(LARROSA) Experiencia e Alteridade Na Educação

Revista Reflexo e Ao, Santa Cruz do Sul, v.19, n2, p.04-27, jul./dez.
2011

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EXPERINCIA E ALTERIDADE EM EDUCAO
1

Jorge Larrosa
2

Apresentao

Este captulo parecer, talvez, demasiado longo, demasiado abstrato e demasiado
reiterativo. Demasiado longo porque conter vrias citaes de alguns textos nos quais
j havia trabalhado explicitamente a questo da experincia. Demasiado abstrato dado
que neles tratei, fundamentalmente, de fazer soar a palavra experincia de um modo
particular e relativamente complexo, mas sem aplic-la concretamente a algum aspecto
especfico do campo educativo. Demasiado reiterativo porque, s vezes, pode dar a
impresso de que dizem as mesmas coisas com palavras diferentes. Mas isso tambm
faz parte dessa estratgia geral dedicada a fazer soar a palavra experincia, a mostrar
algumas de suas dimenses, a assinalar algumas de suas possibilidades, ainda que s
vezes a lgica da exposio parea um tanto circular.
O que se quer, neste texto, dar certa densidade experincia e mostrar
indiretamente que a questo da experincia tem muitas possibilidades no campo
educativo, sempre que sejamos capazes de lhe dar um uso afiado e preciso. H um uso e
um abuso da palavra experincia em educao. Mas essa palavra quase sempre usada
sem pensar, de um modo completamente banal e banalizado, sem ter conscincia plena
de suas enormes possibilidades tericas, crticas e prticas. O que vamos fazer, a seguir,
no nada mais que pensar a experincia e desde a experincia, e apontar para algumas
das possibilidades de um pensamento da educao a partir da experincia.

1. Experincia: isso que me passa

1
Este artigo faz parte do livro Experiencia y alteridade en educacin organizado por Carlos Skliar e Jorge
Larrosa, publicado na Argentina pela Editora Homo sapiens Ediciones (2009). Foi Transcrito aqui com a
autorizao do autor. Traduo de Maria Carmem Silveira Barbosa e Susana Beatriz Fernandes.

2
Professor de Filosofia da Educao na Universidade de Barcelona. Licenciado em Pedagogia e em
Filosofia, doutor em Pedagogia. Publicou diversos artigos e livros no Brasil, entre eles: Imagens do outro
(1998), Pedagogia profana (1998) e Habitantes de Babel (2001). E-mail: jlarrosa@ub.edu

Revista Reflexo e Ao, Santa Cruz do Sul, v.19, n2, p.04-27, jul./dez. 2011

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Para comear, poderamos dizer que a experincia isso que me passa. No
isso que passa, seno isso que me passa.
Nesta primeira seo, vamos desenvolver um pouco dessa ideia. Primeiro, de
uma forma um tanto abstrata. Tratando de esclarecer o que significa isso que me
passa. Tratando de formular alguns dos princpios da experincia. Depois, na segunda
seo, trabalharemos a questo da experincia de uma forma mais concreta. Tratando de
pensar o que seria a leitura entendida como experincia. A terceira e a quarta seo
introduziro duas leituras complementares e, a partir delas, continuaremos a dar voltas
nas distintas dimenses da experincia, e em seus distintos princpios. A quinta e ltima
seo consistir numa reivindicao (ampla) da experincia quase como categoria
existencial, como modo de estar no mundo, de habitar o mundo. Por ltimo, na seo
que intitulei aberturas, proporei algumas linhas de pensamento e algumas questes
problemticas para que vocs possam continuar o trabalho.

1.1.Exterioridade, alteridade, alienao

A experincia isso que me passa. Vamos primeiro com esse isso. A
experincia supe, em primeiro lugar, um acontecimento ou, dito de outro modo, o
passar de algo que no sou eu. E algo que no sou eu significa tambm algo que no
depende de mim, que no uma projeo de mim mesmo, que no resultado de
minhas palavras, nem de minhas ideias, nem de minhas representaes, nem de meus
sentimentos, nem de meus projetos, nem de minhas intenes, que no depende nem do
meu saber, nem de meu poder, nem de minha vontade. Que no sou eu significa que
outra coisa que eu, outra coisa do que aquilo que eu digo, do que aquilo que eu sei, do
que aquilo que eu sinto, do que aquilo que eu penso, do que eu antecipo, do que eu
posso, do que eu quero.
Chamaremos a isso de princpio de alteridade. Ou, tambm, de princpio de
exterioridade. Ou, ainda, de princpio de alienao.
Se lhe chamo princpio de exterioridade porque essa exterioridade est
contida no ex da prpria palavra ex/perincia. Esse ex que o mesmo de ex/terior, de
ex/trangeiro, de ex/tranheza, de x/tase, de ex/lio. No h experincia, portanto, sem a
apario de algum, ou de algo, ou de um isso, de um acontecimento em definitivo, que
exterior a mim, estrangeiro a mim, estranho a mim, que est fora de mim mesmo, que


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no pertence ao meu lugar, que no est no lugar que eu lhe dou, que est fora de lugar.
Se lhe chamo de princpio de alteridade porque isso que me passa tem que
ser outra coisa que eu. No outro eu, ou outro como eu, mas outra coisa que eu. Quer
dizer, algo outro, algo completamente outro, radicalmente outro.
Se lhe chamo de principio de alienao porque isso que me passa tem que
ser alheio a mim, quer dizer, que no pode ser meu, que no pode ser de minha
propriedade, que no pode estar previamente capturado ou previamente apropriado nem
por minhas palavras, nem por minhas ideias, nem por meus sentimentos, nem por meu
saber, nem por meu poder, nem por minha vontade, etc.
E lhes direi, desde agora, que, na experincia, essa exterioridade do
acontecimento no deve ser interiorizada, mas deve manter-se como exterioridade, que
essa alteridade no deve ser identificada, mas deve manter-se como alteridade, e que
essa alienao no deve ser apropriada, mas deve manter-se como alienao. A
experincia no reduz o acontecimento, mas o sustenta como irredutvel. As minhas
palavras, as minhas ideias, aos meus sentimentos, ao meu saber, ao meu poder, a minha
vontade.

1.2 Reflexividade, subjetividade, transformao

A experincia isso que me passa. Vamos agora com esse me. A experincia
supe, como j vimos, que algo que no sou eu, um acontecimento, passa. Mas supe
tambm, em segundo lugar, que algo me passa. No que passe ante mim, ou frente a
mim, mas a mim, quer dizer, em mim. A experincia supe, como j afirmei, um
acontecimento exterior a mim. Mas o lugar da experincia sou eu. em mim (ou em
minhas palavras, ou em minhas ideias, ou em minhas representaes, ou em meus
sentimentos, ou em meus projetos, ou em minhas intenes, ou em meu saber, ou em
meu poder, ou em minha vontade) onde se d a experincia, onde a experincia tem
lugar. Chamaremos a isso de princpio de subjetividade. Ou, ainda, princpio de
reflexividade. Ou, tambm, princpio de transformao.
Se lhe chamo princpio de reflexividade porque esse me de o que me passa
um pronome reflexivo. Poderamos dizer, portanto, que a experincia um movimento
de ida e volta. Um movimento de ida porque a experincia supe um movimento de
exteriorizao, de sada de mim mesmo, de sada para fora, um movimento que vai ao
encontro com isso que passa, ao encontro do acontecimento. E um movimento de volta


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porque a experincia supe que o acontecimento afeta a mim, que produz efeitos em
mim, no que eu sou, no que eu penso, no que eu sinto, no que eu sei, no que eu quero,
etc. Poderamos dizer que o sujeito da experincia se exterioriza em relao ao
acontecimento, que se altera, que se aliena.
Se lhe chamo princpio de subjetividade porque o lugar da experincia o
sujeito ou, dito de outro modo, que a experincia sempre subjetiva. Contudo, se trata
de um sujeito que capaz de deixar que algo lhe passe, quer dizer, que algo passe a suas
palavras, a suas ideais, a seus sentimentos, a suas representaes, etc. Trata-se, portanto,
de um sujeito aberto, sensvel, vulnervel ex/posto. Por outro lado, o principio da
subjetividade supe tambm que no h experincia em geral, que no h experincia
de ningum, que a experincia sempre experincia de algum ou, dito de outro modo,
que a experincia , para cada um, a sua, que cada um faz ou padece sua prpria
experincia, e isso de um modo nico, singular, particular, prprio.
Se lhe chamo princpio de transformao porque esse sujeito sensvel,
vulnervel e ex/posto um sujeito aberto a sua prpria transformao. Ou a
transformao de suas palavras, de suas ideias, de seus sentimentos, de suas
representaes, etc. De fato, na experincia, o sujeito faz a experincia de algo, mas,
sobre tudo, faz a experincia de sua prpria transformao. Da que a experincia me
forma e me transforma. Da a relao constitutiva entre a ideia de experincia e a ideia
de formao. Da que o resultado da experincia seja a formao ou a transformao do
sujeito da experincia. Da que o sujeito da experincia no seja o sujeito do saber, ou o
sujeito do poder, ou o sujeito do querer, seno o sujeito da formao e da transformao.
Da que o sujeito da formao no seja o sujeito da aprendizagem (a menos que
entendamos aprendizagem em um sentido cognitivo), nem o sujeito da educao (a
menos que entendamos educao como algo que tem que ver com o saber), mas o
sujeito da experincia.

1.3. Passagem, paixo

A experincia isso que me passa. Vamos agora com esse passar. A
experincia, em primeiro lugar, um passo, uma passagem, um percurso. Se a palavra


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experincia tem o ex de exterior, tem tambm esse per que um radical indo-europeu
para palavras que tem que ver com travessia, com passagem, com caminho, com
viagem. A experincia supe, portanto, uma sada de si para outra coisa, um passo para
outra coisa, para esse ex de que falamos antes, para esse isso de isso que me passa.
Mas, ao mesmo tempo, a experincia supe tambm que algo passa desde o
acontecimento para mim, que algo me vem ou me advm. Esse passo, alm disso, uma
aventura e, portanto, tem algo de incerto, supe um risco, um perigo. De fato o verbo
experincia ou experimentar, o que seria fazer uma experincia de algo ou
padecer uma experincia com algo, se diz, em latim, ex/periri. E desse periri vem, em
castelhano, a palavra perigo. Esse seria o primeiro sentido desse passar. O que
poderamos chamar o princpio de passagem. Mas h outro sentido.
Se a experincia isso que me passa, o sujeito da experincia como um
territrio de passagem, como uma superfcie de sensibilidade em que algo passa e que
isso que me passa, ao passar por mim ou em mim, deixa uma vestgio, uma marca,
um rastro, uma ferida. Da que o sujeito da experincia no seja, em principio, um
sujeito ativo, um agente de sua prpria experincia, mas um sujeito paciente, passional.
Ou, dito de outra maneira, a experincia no se faz, mas se padece. A este segundo
sentido do passar de isso que me passa poderamos chamar de princpio de paixo.

Temos, ento, at aqui, vrias dimenses da experincia.
Exterioridade, alteridade e alienao tm a ver com o acontecimento, com o que
da experincia, com o isso do isso que me passa.
Reflexividade, subjetividade e transformao tm a ver com o sujeito da
experincia, com o quem da experincia, com o me de isso que me passa.
Passagem e paixo tm a ver com o movimento mesmo da experincia, com o
passar do isso que me passa.

2. Um exemplo: a experincia da leitura

Trarei algum exemplo tomado da leitura, algum exemplo que nos permita captar
qual a dimenso experiencial dessa prtica cotidiana e fundamental desde o ponto de
vista educativo que chamamos leitura.


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H um livro muito bonito de George Steiner, um livro que se intitula Lenguaje y
silencio, um livro que trata, entre outras coisas, da cultura depois de Auschwitz, em que
h uma nota de p de pgina que diz o seguinte:

Quem j leu a Metamorfose de Kafka e pode olhar-se impvido no espelho,
capaz tecnicamente de ler a letra impressa, porm um analfabeto no nico
sentido que conta (Steiner, 1994:26).

At aqui a citao. Naturalmente, podemos substituir o livro de Kafka por
qualquer outro livro. Dado que a experincia uma relao, o importante no o texto,
seno a relao com o texto. Ainda que um livro se ajustasse muito bem ao que j
sabemos (ler), ao que j podemos (ler) ao que j (queremos) ler, seria um livro intil
desde este ponto de vista. Seria um livro demasiado compreensvel, demasiado legvel.
O texto, que aqui funciona como acontecimento, como o isso do isso que me passa,
tem que ter alguma dimenso de exterioridade, de alteridade, de alienao. O texto tem
que ter algo de incompreensvel para mim, algo de ilegvel. De todo modo, o decisivo,
desde o ponto de vista da experincia, no qual o livro, mas o que nos passa com sua
leitura. E a onde Steiner certeiro. Um leitor que, aps ler o livro, se olha no espelho
e no nota nada, no lhe passa nada, um leitor que no fez nenhuma experincia.
Compreendeu o texto. Domina todas as estratgias de compreenso que os leitores tm
que dominar. Seguramente capaz de responder bem a todas as perguntas que lhe faam
sobre o texto. Pode at que alcance as melhores qualificaes em um exame sobre
Kafka e sobre o livro de Kafka. Mas h um sentido, o nico sentido que conta segundo
Steiner, em que esse leitor analfabeto. Talvez esse sentido, o nico que conta, seja
precisamente o da experincia. Esse leitor analfabeto um leitor que no pe em jogo a
si mesmo no que l, um leitor que pratica um modo de leitura no qual no existe relao
entre o texto e sua prpria subjetividade. tambm um leitor que vai ao encontro do
texto, mas que so caminhos s de ida, caminhos sem reflexo, um leitor que no se
deixa dizer nada. Por ltimo, um leitor que no se transforma. Em sua leitura no h
subjetividade, nem reflexividade, nem transformao. Ainda que compreenda
perfeitamente o que l. Ou, talvez, precisamente porque compreende perfeitamente o
que l. Porque incapaz de outra leitura que no seja a da compreenso.
Poderia falar-se, ento, de uma alfabetizao que no tem a ver com ensinar a ler
no sentido da compreenso, seno no sentido da experincia. Uma alfabetizao que
tenha a ver com formar leitores abertos experincia, a que algo lhes passe ao ler,
abertos, portanto, a no se reconhecer no espelho.


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Que a experincia isso que me passa significa, ento, aqui, trs coisas:
Primeiro, que a experincia uma relao com algo que no sou. Neste caso, o
livro de Kafka: sua condio de alteridade, de exterioridade, de amenidade.
Segundo, que a experincia uma relao em que algo tem lugar em mim. Neste
caso, que minha relao com o texto, digo, minha leitura, de condio
reflexiva, volta para dentro, subjetiva, que me implica no que sou, que tem uma
dimenso transformadora, que me faz outro do que sou. Por isso, depois da
leitura, eu j no sou o mesmo de antes, j no posso olhar-me impvido no
espelho.
E terceiro, que a experincia uma relao em que algo passa de mim a outro e
do outro a mim. E nesse passa, tanto eu como o outro, sofremos alguns efeitos,
somos afetados.
Para expressar tudo isso me servirei de outra citao, desta vez do prprio
Kafka, de quando tinha vinte anos, ainda que tomada tambm do livro de Steiner (1994:
101):

Se o livro que lemos no nos desperta como um punho que nos golpeia no
crnio, para que o lemos? Para que nos faa felizes? Deus meu, tambm
seramos felizes se no tivssemos livros, e poderamos, se fosse necessrio,
escrever ns mesmos os livros que nos faam felizes. Mas o que devemos ter
so esses livros que se precipitam como a m sorte e que nos perturbam
profundamente, como a morte de algum a quem amamos mais que a ns
mesmos, como o suicdio. Um livro deve ser um pico de gelo que rompa o
mar congelado que temos dentro.

2.1. Experincia de linguagem, de pensamento, de sensibilidade

Alm de uma prtica que consiste, basicamente, na compreenso de textos, a
leitura pode ser uma experincia. Uma experincia de linguagem, uma experincia de
pensamento, e tambm uma experincia sensvel, emocional, uma experincia em que
est em jogo nossa sensibilidade, isso que chamamos sentimentos. Poderamos dizer
assim: Quando eu leio a Kafka (ou a Plato, ou a Paulo Freire, ou a Foucault, ou a
qualquer outro autor desses que so ou que foram fundamentais na prpria formao ou
na prpria transformao) o importante, desde o ponto de vista da experincia, no
nem o que Kafka disse, nem o que eu possa dizer sobre Kafka, mas o modo como em
relao com as palavras de Kafka posso formar ou transformar minhas prprias
palavras. O importante, a partir do ponto de vista da experincia, como a leitura de


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Kafka ou de Plato, ou de Paulo Freire, ou de qualquer outro pode ajudar-me a dizer o
que ainda no sei dizer, o que ainda no posso dizer, ou o que ainda no quero dizer. O
importante, desde o ponto de vista da experincia, que a leitura de Kafka (ou de Pato,
ou de qualquer outro) pode ajudar-me a formar ou a transformar minha prpria
linguagem, a falar por mim mesmo, ou a escrever por mim mesmo, em primeira pessoa,
com minhas prprias palavras.
Quando eu leio Kafka (ou qualquer outro), o importante, desde o ponto de vista
da experincia, no nem o que Kafka pensa, nem o que eu possa pensar sobre Kafka,
mas o modo como, em relao com os pensamentos de Kafka, posso formar ou
transformar meus prprios pensamentos. O importante, desde o ponto de vista da
experincia, como a leitura de Kafka (ou de qualquer outro) pode ajudar-me a pensar o
que ainda no sei pensar, ou o que ainda no posso pensar, ou o que ainda no quero
pensar. O importante, desde o ponto de vista da experincia, que a leitura de Kafka (ou
de qualquer outro) pode ajudar-me a formar ou a transformar meu prprio pensamento,
a pensar por mim mesmo, em primeira pessoa, com minhas prprias idias.
Quando eu leio Kafka (ou qualquer outro), o importante, desde o ponto de vista
da experincia, no nem o que Kafka sente, nem o que eu possa sentir lendo a Kafka,
mas o modo no qual, em relao com os sentimentos de Kafka, posso formar ou
transformar meus prprios sentimentos. O importante, desde o ponto de vista da
experincia, como a leitura de Kafka (ou de qualquer outro) pode ajudar-me a sentir o
que ainda no sei sentir, ou o que ainda no posso sentir, ou o que ainda no quero
sentir. O importante, desde o ponto de vista da experincia, que a leitura de Kafka (ou
de qualquer outro) pode ajudar-me a formar ou transformar minha prpria sensibilidade,
a sentir por mim mesmo, na primeira pessoa, com minha prpria sensibilidade, com
meus prprios sentimentos.

3. Primeira leitura complementar

At aqui tenho tratado, simplesmente, de dar voltas palavra experincia ou,
dito de outro modo, tenho tratado de fazer soar a palavra experincia de um modo
particular. Me parece que, antes de seguir, poderiam ler um texto cujo ttulo
Literatura, experiencia y formacin. Trata-se de um texto, j antigo, que coloquei
como primeiro captulo do meu livro La experiencia da leitura. Estdios sobre


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literatura y formacin (Larrosa, 2004)
3
. Nesse livro tratei de pensar que coisa poderia
ser a leitura desde o ponto de vista da experincia. No desde o ponto de vista da
compreenso, mas desde o ponto de vista da experincia e, concretamente, desde o
ponto de vista da experincia de formao. Como podero ver, nesse texto se
desenvolve a ideia de experincia, se desenvolve tambm a relao entre a experincia e
a formao (ou a transformao) da subjetividade, e, por ltimo, trata sobre o que
poderia ser isso da leitura como formao ou como transformao do que somos. Ainda
que possam ler todo o texto, trarei aqui algumas citaes, talvez demasiado longas,
como se fossem destaques:

Citao 1

Pensar a leitura como formao implica pens-la como uma atividade que
tem a ver com a subjetividade do leitor: no s com o que o leitor sabe, mas,
com o que ele . Trata-se de pensar a leitura como algo que nos forma (ou
nos de-forma ou nos trans-forma), como algo que nos constitui ou nos pe
em questo naquilo que somos. A leitura, portanto, no s um passatempo,
um mecanismo de fuga do mundo real e do eu real. E no se reduz tampouco
a um meio para adquirir conhecimentos. No primeiro caso, a leitura no nos
afeta, dado que transcorre num espao-tempo separado: no cio, ou no
instante que precede o sonho, ou no mundo da imaginao. Mas nem o cio
nem o sonho nem o imaginrio se misturam com a subjetividade que
comanda a realidade, posto que a realidade moderna, aquilo que ns
entendemos por real, define-se justamente como o mundo sensato e diurno
do trabalho e de toda vida social. Mas nem sempre isso foi assim. No
segundo caso, a leitura tampouco nos afeta dado que aquilo que sabemos se
mantm exterior a ns. Se lemos para adquirir conhecimentos, depois da
leitura sabemos algo que antes no sabamos, temos algo que antes no
tnhamos, mas ns somos os mesmos que antes, nada nos modificou. E isto
no tem a ver com o conhecimento, seno com o modo como ns o
definimos. O conhecimento moderno, o da cincia e o da tecnologia,
caracteriza-se justamente por sua separao do sujeito cognoscente. Mas isto
tambm algo historicamente contingente. A primeira face do meu tema, a
saber, a leitura como formao, seria tentar pensar essa misteriosa atividade
que a leitura como algo que tem a ver com aquilo que nos faz ser o que
somos. E para mim a questo da formao est magistralmente enunciada no
subttulo de Ecce Homo de Nietzsche. Wie man wird, was man ist, como se
chega a ser o que se .

Citao 2

Para que a leitura se resolva em formao necessrio que haja uma relao
ntima entre o texto e a subjetividade. E se poderia pensar essa relao como
uma experincia, ainda que entendendo experincia de um modo particular. A
experincia seria aquilo que nos passa. No o que passa, seno o que nos
passa. Ns vivemos num mundo em que acontecem muitas coisas. Tudo o

3
NT. Com o nome Literatura, Experincia e Formao: uma entrevista com Jorge Larrosa, este texto
foi publicado no livro Caminhos investigativos I: novos olhares na pesquisa em educao, organizado por
Marisa Vorraber Costa (1996), editora Mediao. O livro foi reeditado pela Lamparina editora em 2007.


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que sucede no mundo nos imediatamente acessvel. Os livros e as obras de
arte esto nossa disposio como nunca estiveram antes. Nossa prpria vida
est cheia de acontecimentos. Mas, ao mesmo tempo, quase nada nos passa.
Os acontecimentos da atualidade, convertidos em notcias fragmentadas e
aceleradamente obsoletas, no nos afetam no fundo de ns mesmos. Vemos o
mundo passar diante de nossos olhos e ns permanecemos exteriores, alheios,
impassveis. Consumimos livros e obras de arte, mas sempre como
expectadores ou tentando conseguir um prazer inconsequente e instantneo.
Sabemos muitas coisas, mas ns mesmos no mudamos com o que sabemos.
Essa seria uma relao com o conhecimento que no experincia posto que
no resulta na formao ou na trans-formao do que somos. Walter
Benjamin tem um texto que se chama Experiencia e pobreza, no qual
reflete sobre a abundncia de estmulos e a pobreza de experincias que
caracteriza o nosso mundo. Temos o conhecimento, mas como algo exterior a
ns, como algo til ou uma mercadoria. Consumimos arte, mas a arte que
consumimos nos atravessa sem deixar nenhuma marca em ns. Estamos
informados, mas nada nos co-move no ntimo. Pensar a leitura como
formao supe cancelar essa fronteira entre o que sabemos e o que somos,
entre o que passa (e o que podemos conhecer) e o que nos passa (como algo a
que devemos atribuir um sentido em relao com ns mesmos).

Citao 3

Na formao como leitura, o importante no o texto, mas a relao com o
texto. E essa relao tem uma condio essencial: que no seja de
apropriao, mas de escuta. Ou, dito de outra maneira, que o outro permanea
como o outro e no como outro eu ou como outro a partir mim mesmo.
Blanchot disse isso com muita clareza: ... o que mais ameaa a leitura: a
realidade do leitor, sua personalidade, sua imodstia, sua maneira encarnada
de querer continuar sendo ele mesmo frente ao que l, de querer ser um
homem que sabe ler em geral. Esse leitor arrogante que se empenha em
permanecer erguido frente ao que l, o sujeito que resulta da formao
ocidental mais agressiva, mais autoritria. o homem que reduz tudo sua
imagem, sua medida; e que no capaz de ver outra coisa que a si mesmo;
aquele que l apropriando-se daquilo que l, devorando-o, convertendo todo
o outro em uma variante de si mesmo; aquele que l a partir do que sabe, do
que quer, do que necessita; aquele que solidificou sua conscincia frente a
tudo aquilo que poderia colocar em questo. Ao contrrio, na escuta algum
est disposto a ouvir o que no sabe, o que no quer, o que no precisa. Est
disposto a perder o p e a deixar-se tombar e arrastar pelo que lhe vem ao
encontro. Est disposto a transformar-se em uma direo desconhecida. O
outro, enquanto outro algo que no posso reduzir minha medida. Mas
algo do qual posso ter uma experincia que me transforma em direo a mim
mesmo. Heidegger expressa de um modo muito bonito a experincia dessa
relao que no de apropriao, seno de escuta: ... fazer uma experincia
com algo significa que algo nos acontece, nos alcana; que se apodera de ns,
que nos derruba e nos transforma. Quando falamos de fazer uma
experincia isso no significa precisamente que ns a faamos acontecer;
fazer significa aqui: sofrer, padecer, tomar o que nos alcana
receptivamente, aceitar, na medida em que nos submetemos a isso. Fazer uma
experincia quer dizer, portanto: deixar-nos abordar em ns mesmos por
aquilo que nos interpela, entrando e submetendo-nos a isso. Ns podemos,
assim, ser transformados por tais experincias, de um dia para o outro ou no
transcurso do tempo.

Citao 4


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Durante sculos o saber humano foi entendido como um pthei mthos, como
uma aprendizagem, em e pelo padecer, em e por aquilo que lhe passa. Esse
o saber da experincia: o que se adquire no modo como algum vai
respondendo ao que lhe vai passando ao longo da vida e que vai
conformando o que algum . Ex-per-ien-cia significa sair para fora e passar
atravs. E em alemo, experincia Erfahrung que tem a mesma raiz que
Fahren que se traduz normalmente por viajar. Esse saber da experincia tm
algumas caractersticas essenciais que opem ponto por ponto o que ns
entendemos por conhecimento. Em primeiro lugar um saber finito, ligado
ao amadurecimento de um individuo particular. Ou, de um modo ainda mais
explcito, um saber que revela ao homem singular sua prpria finitude. Em
segundo lugar, um saber particular, subjetivo, relativo, pessoal. Gadamer
disse muito bem que, duas pessoas, embora enfrentem o mesmo
acontecimento, no fazem a mesma experincia. E disse tambm, que a
experincia no pode garantir nada, dizer, que nada se pode aprender da
experincia do outro a menos que essa experincia seja de algum modo
revivida. Em terceiro lugar, um saber que no pode separar-se do individuo
concreto em quem encarna. O saber da experincia no est, como o
conhecimento cientfico, fora de ns, e, s tem sentido, no modo como
configura uma personalidade, um carter, uma sensibilidade ou, em
definitivo, uma forma humana singular que por sua vez uma tica (um
modo de conduzir-se) e uma esttica (um estilo).

Citao 5

A experincia, ao contrrio do experimento, no pode ser planejada de modo
tcnico. A atividade da leitura s vezes experincia e s vezes no. Porque
ainda que a atividade da leitura seja algo que fazemos regular e
rotineiramente, a experincia da leitura um acontecimento que tem lugar em
raras ocasies. E sabemos que o acontecimento escapa a ordem das causas e
dos efeitos. A experincia da leitura, se um acontecimento, no pode ser
causada, no pode ser antecipada como um efeito a partir de suas causas, s o
que se pode fazer cuidar de que se deem determinadas condies de
possiblidades: s quando confluem o texto adequado, o momento adequado, a
sensibilidade adequada, a leitura experincia. Embora nada garanta que o
seja: o acontecimento se produz em certas condies de possibilidade, mas
no se subordina ao possvel. Por outro lado, uma mesma atividade de leitura
pode ser experincia para alguns leitores e para outros no. E, se
experincia, no ser a mesma experincia para todos aqueles que a fazem. A
experincia da leitura tambm o acontecimento da pluralidade. (...) Alm do
mais, a experincia da leitura tem sempre uma dimenso de incerteza que no
se pode reduzir. E, alm do mais, sendo que no se pode antecipar o
resultado, a experincia da leitura intransitiva: no o caminho para um
objetivo pre-visto, para uma meta que se conhece de antemo, mas uma
abertura para o desconhecido, para o que no possvel antecipar e pre-ver.
Voltando a tua pergunta, me parece que a pedagogia (qui toda pedagogia)
tentou sempre controlar a experincia da leitura, submete-la a uma
causalidade tcnica, reduzir o espao no qual ela poderia produzir-se como
acontecimento, captur-la em um conceito que impossibilite o que poderia ter
de pluralidade, prevenir o que tem de incerto, conduzi-la para um fim
preestabelecido. Isto , converte-la em experimento, em uma parte definida e
sequenciada de um mtodo ou de um caminho seguro e assegurado para um
modelo prescritivo de formao.

Citao 6

O professor no deve ter nenhuma ideia do que uma boa leitura, e muito


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menos do que uma leitura correta ou verdadeira. O professor no pode
pretender saber o que o texto disse e transmitir a seus alunos esse saber que j
tem. Nesse caso, ao estar antecipado o resultado, as atividades de leitura dos
alunos seriam um experimento, simples meios para chegar a um saber
previsto de antemo e construdo segundo critrios de verdade, objetividade,
etc. Mas isso no significa que o professor no tenha sua prpria experincia
de leitura ou que, ainda que a tenha, no deva mostr-la. Mas mostrar uma
experincia no mostrar um saber a que se tenha chegado (ainda que seja
cuidadoso ao apresent-lo como provisrio, como particular ou como
relativo). Mostrar uma experincia no ensinar o modo como algum tenha
se apropriado do texto, mas como ele foi escutado, de que maneira algum se
abre ao que o texto tem a dizer. Mostrar uma experincia mostrar uma
inquietude. O que o professor transmite, ento, sua escuta, sua abertura, sua
inquietude. E seu esforo deve estar dirigido para que essas formas de
ateno no caiam no esquecimento por qualquer forma de dogmatismo ou
de satisfao. Neste caso, ensinar a ler no colocar um saber contra outro
saber (o saber do professor contra o saber do aluno ainda insuficiente), mas
colocar uma experincia junto a outra experincia. O que o professor deve
transmitir uma relao com o texto: uma forma de ateno, uma atitude de
escuta, uma inquietude, uma abertura. E isso no limitar-se a uma posio
passiva, no meramente administrar o ato de leitura durante a aula. No s
deixar que os alunos leiam, mas fazer que a leitura como experincia seja
possvel. A funo do professor manter viva a biblioteca como espao de
formao. E isso no significa produzir eruditos, ou proslitos ou, em geral,
pessoas que sabem, mas manter aberto um espao em que cada um possa
encontrar sua prpria inquietude.

Como podem ver, um dos temas recorrentes no texto o da relao entre
experincia e subjetividade. Ou, dito de outro modo, trata-se de pensar a experincia
desde um ponto de vista da formao e da transformao da subjetividade. E para isso
preciso separar bem experincia de experimento, descontaminar a palavra
experincia de todas as aderncias empricas e empiristas que tenham sido
incorporadas nos ltimos sculos. Um dos temas deste texto des-empirizar a
experincia (afirmar claramente que a experincia no um experimento ao modo das
cincias experimentais), e isso atravs da nfase em sua dimenso subjetiva, o que
temos chamado at aqui de principio da subjetividade, principio da reflexividade e
principio da transformao.

3.1. Singularidade, irrepetibilidade, pluralidade

Mas talvez possamos separar experincia e experimento de uma maneira mais
analtica, enunciando outros princpios da experincia ou, melhor, enunciando de outra
maneira, com outras palavras, alguns dos princpios que trabalhamos at aqui.
Comearemos pelo que poderamos chamar de principio de singularidade. Se
um experimento tem que ser homogneo, isto , tem que significar o mesmo para todos


16
os que o leem, uma experincia sempre singular, isto , para cada um a sua. Darei
alguns exemplos.
Se todos ns lemos um poema, o poema , sem dvida, o mesmo, porm a
leitura em cada caso diferente, singular para cada um. Por isso poderamos dizer que
todos lemos e no lemos o mesmo poema. o mesmo desde o ponto de vista do texto,
mas diferente desde o ponto de vista da leitura.
Se todos ns assistimos a um acontecimento ou, dito de outro modo, se a todos
ns acontece algo, por exemplo, a morte de algum, o fato para todos o mesmo, o que
nos passa o mesmo, porm a experincia da morte, a maneira como cada um sente ou
vive, ou pensa, ou diz, ou conta, ou d sentido a essa morte, , em cada caso diferente,
singular para cada um, por isso poderamos dizer que todos vivemos e no vivemos a
mesma morte. A morte a mesma desde o ponto de vista do acontecimento, porm
singular desde o ponto de vista da vivncia, da experincia. E poderamos multiplicar os
exemplos.
O princpio de singularidade tem como corolrio temporal o que poderamos
chamar de princpio de irrepetibilidade. Se um experimento tem que ser repetvel,
dizer que, tem que significar o mesmo em cada uma de suas ocorrncias, uma
experincia , por definio, irrepetvel. Colocarei tambm alguns exemplos.
Existe um filsofo francs, Emmanuel Levinas, que tem um livro cujo ltimo
captulo est destinado ao erotismo e a fecundidade, experincia ertica e
experincia de ser fecundo, de ter filhos. Nesse captulo, Levinas (1997) diz que todo
filho (como a experincia), de alguma maneira, o primeiro filho, que todo filho filho
nico. Porque a experincia da paternidade ou da maternidade , em cada caso, distinta.
Quando algum tem trs filhos, ele no faz trs vezes a mesma experincia.
O mesmo poderamos dizer do amor. Poderamos dizer que todo amor (como a
experincia) o primeiro amor. Obviamente, se aprendeu algo dos amores anteriores,
alguma coisa lhe aconteceu/lhe passou, seus outros amores determinam, em alguma
medida, sua maneira de enamorar-se, sua maneira de fazer, ou de sofrer, a experincia
do amor, porm ao mesmo tempo, a experincia do amor , em cada caso, distinta. Uma
pessoa que se apaixona trs vezes no faz trs vezes a mesma experincia, o que seria o
inferno da repetio, seno que faz trs experincias singulares, distintas, nicas,
surpreendentes.
O mesmo poderamos dizer da leitura de um poema. Ningum l duas vezes o
mesmo poema, como ningum se banha duas vezes no mesmo rio. Ainda que o poema


17
seja o mesmo, a experincia da leitura , em cada uma de suas ocorrncias, diferente,
singular, outra. E o mesmo poderamos dizer da morte de uma pessoa que nos
importante. Se algum perde vrias pessoas queridas, no faz vrias vezes a mesma
experincia, no repete a mesma experincia. Poderamos dizer, ento, que na
experincia, a repetio diferena. Ou que, na experincia, a mesmidade alteridade.
A experincia da paternidade, ou do amor, ou da morte, ou da leitura, sendo as mesmas,
so sempre tambm outras. A experincia, portanto, sempre tem algo de primeira vez,
algo de surpreendente.
Outro corolrio do princpio de singularidade o que poderamos chamar o
princpio de pluralidade. Um experimento sempre se produz no geral. Sem dvida,
se a experincia para cada um a sua ou, o que o mesmo, em cada caso outra ou, o
que o mesmo, sempre singular, ento a experincia plural. plural de singular,
plural e singular de plural e singular. Ante o mesmo fato (a morte de algum, por
exemplo), ou ante o mesmo texto (da leitura de um poema, por exemplo), h sempre
uma pluralidade de experincias. A experincia, portanto, o espao em que se
desdobra a pluralidade. A experincia produz pluralidade.

3.2. Singularidade e singularizao

Vamos continuar, por um momento, com o princpio de singularidade. Para
precis-lo, para desenvolver alguma de suas consequncias e, qui para radicaliz-lo.
A experincia sempre do singular. No do individual, ou do particular, mas do
singular. Precisamente do que no pode fazer cincia porque a cincia trabalha
justamente generalizando, a cincia trabalha com que geral. Mas, se verdade que
do singular no pode haver cincia, pode sim haver paixo. E mais, a paixo sempre
do singular. Poderamos dizer, inclusive, que a afeio pelo singular, o afeto pelo
singular, se chama precisamente paixo. Por isso, do singular s pode haver uma
epistemologia passional. Ou uma tica passional. Ou uma poltica passional.
A experincia se abre ao real como singular. Isto , como acontecimento. O
acontecimento , precisamente, o singular. Que a experincia se abre ao real como
singular quer dizer, tambm:
-que no sabe, nem pode, nem quer identific-lo (o singular o que transborda
qualquer identidade, qualquer identificao, o singular precisamente o inidentificvel);
-que no sabe, nem pode, nem quer represent-lo (o singular o que no mais


18
que sua presena, que sua apresentao, isto , o que transborda qualquer representao,
o que no representa nada, o singular precisamente o irrepresentvel);
-que no sabe, nem pode, nem quer compreend-lo (o singular o que
ultrapassa qualquer inteligibilidade, o que est sempre mais alm de qualquer
compreenso, o incompreensvel).
A experincia se abre ao real singular, isto , como inidentificvel, como
irrepresentvel, como incompreensvel. E tambm como incomparvel, como
irrepetvel, como extraordinrio, como nico, como inslito, como surpreendente. Isto
, como outro (do que eu posso identificar, do que eu posso representar, do que eu posso
compreender). A possibilidade da experincia supe, portanto, a suspenso de uma
srie de vontades: a vontade de identificar, a vontade de representar, a vontade de
compreender. A possibilidade da experincia supe, em suma, que o real se mantenha
em sua alteridade constitutiva.
Mas, alm de abrir-se o real como singular, de dar o real como singular, a
experincia tambm singulariza. Singulariza como j vimos o acontecimento, o real, ao
isso de isso que me passa, mas tambm singulariza ao sujeito, ao me de isso que me
passa. O sujeito da experincia, esse sujeito que temos caracterizado j como aberto,
vulnervel, sensvel e ex/posto, tambm um sujeito singular que se abre experincia
desde sua prpria singularidade. No nunca um sujeito genrico, ou um sujeito
posicional. No pode situar-se desde alguma posio genrica, no pode situar-se
enquanto/como, enquanto professor, ou enquanto aluno, ou enquanto intelectual, ou
enquanto mulher, ou enquanto europeu, ou enquanto heterossexual, ou enquanto
indgena, ou enquanto qualquer outra coisa que lhes ocorra. O sujeito da experincia
tambm, ele mesmo, inidentificvel, irrepresentvel, incompreensvel, nico, singular. A
possibilidade da experincia supe, ento, a suspenso de qualquer posio genrica
desde a que se fala, desde a que se pensa, desde a que se sente, desde a que se vive. A
possibilidade da experincia supe que o sujeito da experincia se mantenha, tambm
ele, em sua prpria alteridade constitutiva.

3.3 Incerteza, liberdade, talvez

Outra maneira de separar experincia de experimento poderia ser enunciada com
o que poderamos chamar o princpio da incerteza. J vimos que a experincia supe
sempre uma aventura, um risco, um perigo. Vamos desenvolver isso um pouco mais.


19
Se um experimento por definio, antecipvel, ainda que seja antecipvel,
ainda que sua antecipao dependa de um clculo de probabilidade, a experincia no
pode ser antecipada. No se pode saber de antemo qual vai ser o resultado de uma
experincia, onde pode nos conduzir, o que vai fazer de ns. Isso porque a experincia
no tem a ver com o tempo linear da planificao, da previso, da predio, da
prescrio, seno com o tempo da abertura. A experincia sempre tem algo de
imprevisvel (do que no se pode ver de antemo), de indizvel (do que no se pode
dizer de antemo, do que no est dito), de imprescritvel (do que no se pode escrever
de antemo, do que no est escrito). E mais, a incerteza lhe constitutiva. Porque a
abertura que a experincia d a abertura do possvel, mas tambm do impossvel, do
surpreendente, do que no pode ser. Por isso a experincia sempre supe uma aposta
pelo que no se sabe, pelo que no se pode, pelo que no se quer. A experincia um
talvez. Ou, o que o mesmo, a experincia livre, o lugar da liberdade. Poderamos
chamar a isso, ento, o princpio da liberdade da experincia, ou o princpio do
talvez.

4. Segunda leitura complementar

Talvez possam ler agora outro texto complementar, um texto intitulado
Experiencia y pasin e que est includo no livro Entre las lenguas. Lenguaje y
educacin despus de Babel (LARROSA, 2003b)
4
. Trata-se de um texto que est
direcionado, fundamentalmente, a duas coisas. Em primeiro lugar, a desenvolver o tema
das dificuldades da experincia, do que faz que a experincia seja cada vez mais difcil,
cada vez mais rara, nos dias de hoje. Em segundo lugar, o texto se prope tambm
separar experincia de prtica. Darei-lhes primeiro, como destaque, algumas citaes
sobre as dificuldades da experincia:

Citao 7

4
NT. Esse texto encontra-se no livro Linguagem e educao depois de Babel, publicado em 2004, pela
Editora Autntica de Belo Horizonte.


20
Em primeiro lugar por excesso de informao. A informao no
experincia. E mais, a informao no deixa lugar para a experincia,
quase o contrrio da experincia, quase uma antiexperincia. Por
isso, a nfase contempornea na informao, em estar informados e
toda a retrica destinada a constituirmos como sujeitos informantes e
informados, no faz outra coisa que cancelar nossas possibilidades de
experincia. O sujeito da informao sabe muitas coisas, passa o
tempo buscando informao, o que mais lhe preocupa no ter
bastante informao, cada vez sabe mais, cada vez est melhor
informado, porm, nessa obsesso pela informao e pelo saber (mas
saber no no sentido de sabedoria, mas no sentido de estar
informado) o que consegue que nada lhe acontea. A primeira
coisa que gostaria de dizer sobre a experincia que h que separ-la
da informao. E a primeira coisa que eu gostaria de dizer sobre o
saber da experincia que h que separ-lo de saber coisas, tal como
se sabe quando se tem informao, quando se est informado.

Citao 8

Em segundo lugar, a experincia cada vez mais rara por excesso de
opinio. O sujeito moderno sujeito informado que alem disso opina.
algum que tem uma opinio supostamente pessoal e supostamente
prpria e s vezes supostamente crtica sobre tudo o que se passa,
sobre tudo aquilo do qual tem informao. Para ns, a opinio, como a
informao, converteu-se num imperativo. Em nossa arrogncia,
passamos a vida opinando sobre qualquer coisa sobre a qual nos
sentimos informados. E se algum no tem opinio, se no tem uma
posio prpria sobre o que se passa, se no tem um julgamento
preparado sobre qualquer coisa que se lhe apresente, sente-se em
falso, como se lhe faltasse algo essencial. E pensa que tem de ter uma
opinio. Depois da informao, vem a opinio. No entanto, a obsesso
pela opinio tambm cancela nossas possibilidades de experincia,
tambm faz com que nada nos acontea.

Citao 9

Em terceiro lugar, a experincia cada vez mais rara por falta de
tempo. Tudo o que se passa, passa demasiadamente depressa, cada vez
mais depressa. E, com isso, reduz-se a um estmulo fugaz instantneo
que imediatamente substitudo por outro estmulo ou por outra
excitao igualmente fugaz e efmera. O acontecimento nos dado na
forma de choque, de estmulo, de sensao pura, na forma de vivncia
instantnea, pontual e desconectada. A velocidade com que nos so
dados os acontecimentos e a obsesso pela novidade, pelo novo que
caracteriza o mundo moderno, impede sua conexo significativa.
Impede tambm a memria, j que cada acontecimento
imediatamente substitudo por outro acontecimento que igualmente
nos excita por um momento, mas sem deixar nenhuma marca. O
sujeito moderno um consumidor voraz e insacivel de notcias, de
novidades, um curioso impenitente, eternamente insatisfeito. Quer
estar permanentemente excitado e j se tornou incapaz de silncio. E a
agitao que lhe caracteriza tambm consegue que nada lhe passe. Ao
sujeito do estmulo, da vivncia pontual, tudo o atravessa, tudo o
excita, tudo o agita, tudo o choca, mas nada lhe acontece. Por isso, a
velocidade e o que ela acarreta, a falta de silncio e de memria, so
tambm inimigas mortais da experincia.

Citao 10


21

Em quarto lugar, a experincia cada vez mais rara por excesso de
trabalho. [...] minha tese no somente que a experincia no tem
nada a ver com o trabalho, seno mais ainda, que o trabalho, essa
modalidade de relao com as pessoas, com as palavras e com as
coisas que chamamos trabalho, tambm inimiga mortal da
experincia. O sujeito moderno, alm de ser um sujeito informado que
opina, alm de estar permanentemente agitado e em movimento, um
ser que trabalha, quer dizer, que pretende conformar o mundo, tanto o
mundo natural quanto o mundo social e humano, tanto a
natureza externa quanto a natureza interna, segundo seu saber, seu
poder e sua vontade. O trabalho toda a atividade que deriva dessa
pretenso. O sujeito moderno est animado por uma portentosa mescla
de otimismo, de progressismo e de agressividade: cr que pode fazer
tudo o que se prope (e se hoje no pode, algum dia poder) e para
isso no duvida em destruir tudo o que percebe como obstculo a sua
impotncia. O sujeito moderno se relaciona com o acontecimento do
ponto de vista da ao. Tudo pretexto para sua atividade. Sempre se
pergunta sobre o que pode fazer. Sempre est desejando fazer algo,
produzir algo, concertar algo. Independentemente de que esse desejo
esteja motivado por uma boa vontade ou uma m vontade, o sujeito
moderno est atravessado por um af de mudar as coisas. E nisso
coincidem os engenheiros, os polticos, os fabricantes, os mdicos, os
arquitetos, os sindicalistas, os jornalistas, os cientistas, os pedagogos e
todos aqueles que projetam sua existncia em termos de fazer coisas.
No somos apenas sujeitos ultra-informados, transbordantes de
opinies e superestimulados, mas tambm sujeitos cheios de vontade e
hiperativos. E por isso, porque sempre estamos querendo o que no ,
porque estamos sempre ativos, porque estamos sempre mobilizados,
no podemos parar. E por no podermos parar nada nos passa.

A seguir, apresentarei algumas citaes da parte do texto na qual se trata de
diferenciar o sujeito da experincia do sujeito da prtica:

Citao 11

Se escutamos em espanhol, nessa lngua na qual a experincia lo
que nos pasa, o sujeito de experincia seria algo como um territrio
de passagem, algo como uma superfcie de sensibilidade na qual
aquilo que passa afeta de algum modo, produz alguns afetos, inscreve
algumas marcas, deixa alguns vestgios, alguns efeitos. Se escutamos
em francs, em que a experincia ce que nous arrive, o sujeito da
experincia um ponto de chegada, como um lugar ao que chegam
coisas, como um lugar que recebe o que lhe chega e que, ao receber,
lhe d lugar. E em portugus, em italiano e em ingls, em que a
experincia soa como aquilo que nos acontece, nos passa, nos
succede, ou happen to us, o sujeito da experincia sobretudo o
espao onde tem lugar os acontecimentos. Em qualquer caso, seja
como territrio de passagem, como lugar de chegada ou como espao
do acontecer, o sujeito da experincia se define no tanto por sua
atividade, como por sua passividade, por sua receptividade, por sua
disponibilidade, por sua abertura. Trata-se, porm, de uma passividade
anterior oposio entre ativo e passivo, de uma passividade feita de
paixo, de padecimento, de pacincia, de ateno, como uma
receptividade primeira, como uma disponibilidade fundamental, como
uma abertura essencial. O sujeito da experincia um sujeito ex-
posto. Do ponto de vista da experincia, o importante no nem a
posio (nossa maneira de pr-nos), nem a o-posio (nossa maneira


22
de opor-nos), nem a im-posio (nossa maneira de impor-nos), nem a
pro-posio (nossa maneira de propor-nos), mas a exposio, nossa
maneira de ex-por-nos, com tudo o que isso tem de vulnerabilidade e
de risco. Por isso incapaz de experincia aquele que se pe, ou se
ope, ou se impe, ou se prope, mas no se ex-pe. incapaz de
experincia aquele a quem nada lhe passa, a quem nada lhe acontece,
a quem nada lhe sucede, a quem nada lhe toca, nada lhe chega, nada
lhe afeta, a quem nada lhe ameaa, a quem nada lhe fere.

Citao 12

A experincia no pode ser captada desde a lgica da ao, valendo-se
de uma reflexo do sujeito sobre si mesmo como sujeito agente,
valendo-se de uma teoria das condies de possibilidade da ao, mas
desde uma lgica da paixo, desde uma reflexo do sujeito sobre si
mesmo como sujeito passional.

Como vem, o texto se refere tambm ao sujeito da experincia. Mas, desta vez,
no tanto para separar experincia de experimento, mas sim para separar experincia de
prtica. Se antes se tratava de des-empirizar a palavra experincia, de descontamin-la
de suas aderncias empiristas, a gora se trata de des-pragmatizar a palavra experincia,
de limp-la de suas aderncias pragmticas, ou pragmatistas. E para isso preciso, me
parece, insistir um pouco mais no principio da paixo.

4.1. Outra vez o princpio da paixo

A experincia o que me passa. No o que fao, mas o que me passa. A
experincia no se faz, mas se padece. A experincia, portanto, no intencional, no
depende de minhas intenes, de minha vontade, no depende de que eu queira fazer
(ou padecer) uma experincia. A experincia no est do lado da ao, ou da prtica, ou
da tcnica, mas do lado da paixo. Por isso a experincia ateno, escuta, abertura,
disponibilidade, sensibilidade, vulnerabilidade, ex/posio.
Isso no quer dizer, no entanto, que a ao, ou a prtica, no possam ser lugares
de experincia. s vezes, na ao, ou na prtica, algo me passa. Mas esse algo que me
passa no tem a ver com a lgica da ao, ou da prtica, mas, justamente, com a
suspenso dessa lgica, com sua interrupo.

5. Terceira leitura complementar

O ltimo texto complementar que lhes proponho se chama Algunas notas sobre


23
la experiencia y sus lenguajes (LARROSA, 2003a)
5
que uma conferncia que
apresentei em um seminrio organizado pelo Ministrio da Educao, Cincia e
Tecnologia da Argentina. Como podero ver, esse texto comea tratando de separar a
experincia das linguagens dominantes no campo pedaggico, fundamentalmente a
linguagem da tcnica e a linguagem da crtica. O texto tem tambm uma parte na qual
se formulam algumas precaues no uso da palavra experincia que repetem e
complementam as que tratamos at aqui. Alm disso, a parte final do texto tem que ver,
de novo, com as dificuldades da experincia, ainda que essa questo esteja formulada ali
de um modo muito mais radical que no texto Experincia y pasin do qual j lhes
apresentei citaes sobre a informao, a opinio, a pressa ou o trabalho. Talvez fosse
conveniente que lessem o texto completo. Mas o que me interessa dar-lhes aqui um
fragmento no qual se reivindica um pensamento que seja fiel experincia frente ao
menosprezo e a ignorncia da experincia que constitutivo tanto da filosofia de carter
metafsico como da cincia e da tecnologia moderna:

Citao 13

Na filosofia clssica, a experincia foi entendida como um modo de
conhecimento inferior, talvez necessrio como ponto de partida, mas
inferior: a experincia s o inicio do verdadeiro conhecimento ou
inclusive, em alguns autores clssicos, a experincia um obstculo
para o verdadeiro conhecimento, para a verdadeira cincia. A distino
platnica entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel equivale (em
parte) a distino entre doxa e episteme. A experincia , para Plato,
o que se d no mundo que modifica, no mundo sensvel, no mundo
das aparncias. Por isso o saber da experincia est mais prximo da
opinio do que da verdadeira cincia, porque a cincia sempre do
que inteligvel, do imutvel, do eterno. Para Aristteles a experincia
necessria, mas no suficiente, no a cincia mas um pressuposto
necessrio. A experincia (empiria) inferior arte (techn) e
cincia porque o saber da experincia conhecimento do singular e a
cincia s pode ser do universal. Alm do mais, a filosofia clssica,
como ontologia, como dialtica, como saber segue princpios, busca
verdades que sejam independentes da experincia. A razo tem que ser
pura, tem de produzir ideias claras e distintas, e a experincia
sempre impura, confusa, muito ligada ao tempo, fugacidade e
mutabilidade do tempo, muito ligada a situaes concretas,
particulares, contextuais, muito ligada ao nosso corpo, a nossas
paixes, a nossos amores e a nosso dios. Por isso, h que se
desconfiar da experincia quando se trata de fazer uso da razo,
quando se trata de pensar e de falar e de atuar racionalmente. Na
origem de nossas formas dominantes de racionalidade, o saber est em
outro lugar, que no na experincia. Portanto, o logos do saber, a
linguagem da teoria, a linguagem da cincia, no pode ser nunca a

5
NT. Algunas notas sobre la experincia y sus lenguajes foi publicado no Brasil em 2004, no livro
Trajetrias e perspectivas da formao de educadores, pela Editora UNESP.


24
linguagem da experincia.
Na cincia moderna o que ocorre com a experincia que ela
objetivada, homogeneizada, controlada, calculada, fabricada,
convertida em experimento. A cincia captura a experincia e a
constri, a elabora e a expe segundo seu ponto de vista, desde um
ponto de vista objetivo, com pretenses de universalidade. Mas com
isso elimina o que a experincia tem de experincia e que ,
precisamente, a impossibilidade de objetivao e a impossibilidade de
universalizao. A experincia sempre de algum, subjetiva,
sempre daqui e de agora, contextual, finita, provisria, sensvel,
mortal, de carne e osso, como avida mesma. A experincia tem algo da
opacidade, da obscuridade e da confuso da vida, algo da desordem e
da indeciso da vida. Por isso, na cincia tampouco h lugar para a
experincia, por isso a cincia tambm, menospreza a experincia, por
isso a linguagem da cincia tampouco pode ser a linguagem da
experincia.
Da que, nos modos de racionalidade dominantes, no h saber da
experincia, no h razo da experincia, no h linguagem da
experincia, por mais que, desde essas formas de racionalidade, haja
um uso e um abuso da palavra experincia. E se existe, se trata de uma
linguagem menor, particular, provisria, transitria, relativa,
contingente, finita, ambgua, ligada sempre a um espao e a um tempo
concreto, subjetivo, paradoxal, contraditrio, confuso, sempre em
estado de traduo, como uma linguagem de segunda classe, de pouco
valor, sem a dignidade desse saber da teoria que diz, em geral, o que
e o que deveria ser.
Ento, o primeiro a se fazer, me parece, dignificar a experincia,
reivindicar a experincia, e isso supe dignificar e reivindicar tudo
aquilo que tanto a filosofia como a cincia tradicionalmente
menosprezam e rechaam: a subjetividade, a incerteza, a
provisoriedade, o corpo, a fugacidade, a finitude, a vida...
(2004, p. 22).

5.1. Finitude, corpo, vida

A experincia soa a finitude. Isto , a um tempo e a um espao particular,
limitado, contingente, finito. Soa tambm a corpo, isto , a sensibilidade, a tato e a pele,
a voz e a ouvido, a olhar, a sabor e a odor, a prazer e a sofrimento, a carcia e a ferida, a
mortalidade. E soa, sobretudo, a vida, a uma vida que no outra coisa que seu mesmo
viver, a uma vida que no tem outra essncia que a sua prpria existncia finita,
corporal de carne e osso.
Talvez reivindicar a experincia seja tambm reivindicar um modo de estar no
mundo, um modo de habitar o mundo, um modo de habitar, tambm, esses espaos e
esses tempos cada vez mais hostis que chamamos de espaos e tempos educativos.
Espaos que podemos habitar como experts. Como especialistas, como profissionais,
como crticos. Mas que, sem dvida, habitamos tambm, como sujeitos da experincia.
Abertos, vulnerveis, sensveis, temerosos, de carne e osso. Espaos em que, s vezes,
ocorre algo, o imprevisto. Espaos em que s vezes vacilam nossas palavras, nossos


25
saberes, nossas tcnicas, nossos poderes, nossas ideias, nossas intenes. Como na vida
mesma.

Por que a experincia tem a ver, tambm, com o no saber, com o limite do que
j sabemos, com o limite de nosso saber, com a finitude do que sabemos. E com o no-
poder-dizer, com o limite do que j sabemos dizer, do que j podemos dizer, com o
limite de nossa linguagem, com a finitude do que dizemos. E com o no-poder-pensar,
com o limite de nossas ideias, com a finitude de nosso pensamento. E com o no-poder,
com o no-saber-o-que-fazer, com nossa impotncia, com o limite do que podemos,
com a finitude de nossos poderes.

Aberturas

Este s o primeiro captulo. Neste livro, seguiro outros textos sobre
experincia e outros sobre alteridade. Tero que ler outras coisas, tero que pensar desde
outras perspectivas, tero que familiarizar-se com outro vocabulrio, com outras
referncias tericas. Mas me parece que aqui tiveram um primeiro contato com a
palavra experincia (e com sua relao com a questo da alteridade) e que agora cabe a
vocs explorar algumas de suas possibilidades no campo educativo.

-Talvez um bom exerccio poderia ser formular alguma situao educativa
fazendo soar nela a palavra experincia e algum dos seus princpios. Para captar bem
o que que, nas teorias e nas prticas dominantes em educao, tornam difcil, ou
impossvel, a experincia, ou ainda para captar alguma situao concreta em que a
experincia acontea com particular fora, com especial intensidade.

-Outra possibilidade seria tratar de pensar, explicitamente, qual o componente
da alteridade na experincia ou, dito de outra maneira, comear a explicitar a relao
entre experincia e alteridade.

-Dos temas importantes que foram apenas apontados poderia concentrar teu
trabalho em relao a este captulo. O primeiro deles o das linguagens da experincia.


26
Em educao dominamos muito bem as linguagens da teoria, ou da prtica, ou da
crtica. A linguagem da educao est cheia de frmulas provenientes da economia, da
gesto, das cincias positivistas, de saberes que fazem tudo calculvel, identificvel,
compreensvel, mensurvel, manipulvel. Mas talvez nos falte uma lngua para a
experincia. Uma lngua que esteja atravessada de paixo, de incerteza, de
singularidade. Uma lngua com sensibilidade, com corpo. Uma lngua tambm
atravessada de exterioridade, de alteridade. Uma lngua alterada e altervel. Uma lngua
com imaginrio, com metforas, com relatos. Qual seria essa lngua? Em que
linguagens se elabora e se comunica a experincia? Ou, mais fundamentalmente, se
pode comunicar a experincia?

-O outro tema, relacionado com o anterior, o do saber da experincia. Em
educao dispomos de inmeros saberes mais ou menos experientes, mais ou menos
especializados, mais ou menos teis. Mas talvez nos falte um saber para a experincia.
Um saber que esteja atravessado tambm de paixo, de incerteza, de singularidade. Um
saber que d um lugar a sensibilidade, que esteja de alguma maneira incorporado a ela,
que tenha corpo. Um saber, alm do mais, atravessado de alteridade, alterado e
altervel. Um saber que capte a vida, que estremea a vida. O que o saber da
experincia? O que que se aprende na experincia? O que significa ser uma pessoa
experiente" no campo educativo? O que significa que uma pessoa experiente est, ao
mesmo tempo, aberta a experincia? Como se transmite o saber da experincia?

Mas, em fim, o jogo est aberto e cabe a vocs agora entrar nele. Com suas
palavras, com suas ideias, com seus sentimentos. Tambm com suas experincias.
Talvez este livro possa ser, para vocs, uma experincia de linguagem, de pensamento,
de encontro. S me resta desejar-lhes que a travessia seja longa e fecunda e que,
independentemente de que possam (ou no) aprender algo que no sabem,
independentemente de que este livro lhes possa ser (ou no) de alguma utilidade, algo
lhes passe no caminho. A vocs. Talvez.

Referncias

LARROSA, J. Algunas notas sobre la experiencia y sus lenguajes. Conferencia
dictada en el Ministerio de Educacin, Ciencia y tecnologa de Argentina, mimeo, 2003.


27

LARROSA, J. Entre las lenguas. Lenguaje y educacin despus de Babel. Laertes.
Barcelona, 2003.

LARROSA, J. La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formacin. 3.
ed. ampliada. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2004.

LEVINAS, E. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Sgueme. Salamanca,
1977.

STEINER, G. Lenguaje y silencio. Barcelona: Gedisa, 1994.

Data de recebimento: 06/10/2011
Data de aceite: 16/11/2011

(LARROSA) Experiencia e Alteridade Na Educação

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Revista Reflexo e Ao, Santa Cruz do Sul, v.19, n2, p.04-27, jul./dez.

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