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Laval thologique et philosophique, 41,2 Quin 1985)

HERMNEUTIQUE PHILOSOPHIQUE
,
ET THEOLOGIE *
Jean-Claude PETIT
RS UM. - L' histoire de l'hermneutique est troitement lie la pratique mme de la
thologie. Alors qu'elle avait t jusque-l comprise comme une mthode d'inter-
prtation, tributaire de la connaissance et de l'application de certaines rgles,
l'hermneutique se voit ancre par M. Heidegger et H-G. Gadamer dans une
comprhension de l' homme-dans-le-monde et dploye comme un mode d'tre du
dasein historique. Elle n'est plus alors un instrument au service d'une thologie
mais inscrit celle-ci au cur d'un vritable pluralisme comme elle inscrit le
pluralisme en son centre, contribuant ainsi modifier la comprhension que la
thologie peut avoir d'elle-mme.
T
OUT d'abord quelques remarques sur les limites de cette intervention. Je crains, en
effet, que le titre de cette confrence n'veille des attentes que le temps notre
disposition ne permettra jamais de combler. Puisqu'il est souhait que nous ayons
quelque temps pour poursuivre ensuite la rflexion en commun, il apparat vident
que je devrai m'en tenir quelques traits que j'estime tout fait essentiels et qui
m'apparaissent de premire importance pour le thologien. Ceci, en revanche, risque
de se faire au prix d'une vritable simplification alors que la question que je veux
aborder avec vous m'apparat, au contraire, complexe et difficile. Il faudra, en
consquence, comprendre ce qui suit comme une premire approximation, une
premire introduction des considrations plus dveloppes et mieux fondes,
auxquelles contribuera sans doute l'change qui suivra et que reprendront, ventuel-
lement, des publications ultrieures.
-1-
L'hermneutique, vous le savez, est une vieille affaire. Dans un article important
de l'Historisches Wijrterbuch der Philosophie, H.-G. Gadamer en retrace l'histoire qui
Texte d'une confrence donne la Facult de thologie de l'Universit Laval le 13 avril 1984.
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nous conduit des rflexions de Platon et des traits d'Aristote jusqu'aux thories
contemporaines de l'interprtation qui s'articulent dans la ligne des penses de
M. Heidegger et de ses propres travaux. Cette histoire, vous le savez galement, est
troitement lie la pratique mme de la thologie: Origne, Augustin, Luther,
Spinoza, Schleiermacher, pour n'en nommer que quelques-uns, sont autant de noms
qui ont marqu d'une manire tout fait dcisive aussi bien la thorie que la pratique
de l'interprtation; et si, aprs Schleiermacher, l'hermneutique semble davantage
tre prise en charge par les philosophes et les historiens, les grands dictionnaires
thologiques du XIxe s. et du dbut du xxe lui conservent une entre, et les manuels
continuent d'en parler comme d'une chose qui va de soi et qui tient sa place au ct
de nombreuses autres exigences. Ce qui frappe toutefois lorsqu'on regarde cette
histoire d'un peu prs c'est d'abord le point d'ancrage de l'hermneutique en
thologie, savoir, l'exigence d'interprtation des textes de l'criture, et il est tout
fait significatif que les noms d'Augustin, de Luther, de Schleiermacher marquent des
tapes dcisives dans l'histoire de l'hermneutique en marquant galement des
moments de transformation profonde dans la signification de ces textes pour
l'exprience et la pense croyante. Le lien de l'hermneutique aux textes bibliques
deviendra d'ailleurs si exclusif et si peu problmatique que c'est le plus souvent ce
titre (hermneutique biblique) que nos dictionnaires s'en souviendront jusqu'au
dbut du xxe s.
La signification de ce fait n'apparat clairement, cependant, que si l'on note que
l'volution de la thologie comme discipline doit bien peu de chose cet tat de fait.
La tche d'interprtation des textes de l'criture va passer de plus en plus au second
plan pour laisser place celle de la dmonstration de vrits particulires organises
en systme. La conscience des implications mthodologiques de son propre travail ne
manquera pas pour autant au thologien: il les trouvera et les articulera, cependant,
de plus en plus dans une logique du raisonnement et de la dmonstration qui
rtroagira de plus en plus sur sa conception de l'criture elle-mme, qui ne devra pas,
prcisment, tre interprte, mais bien plutt prserve, dans la preuve et la
dmonstration. Sa vrit sera cherche de plus en plus en dehors d'elle, dans un
lieu accessible qu' la connaissance de la foi, elle-mme de plus en plus conue sur le
modle de la raison. Je n'insiste pas davantage sur cette question trs complexe de
l'histoire de la thologie, qui ne doit pas, de toute faon, vous tre tout fait
trangre. Je rappelle simplement ces quelques lments pour signaler comment la
permanence, en fin de compte tonnante, de l'hermneutique en thologie, et dans
son lien prcisment l'interprtation des textes de l'criture Sainte, nous renvoie
fondamentalement au destin mme de la thologie occidentale et nous permet de
comprendre la rception complexe, et sous plusieurs aspects, ambigu, en thologie
contemporaine, de l'hermneutique philosophique.
La rception de l'hermneutique philosophique s'est faite sur l'horizon de cette
conception de la thologie et un moment o plus que jamais auparavant cette mme
thologie sc trouvait (ct se trouve encore d'ailleurs) dans une crise profonde.
L'hermneutique philosophique a ainsi t perue tantt sous les traits familiers
d'une ancienne servante de la maison, qui, revenant au bercail aprs avoir fray avec
la pense contemporaine, allait pouvoir donner l'antique science, en lui permettant
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de mieux s'assurer de ses sources, la crdibilit et l'efficacit dont elle a tant besoin,
tantt sous les traits tout aussi familiers mais moins dsirables de la servante inutile et
rveuse, capable uniquement d'viter les exigences de la critique et d'chapper, par
son charme, aux ordres du matre. Par les uns et les autres, l'hermneutique
philosophique a t comprise, comme Schleiermacher p. ex. jadis l'avait articule,
comme une mthode d'interprtation dont l'utilit se mesure aux services qu'elle peut
rendre une tche pralablement dfinie.
-11-
Car c'est bien ainsi qu'habituellement on avait entendu l'hermneutique.
Thorie ou art de J'interprtation (Kunstlehre) elle consiste dans la juste connaissance
des rgles qui prsident l'interprtation d'un texte. On en distinguera parfois celles
qui gouvernent leur utilisation pratique, la matrise technique de l'exgte, comme,
en d'autres lieux, on y inclura ce qui concerne le travail de l'application. Tout fait
instructif cet gard me parat tre l'extrait que cite J. M. Robinson d'un texte de la
deuxime moiti du XVIIIe s. qui ne me semble pas du tout loign de ce qu'on
pourrait entendre aujourd'hui encore:
" Thologie exgtique ou exgesis et le verbe exegeisthai peuvent tre considrs
comme des synonymes d'hermneuein et hermeneutica ; ils sont d'ailleurs utiliss
dans un tel sens si bien que "theologia hermeneutica" et "exegetica" sont une
mme chose. D'une manire plus approprie toutefois, on distingue ces deux
expressions l'une de l'autre, de sorte qu'une nouvelle subdivision en "exegesi.s
theoretica" et "practica" peut tre vite. A)nsi, hermneutique embrasse ~ fait
la thorie des rgles d'interprtation de l'Ecriture Sainte, alors qu'exgesls ou
"thologie exgtique" renvoie l'excution de fait ou l'application de ces
rgles dans des cas particuliers sur des passages et des livres rels de la Sainte
criture. (D. Seigmund Jacob Baumgartens ausfhrlicher Vortrag der Biblis-
chen Hermeneutic (sic !). Ed. by W. Joachim Chtistoph Bertram.Halle, Johann
Justinus Gebauer 1769, pp. 5 S.).1
Cette distinction entre une tche thorique laquelle on rserve ici le nom
d'" hermneutique et une tche pratique, celle de l'application - l'exgse -
participe elle aussi au destin global de la thologie occidentale et contribue!a sa
manire la crise de la thologie laquelle nous avons fait allusion. A cette
distinction s'en ajoutera galement une autre qui renforcera encore davantage l'ide
que l'hermneutique est finalement une technique utile, peut-tre mme tout fait
essentielle, l'interprtation: il y aura ainsi d'un ct l'hermneutique et de l'autre ce
qu'on appellera la critique. L'influence de Schleiermacher ici ne sera pas ngligeable.
Vous savez que Schleiermacher a considrablement largi le domaine de l'hermneu-
tique. Il fut, en effet, le premier poser le problme hermneutique dans les termes
d'une question concernant la comprhension en gnral.
J. "Hermcneutic sinee Barth. In: The New /lermeneutie. (New Frontiers in Theology, 2) Ed. by
J.M. Robinson and J.-B. Cobb, Jr. Harper and Row, New York Evanston London 1964, p. 10,
n.22.
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Dans sa deuxime dition de sa Brve exposition de l'tude de la thologie qu'il
fait paratre en 1830, Schleiermacher en vient, aux paragraphes 132 et s. parler de
l'hermneutique. Il crit:
# 132 La parfaite comprhension d'un discours ou d'un texte est le rsultat
d'une matrise (Kunstleistung) et exige une "Kunstlehre" ou une technique
que nous dsignons par l'expression: hermneutique. Nous
"Art" (Kun st), dj en un sens troit, chaque cration rassemble Uede
zusammengesetzte Hervorbringung) dans laquelle nous sommes conscients
de rgles gnrales dont l'application dans chaque cas ne peut tre en
retour ramene des rgles. C'est tort qu'on limite habituellement
l'usage de l'hermneutique uniquement de grandes oeuvres ou des
p.assages Les rgles ne peuvent constituer une Kunstlehre que
Si elles sont pnses de la nature de tout le processus et que si elles l'englobent
dans son entier.
# 133 Une telle Kunstlehre n'existe vraiment que dans la mesure o les
prescriptions constituent un systme qui repose immdiatement sur les
principes clairs de la nature de la pense et du langage. Aussi longtemps
que l'hermneutique n'est considre que comme un agrgat d'observations
individuelles, gnrales ou particulires, si fines ou recommandables
soient-elles, elle ne mrite pas encore d'tre appele une "Kunstlehre".
Tout en largissant de cette manire la porte de l'hermneutique, Schleiermacher
ne cesse pas pour autant de la distinguer d'une autre dmarche, bien qu'il estime que
les deux s'appartiennent: la critique. Dans l'introduction gnrale d'un texte paru
aprs sa mort et que ses premiers diteurs intitulent Hermeneutik und Kritik, mit
besonderer Beziehung auf das Neue Testament (SW, I, 7, Berlin 1838), texte que cite
Heidegger dans le Dialogue avec le Japonais: (Unterwegs zur Sprache, Pfullingen
1959, p. 97), nous pouvons lire ceci:
Hermneutique et Critique, toutes deux disciplines philologiques, toutes deux
vont ensemble, parce que l'exercice de l'une prsuppose l'autre. La
est en l'art de bien comprendre le discours d'un autre,
prInCipalement le discours crit; la seconde est l'art de bien juger l'authenticit
des crits et des extraits d'crits, et de les vrifier partir de tmoignages et
d'indications suffisantes.
Le Japonais qui entend ce texte dans le dialogue, ne se trompe pas, qui rpond
en disant: ainsi, l'hermneutique, convenablement largie peut dsigner la thorie
et la mthodologie (Methodenlehre) de tout genre d'interprtation. "Car voil bien,
en effet, ce que malgr ou avec toutes ces distinctions dont nous avons fait
brivement tat, la tradition comprend lorsqu'elle entend hermneutique: une
mthodologie de l'interprtation, qui introduit la connaissance et la pratique des
rgles qui la rendent possible.
Une telle comprhension de l'hermneutique implique plusieurs choses, aussi
bien quant la chose comprendre, quelle qu'elle soit, que quant la comprhension
elle-mme. Quant la chose comprendre, elle implique tout d'abord que nous ne la
comprenons pas, ce qui semble aller de soi, mais que nous pouvons connatre quelles
rgles ou quelle mthode il y a lieu de mettre en oeuvre pour que la comprhension
s'effectue. Ceci implique en retour que, d'une manire gnrale, la comprhension est
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le rsultat de la juste application, consciente ou non, de rgles particulires, dont la
pertinence ou la fcondit nous est accessible antrieurement la rencontre avec ce
qui est comprendre. Ce qui est comprendre est dj l, en quelque faon, et la
question qui proccupe est celle de savoir finalement comment puis-je y avoir accs.
L'exprience nous enseignant que ce qui s'offre notre comprhension est particuli-
rement complexe, nous nous convainquons facilement de ce qu'il peut exister plusieurs
mthodes qui nous en mnagent l'accs. Comme celles-ci manifestement s'enseignent,
nous venons les apprendre en vue de bien les possder. Puisque la thologie
s'intresse particulirement des textes, nous nous intressons notre tour ce qui
concerne leur interprtation. Si notre professeur ne lit pas l'allemand et a fait ses
tudes Paris nous ferons de la linguistique ou de l'analyse structurale. S'il arrive
d'Allemagne et a lu Heidegger ou Gadamer, nous ferons de l'hermneutique.
-III-
Or l'hermneutique philosophique, qui nomme le chemin de pense ouvert par
Martin Heidegger et Hans-Georg Gadamer, n'est prcisment pas une mthode dont
la lgitimit et la fcondit pourraient tre tablies, qui pourrait tre enseigne,
apprise et utilise. L'hermneutique philosophique est une philosophie, ou mieux
peut-tre, une interprtation de l'existence, qui ne se propose pas par la voie d'une
analyse de type dductif et dmonstratif et qui pourrait ainsi tre apprise et
ventuellement enseigne, mais qui est de facture phnomnologique, dmonstrative
et qui, pour tre comprise, exige d'tre chaque fois reffectue. On n'utilise pas,
ainsi, l'hermneutique philosophique pour je ne sais quelle autre tche, ft-elle
thologique, mais on peut prouver, en interprtant soi-mme, la porte de ce qu'elle
montre pour notre propre intelligence de nous-mmes et de notre monde.
Gadamer s'est expliqu sur son entreprise plusieurs reprises. Dans une lettre
l'minent historien du droit, Emilio Betti, il crit ceoi:
Au fond, je ne propose aucune mthode, mais je dcris ce qui est. Que les choses
soient telles que je les dcris, je pense qu'on ne peut srieusement le contester. ..
Vous aussi, par exemple, quand vous lisez une tude classique de Mommsen,
vous savez aussitt quel moment cela peut seulement avoir t crit. Mme un
matre de la mthode historique n'a pas le pouvoir de garder totalement sa
libert l'gard des prjugs de son temps, de son environnement social, de sa
situation nationale, etc. Cela serait-il donc un dfaut? Et mme s'il en tait ainsi,
je tiens pour un devoir philosophique de se demander pourquoi ce dfaut n'est
jamais absent l o se ralise quelque chose. En d'autres termes, je considre
uniquement comme scientifique de reconnatre ce qui est, au lieu de partir de ce
qui devrait ou voudrait tre. J'essaie dans cet esprit de conduire ma pense
au-del du concept de mthode de la science moderne (qui garde sa lgitimit
limite) et de concevoir, dans une universalit de principe, ce qui a toujours
lieu. (cf. H.-G. Gadamer, L'art de comprendre, Aubier, Paris, 1982, t. l, p. 55).
En d'autres termes, une thorie philosophique de l'hermneutique n'est en
aucune manire une thorie de la mthode. Gadamer a t on ne peut plus clair
l-dessus dans son introduction Wahrheit und Methode, puis dans sa prface la
deuxime dition. Pour lui, il s'agit de raliser que comprendre et interprter des
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textes n'est pas seulement l'affaire de la science mais appartient de toute vidence
l'exprience humaine du monde dans son ensemble. Le phnomne hermneutique,
crit Gadamer, n'est sa source mme en aucune manire un problme de mthode. Il
Il'y va pas en lui d'une mthode de la comprhension par laquelle des textes seraient
soumis une connaissance scientifique comme toute espce d'objets d'exprience. Il
ne s'agit en aucune manire de constituer en premire ligne une connaissance certaine
qui satisferait l'idal de mthode de la science - et pourtant il s'agit ici aussi de
connaissance et de vrit. Dans la comprhension de la tradition ce ne sont pas
seulement des textes qui sont compris, on y acquiert aussi des vues personnelles et on
reconnat des vrits. (Einfhrung, XXV)
Dans la prface la deuxime dition de WuM (XIV), le projet s'exprimera de la
faon suivante: Mon intention la plus expresse (eigentlicher Anspruch) tait, et
demeure, de nature philosophique: ce qui est en question, ce n'est pas ce que nous
faisons, ce n'est pas ce que nous devrions faire, mais bien plutt ce qui arrive de nous
par-del notre vouloir et notre faire.
Ce qui caractrise le projet gadamrien ce n'est pas du tout la remise en question
de la lgitimit des mthodes. Par rapport la dmarche scientifique elle-mme ce
n'est mme pas une diffrence des mthodes mais bien une diffrence des buts viss
par la connaissance. La question qui est souleve propos de la comprhension veut
prcisment dvoiler, rendre manifeste ce qui est tenu cach par la querelle des
mthodes, ce qui en fait ne limite pas tant la science moderne ou ne l'enferme, mais
qui bien plutt constitue sa prsupposition et qui, pour sa part, la rend possible. La
question n'est pas d'abord ce qu'il me faut faire pour comprendre, mais bien
qu'arrive-t-il lorsque je comprends? comment la comprhension est-elle tout sim-
plement possible? C'est une question, observe Gadamer, qui prcde toute espce
de conduite de la subjectivit, qui prcde galement le comportement mthodo-
logique des sciences bases sur la comprhension, leurs normes, leurs rgles. (id.)
Nous retrouvons ici la pense de Heidegger. L'analytique heideggrienne de la
temporalit du Dasein avait montr que comprendre n'est pas une activit parmi
d'autres d'un sujet dou de diverses facults dont celle justement de comprendre,
qu'il exercerait loisir, mais que la comprhension est le mode d'tre du Dasein
lui-mme. C'est en ce sens, poursuit Gadamer, que le concept d'hermneutique est
employ ici. Il dsigne la motion fondamentale du Dasein qui constitue sa finitude et
son historicit et embrasse par l mme la totalit de son exprience du monde. "
Nous avons l un des lments les plus fondamentaux de l'hermneutique
gadamrienne, comme aussi celui qui rvle peut-tre le plus ce qu'il a hrit de
Heidegger savoir que comprendre n'est pas pour le Dasein une activit parmi
d'autres mais dfinit la manire dont il existe dans son monde: le Dasein existe
comprenant. On peut dire que dans Wahrheit und Methode, Gadamer s'est appliqu
expliciter cet nonc fondamental et en dgager les implications pratiques.
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HERMNEUTIQUE PHILOSOPHIQUE ET THOLOGIE
-IV-
D'une manire tout fait concrte, ceci signifie tout d'abord que le Dasein
appartient ds toujours une tradition. Il n'est pas vident que cette affirmation
toute simple ait t l'abri de toute mauvaise interprtation, sans parce
heurte de front ce que Gadamer a appel le prjug de l'Aufklarung, savOIr
prcisment celui de prtendre pouvoir et devoir ne pas en avoir, de pouvoir, et
devoir, s'arracher tout ce que la raison n'aurait pas encore prouv pour repartir
la conqute de ce qui est vraiment et de ce qui vaut vraiment. Cette appartenance de
l'homme une tradition n'est pas le fruit d'une reconqute rationnelle: dans ce cas ce
serait la tradition qui nous appartiendrait. Reconnatre que l'homme appartient ds
toujours une tradition c'est reconnatre, comme le dit Gadamer, que bien avant
que nous accdions la comprhension de nous-mmes par la rflexi.ve,
nous nous comprenons d'une manire qui va de soi (auf selbstverstandliche WeI se)
dans la famille, la socit et l'tat o nous vivons. (Wu M, 261) En vrit ce n'est
pas l'histoire qui nous appartient, c'est nous qui lui appartenons. (id.)
Ce sera tout le mrite de Wahrheit und Methode que d'avoir pris au srieux la
facture de part en part langagire de cette appartenance radicale et de s'tre appliqu
en dgager les implications pratiques pour la comprhension.
Ce qu'il faut voir tout d'abord c'est que notre appartenance, si elle n'est pas
l'objet d'une reconqute rationnelle, n'est pas non plus une donne. brute. D'.u.ne part
en effet nous nous trouvons bien ds toujours constamment au sem de tradItIOns, ce
qui comme le remarque Gadamer, toute attitude objectivante qui nous ferait
considrer l'apport de la tradition comme quelque chose d'autre, d'tranger. (Wu
M, 266) Cet apport, au contraire, est ds toujours ressenti comme c'est un
modle suivre ou renier, une manire de nous reconnatre nous-memes. Bref,
nous ne pouvons pas le mettre distance et russir aipsi nous en librer.
part, ce lien n'est jamais compltement incontest, non problmatique. Il s'etabht,
remarque Gadamer, une polarit entre familiarit et tranget, et c'est sur cette
polarit qui est en fait une tension que se fonde la tche de l'hermneutique.
Ce lien tensionnel avec ce qui s'offre comprendre, et que celui qui veut
comprendre ne cre pas grce son initiative, constitue ce que Gadamer appelle,
aprs Heidegger et peut-tre surtout Bultmann, la M, 278)
ou, le plus souvent, les prjugs (id. 279,25455.) Dans cette la de
comprhension ne peut pas tre d'chapper des prjugs qUI 1
une chose comprendre prsuppose intacte derrire ce qui nous la VOIle,
de nous rendre prcisment conscients de ces prjugs et de les mettre, comme le .dlt
Gadamer en suspens ou encore en jeu . C'est ici, me semble-t-il, que se dCIde
toute la signification de l'hermneutique gadamrienne: cette tche de l'hermn.eu-
tique, qui s'inscrit dans cet espace tensionnel que nous venons c.onslste
nullement dvelopper une procdure de comprhension maIS a exphclter les
conditions qui la rendent possible. Or ces conditions ne sont pas de l'ordre d'une
mthode, que celui qui veut comprendre pourrait volont en o;uvr,e; elles
sont bien plutt ncessairement quelque chose de donne. Les prejuges et les
prconceptions qui occupent la conscience de l'interprte ne sont pas en tant que tels
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EAN-CLAUDE PETIT
sa libre disposition. Il n'est pas en mesure de distinguer de lui-mme, titre
'ralable, les prjugs fconds qui permettent la comprhension de ceux qui lui font
'bstacles et mnent des malentendus. (Wu M, 279)
Or ceci a tout de suite une consquence fondamentale que nous devons noter:
die exigence de discrimination des prjugs favorables de ceux qui constituent un
'bs,tacle, n'est pas une tche pralable, qui relverait de la comptence mthodo-
19lque: elle doit au contraire s'effectuer au cours mme de la comprhension.
'hermneutique doit alors demander comment celle-ci s'effectue. Je ne peux pas
tout le chemin de Wahrheit und Methode et les nombreux textes qui l'ont
IlIVI et qUI se proposent prcisment de rpondre cette question. J'attire seulement
attention sur deux choses qui me permettront ensuite de proposer quelques
>,'marques sur la thologie. La premire concerne la question de la distance
'mp?relle, qui seule est en mesure, remarque Gadamer, de rendre possible la
,JutlOn de la question proprement critique de l'hermneutique (Wu M, 282). La
'-,conde la structure de cette mise en jeu de nos prjugs et donc, finalement,
'e nous-memes dans la comprhension, savoir: la question.
Tout d'abord, la distance temporelle. L'hermneutique romantique, et d'une
'lanire particulire Schleiermacher, avait compris l'exigence fondamentale de la
comme tant celle de pouvoir reproduire la production originelle qui
valt donne naissance l'uvre que nous devons nous-mmes comprendre. Il fallait
n quelque sorte pouvoir se mettre au mme niveau que l'auteur et le comprendre
ossiblement mieux qu'il ne s'tait compris lui-mme. Que la comprhension
Itrieure, comme le fait remarquer Gadamer, possde par rapport la production
nginelle une supriorit de principe et puisse ainsi tre formule comme un mieux
, cela ne repose pas sur la prise de conscience qui, comme le croyait
chlelermacher, nous conduirait la mme place que l'auteur, mais dcrit entre
interprte et l'auteur une diffrence irrductible qui est donne prcisment par la
istance historique, Il ne s'agit pas de comprendre une uvre telle qu'elle a pu avoir
! comprise l'origine, il faut que chaque poque comprenne sa manire le texte
'ansmis . Cette exigence est tout fait incontournable car ce texte fait partie de la
)talit de la tradition laquelle elle prend intrt quant au fond (ein Sachliches
'lterresse) et dans laquelle elle cherche se comprendre elle-mme. (Wu M, 280).
Le sens d'un texte ou d'une uvre en gnral tel qu'il s'adresse l'interprte ne
pend pas de son auteur et de son premier public, car il est galement toujours
termin par la situation historique de l'interprte et aussi par la totalit du cours
bjectif de l'histoire . En d'autres termes, le sens d'un texte dpasse son auteur non
as occasionnellement mais toujours. Et c'est pour cette raison que comprendre
'est pas une attitude uniquement reproductive mais aussi et toujours une attitude
roductive. Ceci signifie que dans la comprhension nous ne comprenons pas
':cessairement mieux que l'auteur ou qu'une poque antrieure, ni en ce sens que
'ln aurait un savoir meilleur de la chose en question grce des concepts plus clairs,
1 au sens de la supriorit fondamentale que possderait le conscient par rapport au
Iractre inconscient de la production. Il est suffisant de dire que lorsqu'on
lmprend vraiment (wenn man berhaupt versteht) on comprend autrement (man
Tsteht anders).
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HERMNEUTIQUE PHILOSOPHIQUE ET THOLOGIE
Ceci est tout fait fondamental. Contrairement la conception de la compr-
hension qui s'tait constitue l'poque romantique, et dont la thologie est
demeure tellement tributaire, ce n'est plus l'individualit et son opinion qui sont
envisages ici mais la vrit de la chose (die Sachliche Wahrheit), un texte n'est
plus compris comme une simple expression de la vie, mais est pris au srieux dans son
ambition de vrit. C'est proprement cela que Gadamer appelle comprendre .
Affirmer cela ne revient pas introduire un nouveau principe mthodologique qui
viendrait dloger une manire ancienne et ventuellement problmatique de faire,
mais dmasquer comme une illusion toute comprhension de la comprhension qui
prtendrait la faire rsider dans l'application de mthodes dont l'objectif consisterait
nous permettre de franchir une distance historique conue comme un obstacle qui
nous spare de la source de la comprhension. La distance temporelle n'est pas un
obstacle surmonter. Non seulement n'est-elle pas un obstacle surmonter mais elle
constitue au contraire la possibilit mme de la comprhension. Non seulement
n'est-il pas ncessaire pour comprendre de se transporter dans l'esprit de l'poque,
de penser selon ses concepts, ses reprsentations plutt que selon celles de sa propre
poque, pour atteindre ainsi une soi-disant objectivit historique; non seulement
une telle chose n'est pas ncessaire mais elle est impossible. La distance temporelle
n'exige pas d'tre franchie parce que, prcisment, elle n'est pas un abme bant
par-dessus lequel il nous faudrait jeter un pont: elle est bien plutt dj toujours
remplie par la continuit de provenance et de transmission la lumire de laquelle
toute tradition se montre nous. (id. 281) L'historien de la thologie devrait tre
conscient de cette ralit. Les travaux d'Albert Schweitzer, en tout cas, pourraient se
charger de le lui rappeler. On comprend toujours partir de soi et de son monde et on
comprend toujours pour soi et son monde.
J'ai rappel tantt cette exigence d'oprer une distinction entre les prjugs
vrais, qui guident la comprhension, des prjugs faux qui entranent, eux, la
mcomprhension. Or une telle tche n'est pas d'abord d'ordre mthodologique.
Isoler un prjug en tant que tel, note Gadamer, demande videmment une
suspension de sa validit. Car aussi longtemps qu'un prjug nous dtermine, nous ne
le connaissons et ne le considrons pas comme un jugement. Comment peut-il tre
isol en tant que tel? On ne peut regarder, pour ainsi dire, un prjug en face, aussi
longtemps que ce prjug reste en vigueur et opre notre insu, mais seulement
quand il est pour ainsi dire excit. Ce qui peut l'exciter ainsi, c'est prcisment sa
rencontre avec la tradition. (id. 283)
Ce qui incite la comprhension doit s'tre lui-mme auparavant fait valoir dans
son altrit. Autrement dit, la premire chose avec quoi la comprhension commence
est que quelque chose nous interpelle. De toutes les conditions hermneutiques, nous
dit Gadamer, c'est la plus minente. Qu'est-il exig par l? Ce que nous venons
d'voquer: la suspension de nos propres prjugs. Or toute suspension de jugement,
mme et surtout celle de prjugs, a du point de vue logique, la structure de la
question. (id. 283) C'est la deuxime chose que je voudrais trs brivement voquer
avec vous.
Il ne s'agit manifestement pas ici de cette habilit formuler des phrases qui se
termineraient par un point d'interrogation. Ce qui est en cause c'est ici aussi une
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ralit toute simple mais, la vrit, fondamentale: il s'agit de demeurer ouvert ce
que l'autre (l'oeuvre, le texte) a nous dire, et ceci n'est possible que si nous ralisons
que nous ne savons pas. Celui qui croit toujours en savoir plus long est en fait
incapable de questionner. Pour savoir questionner, il faut vouloir savoir. Or cela
signifie: savoir qu'on ne sait pas. (Wu M. 345) Mais qu'est-ce, encore une fois, que
questionner? Questionner veut dire placer dans l'ouvert. L'ouverture de ce qui est
demand rside dans le caractre non fix de la rponse. La chose demande doit
rester en suspens dans l'attente de la sentence qui constate et dcide. Dvoiler ainsi la
chose demande dans toute sa problmaticit (Fraglichkeit), voil ce qui fait le sens
de l'acte de questionner. Elle doit tre mise en suspens de faon que le contre
quilibre le pour . Une question n'achve son sens qu'en passant par ce suspens qui
fait d'elle une question ouverte ( ... ) L'ouverture de la question n'est cependant pas
illimite. Elle implique au contraire une dlimitation prcise par l'horizon de la
question. Une question qui en est dpourvue dbouche dans le vide. Elle ne devient
question que lorsque la flottante indtermination de la direction qu'elle indique est
pose dans la dtermination d'un ainsi ou autrement: en d'autres termes, la
question doit tre pose (Stellen: dis-pose). La position de la question signifie
ouverture, mais en mme temps dlimitation. Elle implique que soient explicitement
fixes les prsuppositions qui se maintiennent et partir desquelles ce qui est en
question, ce qui est encore ouvert, se montre. (id. 346). Or, dans la prsance que
possde la question au regard de l'essence du savoir, la limite de l'ide de mthode
d'o l'ensemble de nos considrations taient parties, se manifeste dans toute sa
radicalit. Il n'y a pas de mthode pour apprendre questionner. (id. 347-8). Une
fois de plus, et c'est Socrate qui nous l'enseigne, il s'agit de savoir qu'on ne sait pas.
La thse de Gadamer est qu'on ne peut parvenir la question que de la faon
dont une trouvaille (Einfall) vient l'esprit. Certes, poursuit Gadamer, lorsque
nous parlons de trouvaille, nous pensons moins l'acte de questionner qu' celui de
rpondre; nous pensons par exemple la solution d'nigmes et nous posons ainsi
qu'il n'y a pas de procd de mthode qui conduise l'ide qui constitue la solution.
Nous savons cependant que les ides ne viennent pas tout fait sans tre prpares.
Elles prsupposent dj qu'on soit orient vers le domaine de l'ouvert d'o peut jaillir
l'ide; ceci signifie qu'elles prsupposent des questions. La vritable essence de la
trouvaille qui vient l'esprit consiste peut-tre moins tomber sur elle, comme sur la
solution d'une nigme, qu' tomber sur la question qui se fraye une ouverture,
rendant ainsi la rponse possible. Toute trouvaille a la structure de la question. Mais
que la question vienne l'esprit, et dj nous transperons les platitudes de l'opinion
courante. C'est pourquoi nous disons aussi de la question qu'elle nous arrive, qu'elle
surgit ou qu'elle se pose plutt que ce soit nous qui la faisons surgir ou qui la
posons. (id. 348) Dj dans Aus der Erfahrung des Denkens, Heidegger avait rappel
que ce n'est jamais nous qui allons vers les ides, ce sont elles qui viennent nous.
C'est pourquoi il enseignait au;si que penser c'est tre attentif.
la fin de la prface la seconde dition de Wahrheit und Methode, Gadamer
tire une flche vers une conception que plusieurs pourraient se faire du philosophe:
Il a beau tre convoqu, crit-il, toujours tirer les consquences radicales de tout,
168
HERMNEUTIQUE PHILOSOPHIQUE ET THOLOGIE
le rle de prophte, de sentinelle, de prdicateur lui sied trs mal, comme aussi celui
d'un "Jos-connaissant" (Besserwisser). (XXIII) Je pense que ce rle sied encore
plus mal au thologien.
-v-
La question que nous sommes maintenant tents de poser ressemble peut-tre
celle-ci: que pouvons-nous faire maintenant avec tout ceci en thologie? Je pose
plutt la question inverse: qu'arrive-t-il de la thologie si nous voulons prendre cela
au srieux? Je suis le premier tout fait conscient de n'avoir qu'effleur ici une
question trs complexe et n'avoir retenu finalement que quelques lments parmi
plusieurs autres. Il m'a sembl, cependant, qu'ils pourraient suffire indiquer dans
quel sens l'hermneutique philosophique opre un dplacement de la thorie de la
comprhension, qui me parat dcisif pour la thologie.
Une premire chose me parat s'imposer: la thologie ne peut pas se comprendre
en fonction de la constitution d'un savoir, qui serait ce titre transmissible et
deviendrait normatif pour la foi. La comprhension, mme croyante, demeure ce
point lie la situation et aux questions de celui qui comprend que vouloir en extraire
un soi-disant contenu qui obligerait ce titre tous et chacun apparat comme une
absurdit. Ce serait refuser d'admettre le caractre fini de notre existence historique
et supposer que non seulement l'on puisse mais aussi que l'on doive dans l'interpr-
tation viter ses propres concepts. Penser d'une manire historique signifie prci-
sment oprer la transposition que subissent les concepts du pass quand nous
essayons de penser par eux. (id. 374) Cela signifie que la comprhension est une
tche qui choit en propre chaque gnration, oui, chaque humain qui pense, et
qu'elle demeure dj ce titre une tche infinie. Si je vois bien ce qui se passe en
thologie depuis une vingtaine d'annes, il me semble que le dplacement qui s'opre
en elle va dans ce sens. Non pas sans tiraillement, loin de l, au prix mme de
plusieurs remises en question radicales, elle redcouvre peu peu que le seul qui ne
change pas c'est Jsus-Christ, le mme hier, aujourd'hui et demain.
Ceci signifie en retour que la thologie doit compter avec un pluralisme rel des
interprtations, tout fait irrductible et incontournable. Ceci aussi me semble faire
partie de l'exprience que la thologie fait d'elle-mme depuis quelques dcennies. JI
ne s'agit pas d'un pluralisme des mthodes qui paratrait acceptable en ce qu'elles
convergeraient malgr tout vers une seule interprtation valide, mais bien d'un
pluralisme des interprtations dont la justesse ne pourra pas tre apprcie partir
d'une instance extrieure qui chapperait quant elle aux limites de notre existence
historique. Le pluralisme dont il s'agit ne signifie pas non plus que n'importe quoi
peut tre dit de tout. Le violoncelliste qui s'y connat en musique sait qu'on ne joue
pas une suite de Bach comme une sonate de Beethoven. Le pluralisme dont il s'agit
est la consquence de la dimension historique du comprendre: nous comprenons
chaque fois autrement. Ceci heurte de front un point particulirement sensible de la
conscience thologique, et il y a certainement quelque risque l'aborder ici de cette
manire sans qu'il soit possible d'y apporter toutes les nuances qui s'imposeraient. Si
169
JEAN-CLAUDE PETIT
nous voulons, toutefois, prendre le risque d'un raccourci, il me semble qu'on peut
dire ceci:
Toute interprtation, quelle qu'elle soit, doit s'inscrire dans la situation herm-
neutique laquelle elle appartient. Une interprtation juste en soi apparat comme
un idal vide de pense qui mconnat l'essence de la tradition. (Wu M, 375) Ceci
ne signifie nullement que la prtention la justesse que doit avoir toute interprtation
se dissolve dans le subjectif ou l'occasionnel. (id.) La distinction entre le subjectif et
l'objectif n'est plus ici premire ni fondamentale. L'interprtation est tout la fois
une exigence de la chose comprendre elle-mme et la faon dont l'interprte
l'accueille. La 3 suite pour violoncelle de Bach n'advient dans ce qu'elle est que par
et dans l'interprtation qui en est faite. Une thologie qui estimerait ne pas pouvoir se
comprendre de cette manire devra faire la preuve qu'elle chappe l'existence
historique et montrer pourquoi et comment.
Qu'arrive-t-il toutefois, si elle est bien de part en part interprtation historique
d'une exprience hrite de la tradition? Elle ne peut plus alors trouver son refuge ni
dans l'assurance d'un objet dj toujours calmement possd ni dans le dploiement
de mthodes particulires. La rception, en thologie, de l'hermneutique philo-
sophique ne se traduit pas par l'introduction d'une mthode nouvelle de travail ni
dans le ramnagement des mthodes anciennes. La rception, en thologie, de
l'hermneutique philosophique doit se traduire par une nouvelle conscience qu'elle
devrait avoir d'elle-mme, qui la ferait chercher dans son prsent, par son prsent et
pour son prsent la signification d'une interpellation qu'elle ne cre pas mais qui de
toute vidence lui vient de loin et affirme une prtention son gard, savoir pour
reprendre la formulation biblique, que Jsus est (aujourd'hui) Seigneur. (Rom
10 : 9) Elle se trouvera comme dpossde d'elle-mme, renvoye une pratique
interprtative qui l'obligera rendre compte non plus de son pass mais de sa
capacit montrer ce qui vient. C'est uniquement de cette manire qu'elle trouvera
s'insrer dans la tradition de ce qu'elle doit comprendre, ou, pour le dire autrement,
qu'elle permettra l'objet de la foi d'avancer encore dans nos prsents. Si Bach nous
parle encore aujourd'hui c'est parce qu'il a t interprt chaque fois nouveau
jusqu' nous et que nous l'interprtons nous-mmes notre tour. Il n'en va pas
autrement en foi chrtienne.
De l'exprience mdivale de la foi - en fait dj d'Augustin et avant lui de Paul
et de Jean - nous vient la comprhension de la thologie comme fides quaerens
intellectum . Il ne faut pas comprendre cette qute d'intelligence comme une
activit particulire de la foi, ct d'autres activits, peut-tre importante mais dont
elle pourrait peut-tre aussi se passer. La foi est quaerens intellectum au sens le
plus fort du terme: sans cette qute, elle n'est plus foi. Mais l'intellectum, en
revanche, ne doit pas tre compris non plus comme ce qu'enfin on peut trouver: il
demeure toujours ce qui se laisse chercher, il n'advient mme que dans la qute qu'en
fait la foi. C'est l d'ailleurs sa seule mthode dont l'unique traduction, en
thologie, devrait tre prcisment la recherche , c'est--dire la queste, ce qui,
justement, nous garde en chemin ou encore, la question. Aprs cela, il se manifesta
sous d'autres traits deux d'entre eux qui taient en chemin ... (Mc 16: 12).
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J. ,Home qUI occupe une bonne partie des publications rntes en thologie. Il fait plus
l'ohjet l'Universit Laval d'un projet de recherche interdIsCIplInaIre subventIOnne par le fond,
F.C.A.C.. auquel cette tude est redevable.
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