roi Philippe le Bel appelle un
concilecontre lepape BonifaceVIII, Scot refuse
de signer une ptitiondans cesens; contraint de
10 DUNS SCOT, lA RIGUEUR DE lA CHARIT
dans sa particularit. partir des annes 1270
commencent circuler les traductions latines
d'importantes uvres issues du no-platonisme
grec (Proclus, Simplicius). Renforce par le
recours au no-platonisme des Pres (Augustin)
et des Arabes (Avicenne), une critique systma-
tique de l'aristotlisme s'bauche. Confirme et
institutionnalisepar lescondamnations de 1277,
qui servent de signede ralliement, elleprend un
aspect multiforme et vari. Les Sommes, recueil
encyclopdiqued'une scienceacheve, sont sup-
plantes par les Commentaires des Sentences, qui
neretiennent plus dumanuel dePierreLombard
que l'ordre des questions creuser sans relche,
tandis que semultiplient les Quodlibets, exercices
thologiques de dispute libre. Les outils logiques
s'aiguisent, compliquant au mme rythme les
armes de la discussion.
La lune de miel entre thologieet philosophie
prend fin. Du point de vue de la thologie, qui
se veut suprieure tout autre discours, cela
implique une conscience de plus enplus vivede
sonstatut autonome et de sesmthodes propres,
un rejet de toutes les thories qui la subordon-
nent d'autres modes de connaissance (une cri-
tique detoute subalternation; voirS. J. Livesey).
Un argument thologique valeur heuristique
rvleun nouveauchamp dupossible : est pos-
sible, non cequi est enpuissance dans lanature
(comme chez Aristote), mais ce que Dieu peut
dans sa puissance absolue. La thologie de la
toute-puissance dtient donc la cl du savoir.
L'argument de la toute-puissance cantonne la
cosmologie un domaine particulier, rvocable
en doute, dans l'ocan de ce qui est possible
pour Dieu (O. Boulnois, 1994a). La contingence
et la mutabilit deviennent ainsi la marque la
TAT DE lA QUESTION 11
plus nette de la finitude du cr - contre la
ncessitet l'ternit du cosmos aristotlicien.
mergeant de ce bouillonnement, l'uvre de
Scot est immense. Cette tendue s'explique
d'abord par le fait qu'il existetrois versions de
sonchef-d'uvrethologique, leCommentaire des
Sentences dePierreLombard
1
: une premirever-
sion rdige (ou peut-tre abrge) de l'ensei-
gnement d'Oxford, la Lectura ; une reportatio
(prise de notes par les auditeurs) de son ensei-
gnement de Paris, les Reportata parisiensia; une
dernire version, interrompue enpleinremanie-
ment, qui tient compte de dveloppements pari-
siens, l'Ordinatio.
cela, il faut ajouter des uvres de logique,
commentaires par questions d'Aristote et de
Porphyre, et des questions sur le De anima
d'Aristote (d'authenticit discute).
Viennent enfindes uvresmlant troitement
mtaphysique etthologie. Le Tractatus de Primo
Principio est une synthse et une reprise de la
dmonstration de l'existence et de la nature de
Dieu dans l'Ordinatio I, distinction 2. Les
Quaestiones super libros Metaphysicorum, malgr
leur titre, n'hsitent pas aborder des questions
thologiques. L'ouvrage, interrompu aulivreIX,
a t complt dans les ditions par une com-
pilationd'origine extrieure. Mentionnons aussi
des Collationes (confrencessur des sujetsdivers),
des Quodlibets remarquablement ordonns, et les
Theoremata (thormes tablissantlesprincipales
thses de la thologie). Les Collationes (conf-
rences) correspondent ce qu'on attend d'un
matre rgent dans le studium franciscain de
1. Sur le genre littraire du Commentaire des Sentences,
voir O. BOULNOIS (d.), 1994, p. 13-16.
TAT DE lA QUESTION
13
Paris', mais on ne peut exclure qu'il les ait pro-
nonces Cologne, ou l'invitation d'un autre
matre.
La chronologie, mme relative, de ces uvres,
est assez difficile tablir. A l'intrieur d'une
mme uvre, il a pu y avoir des interruptions
et des remaniements. C'est prcisment pour
cela que la succession des trois versions du
Commentaire des Sentences est claire. Les uvres
de logique peuvent tre attribues aux annes
1290-1300, lors de son sjour Oxford. Pour
les Questions sur la Mtaphysique, il est certain
qu'elles ont t crites en plusieurs annes, et
probable que les livres I-IV ont t crits avant
la rdaction de l'Ordinatio, tandis que les livres
V-IX sont postrieurs, Des rfrences
Godefroid de Fontaines nous indiquent que le
texte a t rdig aprs 1296. Des allusions au
Tractatus de Primo Principio nous apprennent que
celui-ci a d tre compos entre l' Ordinatio et
les Questions sur la Mtaphysique. Pour le reste,
nous en sommes rduits aux conjectures.
L'tat des ditions est, lui aussi, complexe.
Aprs de nombreuses ditions partielles de la
Renaissance, Luc Wadding a donn la premire
dition complte en 1639, reprise par Vivs en
1891-1895. Elle contient de nombreux textes
inauthentiques, et est parfois fautive. Une nou-
velle dition critique est en cours, publie la
cit du Vatican. Elle a dj publi la Lectura,
livres 1et II, l' Ordinatio, livres 1et II, dis-
tinction 1-3. Pour les autres livres, il faut s'en
V-x.
XI.
XII.
remettre auxditions Wadding-Vivs1, sauf pour
des extraits dits par A. B. Wolter CI986, 1989,
1992). Des ditions modernes des Quodlibets et
d~ Tra~tatus de Primo Principio sont galement
disponibles. Pour les autres ouvrages, il faut
consulter les ditions anciennes.
On obtient donc les deux listes suivantes :
. Liste d'uvre~ <:0I?-tenuesdans Wadding (sui-
vies de leur abrviation dans l'ouvrage prsent,
quand il y fait rfrence) :
1. 1.Super universalia Porphyrii quaestiones.
2. ln librum praedicamentorum quaestiones.
3. Quaestiones in l et II librum Perihermeneias
Aristotelis.
4. ln duos libros Perihermeneias, operis secundi,
quod appellant, quaestiones.
5. ln libros Elenchorum quaestiones.
II. 6. Quaestiones super libros Aristotelis. De
anima
III. 7. Theoremata
8. Collationes parisienses (Collationes).
IV. 9. Quaestiones super libros Metaphysicorum
Aristotelis (ln Met. liv. I-IX seulement !).
Opus oxoniense (Op. Ox.).
Reportata parisiensia (Rep. Par.).
Quodlibet (Quodl.).
1.VoirBONAVENTURE, Les Six Jours de la Cration, Paris,
1991, Introduction, p. Il.
2. Analysesdel'argumentationetdustyledansS. DUMONT,
T. NOONE.
1. Je renverrai l'dition Wadding, plus maniable
moins fautive. Elle contient le Commentaire des Sentence;
sous le titre Opus Oxoniense.
2. Le chiffre romain est celui du tome dans Wadding.
1.cs ouvrages sont numrots en chiffres arabes et en
continu.
14 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT
Liste des autres ditions
1. Lectura. (Lect.).
2. Ordinatio (Ord.).
3. De Primo Principio (Princ.).
4. Quodlibets CQuodl.).
1. Pour ces rfrences (nom d'auteur suivi de la date
de publication en cas d'ambigut), voir la bibliographie
en fin de volume (p. 151).
mtaphysique de Dieu (dans le concept d'tant)
permettrait de causer la connaissance tholo-
gique de Dieu (dans sa singularit) - faire
passer la thologie sous l'gide de la philoso-
phie, alors que le projet de Scot est au contraire
de librer la thologie de la philosophie. Enfin,
la mthode de Gilson oppose la comprhension
de Scot lavrit de l'histoire: Pour lui, Henri
[de Gand] tait plus important que Thomas
[d'Aquin]; pour nous, et en soi, le contraire est
vrai (1952, 10). C'est l construire une fausse
symtrie entre les deux auteurs, qui risque de
nous faire oublier l'essentiel: la vrit de l'his-
toire, l'engagement de Scot dans un univers de
pense, dans le dbat autour de la thologie, et
dans l'histoire de la mtaphysique.
Sur ce dernier point, les travaux de
L. Honnefelder (1979, 1990) donnent Scot
une place essentielle : il est le premier consti-
tuer la mtaphysique en science transcendantale
ayant pour sujet l'tant en tant qu'tant, telle
que Dieu est inclus dans ce sujet, tout en tant
l'objet d'une connaissance thologique qui
l'excde. Ainsi, Scot inaugure l're de la mta-
physique comme ontothologie (O. Boulnois,
1988, 1995). Mais en montrant quelles sont les
conditions de possibilit de la mtaphysique,
Scot manifeste ses limites. S'il construit la mta-
physique comme ontothologie, c'est prcis-
ment parce qu'il part d'un point de vue
transcendant sur celle-ci : une thologie de la
charit.--Ainsi, notre rapport Dieu ne relve
pas de la connaissance intellective, mais d'une
initiative divine : la rvlation, l'union Dieu
par la foi et la charit, qui ne dpendent pas de
nos"mrites mais d'une pure acceptation divine
(Dettloff, Pannenberg, Finkenzeller, Walter).
Interprtations.
Aprs une re de contresens tragi-corniques,
et depuis le dbut des tudes historico-critiques
sur la philosophie mdivale, Scot a fait l'objet
de nombreuses tudes sur le contenu de sa
thologie et de sa mtaphysique (O. Boulnois,
1994b)1. Sur le statut de la thologie, l'In-
troduction de Gilson (1952) reste fondamentale.
Gilson voit dansScot lethologien leplus impor-
tant du Moyen Age latin aprs Thomas d'Aquin.
A la base de cette synthse grandiose, il y a une
position philosophique diffrente de celle de
Thomas : ayant remplac l'tre par l'essence,
Scot dtermine la suite de l'histoire de la mta-
physique; il porte la responsabilit de l'oubli de
l'tre et du dclin de la mtaphysique CE. Gilson,
1948). Cette interprtation est pourtant trop
simple. D'une part, prcisment parce qu'il
n'admet pas de distinction entre l'tre d'essence
et l'tre d'existence, Scot n'est pas plus essen-
tialiste qu'existentialiste. Surtout, Gilson fait du
concept d'tre un ersatz de l'ide de Dieu en
nous , donnant une interprtation virtuali-
sante (causale) de l'objet premier de l'intel-
lect : cela revient admettre que la connaissance
16 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT TAT DE LA QUESTION
17
Dsormais, Thomas et Scot ne se dressent
plus comme deuxfigures parallles et antago-
nistes : ils sont traverss par un mme courant,
l'histoire. Celle-ci introduit une continuit, une
appartenance commune, et fait remonter bien
plus haut les motifs de leur divergence : la plu-
ralit des coles, l'htrognit des corpus, la
successiondes controverses permettent de dga-
ger une diversitde positions qui ne se rduit
pas un sens univoque de l'histoire. L'uvrede
Scot s'inscrit dans l'infini ressassement des dis-
putes, qui rpte inlassablement lesmmes auto-
rits, dplaant de manire infimemais patiente
leur sens, remodelant sans cesse la structure de
leur argumentation.
Dans cette perspective, l'autorit des condam-
nations de 1277, ol'vque de Paris interdisait
l'enseignement de 219 thses, issues de matres
s arts qui excdaientleslimitesdeleur discipline
(Hissette), a eu pour consquence une scission
entre l'idal de laviephilosophique et l'idal du
thologien(A. de Libera, 1991; L. Bianchi). Ces
travauxpermettent de mieuxressaisirla place et
l'originalitde lapense scotiste, qui entend res-
pecter fidlement cette condamnation. Scot est
l'hritier des grandes figures franciscaines de la
fin du xm- sicle (Fr.-X. Putallaz, 1996). Loin
d'tre lersultat dudclinduthomisme, Scot est
la plus haute expressionde la thologie francis-
caine aprs les condamnations de 1277. Cela ne
signifiepas qu'il secontente decontourner laphi-
losophieet sonhros ponyme, Aristote. Bienau
contraire, la raison dans son tat thologique,
enrichieet dilatepar larvlation, atteint auplus
haut point son essence rationnelle : les philo-
sophes paens n'ont pas connu en fait ce qu'ils
pouvaient connatre en droit; seule la rvlation
lui donne de connatre des phnomnes inous et
d'aller jusqu'au bout de sonpouvoir (P.Vignaux,
1978). La vraie philosophie passe les philo-
sophes ; elle a une extension transcendantale,
articule ce que la thologie atteint par la foi.
A partir de cette exigencethologique, Scot tu-
dieminutieusement et remodletous lesconcepts
fondamentauxde la mtaphysique (tre, forme,
matire, temps, cause, infini, contingence, intel-
lect, volont), les corrigeant, les dplaant et les
restructurant en vue d'une synthse thologique
- envue de la charit. L'impact de lathologie
sur lapensenaturelle, qui ressort avecclatdans
la logique trinitaire (Wlfel, Wetter), peut donc
se lire dans d'autres domaines: dfinitionde la
personne (Burger), sens de l'thique (Mhle).
Ainsi, Scot s'appuie sur toute latraditionfran-
ciscaine(AlexandredeHals, Bonaventure, Olieu
[Olivi]). Il s'engage dans un dbat, non avec
Thomas, dont lapenseestindirectement atteinte
par les condamnations de 1277, mais avec ses
contemporains, Gilles de Rome, Godefroid de
Fontaines, et surtout Henri de Gand. Le dernier
matre enthologie l'universitde Paris, est le
grandthologiendudernier quart dusicle, dont
il incarne lescriseset les ambiguts'. Membre de
1. Henri de Gand, navant 1240, form l'cole capi-
1ulairedeTournai, est srement l'universitde Paris en
1265. Il a probablement enseign la facultdes arts
partir de 1267. A partir de 1276, et jusqu' sa mort, il
est matre rgent la facultde thologie. En 1277, il est
archidiacre de Bruges, en 1279, archidiacre de Tournai.
1\ meurt le23juin1293. Il s'illustre dans leconflitcontre
ks Ordres mendiants, plaidant pour que l'obligation de
~wconfesserune foispar ans'applique seulement auclerg
~:('cllfier(dans les paroisses) : la confessionauprs d'un
In'ore d'un ordremendiant devraittreritreauprs d'un
"
1;
la commissionqui profre les condamnations de
mars 1277(etdecellequi toucheGillesdeRome,
son intime adversaire), il avoue, dans son
Quodlibet II (Nol 1277) sur la localisationdes
anges, nepas avoirdemeilleuresolutionque celle
qui fut condamne! En abordant chaque ques-
tion, Scot avaitsous les yeuxl'uvre d'Henri de
Gand: mme lorsqu'il rejette ses rponses, c'est
toujours desaformulationduproblmequ'il part.
Lorsque Henri critique avec vigueur la dis-
tinction d'tre et d'essence, telle que Gilles de
Romel'avaitformuleaprs Thomas, Scot lesuit
sans discuter. Hritier de Bonaventure, mais lec-
teur de Thomas d'Aquin, Henri concilie la
connaissancepar illuminationdivineet lapriorit
de l'ide de Dieu en nous avec une remonte a
posteriori partir dusensible. L, Scotlecritique,
en rduisant cette illumination une fonction
rgulatrice: lasimpleconsidrationpar l'homme
des essencessans influencespcialede Dieuqui
les produit. Henri liminel'espce intelligible, la
connaissance de la chose se faisant sans ressem-
blance intermdiaire. Sur cepoint, Scot refusera
catgoriquement de le suivre. Il formule le pro-
blme de l'analogie dans les termes o Scot le
rencontrera: l'treestlepremier denos concepts,
il s'applique indiffremment Dieu et la cra-
ture, mais onne peut leconcevoir comme signi-
fiant les deux lafois: il signifiel'un oul'autre,
endeuxconcepts que l'on confond, mais tort,
puisque l'tre fini est seulement analogue l'tre
divin. Duns Scottranche ladifficult, et dnonce
cette confusion introduite au cur de la mta-
sculier. Mme s'il choue, aupoint d'tre un temps sus-
pendu d'enseignement, ses arguments seront retenus en
faveur de la confessionfrquente.
physique, en dclarant qu'il y a un seul concept
d'tant: celui-ci est donc univoque, dit de Dieu
et de la crature (L. Honnefelder, 1979;
O. Boulnois, 1988, 1989).
Mais il ne faut pas se mprendre sur ce
concept univoque, que Gilson (1952) lit de
manire augustino-cartsienne comme un sub-
stitut de l'ide de Dieu en nous. Il ne faut pas
confondrel'tant commeobjetpremier de l'intel-
lect, c'est--dire un pensable quelconque, l'ali-
quid indtermin, et le concept d'tant abstrait
de ses dterminations sensibles, qui est le sujet
premier de la mtaphysique. Faute de quoi on
risque de confondre l'ens et sa natura communis,
et d'y voir un essentialisme. On risque gale-
ment de donner auseul concept d'tant lacapa-
citde causer en nous a priori la connaissance
de Dieu. C'est ici que s'articulent rigoureuse-
ment mais finement notique et thologie. Si
"on veut viter de subordonner la pense de
Dieu auxconditions de notre concept, il faut
trouver une voiemdiane entre deuxpositions :
celle d'Aristote et de ses commentateurs
(Thomas d'Aquin), pour qui l'objet de notre
intellect est laquidditdes choses matrielles -
rendant problmatique une extensiontranscen-
dantale de la mtaphysique; celle de 1' avicen-
nisme augustinisant , pour lequel le concept
d'tant contient virtuellement toutes les dter-
minations, et peut produire ennous la connais-
~;:lJlcedetoutes choses (C. Brub, 1967, 1968).
1.:1mtaphysique fonde la thologie, mais elle
Ilelaremplace pas. Le concept d'tant est donc
le plus indtermin qui soit, mais il supporte
routc dtermination, parce qu'il peut recevoir
Il'uporte laquelle. Il ne dtermine pas tout le
1lT 1, commeune catgorie suprme, car il se dit
de deuxmanires : quidditativement pour
toutes les quiddits, dnominativement pour
toutes les qualits. Ce concept transcendantal
ressemble davantage unattribut universel qu'
un genre suprme. Il ne cause pas la connais-
sance des tants qui tombent sous lui, mais il
doit recevoirdes dterminations qui proviennent
de l'exprience sensible et s'articulent lui.
Pourtant cette pauvret fait sa richesse : il est
leseul concept qui transcende ladiffrenceentre
Dieu et la crature. Ainsi la mtaphysique n'est
ni. une physique remontant du mobile au pre-
mier moteur (Aristote), ni une thologie natu-
relle, dduisant tout tant partir du premier
concept de l'tant (avicennisme). Le transcen-
dantal dfinit la voie mtaphysique et libre la
thologie rvle.
La recherche acharne d'une thologie auto-
nome caractrise aussi bien la pense de Henri
de Gand que celle de Scot. Dj Henri mon-
trait qu'il pouvait y avoir une science tholo-
gique des objets de foi, comme sagesse leve
au-dessus detoutes les scienceshumaines, parce
qu'elle porte sur la cause premire de toutes
choses. Mais les motifs allgus par Henri de
Gand ne pouvaient suffire: Tout ce que dit le
Philosophe pour faire valoir sa sagesse, nous
pouvons le dire avec beaucoup plus de vrit
pour mettre envaleur cette sagesse: qu'elle seule
parmi les sciences est libre, et qu'on l'estime
bon droit non humaine [...] car elle est divine,
la plus noble, et la desse des sciences [...], et
qu'une telle science, Dieu seul, ou Dieu par
excellence, la possde'. La thologie est pre-
mire parce qu'elle est divine, la fois par son
objet et son sujet, elle est universelleparce que
Dieu connat en lui-mme toutes choses. Une
telle interprtation virtualisante de la thologie
ne suffitpas pour Scot : ellene correspond pas
auxconditions prsentes de notre intellect, qui
remonte Dieu partir du sensible, au lieude
dduire celui-ci de son principe.
Pas plus qu'on ne peut confondre la science
de Dieu comme premier principe avec celle de
l'tant en gnral, on ne peut confondre celle
de Dieucomme findernire aveccelledes actes
faire', Pas plus que l'ontologie, l'thique ne se
confond avec la thologie. Certes, la thologie
considre la fin dernire de toutes les actions,
mais atteindre la perfection thique n'est pas
devenir bienheureux, c'est seulement se rendre
digne de recevoir la batitude. L encore, une
distinction radicale doit tre faite. La science
universelle de la loi morale n'est pas du mme
ordre que la sciencebatifiante.
Dans cette perspective, Scot refonde l'thique
sur d'autres bases que celles d'Aristote. Pour ce
dernier, unacte est libre s'il est lersultat d'une
tendance informepar ladlibration; tre libre,
c'est conformer notre dsir la raison. Pour
Scot, au contraire, la volontest une puissance
indtermine, qui s'autodtermine elle-mme:
salibertn'est pas acquise par laraison, elleest
inamissible et donne d'emble. Nanmoins, la
volontn'est ni arbitraire, ni irrationnelle, et le
Bienn'est pas tel parce que Dieuledcrte. Car
la volontest le sommet de l'intellect rationnel
(O. Boulnois, 1995b) : structure par sonstatut
de perfection pure, elle se porte sur le bien en
1. Summa quaestionum ordinariarum a. 6, q. 2 (Paris,
1520, f' 440).
1. Contre Henri: ibid. a. 7, q. 6 (f' 550).
22 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT TAT DE LA QUESTION
23
vertu de l'affectio iustitiae dgage par saint
Anselme, c'est--dire vers le bien pour lui-mme
(A. B. Wolter, 1986). La libert s'accomplit dans
l'autodtermination de la volont naturellement
et rationnellement oriente vers le bien. L'action
bonne est celle qui correspond un acte de la
volont conforme la raison droite. C'est donc
la raison qui incline la volont son objet. Le
jugement de la raison pratique est vrai s'il
conduit la volont la praxis droite. Au sein
d'un monde contingent et d'objets finis, le carac-
tre juste de l'action vient moins d'un objet dont
la bont s'imposerait, que d'une cohrence des
rgles d'action, de leur consonantia envers les
principes primordiaux de l'agir. Le premier prin-
cipe est d'aimer Dieu (bien infini) sans dter-
mination; pour les biens finis, d'autres principes
sont contraignants, mais dans une gradualit qui
correspond divers degrs de contingence, de
finitude, en une sorte d'axiomatique morale, for-
mant un systme souple mais cohrent : plus un
bien est limit, moins la rgle de notre action
est contraignante (Mhle). L'thique n'est plus
l'accomplissement de dsirs naturels en une
forme rationnelle, mais l'autodtermination de
la volont par la loi rationnelle qu'elle se donne.
Scot est donc l'inventeur de deux dimensions
sous-jacentes de la pense moderne: l'ontologie,
avec la science transcendantale de l'tant en tant
que tel; la morale, entendue comme loi ration-
nelle, dans une thique de la volont qui s'auto-
dtermine selon une rgle. Ces deux dimensions
ont organis la pense jusqu' Kant, et trouv
chez lui leur achvement, avec leur refondation
sur un sujet transcendantal. Comment s'articu-
lent-elles la nouvelle figure de la thologie chez
Scot? C'est ce qu'il convient d'examiner ici.
Mthode.
Il n'est pas question dans cette collection de
se livrer . une analyse approfondie de la tho-
logie scotiste, ce qUI a d'ailleurs t fait dans
quelques belles introductions (L. Veuthey) et
~an~de .nombreuses monographies savantes. Il
s agit uniquement de prsenter la doctrine seo-
tist~de la thologie, non point dans son contenu,
m~Is dans sa forme, ses articulations et ses
enjeux. ~our. cela, la dmarche la plus fidle
consiste a SUIvrecelle de Scot mme dans le
Prologue de l'Ordinatio, vritable introduction
mthodologique, Les cinq parties du Prologue
cons~Ituent ,a~ta~t de ttes de chapitres: 1" Le
besoin de rvlation; 2, La suffisance de l'Ecri-
ture sainte; 3, L'objet de la thologie; 4, Le sta-
tut de la thologie comme science' 5 La
thologie comme discipline thique. Un; co~c1u-
SIon sur les rapports entre thologie et mta-
physique s'impose.
La mthode suivie est celle d'un commentaire
synthtique, s'efforant la fois de relier cette
mthodologie thologique auxcontenus concrets
dl" la thologie scotiste, ainsi qu' d'autres
modles, supposs ou critiqus par Scot. La
recherche des sources et la confrontation de
(1iver,ses interprtations ne peuvent tre dve-
loppes dans un cadre aussi restreint. J'y fais
(Tpen~ant quelqu~s mentions rapides. J'ai
uvcord ~ne attention particulire au premier
1 Hll~1t,qUI.me semble dcisif : la question du
kSlr de DIeu et du besoin de rvlation, enten-
ollie comme une controverse inaugurale entre le
"II ilosophe et le thologien.
CHAPITRE PREMIER
PHILOSOPHES ET THOLOGIENS
LA CONTROVERSE
Le Commentaire des Sentences de Scot s'ouvre
par une controverse sur la destination de
l'homme. Dialogue fictif, ingal, impossible! et
pourtant bien plus ncessaireques'il tait rel,
mettant en scne deux groupes corporatifs et
leursprojetsthoriques, celui auquel Scot appar-
tient, lesthologiens , et, laplacedel'autre,
lesphilosophes , Lesphilosophes soutiennent
la perfection de la nature; les thologiens, la
ncessitdu surnaturel.
Le point de dpart est la thse, admise par
toutes lesparties, quel'homme dsirepar nature
lebonheur. Tous leshommes dsirent treheu-
reux : ne pas poursuivre lajouissancedu bon-
heur est aussi contradictoire que de vouloir
chouer dans cequ'on entreprend. Laqute du
bonheur s'achve dans la plnitude de la pos-
sessionimmuabledusouverainbien; elledevient
1. Une tellecontroverseentremembres delafacultde
philospphieetthologiensestrigoureusement interditepar
les statuts universitaires : Chartu/arium universitatis pari-
siensis l, n 441, p. 499-500.
Les philosophes soutiennent
laperfection dela nature
et nient la perfection surnaturelle.
Les philosophes nient toute connaissance
surnaturelle, parce qu'ils posent que la dignit
de la ~at~re est d~~ouvoir acqurir sa propre
perfection , OU, SI Ion entend laperfection de
lanature comme une autosuffisance : ( Les phi-
losophes soutiennent la perfection de la nature
et nient laperfection surnaturelle. ) Cette thse
comporte deux aspects.
29
une poursuite de la vie bienheureuse! . Cette
vie aspire la flicit la plus intense, la plus
durable et laplus parfaite. Ainsi, ledbat repose
sur un accord fondamental : l'homme est par
nature, selon sa dignit propre d'tre rationnel,
ordonn la batitude suprme. Comme toute
nature, ordonne sa fin par un dsir naturel,
la nature intellectuelle est ordonne sa fin,
l'intellection parfaite. Tous les hommes dsirent
par nature connatre : naturellement, leur puis-
sance est ordonne l'acte de savoir. Ainsi, ils
atteindront leur perfection dans un acte parfait
d'intelligence''. L'enjeu est pourtant de savoir si
l'homme peut y parvenir par des moyens natu-
rels, philosophiques, ou s'il a besoin pour cela
de recevoir une doctrine inspire surnaturelle-
ment, la rvlation. Dans le premier cas, la
nature parviendra par ses propres moyens sa
fin dernire, dans le second, elle aura besoin
d'tre soutenue par une puissance extrieure
( surnaturelle) pour y atteindre. La premire
rponse donne lepas laphilosophie, laseconde
suppose le primat de la thologie".
1. Selon PLATON (Euthydme), le stocisme ( CICRON,
Tusculanes V, 12, p. 34-36), PLOTIN (Ennades r, 4),
AUGUSTIN (La Vie heureuse 4, 35 [BA 4/1]).
2. Voir DUNS SCOT, ln Met, liv. l, q. 2, [6] : Naturale
desiderium consequitur omnem naturam ordinatam ad finem
alium a se, et perfectibilem perfectione alia a se 1) ( IV, p. 525
b). [ Un dsir naturel accompagne toute nature ordon-
ne une fin autre que soi, et perfectible par une per-
fection autre que soi. ')] Voir GONZALVE D'ESPAGNE,
Conclusiones in Metaphysicam I, cel. 1 ( attribu DUNS
SCOT, IV, p. 465 s.).
3. Voir THOMAS D'AQUIN, Somme thologique I, 1, 1; et
Sent., a. 1, q. 1 ( p. 6); M. CORBIN, 1974, p. 693-709.
La perfection de la nature.
Les philosophes ) considrent lanature dans
sa seule cohrence interne, dans un systme
naturel, centr sur la noblesse des tres. La
dignit, pour une nature, consiste acqurir par
elle-mme sa propre perfection. Ce thme est
solidaire du ncessitarisme ) universel : la
nature ne faisant rien en vain, elle ne laisse sur-
gir aucun manque qu'elle ne puisse combler
d:elle-mme. Argument qui repose sur le prin-
erpe de plnitude : il n'existe pas de puissance
qui ne seralise jamais. Il secombine galement
avec, le principe de parcimonie : plus un tre
possede une nature minente, moins il y a
d'intermdiaires entre son principe et lui, et
moins nombreux sont les termes d'o provient
saperfection'. Lanoblesse del'intellect implique
donc qu'il puisse acqurir toute connaissance qui
l. Ordo Prol. 6.
2. Ord. Prol. 5.
3. Voir HENRI DE GAND, Summa a. 1, q. 4, arg. 4 ( l,
lIA) qui fait sans doute allusion au De caelo et mundo II.
lui est ncessaire partir de moyens purement
naturels. Ce principe gouverne les multiples
arguments contre lancessit d'une doctrine ins-
pire et les constitue en systme.
La position des philosophes voque lefan-
tme de l'averrosme, qui hante les ouvrages
thologiques de la fin du XIIIe sicle:
Prcisment, on lit chez Averros : tout ce qUI
est en puissance quelque chose parviendra nces-
sairement l'acte, car sinon, la nature agirait en
vain! . Si donc [...] il y avait une matire dont
la puissance ne parvenait jamais l'acte, cette
puissance serait vaine et superflue, Nous
avons le dsir de connatre la vrit, puisque si
sa comprhension tait impossible, notre dsir
serait vain. Et tous concdent qu'aucune chose
n'est en vain dans le fondement de la nature'.
Dans son commentaire de la Mtaphysique ( II,
corn. 1), l o Aristote affirme que l'homme
dsire savoir, Averros affirme que l'homme
peut, par ses seules ressources naturelles, en
venir intelliger lepremier Principe et les intel-
ligibles spars qui le suivent. Le dsir de
l'homme est bien de les connatre, car sans leur
obtention (adeptio), son apptit n'a jamais de
cesse. Or s'il nepouvait parvenir eux, son dsir
serait vain" : il y aurait une contradiction dans
la nature humaine. L'homme peut donc parve-
nir la connaissance parfaite des substances
31
spares ( Dieu et les intelligences) dans la vie
prsente'. Puisque l'intellect humain dans sa
. . ,
constItut~on p~r.ement natu~~lle, est en puissance
tous les intelligibles, et qu Il ne faut rien attri-
buer en vain lanature, s'il reste quelque chose
hors de sa porte, l'intellect humain n'est pas
une puissance vritable>,
Les philosophes , ne considrant que la
nature et sa fin, posent du mme coup que la
nature de l'homme est acheve dans ses limites
qu'elle trouve en.elle-mme sapropre perfection~
Les n~tures atteignent leur fin par elles-mmes.
La fimtude est en mme temps une autarcie une
autosuffisance. La nature de l'intellect se sdffit
elle-mme et n'a pas besoin d'une altrit.
1. AVERROS, Physique VIII, corn. 64 ( t. IV, f' 323 C).
2. AVERROS, De eaelo l, corn. 20 ( t. V, f' 19D).
3. AVERROS, ln Metaphysieam II, corn. 1 Cf' 48D).
4. lbid. C29B-C) : si ita esset, tunc ociose egisset, quia
fec illud, quod est in se naturaliter intellectum ( s'il en
tait ainsi, ce serait en vain qu'il en aurait manqu, car
il afait cequi, en lui, est pens naturellement Il).
La superfluit du surnaturel.
S~ot, prsente UI~ebelle srie d'arguments,
attribue au parti philosophique , qui sou-
tiennent qu'une vrit d'inspiration surnaturelle
n'est I?as,ncessaire l'homme. Et ses yeux,
ces objections demeurent valides dans leur ordre,
celui des natures et de leurs fins.
1. Le'pr~mier ~r~ment est formul partir
~e la thorie de 1objet adquat d'une puissance.
foute puissance ayant pour objet premier natu-
rel quelque chose decommun, ellepeut atteindre
narurellemenr cequi est contenu sous son exten-
s,15>n La vu~, par ~x~mple, a pour objet premier
1 etre color~ en general. .Par consquent, nous
po~vons voir tout ce qUI est contenu sous cet
objet, tout ce qui a une couleur, donc. L'objet
. 1. Rsum et critiquechez HENRI DE GAND, Summa 4
') resp. ( t. r, f' 32 B, 33 E). '
2. HENRI DE GAND, Summa 3, 4 arg. 2 ( t. 1, f' 29 0).
32 DUNS SCOT, LARIGUEUR DE LACHARIT
adquat recouvre exactement la porte de notre
puissance: il n'y apas d'objet qui excde lapuis-
sance dont il est l'objet. Un objet ne peut rev-
tir le statut d'objet sans que la puissance puisse
passer l'acte envers lui. Puisque l'objet premier
naturel de notre intellect est l'tant en tant
qu'tant, notre intellect peut atteindre naturelle-
ment tout objet contenu sous leconcept d'tant,
y compris Dieu, conu comme un tant infini.
Un objet dpassant notre puissance serait un
objet d'impuissance. Dieu est intelligible; il est
pris sous l'objet premier denotre intellect; il peut
donc tre atteint naturellement par nous. Une
connaissance naturelle de Dieu est possible, et
pour le philosophe 1), elle est batifiante. La
connaissance du Dieu singulier et laconnaissance
de Dieu dans leconcept d'tant ne font qu'un",
2. Liordre du cosmos est rgi par une finalit,
orient vers le premier Principe. Il n'est aucun
besoin naturel que la nature ne satisfasse nces-
sairement : la nature ne fait rien en vain, et
ne fait pas dfaut dans les choses ncessaires .
Si labatitude est ncessaire l'homme, elledoit
se raliser ncessairement en lui. Le passage
l'acte envers l'objet le plus parfait et le plus
ncessaire ( Dieu) est naturellement accessible.
1. Ordo Prol. 24-25. Voir HENRI DE GAND, Summa
3, 4 (f" 29 P); 3, 5 (f" 30 T, X).
2. ARISTOTE, De l'me III, 9 ( 432 b 21-23). Dans la
Lectura, l'argument s'appuie aussi sur le De caelo III, 8
( 90 a 29-31), interprt par Averros, corn. 50 :
Impossibile est [... ] ut natura habeat sollicitudinem circa ani-
mafia in dando instrumenta motus, et dimtat ea quae sunt
nobiliora sine instrumento ( La noblesse de l'me est celle
des arts libraux : elle ne dpend pas d'instruments ext-
rieurs pour atteindre sa fin, la diffrence des arts ser-
viles) .
33
En effet, qui peut le plus peut le moins : si le
sens peut naturellement atteindre tout le sen-
sible, et obtenir toute la perfection laquelle il
est ordonn, plus forte raison, l'intellect lepeut
galement. Il peut atteindre naturellement safin
dernire et obtenir sa perfection ultime'. Dans
cette cosmologie pripatticienne, le ncessita-
risme ne fait pas d'exception pour l'homme:
safin s'impose ncessairement sanature. Bien
au contraire, lanoblesse de l'intellect ne lui per-
met pas de dpendre de moyens extrieurs pour
atteindre sa perfection.
3. Il n'y a pas de proportion de l'intellect
humain connatre ce qui excde sa nature.
Affirmer que la nature a besoin d'une interven-
tion extrieure pour parvenir sa fin, c'est dire
qu'elle n'y est pas proportionne. Mais une telle
disproportion ne peut tre comble que par un
pr~nc~pe extrieur qui l'y proportionne. Si ce
prmcipe est naturel, les natures se suffisent. Si
ce principe est surnaturel, on retombe dans la
mme disproportion, qui exige son tour une
disposition surnaturelle, et ainsi de suite
l'infini. Pour mettre fin ce dilemme, il faut
reconna~re qu'il yaUI~epropor~ion entre l'agent
et lepatient, Il faudrait donc dire que l'intellect
est pr?portionn natur~lleD?-ent tout objet de
connaissance ( y compris Dieu) et capable de le
con~~tre ~aturellement~. Inversement, cequi est
superieur a sa nature, 1homme ne peut en rien
leconnatre.
1. Ordo Prol. 2; Lect. Pral. 2. Voir THOMAS D'AQuIN
I)e ueritate 14, 10 arg. 4, 13; HENRI DE GAND, Summ~
l , 4, arg. 2, 4 ( t. l, f" Il A).
2. Ordo Pral. 3; Lect. Pral. 3. Voir HENRI DE GAND
Summa a. 3, q. 5 arg. 2 ( t. l, f" 29 S). '
4. Si la nature ne fait rien en vain, une puis-
sance ne peut tre amene l'acte que par un
principe actif naturel correspondant'. Or l'intel-
lect dsire naturellement la connaissance de tout
objet, quel qu'il soit, et un intelligible ne peut
agir sur sa nature que naturellement. Il reoit
donc naturellement toute intellection. L'acte
d'une nature ne peut tre qu'un acte naturel, et
cela vaut en premier lieu pour l'intelligence de
Dieu-. L'intellect, en tant qu'intellect patient,
peut devenir toutes choses", et recevoir l'intel-
lection detout intelligible. Pour cette philosophie
des lumires naturelles del'intellect, rien d'intel-
ligible, pas mme Dieu, nepeut demeurer cach.
5. Pour le philosophe >), suivant la division
des sciences par Aristote, il y atrois sciences qui
divisent exhaustivement latotalit du pensable :
lamathmatique, laphysique et lamtaphysique 4.
L'acquisition de ces sciences suffit parachever
l'intellect spculatif: celui-ci n'attend et ne
dsire aucune autre forme d'tre en acte. Nous
n'avons donc pas besoin derecevoir deDieu une
connaissance qui recouvrirait invitablement
celles que nous pouvons dj acqurir naturel-
lement par ces sciences humaines" . Il nepeut
1. ARISTOTE, De caelo 1,4,271 a32-33. Voir AVERROS,
De caelo I, corn. 32 ( 26 E); HENRI DE GAND, Summa a. 1,
q. 4 arg. 2 ( t, l, f' 29 0); 35, 2 resp. ( 223 Y). Selon
H. DE LUBAC ( 1965, p. 176), c'est l'argument principal
en faveur des philosophes.
2. Ordo Pral. 6-7; Lect. Pral. 6-7. Voir HENRI DE
GAND, Summa a. 1, q. 5 ad 2 ( t. r, f' 15F); 3, 2 arg. 1
et resp. ( 28 E, F).
3. ARISTOTE, De l'me III, 5 ( 430 a 14-15).
4. Mtaphysique E, 1 ( 1025 b 3-1026 a 9).
5. Ordo Pral. 8; Lect. Prol. 8. Voir THOMAS D'AQUIN,
De veritate q. 14, a. 10 arg. 3; HENRI DE GAND, Summa
a. 2, q. 3 resp. ( t. I, f' 24 M).
PHILOSOPHES ET THOLOGIENS 35
donc pas y avoir d'autres formes de contempla-
tion que laviethortique, faite d'habitus natu-
rellement acquis - ce qui exclut implicitement
la science rvle l'homme par Dieu. Il y va
du statut de lamtaphysique: selon l'argument
des philosophes >), elle permet d'accder non
seulement une connaissance universelle de
toutes choses, mais aussi une connaissance par-
ticulire des premires causes et des principes
de l'tant. Le philosophe >) entend donc trou-
ver dans la mtaphysique une thologie ration-
nelle traitant des ralits divines et des
substances spirituelles '. Et rciproquement, si
la science des conclusions ne dpend que de
l'intelligence du principe et de la dduction des
conclusions partir de ce principe , toutes les
propositions thologiques sont naturellement
connaissables, puisqu'elles sont intelligibles,
c'est--dire dductibles des premiers principes
naturels de l'intellection. La thologie est une
sciencenaturelle''. La rvlation n'a donc pas de
placel'intrieur du systme naturel, autonome
et clos du savoir. Il n'y a d'autre connaissance
que celles qui sont acquises au sein d'un sys-
1 me axiomatico-dductif universel et unifi.
L'uvre propre de l'homme en tant
qu'homme consiste dans l'exercice del'intellect,
qui accomplit sa nature rationnelle''. Si donc
l'intellect est quelque chose de divin par com-
paraison avecl'homme, lavieselon l'intellect est
( -gaIement divine compare la vie humaine.
1. Voir HENRI DE GAND, Summa a. 3, q. 3 arg. 2 et
rcsp. ( t. l, f' 28 K, 29 L).
2. Ordo Pral. 8-11; voir Lect. Pral. 8-11. Voir HENRI
liE G~D, Summa a. 1, q. 13 arg. 2 ( t. 1, f' 91 A).
3. Ethique Nicomaque I, 6, 1097 b 22-1099 a 20.
[...] L'homme doit, dans lamesure du possible,
s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la
partie la plus noble qui est en lui '. La vie la
plus heureuse est lavielaplus excellente, lavie
selon l'intellect. Elle est mesure par lapartie la
plus noble del'homme, l'intellect, qui, selon cer-
tains textes d'Aristote, vient du dehors-. En
vivant selon cette mesure extrinsque, l'homme
devient tout entier intelligent et intelligible -
intellectuel : il s'immortalise en se confondant
avec la pense pure. C'est ainsi qu'il devient
divin. La vie contemplative est la vie la plus
noble : elle est une forme de batitude que le
premier Principe possde continuellement, tan-
dis que nous pouvons l'atteindre par intermit-
tences, dans lamesure o notre intellect devient
en acte les intelligibles mmes''. Il s'agit ici
principalement d'un idal de vie, qui place le
sommet del'existence humaine dans lacontem-
plation, par le biais d'un intellect acquis? .
Comme le disait Albert le Grand, pour la
position philosophique [...] lafinenquoi consiste
la prosprit de l'me aprs la mort, est qu'elle
soit unie au premier moteur par la contempla-
rion" . L'intelligence devient elle-mme intelli-
gible en entrant en contact avec son objet, et
l'acte depenser produit une identit entre l'intel-
ligent et l'intelligible, imitant tangentiellement
l'identit qui est ralise en Dieu, pense de la
pense, intelligence de l'intelligible par excel-
1. thique Nicomaque X, 7, 1177 b 30-34.
2. Gnration des animaux II, 3, 736 b 27.
3. Mtaphysique A 7, 1072 b 14 s.
, 4. AViCENNE, Liber de anima V, 6, p. 139, 1.6. Voir
E. GIlSON, 1986, p. 73-74; A. DE LmERA, 1990, p. 253-262.
5. Summa de creaturis l, tr. 1, q. 1, a. 3 ( 34, 312).
37
lence. L'homme peut donc acqurir labatitude
par la connaissance des substances spares.
Selon lepoint devue extrieur du thologien
qu'est Duns Scot, lesdivers arguments attribus
aux philosophes forment un systme : celui
de la batitude philosophale, acquise au sommet
d'une thologie mtaphysique. Il repose sur une
identification virtuelle de la plus haute science,
lamtaphysique, aveclathologie. Pour les phi-
losophes ,laspculation accde aussi bien des
vrits universelles et abstraites sur l'tant en
gnral, qu' une science singulire des sub-
stances spares. Mais prcisment, il faut rap-
peler que cepoint devue est celui du thologien
et du censeur, qui systmatise des arguments
pars en leur donnant une cohrence qu'ils
n'avaient pas avant la censure. C'est justement la
critique du thologien qui fait des matres s arts
des philosophes, alors que ceux-ci ( Siger de
Brabant, Boce de Dacie) se dfendent explici-
tement et maintes reprises de jamais nier la
perfection surnaturelle". Et l'imputation de
(1 ncessitarisme ,hrite des condamnations de
1277, mconnat l'interprtation aristotlicienne
de la libert ( reprise par Siger et Godefroid de
Fontaines) .
En un sens, Scot voit bien lecentre delaposi-
tiondes artiens, - qui est celui de lapense du
1'hilosophe, Aristote : le sage est leplus heu-
reux deshommes''. Mais il mconnat ladimen-
sion tragique de l'aristotlisme, le sentiment
d'une relative insuffisance, d'une sparation et
Il 'une distance incommensurable entre Dieu et
1. L... BJANCm, A. DE LIBERA, 1991a.
2. Fr.-X. PUTALlAZ, 1995.
}. thique Nicomaque X, 9, 1179 a 31.
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111
i ', 'Ii i '11[,
,1
les hommes. Il lui attribue, dans son ordre, la
belle confiance qui est celle du thologien. Or
pour Aristote, l'homme ne s'immortalise
qu' autant qu'il est possible! - c'est--dire
de faon imparfaite et contingente. Ainsi, Scot
( comme toute la facult de thologie depuis
1277) reste sourd aux protestations des artiens,
mconnat l'interprtation de l'imperfection
humaine : l o Aristote parle d'une ngativit
et d'une insuffisance, il lit chez les artiens une
affirmation positive de la clture du philo-
sophique, et interprte celle-ci comme une nga-
tion de la perfection suprieure. Etrange
chass-crois, puisque le thologien invente la
figure du philosophe en ddoublant et transpo-
sant dans le fini sa propre doctrine du salut, et
qu'il la dtruit ensuite aussitt en recourant
une lecture fine d'Aristote, soulignant la ngati-
vit et les aspirations de la nature. Ainsi, Scot
systmatise la doctrine des artiens, il la radica-
lise, en fait un idal philosophique, et la rend
proprement insoutenable.
Cette construction cohrente repose sur la
convergence d'une notique, d'une thique et
d'une thologie naturelle. La notique stipule que
l'me n'est pas l'intellect del'homme, mais qu'elle
s'unit l'intellect; l'thique confirme que l'acti-
vit la plus haute de l'homme est de vivre, non
selon sa nature d'me en gnral, mais en s'assi-
milant l'intellect par une activit thortique;
la thologie naturelle spcifie que l'objet intelli-
giblepar excellence, vers lequel setourne cet acte
de contemplation, est constitu par des substances
spares : Dieu et les intelligences motrices des
sphres clestes.
Il faudra donc que Scot dlie ces liens, dis-
tingue ce qui est ainsi confondu : 1, en dta-
chant la mtaphysique, science de l'tant
commun, de la thologie naturelle, science de
Dieu en tant qu'tant; 2, en sparant laconnais-
sance abstractive du divin ( thologie naturelle)
et la connaissance intuitive de Dieu ( don tho-
logal surnaturel); 3, en distinguant entre la per-
fection de l'acte de la crature ( flicit de
l'intellect en lui-mme) et la perfection de
l'union avec Dieu ( batitude thologale, fruit
d'une acceptation divine).
Les thologiens connaissent
ledfaut dela nature
et la perfection surnaturelle.
Scot n'essaie pas de dmontrer lancessit du
surnaturel par laraison. Celle-ci ne peut ni mon-
trer son existence, ni dessiner en creux son
besoin. Elle ne peut pas davantage en faire
l'exprience. On ne peut pas montrer par la
raison naturelle que rien de surnaturel appar-
tienne au voyageur, ni qu'il soit ncessairement
requis pour sa perfection l. Seule la thologie
peut justifier le besoin de thologie. Il n'est pas
prouv par la raison que l'homme est ordonn
une fin surnaturelle- , car il faudrait prouver
que l'homme est ordonn la connaissance
surnaturelle et la batitude", et que la
connaissance naturelle ne suffit pas nous y pr-
1. thique Nicomaque X, 7,1177 b 33.
1. Ordo Prol. 12.
2. OJ"d. Prol. 49.
3. Ordo Prol. 53. Voir Op. Ox. IV, Suppl. d. 49, q. 7,
Il'' [2-7] ( vol. X, 479, 495-496).
parer-. Jeconcde que Dieu est lafin naturelle
de l'homme, et cependant on ne doit pas
l'atteindre naturellement mais surnaturellement,
La fin d'une nature ne se rvle que dans son
tre en acte. Mais dans l'tat prsent: nous
n'exprimentons pas d'actes, ni n'en connais-
sons d'inhrents notre nature [...] par lesquels
nous connatrions que la vision des substances
spares nous convient" . Dans l'tat prsent,
nous avons bien une intelligence abstraite de
Dieu et des intelligences, mais pas d'intuition
lesconcernant. Nous nepouvons donc pas savoir
qu'une telle connaissance nous est accessible, ni
comment elle l'esr'.
Par consquent, laposition philosophique est
inexpugnable. Si l'on argumente partir de
vrits de foi, ce n'est pas une raison contre le
philosophe, car il ne peut accorder une prmisse
de fois. Philosophie et thologie sont deux dis-
cours cohrents et exclusifs. La controverse est
fonde: lephilosophe est dans son droit lorsqu'il
revendique l'autosuffisance de la nature. Son
point de vue est donc lgitim. Mais il est en
mme temps dpass. Le point de vue du phi-
losophe n'est pas la raison dernire. Comme
telle, la controverse est infinie, et rien ne peul.
la rsoudre. On doit seulement la trancher en
41
faveur de la vrit la plus comprhensive, pr-
cisment celle qui ne s'en tient pas la seule
nature. On argumente alors partir de lafoi,
tirant de la rvlation des propositions intelli-
gibles, pertinentes. Ce ne sont que des per-
suasions thologiques, allant de prmisses de foi
:1des conclusions de foi 1. La thologie offre
linnouveau statut l'argumentation rationnelle,
qui ne repose pas sur le fondement de la seule
raison, mais qui vaut contre elle. Aucune dia-
lectique de l'insuffisance, aucune ngativit,
nucune misre delaraison nefait passer aupoint
devue du thologien : Scot ne veut pas rabais-
ser la dignit de la nature, mais au contraire
l'lever un degr qu'elle-mme ne souponnait
Il:\S. C'est seulement a posteriori que sagrandeur
clatera et feraapparatre par diffrence lasup-
riorit de la position du thologien, une diff-
rence positive, sans ngativit.
1. Ordo Prol. 53.
2. Ordo Prol. 32, jesouligne.
3. Ordo Prol. 15.
4. Critique implicite de Henri de Gand, pour qui
l'homme peut connatre naturellement lebesoin de safi l!
dernire: Summa a. 4, q. 5ad 5. Pour Scot, au contraire..
il n'y a aucun enjambement du philosophique au tholo
gique, par lequel l'intellect del'homme pourrait connatre
sonmanque et endduire sonaptitude lavisiondeDieu.
5. Ordo Prol. 12.
Naturel et surnaturel.
Duns Scot rpond l'argumentation du phi-
losopheenmontrant qu'il est victime d'une qui-
voque et confond deux sens de naturel , tre
lu forme reue naturellement dans une puis-
IIIIII ce, tre l'effet naturel d'un agent: il suppose
que ce dont nous sommes naturellement
'w)ables, nous devons l'atteindre naturellement.
Il faut donc distinguer ce qu'il confond. Est
1111\ urel le rapport d'une puissance la forme
q ll 'elleapour nature derecevoir, ou bien lerap-
\1111'\ d'une puissance au principe actif extrieur
'1
l1i
agit sur elle en lui confrant cette forme
Ordo Prol. 12.
qu'elle reoit", Il ne faut pas confondre l'exer-
cice d'une nature et le rapport entre deux
natures distinctes.
Toute forme reue dans une puissance est soit
naturelle ( conforme l'inclination de sanature),
soit violente ( contraire son inclination), soit
neutre ( indiffrente). Le binme naturel-surna-
turel surgit au second sens, lorsqu'on passe du
terme ( la puissance en soi) la relation ( entre
deux essences). Si l'on rapporte le rcepteur
l'agent d'o il reoit une forme, il y a naturalit,
lorsque le rcepteur se rapporte un agent tel
qu'il a pour nature d'imprimer naturellement
[natum est naturaliter imprimereJ u!1~telle fo.rme
dans un tel patient, et surnaturalu quand Il se
rapporte un agent qui n'est pas naturellement
celui qui imprime cette forme dans lepatient- ,
C'est l'activit de l'agent et non la nature du
patient qui dfinit le naturel et le surnaturel. TI
n'y adesurnaturel que dans l'excs d'une nature
sur une autre. Un effet est dit naturel lorsqu'il
est ralis par celui qui leproduit selon leco~rs
ordinaire delanature; il est surnaturel, non pomt
lorsqu'il excde la nature. du patient ( ce q~i
caractrise lemouvement violent), mais lorsqu 11
n'est pas produit par celui qui. al?our nat\;r~de
lefaire, mais par un autre, qUI lUI est supeneur.
L'agent est naturel quand il agit selon le cours
de la nature; il est surnaturel quand il excde
tout ordre prtabli. On appelle naturel ce qui
aun principe actif naturel fini, qu'il agissences-
sairement oulibrement. On appelle surnaturel ce
qui aun principe actif naturel infini, que ceprin-
cipe soit dtermin un seul [terme] ou aux
opposs
1
. Extraordinaire dfinition : le surnatu-
rel, c'est l'infini, ni plus ni moins. Au sens strict,
lesurnaturel n'est autre queDieu, principe infini.
Scot caractrise ainsi l'action de Dieu, qui n'est
pas astreint aux lois qu'il a lui-mme prescrites
aux cratures, et qui peut produire lui-mme
l'effet des causes secondes", Avec lui surgissent
l'extriorit, la libert et la contingence, sans
qu'aucune perfection ou imperfection de la
nature rceptrice soit implique par l.
Par exemple, la rsurrection de la chair n'est
pas naturelle au premier sens, mais au second.
Malgr les thories de l'ternel retour, on ne
peut dire que la nature soit la cause efficiente
de la rsurrection: son principe actif n'est pas
naturel mais libre. Ellenepeut provenir que d'un
agent infini et surnaturel : Dieu. La rsurrec-
1ionest aussi naturelle que lagnration, puisque
la nature de l'homme est aussi naturellement
incline l'union de l'me et du corps orga-
nique dans la rsurrection que dans la gnra-
non", La rsurrection de la chair n'est pour
l'Ileni violente ni neutre: elleest bien leterme
auquel aspire notre nature. Elle nous donne la
fi irrne laquelle notre nature aspire, mais celle-
l'i nous est procure par un agent surnaturel, et
lion par la seule nature.
La surnaturalit dfinit un rapport de libert
entre deux natures. Elle surgit lorsqu'une puis-
',ance reoit sa forme, non d'une manation
liaiurelle. et ncessaire dans la hirarchie des
1. Mme dichotomie : ln Met. liv. IX, q. 12, [21
(p. 577a).
2. Ordo Prol. 57 (p. 35). Voir O. BOULNOIS, 1993,
r Rep. Par. IV, d. 43, q. 4, [3]; t. XI, p. 849 b. Je
,,,,,digne .
.~, Ordo r, d. 42, 9. Voir O. BOULNOIS, 1994, p. 268 s.
l, Rep. Par. IV, d. 43, q. 4, [2]; t. XI, p. 850 a.
intelligences suprieures ( ~omme da?~ .lep~ri-
pattisme grco-arabe), mais par la dcision libre
d'un principe actif suprieur, non dtermin
produire ncessairement tel effet. Le surnaturel
implique donc une condescendance de la part de
la cause suprieure, qui accepte de ne pas pro-
duire un effet naturel adquat sa naturel.
L'agent surnaturel consent volontairement se
finitiser pour se donner libralement au fini. La
libralit ne suffit pas dfinir le Principe, il
faut ajouter qu'il se donne vol~ntaJreme"!t ( et no?
ncessairement, comme le principe neoplatom-
cien et avicennien). Une telle connaissance ne
nous est pas accessible naturellement: il ne .s'agit
pas d'une action par mode de nature, mais par
libert. Dieu n'est pas pour notre intellect un
objet naturel.
45
Le surnaturel, perfection de la nature.
L'homme, comme toutes les natures cres,
tend naturellement vers safin. TI y adans l'intel-
lect qui connat l'effet un d~sir .naturelA de
connatre la cause, et dans celui qUI connan la
cause en universel, il y a un dsir naturel de la
connatre en particulier et dis~nctement. C?r le
dsir naturel n'est pas tourne vers ce qUI est
impossible selon la nature du dsirant, puisque
dans ce cas, ce dsir serait vain. Donc il n'est
pas impossible que ~'intellect, pour ~a par~,
connaisse en particulier la substance lmmate-
rielle'. Faut-il en dduire que notre nature se
procure d'elle-mme cette batitude, qu'elle y
parvient naturellement? Non, puisqu'il faut dis-
tinguer la capacit de la donation. L'intellect est
par nature ordonn l'tant en gnral, et
capable de recevoir toute intelligence batifiante,
quelle qu'elle soit. Mais il faut distinguer la
connaissance mtaphysique de la cause premire
dans les universaux, savoir acquis par abstrac-
tion, de la batitude, qui provient d'un don tho-
logal et nous permet de connatre Dieu dans sa
singularit, par une intuition. La mtaphysique
est le moyen terme entre le commencement de
la pense ( le dsir de Dieu), et sa fin ( la bati-
tude). Si l'intellect parvient naturellement la
connaissance mtaphysique de Dieu, celle-ci reste
universelle et abstraite, et n'est pas formellement
batifiante. En raison de sa finitude, qui implique
une altrit de l'objet reu en lui, l'intellect est
incapable de se donner l'intuition batifique.
Celle-ci ne pourra tre que surnaturelle.
Paradoxe : l'homme est naturellement capable
de recevoir le surnaturel pour atteindre un bien
qui excde les moyens de sa nature. Comme l'art
achve la nature en gnral, le surnaturel achve
la nature humaine. Le vivant le plus parfait est
celui qui a la nature la plus inacheve, celle qui
attend davantage de perfection que les, autres et
qui peut donc en recevoir davantage. A la diff-
rence des autres cratures, il est orient vers un
bien plus haut que celui qu'il peut atteindre
l'aide de ses seules ressources naturelles.
1. Contre l'adage: ex uno nonfit nisi unum i ( condam-
nation de 1277, n 67); voir A. DE LIBERA, 1991b.
2. Voir Ord. l, d. 2, 234; et P. VIGNAUX,1976, p. 207-
230.
1. Ordo l, d. 3, 116; trad. O. Boulnois, 1988, p. 132.
Voir A. B. WOLTER, 1990, p. 125-147.
2. Voir HENRI DE GAND, Summa a. 8, q. 2, resp. ( t. I,
tU 64).
Scot refuse le principe aristotlicien selon
lequel tout ce qui est m est m par un autre.
Mme le corps en chute libre tombe d'une ce~-
taine manire spontanment'. A plus forte rai-
son, dans le cas de l'homme, qui est plus parfait,
sa nature d'intellect n'est-elle mue que librement
et par sa propre volont. Si Dieu est la fin natu-
relle de l'homme, c'est au sens paradoxal o sa
nature est d'tre libre. La fin de sa nature est la
fin de sa libert.
L'achvement de la nature libre suppose une
initiative libre de Dieu : il est la rencontre de
deux liberts. L'argument rconcilie ncessit et
grce dans une srie de paradoxes. Tandis que
la nature matrielle parvient ncessairement sa
fin, la nature spirituelle de l'homme y parvient
librement et de manire contingente. Mais cette
libert implique la ncessit de la rvlation. Et
cette ncessit de convenance, ou ordination dl"
la fin et des moyens, n'implique aucune
contrainte du ct de Dieu, nature libre qui n'est
soumise aucune autre ncessit que sa propre
essence. La ncessit qui est introduite relie deux
domaines, la nature et l' histoire : la structure
naturelle de l'homme, oriente vers la batitude,
ne peut tre acheve que par un vnement his
torique et gracieux - la rvlation divine. Dai.
tout agent, il y a ncessairement un dsir natu
rel de sa fin. ( 1 Donc, de mme qu'est ncessair-
l'agent naturel l'apptit de la fin en vue d,
laquelle il doit agir, de mme est ncessaire ;1
l'agent par connaissance [... ] un apptit de :,;1
propre fin, en vue de laquelle il doit agir". })( :,
qui, du ct de l'homme, est une ncessit de
besoin, du ct de Dieu, est une ncessit de conve-
nance, une consquence de sa libre bien-
veillance :. partir de la premire grce ( libre)
de. la cr~tlo,n ,des natures libres, il convient que
SOItconfiee a1homme une seconde grce ( libre)
la rvlation, afin qu'il parvienne sa fin natu~
relle, la batitude.
La neutralit de la nature.
Notre intelligence est-elle naturellement indif-
frente son objet, est-elle par nature oriente
vers Dieu ou recourbe vers la terre? Il suffit
Duns Scot d'obtenir la neutralit des philo-
so~~es. En eff~t,. il est impossible de prouver
qu Il y a un dsir naturel du surnaturel, mais
cela I?eut seulement tre reconnu a posteriori par
le~theologlen. L'homme. ne se connat pas lui-
meme comme nature'; Il ne connat pas natu-
rellement sa fin". Il est seulement ncessaire
d'tablir qu'il n'y a pas de contradiction entre
la nature et le surnaturel. Ni violence, ni natu-
r;t1it;, la neutralit de la nature envers ce qui
1excde ( le surnaturel) suffit. Le concept de
l'II~ssan~en~ut;e ~rticul~ donc la notique et la
theologie : Il s agit de laisser ouverte, non contra-
Ilictoire, son orientation naturelle vers le surna-
i urcl sans en dcider, Il suffira galement que
l'" Iltellect naturel se reconnaisse incapable de
1leuder pour ou contre les propositions de foi :
1. Lect. II, d. 2, 395.
2. Ordo Prol. 13. Voir HENRI DE GAND, Summa . 1
q. 3 resp. : Ii l'homme dsire naturellement savoir 01.
1I11111ire absolue I} ( r. I, f' 32 0); c'est par une dter-
uuuation extrieure qu'il recevra la connaissance parfaite
d" :laAn.
r Ordo Prol. 28 et 35.
.', Ordo Prol. 29-31.
48 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT PHILOSOPHES ET THOLOGIENS 49
qu'il se dise neutre'. La neutralit est le signe
d'une finitude de l'intellect humain, qui permet
une intervention de la libert infinie de Dieu,
l'indice d'une clture mtaphysique de la
connaissance humaine, qui autorise son dpas-
sement thologique, mais qui nepeut endmon-
trer philosophiquement la ncessit - car elle
ne connat pas elle-mme les raisons de son
insuffisance.
Le philosophe ne connat pas son incompl-
tude. TIprend un tat delaraison pour sanature,
son statut historique prsent pour sa lgitimit
absolue. TI connat la nature en ignorant l'his-
toire, il considre lancessit en ignorant qu'elle
est frappe de contingence, il se pense uni au
corps sans y voir la fois une situation cons-
cutive lachute et l'occasion du salut. Bref, les
philosophes ne connaissent pas la vraie nature
delaraison dans toute son extension. L'tat pr-
sent de la nature ne leur paraissant pas frapp
de dficience ou de prcarit, ils n'en dsirent
pas d'autre et ne connaissent pas de fins plus
hautes que celles auxquelles lanature peut acc-
der naturellement.
Sur cefond neutre, cinq grandes raisons ren-
dent ncessaire la rvlation.
1. Pour esprer atteindre la fin qu'il poursuit,
l'homme a besoin de la connatre distinctement 2.
la diffrence des autres tres dans la nature,
l'homme n'atteint safin qu'au moyen d'une dli-
bration rationnelle, et donc d'une connaissance.
Maislaphilosophie ( ici, lamtaphysique) nenous
en donne qu'une connaissance confuse et uni-
verselle. L'homme ne peut connatre distincte-
ment sa fin partir de moyens naturels; une
connaissance surnaturelle decette finlui est donc
ncessaire'. Mme s'il dsire naturellement sa
lin, l'tre rationnel et librenepeut l'atteindre sans
une connaissance pralable. L'homme est par
nature ordonn la batitude, et enclin la
connaissance intuitive de Dieu, mais cette fin
excde la comprhension de sa raison. TI tait
ncessaire, pour que l'homme atteignt sa fin, et
dans la mesure o elle dpassait la raison
humaine, qu'une rvlation divine la lui fit
connatre. Mais, tant incapable, dans l'tat pr-
sent, del'intuition del'immatriel, celui-ci nepeut
connatre par lui-mme sapropre fin". L'homme
ne connat pas naturellement sa fin naturelle. TI
doit en recevoir lanotion d'une rvlation divine.
Mme en admettant, comme Henri de Gand,
que lephilosophe connat notre destination la
batitude de manire pertinente, les conditions
singulires de cette fin sont hors de sa porte.
Certaines conditions de la fin, en raison des-
quelles elleest plus dsirable et doit tre recherc-
heavec plus d'ardeur, ne peuvent tre connues
par la raison naturelle de faon dtermine".
Mme si lephilosophe nous laisseesprer laba-
Iitude comme vision nue et jouissance de Dieu,
il reste dans l'ordre hirarchique et cosmique
1. Voir O. BOULNOIS, 1993, p. 46-52 : la neutralisa
tion des philosophes est structurellement exige par la
thorie d'une ( , puissance neutre de la nature dchue
envers la batitude.
2. Ordo ProI. 13.
1. Ordo ProI. 13.
2. Voir HENRl DE GAND, Summa a. 4, q. 5 resp. ( t. I,
1" 33 E) : ( ,per naturam quiescere non potest humanus appe-
titus .~el' le dsir humain ne peut trouver le repos par la
[seule] nature ).
3. Ordo Proi. 16.
50 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT PHILOSOPHES ET THOLOGIENS 51
culminant par l'acte de l'intellect spar en pr-
sence de l'intelligible pur; il ne connat que les
intermittences de la contemplation
l
, pour une
partie de l'homme, l'intellect. Il ignore les pro-
prits thologales de labatitude : saperptuit,
et lefait qu'elle soit atteinte par une nature par-
faite ( l'me unie au corps). La rvlation chr-
tienne propose une batitude ternelle et promet
larsurrection totale de lachair, deux caractres
plus dsirables qu'une flicit transitoire et que
l'immortalit spare d'un intellect impersonnel-.
Ces conditions particulires permettent seules de
la rechercher de manire efficace, et la raison
naturelle ne suffit pas nous les faire connatre.
2. Pour rechercher activement safin dernire,
l'homme a besoin de connatre trois aspects de
sa destination thique : a, la manire dont cette
fin est atteinte; b, les actes qui sont ncessaires
pour yparvenir; c, dans quelle mesure ils ysuf-
fisent. Faute de quoi : a, il ignore comment se
disposer l'obtenir; b, il risque de manquer la
fin par ignorance d'un acte indispensable pour
l'atteindre; c, il risque de ne pas russir
l'atteindre, ne cessant de douter et de se
demander s'il n'ignore rien d'indispensable.
Comment atteindre )}cette fin? Elle n'est
pas acquise, comme celle des philosophes, mais
reue. La batitude est confre comme une
rcompense [praemium] pour les mrites que
Dieu accepte comme dignes d'une telle rcom-
pense. Par consquent, elle ne dcoule pas
ncessairement de nos actes, mais est donne
de manire contingente par Dieu, qui accepte
comme mritoires certains de nos actes ordon-
ns lui'. Aucun acte humain n'est la cause
de la batitude. Si parfaite soit mon action
morale, je ne mrite rien par elle-mme. Rien
ne m'est d, rien n'est par soi-mme mritoire
devant Dieu, sinon cequ'il accepte par salibert
de reconnatre comme tel. Mon acte n'est
qu'une condition sine qua non de la batitude,
il faut encore qu'il soit ratifi par la volont
divine pour me permettre de recevoir la flicit
Iinale-. Aucune action n'est ncessaire pour
Dieu, et ses dcrets demeurent justes quoi qu'il
choisisse. L'ordination de l'acte selon la justice
divine, qui rend l'agent digne debatitude, pro-
vient de la seule volont divine, qui l'ordonne
1. Ordo Prol. 18. Voir THOMAS D'AQUIN, Somme tho-
logique I-II, q. 71, a. 6 ad 5 : A "theologis" consideratur
pcccatum praecipue secundum quod est offensa contra Deum;
,/ "philosopha" autem morali, secundum quod contrariatur
rationi.v l Le pch est considr par les thologiens
vssentiellement en tant qu'offense contre Dieu, par le phi-
losophe moral, en tant que contraire la raison. )
2. Il faut ici carter tout arbitraire divin. L'individu est
:Iiluvpar participation au dessein divin, universel, du salut.
( rr ce dessein est libre. Dieu a une volont qui se complat
-implement dans l'intelligence du possible. Mais elle ne
devient efficace qu'envers ce qu'elle veut faire advenir. Or
vllc ne veut faire advenir que des biens qui imitent sa bont
(/~cp. Par. l, d. 47, q. 2, [2]; t. XI, p. 237 a). La seule
'In:cptation ncessaire est celle de la volont divine envers
,ks objets divins ( Dieu lui-mme ou le possible dans son
uucllect), parce qu'elle y trouve une participation de sa
propre bont. Mais lecr fait l'objet d'une volont contin-
Il,t'lncet efficace, par laquelle l'acceptation divine le dter-
miuc exister (Quodl. q. 16, [7] 29, p. 595) : c'est le
,kuxime moment de l'acceptation. Vient ensuite un troi-
"1I"I11~moment, par lequel Dieu conduit le fini la bati-
rude ternelle (Rep. Par. l, d. 17, q. 2, [4], XI, 96 b;
1)1>.Ox. III, d. 32, [2], VII, p. 689).
1. Voir ARISTOTE, Mtaphysique A, 7, 1072 b 14-15.
2. Voir DUNS SCOT, Op. Ox. IV, d. 43, q. 2, [321
( X, p. 36).
gratuitement, et ainsi, la raison du mrite pro-
viendra compltement de la volont divine, qui
ordonne tel acte une rcompense! . L'acte
n'est mritoire que lorsqu'il a t ratifi par
deux liberts, celle de Dieu et celle du sujet
intellectuel fini: l'acte mritoire est au pouvoir
de l'homme, puisqu'il a l'usage de son libre
arbitre, mais il ne fait encore que se disposer
recevoir le statut de mrite - c'est une libre
dispensation divine qui viendra complter cette
disposition. Le mrite est donc bien un acte
de la puissance libre, ralis selon un don de
grce, et accept par Dieu comme digne de la
rcompense de la batitude'' ,
Dieu ne se rapporte la nature que par sa
libert. Rien de ce qui est dans la nature, pas
mme les sacrements, ne peut donc causer
ncessairement lagrce divine:'. Il Y aainsi deux
points de vue sur les actes : celui de la raison
naturelle, 9l~i considre l'acte indpendamment
de tout mente, dans sa substance, son intensit
et sa droiture morale. Puis vient la ratification
p~r.l~gr~e divine, qui accepte cet acte par une
dcision libre et efficace. L'acte reoit ds lors
lestatut de mrite, ,c'e~t~-dire qu'il est accept,
reu par l~volont~ divine comme digne de se
~a:I?pO,rtera un~ recomp~nse finale'. Si parfait
\OIt ~ac!e de !h?mme, Il ne peut dterminer
1acces a la be.atItude que si Dieu y consent.
~ucune perfection naturelle ne conduit laba-
t,~~ude: mes. actes n'y mnent que s'ils sont rati-
he,s'p~r DIeu - c'est--dire tablis comme
lIlento!res par un dcret positif et libre de sa
volonte. L'acte ne fait que solliciter le consen-
tcment de la libert divine. Dieu n'est soumis
Ilucune. ncessit, mais il engage sa libert par
li ne alliance ou un pacte.
, [~' erreur des philosophes consiste prcisment
Il dm? que tout ce qui provient immdiatement
.1(' DIeu en provient ncessairement-. Les philo-
uophes ont cru pouvoir imposer Dieu lamanire
dont on remonte vers lui: l'ordre ncessaire des
tHIISes
3
Mais le thologien, lui, sait que Dieu
1. Ordo J, d. 17, 144. Pour une thologie de l'intel-
lect, au contraire, l'vidence du bien s'impose Dieu
mme. La thologie de Matre Eckhart, centre sur l'intel
lect divin et non sur savolont, ne cesse de souligner qu'
l'me noble, Dieu est contraint de se donner : Cel
homme humble a Dieu en son pouvoir autant que Dieu
a pouvoir sur lui-mme, et tout le bien qui est dans tous
les anges et dans tous les saints, tout cela lui appartient
en propre comme cela appartient en propre Dieu Il
(Sermon 15, trad. J . Ancelet-Hustache, J, p. 140); texu
parallle au Sermon 14, p. 135 : dans sa bont, Dieu Il'
manque pas de s'pancher totalement dans l'homme, il l'
est contraint ) ( je souligne).
2. Ordo J, d. 17, p. 1, 146.
3. Le mme occasionnalisme se trouve dans l'informa
tion du corps et dans la causalit des sacrements. 1. D:III
la gnration, lorsqu'une cause naturelle prside l'orr.:
nisation du corps, elle est toujours suivie de l'insufflau-:
d'une me ( par Dieu). 2. La formule sacramentelle Il'
confre la grce qu'en vertu d'un libre consentemem ,l,
la volont divine, qui s'est engage accompagner dl'
1<11!ln, lesigne (Op. Ox. IV, d. 1, q. 4-5, [4] VIII p.81-
1\ /) '\homas d'Aquin insiste davantage s~r les' vertus
1111~lIIscq~es de, la cause sacramentelle, en mme temps
'II' ,1 souligne 1efficace vritable de la cause naturelle.
tOrd. J, d. 17, 142.
, Ordo FroI. .18. Voir ARISTOTE,Physique VIII 6, 259
1( 1 1 \ ; Mtaphysique 8, 1050 b 18-19; AVERRos,Epitom
fil /t/,/'O.I' Metaph. tr. 4 ( t, VIII, f' 385 F- J )' AVICENNE
1'/"/"lol,hia prima VI, 2 ( l, 302, 39-40); Metaphysices com~
l'''''/I//!/I,I; pars 3, tr. 1, chap. 3 ( p. 138-141).
l 'SIIIV! par Scot lui-mme dans sa dmonstration de
l, "",'( 'lice de Dieu (Lect. l, d. 2; Ordo l, d. 2).
--- ----- ------ --- -_..-.---_.----- ---- ---------- - - -- -- - ---
n'est lipar aucune crature. Dieu meut toutes
choses, non point par une ncessitdenature,
maispar l'obissance savolont'. L'universde
Scot ( thologien) est celui d'un Dieu libre, que
rien nepeut dterminer, sauf lui-mme.
Mes actes sont-ilsdesmoyensenvuedecette
fin? Sont-ils suffisants? Ces deux autres condi-
tions del'accs labatitude dpendent d'une
libre dcision divine, elles ne peuvent tre
connues naturellement : onnepeut connatre
par laraisonnaturellel'acceptationdelavolont
divine, [1.] en tant qu'elle accepte de manire
contingente tels ou tels actes comme dignes de
lavieternelle, ni non plus [2.] entant qu'ilsy
suffisent2 . Aucuneaspirationdenotrenaturene
nous permet de connatre cette triple libert
divine. Unedoctrinervleest donc ncessaire
pour que l'homme connaisse quelles espces
d'actes sont mritoires, pour qu'il les connaisse
tous et pour qu'il n'yen ait pas d'autres.
3. Le troisime argument reprend son
compte l'idal philosophique de la contempla-
tion, mais il transpose son contenu latholo-
gie, enretournant lesargumentsdesphilosophes
contre eux. L'idal thologiquedes philosophes
( paens) et desthologiens ( chrtiens) est iden-
tique. Laconnaissancedessubstancesspares
est la connaissance la plus noble, puisqu'elle
portesur legenreleplusnoble; donclaconnais
sancedecequi leur est propreest auplushaut
point noble et ncessaire, car ces [ralits] qui
leur sont propres sont des connaissables plus
parfaits que ceux dans lesquels ils concordent
aveclessensibles1. Laconnaissancedelasin-
gularitintelligibleest plusparfaitequecellede
la singularit sensible, et surtout plus parfaite
que la connaissance universelle, abstraite, de
l'intelligible, dans un concept commun uni-
voque. La connaissancepropre des substances
sparesest laplusncessaire laperfectionde
l'homme. Aristoteavaitdonn cettesciencele
nomde thologie. La thologie des chrtiens
peut donc s'accorder aveclathologiedes phi-
losophessur lafinultime.
Mais elleresteen dsaccord sur les moyens.
Nous ne pouvons acqurir, par nos moyens
propres, qu'une connaissance mtaphysique de
1)ieu, qui reste abstraite et universelle. Certes,
si une connaissance des proprits des sub-
stances spares nous tait accessible, ce serait
dans la mtaphysique - mais cette mtaphy-
siqueen soi n'est pas notre mtaphysique, car
! I0US n'avonspasd'intuitionintellectuelledusin-
fl,ulier.L'interprtation scotiste de la mtaphy-
nque
2
adonc un motif thologique: ellepermet
Ilemontrer l'impossibilitd'une thologienatu-
1 rlle batifiante. Scot souligne la dimension
IOllceptuelleet abstraite de la mtaphysique,
pour l'arracher l'orbitedupripattismegrco-
limbe, o la connaissanceintellectivedes sub-
"tancesspareslveprogressivementl'intellect
vers labatitude divine".
1. HENRI DE GAND, Summa a. 29, q. 6 ( t. l, f' 1741)
2. Ordo Prol. 18. Voir BONAVENTURE, Collationes tn
Hexaemeron V, 22 : (p. 357 b), VII, 7 : (p. 366 b) ( 1
XXIII, 20 : Mais bienheureux celui-l qui est transpor
dans labatitude par lesuprme amour 1)( p. 448a; WH
1
M. Ozilou, p. 504).
lOrd. Prol. 40. Voir ARISTOTE, Mtaphysique E, 1,
IO'.ha 21-23.
, Voir L. HONNEFELDER, 1979; O. BOULNOIS, 1988.
Ord. Prol. 40.
Il fait aussi jouer d'autres versant~ ~e la ~ta-
physique d'Aristote contre cette denve theol~-
gique. Aristote ne dit-il pas que le. sage doir
connatre toutes choses dans une certaine mesure,
et non en particulier' )}?Et quelle pourrait tre
la mesure approche du rel, sinon !e. conce~t
universel que nous en prenons? N ajoute-t-il
pas : Celui qui connat les universaux connat
dans une certaine mesure tous les sujets- )}?La
mtaphysique porte donc p~: abstraction .sur le~
universaux, sur le concept d etant, son objet, qUI
embrasse toutes choses dans sa gnralit.
Le philosophe ne dtermine, pa~la sci~t;ce la
plus haute, que l'tant dans son universalit. Par
l il touche indirectement le divin et les sub-
st~nces spirituelles. Mais celles-ci ne sont ni plus
ni moins connaissables que les substances cor-
porelles. La mtaphysique est une science uni~
verselle, et aucune partie de la philosophie, .m
universelle, ni particulire, ne donne de connaI~-
sance particulire concernant les substances spi-
rituelles? . L'intelligible pur, l'immatriel, n'est
pas accessible l'homme dans une c~nnaissa~Cl'
distincte, particulire, par les seules sciences philo-
sophiques. L'intelligible excde donc ce que. b
philosophie peut connatre: I'abstraction
n'puise pas le cha~p. du pensable ...Un autre
savoir, de nature supeneure, est possible.
Les proprits de l'intelligible ne sont pa:.
connues dans leur singularit: pour les connat n'
proprement, par leur cause (propter ~uid),. il f:11I
drait dj connatre leur sujet, ce qui est ImI~Hl:.
sible. On peut seulement remonter des eflcr:
sensibles aux causes intelligibles (quia). Mais
nous n'aboutirons ainsi qu' une connaissance
abstraite du principe. Prtendre une connais-
sance singulire des intelligibles spars conduit
aux I?rmclp~les erreurs des philosophes. Eriger
la metaphysique en thologie naturelle spare
~st la racine de cette erreur. Les philosophes
Ignorent que la batitude ( mme celle des mes
spares) est d'origine divine, et que toute libert
finie est capable de dchoir'.
Face ce systme des philosophes, cemonde
clos, manatiste, naturel et ncessaire, la rvla-
lion propose aux chrtiens un autre univers. Au
l,ieudu premier mo~eur identifi lapense pure,
eternelle et.ncessaire, le thologien distingue un
premier principe tout-pussant et libre, crateur
de toutes les substances, mme immatrielles.
1:articulation entre philosophie
,-. thologie.
1./1 dignit de l'homme.
I.~enj.e;t de ~acontroverse est la perfection et
III dignit de 1homme. Le point de vue du phi-
lo~;ophe est restreint et exclusif; il ne connat
'1"( ' son domaine et croit sa suffisance :
h,r~;qu'il ne s'en tient pas ce qu'il connat et
'1"'11 prtend rejeter ce qui n'est plus de son
'nillame, son Jugement perd toute lgitimit.
1:1');'\ .~atthieu d'~quasparta avait soulign
111I';1I1f.1sance du pomt de vue philosophique:
1"1 philosophes ont ignor la ncessit de la
J (li ltT, se sont tromps pour ce qui concerne la
1. Ordo Prol. 40. Voir Mtaphysique A, 2, 982 a l) III
2. Mtaphysique A, 2, 982 a 21-23,
3. Voir HENRI DE GAND, Summa a. 3, q. 3 ( t. I, f' 2<>11 1 t n], Prol. 41.
fin de lanature humaine, et ont caress lesonge
d'une fausse flicit'. Au contraire, le point de
vue du thologien est englobant : il recouvre
celui du philosophe, mais nonce en mme
temps ses limites et son insuffisance. Il donne
l'homme une fin plus haute et plus parfaite que
celle du philosophe.
La thologie dbouche sur lavritable perfec-
tion : elle ne s'en tient pas la nature, mais
connat diffrents tats de l'homme et de sa rai-
son-. Le thologien sait que l'tat de pch pro-
voque une dficience de la raison humaine, et
que, pour rejoindre l'intgrit de sa nature, le
secours du surnaturel est indispensable. Remar-
quable solution, qui fait de la thologie le sub-
stitut dans l'tat prsent d'une rationalit pure,
exigible en droit mais inaccessible en fait, car le
pch nous a t la connaissance intuitive. Le
surnaturel est ainsi l'indispensable supplment de
lanature dchue. Le modle delarationalit phi-
losophique s'impose la thologie au moment
mme o elle prtend dnoncer l'imperfection
du discours corporatiste des philosophes. Dans
lasriehistorique des tats, lathologie est ind-
passable, mais dans l'ordre des natures, la ratio-
nalit philosophique s'impose.
Alors que le philosophe connat les natures
prises en elles-mmes, le thologien connat la
nature dans son rapport aux tats C l'histoire)
et dans son rapport une autre nature, libre ( le
59
surnaturel). C'est pourquoi lui seul connat la
ncessit de la grce.
L'excellence de lanature de l'homme est telle
qu'elle n'est soumise aucun agent naturel si
I' ,
on entend par agent naturel un agent non libre.
Aucun intellect non libre ne peut avoir plus de
dignit que n'en possde lalibert humaine'. Le
philosoph~ peut prcisment tirer argument de
la perfection de la nature humaine pour souli-
gner qu'il convient qu'elle parvienne infaillible-
ment son but. Dans le cosmos grco-arabe,
l'erreur, l'chec, la contingence proviennent
d'une dgradation, d'une ngativit au cur de
l'.tre : ils n'existent que pour les degrs inf-
neurs du monde, marqus d'imperfection tan-
dis que les substances les plus n'obIes
parviennent infailliblement leur but, com-
mencer par lepremier moteur, qui sepense lui-
mme ncessairement et ternellement : la
nature dfaillit moins dans les choses les plus
nobles-. ) La nature la plus noble est aussi la
plus ncessaire. Elle doit donc atteindre la plus
haute perfection par ses seuls moyens naturels,
sans dfaut, sans besoin et sans relation une
altrit", Le philosophe pourrait en conclure que
l'incapacit pour l'homme d'atteindre la bati-
lude, telle que les thologiens l'tablissent,
revient avilir ) la nature".
Mais pour Duns Scot, il en va exactement
l'inverse. C'est la nature mme de la batitude
1. MATTHIEU D'AQUASPARTA, Quaestiones dispuiatae de
gracia, p. 43, 91, 112, 125 s., 264 s.
2. PIERRE LOMBARD (Sentences II, d. 25, chap. VI,
p. 464) parle dj de quatre tats de la libert humaine,
la suite de la Summa sententiarum et de Hugues de Saint
Victor : avant le pch, aprs le pch, aprs la rpara
tion de celui-ci, aprs la confirmation de sa libert.
1. Ordo Pral. 73. La volont est une perfection trans-
Il'IKiantale suprieure toute nature; voir O. BOULNOIS,
1')1)'5.
:~. Ordo Pral. 75-76. Voir De caelo II, 8, 290 a 32-33.
1. HENRI DE GAND, Summa 1, 2 resp. ( t, I, f" 4 B).
1. Ordo Prol. 75.
philosophiquequi est restreinte. Il enreconnat
l'existence et la lgitimit, assumant dialecti-
quement lathse du philosophe ( alors queson
adversairephilosopheestincapabled'assumer la
thse du thologien sans dtruire la sienne). Il
concde que notre flicit consiste dans la
contemplation thortique la plus haute
laquellenous puissions accder dans l'tat pr-
sent. ( Or jeconcdeque[cettebatitude], nous
pouvonsl'avoir naturellement, et enoutre, jedis
que nous pouvons en recevoir une autre, plus
minentel. Notrenatureadoncplusdedignit
par lanature qu'ellereoit quepar cellequ'elle
se donne. La batitude d'origine surnaturelle
confreplus de noblesse lanature quene le
peut la flicit d'origine naturelle. Donc la
nature a davantagede dignit que si on tenait
labatitude naturelle pour laplus haute bati-
tude qui lui soit possible; et il n'est pas ton-
nant que, dansunenaturedonne, la[puissance1
passivesoit [capablederecevoir]uneplusgrande
perfectionquecelle laquelles'tend lacausa
litactive". Laperfectionqu'ellereoitestsupc
rieure cellequ'elle peut se donner. Elle esl
bienlasiennesi elleest cequesapuissanceCSI
capablederecevoir par nature.
Prime le paradoxe d'une nature ordonne :1
une finqu'elle ne peut seprocurer elle-mme
A ladiffrencedes autres tresvivants, pourvu',
d'organes propres par lesquels ils atteigncut
ncessairement toujours leur fin, l'homme Il ',1
pasd'autreorganepour y parvenir quesoninul
lect indtermin enpuissance- c'est ainsi q'"
sanaturepeut atteindre unefinplushaute( J'"
1. Ordo Prol. 75.
2. Ibid.
s'il tait dtermin cette fin10 L'homme peut
recevoir davantagede perfection qu'il ne peut
s'en procurer. A condition des'avouer originai-
rement rceptif, il peut acqurir unedignitplus
grande: sanoblesselaplus grande est derece-
voir.L'hommeaainsi unstatut exceptionneldans
lahirarchiedes espces, il est mdiateur entre
lanatureetDieu. Mmesi elleassumeetreprend
lesperfectionsdelaphilosophie, laplus grande
noblessede l'me est thologale : elleconsiste
danslarceptiond'un acted'origine divine.
Lesurnaturel disposelanature laperfection
qui lui convient et dont elleest factuellement
dchue, il nel'arrachepas saperfectionnatu-
relle. Il est plus parfait [que Dieu] commu-
niqueune activit la crature, en vue de la
perfectionqu'elle doit atteindre, que denepas
lacommuniquer. Or l'homme peut avoir une
uctivit envuedesaperfectionfinale.Il estdonc
\
)Iusparfait quecelle-ci lui soitcommunique-.
.arvlationpermet l'homme d'agir en vue
1lesafin, sans modifier sacapacitni lui infli-
11,("1' un actepar violence.
Scot est fidle au principe de noblesse qui
vnructrise toute sa pense. Comme la grce
unsurnetoutes les perfections de la nature, la
Illi'ologieassumetouteslesperfectionsdelaba-
111udc philosophique, mme si les philosophes
110111 condamns l'ignorer. Mais la thologie
njollie cette reprise un excs : la batitude
tlll"ologaletranscende celledes philosophes par
l'uucnsit, la dure, le caractre charnel de la
1I!IIIssance qu'elle propose; elleest la commu-
1 III'.NRI DE GAND, Summa a. 1, q. 2 ad 2 ( t, I,
l' 11 fI).
1 t rd. Proi. 50.
nication laplus intimedu divin l'homme. La
thologieest donc auservicedelaperfectionde
l'homme. Elledonne l'homme lesperfections
dont il est capable, et auxquelles- laphiloso-
phie lemontre dj- il aspire. Ainsi, lapen-
se de Scot est un humanisme thologique et
une thologiedelalibert'.
La distinction des ordres.
Lesurnaturel nesesubstituepas lanature.
Scot rejetteainsi laproblmatique thomistedu
revelabile : s'il y a un recouvrement entre le
domaine des facults humaines et celui de la
rvlation divine, loin de rendre la rvlation
ncessaire, ce double emploi nous la montre
inutile. Le naturel et le surnaturel s'appellent
comme deux ordres distincts mais se prolon-
geant l'un l'autre, ils ne se recouvrent pas et
n'ont pas de domained'intersection.
Scot affirmelesdroits delathologiecontre
les philosophes, averrostesradicaux ou avi-
cenniens augustinisants,selonlesquelslabati-
tude peut treatteintepar desmoyensnaturels,
grcelaphilosophie", Il suffitdemontrer que
l'analysedesphilosophesest compatibleavecla
thologie, qu'elle la tolre. Parler d'une puis-
sanceneutre, c'est direqu'il y ades actesvers
lesquelsnos facults ne sont pas naturellement
inclines- et donc quenosfacultsnedoivent
pasncessairement atteindre; ladistinguer dela
violencefaiteunepuissance, c'est direqueces
actes n'infligent aucune contrainte nos facul
ts. Ils sont simplement compatibles avecelles.
1. Voir C. BRUB,1984; P. VIGNAUX,1972.
2. L'expression est de C. BRUB( 1983, p. 113-14)
3. Ordo Prol. 5.
63
Avec le primat du thologique, Duns Scot
dfendladignitdel'homme, par lebiaisd'une
articulation entre notre neutralit finie et la
libertinfiniedeDieu.
Des philosophes la philosophie.
Qui sont les adversaires de la controverse?
Pour Scot, ellesedroule entrelesphilosophes
et lesthologiens' , L'enjeu est alors de savoir
qui peut rendreraisondeladestineet du salut
del'homme : est-celephilosopheouletholo-
gien? Quesignifieunetelleopposition?
La controverseopposedeux types d'hommes,
et non des disciplines. Ce qui est en jeu n'est
paslaphilosophieensoi oulathologieensoi,
maisun certain tat delaquestion oceux qui
serclament d'elles entrent enconcurrence. La
controverse)}estinsparabledesrapports insti-
tutionnels entre laphilosophie et la thologie.
Puisquelesdeux disciplinessedisputent lepri-
vilgedeconduirel'hommeverssafindernire,
lesmembres des corporations correspondantes,
artiens et thologiens, s'affrontent. Il ne s'agit
donc pas deposer d'abord unearchitecture des
sciences, en comparant lathologieaux autres
disciplinesen elles-mmes, mais de dterminer
en premier lieu comment l'tat particulier de
l'hommeimpliqueun paradoxe: il appellepar
nature l'irruption du transcendant l'intrieur
delimitesnaturellement accessibles.
1. Ordo Prol. 5. Voir Lect. Prol. 5.
2. Dans l'Ordinatio, Scot renverse l'ordre des priorits
accordes dans lesReponata parisiensia : il y traitait d'abord
de la supriorit de la thologie en soi ( q. 1 et 2), puis
du besoln de thologie ( q. 3), suivant leplan d'Henri de
Gand (Summa, respectivement art. 1 7, puis art. 8); cf.
Scot fait lebilan de la crise intellectuelle de la
fin du XIIIesicleet entend larsoudre. Car l'idal
de labatitude philosophale, dcrit par Aristote,
Averros et Albert le Grand, peut tre entendu
de deux manires. Pour Thomas d'Aquin, il y a
un accord harmonique entre la batitude philo-
sophale et la batitude thologale : l'opration
la plus parfaite de l'intellect consiste dans la
contemplation du plus haut intelligible, qui est
Dieu. C'est pourquoi [...] la flicit dernire, la
batitude, est lacontemplation de Dieu, non seu-
lement selon les saints, mais aussi selon les philo-
sophes l. Mais pour celui qui s'en tient l'idal
philosophique, comme Boce de Dacie, elle s'y
oppose explicitement : Le philosophe trouve
son plaisir dans le premier principe, et dans la
contemplation de sabont. Et tel est leseul plai-
sir droit", Les artiens, reprenant la philosophie
d'Aristote, rejettent explicitement la batitude
thologale; elle seule prtend conduire l'homme
ses fins dernires. Il y aconcurrence entre deux
thologies : lathologie philosophique et latho-
logie chrtienne. Toutes deux prtendent dtenir
le mot de la fin, connatre la fin dernire de
l'homme. La philosophie veut tre la voie qui y
conduit; la thologie ( et ce n'est pas moins)
entend la dsigner.
Sur la question de la batitude, les condam-
nations de 1277 dfinissent les limites de l'inter-
dit. Tant que lediscours philosophique n'entend
pas supplanter celui de lathologie, il reste com-
patible avec elle, et peut mme tre intgr par
elle. Scot se range ainsi dans la longue srie de
dnonciations des erreurs des philosophes par
les thologiens, la suite de Gilles de Rome.
Pourtant, il prend assez de distance pour ren-
verser en critique conceptuelle la crise qui avait
J'abord t rvle sur le mode de la censure.
La subordination de la philosophie la tho-
logie va de pair avec son autonomie. Scot ne
cherche pas rfuter des thses, ni critiquer
laposition philosophique, il se place sur le ter-
rain suprieur delathologie, pour montrer sim-
plement qu'elle est compatible et plus parfaite.
Il s'appuie ainsi sur le cadre institutionnel des
condamnations de 1277. Le censeur, tienne
'Iernpier, ne rejetait prcisment pas labatitude
philosophique, mais les propositions qui nient
l'existence d'une batitude thologale suprieure.
Sa raction fut dclenche, d'aprs ses propres
1ermes, par le bruit selon lequel certains
membres de la facult des arts, Paris, ont
dpass les limites deleur propre facult! . Cette
intrusion revenait prsenter comme thme de
doute et de dispute les erreurs des paens, et
~w drober l'exigence ( institutionnelle) de
an. 8, 2 (f' 64) : necessitas huius scientiae dupliciter habet
accipi. Uno modo in comparatione ad nos. Alio modo in ~om.-
paratione ad alias scientias. Primo modo propter nostram indi-
gentiam. Secundo modo propter aliarum scientiarum
indigentiam >). ( La ncessit de cette science peut sc
prendre en deux sens : d'une manire, par comparaison
avec nous ; d'une autre, par comparaison aux autres
sciences. De lapremire manire, en raison de notre insuf
fisance, de laseconde en raison del'insuffisance des autres
sciences ), Ce retour au plan deThomas d'Aquin (Somme
thologique I, 1, 1) traduit un souci d'examiner d'abord la
situation concrte de la raison dans l'histoire.
1. Sentences II, d. 4, q. 1, a. 1, p. 133.
2. De summo bono, p. 377, l , 240-242. Par le contexte,
Boce oppose plutt le plaisir droit ( intellectuel) au plai
sir sensible, mais on y a lu aussi le refus de la batitude
thologale.
1. DENIFLE-CHTELAIN, p. 543.
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I:i l
Il
Ii i
dterminer les questions souleves, arguant
de leur inexprience pour expliquer qu'ils ne
savent pas y rpondre+. Scot, lui aussi, ne
condamne pas la destination philosophique de
l'homme, mais refuse que soit nie une destine
thologale suprieure. La controverse surgit ds
lors qu'il y a empitement d'une facult sur
l'autre, quand le philosophe prtend extrapoler
hors du domaine de validit de son propre dis-
cours, empitant alors sur celui du thologien.
Cette controverse apparat donc, non comme
un dbat historique entre Scot et quelque phi-
losophe, mais comme l'cho systmatis, allgo-
rique et scolaire, des condamnations de 1277
2
.
Scot dresse d'ailleurs un catalogue raisonn des
erreurs des philosophes" : soutenir l'unicit de
lapersonne divine; affirmer que Dieu agit nces-
sairement; poser que les intelligences agissent
ncessairement; dire que lesintelligences ne sont
pas plus nombreuses que les mouvements
clestes; ajouter qu'elles sont par nature bien-
heureuses et impeccables".
A l'idal philosophique d'une batitude acquise,
Scot oppose un dpassement thologique assorti
d'une difficultphilologique. Car lesystme coh-
rent tabli par le pripattisme repose sur une
base textuelle insuffisante : Aristote pose bien
cette batitude, mais il n'affirme pas dfinitive-
ment qu'elle est laplus haute; il n'exclut pas qu'il
y en ait une autre. Dans ses hsitations mmes,
Aristote mime le statut universitaire de la philo-
sophie, qui ne peut exclure lgitimement la juri-
diction thologique. Le Philosophe, en suivant
laraison naturelle, ou bien pose que laflicit est
parfaite dans la connaissance acquise des sub-
stances spares, comme il semble levouloir dans
l'Ethique 1et X, ou bien, s'il n'affirme pas defaon
dtermine qu'elle est laplus haute perfection qui
nous soit accessible, il ne conclut pas par la rai-
son naturelle qu'une autre [existe]l. Face la
batitude thologique, lephilosophe est en porte
faux: il n'a pas les moyens de la dmontrer
par laseule raison. Iln'a donc plus que deux pos-
sibilits: soit il dtermine saposition philosophique
comme seule vraie, en excluant du mme coup
la batitude thologale; soit il ne dtermine pas
1. DUNSSCOT, Ord. Prol. 14. Voir HENRI DE GAND,
Summa a. 3, q. 3 resp. Unde et Philosophus, qui hoc bene
seniiebat, quando occurrebant ei talia quae scientiam philoso-
phicam excedebant, de hoc se non intromis; sed considera-
tioni alterius [sdentiae] commisit. ( Le Philosophe, qui
tenait en cela labonne position, quand lui arrivaient de
telles [questions] excdant la science philosophique, ne
s'en est pas ml, mais les a laisses la considration
d'une autre [science]. ) Aristote, vrai modle pour la
facult des arts, a laissle champ libre la thologie et
lui a confi lesoin de trancher les questions pineuses.
Ces textes ( antrieurs Pques 1276, selon la chronolo-
giede Gomez Caffarena) rvlent l'esprit des condamna-
uons d~1277 : conflit des facults entre philosophie et
rhologie, ncessitd'une suspension du jugement philo-
sophique en casde litige.
1. lbid. L'interdiction de soumettre les problmes fon-
damentaux de lafoi un examen philosophique confirme
et ratifie institutionnellement leprsuppos thorique qui
gouverne les rapports entre philosophie et thologie :
l'impossibilit pour les artiens de souscrire rationnellement
aux vrits de foi : les matres s arts n'avaient gure
d'autre choix que l'agnosticisme ou le fidisme ( A. DE
LIBERA,1991a, p. 131).
2. Voir DENIFLE-CHTElAIN,p. 152, n" 154 : Que
les sages de ce monde sont seulement les philosophes.
3. Ordo Prol. 41.
4. On peut y voir un cho des condamnations de 1277 :
respectivement prop. n 1et 2; n 54, 58, 59; n 21; n 82,
88,92; n 77, 102; n 78 ; DENIFLE-CHTELAlN, p. 544s.
------------,=,' _.,
contre la batitude thologale, pas plus qu'il ne
prtend conclure en sa faveur par la seule raison
naturelle. De manire savoureusement anachro-
nique, Aristote obit au mme statut que les
artiens de l'universit de Paris : pour les ques-
tions o philosophie et thologie se recoupent, il
doit laisser laquestion ouverte. TI nepeut ni inter-
dire la batitude thologale, ni la prouver par la
seule raison. Sa sagacit scrupuleuse, ses hsita-
tions et ses doutes traduisent la neutralit de la
philosophie face aux questions thologiques. Si
bien qu'en s'appuyant sur la seule raison natu-
relle, ou bien il se trompera propos de la fin
en particulier, ou bien il restera un doute; c'est
pourquoi, dans le doute, il dit dans l'Ethique 1:
"s'il est un don des dieux, il est rationnel que ce
soit la flicit!". )}La boutade d'Aristote est un
mot d'esprit rvlateur des conditions de sapen-
se, il faut donc la prendre au srieux. La seule
attitude lgitime du philosophe sur les questions
thologiques est bien la neutralit.
Sous le nom de philosophes )},Scot vise-t-
i! quelqu'un en particulier? Dans le prologue
de l'Ordinatio, Scot ne nous donne qu'un seul
nom : hros ponyme, auctor et fondateur de la
discipline, laquelle il adonn lafois un idal
de pense et la pense de cet idal - Aristote,
le Philosophe par excellence. Et les argu
69
ments changs s'appuient en particulier sur
Avicenne et Averros'. Bref, sous le nom de
philosophes )},cesont les penseurs qui sercla-
ment de la conception de la philosophie for-
mule une premire fois par Aristote, puis
relaye par la pense arabe en gnral. Tandis
que les latins sont souvent dfinis par rfrence
leur savoir architectonique, lathologie, Duns
Scot identifie les paens ( grecs et arabes) et
les philosophes.
Les philosophes ne dsignent pas le statut
d'une science, mais sa situation historique
concrte. La philosophie tait un idal lgitime
et ncessaire dans une premire priode de l'his-
toire, car elle tait alors le seul moyen d'acc-
der une forme de sagesse et de salut. Mais
avec larvlation chrtienne, l'idal de la raison
lui-mme achang- ; il y amaintenant une nou-
vellemanire d'accder au salut; une vrit plus
large s'est manifeste. Les vrais problmes doi-
vent tre abords avec tous les moyens dont
l'homme dispose, ce qui inclut la rvlation.
L'approche philosophique, en ce sens, n'est
qu'une abstraction provisoire. C'est pourquoi il
1. Ordo Prol. 14.Voir thique Nicomaque r, 10, 10</'1
b 11-13. Scot reprend cette hypothse en un sens thl:O
logique, pour rouvrir l'alternative closeavec Aristote p:"
l'ide que la flicit peut s'acqurir. Un doute subsis
dans lesconclusionsmmes duPhilosophe, cequi les[CIl.!
compatibles avec la thologie. Ainsi, la philosophie ,""
toujours susceptibled'une interprtation plus largeet plu
souple que cellequ'avait lePhilosophe lui-mme.
2. Ordo Prol. 5.
1. Ordo Prol. 18, 24, 41.
.~.Voir M.-D. CHENU, 1939, p. 29 : ( c Donc, philoso-
I,!JI, ceneSont pas des hommes qui, faisant mthodique-
IIH'ntabstraction deleur croyance, acquirent et tablissent
d,s vrits rationnelles; ce sont des hommes qui relle-
Il. 111 n'ont pas la foi, des "paens", qui, privs [...] de
'l'Ile lumiregratuite, laissent hors deleur perspectivedes
l'lClhlmessur lesquelscependant laraison, endroit, pour-
11111 avoir prise. Les sanai, au contraire, jouissent depers-
1(("1 ives nouvelles qui non seulement les initient aux
IIIY~iI'::rt:s surnaturels de Dieu et de sa providence [...],
IllitlSleur rend saisissablesdes blocs de ralits terrestres
f'I dl' vrits rationnelles.
Y a un cart entre ce que la philosophie pour-
rait tre, par sanature, ses limites, saplace dans
la classification des sciences, et ce qui a t dit
effectivement par lesphilosophes. Cequelesphi-
losophes ont dit dans l'histoire n'puise pas
l'essence de la philosophie.
Scot accentue la fois l'autonomie de la rai-
son et son insuffisance. Plus exactement, c'est
parce qu'il considre la capacit de la nature comme
plus grande que ce qu'en connat la raison naturelle
qu'il en discerne les limites. Le philosophe croit
tenir un discours pertinent lorsqu'il nie l'utilit
du surnaturel qui ledpasse, mais c'est letho-
logien qui peut, au nom d'une rationalit plus
complexe et plus comprhensive, montrer les
droits du discours le plus restreint. Le philo-
sophe ne peut rien dire de valide sur l'au-del
de laraison, tandis que lethologien peut mon-
trer la validit du discours philosophique. Le
philosophe se trompe sur le thologique, mais
non lethologien sur lephilosophique - mme
s'il ne peut pas convaincre le philosophe.
La raison des philosophes ne connat pas
d'autre raison. Elle ne dsire pas son propre
dpassement. Tout ce qu'elle pourrait concder,
c'est que les deux positions de lacontroverse ne
peuvent pas tre vraies simultanment. La rai-
son naturelle nepeut viter derechercher safin:
par consquent, il lui faut ncessairement opter
pour l'une oul'autre position. Dans cette contro
verse, nous sommes embarqus, et aucune tol
rance indiffrente n'est possible. La raison ne
montre que la ncessit de se dterminer dam
une alternative, mais ellenepeut fonder un choix
pour l'une ou l'autre voie'. Seuls des argumenr..
71
thologiques emportent la dcision1. La neutra-
litdelasimple raison fait place latche tho-
logale par excellence, la dtermination du
docteur.
Pour Scot, thologien, la vrit en soi n'est
pas lavrit philosophique''. Si Aristote n'a pas
su s'lever toutes les possibilits de la philo-
sophie, cela ne signifie pas qu'un philosophe
puisse les connatre toutes par la seule raison
naturelle. Avicenne abien connu l'objet vritable
de l'intellect humain, l'tant pris dans sa tota-
lit. Mais il n'a pas pu le dire par la seule rai-
son naturelle. Il faut nier [...] que l'on
connaisse naturellement que l'tant est le pre-
mier objet de notre intellect, et ceci selon toute
l'indiffrence de l'tant au sensible et au non
sensible, et [nier aussi] cequ'Avicenne dit: qu'il
est naturellement connu". )}Malgr l'autonomie
que revt chez lui laphilosophie, Avicenne ne rai-
sonne pas en pur philosophe, comme Aristote,
mais en croyant. Sur ce point, Avicenne ne fait
pas autorit en philosophie, mais il dit lavrit.
Pourquoi? Parce qu'il a accs une rvlation,
exactement comme un thologien latin peut
s'appuyer sur la rvlation chrtienne. Sa posi-
1ion est donc intenable pour l'autonomie des
facults, mais fondamentalement juste. L'objet
1. Ordo Prol. 71; Lect. Prol. 48.
1. Ordo Prol. 71.
2. Voir les condamnations de 1277 ( n 146) : Que ce
qui est possible ou impossible absolument, c'est--dire de
toute manire, est lepossible ou l'impossible selon laphi-
losophie. 1)
3. Ordo Prol. 92. Je lis hoc quod dicit Avicenna 1);
l'edition vaticane porte quod hoc dicit Avicenna 1), s'car-
umt dp manuscrit d'Assise qu'elle prend habituellement
1Iliur archtype, ainsi que de la plupart des autres manus-
rits. Scot reprend ici une critique d'Averros.
naturel n'est pas l'objet naturellement attei-
gnable, mais l'objet auquel ~st naturellen;e~t
incline ou ordonne une puissance. En dcri-
vant une nature largie au domaine de son dsir
naturel, Avicenne produit bien un modle vri-
dique de la facult humaine. Mais son tort est
de mler sareligion - qui tait celledes maho-
mtans - des vrits philosophiques! . Son
erreur est de mthode avant tout: il n'a pas dis-
tingu les discours. Scot parvient aux mmes
conclusions, mais il spare mthodiquement les
deux savoirs.
Il y va pour Scot de l'auto-affirmation de la
thologie : face la philosophie, au-dehors et
au-dessus d'elle, mais aussi en elle, avec elle et
par elle. Il faut en eff~t ~rticuler trois t~:mes :
le dsir naturel de batitude ( fin dermere de
l'homme), le bonheur naturel ( philosophique),
et la rvlation ( surnaturelle) des moyens pour
atteindre la fin. Tout le programme de la tho-
logie scotiste consiste p~cismen~ reconnatre
les droits de la nature, a reconnatre la possibi-
lit d'une flicit naturelle, mais montrer la
supriorit de labatitude thologale pour la per-
fection de l'homme.
CHAPITRE II
RVLATION
La vrit del'criture.
Une fois admis que la rvlation est nces-
saire, il faut montrer qu'elle suffit nous
conduire vers le salut. La seconde question de
Scot sera donc : La connaissance surnaturelle
ncessaire auvoyageur est-elle transmise [trada]
de manire suffisante dans l'Ecriture saintel P )}
Il s'agit alors de montrer que l'criture est vraie
et contient tout ce qui est ncessaire au salut.
Ainsi surgira l'adquation entre laforme ( latra-
dition) et le contenu ( l'Ecriture).
La vrit de l'Ecriture ressort de son unit
totale. Scot oppose ainsi l'intgralit du Canon
des Ecritures reu dans lafoi catholique lalec-
t ure partielle et mutile, qui dfinit les autres
religions. La gnose manichenne rejette l'Ancien
Testament, attribu un principe mauvais. Les
juifs, symtriquement, ne reconnaissant pas le
( .hrist comme Messie, ne reoivent que l'Ancien
'lcstament. Les Sarrasins ( musulmans) ne
reprennent qu'une partie des deux Testaments,
1. Ordo ProI. 92.
1. Ordo Pro!. 95.
le reste tant pour eux une dformation d~!a
vraie rvlation abrahamique. Certains here-
tiques enfm, dfit;\ssa.nt leur I?ar~icularitpar ce~-
tains textes de 1Ecnture, neghgent les autres .
La foi chrtienne secaractrise donc comme une
tradition historique parmi d'autres, mais laplus
exhaustive.
Huit voies peuvent convaincre rationnelle-
ment de la vrit de l'Ecriture dans sa tota-
lit. En premier lieu, la rationalit de ~o~ conten.u :
Qu'y a-t-il de plus rationnel que daimer Dle~
comme lafinultime par-dessus tout, et le prochain
comme soi-mme , c'est--dire comme il nous a
aims-P Dans ces deux commandements, accom-
plis par le Christ, rsident la Loi et les prophtes 3,
ce sont les principes pratiques d.'o dcoule ~out
ce qui at transmis dans l'Ecnture; celle-ci est
donc morale et conforme la raison, les pr-
ceptes, conseils et sacrements n'tant qu'~nc
explication de la loi de la nature qui est ms-
crite dans nos curs : nous ne croyons sur
Dieu rien qui implique une imperfection -
nous ne croyons rien d'incroyable . En s~cond
lieu l'irrationalit de chaque erreur (constituant
les ;eligions particulires) : les paens, et mme
les philosophes, vont jusqu' v~rer les, id?les;
les musulmans promettent en gUls~de batitude
ce qui convient aux porcs et aux anes : lagOln
frerie et lecot 4 - cequi explique qu'AvicenrH'
ait plac plus haut que sa religion la b~titUlk
de la contemplation; et sans le Chnst, k
RVLATION
75
judasme n'a plus que des crmonies vides. Puis
viennent six ar~ments d'autorit: l'accomplisse-
ment des prophties; le consensus des Ecritures : il
s'explique par une inspiration commune, car
elles portent sur un objet invident; l'autorit de
ceux qui l'ont consigne par crit: alors que ses
auteurs condamnent lemensonge, ilsproclament
tenir de Dieu leur rvlation; le zle de ceux qui
"ont reue: l'incrdulit dtruit toute vie poli-
tique. Si donc tu veux croire quelque chose de
contingent qui n'est pas vident pour toi, il faut
principalement croire dans la communaut, ou
dans ce qu'approuve toute la communaut, et
surtout cequ'une communaut fameuse et hon-
nte commande d'approuver avec leplus grand
zle! ; septimement, la stabilit de l'Eglise;
enfin, la limpidit des miracles.
Il reste montrer que l'Ecriture est nces-
saire et suffisante pour permettre l'homme
d'atteindre sa fin. En elle, Dieu nous commu-
nique lafin de l'homme en particulier (et non en
~~l~n.ral, comme la philosophie) : la vision et la
JOUIssancede Dieu, atteinte aprs la rsurrec-
1 ion, par l'homme immortel, dans l'me et le
l'orps pris ensemble, sans fin . Elle dtermine
uussi ce qui est ncessaire cette fin, et le fait
1Illecelasuffise : cesont les commandements don-
I\IOS dans l'Exode, qui sersument en un seul, le
Ilrceptede charit: Tu aimeras Dieu par-des-
tlWj tout et le prochain comme toi-mme.
1 .'Fcriture n'en est quel'explication, pour cequ'il
1. Ordo Pral. 99.
2. Ordo Pral. 108. Citant Dt 6, 5; Mt 22, 37-39.
3. Mt 22, 40. . o'
4. Allusion au Coran, 37, 42-50. Mahomet lui-mer
est trait de porc 1); Scot seplat voquer la proch.u:
.tiill'arition de l'islam, et la rcente dfaite des Sarrasins
,\ l Iuns (1299) [Ordo Pral. 112].
1 t rd. Pral. 107; voir PIERREDEJEANOUEU (OUVl),
'.';'1/. If, t. II, q. 57, p. 337.
" Ordo Pral. 120.
---------- ~----
faut croire comme pour ce qu'il faut fair~,: l.a
charit est lafoislafin et lecontenu de1Ecri-
ture, le centre vers lequel tout converge.
RVLATION
77
ad~esser n'importe quel message, une puissance
fime comme celle de l'ange ne peut pas modi-
fier lesconditions denotre rceptivit. Il nepeut
pas nous arracher l'tat prsent, et nous don-
ner leravissement (raptus) -' lavision extatique et
intellectuelle de Dieu qui ravit l'intellect hors
de ses conditions terrestres. Si donc une rv-
lation passe pour telle, elle est trompeuse - il
ne s'agit en fait que d'une imagination intense
d'un objet quelconque - et par consquent
d'origine diabolique. L'homme ne peut se dis-
poser par l'habitude l'extase, mais seulement
prparer ses sens et son imagination, d'une
manire qui le dtache de toute autre pense
terrestre. La quitude })ainsi atteinte prpare
l'homme tre ravi jusqu' la vision intellec-
tuelle, mais ellen'est qu'un travail prdisposant
la sensibilit'. Mme dans ce cas, la sensibilit
reste une condition intrinsquement rceptive :
l'ange lui-mme ne peut pas produire dans
l'me un phantasme sensible nouveau; celui-ci
ne peut tre reu que du monde sensible, et
non de I'intelligible/.
Le contenu de cet enseignement dvoil par
u~agent surnaturel est la doctrine rvle (doc-
trina revelata). Celle-ci obit donc la thorie
gnraledel'apprentissage et del'enseignement,
et comprend trois degrs :
1. Il Yad'abord l'invention de lascience, qui
Il'est possible qu' un petit nombre, au terme
La rvlation.
Comment apercevoir dan~~'~riture - cet
ensemble de signes - une, r~vel.atlonde la ~es-
tination de l'homme? La rvlation ne peut etre
autre chose qu'un contenu de pense. Elle est
donc intelligible de plein droit, et l'intellect est
capable, non certe~d'y acquiescer par lu~-meI?e,
mais d'en conceVOIrlecontenu. Le mysterenest
dvoilaux auteurs del'Ecriture (puis aux autres
hommes), que dans la. mesure o~leur intellect
est capable d'en recevoir la co~als~ance.
Ainsi, l'acte surnaturel d enselgnement. (le
docere) obit aux rgles g~nrales ,~efon~tlon-
nement del'intellect humain dans 1etat present.
Puisque celui-ci suppose le concours de deux
causes, lephantasme sensible etyi.ntellect a~ent,
la rvlation ncessite un mdium s~nslble.
L'ange ne peut causer d~ns ~otr~ mt~l~ect
aucune intellection actuelle rnespe~emt~lhglble
en tant que cause t~tale. [.) La r~lson vient de
notre intellect, qUI, dans 1et~t I?rese?t~est [...]
empch de pouvoir re~evol~.lmmedlatemen:
une modification par un intelligible en acte sans
phantasme'. })Le surna,ture! = soumet ~u,x
conditions delanature. L experience delareve
lation ne transgresse pas les.limites d~la capa
cithumaine. Quelle que SOItsahberte denous
1. Cette-remarque situe Scot aux antipodes de la mys-
IIl[Uespculative et peut-tre mme du quitisme du mou-
vcment du libre-esprit. Elle doit pourtant tre confronte
uvee l'Ordinatio IV, d. 49, q. 12, [6] (XI, 574), o Scot
!iI -uligue qu'une batitude terrestre est possible, quoique
unraculeuse.
:~_Op. Ox. II, d. Il, q. 1, [6] (t. VI, p. 657).
1. Op. Ox. II, d. Il, q. 1, [4], (t. VI, p. 654); vou
Lect. II, d. 11, 15-17.
d'un long travail, aprs beaucoup d'hsitations,
d'errements et d'erreurs ( circa multa distrahi-
tur' ).
2. Vient ensuite l'acte d'enseigner, plus rapide
et plus direct. L'homme enseigne en propo-
sant certains signes, connus de l'auditeur. Et
l'auditeur, entendant ces seuls signes, en est
principalement saisi [quamplurimum ocupatus] et
il [leur] est uni en lui-mme [...]. A partir de
ces signes, il compose de manire ordonne des
concepts simples les uns avec les autres - les
mmes que compose celui qui parle et qui
enseigne [...]. Ainsi, [l'auditeur] apprend une
vrit ou une proposition qu'il n'aurait pas
[apprise] par lui-mme, et que, sans aucun ensei-
gnant, il n'apprendrait pas. )}S'il dispose du code
smantique, l'auditeur associe aux signes prof-
rs par l'enseignant les mmes concepts que
celui-ci. L'enseignement implique une sparation
et un paralllisme absolu entre le signe et la
vrit qu'il signifie. L'apprentissage est lafois
l'acquisition d'un systme de signes et l'asso-
ciation intellectuelle de penses immanentes
l'lve. Comme dans leDe magistro d'Augustin,
les signes sont la condition sine qua non de la
pense, mais la reconnaissance de leur vrit
suppose que lesujet singulier pense dj par lui-
mme. L'apprentissage du signe suppose un
matre extrieur, mais la dcouverte de lavrit'
exige aussi que l'tudiant ait en lui-mme son
propre matre. Le signe sensible reu dans un
RVLATION 79
1. On reconnat ici le caractre sotrique de la tholo
gie selon MAMONIDE, Guide des gars I, 34 (Munk, p. 77),
Dux seu director dubitantium, I, 33, f' 12-13, repris chev
THOMAS D'AQUIN, Summa contra Gentiles, I, 4, 23-25.
phantasme est ncessaire, mais il est aveuglesans
l'acte intellectuel d'en concevoir le contenu.
3. L'enseignement surnaturel, si minent soit-
il, est une forme d'enseignement parmi d'autres.
La doctrine sacre n'a pas un statut radicale-
ment diffrent de celui de la science profane.
M~e dans ~'acte de la rvlation, l'ange
enseigne tout simplement comme n'importe quel
matre. Il lefait, soit directement sous la figure
d'un matre humain, en prenant un corps et en
utilisant un systme de signes institus arbitrai-
rement (ad placitum), soit en court-circuitant
l'cart entre lachose et lesigne : en usant des
choses mmes, enlesmontrant comme prsentes
aux sens, des choses par lesquelles les sens sont
ordinairement affects, et d'o sont ordinairement
engendrs des phantasmes, et ainsi d'o sont
abstraites ordinairement des espces intelli-
gibles'. L'ange peut devenir un phnomno-
logue : au lieu d'user de signes, il montre
l'homme la chose mme, et de cette vidence
manifeste jaillit chez le tmoin l'intelligence de
vrits nouvelles, par voie d'abstraction. L'ange
a la capacit de rduire zro l'cart entre
l'apprentissage (par signes) et lavision (du vrai).
La rvlation suit lepatient cheminement de la
perception du sensible (vnement ou signe), de
l'abstraction conceptuelle et de la combinaison
des termes en propositions.
Duns Scot insiste nettement sur le respect de
l'ordre delanature par larvlation anglique. La
doctrine'rvle ne peut pas faire exception aux
lois de l'intelligence, ni son fonctionnement
ordinaire. Puisque l'intelligence est une puissance
~
1. Op. Ox. II, d. Il, q. 1, [5] (t. VI, p. 655-656), je
souligne.
, "
active, la rvlation ne peut pas lui imposer une
pure rception passive. L'enseignement de l'ange
doit, ou bien se plier aux r~gles de !out .ensel-
gnement, ou bien proposer a notre intelligence
les choses mmes. Il agit hors de la sphre de
l'autonomie del'esprit. TIlui prpare un objet, mais
il ne modifie pas son fonctionnement. L'histoire
sainte, dveloppement decertains vnements his-
toriques sous l'action de causes suprieures ma!s
libres, dispose des occasions depenser mais nesy
substitue pas. Si la rvlation a une origine sur-
naturelle, sarception est purement naturelle. Au
sens propre, l'histoire sainte donne penser, elle
ne donne pas des penses. Elle est un certain pli
du sens, mais ce sens ne peut tre reconnu que
par un acte de libre pense.
RVLATION 81
De la croyance la foi.
Seuls les termes de la rvlation sont naturelle-
ment connaissables. Mais lesvrits rvles sont
des propositions dont l'vidence ne nous est pas
naturellement connaissable. Lemodle d'une telle
difficult est laproposition : Dieu est tri?e ) (en
trois personnes). Les deux termes ~(DIeu ) et
tri ne ) sont naturellement connaissables par
l'exprience commune. }(L'~e [...] selon sape~-
fection naturelle dans l'etat present [...] peut aVOIr
une intellection imparfaite decestermes: "Dieu"
et "trine'": ) En effet, cestermes universaux peu-
vent tre appliqus de manire transcendantale :'t
partir de notre expri.enc~,finie tout obj~~el?
gnral, et plus partlcuherement appropnes a
Dieu, grce une dtermination supplmentaire.
SI un tel transcendantal [le vrai, le bien] est
e~tendu sous laraison d'une perfection plus sp-
cifique, par exemple, "souverain", "premier" ou
"i~fini", on a dsormais un concept propre de
pIeu, gui ~e c~mvient aucun autre'. ) On peut
a la fOISdtenir un savoir propre de Dieu et ne
pas en avoir encore l'intuition; et donc obtenir
~ature~lem~ntun concept propre deDieu (comme
etant infini, par exemple) et un concept propre
de latriade. Mais l'union de ces deux termes la
proposition Dieu est triade ) (trinus), ne nous
est pas naturellement accessible. Une telle pro-
position n'est pas une vidence universellement
admise, puisque l'incroyant (infidelis) la refuse.
Elle n'est pas non plus vide de sens puisqu'elle
pe~t fairel'objet d'une controverse e~tre croyants
e~incroyants, et donc qu'elle a un contenu rel,
dl,stmctemen~ape!"upar ,les deux partenaires du
d~bat. Le fait .m~me qu elle puisse faire l'objet
dune contradiction soutenue montre qu'il ne
s'agit pas d'un simple dbat rhtorique mais
, A '
quun meme contenu de pense est en jeu. Le
croyant et l'incroyant, [...] sur cette proposition:
"Dieu est trine et un", non seulement secontre-
disent. quant au. nom, mais quant aux concepts,
ce qUI ne serait pas le cas si l'un et l'autre
n'avaient dans leur intellect un concept des
termes- . La foi et l'incroyance portent sur le
mme contenu de pense.
Cependant, la proposition Dieu est trine )
peut tre admise en notre crance (notia creduli-
tatis) dans l'tat prsent par les seuls moyens
naturels. C'est simplement l'acte par lequel je
1. Quodl. 14, [3] 13. Voir Ordo l, 3, 58-60.
2. Quodl. 14, [4] 15.
1. Quodl. 14, q. 1, [3] 11. Voir L. WALTER, 196H,
p. 24 S.
donne mon assentiment quelque chose d'invi-
dent, mais qui est possible et qui aquelque pro-
babilit d'tre vrai. Jelui accorde ma crance. Le
tmoignage d'autrui est un des principaux motifs
de crdibilit qui peuvent m'engager tenir. cette
proposition pour vraie. Nous pouv<.mscroire au
tmoignage des autres, et mme S.l fermement
que croire soit dit chez [nous] savoir', })Par son
origine naturelle et non surnaturelle, une telle
croyance n'est p,as.encore lafoi tholo&a~e. Mais
son contenu thorique et son acte noenque est
exactement lemme. C'est la mme proposition
et la mme adhsion de l'intellect au probable
que viendra sanctionner la foi au sens propre.
Si l'on distingue deux origines (naturelle ousur-
naturelle), il faudra distinguer deux sens du mot
foi (ou croyance) : la foi acquise (par les moyens
naturels), lafoi infuse (outhologale, miseennous
par Dieu). Ils diffrent d'abord quar;t la ralisa-
tion d'un acte. Par la foi acquise }),1homme peut
effectuer un acte naturel de croyance dans les
articles de foi, dans la mesure o ils sont dignes
d'assentiment. Par exemple, l'hrtique, spar de
l'glise, et donc de lagrce et de la foi infuse }),
donne par dfinition son assentiment un article
de foi, mais non tel ou tel autre. D ralise un
actede croyance acquis par lesseuls n;t0yensnatu-
rels. Rciproquement, on nepeut avoir un acte de
croyance par laseule foi infuse }).Un enfant bap-
tisabandonn chez lesinfidles ou dans ledsert
n'aurait aucun enseignement (doctrina) concernant
ce qu'il faut croirez. Une foi sans doctrine intel-
ligibleest vide. La foi acquise (naturelle) est donc
RVLATION
83
la condition sine qua non de la foi infuse (surna-
turelle).
,En. ~econd lieu, ils se distinguent quant la
ueracue du contenu. Par la foi acquise, on peut
tre inclin admettre quelque chose de faux :
celle-ci s'appuie sur l'assertion d'un tmoin, qui
peut tre dfaillant. Par la foi infuse, on est m
par une participation de la lumire divine et
donc toujours inclin au vrai'. '
En troisime lieu, ils divergent quant la
conscience que l'on en peut avoir. Dans l'acte de
foi acquise, jeperois que je donne mon assen-
timent prcisment selon un tel acte de foi
acquise, puisque j'ai conscience du fonctionne-
ment naturel de mon intellect. Dans l'acte de
foi infuse, je ne perois pas que je suis inclin
selon une foi infuse. Je perois certes les actes
par lesquels je donne mon assentiment, mais je
ne perois pas l'origine surnaturelle de mon
inclination. Sans quoi je connatrais de science
certaine l'objet de foi: je connatrais infaillible-
ment qu'il est vrai - ce dont personne ne fait
l'exprience. Mme dans l'acte surnaturel, jen'ai
conscience que del'aspect naturel du mcanisme
de l~assenti~eD: tz. Le vrai croyant n'a jamais la
certItude d avoir la vraie foi.
La foi surnaturelle suppose une foi naturelle : elle
la parachve mais elle ne la modifie pas. Elle la
recouvre par son contenu et son mode de fonc-
tionnement; seule son origine (divine) et sa fin
(une vrit infaillible) diffrent. La foi thologale
recouvre d'une pellicule invisible le fonctionne-
1. Quodl. 14, [5] 20.
2. Quodl. 14, [5] 24. Lafoi nepeut ~rereue qu'au
seind'une tradition, dans unecommunaute croyante. VOII
l'Addition au mme : Lafoi acquise tireson vidence
du tmoignage du rvlant ou du prdicateur. )}
1. Quodl. 14, [7] 26.
2. Quodl. 14, [8] 30.
ment naturel de mon assentiment: elle n'altre
ni la manire d'effectuer un acte, ni la conscience
que j'en ai. La foi surnaturelle est l'acte en tant
qu'il est ralis selon l'inclination de lafoi infuse;
et la foi naturelle est l'acte ralis selon la certi-
tude reue de quelqu'un qui en tmoigne. [...]
Quelqu'un peut, par un seul et mme acte, croire
partir du tmoignage de quelqu'un qui affirme
et croire selon l'inclination de lafoi infuse, si celle-
ci setrouve en lui. Donc c'est le mme acte dans
la ralit. Et celui qui est naturel est en puissance
de la perfection qu'il reoit de la foi infuse. Le
propre n'est pas spcifiquement distinct du par-
fait, puisqu'il a, au-del de ce qui est potentiel,
une perfection propre'. Deux motions, naturelle
et surnaturelle, peuvent seconjuguer dans un seul
et mme acte. La foi infuse recouvre la foi
acquise : spcifiquement, rellement identique,
elle y ajoute seulement une perfection.
Certes, la certitude que nous procure son ori-
gine divine semble modifier le statut de l'acte de
foi. Mais cette certitude ne provient pas d'un objet
aperu par l'intellect dans son assentiment- : Dieu
est la source de son vidence, mais il n'en est pas
l'objet vident. La foi infuse ne peut nous faire
croire que le vrai, mais son acte fonctionne de la
mme faon que pour la foi acquise. (1 La certi-
tude dans l'acte provient d'une certaine compa-
raison un certain terme extrinsque infaillible,
auquel cet acte est conform. Elle ne provient pas
1. Qllodl. 17, [10] 25.
2. Quodl. 17, [11] 26 : l' Sed per nullum istorum modo-
mm est accus fidei infusae certus, sed tantummodo a quodam
extrinseco. (l' L'acte de lafoi infuse n'est certain d'aucune
de ces manires, mais seulement par quelque chose
d'extrinsque ).
RVlATION 85
de la perfection intrinsque mme de l'acte car
[cet acte] s~rai~auss~parfait, en ce qui conc'erne
tout ce qUI lUI est Intrinsque, s'il tait ralis
av~c autant dintensir ~el0n. la foi acquise'.
Meme lorsque la foi devient Infuse et infaillible
l'.a~te ~este de mtr~e na~re et de mme inten~
s~tequ ,unacte.d~fo~p~~alt. Son infaillibilit pro-
VIent d une ~: m~IneInVISIbleet inconsciente.
.Il en va aInSI pour la proposition: Dieu est
trine . La Trinit n'est pas connaissable natu-
rellernent en remontant des effets la cause
(qZfla! - c~r .nous n'atteignons ainsi que le
Principe (unitaire) du monde -; ni en partant
~e l~. cause (propter quid) - cela suppose une
Intult1~n de Dieu
z
et de toutes ses proprits, que
nous.n .a~ons pas. Nous ne pouvons pas dduire
la Trinit des personnes partir de la contem-
plation de l'essence divine.
,T~)Utervlation d'origine divine obit la loi
generale de la connaissance. Selon Augustin,
toute chose que nous connaissons co-engendre
en nous une connaissance de soi? )}.La connais-
sanc~, se~onlemot de Claudel, est co-naissance :
~l1eimplique que ,nous collaborions avec l'objet
ala consntunon d une ressemblance de la chose.
L'objet, par une fcondit et une ncessit
naturelle, cause en nous comme une ressem-
blance naturelle de lui-mme, et ainsi le verbe
n'est engendr qu' partir de la mm~ire4 )}.Il
c~v~d~m~~e pour la connaissance de Dieu.
I.objet Incree, lorsqu'il se rvle notre pense
pour nous donner une ide de lui-mme, cause
1. Quodl. 17, [11] 26.
2. Quodl. 14, [9] 35.
3. De Trinitate IX, 12, 18(BA 16, 108).
4. Quodl. 14, [19] 7l.
86 DUNS SCOT, lA RIGUEUR DE lA CHARIT RVlATION
87
en nous une connaissance de lui-mme, qui
quivaut, dans son acte deparachever l'intellect,
ce qu'est une ressemblance qui conduit natu-
rellement l'objet, comme si elle tait [une
espce] exprime naturellement par l'objet! .
Dieu nous donne bien une ide de Dieu, qui a
le mme statut que l'espce de tout objet quel-
conque. C'est une quasi-ressemblance expresse
reprsentative de son objet et adquate lui.
Mais son origine n'est pas lamme que cellede
tout autre concept : aucune exprience finie ne
peut nous donner une reprsentation propre de
Dieu. Dieu seul peut nous donner une repr-
sentation distincte qui en tienne lieu. Elle est un
substitut de l'adquation.
Autrement dit, nous pouvons former une espce
abstraite de Dieu sans jamais en avoir eu l'intui-
tion", L'ange lui-mme peut bien avoir une
connaissance abstractive de Dieu. C'est lepara-
doxe d'une reprsentation sans prsence.
{< Quelque espce reprsente distinctement cette
essence, mme si elle ne la reprsente pas
comme prsentiellement {praesentialiterJ exis-
tante; et dans ce cas il est bien possible d'avoir
une intellection distincte, mais abstractive de
Dieu". {< L'homme, dans son tat de nature
dchue, peut avoir une connaissance de sa fin
ultime en universel, et dans l'tat d'innocence,
il apu enquel~ue manire en avoir une connais-
sance distincte . En distinguant entre les deux
tats, Scot rige lathologie affirmative en idal
et en modle. Il est en droit possible d'avoir un
concept propre, distinct, de Dieu.
En distinguant ce que les grands docteurs du
XIIIesicleidentifiaient, laconnaissance distincte
et laconnaissance batifique deDieu, Scot dpla-
cer radicalement latche delathologie. Il existe
une thologie en soi qui permettrait de dduire
les proprits divines, y compris laTrinit sans
!r~'p~)Ur, autant batifiante, Scot introduit l~pos-
sIblht~d~n~connals~ance scientifique de Dieu
en SOl,qUI nest pas SImplement une abstraction
Ul;iv~rselle(partir del'tant engnral), ni dj
batifiante. La connaissance dans le Verbe ou
'. ,
connaissance matinale des anges, est {< natu-
relleet non exclusivement batifiante! , Seule la
thologie des bienheureux alaconnaissance vi-
~ente du fait que Dieu est trine . Pour nous,
Il faut nous en remettre la foi.
De l'amour la charit.
De la mme faon, l'acte d'amour surnaturel
(ou mritoire) recouvre l'acte d'amour (dilectio)
naturel de Dieu. Il en prsuppose laralit et la
bont, et ne lui ajoute aucune ralit substan-
ti~ll~, ni aucune r~c~itude intrinsque. Ils ne se
distinguent pas spcifiquement par eux-mmes,
mais seulement par accident. Lestatut demrite
(ratio merorii) n'ajoute un mme actededilec-
tion qu'u?e b~nt ou u~e droiture extrinsque.
S~ot souligne 1homologie de structure qui orga-
ruse les rapports dans l'intellect entre
connaissance naturelle et foi infuse )}d'une
part, amour naturel et {(amour de charit >),
l. Quodl. 14, [20] 71.
2. Voir Collatio 11, [2], (III, 371 a).
3. Ordo II, d. 3, p. 2, q. 2, 324.
4. Ordo II, d. 3, p. 2, q. 2, 326.
1. Ordo II, d. 3, p. 2, q. 2, 329.
d'autre parti. Puisque lesurnaturel parachve la
nature sans l'altrer, dans les deux cas, l'acte
naturel et l'acte surnaturel sont de la mme
espce.
Scot fait explicitement un parallle entre l'acte
de foi et l'acte d'amour. Si l'acte de foi reste
identique lorsqu'il devient infus, notre acte
d'amour reste lui aussi inchang. Bien mieux :
le mme amour de Dieu est requis, que Dieu
soit su bon, ou qu'il soit seulement cru bon,
Lemme acted'aimer comporte quatre degrs:
1, il est d'abord nu : corrlatif d'une puissance
qu'il parachve (ici, lavolont qui leralise,libre-
ment); 2, moral, ou vertueux : en conformit avec
ceque dicteladroite raison; 3, caritatif: par rf-
rence la charit, qui y incline la volont; 4,
mritoire : par rapport la volont divine, qui
l'accepte pour digne de conduire la batitude.
Ces distinctions sont essentielles. La ralit de
l'acte comporte certes une perfection, dans la
mesure o il est une ralit qui parachve une
puissance (1). Mais l'acte n'acquiert de perfec-
tion morale qu'en devenant conforme au dicta-
men de la droite raison (2). Surtout, il ne faut
pas confondre lemo~e~t del'actevertu~ux ayec
celui del'acte de chante (3). Une telle rduction
dtruirait l'autonomie del'anthropologie naturelle
et son articulation avec lathologie''.
RVLATION 89
L'habitus de charit, comme tout habitus, est
une relation, et non un principe actif total par
lui-mme". Le principe primordial de l'acte est
la volont. La charit est une cause partielle
seconde qui ne fait que procurer mon acte sa
perfection. Puissance et habitus sont pour Scot
formellement distincts, ce sont tous deux des
causes partielles concourant ingalement l'acte
pris en lui-mme-, L'acte est plus intense
quand il provient lafois de lapuissance et de
l'habitus que quand il provient de la puissance
seule". La charit ajoute l'acte d'aimer per-
fection et intensit. A eux deux, ils constituent
lasubstance, l'intensit, et ladroiture morale de
l'acte. Mais l'habitus de charit est une cause
infrieure, instrumentale, qui exigelapremire.
Au rebours, lavolont est une cause suprieure,
principale et plus illimite, qui peut agir en se
passant de la cause second.
L'habitus surnaturel de charit, comme celui
defoi, nepeut fairel'objet d'aucune exprience :
ce que nous percevons en lui, c'est l'acte spci-
1. Quodl. 17, [10] 22.
2. Quodl. 17, [12] 28.
3. Et aussi l'absolue libert de Dieu. Quodl. 17, [13]
31 : le caractre mritoire (4) provient d'une acceptation
libre de la volont divine. Si elle exige que mon acte soit
au pralable charitable (3), ce n'est pas en raison de la
nature des choses (aucune ncessit de nature finie ne
s'impose lavolont divine), mais par une libre disposi-
tion de la volont divine elle-mme. Scot critique ici
GODEFROID DE FONTAINES, Quodlibet II, q. 4(II, 94). Voir
Ordo l, d. 17, 129.
1. Ordo l, d. 17, 15. Voir ARISTOTE, Physique VII, 3,
246 a 30-b 21.
2. On peut dire que l'habitus est une cause partielle
active, en mme temps que lapuissance (qui est aussi une
cause partielle), par rapport l'acte parfait procdant de
la puissance et de l'habitus, mme si la puissance elle-
mme peut tre une cause totale par rapport l'acte
imparfait qui prcde lagnration d'un habitus (Ord. I,
d. 17, 32).
3. Ordo r, d. 17, 40.
4. Mme schma pour l'engendrement de la connais-
sance (Ord. r, d. 3, 494-498, 554).
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90 DUNS SCOT, lA RIGUEUR DE LA CHARIT
tique d'aimer naturellement'. Certes, l'habitus
surnaturel parachve lapuissance naturelle. Mais
un habitus acquis pourrait en faire autant, et la
puissance naturelle pourrait raliser lemme acte
sans cet habitus". Aucun habitus surnaturel ne
nous rend accessible ce qui est inaccessible
notre nature.
Le moment de la charit introduit une per-
fection supplmentaire par une relation extrin-
sque sonorigine divine. Il suppose lemoment
de la vertu ou de la morale, alors que celle-ci
ne l'exige pas. Il lui est spcifiquement iden-
tique, tant de mme nature que lui, mme s'il
y ajoute une plus grande intensit et une plus
grande perfection. La charit suppose l'amour
moral, elle ne le dtruit pas mais elle le parachve.
L'habitus de charit n'est autre que l'Esprit-
Saint, amour subsistant delaTrinit, qui habite
en l'me et qui l'informe. Il parachve les puis-
sances par des habitus surnaturels : la foi pour
l'intellect, l'esprance pour lavolont. Mais pour
l'acte de charit, il n'a pas besoin d'un autre
habitus que lui-mme". C'est l'amour divin qui
parachve l'esprit del'homme pour lui permettre
d'aimer Dieu. Si l'intellect humain est bien la
forme qui parachve lecorps del'homme, celui-
ci peut recevoir une perfection supplmentaire
lorsqu'il est uni Dieu par la charit dans une
grce qui informe tous ses actes d'amour de
Dieu. La noblesse de l'homme est d'aimer Dieu
par-dessus tout. S'il peut lefaire naturellement,
dans un acte d'amour purement moral, il peut
RVLATION
91
le faire plus parfaitement, par un acte de cha-
rit surnaturelle', en recevant l'inhabitation de
l'Esprit-Saint.
Lafoi et larvlation.
C'est dans lafoi que l'homme peut admettre
la rvlation. Est-ce par une adhsion naturelle
de l'intellect des propositions invidentes mais
raisonnablement probables? Ou par une grce
surnaturelle? Ces deux rponses doivent tre
concilies, en distinguant les points de vue-.
Comme toute croyance est d'abord celled'une
nature, il faut considrer d'abord la foi comme
naturelle ou acquise, comprenant quatre degrs.
1. Le rapport l'historicit. Selon Augustin,
nous croyons d'abord l'histoire rvle comme
nous croyons aux autres sortes d'histoire.
Invident du fait de sa disparition, lefait histo-
rique nous est cependant accessible par des
traces, des rcits, des tmoignages. La croyance
est mon premier rapport la connaissance his-
torique. L'autorit de l'histoire sainte est de
mme nature que I'autorit du fait historique,
consign dans la Bible. L'Ecriture est d'abord
un livrecomme un autre; l'glise est aussi une
autorit~ parmi d'autres : elle implique la rf-
rence a des auteurs. Entendant l'Ecriture dans
latradition canonique del'glise, lecroyant tient
avec elle ses auteurs pour vraces. Appuy sur
la crdibilit de ces tmoins, j'acquiers pour
1. Ordo l, d. 17, 126.
2. Ordo l, d. 17, 127.
3. Ord. r, d. 17, 167.
1. Ordo l, d. 17, 181; cf. 192. Voir l, d. 3, 456-
159;], d. 1, q. 4, 88-89, 141-142.
2. Op. Ox. III, d. 23, q. un. Voir THOMAS D'AQUIN,
Somme thologique, II-II, q. 2, a. 3.
ma part l'habitus de croire leurs dires' . Le
croyant admet par une foi acquise l'autorit de
l'criture sainte.
2. La tradition d'une communaut. Dans un
second temps, l'autorit fait entrer lefidle dans
un cercle hermneutique, o lavracit du rcit
et lavrit du contenu s'impliquent rciproque-
ment. Ainsi, un enfant juif non baptis, duqu
parmi les chrtiens, admettrait par la pure foi
acquise cequi leur at rvl. Par consquent,
leschrtiens eux-mmes l'admettent d'abord par
une foi acquise. Et mme moi, par une foi
acquise par l'coute [ex auditu) de mes parents
et d'autres, jecrois que beaucoup detemps s'est
coul, et que lemonde n'a pas commenc avec
moi", L'autorit d'autrui fait sortir l'homme du
solipsisme. Il appartient un ordre symbolique
marqu par l'autorit parentale. La mme auto-
rit symbolique marque l'ensemble de l'ordre
social. Je crois aussi que Rome existe, alors
que je ne l'ai pas vue, d'aprs la relation que
m'en ont faite des tmoins dignes de foi. 'est
ainsi que, pour les choses rvles dans l'Ecri-
ture par une foi acquise par l'coute [fides acqui-
sita ex auditu], j'y adhre fermement en croyant
en l'glise qui approuve la vrit de ses
RVLATION
93
1. Op. Ox. Ill, d. 23, [4] (t. Y U ,. p. 4?0) .: . ~inul/a
fides infusa esset in me, crederem fn:rmter. hm0r:-zs libroruin
Canonis propter auctoritatem Ecclesiae; szcu.t fide acqutsua
credo aliis historiis a quibusdam [amosis scnptis et narraus.
Credo igitur fide acquisita Evangelio. ,> , Mme s.i je.n'avai: .
aucune foi acquise, je croirais fermement les histoires dl': :
livres canoniques en raison de l'autorit de l'Eglise, comn
par une foi acquise je crois d'autres histoires crites ci
racontes pa,r des auteurs clbres. Je crois donc d'une f( >1
acquise l'Evangile.
2. Ibid.
auteurs'. La confiance suppose dans tout
ordre social l'gard de sa mmoire fondatrice
S'l;lp~liquegalement dans une socitspcifique,
l'Eglise, propos delavracit deses rcits fon-
dateurs. Elle peut tre acquise par les seuls
moyens de la nature humaine.
3. Lladmission par l'intellect. En abandonnant
l'autorit del'Eglise, jepeux encore croire cha-
cun des articles de foi par mes propres moyens.
En. effet, c~lui qui est. ~rtique et rejette un
article defoi, perd lafoi mfuse par Dieu. Il peut
~epe~dant croi,reaux autres articles par saseule
intelligence. C est donc un acte de foi acquise''.
4. La reconnaissance par la raison naturelle. Scot
analyse le texte de Paul : La foi vient de
l'coute. L'coute est celle d'un prdicateur. Or
nul n.epeut pr~her ,s'il n'est envoy. Donc, du
premier au dernier, 1homme ne peut pas croire
s'il n'entend pas quelqu'un lui prcher de~
choses crdibles [credibilia). Cet argument ne
vaut que s'il parle de lafoi acquise, car cette foi
est engendre dans l'homme par le fait qu'il
entend les paroles du prdicateur, en accordant
roi ses dires". Si quelqu'un commence
croire, c'est par un acte purement naturel. On
nepeut pas prsupposer d'avance lafoi qu'il faut
a~qurir, sans quoi la conversion serait impos-
sible. En entendant celui qui prche, et en
1. Op. Ox. III, d. 23, [4].
? I~id. : Ille igur sine fide infusa credit aliis articulis,
'II/la fides mf1!sa corrumpi:ur, cum haeresis generatur j alias
"lIc.ne ~lmul fides et haeresis : igur fide acquisita credit aliis
.nticulis. ( Il croit sans foi infuse les autres articles car
III foi in~~e est d~truite quand l'hrsie est engendre;
'1 IIIIS quoi Il y aurait ensemble la foi et l'hrsie: il croit
.louc par la foi les autres anicles.
\. Op. Ox. ID, d. 23, q. un., [5] p. 460; voir Rm10, 14.
94 DUNS SCOT, lA RIGUEUR DE lA CHARIT RVlATION
95
voyant survenir des miracles, il croit en lui, et
ceci, parce que la raison lui dicte naturellement
que Dieu ne vient pas en aide la fausset de
quelqu'un". L'adhsion repose sur la thse,
connue par la raison naturelle, que Dieu est
vrace, et vient en aide sestmoins pour tayer
lavracit de leurs dires. Elle ne repose pas sur
l'vidence du signifi (qui est l'objet de la
science), mais sur la vracit du locuteur. La
proclamation ne peut tre reue que par la rai-
son naturelle. La foi acquise est donc lefruit de
la rationalit humaine, et non son contraire.
Lafoi infuse, d'origine divine, thologale, n'est
pas ncessaire pour que l'homme puisse croire
aux choses rvles sans crainte de se tromper.
Cette foi acquise a une modalit pistmique
propre, que reprendra sans la modifier la foi
thologale : elle exclut l'hsitation et le doute.
Comme l'opinion, elleadhre une thse devant
plusieurs possibilits. Mais la diffrence de
l'ol?inion, elle est au repos, sans inquitude, ne
craignant pas que la position adverse soit vraie.
?t ladiffrence d~la.science, ellen'atteint pas
a la certitude de 1objet-. La foi est une assu-
rance sans vidence, acquise d'abord naturelle-
ment par la raison humaine.
La foi infuse recouvre prcisment l'extension
et la forme pistmique de la foi acquise. Son
assentiment est demme naturel. Seule vient s'y
superposer une autre origine, divine, transcen-
dante, surnaturelle. Le principe de laperfection
de la nature ne peut donc tre battu en brche
par aucune figure de la rvlation. La consis-
tance de la nature, son autonomie et sa perma-
nence sont prserves dans la transcendance du
surnaturel mme.
1. Op. Ox. III, d. 23, q. un., [5] p. 460.
2. Op. Ox. III, d. 23, [5] p. 461 : Ideo sicut nec hae-
so de oeracate eorum, quae est quasi prineipium, sic ne de
dicta eorum, quod est quasi conclusio sequens eodem modo :
quia homo non dubitat de oeracate Dei, quia hoc quilibet
naturaler infertur, scilicet Deum esse veracem j nec dubatur
de approbatione Ecclesiae, quae approbat dicta et scripta viro-
rum praecedentium, ideo non dubitatur de his, quae in
Scriptura reoelantur, sed fide acquisita ex auditu firmer
adhaeret t ( Commejen'hsite pas propos deleur vra-
cit, qui est commeun principe, jen'hsite pas propos
de leur nonc, qui est comme la conclusion qui en
dcouledelammemanire : puisquel'homme nedoute
pas delavracitdeDieu, car tout homme conclut natu-
rellement que Dieu est vrace, il ne doute pas non plus
de l'approbation de l'Eglise, qui approuve les noncs cI
lescritsdesesprdcesseurs, et,c'estpourquoi il nedoute
pas de cequi est rvldans l'Ecriture, mais il y adhre
fermement par unefoi acquisepar l'coute Il). C'est pour-
quoi il y aun seul habitus de foi, qui serapporte dela
mme manire au quasi-principe (lavracitdivine) et : 1
toutes les quasi-conclusions qu'on en tire (vrit du
contenu).
La foi et la thologie.
Il existe une deuxime manire d'interprter
lafoi, non plus partir d'un habitus de l'intel-
lect humain, mais partir de la structure de
l'objet de foi. La foi a d'abord pour objet Dieu
. 1. qp. Ox .. I~I, d, 23, [6] (t, VII, p, 462) : Nam
Sl~utfide~ a9ulsua a~se?ttit, vel credit dicta alicuius, quia cre-
d!t v~ra~uatl asserenus lllud esse verum, sic fides infusa assen-
~lt alicui reuelato, quia credit Deo, veZ ueracati Dei asserentis
illud. ( Comme lafoi acquiseadmet ou croit laparole
de quelqu'un, car ellecroit lavracitdu locuteur et
croit q'il dit vrai, lafoi infuseadmet une rvlation 'car
ellecroit enDieu ou lavracitdeDieuqui I'affirme, )
en soi, puisqu'elle le ti~nt pour ~rac,e et ~r-
dible, puis les autres articles defo~,q~el.lenent
pour vrais puisque garantis p~r.lm. L objet p~e-
mier de la foi est l'essence divine, et son objet
second toutes les vrits de foi qui sont conte-
nues e~elle (puisqu'elle les pense). Dieu n'est
plus aperu comme objet de~oi sous lepoint de
vue biblique du rvlant, mais sous son aspect
spculatif de dit. L'acte de foi.reprend t~ute la
structure de la thologie en SOl (du savoir que
Dieu ade lui-mme et de son autre), mais sous
la modalit de la crance et non de la science,
Qu'il s'agisse delafoi acquise ou delafoi iI: fu~e,
il aura encore la mme structure. La foi VIse
tous les articles, comme si elletait immdiate-
ment acquise partir d.eleur cormaissarice. Et si
lafoi thologale aaUSSIune seconde ongme, elle
supposera lamme connaissance des articles, Ce
recouvrement est manifeste si 1'on en tudie la
gense",
1. Nous pouvons naturellement c~mnatre les
objets de foi dans des concepts umverse~s a.bs-
traits, apprhendant les~ermesszmp~esde1~rtlcle
defoi. Par exemple, DIeu )}, umte )}, t!lade ,
dans la proposition,: Di~u es.tun et tr.l?e. !) .
2. Nous neconnatrons jamais demamere etn-
dente une proposition de foi comI?le?.forme
partir de ses termes. Elle ne serait vidente q~c
si nous les apprhendions chacu~ e~partIcuh~r
sous saraison propre (dans leur dfinition). MaIS
nous n'avons pas l'intuition de ces termes.
3. Malgr laconnaissance universelle de.le,u~s
termes, cespropositions nous restent donc mevi
dentes et neutres. Naturellement, nous nepouvons
savoir si elles sont vraies ou fausses.
RVLATION 97
1. Op. Ox. III, d. 23, [9] (t, VII, p. 465).
4. Si nous pouvions concevoir ces termes en
particulier, par une intuition, notre intellect
serait m par eux, outre leur apprhension
simple, leur composition vidente en une pro-
position immdiate et vraie. L'article de foi est
en soi intelligible, mais faute d'intuition, il n'est
pas vident. Ce serait le cas dans un autre tat
(celui d'innocence), o nous aurions l'intuition
de l'immatriel.
5. Mais dans l'tat prsent de voyageur (via-
tor) , cette possibilit nous reste inaccessible.
Nous sommes obligs de nous borner les
connatre dans un concept universel abstrait
partir du sensible. Si videntes soient-elles en
soi, elles ne peuvent provoquer naturellement
notre assentiment parfait.
6. Pourtant, nous pouvons y adhrer par un
assentiment moins parfait, qui peut tre caus
en nous par un principe qui supple la causa-
litdes termes imparfaitement connus. Il super-
pose sa causalit la causalit insuffisante des
termes delaproposition pour nous enfaireaper-
cevoir davantage l'intelligibilit intrinsque. La
foi infuse intensifie la manifestation de l'intelli-
gible, en abondant sur sa puissance de causer
l'vidence. Entre la foi acquise et la foi infuse,
il n'y a pas une diffrence de nature, mais
d'intensit dans l'assentiment, similaire
l'accroissement que produit l'habitude.
7. Ici, c'est Dieu qui supple : il joue le rle
de l'objet. La structure de l'acte de croire n'est
pas modifie, mais remplie par une autre cau-
salit qui renforce la premire. Dans la foi
acquise, la frquence des actes de connaissance
imparfaite engendre un assentiment encore
imparfait touchant lesobjets intelligibles, qui res-
tent objets de foi, sans vidence. Dieu le ren-
force par lafoi infuse : il met en nous (infundit)
un habitus de foi qui incline notre intellect
l'assentiment. Lafoi porte donc sur deux objets:
un objet primaire, Dieu comme cause, dans son
essence ; un objet secondaire, les articles de foi.
8. Cet assentiment ne provient pas de l'vi-
dence destermes. Les objets intrinsques Dieu
(contenus dans son intelligence) sont des objets
ncessaires. Les objets extrieurs Dieu sont
contingents (ilsdpendent de lavolont divine).
Mais leur ncessit ou leur contingence n'est pas
connue denous intuitivement, avec vidence. Si
parfaite que soit la foi surnaturelle, ellene l'est
pas autant que l'intuition del'essence divineque
possdent les bienheureux. La foi a la mme
structure que lathologie en soi, celle des bien-
heureux, mais la forme de l'assentiment intel-
lectuel y est moins parfaite.
9. La foi surnaturelle assume et achve la
nature de l'intellect. Ces puissances [sont par-
acheves] par des habitus surnaturels [qui consis-
tent] dans un certain tre surnaturel, dans la
mesure o [sicut] elles sont nes pour tre par-
acheves naturellement par des habitus surnatu-
rels1. Lafoi infusenous permet d'avoir unferme
assentiment. Par lafoi acquise, l'auditeur seborne
croire un tmoin qu'il sait pouvoir tretromp,
et pouvoir se tromper, mme s'il croit que le
tmoin n'en a pas l'intention. Il sait qu'il met
sa confiance dans un tmoin faillible. Or per-
sonne ne peut parfaitement donner son assenti-
ment aux paroles de celui qu'il sait faillible. El
nul n'est infaillible. Par une foi acquise, per-
sonne ne peut donc donner parfaitement SOlI
assentiment. Leferme assentiment n'est possible
RVlATION
99
que par lafoi infuse, ayant Dieu pour objet pre-
mier. A partir delui seront formes parfaitement
les autres vrits qui sont contenues dans les
articles de foi1. Scot parvient ainsi la fois
viter le plagianisme et superposer foi natu-
relle et foi surnaturelle.
Il y a donc deux thories de lafoi, l'une qui
se rapporte la rvlation de Dieu, l'autre qui
se rapporte la thologie en soi; la seconde
semble Scot mieux formule du point de vue
d'une pistmologie gnrale. - La foi dans la
rvlation divine repose sur un premier acte de
croyance en lavracit divine. L'intellect donne
son assentiment telle proposition parce qu'il
donne son assentiment Dieu qui la rvle.
Dieu est alors eause premire, mais non objet
premier de l'assentiment. - La foi structure
au sein d'une thologie se rapporte Dieu
comme objet premier, propos duquel l'intellect
forme des vrits complexes secondes. Je n'ai
nul besoin de croire d'abord que ceci a t
rvlpar Dieu, mais cet habitus incline imm-
diatement aux articles de foi, comme si, une
fois les articles connus, il tait immdiatement
acquis", Lorsqu'on prend l'acte de foi dans la
structure de l'pistm (et de son acquisition),
la thologie en est le paradigme essentiel. De
mme qu'en thologie, lorsque lesconnaissables
ne sont pas objets d'intuition, l'habitus de
science incline parfaitement l'intellect les
connatre grce une reprsentation, dans la
foi, l'habitus de foi incline l'intellect donner
son assentiment aux mmes structures intelli-
gibles, mais sur un mode imparfait. Lafoi infuse
1. Op. Ox. III, d. 23, [14] (r. VII, p. 468-469).
1. Op. Ox. III, d. 23, [15] (t. VII, p. 469).
2. Op. Ox. III, d. 23, [15] (t. VII, p. 469).
ne nous donne pas la prsence de ses objets.
L'intellect acquiert leur reprsentation sans pas-
ser par une prsence immdiate, mais en pas-
sant par un substitut, l'audition ou la lecture.
La forme de l'assentiment confirme ce point.
Pour la foi acquise, la raison pour laquelle on
vise un objet de foi est la vracit du tmoin
affirmant que telle chose est vraie. Mais lastruc-
ture thologique convient mieux lafoi thologale,
infuse. Elle porte sur les objets de foi, c'est--
dire les articles se rapportant la vrit pre-
mire, comme un objet premier dans lequel
setrouvent toutes lesvrits defoi drives. Dieu
n'est pas seulement la cause d'o provient cau-
salement la rvlation des vrits, il est l'objet
premier dont elles drivent. Les articles de foi
ne sont prsents que dans la mesure o ils sont
rvls, mais l'intellect ne tend pas vers eux
parce qu'il les croit d'abord rvls; il a pour
objet formel les articles en soi, et non le fait de
la rvlation en eux.
L'objet formel de la foi est le contenu intelli-
gible de la thologie, son rythme et ses articu-
lations internes. Il n'est pas larvlation en tant
que telle. L'habitus de foi incline des vrits
parce qu'il incline fermement l'intellect aux intel-
ligibles, aux choses mme o elles secombinent,
comme objet de la science intuitive des bien-
heureux. Il n'y a pas d'cart entre l'ordre de la
foi et l'ordre de la science. Leurs articulations
se correspondent de manire transparente. La
thorie de lafoi suppose que l'intelligible consti-
tue une nappe univoque, homogne et iso-
morphe, et qu'il puisse pareillement tre
parcouru par l'intelligence selon les diverses
modalits de l'assentiment : science, opinion,
croyance./: ~: , C)1~\
: ";_ ~<~)\J /;;)
\ o 1: /
<,..... _ <_ .//
CHAPITRE TIl
THOLOGIES
Aprs avoir tabli que la rvlation est nces-
saire et suffisante, Scot traite de l'objet de la
th0,l9gi~. Cette. transition. est naturelle: lesujet
de 1Ecriture samte est DIeu. Mme si l'un ou
l'3: utre des livres de l'criture ne relate pas de
miracles, chacun d'eux contient la providence
et le gouvernement de Dieu envers les hommes
en gnral, ou bien envers un peuple ou une
personne d~termine, de telle sorte que, si la
meme histoire de .Pharaon, que Mose raconte
dans l'Exode, '\fnEgyptien la racontait dans des
chroniques d'Egypte, le sujet de l'histoire de
Mo~se est Dieu, dont on rapporte [traditur] l
q~l gouverne l'homme, qu'il libre misricor-
dieusernent les Hbreux opprims, qu'il punit
Justement les Egyptiens oppresseurs, qu'il
ordonne sagement la forme convenable de la
libration, et que, pour que le peuple libr
accepte avec gratitude la Loi, il fait avec puis-
sance autant de signes qu'il lui convient. Mais
lesuiet de l'histoire del'historien serait lergne,
lerOI, ou lepeuple d'Egypte, car il entend crire
les actions et les vnements qui lui arrivent
de. s~'tte qu'est incident ce que Dieu fait, e~
principal ce que fait ou que subit sa propre
nation, Pour Mose, leprincipal est ceque Dieu
a fait ou permis, ce qui est incident pour lui,
c'est propos de quelle matire cela s'est pro-
duit [conrigerit] 1. L'histoire devient sainte
quand elle a Dieu pour sujet. Peut-on dire qu'il
en ya de mme pour la thologie? Son objet
est-Il Dieu? Dieu yest-il considr sous une rai-
s~n, spcifique? Les autres objets sont-ils consi-
deres. comme contingents, par attribution envers
l~sujet prernier2? Mais prcisment, ces ques-
tions ne peuvent tre rsolues que si l'on recon-
nat qu'il n'y apas une thologie, mais plusieurs)
de natures et d'objets diffrents. L'idal unitaire
de la thOlogie est inaccessible, il faut le rem-
placer par une pluralit de disciplines et distin-
guer leurs statuts. Il faut d'abord distinguer la
thologie en soi et la thologie pour n~u~, puis
desIg~er leur premier objet, et enfin distinguer
le~diverso-, parties de ces thologies (le nces
saire et le contingent).
Distinguons d'abord entre l'intelligible tel qu'il
se manifeste en lui-mme, et la capacit de II-
connarre pour notre intellect. La science parfaitt'.
en SOI, se tire de l'objet tel qu'il a pour nature
de se manifester un intellect proportionn ,
la science pour nous est celle que notre intellr. 1
a l?our nature de possder propos du mn :
objet. La thologie en soi est donc la connac.
sance .que l'objet thologique a pour nature d,
~rodl~Ire dans un intellect qui lui est prop- Il
nonne ; la thologie pour nous, la conn.u.
sance qUe notre intellect a pour nature /l,
possder propos de cet objet? . La nH"'1 I1 1
THOLOGIES 103
structure intelligible peut tre atteinte par des
habitus diffrents. Si par exemple un intellect ne
pouvait pas comprendre la gomtrie, il pour-
rait quand mme croire des propositions go-
mtriques, et la gomtrie serait pour lui une
foi, et non une science! ,
Ensuite, le premier sujet d'une science (son
hypokeimenon) est celui qui contient en soi
d'emble et virtuellement toutes les vrits de
cette science- , Le genre-sujet contient en lui-
mme toutes les propositions immdiates,
puisqu'il contient tous les prdicats de cette
science (identiques au sujet). Il contient donc
les conclusions qui dcoulent de ces prmisses.
Cet objet contient virtuellement tous les objets
vers lesquels tend cet habitus de science. Ce
n'est donc pas un objet commun, obtenu par ad-
quation, comme la forme spcifique qui par-
achvenaturellement une puissance passive, mais
un objet virtuel, comme la cause qui produit
(naturellement ou surnaturellement) un effet,
l'habitus de science". Une thologie (en soi ou
pour nous) n'a donc pas d'unit spcifique, mais
seulement gnrique, en vertu de la puissance
causale de son objet premier",
Enfin, chaque thologie a plusieurs parties :
lesvrits ncessaires concernent lanature divine
en elle-mme (unit, Trinit); les vrits contin-
gentes concernent tout ce qui est extrieur
1lieu, qui vient de lui et dpend de sa libert
(cration, incarnation, etc.). Les premires par-
tics intgrantes de la thologie sont donc au
1. Ordo Prol. 182.
2. Ordo Prol. 124, 133, 139.
3. Ordo Prol. 141.
1. Ordo Prol. 141.
2. Ordo Prol. 142.
J. Ordo Prol. 148. Voir C. BRUB, 1983, p. 113-146.
Il, Ordo Prol. 149.
._ -------
nombre de deux : les vrits ncessaires et les
vrits contingentes 1.
partir de ces trois variables, Scot va
construire la pluralit des thologies, de leurs
objets, de leurs parties.
THOLOGIES 105
Dans la thologie en soi.
La thologie en soi est celle que Dieu a : la
connaissance de lui-mme et de toutes choses
en lui. La science en soi qui porte sur les vri-
ts ncessaires de la thologie a Dieu pour pre-
mier objet. Dieu seul contient virtuellement
toutes les vrits ncessaires : il les pense et e~
est la source. Cette thologie porte sur ce qUI
est naturellement connu par Dieu, or Dieu seul
est naturellement connu par soi.
Cette thologie atteint-elle Di.eu sous u~e rai-
son particulire? On. pourra~t dire que DIeu est
lesujet de lathologie en raIso~d~telle 0';1 telle
relation au monde : comme prmcipe de repara-
tion de glorification, comme tte de l'Eglise
3
;
sou~ une proprit, comme fin dernire"; O~I
sous un concept mtaphysique universel, ab~trall
delacrature, entant que necessmrement etre
ou tant infini 1 . Mais ces connaissances sont
imparfaites : la relation et la proprit suppo-
sent laconnaissance du sujet auquel elles s'appli-
quent, et laconnaissance universelle est confuse.
La connaissance parfaite est celle de laquiddit.
La connaissance mtaphysique de Dieu, sous un
concept universel, ne permet pas d'en dduire
toutes les vrits thologiques ncessaires,
comme celles qui concernent laTrinit. La tho-
logie en soi aura donc pour sujet Dieu en tant
que Dieu: sadit telle que Dieu seul laconnat,
son essence telle qu'elle inclut toutes les vrits
ncessaires. Elle concide avec l'pistm tholo-
gik d'Aristote : la science que le divin a de lui-
mme, la plus noble des sciences , qui apour
objet le plus noble des genres- , Elle est le
savoir absolu de l'absolu, l'identit absolue de
l'tre et de la connaissance de soi.
Le ncessaire.
Dans notre thologie.
Pourtant, ce modle rigoureux et absolu de la
thologie nous reste inaccessible. Il est lepropre
de Dieu, tant infini, et nul intellect fini ne peut
y parvenir. Cela ne signifie pas que nous n'ayons
aucun accs la connaissance de Dieu, mais
seulement que notre science thologique n'est
1. Ord. Prol. 150.
2. Ordo Prol. 151.
3. Ordo Prol. 133-134, p. 158; voi~GILLJ ?S~E ROMl':'
Sent. Prol. p. 1, q. 3 resp. (3 MN), qUI renvoie a HUGUI..
DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis Prol. c~ap. II (PI..
t. CLXXVI, col. 183), CASSIODORE, Expos. zn Psaltenuni
chap. XIII (PL, t. .LXX, col. .18).. '.
4. L'dition vaticane renvoie ICI aux Sent. de Guillaun
de Ware ( 158).
1. Ordo Prol. 158. On trouve une dtermination abs-
traite chez THOMAS D'AQUIN, Sent. Prol. q. 1, a. 4, resp.
( ens diuininum ); (Somme thologique I, q. 1, a. 7, resp.).
Ncessairement tre renvoie au nom philosophique de
Dieu chez HENRI DE GAND (Summa a. 19, q. 2, resp.
II, 117 Y-118 C], et tant infini , son principal nom
mtaphysique chez Scot.
2. Ot-d. Prol. 157, citant Mtaphysique E, 2, 1026 a
21-23; De l'me l, 1, 402 a 1-4.
"u' fit. r
pas sur le modle de l'pistm thologik aristo-
tlicienne. Quelle figureprend donc notre science
thologique? La thologie pour nous est la
connaissance que notre intellect a pour nature
de possder propos de cet objet.'. Elle abien
le mme objet : le divin et sa structure intelli-
gible, mais non lamme origine - elleprovient
d'une croyance. Notre thologie est une science
parce qu'en soi la connaissance de Dieu se
modle sur lathologie aristotlicienne, mais elle
en diffre, parce qu'elle ne nous est accessible
que par la foi.
Comment trouver son objet premier?
Lorsqu'il s'agit de science, son premier objet
contient la fois cette science et l'vidence de
l'habitus de science qui leconcerne. Or lorsqu'il
y a croyance, l'vidence ne vient pas de l'objet
mais d'ailleurs. Non seulement l'objet ne
contient pas l'vidence, mais il necontient mme
pas l'habitus de croyance qui s'y rapporte. Il n'y
a pas d'objet premier prcontenant toutes les
vrits de foi ncessaires et le motif d'y croire.
Par dfaut, on prendra pour sujet premier celui
auquel se rattachent les premires vrits de cet
habitus (et non toutes). Pour notre thologie,
celui-ci est l'tant infini, le concept le plus par-
fait que nous puissions avoir de Dieu, sujet de
la thologie en soi. Il ne contient pas en lui-
mme notre habitus de croyance, et ne peut pas
le causer. La thologie pour nous, celle qui se
donne nous dans une croyance, a pour sujet
premier, non la quiddit divine, mais, dfaut
d'intuition, un concept universel abstrait, celui
dont se disent les premires vrits ncessaires
(< Dieu est un et trine ), mais non toutes. C'est
THOLOGIES
107
en lui, .mais no~grce lui, qu'on dira Dieu
tout-I?UIssantouImmense. Ceconcept est leplus
parfait que nous puissions avoir de Dieu, le
terme d~l'enqute mtaphysique+, Le sujet de
notr~theologl~est .un substitut reprsentatif de
CelUId<;la.theologle. en soi: Ce concept trans-
forme 1objet de lafoi en sujet de science. Faute
de pouvoir commencer dans l'absolu, par une
tho-logique, c'est lamtaphysique qui construit
~otre accs au sujet de lathologie, et qui tient
heu de phnomnologie thologique.
Lecontingent.
En soi.
Par hypothse, un sujet ne contient pas par
~ssence l~s ventes contmgentes que l'on peut
enoncer a son propos, celles-ci ne s'y rappor-
tent que par accident. Mais il yaun ordre dans
lesvrits contingentes: l'une d'entre elles peut
tre la con~ition de ~asuivante. Par exemple
ma perception des objets est subordonne la
certitude de mes propres actes, d'tre moi-
mme en acte de perception, de veille ou de
pense". Le rapport de Dieu au monde n'est
pas ncessaire comme le rapport de Dieu sa
pense, mais il passe par un acte de la volont
divine : tous les vnements contingents,
commencer par la cration, dpendent d'un
premier acte contingent de lavolont divine. Il
1. Ordo Prol. 168; cf. I, d, 2, p. 1, q. 2, 145-
147 ; d. 3, p. 1, q. 2, 58-60; trad. O. Boulnois, 1988,
p.l09".:.II1.
2. Ordo Prol. 169; cf. I, d. 3, 238-239 ; d. 8, 300.
1. Ordo Prol. 141.
Y a des sries d'vnements contingents, qui
dcoulent d'une premire contingence, dont on
ne peut rien dire, sinon : ~'est ainsi p~rce que
Dieu leveut, et tout vouloir est sans raison. La
premire propositi<;>nc~mtingente. suppose b~en
un sujet son attnb~tlOn. ~~sujet ~e la th,e~-
logie contingente, qUI consId~re les l1bre~~ecI-
sions de Dieu, est donc CelUIdont se prdique
la premire vrit contingente : c'est l'~ssen~e
divine elle-mme, comme dans la thologie
ncessaire. Elle est aperue dans une intuition,
qui aperoit l'union du prdicat comit;Igent avec
Dieu. Cette intuition est celle de DIeu et des
bienheureux. La vision de l'essence divine par
les bienheureux est donc la condition pralable
delathologie contingente en soi. Dans latho-
logie en soi, elle joue le mme rle que dans
la mtaphysique, la connaissance de l'tant! .
THOLOGIES 109
tous les articles concernant le fini sont contin-
gents'.
La thologie en soi n'a donc pas lemme sta-
tut de science que la thologie pour nous. La
premire a une unit virtuelle, car Dieu pr-
contient d'avance toutes les vrits de cette dis-
cipline : l'intellect divin prcontient toutes les
propositions ncessaires de la thologie et les
rend connaissables; lavolont divineprcontient
toutes ses propositions contingentes, ellepermet
leur connaissance. La thologie pour nous aune
unit prdicative : ellese borne construire un
concept universel abstrait de Dieu, qui ne peut
produire davantage d'intelligibilit que celle
qu'on y a mise, et auquel on raccroche toutes
les vrits, ncessaires ou contingentes, que
l'i~tellect humain peut considrer dans cette
SCIence.
Ainsi tous les attributs de Dieu, ncessaires
ou contingents, peuvent tre connus proprement
et distinctement en thologie. Mais certains
d'entre eux peuvent en outre tre connus confu-
sment en mtaphysique. Ainsi, Dieu, d'une
manire et de l'autre [sic et sic], c'est--dire en
tant que singulier [hic] et en tant que confus-
ment connu, appartient au thologien et au
mtaphysicien-, Sur la considration de
l'essence divine, il y a un recouvrement entre
mtaphysique et thologie : Dieu peut tre connu
communment comme terme de la dmarche
mtaphysique, dans un concept abstrait, et dis-
tinctement, comme point de dpart de la tho-
logie, dans l'intuition des bienheureux.
Pour nous.
Notre thologie contingente a donc le mme
sujet que notre thologie ncessaire. Mme s'il
est donn par une intuition, le sujet de la tho-
logiecontingente pour nous ?t? produit pas en,nous
virtuellement toutes les ventes de cette SCIence
qu'il prcontient. Il est atteint par un substitut
abstrait, approximatif, leconnaissable abstrait le
plus proche de celui d'o l'o.npourrait tirer .I?ar
intuition l'vidence du prdicat de la prerrnerc
proposition contingente. Grce lui, on peut
dire : ({Dieu cre, Dieu gouverne le monde,
remet les pchs, punit, rcompense, etc.? Car
1. Ordo Prol. 170.
2. Ordo Prol. 172.
~
1. Ordo Pro!. 210.
2. Ordo Prol. 190.
LeChrist.
THOLOGIES
111
Scot insiste sur la prdestination ternelle du
Christ l'incarnation, indpendamment du
pch originel.'. Mais la place du Christ, si
importante soit-elle dans sa thologie, ne sau-
rait tre celle du sujet de la thologie, contrai-
rement ce que croyaient Bonaventure et Robert
Grosseteste'. Dans ce cas, les vrits dites du
Pre et de l'Esprit-Saint ne seraient pas des vri-
ts thologiques, pas plus que toutes les vrits
ncessaires et contingentes sur Dieu. Ce n'est
pas l'humanit du Christ, mais sa dit, qui fait
de ces propositions des vrits thologiques.
C'est donc la dit qu'il faut considrer d'abord.
Il faut revenir ce qu'ont de commun les trois
personnes de la Trinit : L'objet adquat de la
thologie n'est pas le Christ, mais quelque chose
de commun au Verbe, propos de qui sont crus
certains articles appartenant la rparation, au
Pre et l'Esprit-Saint, sur qui portent certaines
vrits thologiques". La thologie a donc pour
sujet Dieu en tant qu'essence commune aux trois
personnes. Dans toute son extension, la tholo-
gie est un ensemble de vrits qui portent cha-
cune soit sur le premier sujet, celle qui esl
inhrente Dieu par la raison de Dieu [laDit] l
soit celle qui porte sur une quasi-partie subjec-
tive du premier sujet, celle qui est inhrente ~I
une personne en propre, soit celle qui porte sur
ce qui est attribu au sujet premier ou une
quasi-partie du sujet, la crature dans son rap-
port Dieu en tant que Dieu, et la nature assu-
me [dans l'incarnation] dans son rapport au
Verbe qui la sustente! . Ce sont l les parties
des Sentences de Pierre Lombard, telles que Scot
les commente : Dieu dans sa Dit et dans sa
Trinit (1), la cration (II), l'incarnation (III,
laquelle il faut rattacher les sacrements, IV).
Bien que centrale dans le projet thologique
de Scot, la christologie est seconde et drive
dans la structure d'une thologie scientifique.
Si nous soutenons que la thologie est la
connaissance premire, elle ne traitera pas pre-
mirement du Christ-,
La connaissance de toutes choses.
La thologie est-elle une science encyclop-
dique? Touche-t-elle la connaissance de toutes
choses, envisages par attribution Dieu? Telle
tait la position dgage par Thomas d'Aquin".
Henri de Gand soutenait le contraire : les quid-
dits distinctes de l'essence divine contiennent
virtuellement beaucoup de vrits qui les concer-
nent. On peut donc savoir ces vrits indpen-
damment de la considration de Dieu. Il y a
donc une autonomie du savoir profane, qui
n'exige pas au pralable une thologie". Mais
une telle position est intenable pour la dignit
1. Voir L. VEUTHEY, p. 78-103.
2. BONAVENTURE,Sent. 1Pral. q. 1resp.; GROSSETESTI',
ln Hexaemeron, cit par l'dition vaticane (Ord. Pro 1
177).
3. Ordo Pral. 174.
1. Ordo Pral. 176.
2. lbid.
3. Somme thologiquel, q. 1, a. 3 ad 1.
4. Summa a. 19, q. 2 resp. et ad 1 (t, l, f" 117 X,
118D).
de Dieu. Si les objets avaient une intelligibilit
pralablement son intellect, il en dpendrait et
serait avili1 , Il faudra donc rpondre autre-
ment, en distinguant les thologies.
THOLOGIES 113
La thologie divine.
La thologie divine, science que Dieu a de
soi-mme et de toutes choses, porte sur tous les
connaissables, car son essence, objet premier de
sa thologie, fait connatre toutes les autres
choses en acte dans son intellect. Il y a donc
trois moments dans lasciencedivine : laconnais-
sance desoi, laconnaissance des quiddits finies,
la connaissance des vrits qui en dcoulent :
Si dans le premier instant de nature, son
essence est connue de son intellect, et si dans
le second instant de nature, sont connues les
quiddits qui contiennent virtuellement les vri-
ts propres, dans letroisime instant de nature,
ces vrits [...] sont connues de lui; l'ordre du
second instant au troisime n'est pas de causa-
lit, comme si ces quiddits causaient quelque
chose dans son intellect, mais c'est seulement
l'ordre des effets ordonns d'une mme cause,
savoir que son essence, parce qu'elle est
connue, fait d'abord connatre cesquiddits, puis
lesvrits qui sont connues leur sujet". )}Il n'y
a pas de causalit exerce par l'objet sur Dieu,
mais au contraire, une causalit exercepar Dieu
sur l'objet, puisqu'il produit la fois son intel-
ligibilit et toutes les vrits qui en dcoulent.
Ainsi, Dieu connat toutes choses seulement dans
une connaissance thologique, de telle sorte
que lathologie deDieu n'est pas seulement sur
toutes choses, mais qu'elle est la seule qui soit
possible Dieu leur propos' )}.La connais-
sance parfaite que Dieu ade toutes choses con-
cide avec la thologie divine.
La thologie des bienheureux.
La thologie des bienheureux est celled'intel-
lects crs, qui, eux, sont mus par des quiddi-
ts cres la connaissance des vrits incluses
enelles. Pour eux, lapremire vritthologique
atteint ces quiddits, d'une part comme mani-
festes dans l'essence divine, d'autre part comme
causes motrices de leur connaissance naturelle.
La thologie des bienheureux n'est donc pas
exhaustive comme cellede Dieu. Pour toutes les
essences cres, la thologie des bienheureux
n'est pas toute la connaissance possible pour
un tel intellect- . S'il est acquis qu'elle n'est pas
exhaustive, qu'il y a une autre science concer-
nant certains connaissables, la question est de
savoir si cette thologie des bienheureux porte
sur toutes choses. Il faut ici distinguer entre une
thologie des bienheureux en soi (qui porte sur
tout cequi est possible en droit, par lapuissance
absolue de Dieu"), et une thologie des bien-
heureux en fait (qui porte sur lapuissance ordon-
ne de Dieu, par une dcision contingente). La
premire porte sur tous les connaissables, car
1. Ordo Prol. 197.
2. Ordo Prol. 200; cf. r, d. 3, 261-267; trad.
O. Boulnois, 1988, p. 193-196.
l. Ordo Prol. 20l.
2. Ordo Prol. 202.
3. ~ur la distinction entre puissance absolue et puis-
sance ordonne, entre droit et fait, voir Ordo I, d. 44, trad.
et commentaire, O. BOULNOIS, 1994, p. 279-285.
114 DUNS SCOT, LA RIGUEUR DE LA CHARIT THOLOGIES 115
toutes les quiddits ont pour nature d'tre
connues en vertu de l'essence divine, lepremier
objet de lathologie. La thologie des bienheureux
est en droit (en soi) totale. La seconde peut por-
ter sur un objet quelconque, car il n'y a rien
dans les essences qui empche qu'elle soit
connue de fait par un intellect spar. Ni infi-
nie comme celle de Dieu, ni dfinie par son
objet, elle n'est limite que par la volont de
Dieu qui montre quelque chose dans son
essence: lesbienheureux ne connaissent pas tous
les futurs contingents, mais seulement ceux que
Dieu veut bien leur laisser voir. La thologie des
bienheureux est de fait partielle et contingente, en
raison de la libert divine".
qu'une partie des vrits prcontenues dans la
connaissance que Dieu a de soi-mme et de
toutes choses. La thologie divine est la com-
prhension de l'infini par soi, la thologie des
bienheureux est une intuition partielle des intel-
ligibles, celle des hommes dcoule d'une
croyance primordiale, elle est limite la Bible
et aux vrits que nous pouvons en tirer.
1. Ordo Prol. 203.
2. Ap 22, 18. Ce sont les derniers versets de la Bible.
La thologie dans son ensemble.
Toute thologie, que cesoit celledeDieu, des
bienheureux ou lantre, porte sur tous les tants
pris sous un certain rapport connaissable : leur
relation l'essence divine dans sa singularit.
Mais une relation ne peut tre connue sans les
deux extrmes qui laconstituent, et ainsi, larela-
tion l'essence divine ne peut pas tre connue
avant que soit connue l'essence singulire de
Dieu. La thologie porte sur toutes choses.
L'intellect divin connat toute chose parfaite-
ment. Mais l'intellect cr peut galement avoir
une connaissance des quiddits (de toutes
choses) sous le rapport susdit. Sinon, il se
contentera departir depropositions admises par
l~foi, et d'en abstraire des concepts mtaphy-
siques,
La thologie en soi, ce savoir transparent que
Dieu a de lui-mme, a pour objet Dieu sub
ratione deatis, entendons, dans la singularit
concrte de son essence : elleest lesavoir infini
de l'infini. La thologie pour nous, celle que
nous pouvons avoir partir de la rvlation,
traite de Dieu comme premier sujet de toutes
les propositions ncessaires et contingentes qui
dcoulent de sanature et de salibert. Puisque
nous n'avons pas, dans l'tat prsent, d'intuition
Notre thologie.
Comme lathologie des bienheureux, lantre
aune limite, par la volont de Dieu qui rvle.
Cette limite, fixe par la volont divine, est
constitue par l'ensemble de ce qui se trouve
dans l'Ecriture, comme ledit l'Apocalypse : Si
quelqu'un ajoute ces paroles, Dieu lui ajou-
tera les plaies qui sont dcrites dans ce livre-. })
De fait, notre thologie ne porte que sur cequi
est contenu dans l'Ecriture, et sur les noncs
qui peuvent en tre tirs. La rvlation est close,
par la seule volont de Dieu. Notre thologie,
fonde sur la Rvlation, ne peut tre que
biblique. Mais la thologie biblique est seule-
ment le reflet terrestre de vrits que nous ne
pouvons que croire faute d'vidence et d'intui-
tion batifique, et celles-ci ne sont leur tour
del'essence et delavolontdivine, notre tho-
logien'a un sujet connaissablequesi nous pen-
sons Dieu commetant infini, qui concideavec
lesujet que suppose notre foi. Notre thologie
suppose une connaissancedeDieu par lamta-
physique. En d'autres termes, larvlationn'est
constitue en objet d'une science thologique
quegrce lamtaphysique. LechemindeDieu
vers l'homme pouse les conditions mtaphy-
siques de son intellect, dans lafoi et lacharit
(par lastructure notique des actes decroyance
et d'amour), et lechemindel'homme versDieu
suppose qu'il le conoive naturellement par la
mtaphysique. Par une ellipsehermneutique,
mtaphysique et thologie s'impliquent rcipro-
quement.
CHAPITRE IV
SCIENCES
La thologie est-elleune science? S'il existe
deux savoirs, lathologieensoi et lantre, s'ils
ont desstatuts pistmiquesdiffrents, et s'ils se
divisent leur tour en deux parties, ncessaire
et contingente, en quoi peuvent-elles prtendre
au statut de science? Mais d'abord, qu'est-ce
qui constitue une science?
Les critres.
SelonScot, lasciencedoit rpondre quatre
critres.
1. La certitude. Elle doit tre une connais-
sancecertaine [cognitio certa], sans tromperie ni
doute! . Au sens large, la science est n'im-
porte quellenotification [notitia] certaine de la
vrit- , quel que soit son mode d'acquisition.
Savoir n'est rien d'autre que percevoir quelque
1. Ord. Prol. 208. Parallle plus dvelopp, Rep. Par.
Prol. q. 1, [4], (11, 2b).
2. H'ENRI DE GAND, Summa a. 6, q. 1, in corp. (t, I,
f" 42 B).
chose par l'esprit'. La science s'oppo~e alors
l'opinion, au doute, au soupon, qu ne sont
pas des habitus intellectuels de vrit-. La pre-
mire condition de la science est d'tre l'habi-
tus intellectuel du vrai, ou une vertu
intellectuelle, une perfection de l'intellect qui le
dispose une connaissance certaine et dter-
mine de la vrit".
2. La ncessit de l'objet. Il n'est de science que
du ncessaire" : si lascience portait sur lavrit
contingente, ellepourrait inclure lefaux, en rai-
son d'un changement dans l'objet, comme c'est
le cas pour l'opinions : au sens propre,
connatre, c'est recevoir laforme ou l'espce de
l'objet. Mais si l'habitus se caractrise par sa
permanence, il ne peut se conformer qu' un
objet lui-mme permanent, et si les moyens de
la dmonstration sont ncessaires. Dans
l'Ordinatio~ l'objet de science n'est plus la chose
mme, mais un nonc proposionnel : il y aune
science du ncessaire nonc propos du contin-
gent, et ainsi des vrits ncessaires sont incluses
dans l'intelligence du contingent, ou sont
conclues propos de quelque chose qui est
contingent" . Il faut donc abandonner lecritre
aristotlicien, qui requiert une ncessit de
SCIENCES
119
1. Selon AUGUSTlN, De libero arbitrio 1, cit par HENW
DE GAND, Summa a. 6, q. l, (t. l, f' 42 B).
2. ARISTOTE, Ethique Nicomaque VI, 3, 1139 b 15-IH.
L'argument est repris par Scot, Ordo 212.
3. Rep. Par. Prol. q. 1, a. 1, [4], (t. XI, p. 2b). Text(
parallle dans l'Op. Ox. III, d. 24, [13], (r. VII, p. 482)
4. Ordo Pro!. 208.
5. Rep. Par. Prol. q. 1, a. 1, (t. XI, p. 2b).
6. Ord. Pro!. 350; cf. 210.
1'0~j~t1, et s'en tenir la ncessit de lapro-
posuum.
3. L,'vidence des prmisses. La science doit tre
produite par une cause vidente I'intellecr- .
I~y adonc ~n moyen terme qui fonde laconclu-
sl?n sClentIfiqu~. Cette,.prc~sion distingue la
sc~en~ede la fo~et.de 1intelligence directe des
prmcipes : le prmcipe n'ayant pas de cause qui
fonde sa vrit, c'est une vrit vidente par-
tir des seuls termes de la proposition'.
4. La rigueur syllogistique. La science doit tre
applique. .la chose connue par [...] un dis-
cours sylloglstIque
4
. La relation entre la raison
et la conclusion scientifique doit tre conforme
aux lOISde l'enchanement du discours. Mais
cette condition inclut une imperfection, et m-
me le ca~actr~potentie~de l'intellect qui reoit
[c~t,tesCle~ce] .. Ce cr~tre,ne s'applique donc
~u a la thologie accessible a des intellects pas-
s,Ifs,mars n?z:. ~elleq~i constitue l'acte pur de
1Intellect dIVIn, a la theologie pour nous mais
non la thologie en soi. '
Par rapport l'idal aristotlicien beaucoup
de choses ont chang : 1, lemodle s~IIogistique
a disparu, remplac par un modle intuitif, seul
apphcabl; ~la SCIenceparfaite, notre thologie
s~c,ar~ctensant par son Imperfection, son cart
v~s-a-VIsdu modle , 2, le~critres psycholo-
giques sont passes au premier plan : a, la certi-
tude, comme prsence perceptible l'me, est
1. Ordo Prol. 212 : on recourra alors une dfinition
large de la science, d'aprs l'Ethique Nicomaque VI 3
1139 b 15-18. ' ,
2. Ordo Prol. 208.
3. Rep. Par. Pro!. q. i,a. 1 (t. XI, p. 2b).
4. Ordo Prol. 208.
5. Ibid.
purement et simplement ajoute, dans la ligne
de l'augustinisme avicennisant; b, la simple
connaissance de la chose (Aristote) devient chez
Scot une vidence de lachose; 3, lancessit n'est
plus une modalit de l'objet, mais de la science.
La science formelle qu'institue Scot privilgie
l'intuition certaine et vidente des termes, elle
abandonne totalement l'horizon du discours. Sa
modalit ne dpend plus de celle de l'objet (il
peut y avoir une science ncessaire du contin-
gent). Le point devue de lacause ou de lachose
mme est abandonn. La science devient un sys-
tme formel dcoll de son corrlat objectif et mar-
qu par des critres notiques autonomes (certitude,
tndence, ncessit).
Scot peut alors rpondre aux questions
poses : la thologie divine (en soi) n'est pas
une science quant la dernire condition de la
science (la discursivit), mais elle l'est quant
aux trois autres' )}.La thologie des bienheureux
remplit toutes les conditions, y compris la qua-
trime : les quiddits contiennent virtuellement
les vrits dont la connaissance peut tre cau-
se de manire discursive, quoique non tempo-
relle". La thologie des contingents, qui est en partie
celle des bienheureux, ou la ntre, amne un
remaniement fondamental de la thorie de la
science: ce qui fait la perfection d'une science
est la certitude et l'vidence de la connaissance.
Il importe plus la perfection d'une science
d'tre vidente dans sa modalit que d'avoir un
objet ncessaire. C'est prcisment le cas de la
thologie des contingents, qui aperoit avec vi-
dence en Dieu les vrits contingentes. La
SCIENCES 121
science thologique des contingents est donc
plus parfaite que la connaissance mtaphysique
acquise des vrits ncessaires'.
Dans son articulation diffrencie, lathologie
mrite donc, plutt que lenom de science, celui
de sagesse. Sur les propositions ncessaires
contenues en elle, elle a l'vidence, la certitude
et la ncessit, et l'objet le plus parfait, le plus
haut et leplus noble. Sur les propositions contin-
gentes, elleal'vidence manifeste des contingents
vus en soi comme dans un objet thologique, et
ellene mendie pas son vidence partir d'autres
propositions antrieures; c'est pourquoi la
connaissance des contingents que l'on a en elle
ressemble plus l'intellection des principes qu'
la science des conclusions. )}
Pas de subalternation.
La thologie scotiste a-t-elle un modle mta-
physique? Prcisment parce que la thologie
d'Aristote est imite de manire dficiente, cela
confirme qu'elle est bien le paradigme de notre
thologie. Loin d'infirmer le statut de la mta-
physique d'Aristote, l'cart entre notre tholo-
gie et la sienne la confirmerait plutt dans son
statut de rfrent absolu. - L'objection est
valide si l'on parvient montrer que notre tho-
logie ala mme forme de science que lathologie,
mais qu'elle lui est subordonne en raison de sa
dficience. On pourra dire alors que notre tho-
logie est de la mme espce que la thologie en
1. Ordo Pro!. 208.
2. Ordo Prol. 209.
1. Ordo Pro!. 212. Sur cette articulation, voir
A. MA~GRINI, D. E. IRIARTE DE PUYAU.
2. Ordo Prol. 213.
122 DUNS SCOT, LARIGUEUR DE LA CHARIT SCIENCES 123
soi, mais qu'elle lui est subalterne, en raison
deson mode fini. Thomas d'Aquin, par exemple,
souligne que notre thologie est une science
subalterne la science des bienheureux : elle
dpend de leur connaissance comme la leur
dpend de celle de Dieu.
Mais Henri de Gand a dj rejet cette thse
avec vigueur'. Il faut d'abord dfinir rigoureu-
sement la subalternation, systmatiser des
remarques parses d'Aristote. Subalterner, c'est
en gnral tenir un autre sous soi, le dtenir.
Dans lessciences, celas'applique deux sciences
portant sur le mme objet, mais selon un autre
mode de considration : celles-ci sont alors en
relation de connexion et de voisinage. La subal-
ternation a lieu lorsqu'une mme chose est
considre selon deux modes : en remontant de
l'effet aux causes (quia), en descendant du prin-
cipe vers les consquences (propter quid). Si l'on
limine le cas o ces deux sciences sont dispa-
rates (diffrentes mais sans connexion), et o,
manifestement, l'une n'est pas sous l'autre, la
subalternation se subdivise en deux catgories :
soit (1) les deux sciences considrent la mme
chose sous le mme point de vue absolument;
soit (2) l'une considre la chose absolument,
l'autre la contemple comme contracte par une
certaine qualification. Mais ces cas se subdivi-
sent leur tour. Il y aura ainsi quatre sortes de
subalternation.
1. Dans la connaissance absolue du mme
objet, (a) lapremire science connat par larai-
son et par lacause ce que l'autre connat par le
sens et par l'exprience). Par exemple, l'astrolo-
gie et la navigation ont pour objet les phno-
mnes (apparentia) ; les deux sciences
considrent la mme chose, la conjonction des
toiles comme indice d'une tempte ou d'une
bonace venir. Mais I'astrologuet-astronome) le
sait par la raison, le navigateur par l'exprience
sensible. L'astrologue dtermine le temps qu'il
fera en partant des causes astrales et mtoro-
logiques (propter quid) , le navigateur part des
effets, les signes sensibles, pour remonter ce
qu'ils signifient (quia).
- Ou (b) la premire science connat par la
raison et par la cause en un sens thortique
(cognitiuum) ce que l'autre connat en un sens
poitique, par des procds, par l'habitude de
faire (consuetudo operandi). Ainsi, la stromtrie
considre par lacause l'art deconstruire des di-
ficesl'aide decorps solides, tandis que lamca-
nique (machinativa) considre la mme
construction partir des effets : elle est une
uvre d'excution. La science de l'architecte
(architectonica) n'est pas lascience du travailleur
manuel (manu operatioa). Cette subalternation
se rattache laMtaphysique J 2.
2. Dans la connaissance relative du mme
objet, (a) la qualification qui s'y ajoute est une
condition formelle. Ainsi, l'altimtrie est une par-
tie de la gomtrie qui considre la ligne abso-
lument. Elle se subordonne l'optique
(perspectiua), qui considre les lignes visuelles
dans la mesure o elles obissent aux lois qui
rgissent les lignes. L'optique reprend ce critre
1. HENRI DE GAND, Summa a. 7, q. 4 ad 2, q. 5 resp.
(t. l, f" 53 E, 1).
1. H~NRI DE GAND, Summa a. 7, q. 4, in corp. (t. l,
f" 53 B).
2. 981 a 28-30.
formel, les rapports entre lignes, l'altimtrie,
et les utilise pour construire les lois de lapers-
pective. Elle se distingue du point de vue du
physicien, qui tudie ces lignes rayonnantes sim-
plement en tant que lumineuses
1
.
- Ou (b) la qualification qui s'y ajoute est
une condition matrielle. Ainsi, l'arithmtique
considre lenombre absolument. Elle se subor-
donne la musique, qui considre l'harmonie,
c'est--dire lenombre pris matriellement, dans
l'lment sonore. C'est la thorie dveloppe
dans les Seconds Analytiques 2.
Cette numration est systmatique, close et
complte'. Il ne peut y avoir, pour Henri de
Gand, subalternation des autres sciences la
thologie que des deux premires manires, et
non des deux dernires : Dieu ne pouvant rece-
voir ni matire ni qualit extrieure, aucune
scienceparticulire neleconsidre partir d'une
dtermination extrinsque.
1.a.L'criture parle en connaissance de cause
(propter quid per causam et rationem) de choses
dont les autres sciences parlent seulement par-
tir des effets, par une exprience sensible (quia
per experientiam), La th?logie s~r~pporte ~ux
autres sciences comme 1astrologie a la naviga-
tion". Les autres sciences considrent principa-
SCIENCES 125
1. Voir THOMASD'AQUIN, Somme thologique I, a. 1,
q. 2 resp. Prcisment, pour Henri de Gand, Thomas
confond deux sortes de subalternation : celle de l'optique
la gomtrie (2.a), et celle de la musique l'arithm-
tique (2.b).
2. Il, 2, 90 a 15s.
3. HENRI DE GAND, Summa (t. l, f' 52 E). Voir
S. F.BROWN.
4. La science divine ad'ailleurs, comme l'astrologie, un
aspect prdictif, concernant les futurs contingents.
lement les causes prochaines tablies recueillies
par l'habitude partir des effets. La science
divine se subordonne toutes les autres sciences,
car lascience que lessages du monde atteignent
par l'exprience leur permet deconnatre lespre-
miers principes connus par soi. Mais letholo-
gien dit qu'ils ont pour cause lavolont divine.
Il n'y a donc pas de jugement certain touchant
les causes prochaines sans recours lapremire
cause que connaissent les thologiens. Toute la
certitude des autres sciences dpend de latho-
logie, c'est--dire de la connaissance de la libre
volont de Dieu.
1.b. La thologie se subalterne toutes les
sciences pratiques, car enelles, lacauseest reue
partir de la fin dernire. La thologie, qui
s'occupe de lafindernire, sesubordonne toute
science des fins particulires, comme infrieures
elle-mme.
Mais il en dcoule aussi que lascience divine
ne peut tre subalterne aucune science
humaine, selon aucun des quatre modes pos-
sibles'. Elle connat par les causes, de manire
thortique, et n'est la qualification d'aucune
autre. Dira-t-on comme Thomas d'Aquin que
notre thologie peut tre subalterne latho-
logie en soi, celle de Dieu et des bienheureux?
Mais cette position vient d'une simplicit et
d'une ignorance de la nature de la subalter-
nation. Dans lasubalternation en effet, [...] est
impliqu de manire essentielle que la science
subalternante indique lepourquoi de ce dont la
science subalterne indique lefait. Mais en ra-
lit, puisque les principes de la thologie por-
tent sur ce qui est entirement et absolument
'"
1. HENRI DE GAND, Summa a. 7, q. 5 (t, l, f' 53 B).
SCIENCES
127
premier, ils ne peuvent tre connus par la
cause dans aucune science - car la connais-
sance par la cause est toujours antrieure et
plus connue. Donc, mme si les principes de
la thologie sont connus plus clairement dans
une science suprieure, ils ne sont pas plus
connus par la cause dans cette science-l que
dans celle-cil .
La thologie thomiste de la subalternation
tait encore possible quand on ne traait pas de
frontire nette entre intuition et abstraction,
entre science de simple vision et science discur-
sive. Il tait alors possible, en toute simplicit,
dedvelopper une thorie postulant lacontinuit
entre la science d'ici-bas et la science des bien-
heureux, celle-l tant plus claire que celle-ci, et
pouvant tre considre comme une lumire
suprieure, qui claire notre science terrestre/.
Mais, outre une confusion entre les deux types
de subalternation (2.a et 2.b), l'expos de
Thomas pche par un double dfaut dans
l'architecture de son pistmologie. 1. La subal-
ternation implique une articulation aitiologique. J I
faut que lascience suprieure ait accs lacause
quand l'infrieure remonte partir des effets. 2.
La subalternation implique une continuit discursive.
Or lathologie en soi est une science immdiate
et intuitive. Elle ne peut donc en rien alimenter
notre thologie, qui exige des intermdiaire
pour son raisonnement discursif. La distinction
entre intuition et abstraction est l'abme qui rend
impossible toute connexion et tout voisinage
entre ces deux sciences. La connaissance d'icI
bas et celle de l'au-del sont de deux ordres dif-
frents.
Duns Scot rejette prcisment toute influence
de lascience des bienheureux sur notre connais-
sance.. La subalternation exigerait que la
c~:mnalss~ncedes principes d'une science sup-
r:eure SOItla cause de la connaissance des prin-
cipes de lascience infrieure
1
Or lavision des
bienheureux n'est pas la cause de ma connais-
sance thologique. Le principe qui est connu
sur un mode ne se dmontre pas lui-mme sur
l'autre mode-. Ce sont deux sries de vrit
aperues chacune dans son ordre, l'une sous la
forme de s'intuition, l'autre sous celle de l'abs-
traction. Ces deux modes de connaissance consti-
tuent deux ordres radicalement diffrents.
Les dfenseurs de la subalternation ont pour
Scot une position contradictoire : ils reconnais-
s~nt par ailleurs que lafoi disparat lorsque sur-
VIentla,science d'une vrit, mais, pour eux, en
tant qu elle est subalterne, elle peut demeurer
en mme temps que la foi. Selon eux, il faudra
dire la fois qu'elle demeure et qu'elle ne
demeur~ pas en mme temps que la foi; ils se
c0.ntredIs,e~t donc". Si la thologie est une
SCIencevritable, en ce qu'elle est subalterne
la science des bienheureux, et si en tant que
subaltern~, elleest ~eule~ent da~s levoyageur
sur terre, Il faudra dire qu une mme chose est
la fois objet de science et de foi. Scot voit
1. HENRI DE GAND, Summa a. 7, q. 5 (t, I, f' 53):)
2. Somme thologique l, q. 1, a. 2.
1. Ordo Prol. 216.
2. Ibid.
3. Texte interpol, dition vaticane I, 148 rsumant les
textes authentiques de l'Opus oxoniense III 'Suppl. d. 24,
q. un., n. [4].
donc une contradiction entre deux aspects de
l'uvre thomasienne : la thorie selon laquelle
un mme objet ne peut pas tre lafois su et
cru et lathorie delasubalternation
1
Notre sciencethologiquen'est donc pasdans

lamouvancedelathologied'Aristote: ellela-
bore son intelligence doctrinale partir du
donn de foi, par abstraction, sans semodeler
sur lathologiedel'intuition. Larigueur scien-
tifique de ses propositions n'en dpend pas, et
ellen'est pascausepar cemodle.Elleacepen-
dant un statut scientifique : letravail du tho-
logienneconsistepas s'asseoir dans uneglise
pour implorer une illumination divine, mais
tudier pour (~rechercher lavrit? . Si notre
thologien'est passubalterne, elleestlibrepour
acqurir sa propre scientificitpar elle-mme.
Elleprocdepar abstraction, et neparticipepas
de l'intuition divine. Elle est science, mais
sciencede lafoi.
Ce statut delathologie ades consquences
philosophiques majeures. Comme Thomas
d'Aquin sans doute, mais plus radicalement
encore que lui, Duns Scot librela sciencede
Dieudesonidal aristotlicieninaccessible'. Les
hommes peuventparvenir unesciencedeDieu,
SCIENCES
129
par deux voies : la rvlation, d'origine divine,
lamtaphysique, d'originehumaine. Lathiolo-
gie (science du divin) inaccessible d'Aristote
cde la place deux types de science : la
rflexionsur la rvlation (thologie), l'abstrac-
tion grce aux donnes de la raison (mtaphy-
sique).
1. Op. Ox. III, d. 24, q. un., [4], (t. VII, p. 478),
opposant Somme thologique II-II, q. 1, a. 5 et I, q. 1, a. ?
resp.; voir aussi Sent. prol. q. 1, a. 3, sol. 2 ad 1; Dr
veritate q. 14, a. 9 resp., ad 3; ln Boethium de Trinitat!'
q. 2, a. 2 in corp. et ad 5 et 7.
2. Rep. Par. III, d. 24, [14], (t. XI, p. 519 b).
3. Voir l'analyse deJ .-F. COURTINE, 1990, p. 91 : Sailli
Thomas dlivrait l'entreprise aristotlicienne du poi+.
presque paralysant que faisait peser sur ellel'ide de cet1 ("
science aussi parfaite qu'inaccessible.
c;.'.
_.---_.
I~II
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~,~II
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11
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1'[
1,1'1
1
:I,illl
,III:
CHAPITRE V
THIQUE
Lathologieest-ellepratique outhortique?
La difficultest susciteprincipalement par la
thorie aristotlicienne de la science. Pour
Aristote, lasciencespculativeest laplus noble
des sciences: elleest sa propre fin, tandis que
lapratiqueesttourneversl'usage; elleest plus
certainequelapratique, tourne verslecontin-
gent. C'est pourquoi la mtaphysique est la
sciencespculativepar excellence).Faire de la
thologieunesciencepratique, si l'on s'en tient
l'pistm aristotlicienne, ce serait la subor-
donner la mtaphysique. Boce rappelle
d'ailleurs que la thologie est une des trois
sciencesspculatives-, D'un autre ct, lafin
de laLoi , c'est--dire aussi la fin de la reli-
gion, est la charit? . Avoir la charit, c'est
dtenir lafoiscequi est manifesteet cequi
est cachdans lesparoles divines" . Lafin de
1. Ordo Prol. , 220, 221, 224, 225, citant ARISTOTE,
De l'me III, 10, 433a 14-15; Mtaphysique l, 2, 982 a
14-16; II, 1, 993b 20-21.
2. Ord. Prol. 219.
3. Rm13
J
10.
4. AUGUSTIN, Sermon 350, De caritate II, 2, (PL 39,
col. 1534).
larvlation est lacharit: elles'achve par des
actes, et non des penses; elle n'est pas tho-
rique. Pour prserver cette destination finale,
Scot rlabore le concept de science.
Reconnatre que la fin de la vie humaine est
la charit implique-t-il que la science corres-
pondante (lathologie) soit dite pratiquel P Il est
manifeste que lacharit est une forme depraxis,
mais en quel sens la science qui en traite est-
elle pratique?
En premier lieu, qu'est-ce que lapraxis? Pour
Scot, la praxis remplit trois conditions : elle
implique l'acte d'une autre puissance que
l'intellect, naturellement postrieur l'intellec-
tion, qui doit tre produit conformment
l'intellection droite pour tre lui-mme droit- ,
1. Est praxis tout ce qui dpend d'un acte de
la volont. Aucun acte de l'intellect ne s'tend
en lui-mme jusqu' la pratique; son acte ne
tend hors de soi que par un acte de lavolont.
Ce n'est pas parce qu'elle pense l'agir qu'une
science est pratique, mais parce qu'elle prsente
lavolont quelque chose dcider ou ordon-
ner (actus imperatus
3
)
2. Seul est pratique l'acte qui est au pouvoir
de celui qui le connat. L'acte intellectuel diri-
geant d'autres actes intellectuels (en logique)
n'est pas pratique, pas plus que les actes vg-
tatifs ou sensitifs, qui sont antrieurs l'intel-
lection : c'est seulement si lavolont module les
actes de dsir selon la raison qu'ils deviennent
vertueux et appartiennent la pratique.
THIQUE
133
3. La dcision droite est suscite par confor-
mit la droite raison': Corollaire: ce n'est pas
l'acte concret command par la volont qui est
d'emble praxis, mais celui qui suit immdiate-
ment l'intellection tout en tant produit avant
l'acte, conformment la droite raison: l'acte
de la volont. La praxis consiste d'abord dans
le vouloir (volitio).
La raison pratique n'est rien d'autre que la volont.
Scot renverse la thse d'Aristote : quand le
Philosophe dit : l'intellect ne meut pas sans
l'apptit, or la volont est un apptit , Scot
explique que lavolont est la causeprincipale de
lamotion, avec lacollaboration d'une cause par-
tielleconcourante, l'intellect oularaison", Cen'est
pas ledsir qui est inform par laraison, mais la
volont qui commande, aide par le concours
driv de la raison. Un acte de la volont sera
vritablement une praxis, mme s'il est seul, s'il
ne commande aucun acte, ou s'il affronte un acte
contraire suscit par le dsir sensitif (car cette
contradiction fait prcisment sanature pratique).
Est pratique tout habitus qui s'tend jusqu'au vouloir;
condition de seconformer ladroite raison .
Ce que Scot vise l d'une manire contourne,
c'est laconformit delavolont une loi, posant
ainsi une identit entre lepratique et lenormatif.
Comment la raison s'tend-elle la praxis?
Un acte devient pratique par une double rela-
tion aptitudinale, deconformit et depriorit" .
Priorit, parce que l'objet est d'abord prsent
lavolont par laraison; conformit, parce que
1. HENRI DE GAND, Quodl. VIII, q. 1resp. Cf" 300 D).
2. Ordo ProI. 228.
3. Ordo Prol. 230.
1. thique Nicomaque VI, 3, 1139 a 22-25.
2. De anima III, 10, 433 a 17-18.
3. Ordo ProI. 235.
4. Ordo Proi. 236.
l'uvre de la raison pratique est la vrit pra-
tique, adquation de l'acte l'intellect droit!;
aptitude, ou potentialit, car il n'est pas nces-
saire que l'acte soit consciemment considr
dans sa relation, mais seulement qu'il puisse
l'tre : la raison pratique s'tend la pratique
comme largle cequ'elle dirigeou redresse".
Laraisonpratiqueest unerelationnormativede
l'intellect lavolont, elleest uneextensiondu
savoir aux actes, mais ne divisepas lesystme
des sciences commeune sous-espce.
L'acte de l'intellect est thortique. Mais la
connaissancequi s'tend lapraxispar levou-
loirestpratique. D'ovientcetteextension?Une
science est-elle spculative ou pratique par sa
fin? Cette rponse est propose par Thomas
d'Aquin et Godefroid de Fontaines. L'intellect
thortique considre la fin, et l'intellect pra-
tique, mpar ledsir desafin, aperoit lesactes
accomplir pour atteindre cette fin : la diff-
renceentrelathorieet lapraxisseradonc acci-
dentelle, par relation une fin extrieure aux
deux puissances. Au contraire, pour Henri de
Gand, l'habitus et l'acte pratique sont caract-
riss par la recherche d'une fin, et l'extension
de l'intellect la pratique est son extension ;',
une fin".
Pour Scot, l'extensionnepeut tremotivepa1
la fin seule, ce serait nier toute libert de b
volont. Cen'est pas sonobjet, sonactepropre,
THIQUE
135
1. Ordo Prol. 237.
2. Ibid.
3. THOMAS D'AQUIN, Somme thologique I, q. 79, a. Il
resp.; De uerate q. 3, a. 3 resp.; GODEFROI!) Iii
FONTAINES, Quodlibet X, q. Il resp., p. 349-352.
4. Quodl. VIII, q. 1(p. 300D); XII, q. 22 (p. 49H 1 ~i
qui rendun habitus pratique, maislaconsidra-
tiondesacause, lavolont.D'autre part, cepen-
dant, il n'est pasncessairequ'une connaissance
s?it tou~nevers.une finpour qu'elle soit pra-
tlqu~: 1actepratiquen'est pas lafinenvuede
q~Ol onveut, maisl'objet mmequel'on veut'.
L'intellect n'est pas dit pratique par une diff-
rence accidentelle, mais par son objet-. C'est
l'objet dans sa structure mme (et non le fait
qu'il meuvel'intellect ledsirer naturellement,
commechezAristote) qui inclut immdiatement
des principes, et par leur intermdiaire, des
conclusions,,et toute une sciencepratique. Ces
ventes ne dependent pas de notre dsir, ni de
notrevolont.Par exemple,lamoraleetlamde-
cine sont deux praxis qui ont sans doute pour
objetl'homme, etnonlafinpoursuiviedanscha-
c~~ed'elles (laflicitoulasant)".Lapratique
dsignetout acte de seconformer cesvrits
par lavolont. L'thique sedtachedelatlo-
logie.
Une nouvelle comprhension de la science
pratique et de la libert de la volont condui-
sent Scot refonder l'thique. Lavolont, pour
Scot, n'est pasunepuissancenaturellequi attein-
dr~it sa libert en se laissant gouverner par la
raI~on. Certes, la volont est spcifiepar les
objets c?nnus de l'intellect, si bien que tout
volontansme est exclu. Mais cette spcification
par l'objet n'est pas une soumission de laten-
dance naturelle quelque chose qui la dter-
~in~. Ainsi apparat un nouveau concept de
1thique, centre, non plus sur ledsir naturel,
1. Ordo P~ol. 261.
2. Lect. Pro!. 152.
3. Ordo Prol. 262.
mais sur l'autodtermination de lavolont par la
libert. Le bien doit se prsenter sous la forme
d'une norme morale, avoir lalgalit pour critre
de validit, et correspondre un objet librement
ligible'. Pour Aristote, lascience pratique apour
objet l'agir singulier et contingent. Scot lui donne
un statut universel dans lerapport lanorme, et
lui permet de s'tendre jusqu'au ncessaire.
Une fois dfinis lapratique et lerapport entre
intellect et volont, peut-on dire si la thologie
est une science pratique? L'objet de la tholo-
giereste lafindernire, principe denotre action :
le systme des fins et des moyens qu'elle dter-
mine est donc connu par un acte thortique
avant d'tre poursuivi par la volont. Le choix
juste exige une raison droite? : la connaissance
que l'on acquiert par la thologie est celle de
l'objet auquel toute pratique doit seconformer".
En tant que fin de l'amour du cr, Dieu est
dj leprincipe que l'homme doit penser. La fin
de la thologie est l'amour; mais pour aimer, il
faut un objet aimer; il faut donc acqurir
d'abord une connaissance de cet objet norma-
tif. Telle est donc la fin de la mtaphysique.
Dans son aspect relatif l'action, la thologie
suppose lamtaphysique, mais ellelatranscende.
THIQUE 137
1.Voir H. MOHLE.
2. Qrd. Prol. 261-262.
3. Ethique Nicomaque VI, 3, 1139a22-25 : ceque
l'affirmation et langation sont dans lapense, lapour-
suite et la fuite le sont dans ledsir, par consquent,
puisquelavertuthiqueest un habitus capabledechoix,
et que lechoixest un dsir dlibratif, il faut, pour ces
raisons, quelediscourssoit vrai et ledsir droit ) (rsum
Ord. Prol, 233). L'intellect pratique nonce avecvrit
ceque ledsir poursuit avecdroiture.
4. Ord. Prol. 265.
Ici, Scot affronte plusieurs thologies alterna-
tives.
1. 1:thique comme propdeutique. Pour Henri
de Gand, lathologie n'a de dimension pratique
que dans letemps o elleprpare l'intellect la
contemplation, cartant par ses prceptes tout
ce qui peut nous dtourner de la vrit', Mais
prcisment, pour Scot, l'acte final de la tho-
logie est l'amour de Dieu comme fin dernire
vue en particulier (et non dans un concept uni-
versel abstrait) : il relve de la volont et
implique des commandements pratiques.
2. 1:amour comme acte spculatif. L'objet de
l'amour tant par excellence le Bien ncessaire,
il apparat hors du domaine de la contingence,
et donc de lapraxis. Mais Scot rtorque : si la
connaissance delafinest cequi dirige nos actes,
la connaissance des moyens est conclue de la
connaissance de la fin, et mme le ncessaire
relve de la pratique.
3. La volition comme acte spculatif. Ce ne serait
pas la volont elle-mme, mais l'acte qu'elle
commande qui serait pratique. Pourtant lavertu
est le principe des actes, elle leur est antrieure
et c'est elle qui dfinit la pratique : la pratique
se trouve donc dans la volont mme".
4. La thologie affective. Selon Albert leGrand,
Bonaventure et Gilles de Rome, la thologie
accomplit notre intellect dans la mesure o elle
s'tend nos affects, comme mdiation entre la
thorie et lapratique. Mais pour Scot, il n'y apas
de troisime terme, et les affects appartiennent
1. Orl. Prol. 270-271.
2. Ordo Prol. 281.
3. Ordo Prol. 287.
bien au domaine delapratique, l'amour lui-mme
tant une pratique qui dpend de lavolont.
s. La thologie contemplative. Guillaume de
Ware entend par l une thologie qui ne soit ni
pratique, ni spculative, mais une sagesse ant-
rieure leur distinction. Pourtant, selon
Augustin, lasagesse s'inscrit dans lapartie sup-
rieure de l'me: elle contient donc le rythme
trinitaire : mmoire, intelligence et volont, ce
qui revient la position de Scot.
6. La thologie mixte. Selon Godefroid de
Fontaines, on traite dans la thologie de choses
qui relvent la fois de la spculation et de la
praxis, de faon intercale et mlange , Ceci
correspond sans doute la thologie transmise
par les critures, mais non lathologie en soi,
qui traite de l'essence divine en tant que singu-
lire, et qui ne peut donc se rapporter deux
habitus diffrents'.
7. La thologie spculative. plus forte raison,
Scot juge inutile de rfuter la position de
Thomas d'Aquin, pour qui lathologie est essen-
tiellement spculative.
La rponse de Scot est donc directe: l'acte
de vouloir ou d'aimer est en lui-mme une
praxis, mme si lavolont ne commande aucun
autre acte; laraison pratique connat l'acte voulu
conformment une raison normative qui lapr-
cde. Par consquent, la connaissance pratique
est cellequi est enpuissance conforme un vou-
loir droit et naturellement antrieur lui. La rai-
son pratique a pour objet la charit.
Il faudra donc distinguer entre les deux tho-
logies.
THIQUE 139
1. Dans lathologie ncessaire, lesprincipes pre-
miers de la volont droite se tirent de la nature
de Dieu. Celle-ci dtermine l'intellect cr
connatre la droiture de la praxis. Les vrits
ncessaires s'imposent l'intellect avant tout acte
de la volont cre, sans quoi ces vrits ne
seraient pas ncessaires (le contingent, produit
par une volont, tant toujours postrieur au
ncessaire). Ainsi, lepremier objet de la tholo-
gieest virtuellement conforme lavolont droite.
Et toute la thologie ncessaire pour un intel-
lect cr est ainsi conforme l'acte d'une volont
cre, et antrieur elle! . Dans lathologie du
ncessaire, l'antriorit de la thologie sur l'acte
de vouloir est donc manifeste, ellefonde l'exten-
sion une praxis, et permet de dire qu'une telle
connaissance est pratique. Le premier objet
(Dieu) inclut une connaissance spculative (Dieu
est trine), ce qui suffit fonder la conformit
entre ces vrits et la praxis. La proposition
ncessaire Dieu est trine inclut virtuellement
ladroiture de l'amour qui tend vers lestrois per-
sonnes. Ainsi, lesvrits thologiques qui ne sont
pas mtaphysiques sont pratiques-,
Scot souligne l'opposition entre lephilosophe
et lethologien. Pour lephilosophe, lathologie
est spculative, tandis que pour le thologien,
elle est pratique. La thologie philosophique
porte sur Dieu pris dans un concept universel
et objet d'intellection; la thologie thologale
porte sur Dieu dans sasingularit, comme objet
du vouloir et de la charit". L'amour de Dieu
par les cratures doues d'intellect porte sur
1. Ordo Prol. 305, 308. Voir GODEFROID 1)]'
FONTAINES, Quodlibet XIII, q. 1, p. 169-177.
1. Ordo Prol. 314.
2. Ord.~Prol. 322.
3. Ordo Prol. 301-302.
Dieu en particulier et sur les circonstances qui
rendent un acte droit. La thologie, mme
lorsqu'elle porte sur le ncessaire, suscite vir-
tuellement ces actes.
La thologie du ncessaire est donc pratique
pour notre intellect, m~is non p~~r !'i~tel1ect
divin, dont la hberte n est pas d indiffrence,
mais libralit du bien qui se rpand de soi-
mme. Le bien n'est pas hors de lui. Il n'a donc
pas besoin que la droiture de l'objet soit tablie
au pralable pour qu'il le veuille. Il ne s'y
conforme pas, mais il suffit au contraire qu'il le
veuille pour qu'il soit droit'. .
2. La thologie du contingent. La thologie du
contingent est minemment pratique. Pour
l'intellect fini, elle permet d: ~onnatre la ?roi-
ture de l'agir, comme condition du vouloir ou
de l'action : cette connaissance est conforme
la praxis et lui est, ~ntrieure. Il e~va ainsi pour
tout intellect cree, car pour lUI, la droiture
d'une praxis n'est pas dtermine par la
volont, mais reconnue par I'intellect. Mais
dans l'intellect divin, la thologie contingente
n'est pas pratique : aucune connaissance
conforme l'action ne prcde l'action ou le
vouloir divin, car c'est son vouloir qui dter-
mine la droiture de l'action. La thologie du
contingent est en soi spculative, mais pratique
pour nous. Elle n'est pratique que par une
cause extrieure, notre volont qui se conforme
la norme ou la loi '.
THIQUE 141
. Er:- quoi la thologie, science pratique,
implique-t-elle que le thologien fasse uvre de
mtaphysicien? La tche de la thologie est de
nous conduire l'amour de Dieu. En quoi a-t-
elle besoin d'une enqute thorique sur l'tant?
Pourquoi sa fin, qui est une praxis, exige-t-elle
la thorie? Il faut distinguer ici entre l'objet de
la thologie et sa fin. L'objet de la thologie est
Dieu dans sa notion propre et singulire. Sa fin
est la jouissance de la batitude. La thologie
est donc une activit thortique, mme si la
jouissance de Dieu doit se conformer cette
spculation pralable. L'intelligence thorique de
Dieu ne se rgle pas sur la pratique de l'amour,
au contraire, c'est elle qui rgle cette pratique.
La thologie demeure substantiellement thor-
tique, mais elle est pratique par sa fin, dans la
mesure o elle considre la jouissance de Dieu
comme fin de toute praxis'.
Contrairement ce que disait Aristote, la
science pratique est suprieure la science sp-
culative. Nous autres [les chrtiens], nous
posons qu'il y a une praxis vritable en regard
de la fin laquelle la connaissance doit natu-
rellement se conformer; c'est pourquoi nous
posons que la connaissance pratique, en vue de
la fin: est plus noble que toute connaissance sp-
culative'. Le premier objet de la thologie est
la fin ultime, les principes qui y conduisent sont
des principes pratiques, donc les principes de la
thologie s~mt des principes pratiques, ainsi que
les conclusions qui en dcoulent". L'intelligence
1. Ordo Prol. 330. Onvoit l'absurdit des interprta-
tions qui trouvent chez Scot un arbitrairedivin.
2. Ord. Prol. 332.
3. Ordo Prol. 341.
1. Ord; Prol. 237.
2. Ordo Prol. 353.
3. Ordo Prol. 314.
claire par un habitus thologique saisit Dieu
comme objet d'amour et selon les rgles qui diri-
gent lavie pratique; la thologie est, en ce sens,
pratique'.
Le but des propositions thologiques n'est pas
le savoir pour lui-mme, ni mme l'agir, mais le
vouloir (orient vers la jouissance et confort
surnaturellement par la charit), qui est norm
par la connaissance de la vrit. Conformer sa
vie la vrit, tel est l'idal suprme de Scot.
Dans la thologie philosophique (Aristote) ou
spculative (Thomas d'Aquin), lesavoir pratique
est une partie du savoir en gnral. Chez Scot,
au contraire, toute la thologie appartient la
science pratique. Dans la ligne aristotlicienne,
la science pratique est dirige vers l'agir; pour
Scot, toute la contemplation est suspendue la
volont droite et la charit. L'thique a pour
sujet la volont, pour objet la norme. Elle
acquiert pour lapremire fois dans l'histoire une
extension transcendantale. Ainsi, lathologie est
une thique de la volont.
Scot peut ainsi dfinir deux sortes de vrits
thologiques: les unes relvent de l'intersection
entre mtaphysique et thologie, les autres rel-
vent de la thologie l'exclusion de la mta-
physique : on les appelle des vrits pratiques.
A propos de ces vrits, qui semblent le plus
vritablement thologiques et non mtaphy-
siques : "Dieu est trine", "le Pre engendre un
Fils", je dis que ces vrits sont pratiques". En
thologie, tout ce qui n'est pas mtaphysique est
pratique. Ce qui transcende la mtaphysique tend
la charit.
CONCLUSION
Thologie et mtaphysique
1. Lect. Pro\ . 164.
2. Ordo Pro\ . 322.
Le rapport entre thologie et mtaphysique est
un cas particulier du rapport entre le naturel et
lesurnaturel. Il prend laforme du rapport entre
deux causes partielles concourantes : la cause
principale, l'intellect, et lacause drive, qui est
tantt Dieu, dans la foi et la charit, tantt le
sensible, dans la mtaphysique et l'thique.
Ainsi, notre thologie ne nous permet pas de
connatre l'intelligible de faon plus adquate
que nous ne pouvons lefaire naturellement. La
thologie ne nous laisse combiner que des
concepts naturellement accessibles. Or, puisque
l'intellect est ouvert tout intelligible, laconnais-
sance de Dieu est naturellement accessible par
lamtaphysique. L'extension transcendantale du
concept abstrait permettra d'tendre la pense
jusqu' Dieu. Ainsi, la vrit rvle doit tre
intelligible dans les limites de la simple raison :
elle se compose de termes naturellement
connaissables. La rvlation est en droit intelli-
gible. Nous en intelligeons les termes, mais nous
avons besoin du secours divin pour admettre ses
propositions. La libre transcendance de l'agent
surnaturel ne restreint pas le caractre naturel
de mon intellection. Si l'intellection de la vrit
rvle est naturelle, la mtaphysique en est la
figure mthodique la plus rigoureuse. La tho-
logie a besoin de ~amtaphy~ique,. comme l~
rvlation a besoin d'une intelligence qUI
conoive ses termes.
Pourtant, celle-ci n'est pas subalterne
la thologie. Ce dont la thologie a besoin est
une science autonome, et non une science dont
elle fonderait les principes. Comme le disaient
dj Thomas d'Aquin! et Henri de Gand", pas
plus qu'aucune autre science naturelle, la mta-
physique n'est une science subalterne latho-
logie. La thologie ne cause pas la vrit des
principes mtaphysiques, elle ne se subalterne
aucune autre [science] parce qu'aucune autre
science ne reoit d'elle ses principes, car toute
autre science dans le genre de la connaissance
naturelle sersout ultimement en quelques prin-
cipes immdiats connus naturellement? . Le
besoin thologique de mtaphysique n'altre en
rien son autonomie, il en redouble seulement
l'exigence.
Duns Scot interprte la mtaphysique dans
une optique avicennienne, si bien que Dieu est
l'objet dont on dmontre l'existence dans cette
science partir de l'tant. Dieu entre bien dans
le domaine de la mtaphysique : tant infini, il
en est l'aboutissement par excellence. Mais la
distinction entre les sujets des deux sciences
creuse un cart radical entre l'objet de la mta-
physique, l'tant, et l'objet de lathologie, Dieu.
CONCLUSION
145
Il ne risque pas d'y avoir concurrence de deux
mode~ d~ penser sur le mme objet. Au
contraire, Ils sont complmentaires : ce qui est
attemt au terme de lamtaphysique est au prin-
cipe de la thologie.
Duns Sco~est m?Ie'prt concder qu'il y
a Ul~emc1uSI0t; de 1objet de la thologie dans
celui de la metaphysique. Son sujet est en
quel~ue manire. sous le sujet de la mtaphy-
sique . Son existence et sa nature sont bien
tablis en mtaphysique. Mais cela ne signifie
pas qu'il y ait une dpendance de la thologie
envers la metaphysique. Cette science n'est
subalterne aucune [autre] [...] car aucune
proprit thologique n'est dmontrable en elle
~a: les principes ~; l'tant ou par une raison
tlre.ede l~raison d tant". Le sujet de latho-
logie ~st inclus dan~la mtaphysique, mais non
ses pnncipes. La theologie abesoin de la mta-
physique pour exister, mais non pour tre
SCIence. Aucune scienc<:naturellement acquise
ne peut traiter de DIeu sous une raison
propre". Le concept de Dieu atteint en mta-
physique est un concept universel, abstrait et
Impart
ait
. Il est radicalement distinct du concept
d.eDIeu dont. part la thologie, puisque celIe-
CI parr de DIeu dans sa singularit intuition-
nable et parfaite". Il y a un recouvrement entre
les deux sciences quant leur objet, mais
aucune concurrence quant la mthode et la
manire de le concevoir.
1. De uerate q. 14, a. 9 resp.
2. Summa a. 7, q. 4 arg. 1-3. (t. l, f> 51 A-52A) ; q. 1)
ad 3 (f> 54 1).
3. Ordo Prol, 214. Sur les diffrentes thories de 1"
subaltemation, voir S. J . LtvESEY, 1989.
1. Ordo Prol. 214.
2.Ibid. Voir HENRI DE GAND, Summa a. 7 q. 5in corp.
et ad 2 (f 53 B, 54 H). '
3. Rep. Par. Pro!. q. 3, a. 1, n 3 (t. XI, p. 20 b).
4. VOIr]. OWENS, A. GHISALBERTI, O. TODISCO.
Ainsi, tout nonc mtaphysique qui entre dans
la synthse thologique de ~CO!a ~ne ~oubl.e
dimension : ses termes sont 1objet dune intelli-
gence mtaphysique, mais !eur compositio,r; ~npro-
positions complexes r~leve aUSSI.de 1ev,ldence
thologique1. Ce que Gilson appelait la met~phy-
sique de l'Exode pre?d ICI U?e tournu~e, smgu-
lire : parnr de larepercussion de la rvlation,
l'exgse du texted'Exode 3,14 ( J esuis celui qui
est. ) donne lieu une mditation purement
rationnelle qui conoit Dieu comme un tant. De
fait cette conception est oriente par lathologie,
mais en droit, elleappartient la seule mtaphy-
sique.
Affirmer qu'il existe plusieurs formes de tho-
logie, les distinguer et souligner leur radicale
htrognit est dj une manire de prendre
position dans leproblme dela science recherc-
he par Aristote. En effet, la.recherche ar.lsto-
tlicienne se dployait en plusieurs dimensions,
concurrentes et aportiques, qui semblaient
recouvrir ce que les commentateurs ont appel
thologie . De manire schmatique, on peut
y dchiffrer deux orienta~i~ns principales : .1, ce
qui seraplus tard no~me 1 on~ologle. : SCIence
de l'tant en tant qu'etant (Metaphyszquer); 2,
la philosophie premire (Mtaph:ysique l!) ou
thologie : s~ience de ~'t~nt lm,mobl.le et
spar (Mtaphyszque A). Mals SI la.thologie e~t
par excellence la science que pIeu a de ~Ul-
mme, notre entreprise decor;nmssance de.I?;eu,
si imparfaite soit-elle, constitue une troisime
forme de savoir qu'on ne saurait confondre
immdiatement avec la prcdente.
CONCLUSION 147
Toute l'entreprise des commentateurs nopla-
tonisants consiste unifier ces diffrentes dimen-
sions : ils insistent sur leur caractre convergent
grce un concept opratoire, l'analogie, qui
rapporte lapluralit des tants leur terme pre-
mier. Thomas d'Aquin, par exemple, consacre
le Prologue de son Commentaire de la mtaphy-
sique poursuivre une telle unit. Quand plu-
sieurs choses sont ordonnes une seule, il faut
que l'une d'entre elles soit rgulatrice, ou diri-
geante, et les autres rgles, ou diriges. [...] Et
toutes les sciences et les arts sont ordonns
une unit, la perfection de l'homme, qui est sa
batitude". La participation proportionnelle de
l'homme labatitude divine est une loi de pro-
gression qui vades diverses sciences au foyer de
leur unit. Le centre de toutes les sciences est
en effet la sagesse, capable de procurer
l'homme la batitude, par la contemplation des
intelligibles. Les trois directions de la mtaphy-
sique aristotlicienne deviennent trois points de
vue d'aprs lesquels on considre laperfection
decette science : Elleest appele science divine
ou thologie en tant qu'elle considre les sub-
stances nommes plus haut [spares et immo-
biles], mtaphysique en tant qu'elle considre
l'tant et les proprits qui l'accompagnent [...]
philosophie premire en tant qu'elle considre les
premires causes-. Le caractre disparate de
ces trois sciences est limin par leur rfrence
commune un terme unique : la participation
humaine la batitude cleste.
1.Voir L. HONNEFELDER, 1979, p. 29 s.
1. ln XfI Metaphysicorum Aristotelis exposio, Proemium,
p. l.
2. lbid., p. 2.
En distinguant radicalement les ordres, . la
suite de lapolmique qui l',opposeaux I?htlo-
sophes (inspirespar Averr?es); Duns Scot1~1ter-
dit cetteunification. Il obhgeapenser plusieurs
sciences non subahernes,. ~yan~chacu?e son
objet propre. La sciencedivine, maccessl,blea.u
sujet fini est d'un autre ordre que lathologie
des bienheureux. La mtaphys!q~e ne, nous
donnepas accs l'ordre delab~atIt~~ecel:st~,
car elleest discursiveet non pas l~tult1Ve:Ainsi,
au lieu de poursuivre leproJ et.dun~metaphy-
sique unifiant les diverses dlmenslO~s, de .la
recherchearistotlicienne, Duns Scotprefe~edis-
tinguer chacunedecesdimensio~s~nsouhgnant
leur caractreirrmdiablement distinct, Du coup,
il peut les mener chacune son te~me: dans son ordre
de scientificit propre, et mettre fin a la con~ur:ence
des philosophes et des thologiens pour la beatttu.de.
Duns Scot peut consen;-er.cha~ut; d~~projets
aristotliciens sans les rduire a 1umte, ~t les
accomplir sans avoir lesconfondr
7
. LasCI.ence
divined'Aristote de~ent la~ologle en.SOl.Le
savoir batifiant devient lasClenc~des ~lenheu-
reux, rserve l'au-del. ~a.metaphyslqu~est
ainsi rendue une tche mmlmal,e: constituer
une sciencedel'tant en tant q~'etant. ,
Nous avonsdonctroisthologies, etunemeta-
physique qui s'articulent sans se chevaucher.
Certes, l~objet de la tholo~ie sous tou~es ses
formes est inclus dans l'obJ et, de l~m,etaphy-
sique. Mais l'objet denotre theologie n.~s~I?as
atteint mtaphysiquement dans sapropriete sm-
gulire la thologie des bienheureux suppose
une in;uition quelem~taphysi~ien,n'ap~s, et l,a
thologiedivineresteinaccessibleaun mtellect
fini. Cet cart est mesur par l~transcenda?ce
delacharit, qui excdeleslimitesdelameta
CONCLUSION
149
physique, en correspondant un idal trans-
cendantal et normatif.
J amais, avant Duns Scot, la distinction entre
abstractionetintuitionn'avaittsi ferme; jamais
ladiffrenceentreleconcept commun et larai-
son singuliredeladivinitn'avait tsi nette;
jamaisl'cart entrelesujetdelamtaphysiqueet
celui delathologien'avait taussi marqu.
Et pourtant, jamaislebesoindemtaphysique
n'avait tsi clair pour lathologie. A partir de
Duns Scot, la thologie suscite le commen-
cement delamtaphysiqueenmontrant lapos-
sibilitd'un concept transcendantal. Elle exige
quelamtaphysiquesoit achevepour parvenir
saproprefin: permettre l'accs labatitude.
Cette structure recle donc un paradoxe : la
dtermination de la mtaphysique par la tho-
logie est d'autant plus fructueuse qu'elle est
minimaliste. Elleneporte pas sur sescontenus.
Ellene dtermine pas samthode ni son prin-
cipe. Ellelui permet seulement d'avoir un com-
mencement, le concept transcendantal, et elle
exigequ'elleait unefin, leconcept et l'existence
deDieu
l
.
Rciproquement, la thologie est elle-mme
dtermine par ce besoin. Leur relation ne se
prsente pas en termes de limites relatives : la
thologieest compntrepar lesconcepts dont
traitelamtaphysique, et pourtant c'est ellequi
1. L'attribution aux philosophes de l'tre en tant
qu'tre - apparemment de manire conforme leur
propredsir et leur traditiondepuisAristoteet Avicenne
- est ralisepar lethologienchrtien qui esprepar l
obtenir unespacelibrepour larvlationduDieuvivant
CH.U. VON BALTHASAR, 1965, p. 378; trad. lgrement
modifie, p. 93).
la confirme dans ses droits. J amais la mtaphy-
sique n'avait t aussi peu thologique. J amais
la thologie n'avait t leste d'autant de mta-
physique.
Duns Scot tablit donc une indpendance
dans l'interdpendance. C'est paradoxalement en
distinguant davantage que ses prdcesseurs la
mtaphysique et la thologie qu'il leur permet
d'tre unies plus profondment : chacune
s'appuie sur l'autre pour exister, mais toutes
deux n'ont besoin que d'un intellect aux pou-
voirs transcendantaux pour tre des sciences. En
posant la question en termes de compatibilit et
decomplmentarit, Duns Scot distingue davan-
tage les deux sciences. Mais en mme temps, il
les articule plus troitement sur un concept
pivot, celui de Dieu, tant infini, et leur donne
un mme modle pistmologique, celui de la
science dductive. Leur diffrenciation accentue
leur correspondance structurelle. Paradoxa-
lement, la rigueur de la charit achve la mta-
physique parce qu'elle la transcende.
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Table des matires
tat de la question........................................ 7
Vie et uvres de Duns Scot...................... 7
Interprtations 14
Mthode.................................................... 23
LECTURE
CHAPITRE PREMIER - Philosophes et thologiens
la controverse.............................................. 27
Les philosophes soutiennent laperfection
delanature et nient laperfection surnaturelle 29
La perfection de lanature............... 29
La superfluit du surnaturel...................... 31
Les thologiens connaissent le dfaut de la
nature et laperfection surnaturelle .... 39
Naturel et surnaturel................................. 41
Le surnaturel, perfection de la nature....... 44
La neutralit de lanature.......................... 47
L'articulation entre philosophie et thologie.. 57
La dignit de l'homme........ 57
La distinction des ordres........................... 62
Des philosophes laphilosophie............... 63
, ;
CHAPITREII - Rvlation............................... 73
Lavritdel'Ecriture 73
Larvlation................................................. 76
Delacroyance lafoi.................................. 80
Del'amour lacharit.......... 87
Lafoi et larvlation.................................... 91
Lafoi et lathologie..................................... 95
LaUihl.
J ean 1.dl'
Initiati.
J ohn 1\1,
Initian
Sous 1:1,1
CHAPITREIII - Thologies.............................. 101
u ncessaire................................................. 104
Danslathologieensoi............................ 104
Dansnotrethologie................................. 105
u contingent................................................ 107
Ensoi........................................................ 107
Pour nous.................................................. 108
U Christ...................................................... 110
Laconnaissancedetouteschoses.................. 111
Lathologiedivine.................................... 112
Lathologiedesbienheureux.................... 113
Notrethologie.......................................... 114
Lathologiedanssonensemble................ 115
Histoi ,
sicle,
Evan)'..! 1"
Prfuc+ l"
Ristni. "
RfOl'III'"
Evan)'.,'I.
Migno
RistoilT'
Eva,,! ,.,'I.
Migll()11
CHAPITREIV - Sciences................................. 117
us critres 117
Pasdesubalternation.................................... 121
Smauuq
J , Ban
CHAPITREV - thique................................... 131
La vi.' ,k
M.-J o;, Ii""
Conclusion. Thologie et mtaphysique............... 143
Vrin' 1..
P. (,ihnl
Bibliographie...................... 151
Pour '1110'
M, (;(111."
....... ---.. - ".
Intnlll",I.
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Boulnois (1998) Rigueur de La Charité

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Boulnois (1998) Rigueur de La Charité

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OLIVIER BOULNOIS

Nous savons, grce un passage de son

Notre sciencethologiquen'est donc pasdans

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