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Jacques Derrida

Politique et thique de lanimalit


Patrick Llored
Jacques Derrida
Politique et thique de lanimalit
Collection Cinq concepts n2
Les Editions Sils Maria asbl
Les Editions Sils Maria asbl
21, rue des Chartriers
7000 Mons, Belgique
http://www.silsmaria.org
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Fonds documentaire Gilles Deleuze
Bibliothque du Saulchoir, 43 bis, rue Glacire,
Paris, 13
ime
.
Sils Maria asbl 012/2012
Ce texte nengage que son auteur.
Nos remerciements Monsieur Jean-Luc Bastin.
D/8109/2012/065
isbn: 2-930242-63-9
Introduction.
Lanimal politique que donc il ft
Le mal de lanimal
La philosophie de Jacques Derrida, dont nous
voudrions proposer une interprtation atypique et
radicalement autre que celles qui dominent la plupart
des recherches son sujet, nest pas de celles qui se
laissent aisment comprendre car ses concepts,
arguments et enjeux sont en opposition presque
totale avec le sens commun de notre culture
occidentale. Posons quelques questions qui
sclaireront progressivement tout au long de cet
ouvrage qui se veut une introduction lthique
animale derridienne: et si cette philosophie navait
pas t encore lue pour ce quelle veut tre, savoir
une pense du vivant animal? Et si cette dimension
centrale de la dconstruction, autre nom de cette
aventure philosophique, navait pas encore fait
lobjet dun travail dinterprtation digne de ses
proccupations? Et si limmense majorit des
lecteurs de Derrida avaient sous-estim voire, geste
plus grave, refus daccorder limportance
ncessaire la question animale dans la
Introduction
8
comprhension de sa pense
1
? Et si enfin ctait
bien cette question de lanimal qui constituait la
signification la plus profonde de luvre derridienne
elle-mme au risque de dcevoir les attentes encore
fortement anthropocentres des lecteurs que nous
sommes? Autrement dit, ces questions drangeantes
peuvent se rsumer une seule et dcisive
interrogation: la dconstruction ne serait-elle pas la
dernire grande pense de lanimalit en Occident
aprs celles dEmpdocle, de Montaigne et de
Nietzsche?
Ecoutons Derrida nous dire ce quil en est en ralit
de ce quil faut sans hsitation aucune appeler sa
passion de lanimal , selon ses propres termes :
Je vous dis ils , ce quils appellent un
animal , pour bien marquer que je me suis toujours
secrtement except de ce monde-l et que toute
mon histoire, toute la gnalogie de mes questions,
en vrit tout ce que je suis, pense, cris, trace,
efface mme, me semble n de cette exception, et
encourag par ce sentiment dlection. Comme si
jtais llu secret de ce quils appellent les
animaux. Cest depuis cette le dexception, depuis
1
Signalons toutefois les rares ouvrages, en langue anglaise,
disponibles sur la question : M. Calarco, Zoographies : the
Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New-York,
Columbia University Press, 2008, L. Lawlor, This is not
Sufficient : An Essay on Animality and Human nature in Derrida,
mme diteur, 2007, et enfin un ouvrage collectif, Demenageries.
Thinking (of) Animals after Derrida, dit par Anne Emmanuelle
Berger et Marta Segarra, Amsterdam-New York, Rodopi, 2011.
Introduction
9
son littoral infini, partir delle et delle que je
parlerai
1
.
Cette adresse aux lecteurs est probablement lune
des cls interprtatives majeures non pas seulement
de la dconstruction mais plus fondamentalement de
ce quaura t la vie mme de Derrida. Ce nest donc
pas seulement la pense derridienne qui devient ainsi
pense du vivant animal, ce qui est dj un
vnement rare dans lhistoire de la philosophie
occidentale, mais lexistence du philosophe, vcue et
ressentie partir et travers ce profond sentiment
daffinit voire damiti lgard des vivants non
humains. Ce lieu dexception quon pourrait appeler
une atopie, distinguer de lutopie, donne lieu une
position philosophique des plus rares et des plus
originales qui en fait la fois toute sa radicalit mais
aussi, il faut le reconnatre, toute sa difficult,
laquelle explique les profondes rsistances que la
dconstruction du propre de lhomme aura toujours
rencontres dans sa rception, encore aujourdhui
2
.
Ajoutons que cette philosophie animale unique en
son genre ne peut probablement pas tre comprise
sans prendre en compte, et sans y inscrire mme, ce
caractre dimpossibilit quelle incarne et dont la
1
Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Editions
Galile, 2006, p.91.
2
Citons le dernier ouvrage du philosophe Thierry Gontier, La
question de lanimal. Les origines du dbat moderne, Paris,
Hermann, 2011, qui offre un panorama intressant des critiques
qui peuvent tre formules lgard de la philosophie animale
derridienne. Nous ne partageons pas ces critiques mais les
trouvons trs argumentes.
Introduction
10
manifestation la plus radicale se joue par rapport au
problme de lanimalit.
Or la question risque qui doit tre pose est celle de
savoir sil existe une explication cette position
philosophique rare et peu commune et en
consquence ce sentiment dlection . Quest-ce
qui dans la trajectoire biographique du philosophe
Jacques Derrida donne naissance ce sentiment
mystrieux dtre llu secret , pour reprendre
cette expression forte connotation religieuse, mais
dont le sens est renvers par rapport sa
signification thologico-humaniste premire?
Quelles expriences cruciales offrent le sentiment
un homme de nexister au fond que pour se voir vu
par des vivants non humains, conduisant ainsi la
rflexivit vers des limites vertigineuses voire
impensables?
Seules des expriences vcues de domination dune
grande violence physique et symbolique peuvent
conduire par analogie une telle sensibilit lgard
du vivant animal. Notre hypothse est quil faut
inscrire litinraire derridien dans le mouvement de
pense qui au sicle prcdent a identifi violence
antismite et violence spciste
1
envers les animaux,
lequel a runi nombre dcrivains et de philosophes
majeurs, ayant marqu notre culture qui il a t
rvl les liens intimes et mortifres quelle
1
Le spcisme est un concept labor dans les annes 70 dsignant
une forme de violence envers les animaux sur le modle du
racisme et du sexisme. Nous pensons que le terme mrite dtre
utilis ici.
Introduction
11
entretient avec lanimalit. Kafka, Singer, Canetti,
Horkheimer et Adorno principalement en sont les
plus marquants tmoins. Notre thse revient donc
enrichir ce groupe dintellectuels juifs de premier
rang en y incluant Derrida lui-mme dont la
trajectoire biographique peut ds lors sinterprter
sous langle conjoint de la violence antismite dont
il ft la cible et de cette passion pour les animaux
qui lui est incontestablement lie. Lexprience
vcue de lantismitisme chez Derrida ouvre
lexprience de la compassion, laquelle conduit
une prise en compte de la vulnrabilit de tous les
vivants, humains comme non humains, soumis au
risque permanent du dferlement de violence. Elle
explique donc que la philosophie derridienne soit,
selon nous, lune des dernires penses de lanimal
aux prises avec la question politique. Tel est le fond
thique dans lequel prend forme une rflexion
politique o la violence de lhistoire frappe autant
les hommes que les animaux
1
.
1
La philosophe Elisabeth de Fontenay est lune de celles qui a
bien mis en vidence ce lien entre deux formes de violence aussi
extrmes lune que lautre dans son texte La raison du plus
fort qui introduit trois textes du philosophe Plutarque, Trois
traits pour les animaux, (Paris, Editions POL, 1992, p. 71-72.) :
Manque de chance pour ceux qui nvoquent la summa injuria
que pour mieux se moquer de la piti envers la souffrance
anonyme et muette, il se trouve que de trs grands crivains et
penseurs juifs de ce sicle auront t obsds par la question
animale : Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. Ils auront,
par linsistance de son inscription dans leurs uvres, contribu
interroger lhumanisme rationaliste et le bien-fond de sa vieille
dcision. Des victimes de catastrophes historiques ont en effet
Introduction
12
Antismitisme et identit juive (1930-1962)
Tentons de vrifier cette thse en lillustrant de
quelques faits biographiques majeurs dans la
zootobiographie derridienne puisque tel nous semble
tre le terme le plus adquat pour rendre compte de
lexistence du philosophe. Derrida nat le 15 juillet
1930 El-Biar, faubourg dAlger, dans un pays qui a
t colonis par la France un sicle plus tt, en 1830.
Le processus de colonisation continue dexercer ses
effets ngatifs en 1930 et bien au-del, comme de
nombreux vnements tragiques le montreront par la
suite. Dit autrement, le pays dans lequel Derrida
grandit est trs ingalitaire et les diffrentes
communauts y vivent sans jamais vraiment se
rencontrer. La communaut juive dAlgrie, dont sa
famille est issue, se trouve dans une position
culturelle des plus ambigus, sciemment provoque
par la politique coloniale et raciale de la France
puisque celle-ci a cherch faire des juifs les allis
potentiels de la colonisation contre la population
pressenti chez les animaux dautres victimes, comparables jusqu
un certain point eux-mmes et aux leurs. Ils ont donn place, par
leur criture, cet autre dsastre qui constitue le paradoxe de la
modernit et qui consiste dans la dmesure de la domination
exerce par lhomme sur la nature, sur tout ce qui est. Cette
summa injuria est une allusion lun des arguments fallacieux
de ceux qui rejettent toute considration thique envers les
animaux sous le prtexte, totalement faux par ailleurs, du
vgtarisme dHitler, lequel annulerait la valeur de largument
reliant antismitisme et violence spciste. Plusieurs auteurs ayant
dmontr la profonde stupidit de cet argument pseudo-
historique, nous ny reviendrons donc pas ici.
Introduction
13
arabe. Il faut avoir lesprit pour comprendre la
gnalogie derridienne que jusqu la fin du dix-
neuvime sicle, les juifs dAlgrie seront
considrs comme des indignes , cest--dire
comme des individus ne pouvant pas accder la
citoyennet franaise. Ce nest quen 1870 que lEtat
franais dcide de naturaliser les 35000 juifs
rsidant en Algrie. Cette politique dassimilation
force va connatre un tournant tragique qui va
marquer le jeune Derrida: la dfaite de la France
face lAllemagne nazie et leffondrement de lEtat
franais qui sen est suivi. Cest alors que se produit,
dans les annes 1940-1941, une ptainisation de
lEcole en Algrie alors mme, comble du paradoxe,
que cette colonie nest pas et ne sera jamais occupe
par la moindre prsence militaire allemande ! LEtat
franais va donc se servir de cette humiliante dfaite
pour mener une politique antismite violente qui se
traduira par lexclusion du jeune Derrida du lyce
Ben Aknoun dEl-Biar en octobre 1942. Cest donc
paradoxalement lantismitisme du pouvoir politique
qui lui fera dcouvrir son identit juive. Il sinscrit
ensuite dans un autre lyce, le lyce Mamonide,
tablissement improvis et ouvert par des
enseignants juifs expulss eux aussi de
lenseignement par le gouvernement de Vichy. Mais
Derrida ne supporte pas dtre scolaris dans cet
tablissement rserv aux seuls juifs comme sil
voyait dans lexistence de cette institution une
rplique identitaire une violence dEtat elle-mme
communautaire:
Introduction
14
Cest l, je crois, que jai commenc
reconnatre, sinon contracter ce mal, ce malaise,
ce mal- tre qui, toute ma vie, ma rendu inapte
lexprience communautaire , incapable de jouir
dune appartenance quelconque (). Dun ct,
jtais profondment bless par lantismitisme ;
cette blessure ne sest dailleurs jamais ferme. En
mme temps, paradoxalement, je ne supportais pas
dtre intgr dans cette cole juive, dans ce
milieu homogne qui reproduisait, contresignait en
quelque sorte, de faon ractive et vaguement
spculaire, la fois contrainte (sous la menace
extrieure ) et compulsive, la terrible violence qui
lui tait faite. Cette autodfense ractive fut certes
naturelle et lgitime, irrprochable mme. Mais jai
d y ressentir une pulsion, une compulsion grgaire,
qui correspondait en vrit une expulsion
1
.
Cest partir de cet habitus cliv, qui lui fait
ressentir toute identification comme une souffrance,
que prend forme dans ces annes-l la possibilit
peut-tre impossible de penser la philosophie
comme une dconstruction du propre de lhomme,
laquelle tend interroger lexistence mme dune
suppose nature humaine propritaire de son soi.
Orient par cette tragique lucidit, qui fait signe vers
la question animale, Derrida va pntrer dans la
culture acadmique, littraire et philosophique de
son poque constitue des invitables rites de
passage et des marquages symboliques qui
1
J. Derrida et E.Roudinesco, De quoi demainParis, Editions
Fayard-Gallimard, 2001, p. 183.
Introduction
15
permettent daccder la culture lgitime et la
reconnaissance : Ecole Normale Suprieure (1952),
agrgation de philosophie (1957), enseignement la
Sorbonne, en tant quassistant de Suzanne
Bachelard, Georges Canguilhem, Paul Ricoeur et
Jean Wahl, puis lENS o il est invit par Jean
Hyppolite et Louis Althusser. Il devient lami de ce
dernier malgr la forte tension idologique qui les
opposera jusqu la fin de leur existence. Tel est le
donc litinraire apparemment classique dun jeune
juif pied-noir qui na pas encore fait sa propre
rvolution philosophique jusqu ce que
lindpendance de lAlgrie vienne mettre
dfinitivement en question tout sentiment
dappartenance, y compris lide de communaut
humaine.
Lindpendance de Derrida (1962-1967)
Est-ce un hasard chronologique si lindpendance
politique de lAlgrie se produit au mme moment
que celle, philosophique, de Derrida
1
? Sil a t
partisan de lmancipation politique algrienne, il
na jamais cru en revanche en lide de souverainet
politique, cette dernire ntant pour lui quune
croyance mtaphysique lorigine de communauts
1
Je me permets de reprendre cette thse du philosophe Jean-Luc
Nancy qui la dveloppe dans le texte suivant :
Lindpendance de lAlgrie, lindpendance de Derrida dans
louvrage collectif Derrida Alger. Un regard sur le monde.
Essais, Paris, Editions Actes Sud, 2008.
Introduction
16
nationales se pensant comme indpendantes les unes
des autres. Ce scepticisme politique traduit bien le
mal derridien de lappartenance et lamne rompre
avec le dangereux mythe dune communaut
nationale fusionnelle et homogne replie sur elle-
mme.
Ce sont de telles structures communautaires, la fois
mtaphysiques et politiques, qui vont tre mises en
question par Derrida ds son premier livre,
LOrigine de la gomtrie (1962) qui est dabord la
traduction dun texte de Husserl, mais peut-tre
surtout la premire dclaration dindpendance de
Derrida par rapport la mtaphysique de la prsence
qui pense le sujet comme souverain, cest--dire
comme tant en accord avec son suppos moi
originaire et par consquent comme un vivant
toujours prsent lui-mme. Le paradoxe est quen
sinscrivant dans un prsent vivant comme auto-
fondation de lui-mme, et donnant lieu un vivant
se rduisant un mcanisme didentification, cette
mtaphysique de la prsence fait aussi du sujet
souverain, et peut-tre de toute souverainet, des
entits incapables par elles-mmes de rsister
lemprise de la sujtion, quelle soit dorigine
culturelle, anthropocentrique ou encore spciste.
Do le lien avec la question animale qui travaille en
profondeur la dconstruction derridienne ds ce
moment-l :
Elle (la question du vivant et du vivant animal)
aura toujours t pour moi, la plus dcisive. Je lai
mille fois aborde, soit directement, soit
Introduction
17
obliquement, travers la lecture de tous les
philosophes auxquels je me suis intress,
commencer par Husserl et le concept danimal
rationale, de vie ou dinstinct qui se trouve au cur
de la phnomnologie
1
.
Cest donc bien une dconstruction du concept de
communaut que se livre Derrida ds les annes 60
alors mme que le contexte politique et
philosophique dominant ne reconnat que les
identits culturelles et sociales (nationalisme,
marxisme) partir desquelles sengager et lutter.
Derrida propose ds cette poque un nouveau type
dengagement politique et intellectuel reposant sur la
ncessit de rompre avec les sujtions
identitaires de tous types et sur celle dun
dcentrement du concept de souverainet, lequel na
pas permis de souvrir tous les vivants, encore
moins aux vivants non humains qui deviennent
membres part entire de la pense politique
derridienne. Telle nous semble constituer
lindpendance philosophique de Derrida par rapport
des sujtions de type biopolitique qui soumettent la
vie la loi de lidentit absolue. Dit autrement, cette
dconstruction du politique, dont on trouve ici les
prmices, ne peut pas ne pas se traduire par une
ouverture lautre et, peut-tre surtout, ce tout
autre quest le vivant animal, consquence ultime et
dcisive de cette dclaration dindpendance
lgard de toute autosuffisance souveraine.
1
J. Derrida, Lanimal que donc je suis, op.cit., p. 57.
Introduction
18
En consquence de quoi sil ne peut exister
proprement parler de philosophie politique
derridienne, le concept mme de philosophie
politique prsupposant trs certainement celui de
souverainet, il y a bien une politique de la
philosophie qui sexprime dans les trois ouvrages
qui sont publis simultanment en 1967 : De la
grammatologie, LEcriture et la diffrence et La
Voix et le phnomne. Introduction au problme du
signe dans la phnomnologie de Husserl. Tous trois
offrent la possibilit de penser lexistence de tous les
vivants, non humains compris, comme ouverte, dans
la diffrence radicale, aux mmes principes thiques.
Lindpendance intellectuelle qui nat donc en 1962
permet de penser au-del de toute vision du monde
btie partir dun sujet souverain matre de lui-
mme et du monde qui lentoure. Mais le refus de
tout anthropocentrisme fait aussi courir le risque
Derrida de sexclure lui-mme de son propre monde,
comme le philosophe aura au fond exclu les vivants
humains du centre de la philosophie, en
dconstruisant son ciment philosophique quest le
concept de communaut humaine .
Lexclu de lintrieur ou le marrane comme figure
animale (1967-2004)
A la fin des annes 60 et au dbut des annes 70,
ltranget du monde dans lequel vit Derrida lui
devient de plus en plus grande et se traduit par un
cart de plus en plus important dans la rception de
sa pense entre les scnes acadmiques trangre et
Introduction
19
franaise. Ce contraste entre lhospitalit de
ltranger et linhospitalit de la communaut
dorigine ne fait que confirmer les intuitions
derridiennes sur les limites de toute appartenance et
de toute identification circulaire. Cela explique que
la dernire partie de son existence soit tourne vers
le concept dhospitalit qui est profondment
revisite dans la mesure o le traditionnel accueil de
ltranger souvre dornavant lanimal, ou plus
prcisment lanimot, et ne prend ds lors sa
valeur que de son ouverture au tout autre, au-del
donc de toute appartenance naturelle ou despce.
Sil y a bien pour Derrida une communaut des
vivants, de tous les vivants, en revanche celle-ci
perd toute signification se rduire une origine
quelconque dont la fermeture conduirait un
spcisme comme elle conduit au racisme lorsquelle
se ferme la figure de ltranger. Cela explique
pourquoi les livres publis cette poque
radicaliseront le concept dhospitalit pour louvrir
tous les vivants : Spectres de Marx (1993),
Politiques de lamiti (1994) et les derniers ouvrages
posthumes qui seront entirement consacrs la
question animale : LAnimal que donc je suis (2006)
et son dernier sminaire tenu lEHESS de Paris,
publi en deux volumes de presque 1000 pages, La
Bte et le souverain (2010 et 2011 respectivement).
Sil y a dans ces textes un largissement
considrable de lide dhospitalit, une refondation
mme, cest linvention de nouveaux concepts
indits pour penser la question politique qui font
vnement (carnophallogocentrisme, pharmakon,
Introduction
20
zoopolitique, haptocenrisme), lesquels font tous
signe vers une pense de lanimal qui devient ainsi
la fin de la vie de Derrida le vivant partir duquel
cest lide mme de monde commun qui est
interrog et repens en vue daccueillir laltrit
absolue du tout autre.
Comment ne pas voir que les derniers mots crits par
Derrida et prononcs par lun de ses fils en 2004 lors
de ses obsques sont encore un hommage ces
vivants non humains sacrifis sur lautel de
lOccident
1
? Comment ne pas voir ds lors dans les
mots vie et survie une ultime rfrence aux
animaux, par laquelle il nous prie dinscrire leur
existence dans lthique ? Si la dconstruction est
bien ce qui arrive, selon la dfinition souvent donne
par Derrida, alors comment enfin ne pas la
comprendre comme un appel continu et de plus en
plus explicite la fin de toute logique sacrificielle,
seule finalit vritable de cette philosophie comme
exprience de limpossible mme?
1
Jacques na voulu ni rituel ni oraison. Il sait par exprience
quelle preuve cest pour lami qui sen charge ; il me demande
de vous remercier dtre venus, de vous bnir, il vous supplie de
ne pas tre triste, de ne penser quaux nombreux moments
heureux que vous lui avez donn la chance de partager avec lui.
Souriez-moi, dit-il, comme je vous aurai souri jusqu la fin.
Prfrez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie Je vous
aime et vous souris do que je sois . Jacques Derrida.
Premier concept : carnophallogocenrisme
Carnophallogocentrisme et sacrifice carnivore
La dconstruction derridienne est dabord celle dun
prtendu propre de lhomme, lequel na pu se
formuler dans la tradition philosophique occidentale
quen troite relation avec la question de lanimal.
Or il est tonnant de constater que la pense de
Derrida na presque jamais t analyse comme une
pense du vivant, humain et non humain inclus,
cest--dire comme une rflexion se proccupant du
devenir du vivant animal en prise avec un pouvoir
souverain, que celui-ci sincarne dans le sujet
individuel ou dans la souverainet politique telle
quelle a pris forme ultimement dans lEtat moderne.
La philosophie derridienne du vivant est plus
prcisment une dconstruction non seulement de ce
que lhomme fait lanimal mais, plus exactement
peut-tre, de ce que lanimal, et de ce quil
conviendrait de nommer, pour len distinguer
quelque peu, la bte, font lhomme. Elle ne peut
par consquent tre vraiment comprise que si on la
relie directement ce qui nous apparat tre sa
nouveaut, savoir la question du sacrifice,
insparable donc de celle de lanimal. Cest en effet
avec lanimal, estime Derrida, que le sacrifice revt
des formes indites, originales et tragiques de grande
carnophallogocenrisme
22
importance dans linvention de lOccident et des
valeurs sur lesquelles il repose:
Cest pour nommer cette scne sacrificielle que
jai parl ailleurs, comme dun seul phnomne et
dune seule loi, dune seule prvalence, dun
carnophallogocentrisme ; je le note trs vite en
passant, au titre de lautobiographie intellectuelle,
que si la dconstruction du logocentrisme a d, tout
ncessairement, se dployer travers les annes en
dconstruction du phallocentrisme, puis du
carnophallogocentrisme, la substitution toute
initiale du concept de trace ou de marque aux
concepts de parole, de signe ou de signifiant tait
davance destine, et dlibrment, passer la
frontire dun anthropocentrisme, la limite dun
langage confin dans le discours et les mots
humains. La marque, le gramme, la trace, la
diffrance, concerne diffrentiellement tous les
vivants, tous les rapports du vivant au non-vivant
1
.
Le carnophallogocentrisme est ce concept qui
nomme le sacrifice animal dont lhomme se rend
responsable quand il met fin la vie des animaux
travers une multitude de pratiques culturelles
ordinaires visant sapproprier leur vie et les
ingrer. Ce concept repose, comme indiqu par
Derrida lui-mme, sur deux autres notions qui lui
sont embotes: celles de logocentrisme et de
1
Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Editions
Galile, 2006, p.144.
carnophallogocenrisme
23
phallocentrisme. Elles dsignent toutes deux le fait
que lOccident accorde un privilge absolu la
parole et la raison sans lesquelles il nest pas
possible de faire partie de la communaut des
vivants, laquelle a toujours t et reste une invention
du pouvoir masculin. Le pouvoir politique en
Occident est incarn par lhomme de sexe masculin
qui se pense comme rationnel et qui exprime cette
rationalit travers la parole cense faire le propre
de lhomme en consquence. Mais ce pouvoir ne
peut sexercer que par le biais du sacrifice carnivore
qui vise lanimal en tant que vivant sacrifier. Dire
par consquent que la dconstruction est une
philosophie de lanimalit, cest aussi bien dire
quelle est une philosophie du sacrifice animal cest-
-dire une dconstruction de toutes les structures
symboliques occidentales qui utilisent les animaux
pour prendre forme et se dvelopper. Autrement dit,
lOccident vit de ce sacrifice animal qui prend la
forme dominante et complexe du sacrifice
carnivore : telle est la thse sur laquelle repose la
philosophie de Derrida. Cest laune de ce projet
ambitieux que la pense derridienne - et donc la
dconstruction dans son ensemble nous semble
devoir tre interprte. Lune des structures
symboliques fondamentales tant le sacrifice
carnivore qui constitue probablement lune des rares
runir en elle des lments relevant la fois du
politique, du philosophique et de lanthropologique,
faisant delle une structure totale. Trois lments
insparables semblent avoir intress Derrida dans
sa dconstruction du sacrifice.
carnophallogocenrisme
24
En premier lieu, le mcanisme sacrificiel lui-mme,
lequel concentre tous les lments quune socit
donne tablit comme relevant de son dedans ou de
son dehors, le sacrifice, hier comme aujourdhui,
venant dlimiter de faon stricte les frontires entre
lhumanit et lanimalit dans la mesure o, mme
sil y a eu des situations de sacrifice humain, cest
toujours partir et en direction dune intention
anthropocentrique, principalement de forme
humaniste, quil a opr et opre. Le sacrifice reste
par consquent une opration qui agit sur le vivant
animal en vue de le soumettre la souverainet
humaine. Ensuite, si le sacrifice tel que pens par
Derrida, est principalement carnivore, il permet
aussi et offre la possibilit de comprendre non pas
seulement ce pouvoir souverain exerc violemment
sur lanimal, mais aussi ce qui relve du rel et du
symbolique. Dit autrement, si le sacrifice ne peut se
rduire sa seule dimension relle, cest quil a
prioritairement une dimension symbolique dont la
dngation constante constitue lune des cls
interprtatives majeures de lOccident. Enfin, sil est
le fond onto-thologico-politique o est n et
continue de sinventer lide mme de communaut
humaine, le sacrifice est aussi une cl interprtative
permettant de comprendre que les structures
politiques centrales de lOccident que sont la
souverainet et lEtat moderne ne prennent sens que
sur fond dune sparation davec lanimal sacrifi
sur lautel de la politique.
carnophallogocenrisme
25
Sens et fonction du sacrifice carnivore ou la
dconstruction du carnophallogocentrisme
La dconstruction derridienne nous apprend en
permanence que, pour lhomme, tout animal a deux
corps, la manire des deux corps du roi tudis
nagure par lhistorien allemand Ernst Kantorowicz
dans son clbre ouvrage Les deux corps du roi.
Essai sur la thologie politique du Moyen ge :
dune part, un corps biologique et comestible qui est
soumis en permanence la logique souveraine du
sacrifice carnivore, laquelle est sacrificielle dans son
inconscient mme ; et, dautre part, un corps
symbolique et politique qui survit sa mort violente
sous forme de spectres, savoir de croyances qui
fondent le politique. Dans les deux cas, cest le corps
de lanimal qui est sacrifi au seul bnfice de
lhomme.
La caractristique premire de la mise mort de
lanimal est prcisment de ne pas se prsenter
comme une mort au sens anthropomorphique du
terme, et plus profondment encore, dexhiber tous
les signes de la lgalit humaine. La dconstruction
derridienne cherche mettre en lumire la
structure sacrificielle des discours autorisant une
telle mise mort, en tant que cette structure assure
une double fonction vitale nos socits carnivores :
dune part, celle dautoriser souverainement la mort
de lanimal en linscrivant obligatoirement dans une
loi morale et juridique anthropocentre, et, dautre
part, celle de rendre possible une dngation de la
carnophallogocenrisme
26
nature violente de lacte sacrificiel lui-mme. Ces
discours, la fois ordinaires, philosophiques,
moraux, scientifiques et juridiques, proposent tous
sans exception une justification du sacrifice marque
par une profonde ambivalence, car il sagit la fois
de donner la mort et, en mme temps, de ne pas
reconnatre cet acte comme un geste de destruction
violente de toute vie animale. Jacques Derrida
dsigne dans cette opration le privilge absolu du
pouvoir souverain, mme au niveau individuel du
sujet, sur la vie et la mort de lanimal, lequel pouvoir
distribue sa manire les cartes du rel et du
symbolique en enlevant la vie tout en ne
reconnaissant pas la violence par laquelle il
seffectue :
Je voudrais surtout mettre en lumire, en suivant
cette ncessit, la structure sacrificielle des discours
auxquels je suis en train de me rfrer [Il sagit
principalement de ceux de Heidegger et Lvinas sur
la question de lanimal mais on peut estimer quils
refltent en grande partie le sens commun culturel
sur le sujet]. Je ne sais si structure sacrificielle
est lexpression la plus juste. Il sagit en tout cas de
reconnatre une place laisse libre, dans la structure
mme de ces discours qui sont aussi des cultures ,
pour une mise mort non criminelle : avec
ingestion, incorporation ou introjection du cadavre.
Opration relle, mais aussi symbolique, quand le
cadavre est animal , opration symbolique quand
le cadavre est humain . Mais le symbolique
est trs difficile, en vrit impossible dlimiter
dans ce cas, do lnormit de la tche, sa
carnophallogocenrisme
27
dmesure essentielle, une certaine anomie ou
monstruosit de ce dont il faut rpondre, ou devant
quoi (qui ?quoi ?) il faut rpondre
1
.
Dconstruire le sacrifice animal et carnivore: tel est
donc lenjeu de la philosophie de Derrida qui peut
ainsi tre interprte comme une thique animale car
son objectif est de mettre fin la violence
sacrificielle dont les animaux sont la cible.
Dconstruction passant par la dcomposition de
cette structure sacrificielle qui caractrise les
discours et les actes lorsquils traitent des animaux
et quils les rduisent des corps de chair
comestible. Que disent et que rvlent au fond ces
manifestations sacrificielles qui retirent tout sens
leur mort et qui les privent ainsi de leur propre
disparition ? Que dit au fond notre culture
occidentale qui autorise toujours ces pratiques
sacrificielles, lesquelles sont en ralit des pratiques
rituelles construisant en permanence lespace du rel
et du symbolique et dterminant les droits dentre
des vivants dans ces expriences limites ? Ces
discours sacrificiels dnient aux pratiques de mise
mort le statut dactes criminels. En effet, toute mise
mort de lanimal se prsente sous les espces dun
acte technique voire technologique, matriel,
empirique, dpourvu de toute dimension morale.
Acte entirement fond en raison par sa fonction
carnivore, savoir alimentaire. La mise mort de
1
J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien
avec J.L. Nancy , (1989), repris dans Points de suspension.
Entretiens, Paris, Editions Galile, 1992, p. 228.
carnophallogocenrisme
28
lanimal y est telle que tout est fait pour quelle ne
risque jamais dtre prise pour ce quelle est : un
crime. Rduire cet acte une manifestation
pauvrement empirique revient en ralit refuser
lanimal toute appartenance un champ symbolique
susceptible den faire un tre dont la vie ne serait pas
rduite sa seule dimension biologique. Derrida
nous apprend donc que le geste qui met fin
lexistence toujours unique et singulire dun vivant
non humain chappe toute valuation en termes
juridiques et moraux: ce qui vient circulairement
confirmer la thse commune que lanimal reste un
tre qui ne peut (et ne doit) intgrer lordre
symbolique puisque celui-ci est le privilge des
hommes, cest--dire constitue leur propre. Le
carnophallogocentrisme est donc ce processus
permanent par lequel on dnie lanimal le droit au
symbolique, proprit du sujet souverain dont le
pouvoir alimente sa puissance par le sacrifice.
Lanimal na donc pas droit au symbolique lors de sa
mise mort au nom de la supriorit ontologique de
la souverainet humaine.
Or Derrida semploie, telle est la finalit mme de
son thique animale, dmontrer que la distinction
entre le rel et le symbolique nest tenable et
dfendable pour aucun vivant, quil soit humain ou
non humain et quen ralit le symbolique est un
acte performatif partir duquel la diffrenciation
morale sopre et prend une forme sociale
dtermine dans lintrt de celui qui linstitue par la
force, laquelle est toujours premire par rapport la
loi. En dautres termes, le symbolique peut tre
carnophallogocenrisme
29
dconstruit selon deux voies parallles et
convergentes: dune part, en montrant quil nest pas
le propre de lhomme, quil prend des formes
diffrentielles qui nexistent pas en toute puret ou
en toute rigueur chez lhomme, inscrites dans une
prtendue loi morale transcendante; et, dautre part,
que le symbolique connat aussi des manifestations
varies lintrieur du rgne du vivant non humain.
De ce point de vue, la philosophie animale
derridienne peut tre comprise dabord comme une
opration risque de dconstruction des frontires du
rel et du symbolique telles quelles ont t
inventes par lhomme par le biais de son pouvoir
sur les animaux. Cette appropriation humaine du
symbolique lui permet en vrit de sinventer un
propre et donc une subjectivit qui passe par
lobligation de mettre fin la vie du vivant non
humain quest tout animal, appropriation qui est en
mme temps une dsappropriation, laquelle na de
sens au fond quen rfrence cet autre quest
lanimal que lon refuse de reconnatre comme tel.
Sacrifice animal et cration de subjectivit humaine
Le sacrifice comme manifestation du
carnophallogocentrisme est donc une institution
rituelle et fondatrice au sens fort du terme par
laquelle lhomme se donne, par la violence, une
subjectivit lui permettant dinstaller une limite
infranchissable entre lui et lanimal, par une
opration de dngation de lacte de mise mort lui-
mme :
Je ne sais pas, ce point, qui est qui ni
davantage ce que veut dire sacrifice ; pour
carnophallogocenrisme
30
dterminer ce dernier mot, je retiens seulement cet
indice : le besoin, le dsir, lautorisation, la
justification de la mise mort, la mort donne
comme dngation du meurtre. La mise mort de
lanimal, dit cette dngation, ne serait pas un
meurtre. Et je relierais cette dngation
linstitution violente du qui comme sujet
1
.
Le sujet sauto-institue en mettant mort lanimal
dans un acte qui se revendique comme purement
technique et matriel, mais dont les consquences
sont sans mesure par rapport son effectivit
apparente. Cette invention de soi est un processus
inconscient, la fois source de dngation, mais
aussi principe de dissmination lensemble de la
socit en ses multiples dimensions:
Dans notre culture, le sacrifice carnivore est
fondamental, dominant, rgl sur la plus haute
technologie industrielle, comme lest aussi
lexprimentation biologique sur lanimal si vitale
notre modernit. () Le sacrifice carnivore est
essentiel la structure de la subjectivit, cest--
dire au fondement du sujet intentionnel et, sinon de
la loi, du moins du droit, la diffrence entre la loi et
le droit, la justice et la loi restant ici ouverte sur un
abme. Si on veut parler dinjustice, de violence ou
dirrespect envers ce que nous appelons si
confusment lanimal la question est plus ouverte
que jamais (et jy inclus, donc, au titre de la
dconstruction, un ensemble de questions sur le
1
J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien
avec Jean-Luc Nancy , article cit, p. 229.
carnophallogocenrisme
31
carnophallogocenrisme), il faut reconsidrer la
totalit de laxiomatique mtaphysico-
anthropocentrique qui domine en Occident la pense
du juste et de linjuste
1
.
Dans tout sacrifice carnivore ne peut par consquent
que soprer une dngation qui sautorise de
prtextes extrieurs la fonction essentielle du
mcanisme sacrificiel pour nier quil en va bel et
bien dun sacrifice. Cette dngation prend la forme
de discours multiples justifiant et lgitimant, au nom
des intrts de lhomme dcrits comme ncessaires
son humanisation, la mise mort de lanimal. Or par
ce mensonge soi-mme, lhomme sinterdit de voir
que la violence du sacrifice est en ralit la condition
transcendantale de linstitution du sujet humain et
donc de toute subjectivit. La violence du sacrifice
est la mesure de linstitution violente du sujet
humain : telle est la dfinition la plus explicite du
carnophallogocentrisme qui nexiste que par la mise
en forme dune telle violence qui ne vise pas
seulement lanimal mais aussi son rapport aux
vivants humains. Comment sexplique ce
mcanisme par lequel cette opration sacrificielle
devient efficiente ? Qua-t-elle voir avec ce que
Derrida nomme le mystique ? La thse
derridienne concernant la relation causale entre
sacrifice et subjectivit repose sur une conception de
la loi et du droit marque par lide que le droit est
dabord une force, voire une force pure ne prenant sa
1
J. Derrida, Force de loi. Le fondement mystique de
lautorit , Paris, Galile, 1994, p.42-43.
carnophallogocenrisme
32
source originaire dans aucun principe moral. En
ralit le droit, tout droit, se dveloppe selon un
processus dautofondation tautologique qui lui
permet arbitrairement de disjoindre violence lgale
et violence illgale dans le seul but de sparer vie
humaine et vie animale.
Cette philosophie animale derridienne est donc
insparable dune philosophie de la loi et du droit
qui conduit reconnatre que, tels quels, le droit et,
plus largement, le fondement de toute communaut
politique ne sont en rien naturels ni
contractuels , mais arbitraires selon la
signification que Montaigne donne ce mot dans les
Essais, dans le chapitre de lexprience :
Or les lois se maintiennent en crdit, non parce
quelles sont justes, mais par ce quelles sont loix.
Cest le fondement mystique de leur autorit, elles
nen ont point dautre (). Quiconque leur obeyt
parce quelles sont justes, ne leur obeyt pas
justement par o il doibt
1
.
Pour Derrida, le sacrifice carnivore postule
arbitrairement lexistence de deux mondes que tout
spare, croyance qui saccompagne dune dcharge
de violence physique et symbolique considrable
dont le rsultat peut tre qualifi de mystique
tant il relve dune certitude dont la force donnera
lieu lexistence du monde du sujet intentionnel lui-
mme. A terme, deux mondes sopposeront
nettement : dune part, le monde animal suppos
1
Montaigne, Essais, III, chap. XIII, De lexprience , Paris,
Editions Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 2008, p. 1203.
carnophallogocenrisme
33
dpourvu de toute loi morale susceptible de gnrer
un quelconque droit, et, dautre part, le monde
humain faonn par la loi qui vient sincarner dans
un droit comme caractristique dun propre de
lhomme, au sens ici littral de proprit puisque
le sujet humain carnophallogocentrique sapproprie
le monde de la loi et de la morale en instituant par la
violence une frontire ontologique rigide entre lui et
lanimal. A la faveur de cette opration
mystique , qui passe autant par linconscient
culturel que par des croyances sociales naturalises
par lhabitude, le corps de lanimal se voit rduit
un simple corps biologique et mortel dont lhomme
peut disposer sa guise et selon son bon vouloir.
Faire du corps de lanimal une chose purement
matrielle est la finalit mme de cette opration
mystique institutrice de lhumain en Occident.
Il y aurait ainsi dune part le corps de lanimal et
dautre part lesprit du sujet, dualisme
caractristique de lopposition mtaphysique
fondamentale entre le corps et lme, laquelle est
directement issue du carnophallogocentrisme. Ce
que Derrida cherche mettre en lumire est que
lesprit du sujet intentionnel na pas dorigine
autonome, mais bien plutt immunitaire, au sens o
il est dabord un moyen de protection du soi qui
dpend directement de la rduction corporelle,
biologique et carnivore, laquelle lanimal est
soumis par ce mme sujet souverain. Dit autrement,
le sujet tel que nous le connaissons en Occident ne
peut se penser et se vivre comme sujet que sil fait
de lanimal une ralit rduite sa fonction ou
carnophallogocenrisme
34
finalit carnivore. Le sujet souverain ne peut se
comprendre en tant que sujet souverain qu la
condition de disposer, par le biais de cette mise
mort de lanimal, dun pouvoir de vie et de mort qui
est le pouvoir absolu, et donc la forme privilgie et
ultime, de la souverainet humaine. Plus
prcisment, cest ce pouvoir de vie et de mort qui
institue la souverainet, prcisment parce quil est
absolument sans limite daucune sorte vis--vis de
ce vivant non humain quest lanimal.
Second concept: pharmakon
Pharmakon et sacrifice carnivore
Nest-ce pas dornavant partir de cette
comprhension du sacrifice carnivore comme
condition dexistence du carnophallogocentrisme en
tant que source du pouvoir souverain de lhomme
sur lanimal, que la rduction ontologique
traditionnelle de lanimal un tre sans substance,
caractris par son essentielle pauvret, demande
tre interroge ? Nest-ce pas encore cette rduction
qui autorise circulairement tous les sacrifices au nom
mme du droit qui peut tre pens comme la
traduction symbolique de ce mme sacrifice
carnivore
1
? Si le sacrifice carnivore, vu dans le
prcdent chapitre, gnre de la subjectivit, celle-ci
na-t-elle pas besoin en retour de lexistence dun
animal conu comme un tre sans substance? Nest-
ce pas la subjectivit elle-mme du sujet intentionnel
ou, plus exactement encore, nest-ce pas la
1
La violence mythologique du droit se satisfait elle-mme en
sacrifiant le vivant, alors que la violence divine sacrifie la vie
pour sauver le vivant, en faveur du vivant. Dans les deux cas, il y
a sacrifice, mais dans le cas o le sang est vers, le vivant nest
pas respect. dit Jacques Derrida dans Force de loi, ibid., p.
124.
Pharmakon
36
souverainet mme dudit sujet qui justifie la
violence rserve aux animaux, faisant ainsi du
sacrifice animal ce quil convient dappeler, dans la
conceptualit derridienne, un pharmakon? La
relation entre lhomme et lanimal ne demanderait-
elle pas ds lors tre pense dans le cadre dune
lecture pharmacologique du sacrifice carnivore ?
En effet, lanimal, pourrait-on dire, joue en Occident
le rle dun vritable pharmakon, cest--dire dune
substance qui est interprte la fois et en mme
temps comme remde et poison selon une
logique immunitaire grce laquelle le processus de
subjectivation, vu prcdemment, qui revient un
processus didentification subjective et
communautaire, donne lieu laffirmation dun
propre et dun soi-mme dont la violence originaire
peut le condamner sa propre autodestruction
lautonomie se transformant en automutilation.
Il existe donc un lien profond entre lide
dhumanit qui se pense ngativement par rapport
lanimalit et cette subjectivit humaine comme
identit qui se raconte comment elle a merg de
lanimalit comme contre-modle absolu :
Lautobiographie, lcriture de soi du vivant, la
trace du vivant pour soi, ltre pour soi, lauto-
affection ou lauto-infection comme mmoire ou
archive du vivant serait un mouvement immunitaire
(donc un mouvement de salut, de sauvetage et de
salvation du sauf, du saint, de limmun, de
lindemne, de la nudit virginale et intacte) mais un
mouvement immunitaire toujours menac de devenir
Pharmakon
37
auto-immunitaire, comme tout autos, toute ipsit,
tout mouvement automatique, automobile,
autorfrentiel. Rien ne risque dtre aussi
empoisonnant quune autobiographie, empoisonnant
pour soi, dabord, auto-infectieux pour le prsum
signataire ainsi auto-affect
1
.
Autrement dit, si lhomme est ce vivant qui se
raconte sa propre histoire, sil est celui qui parmi
tous les vivants sinvente en inscrivant fictivement
voire fantasmatiquement sa vie dans un rcit, si par
consquent, nous dit Derrida, il ne peut y avoir
dhumanit sans mise en fiction du soi humain qui
ne prend ds lors sens que du fait dtre cette
histoire raconte lui par lui et pour lui, alors toute
autobiographie ne peut se tracer que par rapport
une animalit qui lui sert de contre-modle absolu
mais celle-ci devient en mme temps la menace
mme pour lhomme car elle scrit dans la
sparation avec lanimal alors mme que sa
constitution en est troitement dpendante. Cest
pourquoi lautobiographie humaine ne peut qutre
fabuleuse et vient contaminer lensemble du systme
conceptuel et langagier qui sert parler de cette
relation dnie lanimalit : do linsistance de
Derrida sur le mot animal lui-mme porteur,
comme aucun autre, de cette fable-l. Le mot
animal traduit cette autobiographie fabuleuse que
lhumanit sinvente pour faire, grce au langage,
des humains des animaux fabuleux :
1
J. Derrida, LAnimal que donc je suis, op.cit., p. 73.
Pharmakon
38
Tout animal, la diffrence de lanimot, est
dessence fantastique, fantasmatique, fabuleux,
dune fable qui nous parle de nous-mmes, l mme
o un animal fabuleux, cest--dire un animal
parlant, parle de lui-mme pour dire je - et
dire je , de te fabula narratur
1
.
Cest donc tout le langage humain qui est habit par
la fable et tous les concepts qui ont permis
linvention de lhomme carnophallogocentrique sont
fabuleux en ce quils tendent tous se sparer de
lanimalit, y compris celui qui passe pour tre la
condition de possibilit de la subjectivit humaine,
savoir je : je est tout aussi fantasmatique que
celui d animal mais en plus les deux
entretiennent une relation dinterdpendance. Cest
comme si le langage humain ne visait qu renforcer
en permanence sa nature fabuleuse en crant des
concepts carnophallogocentriques : au fond, le je
nexiste que parce que dautres concepts lui servent
de lgitimit fabuleuse. On comprend pourquoi
Derrida a t contraint de recourir un concept
rompant avec cette logique : celui d animot
comme antithse radicale de celui danimal. Cest
lanimot qui est le vivant contenant en lui le plus de
ralit et de rsistance contre toute volont
demprise humaine. Lanimal nest probablement
rien dautre quune projection fantasmatique de
lhomme lendroit du vivant non humain. Dit
autrement, une fable lusage exclusif des intrts
1
J. Derrida, LAnimal que donc je suis, ibid., p. 95.
Pharmakon
39
humains linstar dun autre concept fabuleux, celui
de bte, dont nous parlerons bientt, qui a servi et
continue nourrir la fable politique de la
souverainet en lgitimant la sparation absolue
entre lhomme comme animal politique et la bte
comme vivant apolitique par nature. Lanimot en
tant que concept phare de la philosophie animale
derridienne est donc un refus thique mme de
neutraliser les effets tragiques de cette fable que
lhomme sinvente en permanence tant sur le plan
ontologique que politique lorsquil prononce les
mots animal ou bte . Cest donc un concept
ngatif en ce quil vise dabord dconstruire cette
violence qui habite fantomatiquement le langage
humain et qui se convertit en violence immunitaire
et auto-immunitaire.
Une interprtation pharmacologique
du sacrifice animal
Voici donc la thse qui nourrit en profondeur la
pense derridienne de lanimal en sa forme thique :
dans ce que lon pourrait appeler notre modernit
zoopolitique, lanimal est pass du statut de
pharmakos celui de pharmakon. Mme sil na rien
perdu de son statut de vivant sacrifi selon la logique
du pharmakos que nous allons expliciter, lanimal
est entr dans un nouvel ge zoopolitique o il
sapparente un tre ambivalent sur lequel se
projettent tous les questionnements politiques
Pharmakon
40
caractristiques de la souverainet moderne au sens
politique.
Quelques mots pour commencer propos du concept
de pharmakos. Dans son bel essai sur La
pharmacie de Platon , Derrida sinterroge sur le
statut de lcriture dans le platonisme et plus
gnralement dans la mtaphysique grecque.
Lcriture, dit-il, y est essentiellement considre
comme un supplment de la parole et donc du
logos, consquence du logocentrisme donc. Cest la
raison pour laquelle lcriture est tenue pour un
pharmakon en ce sens quelle est insparablement
vue comme remde et poison. Or il existe un
puissant lien entre cette logique paradoxale du
pharmakon et lopration mystique du sacrifice
carnivore dont il a t question dans le chapitre
prcdent. En effet, tout se passe comme si ce qui ne
peut se soumettre au logos devait faire lobjet dun
sacrifice permettant de fonder une communaut
politique runie autour de la question du propre de
lhomme. Un tel lien, qui a rarement t not par les
interprtes de la dconstruction, mrite selon nous
dtre examin de plus prs au travers dune
relecture animaliste de lessai sminal de Derrida qui
dfinit ainsi le personnage grec du pharmakos :
Le circuit que nous proposons est dautant plus
facile et lgitime quil conduit tel mot quon peut
considrer, sur lune de ses faces, comme le
synonyme, presque lhomonyme, dun mot dont
Platon sest effectivement servi. Il sagit du mot
pharmakos (sorcier, magicien, empoisonneur),
Pharmakon
41
synonyme de pharmakeus (utilis par Platon), qui a
loriginalit davoir t surdtermin, surcharg par
la culture grecque dune autre fonction. Dun autre
rle, formidable. On a compar le personnage du
pharmakos un bouc-missaire. Le mal et le dehors,
lexpulsion du mal, son exclusion hors du corps (et
hors) de la cit, telles sont les deux significations
majeures du personnage et de la pratique rituelle
1
.
Tel est le personnage du pharmakos grec : un
empoisonneur au sens littral du mot dont le rle
dans la culture grecque est fondamental, savoir
celui dtre le bouc-missaire, cest--dire le
reprsentant du mal qui doit pouvoir tre banni de la
cit et dont lexclusion repose sur un double
mcanisme : dabord expulser le pharmakos du
corps biologique du sujet souverain en tant quil
symbolise le mal, puis procder une expulsion de
ce mme personnage du corps politique de la cit qui
ne forme plus quun avec le corps naturel des
citoyens eux-mmes, lesquels doivent en
consquence se protger du pharmakos et ce dans le
cadre dune pratique rituelle qui se rvle tre en fait
une pratique sacrificielle des plus codifies, dont la
finalit ultime est dimmuniser la cit en crant un
dedans et un dehors capables de la fortifier et de la
rgnrer
2
.
1
J. Derrida, La pharmacie de Platon (1968) repris dans La
Dissmination, Paris, Le Seuil, 1972, p. 162.
2
Derrida dcrit avec force dtails ce mcanisme sacrificiel en
insistant sur ses liens avec la question du sacrifice animal :
Harpocration les dcrit ainsi, commentant le mot pharmakos :A
Pharmakon
42
Or une telle mise mort sacrificielle ne peut par
consquent se limiter une privation de vie, elle fait
signe vers une autre dimension qui la rapproche du
sacrifice animal proprement dit : une pratique de
purification de la cit qui passe par une violence
exerce sur les parties gnitales du pharmakos, ainsi
rduit ntre quun animal dans la mesure o ses
organes sexuels vont symboliser fantasmatiquement
cette animalit mme que la cit doit matriser et sur
laquelle elle se doit dexercer un pouvoir en
lexpulsant de son propre corps par le sacrifice lui-
mme.
La structure anthropologique fondamentale que
Derrida travaille mettre au jour peut affecter aussi
bien les vivants humains (ici les pharmakoi) que les
vivants non humains structure fondatrice qui est
probablement le propre de lOccident et qui consiste
crer lintrieur du corps politique de la cit un
mal dont lexpulsion va linstituer en tant que
Athnes, deux hommes taient expulss afin de purifier la cit.
Cela se passait aux Tharglies, un homme tait expuls pour les
hommes, un autre pour les femmes. En gnral, les pharmakoi
taient mis mort. Mais telle ntait pas, semble-t-il la fin
essentielle de lopration. La mort survenait le plus souvent
comme leffet secondaire dune nergique fustigation. Qui visait
dabord les organes gnitaux. Les pharmakoi une fois retranchs
de la cit, les coups devaient chasser ou attirer le mal hors de leur
corps. Les brlait-on aussi en matire de purification
(katarmos) ? J. Derrida, La pharmacie de Platon , article cit,
ibid., p.162-163.
Pharmakon
43
communaut pouvant sadonner son propre autos
et cultiver auto-rfrentiellement sa propre ipsit
1
:
Le corps propre de la cit reconstitue donc son
unit, se referme sur la scurit de son for intrieur,
se rend la parole qui la lie elle-mme dans les
limites de lagora en excluant violemment de son
territoire le reprsentant de la menace ou de
lagression extrieure. Le reprsentant reprsente
sans doute laltrit du mal qui vient affecter et
infecter le dedans, y faisant imprvisiblement
irruption. Mais le reprsentant de lextrieur nen
est pas moins constitu, rgulirement mis en place
1
Lanthropologue de la Grce antique, Jean-Pierre Vernant a lui-
mme consacr une tude importante aux pharmakoi, dans
laquelle il soutient une interprtation du sacrifice qui donne une
assise historique et culturelle la thse derridienne selon laquelle
la Cit au sens de communaut politique, expulse de son corps
propre tout ce qui sapparente lanimalit ou la bestialit :
Comment la Cit pourrait-elle admettre en son sein celui qui,
comme dipe, a lanc sa flche plus loin quun autre et est
devenu isothos ? Quand elle fonde lostracisme, elle cre une
institution dont le rle est symtrique et inverse de celui des
Tharglies. Dans la personne de lostracis, la Cit expulse ce qui
en elle est trop lev et incarne le mal qui peut lui venir par le
haut. Dans celle du pharmakos, elle expulse ce quelle comporte
de plus vil et qui incarne le mal qui commence par le bas. Par ce
double et complmentaire rejet, elle se dlimite elle-mme par
rapport un au-del et un en-de. Elle prend la mesure propre de
lhumain en opposition dun ct au divin et lhroque, de
lautre au bestial et au monstrueux. J.-P. Vernant, Ambigut
et renversement. Sur la structure nigmatique ddipe-Roi ,
dans J. Pouillon (d.), Echanges et communications. Mlanges
offerts Claude Lvi-Strauss, Paris, Mouton, 1970, p. 245.
Pharmakon
44
par la communaut, choisi, si lon peut dire, dans
son sein, entretenu, nourri par elle, etc. Les
parasites taient, comme il va de soi, domestiqus
par lorganisme vivant qui les hberge ses propres
dpens
1
.
Lanimal na-t-il pas toujours t pens en Occident
comme pharmakos ? A la fois comme le vivant qui
porte le mal en tant que synonyme de lanimalit ou
de la bestialit tant redoute par la cit elle-mme et
pouvant venir infecter le dedans de la communaut
politique, rendant par l mme ncessaire sa
domestication, sur laquelle nous reviendrons au
chapitre 4 loccasion de linterprtation du concept
de libert animale, et comme un vivant institu par
lhomme comme animal, choisi, nourri par et pour le
sujet souverain, pouvant, voire devant en mme
temps faire lobjet dune action de rejet, soit en tant
expuls hors de la cit elle-mme, soit en tant mis
mort dans le cadre dun sacrifice carnivore dont la
fonction vritable, bien au-del du suppos besoin
alimentaire, est de permettre la cit de se
reconstituer autour de sa propre identit autonome ?
Dune certaine manire, on pourrait dire, la
lumire dune lecture pharmacologique de la
question animale, que la cit se peroit et se vit
comme un organisme vivant qui se met en danger en
introduisant en son sein un agent qui pourrait venir
1
J. Derrida, La pharmacie de Platon , ibid., p. 166.
Pharmakon
45
linfecter et par lequel elle se laisse affecter plus ou
moins avant de procder son expulsion.
Lanimal comme pharmakos a donc bien non
seulement deux corps, un corps biologique et
symbolique, mais peut-tre plus essentiellement, si
lon peut dire, un statut ontologique double qui en
fait la fois un vivant porteur de bienfaits
ncessaires, du point de vue anthropocentr du sujet
souverain, linstitution de la cit ou de la
communaut politique, et un danger potentiel et
permanent, incarnant le mal sous la forme de la
bestialit ou de la violence contre laquelle elle doit
se protger. Autrement dit, et telle est sa fonction
pharmacologique mise en lumire par Derrida, tout
animal sans exception, relve de deux statuts
apparemment opposs mais en ralit convergents,
savoir dappartenir au-dedans et au dehors de la cit,
de manifester autant son identification au bien quau
mal, et par consquent de faire partie tout aussi bien
de la nature que de la culture, y compris, comble du
paradoxe, pour les animaux les plus domestiqus,
ceux appels les animaux de compagnie qui
nchappent pas cette logique pharmacologique
paradoxale, comme nous le verrons. Le problme est
que lanimal ainsi pens par la cit, peut trs vite
retomber dans un entre-deux ontologique dpourvu
de toute identit, lexposant du mme coup subir
toutes les violences dune socit qui se protge de
lui et qui le protge en le domestiquant, peut-tre
mme qui le protge pour mieux le mettre
distance, qui se rapproche de lui pour mieux sen
Pharmakon
46
distinguer, et par consquent qui sen spare, tous
les sens du terme, pour mieux, au fond, se
lapproprier :
La crmonie du pharmakos se joue donc la
limite du dedans et du dehors quelle a pour fonction
de tracer et de retracer sans cesse. Intra
muros/extra muros. Origine de la diffrence et du
partage, le pharmakos reprsente le mal introject
et projet. Bienfaisant en tant quil gurit et par l
vnr, entour de soins malfaisant en tant quil
incarne les puissances du mal et par l redout,
entour de prcautions. Angoissant et apaisant.
Sacr et maudit. La conjonction, la concidentia
oppositorum se dfait sans cesse par le passage, la
dcision, la crise. Lexpulsion du mal et de la folie
restaure la sophrosun
1
.
Si lanimal en tant que pharmakos est donc autant
remde que poison, lexprience sacrificielle qui le
dfinit sous la forme de la mise mort, sest
considrablement largie loccasion de lentre de
nos socits dans la modernit zoopolitique, laquelle
a install et inscrit de force lanimal lintrieur du
politique lui-mme avec linvention de la
souverainet caractristique des Etats europens
modernes partir de lge classique. En inventant la
souverainet politique, ses principaux penseurs ont
par la mme occasion produit une nouvelle figure de
lanimal dont le mode dexistence ontologique est
diffrent de celui qui gouvernait les pratiques et les
1
J. Derrida, La pharmacie de Platon , p. 166.
Pharmakon
47
reprsentations des cultures antiques. La
souverainet politique sest invente en relation
troite avec une nouvelle figure de lanimal qui ne
peut tre pense dornavant que dans la figure
ambigu du pharmakon. Notre modernit
zoopolitique a fait de lanimal un vritable
pharmakon dont le sacrifice nest plus seulement,
comme il la toujours t, carnivore, mais aussi
politique. En effet, si le pharmakon est ce concept
derridien qui permet de dcrire et dinterprter toute
ralit comme relevant la fois du poison et du
remde, et sil est insparablement la fois poison et
contrepoison, alors lanimal est la figure privilgie
de cette modernit zoopolitique, et cest ce titre
quil va tre appel jouer un rle primordial dans
la mesure o les principales thories de la
souverainet politique lorigine et au fondement
des Etats modernes, vont lui offrir une place de
choix, jamais accorde auparavant sous cette forme.
Cet vnement, dont on trouve certes les prmisses
dans la pense politique antique, va confrer
lanimal un statut unique et des plus singuliers en
Occident : lanimal et la bte tout particulirement
vont jouer dans la pense politique moderne un rle
entirement nouveau que Derrida va semployer
lucider au moyen donc dune lecture
pharmacologique, laquelle passera dornavant par le
prisme de la souverainet politique, dont la fonction
aura t de permettre une amplification paradoxale
de la figure animale dans la politique du vivant en
Occident. Lanimal est donc devenu le site mme de
Pharmakon
48
la diffrence entre ce qui est politique et ce qui est
rejet en dehors de la politique ou apolitique : telle
est, en dernire instance, la thse de Derrida en toute
sa radicalit et qui sincarne donc dans le concept de
pharmakon dont la dfinition apparat maintenant
obvie :
Si le pharmakon est ambivalent , cest donc
bien pour constituer le milieu dans lequel sopposent
les opposs, le mouvement et le jeu qui les
rapportent lun lautre, les renverse et les fait
passer lun dans lautre (me/corps, bien/mal,
dedans/dehors, mmoire/oubli, parole :criture,
etc.).Cest partir de ce jeu et de ce mouvement que
les opposs et les diffrents sont arrts par Platon.
Le pharmakon est le mouvement, le lieu et le jeu (la
production de) la diffrence. Il est la diffrance de la
diffrence
1
.
En consquence de quoi, la distinction entre le sujet
souverain comme animal politique et lanimal
comme vivant apolitique conduira les penser la
fois sur le mode de lopposition mais en mme
temps sur celui de linclusion dans le mme
processus zoopolitique lorigine de lEtat moderne.
Ce dernier ne pouvant plus tre pens en dehors du
principe de diffrenciation pharmacologique qui fait
du vivant non humain un tout autre que lon ne
reconnat pas comme diffrent. Les animaux sont
1
J .Derrida, La pharmacie de Platon , art.cit, p. 167.
Pharmakon
49
ainsi devenus des sujets politiques part entire
mais jamais tre reconnus en tant que tels par les
zoopouvoirs modernes qui vivent de et pour cette
dngation fondatrice de la culture humaine.
Troisime concept: zoopolitique
Nous commenons entrevoir ce que signifie le
concept de zoopolitique chez Derrida, savoir le
lieu dune analyse et dune interprtation de ce
quest notre modernit politique en ses liens avec
lanimalit de lhomme et celle de lanimal, ou plus
prcisment encore en ses liens avec le propre de
lhomme en tant que celui-ci se pense comme un
animal politique et rationnel, en opposition avec
lanimal qui ne serait ni politique ni rationnel. Il faut
cependant signaler tout de suite que malgr ce quon
pourrait appeler le tropisme animaliste de la
dconstruction derridienne, il ny a pas en elle de
thse soutenant la continuit entre lhomme et
lanimal. Sil est incontestable que la dconstruction
sinterdit de faire jouer lanimalit un rle
secondaire ou priphrique dans la rflexion sur le
politique, sil est vrai galement que lanimalit
nest en rien chez Derrida le prtexte une
interrogation portant sur ce qui distingue, de manire
somme toute assez traditionnelle, lhomme de
lanimal, lanimalit ne peut plus tre pour lui le
concept quil a toujours t, au fond, faisant signe
vers ltablissement et linstitution dune frontire
entre les deux, mais bien plutt celui qui vient
brouiller, rlaborer et par consquent complexifier
les limites entre eux.
zoopolitique
51
Rien ne serait plus faux par consquent que de
penser que le brouillage pharmacologique des
frontires conduirait une indistinction entre les
diffrentes formes de manifestation de lanimalit
lorsquelles sincarnent chez lhomme et chez la
bte. La dconstruction nest en rien un naturalisme
qui tablirait une zone de continuit entre tous les
vivants, dans la mesure o, prcisment, elle conduit
faire de lanimalit un concept problmatique qui
vise approfondir et multiplier le plus possible les
frontires entre lhomme et lanimal, en portant ce
geste ses ultimes consquences justement. Elle
repose sur le refus radical dune seule limite
indivisible entre lhomme et lanimal selon la
tradition mtaphysique occidentale qui la
cautionne. Derrida met en question lexistence
dune seule limite entre lhomme et lanimal pour
montrer quil y en a plusieurs qui ne passent pas
forcment par la distinction humanit et animalit.
La croyance selon laquelle il y aurait entre le vivant
humain et non humain une seule et indivisible limite
est le prjug le plus violent dans le domaine de la
philosophie animale. Toute vie animale est le
rsultat dune multitude de diffrences qui ne
peuvent se rduire en rien une catgorie homogne
incluant un certain nombre de caractristiques
partages par tous les animaux ou bien alors dont ils
seraient dpourvus : cette violente rduction des
formes de la vie animale la catgorie danimal est
une illusion mtaphysique qui ne vise qu instituer
la csure entre les deux vivants. Ne pourrait-on pas
aller jusqu dire que la croyance en cette limite est
zoopolitique
52
justement ce qui est lorigine des concepts
dhomme et danimal ? Que toute ide de limite cre
un dualisme entre deux ralits penses comme
totalement opposes ? Que la limite est linstitution
par excellence de la violence ?
Le refus de tout dualisme mtaphysique conduit
Derrida laborer un ensemble de concepts visant
souligner la diffrence radicale, labme qui souvre
entre les vivants, sans sy installer confortablement
mais en veillant dsarticuler le jeu des diffrences,
les dsdimenter, les dmanteler pour
comprendre ce quil cache et refoule. Il y a
incontestablement dans cette opration
philosophique de grande envergure un
bouleversement total de perspective qui transforme
radicalement la question du vivant non humain telle
quelle a t pense dans la tradition humaniste mais
aussi anti-humaniste, rvolution conceptuelle qui
trouve son explicitation ultime dans le concept de
diffrance , lequel structure la dconstruction et
lui donne son sens premier en relation troite avec le
problme de lanimalit, ainsi que lcrit Derrida :
Ce que le motif de la diffrance a
duniversalisable au regard des diffrences, cest
quil permet de penser le processus de
diffrenciation au-del de toute espce de limites :
quil sagisse de limites culturelles, nationales,
linguistiques ou mme humaines. Il y a de la
diffrance (avec un a ) ds quil y a de la trace
vivante, un rapport vie/mort, ou prsence/absence.
Cela sest nou trs tt, pour moi, limmense
zoopolitique
53
question de lanimalit. Il y a de la diffrance (avec
un a ) ds quil y a du vivant, ds quil y a de la
trace, travers et malgr toutes les limites que la
plus forte tradition philosophique ou culturelle a cru
pouvoir reconnatre entre lhomme et lanimal
1
.
Le concept de zoopolitique que nous allons dfinir
ne prend sens que par rapport celui de diffrence
qui vise penser en mme temps, quoique de
manire discontinue, la relation analogique entre
lhomme et lanimal afin dviter les deux cueils
que sont, respectivement, la rduction de la
souverainet la bestialit, et cette dernire une
bauche de vie politique, dans la mesure o ces deux
options sont solidaires dune forme
danthropocentrisme :
Nous ne devrions jamais nous contenter de dire,
malgr quelques tentations, quelque chose comme :
le social, le politique, et en eux, la valeur de
souverainet, ne sont que des manifestations
dguises de la force animale ou des conflits de
force pure, dont la zoologie nous livre la vrit,
cest--dire au fond la bestialit ou la barbarie ou la
cruaut inhumaine. Nous pourrions aussi bien
inverser le sens de lanalogie et reconnatre, au
contraire, non pas que lhomme politique est encore
animal, mais que lanimal est dj politique, et
exhiber, comme cest facile, dans bien des exemples
de ce quon appelle socits animales, lapparition
1
J. Derrida, De quoi demain Dialogue avec Elisabeth
Roudinesco, Paris, Fayard et Galile, 2001, p. 145.
zoopolitique
54
dorganisations raffines, compliques, avec des
structures de hirarchie, des attributs dautorit et
de pouvoir, des phnomnes de crdit symbolique,
autant de choses quon attribue si souvent et quon
rserve si navement la culture dite humaine par
opposition la nature
1
.
La dconstruction derridienne repose sur le refus de
rduire le politique, le social et tout particulirement
ce quelle nomme la valeur de souverainet
une manifestation de force animale dont la zoologie
nous donnerait la vrit interprtative. Cest au
contraire en sinterdisant tout biologisme que lon
peut se donner les moyens de penser cette analogie
profonde entre lanimalit zoologique et la
souverainet politique dans la mesure o aucune
interprtation naturaliste ou biologique nest capable
dexpliquer le concept ou la valeur de souverainet.
La zoopolitique derridienne vise faire reconnatre
la spcificit radicale de la politique moderne, en
mettant au jour la violence propre la souverainet
comme ntant pas de type animal ou bestial ,
cest--dire comme tant irrductible aucun
modle biologique. Rciproquement, lanimalit ou
la bestialit ne peuvent pas non plus trouver une
quelconque signification au moyen dune
interprtation de type politique. On ne ferait de cette
manire que cautionner un anthropocentrisme
invers sous couvert de reconnatre une dignit
politique lanimalit elle-mme. Aucun de ces
1
J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain, ibid., p.68.
zoopolitique
55
deux modles anthropocentriques ne peut tre
dfendu, aux yeux de Derrida, qui souligne toujours
la porosit qui existe entre nature et culture ,
la fragilit de cette limite visant instituer une
diffrence superficielle entre nature et
animalit dune part, et entre culture et
souverainet dautre part. Il importe bien plutt
de problmatiser lanalogie entre ces deux concepts,
ou ces deux sries de concepts, qui ne sont pas
complmentaires, mais qui demandent tre penss
selon une logique du supplment, cest--dire selon
une interprtation pharmacologique do cette
philosophie animale derridienne tire, selon nous,
toute son originalit.
Lanalogie pharmacologique entre la bte et le
souverain comme empire de la zoopolitique
Dans le sminaire La bte et le souverain, Derrida
ne se contente pas danalyser par le menu le bestiaire
politique chez les penseurs majeurs de la politique
moderne, mais il cherche encore montrer que lon
ne peut comprendre les grandes questions et les
grands problmes politiques daujourdhui (relatifs
lEtat, la rpublique, la guerre, la paix, la loi, le
droit, etc.) sans prendre en compte la figure de
lanimal telle quelle se dessine chez les penseurs de
la souverainet (tels que Grotius, Hobbes,
Machiavel, Rousseau, etc.) telle enseigne que lon
peut bien considrer que les philosophies de la
souverainet politique sont peut-tre essentiellement
des philosophies de lanimalit en politique, o il en
zoopolitique
56
va principalement de ce que la politique fait
lanimal que celui-ci soit, au reste, un animal rel
ou un animal fabuleux. Derrida met ainsi au jour une
analogie, qui obsde littralement le politique,
mettant en relation lhomme et lanimal. La question
majeure que pose alors Derrida est de savoir
pourquoi la philosophie occidentale a toujours pens
le politique en linscrivant dans une problmatique
qui accorde une place ambivalente lanimal, et
pourquoi elle a toujours cherch en mme temps
faire du politique le propre de lhomme :
Cette insistante analogie , cette analogie
multiple et surdtermine qui, nous le verrons,
travers tant de figures, tantt rapproche lhomme de
lanimal, les inscrivant tous deux dans un rapport de
proportion, tantt rapproche pour les opposer
lhomme et lanimal : htrognit, disproportion
entre lhomo politicus authentique et lanimal
apparemment politique, le souverain et lanimal le
plus fort. Bien entendu, le mot analogie dsigne
pour nous le lieu dune question plutt que celui
dune rponse. De quelque faon quon entende le
mot, une analogie, cest toujours une raison, un
logos, un raisonnement, voire un calcul qui remonte
vers un rapport de proportion, de ressemblance, de
comparabilit dans lequel coexistent lidentit et la
diffrence
1
.
1
J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain, volume 1, ibid., p.
43.
zoopolitique
57
Cest prcisment cette analogie multiple et
surdtermine quil va sagir de dconstruire afin
de rvler ce quelle cache darbitraire, et en quoi
elle rend possible la dngation de la violence
perptre lencontre de lanimal. Plus prcisment,
cette analogie vaut dtre dconstruite en ce quelle
contient en elle-mme une raison (au sens de calcul)
permettant dtablir une comparaison entre lhomme
et lanimal, et plus prcisment entre le souverain et
lanimal, do sortira la dtermination dun propre
de lhomme susceptible de tracer une frontire entre
ces deux vivants. Lanalogie fonctionne donc
toujours de manire intresse, cest--dire au seul
profit de lhomme ou du souverain. Elle est, dit
Derrida, le lieu commun de la pense politique
moderne.
Sur quoi dbouche au fond la dconstruction de cette
analogie entre la bte et le souverain dans la
philosophie derridienne qui est principalement une
thique animale ? En quoi son interprtation
dconstructrice permet-elle de comprendre
loriginalit du concept de zoopolitique tel quil est
pens par Derrida ? La proposition principale quil
avance est que le concept majeur de la politique
moderne, savoir celui de souverainet, est en
ralit indissociable dune thse mtaphysique
portant sur lanimalit celle de lhomme aussi bien
que celle de lanimal, lune ne pouvant slaborer
sans lautre. Cette thse est toutefois loin dtre
univoque, car sa signification slabore, si lon peut
dire, sous rgime pharmacologique, cest--dire par
contamination rciproque du concept de
zoopolitique
58
souverainet et de celui danimalit. Alors mme
que la souverainet est pense et produite partir
dune exclusion violente de son champ et de son
mode dexistence, celui-ci vient prcisment
contaminer le concept lui-mme qui se voudrait pur
et autonome, la manire du logos platonicien, mais
qui ne peut paradoxalement pas exister en dehors de
cette contamination. Cette contamination
permanente de la souverainet par lanimalit
explique pourquoi la souverainet telle que nous la
connaissons aujourdhui encore ne peut subsister en
rgime pharmacologique sans se rfrer lanimalit
ou, plus essentiellement encore, sans se dbattre
avec cette rfrence un vivant non humain qui lui
sert insparablement et concomitamment la fois
danti-modle et de modle absolus. Dit autrement,
il na jamais exist pour la souverainet dautre
rfrence pour se produire et sinstituer que celle qui
fait signe vers lanimalit.
Tout se passe comme si le pril de la contamination
de la souverainet par lanimalit donnait lieu un
rapport paradoxal de lune lgard de lautre. Cette
structure contaminante dans laquelle la souverainet
est conduite penser son rapport lanimalit fait du
vivant non humain un vritable virus lintrieur
mme de ce concept qui se dconstruit de lintrieur
selon un processus auto-immunitaire dcrit ainsi par
Derrida :
Les forces ainsi inhibes continuent dentretenir
un certain dsordre, de lincohrence potentielle et
de lhtrognit dans lorganisation des thses.
zoopolitique
59
Elles introduisent du parasitage, de la clandestinit,
de la ventriloquie et surtout un ton gnral de
dngation quon peut apprendre apercevoir en y
exerant son oreille ou sa vue
1
.
Do la thse massive et paradoxale que dfend
Derrida selon qui la zoopolitique a toujours plac en
son centre stratgique lanimal mais la faon dun
rsidu, en labsence duquel elle ne pourrait pas
exister. La zoopolitique signifie, dans loptique
pharmacologique dinspiration derridienne dans
laquelle nous nous plaons : impossibilit dexclure
lanimal qui la conditionne et do procde
lextrme violence retourne contre ce que la
souverainet comme fondement de la zoopolitique
nest capable ni de digrer, ni par consquent de
penser :
Parmi toutes les questions que nous aurons
dployer en tout sens, il y aurait donc cette
figuration de lhomme comme animal politique
ou vivant politique , mais aussi une double et
contradictoire figuration (et la figuration est
toujours le commencement dune fabulation, dune
affabulation), la double et contradictoire figuration
de lhomme politique comme, dune part, suprieur,
dans sa souverainet mme, la bte quil matrise,
asservit, domine, domestique ou tue, si bien que la
souverainet consiste slever au-dessus de
lanimal et se lapproprier, disposer de sa vie,
1
J. Derrida, Khra, Paris, Galile, 1997, p. 84.
zoopolitique
60
mais, dautre part (contradictoirement), figuration
de lhomme politique, et notamment de lEtat
souverain comme animalit, voire bestialit (nous
distinguerons ces deux valeurs), soit une bestialit
normale, soit une bestialit monstrueuse elle-mme
mythologique ou fabuleuse. Lhomme politique
comme suprieur lanimalit et lhomme politique
comme animalit
1
.
Il y a donc au cur de la souverainet une menace
virale permanente qui la fait tre la fois une force
se pensant comme suprieure lanimalit, une
force qui nexiste quen mettant distance
lanimalit au nom dun propre de lhomme, lequel
nest en ralit quune exclusion de lanimal de la
communaut des vivants, et une force auto-
immunitaire intrinsque, laquelle contamine sa
propre structure puisquelle ne peut pas ne pas se
penser comme animalit ou bestialit pour exister.
La souverainet est donc doublement hante par le
problme de lanimalit, dabord dans la mesure o
elle consiste sapproprier la vie de lanimal au nom
mme de cette souverainet comme incarnation et
comme privilge dun propre de lhomme qui
stablit dans cette distance davec la bte, et ensuite
dans la mesure o elle ne peut pas ne pas se penser
autrement que comme animalit voire bestialit en
tant quinstitution disposant du monopole de la
violence physique et symbolique sur tous les vivants
quelle assujettit et dont elle sapproprie en
1
Jacques Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p. 45.
zoopolitique
61
permanence la vie. Exister pour elle consiste
sapproprier la vie des vivants non humains : telle
pourrait bien tre la seule dfinition de la
zoopolitique.
La souverainet apparat au final comme tant
travaille en profondeur par cette pharmacologie
politique faite en mme temps dune emprise sur
lanimalit sous toutes ses formes et dune
identification celle-ci. Cest au nom de cette
animalit qui lhabite et la hante dune animalit
comme envers de lhumanit contre laquelle elle
sest invente et constitue, dont elle doit
absolument se distinguer et se diffrencier mais au
nom aussi dune animalit comprise comme rgne
de la force pure soustraite toute loi qui lui sert de
modle, que la souverainet est conduite se
lgitimer en se donnant elle-mme un droit, un
droit positif, qui recueille et concentre en lui cette
double et ambivalente origine. Telle est la logique
du pharmakon qui alimente en profondeur et dans
ses moindres dtails cette zoopolitique, laquelle
scrte partir delle-mme, et suivant un principe
dauto-contamination, une violence lgitime et
lgale quelle pourra toujours revendiquer comme ne
se soumettant pas au pur rgne de la force brute, tout
en travaillant inconsciemment linscrire sous
forme de trace dans son fonctionnement mme.
Cest pourquoi il existe une violence intrinsque de
la souverainet reposant la fois sur cette
domination lgard de tous les animaux, dont elle
sapproprie la vie en les tuant, et sur le monopole de
la violence maintenue, organise et lgalise du seul
zoopolitique
62
fait de son existence. Le droit actuel, plus que
jamais, est pris dans cette logique qui dfinit la
modernit zoopolitique, dont lanimal et la bte sont
partie prenante la fois sur le mode de lexclusion
(do leur sacrifice politique) et de linclusion (do
leur sacrifice carnivore qui se diffuse dans
linconscient des sujets eux-mmes).
Les animaux malades de la souverainet
La logique mme de la souverainet commande de
placer le souverain en dehors de la loi, de cette loi
quil a lui-mme tablie, elle commande que le
souverain soit dune certaine manire en position de
hors la loi pour pouvoir exercer son pouvoir, en
faisant de son existence, un tre soumis en quelque
sorte une logique de lexception. De l rsulte
lidentification du souverain la bte, de l se
nourrit sa hantise pour elle. En outre, en tant que
vivant soumis de par sa nature mme de souverain
une existence en dehors de la loi, il va
paradoxalement, et selon une pharmacologie
politique dont nous avons vu quelle caractrise la
zoopolitique, se rapprocher de la bte qui est
fantasme comme un vivant ne pouvant inscrire son
existence dans le cadre de la loi, comme si elle
chappait lide mme de loi. Ultime consquence,
et peut-tre la plus fondamentale dentre toutes pour
la question animale : linvention de la souverainet
politique va produire trois formes de toute puissance
qui nexistent quen position dextriorit par
rapport la loi, et qui tirent leur existence relie de
zoopolitique
63
cette position dexception : le souverain, Dieu et
lanimal, lequel est pens ici comme bestialisation
de son tre mme de vivant exclu de la communaut
politique. Souverainet, divinit et bestialit forment
ainsi une structure triadique aux effets paradoxaux,
qui dtermine la place chue lanimal dans la
politique et le droit actuels.
Si par consquent, la souverainet en tant que
structure politique centrale dfinissant la modernit
zoopolitique, est pense comme constituant le propre
de lhomme, alors elle ne peut que contaminer les
animaux eux-mmes quelle soumet son pouvoir
en les expulsant de son propre corps politique selon
une logique qui sapparente ici un phnomne
auto-immunitaire qui est lautre caractristique
essentielle de la zoopolitique derridienne, mise en
lumire, par exemple, et de manire symptomatique,
dans la pense politique conventionnaliste du
philosophe anglais Hobbes qui a fond et labor
son concept de souverainet en relation troite avec
la question de lanimalit :
Dune part, cette thorie conventionnaliste (et non
naturaliste) fait de la souverainet prothtatique le
propre de lhomme. Et cette prothse artificielle de
lEtat souverain est toujours une protection. La
prothse protge. Protger est sa finalit essentielle,
la fonction essentielle de lEtat. Dautre part, cette
prothtatique pose lindivisibilit absolue de la
souverainet (lindivisibilit fait analytiquement
partie du concept de souverainet : une souverainet
divisible ou partageable nest pas une souverainet).
zoopolitique
64
Troisimement, enfin, la convention, la thsis, la
prothse, le contrat qui est lorigine de la
souverainet exclut aussi bien Dieu que, ce sera le
point qui nous importe ici le plus, la bte
1
.
Derrida relie ici les trois points qui sont lorigine
du sacrifice politique de lanimal : linvention de la
souverainet comme propre de lhomme ;
lindivisibilit de la souverainet au sens o elle
nest partageable avec aucun autre vivant, except
lhomme ou celui quil faudrait plutt appeler le
sujet souverain, dont linvention ne peut se produire
quen liaison troite avec lide dun propre de
lhomme ; et enfin, lexclusion de la bte du contrat
que les hommes sont censs avoir pass entre eux.
La souverainet prothtatique en tant que
prothse politique est pense comme relevant de ce
privilge humain et lui permet de le protger de la
violence. Par consquent, se retrouve au fondement
de cette prothse protectrice une rfrence explicite
lanimalit, laquelle est cense, quant elle, tre
dpourvue de toute prothse politique. Mais en
protgeant lhomme, elle loppose lanimal pens
comme un vivant dpourvu de toute capacit
dinstituer une quelconque protection ou ce qui
pourrait en tenir lieu. Au nom de ce qui est ainsi
tenu pour le propre de lhomme - ici de nature
prothtique -, lanimal dans nos socits se voit
soumis au pouvoir souverain contractuel ou
conventionnel, dont le logocentrisme, en fait le
1
J. Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p. 76.
zoopolitique
65
carnophallogocentrisme, clate au grand jour en une
formulation saisissante de Hobbes qui offre un
condens de toute la pense politique de lanimalit
do est issue la zoopolitique :
Faire une convention avec les btes brutes est
impossible. Parce que ne comprenant pas notre
langage, elles ne comprennent et nacceptent aucun
transfert de droit ; elles ne peuvent pas non plus
transfrer un droit une autre partie. Or il ny a pas
de convention sans acceptation mutuelle
1
.
Pas de convention sans acceptation mutuelle :
cette formule est la cl de toute la modernit
zoopolitique et souligne limportance quelle
accorde au concept de convention ou de
contrat , lesquels concepts ont exclu lanimal de
toute communaut politique. Au nom en effet de ce
qui est tenu pour le propre de lhomme, lanimal se
trouve exclu de la cit pour devenir un vivant
apolitique, incapable de rpondre, mais pouvant tout
au plus ragir, selon cette distinction traditionnelle
lorigine de lide mme de contrat ; car seul le
vivant capable de rpondre peut devenir sujet de la
politique aux yeux de la souverainet. Rpondre
voulant dire, dans cette logique prendre ses
responsabilits et pouvoir agir la faon dun tre
qui a des droits et des devoirs. Lanimal peut-il
rpondre ? Lenjeu dune telle question est
considrable car elle implique un remaniement
radical du concept mme danimalit, et donc une
rvaluation de la relation entre souverainet et
1
Hobbes, Lviathan, Chapitre XIV, Des premires et secondes
lois naturelles , tr.fr. Paris, Dalloz, 2004, p. 534.
zoopolitique
66
animalit. Si, en effet, le concept de souverainet
politique est troitement dpendant de celui
danimalit, est-il ds lors possible de le
dconstruire sans que cette opration ngative ne
conduise une redfinition radicale du concept
danimalit ? Il sagit pour la dconstruction de faire
de cette question de lanimalit la condition sous
laquelle il est possible de repenser la relation entre le
politique et le vivant en procdant un double
mouvement qui chercherait miner le concept de
souverainet en mettant au jour les liens complexes
quil soutient avec celui danimalit, puis laborer
une nouvelle pense de lanimalit. Cest cette
dernire tche quesquisse Derrida lorsquil invite
rinscrire cette diffrence de la raction la
rponse, et donc cette historicit de la responsabilit
thique, juridique et politique, dans une autre pense
de la vie, des vivants, dans un autre rapport des
vivants leur ipsit, leur autos, leur propre
autokinse et automaticit ractionnelle, la mort,
la technique et au machinique
1
. Il en va rien de
moins que de repenser donc la diffrence entre ces
deux concepts de la zoopolitique que sont la
raction et la rponse , dune tout autre
manire que na su le faire une philosophie
anthropocentrique celle-l mme au fond qui a
invent la figure de lanimal partir et en vue dune
violence rarement atteinte dans lhistoire de
lOccident.
1
J. Derrida, Lanimal que donc je suis, ibid., p. 177.
Quatrime concept : libert
De la libert la rponse
Et si les animaux domestiques nous rpondaient? Et
sils nous offraient la chance de repenser les
concepts de rponse, responsabilit, libert et donc
danimalit travers la question immense de la
domestication telle quelle a t pense par la
dconstruction derridienne? La philosophie animale
derridienne est aussi une dconstruction de la
domestication car elle sattache dmonter ce que
nous appellerons le pige de la domestication. En
effet, la domestication est un pige tendu lanimal
car elle est, selon Derrida, une appropriation de
lanimal aux lois de la maison familiale, au domus,
et celle du matre, le dominus. La domestication
comme pige implique galement le domptage, le
dressage et llevage de lanimal qui sont pour le
philosophe autant de modalits du pouvoir matre
et souverain . La philosophie animale derridienne
peut donc nous aider comprendre le phnomne de
la domestication en tant que processus par lequel se
met en place une relation particulire entre lhomme
et lanimal, laquelle ne peut cependant pas tre
rduite une simple relation de pouvoir. Elle a aussi
comme ambition de proposer travers la question de
la domestication une nouvelle conception de la
Libert
68
libert animale dont nous allons expliciter les enjeux
travers le problme des animaux de compagnie et
tout particulirement celui des chats errants, comme
symptme tragique des limites de toute zoopolitique.
Voici comment Derrida dfinit la domestication et
ses enjeux politiques :
Loikonomia, donc, car les soucis cologiques et
conomiques passeront par un savoir-faire qui
consiste fournir une maison, un habitat aux btes
dans un processus qui oscille, parfois pour les
accumuler simultanment, entre la domestication, le
domptage, le dressage, llevage, autant de
modalits du pouvoir matre et souverain, du
pouvoir et du savoir, du savoir pouvoir, du savoir
pour voir et du voir pour savoir et pour pouvoir, de
lavoir, de la possession, de lappropriation et de la
proprit des btes (par la capture, la chasse,
llevage, le commerce, lenfermement)
1
.
Plus prcisment, la domestication se rvle tre un
pige car loikonomia, qui a donn naissance au
concept moderne dconomie en un sens restreint et
rducteur, savre tre cette loi particulire qui
gouverne la maison humaine et qui consiste fournir
un habitat humain aux animaux domestiques. La
domestication nest peut-tre rien de plus que cette
ouverture et cette inclusion des animaux aux lois qui
gouvernent le pouvoir priv de lhomme. Ouverture
qui se traduit par une intgration aux normes en
vigueur qui peuvent relever tout autant de normes
1
J. Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p.233.
Libert
69
biologiques que sociales. Mais cet habitat commun
aux hommes et aux animaux est un espace qui
concentre les pouvoirs de lhumain sur lanimal et
cela travers une seule et mme exprience
domestique, apparemment prive donc, enchanant
insparablement, comme le dit Derrida dans sa
volont de dconstruire la domestication et ce
quelle implique, le pouvoir, le savoir, le voir et
lavoir lgard de lanimal ainsi privatis au
bnfice de la maison humaine.
La question qui doit tre pose est celle de savoir si
cette domestication du chat par lhomme, pour
prendre cet exemple symptomatique, a contribu
faire de lhomme un vivant qui sest invent, en
grande partie, en relation avec cette domestication.
Le processus en question na dintrt pour nous ici
que parce quil va nous permettre de comprendre en
quoi Derrida donne au concept de libert animale
une signification singulire traduisant cette thique
animale applique aux animaux de compagnie. Mais
plus fondamentalement, ce processus na de sens
que pace quil touche aussi la fabrication de
lhumain en lien avec lanimal domestique et cest
ce point aveugle de la domestication que lon oublie
la plupart du temps de prendre en considration et de
penser. Cette relation dissymtrique entre ces deux
vivants ne doit pas nous faire oublier cependant que
les deux partenaires se transforment de manire
interspcifique. Par consquent, si le chat a connu un
processus de domestication qui est dabord un
processus de privatisation de son existence, selon
lune des lois fondamentales de lconomie humaine
au sens large, celle-ci peut galement trouver sa
Libert
70
raison dans le pouvoir et la domination de lhomme
sur lanimal, cest--dire dans la constitution de ce
quil faut une nouvelle fois appeler sa souverainet,
dun terme qui fait signe vers lide que dans cette
co-histoire interspcifique, il sest toujours agi de
permettre lhumain de sapproprier un pouvoir
dont lune des modalits fondamentales passe par
celui qui sexerce sur la bte. Autrement dit,
lhomme ne serait probablement pas ce quil est sans
cette appropriation de lanimal. Cette conomie
particulire par laquelle lhomme se cre, et le se
porte toute la charge de la question, doit autant au
vivant non humain qu lhomme. Derrida nous
apprend donc qutre humain, cest faire de la
matrise de la vie animale la condition
transcendantale de la souverainet individuelle et
donc de la subjectivit :
Loikonomia tant ainsi la condition gnrale de
cette ipsit comme matrise souveraine sur la
bte
1
.
Fournir un habitat humain aux chats exprime cette
loi anthropologique fondamentale qui est lorigine
non seulement de la relation telle que nous la
connaissons entre lhomme et le chat, mais encore
plus fondamentalement lorigine de linvention de
lhumain en tant que sa souverainet passe par la
matrise domestique de lanimal. Dit autrement, il
ny aurait pas dipsit humaine sans ce pouvoir
exerc sur lanimal qui est insparablement pouvoir
de lui donner un espace habitable, une maison, qui
est en ralit le lieu absolu dexercice du pouvoir.
1
J. Derrida, La bte et le souverain , op.cit., p.333.
Libert
71
Cest aussi dans la maison humaine, et pas
seulement dans la communaut politique, que
lhomme sapproprie la vie de lanimal pour le faire
entrer dans sa demeure qui est un espace de rgles et
de normes, dont la plus fondamentale est de crer
des limites entre le dedans et le dehors, le priv et le
public qui recoupent celles galement dorigine
domestique entre lhomme et lanimal. Or ce sont
ces limites, caractristiques des relations entre les
hommes et leurs animaux de compagnie que le chat
errant met en question par son existence de chat
libre. Il vient ainsi dconstruire ce processus
permanent de cration de frontires profondment
inscrit dans linconscient anthropologique, en
affaiblissant ce savoir-pouvoir que lhomme se
donne sur lanimal et en venant in fine dstabiliser
cette souverainet humaine qui ne vit que de
limposition de lconomie domestique sur
lexistence de ce vivant non humain.
La violence auto-immunitaire de la domestication
Lemprise de cette logique domestique qui sexerce
sur les animaux traverse non seulement tous les
zoopouvoirs sans exception, y compris ceux censs
protger les animaux, mais aussi les animaux eux-
mmes qui ont intgr dans leur existence cette
violence domestique. Lanimal domestique est ce
vivant qui a fait siennes les normes humaines parmi
lesquelles la plus fondamentale consiste possder
un territoire :
Cet assujettissement dont nous cherchons
interprter lhistoire, nous pouvons lappeler
violence, ft-ce au sens moralement le plus neutre de
Libert
72
ce terme et mme quand la violence
interventionniste se pratique, dans certains cas, fort
minoritaires et nullement dominants, ne loublions
jamais, au service ou pour la protection de lanimal,
mais le plus souvent de lanimal humain
1
.
Voici le paradoxe de notre modernit zoopolitique :
la violence contre lanimal de compagnie est
devenue tellement banale quelle emporte mme les
zoopouvoirs censs le protger. Ce sont par
consquent ces mmes biopouvoirs qui vivent de la
confusion entre le soin, la protection et la violence et
qui sont caractristiques de cette zoopolitique telle
que Derrida la thorise en montrant lindistinction
entre le soin et la rpression. Lorsque le chat errant
est saisi par un biopouvoir de ce type, il est dans sa
logique de le protger certes, mais en exerant sur
lui une forme de violence dont on a du mal dire si
elle se fait dans lintrt de lanimal ou dans celui de
lhomme. La question thique se pose de savoir si
cest le chat errant quil faut prserver de toute
forme de violence ou bien plutt si cest la socit
elle-mme qui se protge de sa perte de souverainet
sur lui. Plus radicalement, la dconstruction
derridienne de la domestication nous oblige nous
demander si soigner nest pas devenu un pouvoir
voire le pouvoir absolu, instaurant ainsi des limites
servant sapproprier violemment toute vie animale
qui scarterait des normes biopolitiques en vigueur
dont la finalit est de maintenir et daccentuer par la
1
J. Derrida, Lanimal que donc je suis, op.cit., p. 34.
Libert
73
violence biomdicale les frontires interspcifiques
entre lhomme et lanimal :
Cest bien du concept de soin, de souci, de
sollicitude, de cura que nous parlons ici, et de la
question de savoir si on peut entourer de soins,
comme on dit, sans entourer de limites
rappropriatrices. Inventer des limites, installer des
limites, voil lart dont nous parlons. Et cest la
fois un art de soigner et denfermer. Entre la bte et
le souverain, la seule question est celle des limites et
de savoir si une limite est divisible ou indivisible.
Car savoir installer une limite, cest la fois un art
et une technique, peut-tre la techn serait peut-tre
toujours une invention des limites
1
.
On se trouve ici mme face laporie de la
domestication dconstruite par Derrida : la
surveillance biomdicale du chat errant
saccompagne dun pouvoir de plus en plus violent
sur sa vie, ainsi rduite ntre quun corps
biologique devant se soumettre un ensemble de
normes porteuses dune vision eugniste de laction
suppose en sa faveur. Cest une telle violence qui
conduit le plus souvent la mort par euthanasie que
cherche dfaire la dconstruction et par consquent
le concept de zoopolitique. Enfermer lanimal dans
une limite biopolitique consiste savoir
scientifiquement et rationnellement sil peut tre
exclu de la communaut des animaux de
compagnie : telle est la logique souveraine qui
sexerce et se dchane en permanence dans le cadre
de politiques de lanimalit qui ne respectent pas la
1
J. Derrida, La bte et le souverain,ibid., p.212.
Libert
74
vie de lanimal de compagnie lorsquil a quitt la
maison de lhomme. A lgard du chat errant, la
limite institue par les zoopouvoirs est intgralement
indivisible. Or inventer une limite divisible pourrait
bien constituer une politique de lanimalit digne de
ce nom car elle prendrait en compte lintrt des
animaux et viendrait dconstruire les frontires entre
lhumain considr comme disposant dune libert
souveraine et lanimal encore peru comme un
vivant non libre et irresponsable.
L trange conomie de la domestication
Voici comment Derrida dfinit cette trange
conomie de la domestication dont la
dconstruction vise crer une toute autre pense de
la libert animale :
Une trange et quivoque conomie, une trange
et quivoque cologie qui consiste ex-proprier
lautre, se lapproprier en le privant de ce qui est
suppos tre son propre, son propre lieu, son propre
habitat, son oikos
1
.
Le chat errant peut donc tre dcrit comme un
animal que lon sapproprie ou, plus prcisment,
sur lequel pse le risque permanent dune double
contrainte : sapproprier son existence dune part,
mais, dautre part, le priver de son propre habitat,
savoir de son oikos, ou plus rigoureusement encore
de ce quon imagine tre son oikos, savoir une
libert de mouvement sans limite. La domestication
est donc bien le rsultat dun double processus : la
1
J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 355.
Libert
75
fois sapproprier lanimal en le privant de sa libert
de mouvement, tout en prsupposant que cest cette
libert de mouvement qui caractriserait le propre de
lanimal non domestiqu. Autrement dit, elle se
confronte deux conceptions contradictoires et
contestables de la vie animale qui donnent lieu soit
une privation de libert soit une libert sans limite
aucune ! Comme si, au fond, cette domestication
reposait sur la croyance selon laquelle lanimal
aurait beaucoup gagner perdre sa libert pour en
retrouver une nouvelle imagine et pense comme
tant plus en accord avec la conception que lon se
fait de la domestication comme privation de libert.
Celle-ci donc, envisage comme la condition
ncessaire de la domestication de lanimal, fait
simultanment signe vers lide inverse que la
libert du chat errant serait en conflit avec sa
sociabilit danimal en voie de socialisation.
Pourquoi Derrida parle-t-il ici d trange
conomie pour voquer cette logique de la
domestication et le rle dconstructeur que le chat
errant joue par rapport elle ? Parce que
lappropriation de lanimal est fondamentalement
une privation de libert qui se traduit et se
transforme en privatisation de lespace occup par
lui. Do la ncessit de prendre en compte, pour
comprendre limportance de la question du chat
errant, le rle que joue lespace dans son
appropriation. Il ne faut pas oublier que le chat est
cet animal qui se retrouve proprit dun matre par
le simple fait dappartenir un espace priv.
Lanimal domestique devient ainsi un lment
comme un autre de la proprit du matre. Mais le
Libert
76
problme thique est quen privatisant au fond
lexistence de lanimal, en le privant de ce qui est
suppos tre son propre , on sapproprie sa libert,
ou plutt ce qui est suppos tre sa libert. La
domestication savre donc bien tre cette opration
par laquelle on sapproprie lanimal au nom, en
quelque sorte, dune suppose croyance selon
laquelle lanimalit serait une libert absolue et sans
limite avoisinant une certaine forme
dirresponsabilit :
Et de toute faon, le traitement, quelles que soient
ses vises, quelles soient avoues ou non, quelles
soient bnfiques ou malfiques, suivies ou non de
leffet recherch ou allgu, de toute faon le
traitement consiste enfermer, priver de libert de
mouvement, cest--dire de libert tout court, donc
de pouvoir, donc de pouvoir voir, savoir, avoir au-
del de certaines limites, donc de souverainet
1
.
La domestication du chat prend tout son sens
aujourdhui lintrieur de ce modle zoopolitique
que nous offre Derrida du traitement de lanimal :
traiter lanimal domestique veut dire le priver de
libert de mouvement et, par consquent, lui enlever
la possibilit quil puisse disposer dun pouvoir
avec lequel se mouvoir dans lespace, cest--dire
dans la maison de lhomme. Autrement dit, le
modle que Derrida nous offre de la domestication
telle quelle atteint aujourdhui ses limites prsente
lintrt de rvler quelle est un processus
1
J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 267.
Libert
77
complexe qui engage des lments relevant tant de
lhistoire que de la subjectivit que lhomme sest
invent dans ses relations avec les animaux de
compagnie. La thse derridienne dans toute sa
radicalit consiste dire que le chat na pu devenir
un animal domestique que dans la mesure o
lhomme a russi le priver de sa souverainet sans
par consquent reconnatre ce vivant le moindre
pouvoir, en allant mme jusqu faire de ce vivant
un tre irresponsable entirement soumis ses
ractions. Autrement dit, le modle qui domine les
reprsentations du chat domestique repose sur cette
croyance massive dune absence de souverainet
animale. Dans ltat actuel de la domestication, il
nexiste aucun autre contre-modle qui viendrait
contester sa suprmatie voire sa domination et dont
labsence affecte tragiquement tous les zoopouvoirs
qui entretiennent une relation mortifre avec ces
animaux devenus ainsi politiques au mme titre que
les humains.
Libert et responsabilit animales
Il y a un paradoxe au cur mme de la question de
la domestication : sil ne peut y avoir de
reconnaissance vritable du chat errant que par la
dconstruction de la souverainet de lhomme, en
tant que cette dernire est une sinon la condition
fondamentale de ce quon entend par libert
humaine, cela ne conduit pas pour autant accorder
une libert sans limite lanimal non humain selon
une optique dominante dans ce qui se nomme les
mouvements de libration animale. Il ny a au fond
Libert
78
de libert que limite. Autrement dit, cette libration
animale, sil y en a, ne peut pas se penser
thoriquement comme le contre-modle absolu de la
domestication en tant que cette dernire est une
limitation radicale et contestable de la libert des
animaux de compagnie. Derrida nous apprend
dconstruire le concept de libert dans le but
dinventer une toute autre politique de la
domestication plus respectueuse de la vie des
animaux :
Car il ne faut pas se dissimuler que notre concept
le plus et le mieux accrdit de libert ,
dautonomie, dauto-dtermination, dmancipation,
daffranchissement, est indissociable de ce concept
de souverainet, de son je peux sans limite, donc
de sa toute-puissance. La libert et la souverainet,
ce sont, beaucoup dgard, des concepts
indissociables. Et lon ne peut sen prendre au
concept de souverainet, sans menacer aussi la
valeur de libert. Chaque fois quon a lair () de
critiquer lenfermeture, les cltures, les limites et les
normes assignes au dplacement libre des btes ou
des malades mentaux, on risque de le faire non
seulement au nom de la libert, mais au nom de la
souverainet. Et qui osera militer pour une libert
de dplacement sans limite, pour une libert sans
limite ? Le double bind, cest quil faudrait
dconstruire, thoriquement et pratiquement, une
certaine onto-thologie politique de la souverainet
sans remettre en cause une certaine pense de la
Libert
79
libert au nom de laquelle on met cette
dconstruction loeuvre
1
.
La thse derridienne selon laquelle la domestication
a atteint ses limites donne lieu lide que les chats
errants sont devenus les otages de la souverainet
humaine. Cest en effet partir de celle-ci et des
valeurs quelle vhicule (autonomie, auto-
dtermination, mancipation) que non seulement
la domestication a lieu mais que sinvente le sujet
humain dont lexistence pense comme libert se
construit en opposition avec lanimalit pense
comme mode de ractivit mcanique. Autrement
dit, pour que le sujet puisse dauto-constituer, il lui a
fallu quil prenne comme contre-modle absolu celui
de lanimal devenu domestique au nom de cette
souverainet la fois relle et symbolique et pense
comme le suppos propre de lhomme. Dit de
manire plus explicite, lhomme nest devenu
homme quen simaginant que lautre vivant avec
lequel il a accept de vivre tait et est rest un vivant
dpourvu de toute forme de souverainet. Les
animaux domestiques et ici tout particulirement les
animaux de compagnie sont la projection
symptomatique de ce que lhomme croit tre sa
souverainet en tant quelle chappe au monde
animal pens comme lunivers du dterminisme
intgral. La domestication salimente en permanence
de ce dualisme producteur de violence envers les
chats errants car ces derniers sont les seuls animaux
venant mettre en question cette fausse opposition
1
J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 443.
Libert
80
entre deux mondes que tout sparerait. La question
politique et thique revient savoir si lon peut
inscrire dans la vie de lanimal domestique le
concept de libert tout en dconstruisant la toute
puissance que lhomme se donne par la
domestication. Tel est le profond double bind qui
met en crise la domestication puisquelle sest
institue contre les animaux en trs grande partie.
Cela implique aussi de se demander si la nouvelle
politique de domestication que vise la
dconstruction derridienne travers la
dconstruction du concept de libert noblige pas
reconnatre le chat errant comme le modle
zoopolitique positif du chat libre.
Lexistence du chat errant met donc en crise le
concept humain de libert tel quil a faonn
lhomme en rvlant la possibilit presque
impossible dune libert marque du sceau de
lhtronomie, seule en mesure de parvenir un
partage de souverainet comme justice. Cette
nouvelle conomie est la condition majeure de
cette tant ncessaire politique de lanimalit
domestique qui nourrit en profondeur lthique
animale derridienne :
Ce qui suppose une toute autre ide de la libert,
dune part, dune libert qui se lie, qui soit lie
htronomiquement, prcisment aux injonctions de
ce double bind, et donc, dautre part, lendurance
responsable ; mais cest aussi le concept de
responsabilit quil faudrait penser l o il ne
rsiste pas aux questions que nous avons poses au
sujet de lopposition homme-animal comme
Libert
81
opposition entre responsabilit et raction, tant
entendu que les limites que les pouvoirs dont nous
venons de parler () entendent mettre aux
dplacements () sont des limites supposes
assignes des vivants irresponsables, de pures
machines ractionnelles : savoir que le choix ou la
dcision ne sont pas entre souverainet indivisible et
non souverainet indivisible, mais entre plusieurs
partages, distributions, conomies dune
souverainet divisible. Une autre dimension ou une
autre figure du mme double bind, ce serait de
penser une inconditionnalit (quil sagisse de la
libert, du don, du pardon, de la justice) sans
souverainet indivisible
1
.
La domestication est donc bien une limite
transcendantale entre ce qui relve de la
responsabilit humaine et ce qui revient la raction
animale. Elle est prsente dans tous les inconscients
humains pour qui la souverainet ne saurait tre
partage. Ce dualisme mtaphysique savre tre le
rsultat le plus nfaste de la domestication elle-
mme. Il sagit donc dinventer, rien de moins, une
toute autre conception de la zoopolitique que celle
qui a prvalu jusqu maintenant, cest--dire de
faire des animaux domestiques des membres part
entire de cette communaut venir. La seule
condition est que cette ide dune co-appartenance
ne peut prendre que la forme dun partage du
pouvoir souverain mais un pouvoir tout autre que
celui qui gouverne encore nos relations mortifres
1
J. Derrida la bte et le souverain, op.cit., p. 466.
Libert
82
aux animaux, lequel serait fond sur ce que Derrida
nomme une hospitalit sans condition, seule capable
de venir dstabiliser cette prtendue diffrence de
nature entre lhomme responsable et la bte
irresponsable.
Cinquime concept: haptocentrisme
Lthique animale derridienne vise faire du toucher
entre lhomme et lanimal la condition de toute
communaut ouverte sur les vivants non humains.
Mais elle vise galement dconstruire les
prsupposs qui guident la tradition philosophique
occidentale qui sest intresse la question en
privilgiant la main humaine comme propre
distinctif de lhomme. Dconstruire cette tradition
implique de reconnatre quon ne peut pas penser le
toucher animal selon ce modle haptocentrique,
vritable pharmakon de la pense occidentale qui
risque de produire de la violence, nous prvient
Derrida de manire critique :
Si on prie lautre daccueillir le don dune
offrande, et ainsi de le toucher en le prenant sur soi,
en le gardant en soi ou auprs de soi, le plus prs
possible, en soi ou porte de la main, cest que,
comme toujours, tendance irrsistible, on pense
dabord et trop aux mains, la manire, la
manuvre ou la manipulation : saisie,
comprhension, prhension, captation, acceptation,
rception, prire de recevoir qui commence
ressembler lordre : tiens, touche. Ce tendre
haptocentrisme
84
ds lors peut parfois devenir la violence mme. Sans
mme parler du coup du langage qui dplace le
tiens du cadeau en tiens du coup : tiens ,
dit-on parfois, en donnant un coup () Mais ce don
alors nest plus un prsent, il ne devrait pas ltre,
pense-t-on du moins, encore moins une offrande.
Nancy distingue loffrande et le don, ou plutt
loffrande dans le don. Le don est offrande quand il
y a, au cur de la donation du don, retrait du
don , retrait de son tre prsent
1
Le toucher obit en profondeur une logique
pharmacologique qui en fait un vritable
pharmakon, porteur autant du poison que du remde.
Avant danalyser cette ambivalence profonde du
toucher, il est ncessaire de comprendre en quoi ce
sens est chez Derrida le sens de la rencontre entre
lhomme et lanimal et quelle loi singulire il obit
qui dpasse la distinction entre vivant humain et
vivant non humain.
La loi du toucher
Si lhaptocentrisme est bien ce privilge accord
lhomme suppos dtenir une supriorit grce ses
mains en tant quorganes de lintelligence, si par
consquent lhaptocentrisme nest peut-tre rien
dautre quune forme particulire du logocentrisme
en tant que privilge accord par lOccident la
raison humaine, Derrida a bien vu dans cette
1
J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy , Paris, Galile, 2000, p.
212.
haptocentrisme
85
question du toucher de quoi dconstruire cette
opposition massive entre lhumanit et lanimalit
afin de renouveler de fond en comble la question
animale : il sagit par consquent de dpasser cette
distinction massive qui fonde encore beaucoup de
nos rflexions par la figure de la loi du toucher.
En effet, sil y a une loi du toucher qui vient
justement interrompre le contact entre vivants sans
pouvoir y renoncer totalement, cette loi a lieu bien
avant la sparation mtaphysique entre lhomme et
lanimal :
Parages de limpossible : un tact qui saurait
toucher sans toucher, un contact sans contact, est-ce
un savoir, un savoir-faire ? Nest-ce pas un savoir
impossible ou une pense de limpossible savoir ?
On y reconnat la figure de la Loi, de la Loi capitale,
prcde de sa majuscule. Par loi, avant tout autre
dtermination (religieuse, thique, juridique ou
autre), nous entendons ici le commandement,
savoir linterruption du contact ou de la continuit
avec ce quon a appris appeler nature . Or on
ne peut parler de tact (par exemple), et de contact
sans contact que l o une loi vient dicter ou
prescrire, enjoindre ce qui nest pas (naturel). Et
cela se produit dans la nature , bien avant
lhomme, toujours avant la distinction entre des
tants et des vivants. Ce qui suffit discrditer en
son fond toute opposition nature/culture,
haptocentrisme
86
nature/esprit ou conscience, physis/nomos, thesis ou
teckn, animalit/humanit, etc.
1

En effet, limmdiatet de notre rapport la question


du toucher tend faire de ce sens un problme
impliquant navement un corps naturel, cest--dire
soumis des lois qui rglent ce quon pourrait
appeler son fonctionnement physiologique ou
zoologique. Autrement dit, le toucher aurait par
consquent faire avec le corps physique de
lanimal. Or, ce sens, aussi contraire au sens
commun que cela soit, ne revient pas une question
corporelle dont la connaissance pourrait ainsi
satisfaire quelques rgles scientifiques. Si le toucher
se rduisait ce phnomne naturel quil semble
tre, un savoir objectif en viendrait vite bout. Or ce
savoir est impossible car prcisment il serait
incapable de prendre en compte ce qui dans le
toucher se libre du toucher, savoir que pour quil
y ait toucher, il faut que dans le mme temps et le
mme espace, il y ait du non-toucher, autrement dit
quelque chose qui soit de lintouchable.
Le toucher est donc ce sens paradoxal qui souvre et
se ferme en permanence lautre, ce sens qui ne vit
que de la possibilit de ne pas toucher lautre. Un
sens qui porte la fois son affirmation et sa
ngation, qui sextriorise en sintriorisant, cest--
dire dont lextriorit est de ne jamais se livrer
vraiment lautre ou inversement dont lintriorit
est de toujours avoir souvrir sur de lhtrogne.
1
J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, ibid, p. 84.
haptocentrisme
87
Autrement dit, cest cette auto-affection comme
marque du toucher qui rgle sa vie et grce
laquelle sa loi propre est de ne jamais se soumettre
une quelconque nature. Cest donc le sens qui
contient une loi qui lmancipe de la nature et qui
nous oblige repenser la distinction
humanit/animalit quant au toucher comme
crateur de la question du monde commun aux
humains et aux animaux qui lhabitent. Cette loi a
comme consquence radicale de mettre en question
ces catgories et den faire un problme non naturel.
Autrement dit, dans le toucher, ce ne sont jamais
deux corps qui se rencontrent, mais bien plutt des
manires de tracer dans lespace et le temps un
rapport eux-mmes qui passent par le toucher.
Cette rencontre na de sens que parce quelle existe
avant toute une srie doppositions qui sont
lorigine de dualismes contraires cette relation
paisible entre humains et animaux que la
dconstruction cherche inventer.
Mais ce nest pas seulement la nature qui perd de
son empire dans le toucher, cest peut-tre plus
fondamentalement la catgorie mme de subjectivit
quil vient contester. En effet, le toucher nest pas
une opration se traduisant par la prsence dun qui
et dun quoi, cest--dire dun sujet et dun objet.
Lantriorit du toucher met donc aussi en question
les catgories de sujet et d objet , cest--dire
du qui et du quoi en une continuit la fois
tangible et intangible. Autrement dit, voici sa
dimension thique, lanimal touch est la fois sujet
et objet, qui et quoi et le toucher confirme son
haptocentrisme
88
objectif de dconstruction, cest--dire de
dsidentification des individualits en prsence.
Dans le toucher, le touchant et le touch ne sont plus
distinguables parce que le qui et le quoi nont plus
cours : celui qui touche devient autant touchant que
touch, quil soit homme ou animal :
Or cet gard, il nest plus possible de poser la
question du toucher en gnral, de quelque essence
du toucher en gnral avant de dterminer le qui
ou le quoi , le touchant ou le touch que nous ne
nous hterons pas dappeler sujet ou objet dun
acte. Il ny a pas dabord le toucher, et ensuite des
modifications secondaires permettant de complter
le verbe dun sujet ou dun complment (quoi touche
qui ou quoi, qui touche qui ou quoi)
1
.
Cest par la mise en question dillusions relevant
autant du sens commun que du sens philosophique
qui ici se rejoignent quil faut commencer si lon
veut comprendre ce qui se joue dans et travers ce
sens. Dire quil ny a pas le toucher implique de
considrer quil ny a au fond que de la singularit
dans ce phnomne, lequel doit brouiller les attentes
des acteurs en prsence qui ne peuvent plus tre
penss selon les catgories classiques du sujet et de
lobjet. Par consquent, le toucher fait perdre
lhumain sa position souveraine, exprime dans cette
catgorie de sujet , faisant de celui-ci trop
souvent un sujet touchant un animal trop souvent
1
J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy,ibid., p. 84.
haptocentrisme
89
rduit un objet touch dans tous les sens du
terme. Limportance de la question du toucher est de
nous conduire accepter de nous retrouver dans la
position de lobjet ou du quoi et ainsi perdre toute
identit lorsque lanimal devient le touchant : cest
cette possibilit impossible, cest cette configuration
indite et inoue qui doit tre prise en compte si lon
veut repenser la rencontre entre vivant humain et
non humain travers lacte du toucher lui-mme.
La dconstruction de lhaptocentrisme
Derrida ne cesse de souligner dans sa volont de
dconstruction de ce privilge que lOccident
accorde lhaptique, cest--dire au toucher, sa
dimension pharmacologique qui fait de lui autant un
poison quun remde et qui donne son thique
animale un caractre presque impossible. La mme
prudence doit tre de mise lorsque le toucher est
pens dans la logique du don car lenvisager dans
cette logique ne permet en rien de se prmunir de
toute violence haptique. Pourquoi ? Parce que le
toucher est un don qui risque en permanence de se
transformer en force partir du moment o il se
laisse dterminer par son tropisme et verse en
consquence dans cette hantise haptique comme
privilge accord la main humaine dans le rapport
hirarchis entre lhomme et lanimal. Ce privilge
hante le sujet souverain qui peut ainsi tre considr
comme ce vivant qui a toujours fait du toucher un
acte dappropriation de lanimal. Cest ainsi quil est
le plus souvent un ordre adress au vivant non
haptocentrisme
90
humain soumis une force qui peut devenir, comme
le dit explicitement Derrida, en une formule qui qui
concentre tout le paradoxe du toucher, violence :
ce tendre , ds lors, peut parfois devenir la
violence mme.
Cette hantise du toucher sexplique par le fait quil
est incapable de se dfaire de cette logique
haptocentrique qui en fait le sens de lappropriation
de lanimal par lhumain. Mais le plus important
nest peut-tre pas de souligner ce privilge
souverain, mais plutt de penser cette aporie selon
laquelle mme le toucher comme prsent risque de
produire de la violence dans la mesure o sa vise
est lappropriation dautrui. La question thique est
donc bien celle de savoir comment ce don quest
tout toucher pourrait ne pas se rduire un prsent,
cest--dire au fait de donner quelque chose. Donner
ici, cest ce qui fait la difficult voire limpossibilit
du don, quel que soit le geste, quil appartienne au
langage ou pas, cest limiter ce don un prsent,
autrement dit le rduire une relation qui ne peut
stablir que par lillusion ou plus justement par
limmdiatet de la prsence, celle-ci dsignant
lacte par lequel dans le toucher je vise un effet
immdiat sur le prsent de lanimal, faisant ainsi du
don un acte dans lequel la recherche dune rponse
est la loi, cest--dire fait loi.
Or faire de cette donation un acte appelant une
rponse intresse revient sinterdire non plus
seulement la gratuit du prsent, mais plus
originairement, si lon peut dire, consiste agir sur
un donn, ici un touch en vue dun effet possible et
haptocentrisme
91
par consquent miner la possibilit quun vnement
puisse survenir. Cest rester dans le cercle vicieux de
leffet, de la cause ou bien encore de la consquence
et par consquent tomber dans une donation rgle
par les lois dune causalit pratique de type social ou
culturel. Ce ne serait donc en rien ce toucher thique
auquel il faut parvenir pour se prmunir contre la
violence de lhaptocentrisme qui le hante. Un
toucher digne de ce nom ne peut donc tre, comme
le dit Derrida, quun toucher qui contiendrait en lui-
mme un retrait du don . Un retrait de l tre
prsent du don en tant que cet tre prsent du don
est la manifestation dune vise dont les effets
consistent toujours rduire le toucher de lanimal
une opration, un calcul gouvern par les lois de
lintrt. Ce don comme offrande est donc un
toucher qui serait capable de mettre entre parenthse
les attentes et les conditions de lattente du don lui-
mme : autrement dit, un don sans ltre.
Lthique animale du toucher, une offrande sans don
Quest-ce que a veut dire ? Tendre, cest offrir ou
donner, ce qui se donne sans rendre, cest--dire
sans change, ou sans attendre que lautre vienne
rendre ou se rendre. A tendre on sous-entend
tiens ! ; Prends ! Non pas je te donne (phrase
obscne dans sa certitude prsume et la
reconnaissance quelle semble attendre), mais
prends , reois , accepte. Non pas de moi,
justement, car la reconnaissance serait de la partie,
et la proprit du propre, et lconomie, mais
haptocentrisme
92
prends , reois , accepte on ne sait de qui,
Dieu sait de qui. De Dieu , peut-tre, de Dieu
sait qui
1
.
Le toucher est bien un don sans ltre, cest--dire
une offrande qui ne doit rien attendre, surtout pas la
reconnaissance car celle-ci viendrait nier loffrande
elle-mme qui nexiste en tant que telle quen dehors
de tout change. Toucher exclut toute logique
dchange entre deux subjectivits qui viendraient
vite sapproprier le touchant-touch. Tout ce qui
viendrait contaminer ou empoisonner cette offrande,
savoir la reconnaissance, la proprit du propre ou
bien encore lconomie, risque de se transformer en
violence partir du moment o loffrande disparat
sous la loi du don comme prsent en attente dun
retour. Cest donc bien une loi de dsappropriation
radicale de soi quinvite le toucher de lanimal en
tant quil nous apprend, de par sa structure mme,
nous dprendre de lide dune prsence soi qui
serait seule en mesure de rencontrer lautre et ici le
tout autre quest lanimal.
Or cest justement le contraire quoffre cette
offrande du toucher en tant quelle vise, tant du ct
de lhomme que de lanimal, faire en sorte que la
rencontre permette dabandonner, mme
temporairement, cette logique mortifre de la
proprit du propre par laquelle la souverainet
va faire de lanimal le prtexte autre chose que
lui-mme, le prtexte lappropriation de son
1
J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, ibid, p. 112.
haptocentrisme
93
propre. Cest lune des raisons pour lesquelles il est
si difficile de toucher car il y va rien de moins que
de la suspension de ce qui touche au moi comme
proprit, au moi comme source didentit
communautaire. Loffrande du toucher, lorsquelle a
lieu, dconstruit le sentiment de proprit qui fonde
encore trop souvent la rencontre entre lhomme et
lanimal et offre cette possibilit extraordinaire de
refaire un monde dans lequel un vnement puisse
se produire, sans que celui-ci ne puisse faire lobjet
daucune attente, daucune prvision, daucun
espoir. On pourrait aller jusqu dire que dans cette
thique dun genre particulier, le touchant et le
touch, sans distinction despce, ayant perdu toute
identit, recrent de la sorte une co-appartenance
un monde qui a su suspendre les risques inhrents
tout pouvoir, mais aussi tout savoir, un monde o
la caresse comme offrande permet la rencontre.
Cest pourquoi, autre illusion de limmdiatet et de
la prsence soi, il ne peut exister aucune neutralit
dans le toucher car celui-ci exclut et ruine lide
quil puisse avoir lieu indpendamment de ce
mouvement dauto-affection qui est laccueil
inconditionnel fait lautre et la condition
dexistence dun monde commun sans tre
communautaire car toujours ouvert sur la diffrence.
Conclusion :
lavenir de la philosophie animale derridienne
La philosophie de Derrida, dont nous avons tent de
montrer en quoi elle peut tre considre comme
lune des dernires grandes philosophies de lanimal,
exerce une influence importante dans le nouveau
domaine de recherche qui a pour nom animal
studies dont les enjeux pourraient bien constituer
une rvolution intellectuelle dans le domaine de la
pense critique. En effet, les animal studies sont
un nouveau champ de recherches centres non pas
seulement sur les relations entre les hommes et les
animaux mais plus radicalement sur le rle et la
place de ces vivants non humains dans le domaine
politique. Il repose sur la thse trs derridienne que
les animaux sont partie prenante de questions
politiques cruciales de notre modernit : que devient
une communaut politique lorsquelle souvre ces
tous autres que sont les animaux ? La souverainet
qui fonde la politique moderne peut-elle tre
partage avec eux ou bien alors nest-elle pas
contrainte rester indivisible au risque de perptuer
la profonde injustice qui rgne leur gard, les
condamnant tre des vivants apolitiques? Les
relations de domination dans lesquelles ils sont
encore enferms peuvent-elles donner lieu des
Conclusion
95
actes de rsistance contre les formes arbitraires du
pouvoir politique et conomique qui alinent ces
vivants non humains? Enfin, dans quelle mesure les
nouvelles formes de militantisme engages par la
question animale peuvent-elles renouveler les luttes
politiques qui nimpliquaient jusqu maintenant que
des humains? Il sagit donc bien dun nouveau
domaine de connaissance en raison du fait que les
questions quil soulve touchent directement les
animaux en tant que nouveaux sujets de la
politique. Ce nouveau chantier critique, n dans les
annes 80 dans le monde acadmique anglo-saxon,
concentre en lui les principaux acquis thoriques et
politiques de la dconstruction dans le domaine de la
politique et de lthique animales.
Il faut cependant reconnatre quil rencontre pour le
moment les plus grandes rsistances dans sa
rception europenne et tout particulirement
franaise alors mme quil sinspire, rptons-le, des
principales armes critiques issues de la philosophie
animale derridienne. Le monde acadmique franais,
pour ne prendre que cet exemple rvlateur, nest
pas en mesure daccorder limportance quelles
mriteraient ces recherches novatrices et
subversives portant sur les relations toujours
complexes et souvent tragiques entre les hommes et
les animaux
1
. La culture anglophone et les savoirs
1
Il existe heureusement des individualits singulires qui
inscrivent leur travail dans le sillage de la dconstruction
derridienne : cest le cas de Florence Burgat, Corine Pelluchon et
Vinciane Despret qui tentent leur manire, toujours libre et
autonome, de renouveler la connaissance philosophique de
lanimal tant du ct de la phnomnologie et de la philosophie
Conclusion
96
universitaires qui sy dveloppent sont
incontestablement marqus par une double tradition
philosophique qui permet un accueil ouvert et
chaleureux de la dconstruction derridienne en lien
troit avec la question animale : lutilitarisme anglais
de Bentham qui est lun des premiers philosophes
europens avoir inscrit le problme de la
souffrance animale dans sa pense et dont lhritier
actuel est Peter Singer, auteur du clbre ouvrage
lorigine des animal studies , Animal liberation
qui date de 1975 ; le second mouvement
philosophique qui a cr les conditions favorables
une rception effective de la dconstruction
derridienne est le transcendantalisme amricain dont
le principal reprsentant, Henry David Thoreau, a
dvelopp une pense politique base sur la
dsobissance civile adosse une philosophie de la
nature centre sur la vie animale, auteur du clbre
ouvrage Rsistance au gouvernement civil, plus
connu sous le titre clbre de dsobissance civile
qui a marqu le philosophe amricain Stanley
Cavell, et qui accorde une place importante la
question animale dans sa rflexion politique sur la
dmocratie.
Telles nous semblent tre les raisons historiques
grce auxquelles la dconstruction derridienne a
permis de crer les conditions en faveur de ce
nouveau domaine de connaissance dont les
principaux axes en plein dveloppement
actuellement doivent beaucoup cette philosophie
politique que de celui de lthologie. Leurs importants livres en
tmoignent largement.
Conclusion
97
animale. Parmi ceux-ci, il faut en privilgier trois
qui montrent lusage trs riche qui est fait de cette
conceptualit derridienne dont nous avons tent
prcdemment dexpliciter les enjeux: lanti-
humanisme profond et assum des animal
studies , la question fministe et ses rapports avec
la question animale et enfin la question juridico-
politique.
Lanti-humanisme profond des animal studies
Limmense projet derridien dune dconstruction du
propre de lhomme et par consquent de
lhumanisme qui lui est consubstantiel ne pouvait
pas ne pas entrer en rsonance avec certains acteurs
de ce mouvement intellectuel qui partagent la thse
derridienne dun dmantlement des principales
structures qui ont conduit lgitimer la supriorit
ontologique de lhomme sur les animaux et tout
particulirement le dualisme entre la nature, de
laquelle les animaux ne pourraient jamais sortir, et la
culture rserve aux seuls humains. Autrement dit,
les animal studies ont largement puis dans cette
philosophie post-humaniste de quoi comprendre
certains traits de la pense politique et philosophique
occidentale qui ont interdit la prise en compte des
intrts des animaux. Cest le cas de lune de celles
qui a men un dialogue dune grande profondeur,
non dnu, il est vrai, dincomprhension, avec la
philosophie animale derridienne, lamricaine
Donna Haraway dont le travail critique est capital
pour comprendre linfluence derridienne sur les
animal studies . Ses travaux constituent un
extraordinaire travail de sape de toutes les croyances
philosophiques et culturelles quant un suppos
Conclusion
98
propre de lhomme, y compris en ce qui touche son
identit subjective jamais mise en relation ni avec
lidentit du vivant non humain quest lanimal ni
avec des enjeux politiques et sociaux reliant en une
mme histoire hommes et animaux. Ecoutons la
philosophe amricaine dconstruire lillusion
mortifre dune prtendue autonomie humaine :
Rien ne rsiste aux baisers profonds de sa langue.
Nous avons des conversations interdites ; nous
avons eu des rapports amoureux oraux ; notre
liaison est faite dhistoires racontes partir des
faits, rien que des faits. Nous nous exerons lune
lautre des actes de communication que nous
comprenons peine. Nous sommes de faon
constitutive des espces compagnes. Nous nous
fabriquons lune lautre dans notre chair.
Significativement autres lune lautre, dans nos
diffrences spcifiques, nous rvlons dans notre
chair une mchante infection du dveloppement
appel amour. Cet amour est la fois une
aberration historique et un hritage
natureculture
1
.
La dimension transgressive ici luvre tient au fait
que Donna Haraway destitue lhumain de sa
prtendue exception culturelle en prtant lanimal,
ici sa chienne, des qualits censes constituer le
propre de lhomme : lamour, linvention de soi, la
1
Donna Haraway, Manifeste des espces de compagnie. Chiens,
humains et autres partenaires, Paris, Editions de lEclat, 2010, p.
10.
Conclusion
99
culture. Mais surtout, elle approfondit en la prcisant
lune des ides centrales de Derrida, savoir que
toute lhistoire humaine ne prend sens que par
rapport aux liens complexes que les hommes ont su
crer avec les animaux, installant ainsi au cur de
celle-ci une htronomie radicale qui subvertit
lopposition mtaphysique entre nature et culture.
Do linvention dans sa pense dun concept cl,
dinspiration dconstructive, subversif, celui de
natureculture comme dpassement de lune des
oppositions les plus absolues de lontologie
occidentale. Le rejet de ce dualisme dvastateur date
en fait des annes 1960 puisquil se trouve dans lun
des ouvrages phares de Derrida, De la
grammatologie, et permet la philosophe
amricaine de fonder toute sa pense sur le
dpassement de cette opposition entre nature et
culture, linstar du concept derridien de
zoopolitique . Ce geste dinspiration derridienne
de grande porte antispciste est au service dune
dimension critique car il permet de dconstruire
toutes les formes de domination qui sexercent au
nom dune conception absolutiste de la culture
humaine qui viendrait ainsi servir de lgitimation
toutes les formes de domination qui visent les
animaux. Cest le plus souvent au nom de la culture,
en une forme exacerbe danthropocentrisme qui ne
dit pas son nom, que les hommes ont justifi leur
domination sur les animaux. Do la grande porte
critique et subversive du concept de
natureculture qui dcrit le fait avr que toute
socit, travers les luttes politiques qui sy
expriment, agit sur les corps pour les faonner en
Conclusion
100
vue de les exploiter, quil sagisse des corps
fminins ou des corps animaux. Mais ce concept
transpcifique est galement gnrateur de
reconnaissance envers les animaux car il mle
insparablement les destins des vivants humains et
non humains, sa finalit tant de mettre fin la
domination des uns sur les autres pour lui substituer
lchange pacifique.
Fminisme et dconstruction du propre de lhomme
Une autre des orientations les plus originales de la
rception anglophone de la philosophie animale
derridienne est de lier question animale et question
fministe en un autre geste l aussi subversif et
dconstructif de grande ampleur, entrepris par des
fministes dont Carol Adams et, encore une fois,
Donna Haraway, sont les plus radicales
reprsentantes. Ces deux intellectuelles ont conduit
jusqu ses dernires limites le potentiel critique du
concept derridien de carnophallogocentrisme
dont lune des dfinitions les plus compltes nous
est donns par cette dernire :
Certains dualismes sont des traits persistants des
traditions occidentales ; des constantes systmiques
de la logique et des pratiques du systme de
domination des femmes, des personnes de couleur,
de la nature, des travailleurs, des animauxEn bref
de la domination de tous les tres constitus en tant
quautres, dont la fonction est de reflter le soi ()
Le soi est un, entit non domine qui ne sait pas
ltre par la grce de lautre, lautre tant pour sa
part le dtenteur de lavenir qui sait ltre de par
lexprience de la domination, laquelle dnonce le
Conclusion
101
mensonge de lautonomie du soi. tre un, cest avoir
lautonomie et le pouvoir, cest tre Dieu ; mais
cest aussi savouer comme une illusion, et
sengager ainsi dans une dialectique dapocalypse
avec lautre. Autre qui pourtant est multiple, sans
vrais contours ni limites, effiloch, priv de
substance. Un, ce nest pas assez, mais deux, cest
dj trop
1
.
Cette dernire formule ironique est peut-tre la
meilleure dfinition qui soit du
carnophallogocentrisme en tant quelle concentre
et condense une critique profonde de la domination
masculine comme pouvoir incapable de prendre en
compte et reconnatre la diffrence sexuelle et
spcifique, au sens de lespce animale ici. Elle nous
conduit porter notre attention sur cette tragique
contradiction qui se manifeste dans la difficult
toujours dominante quil y a reconnatre en mme
temps le soi et lautre, le soi en lien avec lautre,
cest--dire en fait le soi de lautre tout comme
lautre du soi, quil sagisse ici de la femme ou de
lanimal. Cette thse dune domination multiple qui
aline femmes et animaux domestiques en un violent
processus analogue demprise sur les corps et les
consciences est approfondie par lautre fministe
amricaine qui relie directement le pouvoir masculin
au pouvoir sur lanimal travers lusage de
pratiques lies la consommation de viande comme
1
Donna Haraway, Des singes, des cyborgs et des femmes. La
rinvention de la nature, Paris, Editions Jacqueline Chambon,
2009, p. 314.
Conclusion
102
source du pouvoir patriarcal qui vise le contrle de
tout travail critique au service des femmes et des
animaux emports dans le mme mouvement
historique dalination et de confiscation du pouvoir
tant domestique que politique et conomique :
Si ltre humain modle tait, par exemple,
fministe et vgtarien, plutt que mle et mangeur
de viande, alors notre ide de la nature humaine
serait fondamentalement remise en cause les
animaux seraient conus comme des parents, et non
comme des proies, des modles ou des
machines animales ; nous-mmes serions vus
comme radicalement lis ces parents, et non
comme des prdateurs, des exprimentateurs, ou
comme propritaires. La reconstruction de la nature
humaine comme fministe inclut lexamen de la
manire dont, en tant quhumains, nous
interagissons avec le monde non humain. Les droits
des animaux ne sont pas anti-humains ; ils sont anti-
patriarcaux
1
.
Linscription par Carol Adams du droit dans le
patriarcat, cest--dire dans le pouvoir masculin, et
plus prcisment lide que le droit est producteur de
normes zoopolitiques qui sont toujours contraires
aux intrts des animaux car en ralit sacrificielles,
fait signe vers limmense question de savoir si la
dconstruction du droit en question peut rellement
donner lieu une toute autre pense de lanimal que
1
Carol Adams, The sexual politics of meat : a feminist vegetarian
critical theory, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 56.
Conclusion
103
celle qui le fonde depuis toujours. Dit autrement,
est-ce le droit en dernire instance qui est le plus
mme de librer les animaux de la domination
masculine ou bien celui-ci nest-il pas pntr en
profondeur par une logique sacrificielle qui lui est
inhrente? Vouloir donner des droits aux animaux en
vue de les faire accder une forme tout fait
indite de libert et de reconnaissance de leur
responsabilit, dans le cadre dune division de la
souverainet donnant lieu des formes indites de
partage, cest--dire intgrer les animaux au
domaine thique du droit et de la loi, ne peut que
laisser perplexes nos esprits peu habitus, cest le
moins quon puisse dire, lide daccorder des
droits aux vivants non humains. Cest pourtant lun
des enjeux centraux de la rception de la
dconstruction derridienne aujourdhui dont
lopposition conceptuelle qui la traverse en
profondeur entre droit et justice nourrit la
philosophie juridique qui se proccupe de la
question animale.
La dconstruction et la question juridico-politique
Lune des thses en effet les plus radicales des
thoriciens animalistes dans le domaine du droit
animal est de dire que les animaux ne sont rien
dautres que des sujets, plus prcisment des sujets
dune vie , pour reprendre lexpression du juriste et
philosophe Tom Regan, le plus important dentre
eux et qui a intgr lide dune dconstruction du
droit telle que Derrida la mene. Il sagit donc, afin
de sortir de cette violence patriarcale, dinscrire la
vie des animaux dans cette sphre juridico-politique
qui les a toujours exclus. Le critre essentiel de
Conclusion
104
considration morale est le mme que celui qui a
permis dinscrire, sous linfluence des luttes
politiques, la vie des humains en elle, savoir la
ncessit de ne pas dpendre dun pouvoir arbitraire
qui sexercerait aveuglment sur eux. Plus
prcisment cette extension du droit aux animaux
na de sens pour quelquun comme Regan que parce
que ces derniers partagent avec les hommes les
mmes critres de distinction morale qui sont ainsi
dcrits par le philosophe :
Sils ont des croyances et des dsirs, sils sont
dous de perception, de mmoire et dun sens du
futur incluant leur propre futur, sils ont une vie
motionnelle faite de plaisirs et de peines, des
prfrences et des intrts au bien-tre, la capacit
dentreprendre une action pour atteindre leurs
dsirs et leurs buts, une identit psychologique
travers le temps et un bien-tre personnel dans le
sens o lon peut dire que leurs expriences leur
russissent ou pas de manire logiquement
indpendante de leur utilit pour les autres et du fait
quelles puissent satisfaire lintrt de quelquun
dautre
1
.
Une vritable dfinition de la citoyennet animale
sexprime ici de manire trs radicale et fonde sur
les mmes valeurs morales que celles qui sont
lorigine du modle de la citoyennet humaine. Il y a
1
Tom Regan, The case for animal rights, qui vient tout juste
dtre traduit en franais sous le titre Les droits des animaux,
Paris, Hermann, 2012, p. 355.
Conclusion
105
chez Regan et plus largement dans cette orientation
juridico-politique de la question animale une volont
de faire dialoguer une double perspective kantienne
et derridienne applique cette question. Voil donc
un exemple limite de la manire dont la
dconstruction du droit peut nourrir en profondeur
ce nouveau domaine de connaissance que sont les
animal studies dont les concepts derridiens sont
lun des ciments thoriques majeurs malgr les
tensions intellectuelles qui les nourrissent.
La thse commune qui anime donc ce nouveau
champ de recherches, au-del des diffrences
philosophiques trs grandes dun auteur lautre,
nest donc rien dautre au fond que la volont
dinscrire la question animale dans ce quon pourrait
appeler une zoopolitique positive favorable aux
intrts des animaux. Il est intressant de constater
que les deux penseurs les plus importants des
animal studies , selon nous, et se trouvant des
ples idologiques opposs, les philosophes Donna
Haraway et Tom Regan, divergent sur les moyens
politiques mettre en uvre pour y parvenir, la
fministe Haraway, plus lucide sur les limites
formelles de tout ordre juridico-politique, tant ce
sujet plus proche de la critique marxiste du droit
quelle allie comme personne la dconstruction en
une synthse des plus originales. Il nen reste pas
moins que la dimension critique du travail
philosophique de ces auteurs qui hritent de Derrida
ses proccupations thiques lgard des animaux
introduit dans le dbat politique comme jamais
auparavant des armes intellectuelles dun genre
nouveau qui nont comme but que de transformer et
Conclusion
106
de mettre fin aux situations de domination qui
sexercent depuis trop longtemps sur les animaux et
de les reconnatre enfin comme sujets de toute
politique.
Bibliographie
Jacques Derrida et lanimalit
-1967 :
De la grammatologie, Paris, Minuit.
LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil. La Voie et le phnomne.
Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de
Husserl, Paris, PUF.
-1972 :
Marges-de la philosophie, Paris, Minuit.
-1978 :
Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion.
-1987 :
De lesprit. Heidegger et la question, Paris, Galile.
-1992 :
Points de suspension. Entretiens, choisis et prsents par
Elisabeth Weber, Paris, Galile.
-1994 :
Force de loi. Le fondement mystique de lautorit, Paris, galile.
Politiques de lamiti, suivi de LOreille de Heidegger, Paris,
Galile.
-1996 :
Apories, Paris, Galile.
-2000 :
Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile.
-2003 :
Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galile.
-2006 :
LAnimal que donc je suis, textes runis par Marie-Louise Mallet,
paris, Galile.
Bibliographie
108
-2008 :
Sminaire La bte et le souverain, Volume I (2001-2002)
-2010 :
sminaire La bte et le souverain, Volume II (2002-2003)
Table des matires.
Introduction, p.7
Premier concept : carnophallogocenrisme, p.21
Second concept : Pharmakon, p.35
Troisime concept : zoopolitique, p. 50
Quatrime concept : libert, p. 67
Cinquime concept : haptocentrisme, p. 83
Conclusion :
lavenir de la philosophie animale derridienne
p. 94
Bibliographie, p. 107
Table des matires, p. 109
Paru dans la mme collection
- n 1 : Blaise Pascal par Herv Bonnet
A paraitre dans la mme collection.
- Hannah Arendt par Julie Ruelle
- Aristote par Frdric Manzini
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- Gilles Deleuze par Ismal Jude
- Parmnide par Arnaud Villani
Autres publications paraitre
aux Editions Sils Maria
- Gilles Deleuze, thtre et philosophie
par Ismal Jude
- Zoophilosophie, court trait dthique animale
par Patrick Llored
Achev dimprimer sur les presses de Maes
Bruxelles, Belgique, en dcembre 2012.
Dpt lgal, Bibliothque Royale Albert 1,
Bruxelles, Belgique.
D/8109/2012/065
isbn: 2-930242-63-9