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Digitized by the Internet Archive
in 2009 with funding from
Ontario Council of University Libraries
http://www.archive.org/details/saintanselmeOOdome
SAINT ANSELME
LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par OLODITJS PIAT
Publie chez Flix Alcan
Volumes in-8 de 300 pages environ, chaque volume, 5 fr.
Ont paru s
SQCRATE, par Clodius Piat.
KANT, par Th. Ruyssen, ancien lve de l'cole normale, pro-
fesseur de philosophie au Lyce de Bordeaux.
AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien lve de l'cole
Polytechnique, professeur d'arabe l'Institut catholique de Paris.
SAINT AUGUSTIN, par l'Abb J. Martin.
MALEBRANCHE, par Henri Joly.
PASCAL, par Ad. Hatzfeld.
Ta paratre s
SPINOZA, par Paul-Louis Couchoud, ancien lve de l'cole nor-
male, agrg de philosophie.
DU MEME AUTEUH :
La Mtaphysique en prsence des sciences, Paris, Perrin et
C
ie
,
1875.
Essais de mtaphysique positive, Paris , Perrin et C
ie
,
1883.
La Constitution de l'tre suivant la doctrine pripatti-
cienne, Paris, Roger et Chernoviz, 1886.
Cause efficiente et cause finale Paris, Roger et Chernoviz, 1888.
La Perception et la philosophie thomiste, Paris, Roger et Cher-
noviz, 1892.
Les Ressorts de la volont et le libre arbitre, Paris, Bloud et
Barrai, 1899.
L'Impt et les thologiens, Bloud et Barrai, 1899.
Typographie Firmin-Sidot et C'\ Jlesiul (Eure)
LES GRANDS
PHILOSOPHES
SAINT ANSELME
! \i;
Le comte DOMET DE VORGES
Membre tranger de l'acadmie Romaine de Saint-Thomas
Prsident honoraire de la Socit de Saint-Thomas d'Aquiu de Taris
Membre honoraire de l'acadmie de Besanon, associ correspondant de l'acadmie d'Amiens
Membre de la Socit scieutifiiiue de Bruxelles
riCATE
No.
AfV/
PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
108. BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1001
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<Q5S
p
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JUN
=5
i.
AVANT-PROPOS
Le sicle qui vient de finir a produit un grand nom-
bre d'ouvrages sur saint Anselme. Quelques-uns sont
remarquables. Pourquoi publier aujourd'hui un nouvel
essai sur ce philosophe qui fut un mtaphysicien puis-
sant, qui n'est pas toutefois de ceux dont la pense a fait
loi dans une grande cole, tels que Platon, Aristote,
saint Thomas d'Aquin, Descartes ou Kant?
Nous croyons cependant utile et opportun de remet-
tre l'tude la doctrine de ce gnie si lev et si
suprieur son sicle.
Depuis quelques annes il s'est produit un fait nou-
veau. La philosophie du moyen ge, qui n'tait connue
que trs superficiellement jusqu' une poque rcente,
est reparue au jour. Elle a fait l'objet des travaux de
nombreux penseurs : San Severino, Liberatore, le
P. Lepidi en Italie; le baron von Hertling, les profes-
seurs Gutberlet et Baeumker en Allemagne; M
gr
Mer-
cier en Belgique; M. Hernandez
y
Fajarns en Espagne;
VI AVANT-PROPOS.
le P. de Regnon, MM. Farges et Gardair en France,
etc., etc. Plusieurs revues importantes travaillent
vulgariser les doctrines thomistes : le Divus Thomas
en Italie, la Revue thomiste en France, le Philosophisches
Jahrbuch en Allemagne, la Revue noscolastique en Bel-
gique, etc.
Ce mouvement a pris un caractre assez srieux de
l'autre ct du Rhin, pour qu'un des collaborateurs des
Kantstudien d.clart dans un article rcent que la
question se pose dsormais entre Kant et saint Tho-
mas
*.
Or, saint Anselme est prcisment plac l'entre
de la grande priode philosophique du moyen ge. Il
est un des principaux anneaux de cette chane continue
qui unit les spculations de saint Augustin celles de
saint Thomas et de saint Bonaventure. Il a reu beau-
coup du premier. Il a transmis beaucoup ses succes-
seurs. Il semble donc qu'il
y
ait aujourd'hui un intrt
particulier revenir sur les enseignements de ce grand
docteur. Connaissant mieux les sources o ils ont t
puiss et les transformations que leur ont fait subir les
penseurs minents du xiu sicle, nous serons mieux
mme d'en apprcier la porte.
1. V vol., article de M. Frd. Paulsen : Kant est-il le philosophe du
protestantisme? Voir aussi au 5
e
vol. l'article du D
1'
Medicus sur la crit-
rioloie de M
Br
Mercier.
SAINT ANSELME
CHAPITRE PREMIER
LA CIVILISATION CHRTIENNE AU XI
e
SICLE
Le nom do saint Anselme est bien connu. Mais la plu-
part n'ont que des donnes assez vagues sur sa vie, sa
mthode et ses travaux. Il n'est gure cit, mme par
les gens instruits, qu' propos de cette preuve de
L'existence de Dieu qui devait, dans sa pense, rduire
les athes au silence. Les athes ne se sont pas tus;
mme de grandes coles spiritualistes ont repouss
l'argument. Singulire destine d'un beau gnie qui
n'est rest clbre que par son uvre la plus contes-
table.
Car saint Anselme fut en ralit un gnie d'une
hauteur exceptionnelle. Par son caractre et ses ta-
lents, il domina tout son sicle. Depuis l'invasion des
barbares, on n'avait pas encore rencontr une pense
aussi leve, une rflexion aussi profonde. Non seu-
lement ses ouvrages de thologie et de philosophie
SAINT ANSELME.
2 SAINT ANSELME.
illuminrent toutes les controverses contemporaines,
mais il exera une influence dcisive sur les grandes
affaires de son temps. Les papes rclamaient son aide;
les rois comptaient avec lui. 11 lutta contre les rois
d'Angleterre dans la querelle des investitures et il
vainquit. Sa correspondance s'tendait tous les
pays de la chrtient et les hommes les plus consi-
drables s'honoraient d'un commerce pistolaire avec
lui.
Ajoutons qu'il fut un saint, et un grand saint.
Mais un homme, quelque bien dou qu'il puisse tre,
n'arrive point cette position surminente si le milieu
n'aide son lvation. Un grand homme est le pro-
duit de la nature et de son sicle. Il faut que son
apparition soit prpare par une culture gnrale qui
facilite ses premiers pas. Il faut surtout qu'il puisse
tre compris. Un esprit, mme suprieur, si ses ten-
dances natives sont trop en dsaccord avec celles de ses
contemporains, est frapp de strilit. Pour qu'un
homme comme saint Anselme ft possible, il fallait qu'il
naqut au milieu d'une civilisation dj puissante. Si
nous voulons bien comprendre son gnie, nous devons
donc examiner l'tat de la chrtient son poque.
Cet tat nous expliquera les hautes spculations du
philosophe et aussi les lacunes de son exposition. Car
si l'cole tait dj pleine d'ardeur et de vie, il lui
manquait encore la mthode et la maturit.
LA CIVILISATION
< il Kl 1 1 1
n M w \i"
SICLE.
Les sicles qui suivirenl La destruction de L'empire
romain furent une poque
<!<
dcomposition sociale
Les barbares s'taient fait dos rois qui essayrent de
jouer L'empereur et <[iii en curent toutes les prten-
tions. Ils furent aids en cela par les
vques, qui ne
concevaient d'ordre que dans un grand pays rguli-
rement administr. Mais comment crer une adminis-
tration rgulire avec la turbulence, la brutalit et
l'ignorance des envahisseurs? On ne pouvait se passer
d'eux, ils taient les matres. On ne pouvait rien l'aire
avec eux, ils taient trop inexpriments. On maintint,
il est vrai, les grandes lignes de l'administration im-
priale; mais les chefs barbares encadrs dans la
hirarchie ne comprenaient rien une lgislation uni-
forme. Vis--vis de leurs infrieurs, ils usaient d'un
arbitraire peine tempr par l'quit naturelle; vis-
-vis de leurs suprieurs, ils se soumettaient quand
ils le jugeaient propos ou quand ils ne se sentaient
pas les plus forts. En Italie et en Espagne, sous les
Goths depuis longtemps frotts la civilisation ro-
maine, l'administration put conserver jusqu' un cer-
tain point sa marche ordinaire. Mais les Francs, les
Lombards, les Anglo-Saxons taient de vrais barbares.
Dans les pays soumis leur domination, et ce fut
bientt presque tout l'Occident, les ides de gouverne-
% SAINT ANSELME.
nient lgal s'effacrent peu peu. L'unit ne fut
gure maintenue que par le souvenir de la commu-
naut d'origine ou par les ncessits de la lutte contre
de nouveaux envahisseurs. Appuy sur son gnie mi-
litaire et inspir par les papes et les vques, Charle-
magne put rtablir un semblant d'empire romain.
Ses successeurs furent impuissants maintenir une
centralisation reposant uniquement sur l'ascendant
de cet homme exceptionnel.
Depuis longtemps, les chefs militaires exeraient un
pouvoir peu prs sans contrle. A leur manire de
voir, le gouvernement n'tait pas une fonction, c'tait
une proprit dont ils pouvaient user leur gr.
Leurs charges taient presque toujours hrditaires
en fait; ils obtinrent Kiersy-sur-Oise l'hrdit lgale
(877).
Ds lors, toute unit relle disparut. Les grands
chefs fodaux n'taient pas plus en tat de maintenir l'u-
nit dans leur province que l'Empereur dans l'Empire.
L'Europe fut divise en une multitude de petites so-
cits turbulentes domines par des tyranneaux ran-
onnant discrtion leurs sujets et se faisant entre eux
une guerre perptuelle. Les noms de pays, France,
Allemagne, Italie, etc., ne furent plus, comme on l'a
dit plus tard, que des expressions gographiques.
La disparition de la dynastie carolingienne emporta
le dernier vestige d'union. En Allemagne, un empe-
reur fut lu par les grands vassaux, qui le mirent au
premier rang pour la forme. En France, un chef qui
avait la chance d'englober Paris dans ses domaines,
LA CIVILISATION CHRETIENNE Al M'
SICLE.
>
prit le titre de roi
!>87 . Les autres chefs du territoire
franais s'en soucirent
si peu, qu'aucun n'eut l'ide
de s'} opposer.
Pour comble de malheur, les invasions avaient
repris. Refouls du ct de l'Espagne par Charles Martel
et Charlemagne,
les Sarrasins taient revenus par la
Sicile et la Provence jusque dans la Bresse et la Fran-
che-Comt. Il Tant du moins en croire les romans des
troubadours
I
et les traditions locales, car ces temps
furent si malheureux qu'ils n'ont mme pas laiss d'his-
fcoire. Les barbares du Nord, arrts par Charlemagne
vers la frontire danoise, se taisaient pirates, attaquaient
nos ctes de l'ouest et, pntrant par les fleuves, d-
solaient nos provinces. Au milieu de tant de calamits,
les campagnes devenaient dsertes, la culture tait
nglige, les famines se succdaient avec une fr-
quence et une intensit dsolante. Ajoutez les terreurs
de Tan mille, rsultat d'une tradition mal comprise.
Beaucoup d'actes de cette poque portent la mention :
ajqjropinquante mundi termino. Les maux taient si
grands que la fin du monde n'et tonn personne.
Toute ide d'avenir est abandonne
;
tout travail est
dlaiss. On ne pense plus qu' se prparer par la p-
nitence l'arrive du juge suprme. On donne ses biens
aux glises. On se rend en foule au tombeau du Sau-
veur. tait-ce donc que le monde physique allait s'-
1. V. La lgende de Guillaume au court nez, trad. par le baron d'A-
vril, maison de la Bonne Presse, 20, Cours-la-Reine, Paris.
SAINT ANSELME.
crouler? Non; mais l'humanit civilise semblait bien
prs de disparatre.
La dislocation sociale tait en effet son comble. Il
fallait qu'elle s'arrtt ou que l'Europe retournt tout
entire l'tat sauvage.
Heureusement, la Providence divine nous avait m-
nag deux ressources : l'glise et les moines. L'glise
et les moines nous sauvrent.
Il
L'glise catholique ne peut marcher sans un minimum
de civilisation. Elle ne peut accomplir sa liturgie, admi-
nistrer ses sacrements, enseigner ses dogmes, sans un
certain degr de culture intellectuelle. On a vu dans
ces temps malheureux des prtres sachant peine lire
le latin du missel
1
;
mais une partie du haut clerg
conserva toujours une instruction indispensable.
Dans un corps aussi fortement organis, les traditions
de l'empire romain, o il s'tait form, se continuaient
au moins d'une manire latente. Chose singulire, mal-
gr quatre cents ans d'empire en fait absolu, ces tradi-
tions taient presque rpublicaines. Tmoin saint Isidore
de Sville qui enseignait encore au vn
c
sicle que la loi
est forme parle consentement du snat et du peuple
2
.
1. Rathier, Itinerarium,d. Ballerini, 1765 ;Patrol. de Migne, t. CXXXVI.
2. Lex est constitutio populi quam majores natu simul cum plebibus
sanxerunt. {Etym. III, ch. x, d. dArevalo, 1796; Patrol. de Migne,
t.
LXXXI-LXXXIV.)
iv CIVILISATION CHRTIEN!] w \i
SIECLE. 7
A ces traditions plutt librales, les voques ajoutaient an
sentimenl de douceur el de respect <l'
l'tre humain
puis
dans l'vangile. On vif bien
des
voques turbu-
lents i pillards. Tel cet archevque de Reims, qui
trouvait la position
assez
bonne, sauf la acessit de
dire la messe certains jours
'. Il
y
eut mme des
voques
durs ei froces. Mais heureusement, comme on
l'a remarqu, runis en concile, ils condamnaient ce
qu'ils se permettaient individuellement.
Ce furent les vques qui, frapps des maux exces-
sifs qui accablaient leurs peuples, tirent tablir la trve
de Dieu (10'*1)
',
assurant au moins quelques jours de
scurit aux cultivateurs. Ce fut sous leur inspiration
que se forma la chevalerie, cette garde d'honneur des
malheureux, mettant la force au service de la faiblesse,
dans un temps qui ne connaissait que la force. Ils fi-
rent des efforts constants pour rtablir autour deux
les ides de droit et de justice. Surtout ils s'attach-
rent rendre effective cette royaut dont le nom
seul subsistait. C'est l'influence des vques, encore
plus qu' leurs talents personnels, que les premiers ca-
ptiens ont d de voir leur prminence reconnue sur
toute terre franaise.
D'un autre ct, les moines avaient toujours conserv
quelque chose de l'ancienne culture romaine. Au milieu
de l'anarchie universelle, les monastres taient comme
1. Bonus reraensis archiepiscopatus si non missas inde cantar ioporteret.
(Guibertus, De vita sua, ehap. h, d. d'Achery; Patrol. de Migne, t. CLVI.
2. V. Dom Bouquet, Collectio historicoi~u?n Gallix, t. X, p. 59.
8 SAINT ANSELME.
des flots o rgnait une tranquillit relative. Les moines
s'y trouvaient runis en nombre suffisant pour opposer
une srieuse rsistance aux agressions du dehors; ils
taient d'ailleurs respects le plus souvent en raison de
leur caractre religieux. Ce respect s'tendait aux domai-
nes dont ils taient possesseurs et faisait jouir leurs vas-
saux de quelque scurit. L on dfrichait les forts, on
cultivait les terres, on crait des centres de travail et d'in-
dustrie. L se rfugiaient les populations pour chap-
per l'excs de leurs maux. Beaucoup de nos villes mo-
dernes se sont formes autour d'un monastre.
L aussi on conservait quelque souvenir des lettres
et des sciences. On gardait et on copiait les manuscrits.
On rdigeait les annales du temps. Quelques moines
mieux dous se livraient l'tude des auteurs anciens.
Sans doute, l comme ailleurs, la barbarie des murs se
faisait parfois sentir. Tel abb, issu d'une famille puis-
sante, conservait sous le froc les murs et les ides du
chtelain pillard. Raban Maur, coltre Fulda,
voyait ses cahiers brls par l'ordre de son abb Rat-
gaire
4
. Il fallut l'intervention de l'empereur pour
maintenir l'cole. Nanmoins de tels faits taient rares.
Presque partout les monastres taient des centres
d'tude : tude incomplte assurment, trs lmentaire,
trs superficielle, suffisante cependant pour conserver le
got et la tradition de la science.
Ds qu'un peu de scurit fut rtablie, les peuples
1. Haurau, Hist. de la phil. scol., vol. I, p. 143. Paris, Durand el
Pedone Lauriel, 1872.
LA CIVILISATION CHRTIENNE M M SICLE.
!>
conimencrenl rflchir sur leur situation et < rcla-
mer Leurs droits.
Les villes, o la population plus dense
offrait une plus grande force de rsistance, se lassrent
d'tre exploites. Elles imposrent l<*in* matre, vo-
que ou seigneur, une charte fixant d'une manire
prcise les conditions de leur soumission. Elles entr-
rent ainsi dans la hirarchie du temps,
non plus titre
de sujets tailiables merci, niais titre de vassaux
ayant leurs droits et leurs devoirs parfaitement dfinis.
Qui ferait respecter ces constitutions? Le roi se trouva
l'arbitre naturellement dsign, et par l son pouvoir
grandit. Ainsi se reconstruisit une socit bien diffrente
de la socit romaine, ayant une organisation beaucoup
plus complique, mais toutefois rgulire. Le roi la
tte, reprsentant de l'ordre et de la justice, et au-dessous
de lui la hirarchie indfinie des vassaux et des com-
munes.
On l'appela la socit fodale, parce que tout
y
tait fond sur foi et hommage, sur la fidlit des
devoirs accepts. Elle donna l'Europe occidentale trois
sicles de prosprit.
III
Toute socit qui devient puissante prouve un besoin
d'expansion. De l le grand mouvement des croisades.
Depuis la prdication de Mahomet on peut dire epue
la guerre tait permanente entre les musulmans et les
10 SAINT ANSELME.
chrtiens. Elle n'avait jamais cess en Espagne. Dans le
sud-est de laFrance , o leurs tablissements taient moins
tendus, et leur recrutement moins facile, les Sarrasins
furent peu peu repousss par les seigneurs de Pro-
vence et de Bourgogne. Au commencement du xi
e
sicle,
les infidles occupaient encore les Galabres et la Sicile..
Ils en furent chasss par les aventuriers normands qui,
conquis au christianisme, le faisaient profiter de leur
intrpide audace.
Il tait naturel etjuste de reporter ces ennemis du nom
chrtien le flau de la guerre qu'ils nous avaient impos.
Mais, comme il arrive souvent, ce qui aurait pu tre l'u-
vre rflchie des chefs d'tat et des politiques, fut l'effet
d'un sentiment spontan qui branla toutes les popula-
tions de l'Occident.
Un gentilhomme picard, des plus minces et des moins
qualifis, avait entrepris le plerinage de Terre Sainte.
On pouvait arriver au tombeau du Sauveur, mais au prix

le mille avanies et d'extorsions fantaisistes. Il revient

en Europe, raconte ce qu'il a vu. Dans l'lan de sa pit,
il demande la dlivrance des Lieux Saints. Ce fut comme
une trane de poudre. Non seulement les papes, les rois,
les princes s'engagrent dans la croisade
;
mais lsinasses
de paysans incultes voulurent prendre la croix. On les
voyait venir, mme du foud de la Norvge, traversant par
bandes des pays dont ils ignoraient la langue, montrant
par signes qu'ils taient chrtiens
l
. Pierre l'Ermite
1. V. Les Scandinaves aux Croisades, par IeC'T. Riant, p.
f>2. Paris,
18G5.
LA CIVILISATION CHRTIENNE A M'' SICLE. Il
eut la malheureuse I * I
<'-
*
*
d'accepter La direction de ces
bordes Indisciplines. Le plus grand nombre prirent de
misre sur la roule. Le reste alla se faire exterminer dans
1rs
plaines de Bithynie.
L'arme fodale, forme La suite <Iu concile de Cler-
monl, tait mieux organise et bien pourvue de ressour-
ces. Elle arriva jusqu' La Terre Sainte et s'empara
de
Jrusalem, aprs une marche d'une audace et d'une
nergie tout fait hroques. Il suffira de dire que les
croiss n'taient gure plus de vingt mille
1
,
quand ils
arrivrent sous les murs de la ville sainte, entours des
innombrables armes des sultans d'Egypte et des Turcs
seldjoucides.
IV
Les grands mouvements politiques et militaires sont
presque toujours accompagns d'un puissant dvelop-
pement des facults intellectuelles. Le sicle des croi-
sades fut aussi le point de dpart d'un renouvellement
des arts et des sciences. A cette poque commena la
construction des grandes cathdrales gothiques qui font
encore notre admiration. La vote romane un peu lourde
s'levait peu peu. Elle ne pouvait tre trop haute
;
elle
figurait le ciel o montaient les penses et les prires.
Il fallait d'ailleurs de vastes espaces pour assurer les
mtres cubes d'air indispensables aux innombrables
l Vertot, Hist.des chevaliers de Malte, vol. I. ch. i.
12
SAINT ANSELME.
iidles runis dans les glises. Bientt apparut l'ogive
accompagne de ses lgantes colonnettes. On a beau-
coup discut sur l'origine de l'ogive. Il parait plus pro-
bable qu'elle fut une invention indigne. Les architectes
y
furent peut-tre conduits par les ncessits qu'imposait
le poids de matriaux ports une si grande lvation.
Voici le moment o sont commences Notre-Dame de
Chartres, Notre-Dame de Paris, Saint-Ouen de Rouen. Les
clotres fournissent les premiers architectes
;
la popula-
tion fournit les ouvriers. Les foules s'empressent cette
tche sans autre but que la gloire de Dieu et le salut
des mes. On ne regarde point d'ailleurs
y
mettre des
sicles. Telle cathdrale fut en construction pendant
trois cents ans. C'est ainsi qu'on arrivait raliser ces
magnifiques difices que nous ne savons reproduire au-
jourd'hui qu' coups de millions.
La musique suivait l'architecture . Un grand nombre
des plus belles mlodies du chant grgorien sont de
cette poque. Des princes ne ddaignaient pas d'y con-
sacrer leurs loisirs. On vit Robert le Pieux, roi de France,
composer des hymnes et des rpons en l'honneur de la
Vierge
l
.
Les littratures nationales se formaient. Les minnesin-
gers en Mlemagne reproduisaient les vieilles traditions
germaniques. L'empereur Henri VI non seulement les
protgeait, mais s'associait leurs travaux. L'pope des
Niebelungen est encore admire de nos jours.
1, Dom Guranger, Inst. liturg.,\ol. I.La Patrologic de Migne reproduit
les hymnes attribus au roi Robert, t. CXLI.
LA CIVILISATION CHRTIENNE AD M SICLE. 13
Ed
Italie, le
mouvement Littraire
|>lus puissant et (tins
pur
(levait aboutir vers la lin du XIII
6
sicle au chef
d'oeuvre
lu Haute.
l.u France, les troubadours au midi, les trouvres au
nord, chantaient les
exploits
de Charlemagne et de
ses
preux.
Il se tonnait ainsi les lments d'une pope na-
tional*
4
tmoignant d'une grande lvation de sentiments,
et d'une fcondit-inpuisable. Il
y
manquait malheu-
reusement le got qui pure, le soin persvrant qui
polit, et ce sentiment de la perfection et de la mesure
qui marque les uvres destines vivre.
La peinture et la sculpture ne se relevrent que beau-
coup plus tard. On peignit, on sculpta beaucoup au
moyen ge; nos vieilles cathdrales taient peintes
l'intrieur et peuples de statues. Mais le sentiment
del beaut plastique faisait dfaut. Les Grecs semblent
le seul peuple qui ait eu l'instinct inn de la beaut de
la forme. Les autres peuples ont d l'apprendre d'eux.
Nous pouvons ajouter que les Franais, une fois levs
cette cole, ont approch de bien prs de leurs
matres.
Que dirons-nous du mouvement religieux? L surtout
se manifeste l'exubrance de vie qui fermentait ds le
xi
c
sicle. Voici de grands papes : Silvestre II (999-1003),
en son nom Gerbert, le savant universel; l'intrpide
Grgoire VII (1073-1086) qui imposa de haute lutte le
clibat au clerg allemand, qui repoussa la prtention
des empereurs d'investir les vques au spirituel comme
au temporel. Les ordres religieux se multiplient ou se
\%
SAINT ANSELME.
rforment.
L'abbaye de Cluny, fonde par Odon en 910,
est rforme en 1122 par Pierre le Vnrable. Les Camal-
dules datent de 1018. Citeanx est fond en 1098.
Saint Bernard
y
entre en 1113 et en sort bientt pour
crer la fameuse abbaye de Clairvaux. En 1073,
Etienne
de Thiers
fonde l'ordre de Grammont. En 1094-, Robert
d'Arbrissel tablit les religieux de Fontevrault, En 1096,
avec
l'pidmie du feu Saint-Antoine apparaissent les
religieux
antonistes. En 1099 se forme Tordre religieux
et militaire des chevaliers de Saint-Jean de Jrusalem.
Les
Templiers datent de 1127. Bientt vont naitre saint
Dominique (1170)
et saint Franois d'Assise
(1182),
fon-
dateurs des deux grands ordres qui devaient tre si long-
temps les soutiens de la doctrine catholique et les
colonnes de l'glise.
Saint Anselme ne fut donc pas, comme beaucoup
semblent le croire, un mtore isol sur l'horizon tn-
breux d'une poque barbare. Il fut au contraire un des
premiers et des plus beaux fruits de cette vie intense
qui agitait les peuples d'Occident et les portait toutes
les grandes choses. Il fut un des premiers de cette srie
non interrompue de grands hommes qui, du xi au
xm
e
sicle, de Gerbert saint Thomas d'Aquin, crrent
la science chrtienne et renouvelrent la discipline de
l'glise.
Il nous reste voir en quel tat se trouvait la science
au temps de saint Anselme , et quels lments la rflexion
philosophique pouvait trouver alors autour d'elle pour
se nourrir.
CHAPITRE 11
LA SCIENCE AUX DBITS DU MOYEN AGE
Ainsi que nous l'avons remarqu plus haut, la science
n'avait jamais disparu compltement de l'Occident,
l'glise et los moines en avaient conserv le flambeau.
Flambeau bien faible, il est vrai , certains moments,
flamme vacillante, ou mme tincelle cache sous les
cendres, suffisante toutefois pour que le feu sacr pt
et
n
v
un jour rallum.
I
Sous le torrent de l'invasion, les bibliothques avaient
disparu. Une foule d'ouvrages taient perdus pour l'Oc-
cident. Les moyens d'instruction taient devenus des
plus restreints. L'esprit fruste des barbares se prtait
trs peu l'tude et, sous l'treinte d'une anarchie vio-
lente, les populations indignes prenaient peu peu les
murs des barbares.
Cependant les hommes d'tude n'ont jamais fait com-
pltement dfaut.
16 SAINT ANSELME.
Au moment de la chute de l'Empire d'Occident, c'est
Boc, n en W5, mort en 526. Homme d'un gnie ordi-
naire, mais dune trs grande rudition, il semble plac
l tout exprs par la divine Providence pour recueillir
quelques paves de la science grco-romaine. Boce
traduit les catgories d'Aristote avec l'introduction de
Porphyre, le livre De interprtation (Ilepi pji/irjveCa),
les premiers et seconds analytiques, les topiques. Il fait
lui-mme des traits sur la division, la dfinition, le syl-
logisme. Comme on le voit, il s'est adonn surtout la
logique.
Son livre De consolatione philosophie, qu'il composa
dans la prison o il fut jet par le roi Thodoric, est
toutefois d'une inspiration plus gnrale et plus le-
ve
*.
Boce n'a pas constitu une cole. Il n'tait pas un
professeur, mais un homme du monde et un politique.
Nanmoins ses ouvrages acquirent une vogue considra-
ble. En l'absence des grandes uvres de l'antiquit, ils
furent le premier fondement de la science du moyen
ge. Leur influence fut pour beaucoup dans les ten-
dances logiques et un peu subtiles qui distingurent
pendant longtemps les coles de l'Occident.
Aprs Boce, Cassiodore, n en 4-80, mort en l'an 560,
conserva la tradition du savoir. Comme Boce, Cassiodore
avait exerc longtemps de hautes fonctions dans l'tat.
En 532, g
de plus de cinquante ans, il renona au
1. Ed. Glareanus, Patrol. de Migne, t. LXIII-LXIV.
I\ SCIENCE W\
DBUTS DC MOYEN A.GE. 17
monde et se til moine. Il s'est rendu
clbre surtoul
pal- son
histoire ecclsiastique. Mais ce jiii nous
int-
resse ici Le plus, c'est son
ouvrage en
sept
livres sur
1rs
sciences connues de son
temps.
Dans cel ouvrage intitul : De artibus et disciplinis libe-
ralium littrarum ', on trouve constitu d'avance tout
le programme
les coles
du moyen Age. Cassiodore
y
dis-
tingue trois
arts libraux: la grammaire, la dialectique
et la rhtorique; puis, sous le nom de
mathmatiques, il
range quatre sciences : gomtrie, arithmtique, astro-
logie, musique. Cette classification, dj formule par
Marc ia nus Capella, dans son roman intitul : Salyri-
co n
:
, fut l'origine de la fameuse division en trivium
et quatrivium qui forma pendant plus de cinq cents ans
le programme des tudes librales. Programme assez
maigre sans doute
;
la philosophie n'y figurait qu'indi-
rectement comme partie de la dialectique. Nanmoins
au xi
e
sicle, ce programme tait encore en usage dans
toutes les coles. Ce ne fut qu'au xn
e
et au xm
e
sicle
que la science, acqurant plus d'tendue et d'lvation,
arriva le dborder.
A peine Cassiodore tait-il mort que le nord de l'Italie
tombait sous le joug des Lombards
(568).
Une culture
intellectuelle gnrale
y
devenait impossible. Heureuse-
ment, Dieu suscita un homme de gnie dans la per-
sonne de Grgoire le Grand. crivain remarquable,
1. Ed. de Dom Garet, Patrol. de Migne, t. LXIX-LXX.
2. Voir ce sujet un article trs rudit de M. Ferrre dans les Annales
de philosophie chrtienne (juin 1000).
SAINT ANSELME.
2
18 SAIXT ANSELME.
grand saint, habile politique, ce pape illustra put obte-
nir la conversion des Lombards et diminuer ainsi les
maux de l'invasion
l
.
Il
Pendant que la civilisation tait pour ainsi dire r-
duite la seule ville de Rome en Italie, la science
reprenait un certain clat en Espagne, sous les rois
Visigoths devenus catholiques
(587).
Le clerg tait
tout-puissant Tolde. 11 avait cr une adminis-
tration, formul un code et rtabli presque complte-
ment l'ancienne organisation impriale. L'Espagne re-
prenait une prosprit inconnue des pays voisins. Avec-
la paix et l'ordre, l'tude, abandonne presque partout
ailleurs, se relevait. Des coles taient cres auprs
des cathdrales. L'enseignement
y
tait conforme au
programme de Cassiodore, mais trs dvelopp. On
y
commentait le De anim d'Aristote, sa politique, sa mo-
rale Nicomaquc, le De generatione et comiptione.
L'archevque de Sville, saint Isidore, prsidait ce
mouvement. Trs vers lui-mme dans la connaissance
des Pres, il tait un bon crivain et un esprit philoso-
phique. On a pu dire que toute la doctrine scolastique se
trouvait dj bauche par lui.
Saint Isidore mourut en 637, laissant saint Ildefonsc,
1. On peut lire ses uvres dans l'd. des bndictins de Paris, 1605.
Palrol. Migne, t. LXXV-LXXXIX
LA SCIENCE AUX DBUTS DU MOYEN AGE. 19
archevque de Tolde, qui vcut jusqu'en
(*><>7, le soin
de conserver la tradition et de poursuivre la restaura-
lion des ('Indes thologiques cl philosophiques.
Saint Isidore crivit de nombreux
ouvrages : les 20 li-
\
res
des Origines, les 3 livres des Sentences, [Histoire
des Goths d'Espagne, la collection des canons des con-
ciles, le Trait des dog mes ecclsiastiques, etc.
'.
A la belle poque du moyenge, il jouit d'une grande
autorit connue juriste et moraliste. Si le mouvement
dont il avait t l'initiateur avait pu continuer, l'apoge
de la philosophie traditionnelle eut peut-tre t avan-
ce de trois sicles. Malheureusement ce renouvellement
de civilisation fut arrt subitement par la conqute sar-
rasine
(712).
III
La Providence avait mnag ailleurs un asile pour la
vie religieuse et la vie scientifique alors insparables.
Ce furent les les Britanniques qui reurent cette
poque le dpt de la civilisation chrtienne.
Le christianisme avait pntr de bonne heure en
Irlande. Palladius, envoy dans cette ile par le pape
Clestin,
y
trouva dj des communauts chrtiennes.
Nanmoins sa mission fut peu fructueuse. Mais le belge
saint Patrice, envoy aprs lui, fonda l'vch d'Ar-
1. On peut lire ces divers ouvrages dans l'dition d'Arevalo, 1706, re-
pro Juite dans la collection de Mgnc, Patrolorjie latine, t. LXXXI-LXXXIV.
20
SAINT ANSELME.
magh (4-32)
4
,
forma un clerg, tablit des coles et
donna une vive impulsion la propagation de l'vangile.
Une foule de monastres furent crs. De l partirent
des lgions de missionnaires qui allrent de tous cts
prcher la foi l'glise catholique. Dans l'espace d'un
sicle on compta 350 vques fondateurs d'glises.
Colomban convertit les Piets du nord de l'Ecosse
(565)
et tablit un couvent dans l'Ile de Ily, une des Hbrides.
Fridolin enseigna l'vangile aux Allemands
(511).
Un
autre Colomban, mis au rang des saints, fonda, avec
ses douze compagnons, l'abbaye de Luxeuil, vanglisa
les
populations voisines du lac de Constance et alla
mourir en Italie Bobbio
(615).
Son disciple saint Gall
tablit le monastre de ce nom en Suisse. Livin souf-
frait le martyre chez les Frisons. Le moine Kilian entre-
prenait rvanglisation de la Franconie.
Le zle des missionnaires irlandais dpassa mme les
limites du vieux monde, si l'on en croit certaines l-
gendes. Le voyage fabuleux de saint Brendan au del
de l'Atlantique est rest clbre. L'authenticit de co
voyage n'a jamais pu tre dmontre. Toutefois, il est
remarquable que l'on ait trouv chez les prtres mexi-
cains, au temps de Fernand Corts, des usages qui ont
un rapport frappant avec les vieilles coutumes des
moines de Colomban.
Pendant cette longue priode du vi
e
auvm
e
sicle, les
coles d'Irlande furent clbres dans tout l'Occident.
1. Bollandistes, mois de mars, t. II,
p.
517.
IV
SCIENCE W \ DBUTS Kl MOYEN IGE. 1\
.Nous les
verrons bientl fournir un matre Illustre
!,i France carolingienne.
IV
L'Angleterre fui d'abordjmoins heureuse cj
m-
L'Irlande.
iMlf cul sans doute des chrtiens et des martyrs ds l<*
iii
r
sicle. Mais loin du centre de L'unit, le clerg bre-
ton ne tarda pas dchoir de sa ferveur primitive.
Bientl survint L'invasion des Anglo-Saxons. Ces bar-
bares paens dtruisirent presque compltement la
population chrtienne. La religion catholique ne put
se maintenir que dans la principaut de Galles reste
indpendante l'abri de ses montagnes inaccessibles.
Ce ne fut qu'un sicle et demi plus tard que le chris-
tianisme put se relever dans la Grande-Bretagne. Le
moine Augustin, envoy avec quarante bndictins par
le pape Grgoire le Grand, russit baptiser Ethelbert,
roi de Kent, dont la femme, princesse de race franque,
tait dj catholique
(597)
1
. Il fonda Tvch de Can-
torbry. Peu aprs, Mellitus fonda Fvech de Londres.
Bientt toute la population de l'heptarchie angio-
saxonne devint chrtienne.
En 669, le pape Vitalien envoya l'abb Adrien et un
moine grec nomm Thodore. Celui-ci occupa le sige
archipiscopal de Cantorbry. Il cra des coles de
1. Bde le Vnrable, Hist. cccls., 1. II, cli. i, d. de Smith et Giles.
Pair, de Migne, t. XC-XCV.
22 SAINT ANSELME.
thologie et de mathmatiques. Il rpandit l'tude des
langues anciennes.
En peu de temps, le zle religieux et scientifique des
Anglais gala celui des Irlandais. On voyait partout leurs
missionnaires. Wilfrid, vquc d'York, allait vangliser
les Frisons. Willibrod fondait le sige mtropolitain
d'Utrecht. Malheureusement, sur la lin de sa vie, il se lais-
sait entraner l'hrsie. Les frres Ewald cueillaient chez
les Saxons les palmes du martyre. Mais le plus clbre de
tous fut le prtre Winfried, plus connu sous le nom de
saint Boniface. Ce grand aptre, n Kirton
(680),
avait t instruit successivement dans deux monastres
trs renomms cette poque, celui d'Excester et celui
de Nutesoelle. Il vanglisa la Thuringe, la Hesse, la
Bavire. Il fonda dans ces contres divers couvents
qu'il remplit de moines et de religieuses de sa nation.
Il devint archevque de Mayence et primat de toute
l'Allemagne (732).
Aussi habile politique que prtre zl
et instruit, il ft reconnatre les immunits ecclsiasti-
ques par le pouvoir civil. Il institua des synodes o les
vques se runissaient pour dicter les lois et rgle-
ments ncessaires la rforme religieuse et morale du
peuple. Il couronna cette, glorieuse carrire par le
martyre, en allant son tour vangliser les Frisons,
toujours rebelles l'vangile. Son corps fut dpos
dans le monastre de Fulda qu'il avait fond et qui
devint un des principaux centres scientifiques de l'Alle-
magne
*
.
1. Bollandisles, mois de juin, t. I,
p. 452.
1 \ SCIENt i \l \ DBI l'S ll MOYEN AGE.
-2'.\
Pendanl que les missionnaires anglais rpandaient au
loin la parole du Christ, les coles d'Angleterre s'illus-
traient par leur amour pour la science. Bde le Vnra-
ble, contemporain <l<' saint Boniface, enseignail avec un
zle infatigable dans Le couvent de .larow
,
o il tait
moine. Par ses
nombreux travaux sur l'histoire, les
mathmatiques, la physique, l'astronomie, il devint le
reprsentant le plus autoris de la science de son temps.
Ses ouvrages nous offrent encore aujourd'hui une Joule
de renseignements utiles. A la mme poque grandis-
sait l'cole d'York, fonde par l'voque Egbert, o fut
lev le clbre Alcuin qui, l'invitation de Charlcma-
gne, vint relever les coles du continent.
Le flambeau de la science tait presque teint dans
l'empire des Francs l'avnement de la dynastie caro-
lingienne. Ce n'est pas qu'il ne s'y rencontrt de zls
missionnaires et mme des hommes instruits. Tel fut le
diacre lombard Paul Warnefried, mort en 801. Mais ils
taient rares et isols. C'tait surtout par les armes que
les Francs servaient la cause de l'glise. Ils soumettaient
les barbares ou les maintenaient sur leurs frontires,
pendant que les moines anglais et irlandais allaient
leur porter l'vangile.
Les invasions ritres, les guerres civiles continuel-
24
SAINT ANSELME.
les, les abus d'un pouvoir encore demi barbare
avaient tellement abaiss le niveau intellectuel des
peuples, qu'on en tait rduit accorder la prtrise
des candidats qui n'avaient pour toute science que la
capacit de rciter en latin et de traduire en langue
vulgaire le symbole des aptres, l'oraison dominicale
et les formules des sacrements
1
.
Charlemagne avait personnellement peu d'instruc-
tion
;
mais il tait un chrtien zl et un vaste esprit.
11 entreprit de rlever les peuples de cette ignorance
qu'accompagnait une profonde corruption. Il ordonna
tous les vques d'avoir une cole auprs de leur
cathdrale
2
. Lui-mme, donnant l'exemple, en ta-
blit une auprs de son palais. Ce fut pour diriger cette
cole qu'il appela d'Angleterre le moine Alcuin.
lcuin ne fut ni un grand crivain, ni un profond
philosophe, mais il avait une rudition exceptionnelle
cette poque. De plus, il tait un merveilleux pro-
fesseur. Travailleur infatigable, jamais il n'tait sans
lire ou sans crire. On raconte qu'il composa tout un
ouvrage en utilisant les quelques minutes qui spa-
raient le moment o il tait appel pour le repas de
celui o il se mettait table. Son activit s'appliqua
toutes les branches des connaissances humaines et
mme la posie. Il donna en France l'tude une
impulsion dcisive. Non seulement il dirigea l'cole
1. Baluze, Capiiularia regum francorum, 1.
1, p. 172, capit. de l'an
789,
c. 68. On trouve ces mmes capil. dans la colleclion de Migne, t. CXXXVIII-
2. Bahize, t. I, p. 147, circulaire de 788 tous les vques.
\ \
s,
h m i w \ DB1 IS Dl MOYEN IGE. 25
palatine;
in;iis devenu abb d'un couvent de 'l'ours, il
\ tablit une cole d'o sont sortis
une l'unie
d'hommes
minents,
tels que Amalaire de
Trves, Haimon d'Ha-
berstadt, Hetto, abb de Pulda, etc. Il mourut
peu
aprs Charlemagne, en 804.
La diffusion de la science <1;> us l'empire des Francs
devint tellement notoire, qu'Alfred le Grand, ayant
chasse d'Angleterre les Danois paens qui avaient ra-
vag
tout le pays et dtruit une foule de monastres,
s'adressa la France pour avoir des matres capables
de prsider la restauration des tudes.
Toutefois, la suite des invasions des Normands et
de l'anarchie qui suivit, l'instruction gnrale s'abaissa
de nouveau un tel point que . mme au cours du
xr sicle, on citait encore des prtres et des vques
qui ne savaient pas lire. Cependant, l'instruction pu-
blique, pour parler le langage moderne, avait t si
fortement organise par le grand empereur, que des
coles ne cessrent jamais d'exister sur divers points du
territoire et d'tre diriges par des matres expriments.
Le successeur d'Alcuin l'cole palatine fut Fri-
dugise, qui parait avoir soulev l'un des premiers le
problme des universaux. Puis vint Agobard, qui fut
plus tard archevque de Lyon. Mais personne ne jeta
sur la science de ce temps un plus grand clat qu'un
tranger venu la cour de Charles le Chauve, Jean
Scot rigne
1
.
1. V. Staudenmaier, Jean Scot rigne et la science de son temps,
Francfort. 1824.
26 SAINT ANSELME.
Charles le Chauve aimait la science, il se piquait
mme de littrature. Il accueillit rigne avec faveur
et en ht son commensal et son ami. Il restait nanmoins
en lui quelque chose du barbare et parfois il faisait
payer son hospitalit par des railleries un peu bru-
tales. Un jour qu'il avait admis Scot vis--vis de lui
sa table, il lui demanda brle-pourpoint : Quelle dif-
frence
y
a-t-il entre sot et Scot, Quid interest inter
sotum et Scotum? Le philosophe rpondit sans s'mou-
voir : Sire, il
y
a la largeur de la table.
D'o venait Jean Scot Erigne? C'tait un de ces
personnages mystrieux qui apparaissent certains
moments et dont l'origine est environne de tnbres.
Son nom peut faire supposer qu'il appartenait une
famille cossaise, mais qu'il tait n en Irlande. La fin
de sa vie ne fut pas moins mystrieuse que sa naissance.
Quelques-uns disent que, chass de France pour crime
d'hrsie, il se rfugia en Angleterre,
y
ouvrit une
cole et fut assassin par ses propres lves.
Quoi qu'il en soit, Jean Scot rigne tait un penseur
d'une puissance exceptionnelle. On peut dire que, de
saint Isidore saint Anselme, pendant l'espace de cinq
sicles, il fut le seul vrai mtaphysicien. Seul il sortit
de la routine troite du trivium et du quatrivium,
s'leva au-dessus des questions de logique et essaya de
poser les bases d'une grande synthse philosophique.
Son inspiration tait surtout noplatonicienne. Ce
fut dans le De divisionc natur, son principal ouvrage,
qu'il dveloppa son systme. 11 distinguait quatre
! \ M I! M I M \ DABI IS lI MOI l v \i.i 27
sortes de natures <>n substances : la substance incre
et
cratrice, la substance cre et cratrice, La subs-
tance cre et
non cratrice, la substance qui
n'est ni
cre ni cratrice.
Sons cette terminologie et malgr l'emploi du mot
cration, on reconnat on systme manatiste.
Scot disait <|in' Le genre
est L'unit substantielle de
plusieurs formes, qu'o sait que L'essence existe, mais
qu'on
ii" s lit pas ce qu'elle est. <|iie l'essence subsiste
dans les choses tout en continuant tre en Dieu, que
cel nilu est l'essence de toutes choses qui seul est en vri t
.
Scot Kigne tait port confondre la religion et la
philosophie. Ses affirmations sur l'union de la raison
et de la foi dpassaient de beaucoup celles que saint
Anselme nous fera entendre plus tard. Pour lui, philo-
sopher n'tait pas autre chose qu'exposer les rgles de
la vritable religion
1
. Mais sera-ce la raison, sera-ce
l'autorit qu'il faudra demander la certitude pre-
mire? Scot dclarait bien, comme saint Anselme,
qu'il faut chercher en partant des enseignements r-
vls et il avait soin de mettre toujours en avant l'au-
torit des Pres
2
. Toutefois, au contraire du grand
docteur de Cantorbry, il paraissait subordonner l'au-
torit la raison
3
et mme parfois considrer l'auto-
1. Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verse religionis rgulas
exponcre (De divina prxdeslinalione, 1. I, ch. i, d. H. Joseph Floss.
l>atrol. de Migne, t. CXXII).
2. De divisions naturse, 1. I.
{. Auctoritas si quidem ex vera ralione processif, ralio autem nequa-
quain ex auctoritate. (Id., I, 69.)
28 SAINT ANSELME.
rite comme une gne
1
. N'attribuait-il donc de valeur
renseignement catholique qu'autant que tous les dog-
mes en seraient yrifiables par la raison?
Ceci d'ailleurs ne serait chez lui qu'une tendance.
Un tort plus positif fut de donner de l'Eucharistie une
explication par trop idale et qui rappelle beaucoup
l'interprtation des protestants.
Scot rigne avait une immense rudition. 11 con-
naissait toute la littrature de son temps. Il savait le
grec, chose extrmement rare cette poque. Il lisait
les Pres de l'glise grecque, saint Grgoire de Nazianze,
saint Basile, etc. Il traduisit du grec pour Charles le
Chauve les ouvrages de saint Denys l'Aropagite qui
venaient d'tre apports en Occident, o ils exercrent
par la suite une si grande influence.
C'est ici le lieu de donner quelques indications sur ce
philosophe minent, encore plus mystrieux que son
traducteur rigne. Les ouvrages attribus saint Denys
l'Aropagite taient inconnus de la premire antiquit
chrtienne. Au vi
e
sicle, pour la premire fois, les h-
rtiques svriens en allgurent quelques passages
aux vques chargs de juger leur doctrine. Lesvques
rpondirent que ces ouvrages n'avaient aucune autorit
et que ni saint Athanase, ni saint Cyrille de Jrusalem
n'en avaient eu connaissance
2
.
Il est certain qu'aucun des Pres apostoliques qui
1. Nobis autem ralio sequenda est quae rerum veritatem investirai
nullaque auctoritate opprimilur. (/(/., I. 03.)
2. Dict. universel de Morri, art. S. Denys l'Arop.
i \ s!
:i m i m \ m i;i
|s
ni M0\ i \ m.i :>!)
parleni de soinl Denys L'Aropagite ne lui attribue des
crits philosophiques.
Ou allgue bien quelques pas-
sages d'Origne qui semblent des citations. Mais il peul
y
avoir simple concidence d'expression.
D'autre part, les ouvrages publis sous ce nom ren-
fermenl des indications qui ne peuvenl remonter saint
Denys l'Aropagite. Ainsi L'auteur cite une proposition
qu'il attribue Clment le philosophe. Cette proposition
se retrouve en effet au VIII livre les Stromates de
saint
Clment d'Alexandrie. L'auteur cite de mme l'ptre
de saint Ignace aux Romains. Or saint Ignace et surtout
saint (dnient d'Alexandrie ont crit une poque o
saint Denys n'existait plus.
L'auteur emploie le mot hypostase qu'on ne retrouve
nulle part dans les crivains des trois premiers sicles.
Autant d'indices que les ouvrages attribus saint
Denys lui sont trs postrieurs.
Toutefois des anachronisnics de cegenre ne sont point
une preuve absolue. Les Orientaux ne se faisaient aucun
scrupule, en copiant un manuscrit, d'y introduire des
gloses tires d'vnements postrieurs. Ces gloses finis-
saient par faire corps avec le texte. On en trouverait
plusieurs exemples dans la Bible.
Autre objection. L'auteur affirme avoir vu la trs sainte
Vierge, et la mre de Dieu est morte quinze ans aprs
Notre-Seigneur, tandis que saint Denys l'Aropagite
s'est converti en la dix-septime anne aprs la passion.
On peut rpondre qu'il
y
a de grandes incertitudes
sur le temps et le lieu de la mort de la trs sainte
30 SAINT ANSELME.
Vierge. Les uns placent cette mort l'an 45, Jrusalem;
d'autres la placent beaucoup pins tard, Ephse.
Quoi qu'il en soit, les ouvrages attribus saint Denys
TAropagite et en particulier le livre des noms divins et
celui de la hirarchie cleste, ne furent pas plutt connus
dans le monde grec, qu'ils acquirent une trs grande
rputation. Saint phrem d'Antioche les citait avec-
loge
;
une foule d'auteurs en firent l'objet d'tudes sp-
ciales. De l ils passrent en Occident, dans le cours
du ix
e
sicle, ^t firent l'admiration de Scot rigne.
Toutefois, la science occidentale n'tait pas encore assez
dveloppe pour que l'on pt gnralement les com-
prendre. Ils n'eurent donc aucune influence sur la phi-
losophie de l'cole, jusqu' ce que saint Anselme, dont
le gnie n'tait pas sans analogie avec celui de l'Aro-
pagite, les remit en honneur.
Au xm
e
sicle, ils devinrent un des principaux fonde-
ments de la thodice scolastique. Grce aux emprunts
qui leur ont t faits, cette thodice s'lve bien au-
dessus du reproche d'anthropomorphisme que lui ont
oppos des critiques superficiels. Jamais on n'a mis aussi
vivement en lumire que dans les livres de l'Aropa-
gite le caractre spcial de la nature divine qui a tout
ce qu'elle nous a donn, mais tout autrement qu'elle ne
nous l'a donn.
Quand on lit cet admirable livre des noms divins
1
,
1. Collect. Mignc, Patrologie grecque, t. III et IV. Nous avons connu
autrefois la bibliothque Sainte-Genevive une bonne traduction en fianais
du livre des noms divins qui remonte au xvnr sicle.
\ \ m h mi m \ 1,1 m rS
m
MOI
i
N
\'.i . 31
il est
impossible de ae des tre frapp de 1 aisance avec
Laquelle L'auteur se meut
dans les spculations les plus
hautes, tir
La hardiesse et en mme temps de lapai-laite
justesse de ses
expressions.
C'est
vraiment un philo-
sophe de premier ordre. Que] motif pouvait avoir un
tel gnie de s'abaisser crire
sous un nom suppos,
e\
se
faire expressmenl faussaire? Non seulement
il aurait pris un faux
nom, quelques-uns prtendent
qu'il s'appelait eneffel Denys, mais il L'aurait corrobor
par
des circonstances imaginaires, telles que l'ptre
Tte, la visite la sainte Vierge, etc. Comment un tel
homme fut-il inconnu d'ailleurs et n'a-t-il jou aucun
rle dans les controverses de son temps si fcond
en hrsies? Faut-il croire que, comme il est arriv
Aristote,
ses crits ont t enfouis dans la poussire
d'une bibliothque par des hritiers incapables d'en
souponner la valeur? Il
y
a l, il faut eu convenir, un
phnomne des plus extraordinaires et une nigme qui
o'est pas prs d'tre rsolue.
CHAPITRE III
ECOLES PRESCOLASTIQUES
Le chapitre prcdent a pu donner une ide de ce
que l'on pourrait appeler l'outillage des coles de l'Oc-
cident. Cet outillage n'augmenta gure jusqu' saint
Anselme. Il diminua plutt. La raret des livres rendait
fort difficile l'usage de ceux qui n'entraient point dans
l'enseignement journalier. Il semble aussi que les coles
d'Espagne et d'Angleterre aient possd plusieurs ouvra-
ges d'Aristote et des Pres dont on ne retrouve plus la
mention avant le xn sicle.
Nanmoins, avec ces faibles ressources, le savoir con-
tinua se dvelopper, lentement il est vrai, jusqu'
l'panouissement complet de la grande scolastique.
Nous avons laiss l'cole palatine sous la direction d'A
gobard, depuis archevque de Lyon. Aprs lui, elle passa
SAINT ANSELME.
34 SAINT AXSELME.
aux mains de Raban Maur, celui qui avait t prcdem-
ment coltre Fulda. Raban Maur tait un homme
dune haute valeur et d'une grande activit. Aprs quel-
ques annes de professorat, il rentra Fulda en qualit
d'abb, puis il devint archevque de Mayence. Il multi-
plia les coles dans les provinces rhnanes. Sa mort
eut lieu en 835.
Raban Maur a laiss de nombreux crits, entre autres
des traits sur la liturgie ecclsiastique et des commen-
taires sur la Riblc V
La question des universaux, releve par Fridugise,
commenait alors proccuper les penseurs. C'tait la
seule par laquelle on pt s'lever au-dessus du cadre
troit du trivium et du quatrivium. Les grandes ques-
tions philosophiques n'avaient point pour ces hommes,
qui taient chrtiens, la mme haute importance mo-
rale que pour les philosophes de l'antiquit. La curiosit
scientifique n'tait pas encore assez veille pour inspi-
rer l'attrait de la spculation pure.
La question mme des universaux tait surtout alors
une question de grammaire et de logique. C'tait ainsi
que l'avait envisage Porphyre, de l'avis du moins de
Raban Maur, car le Trait des catgories, auquel se r-
frait YIntroduction de Porphyre, est un prliminaire de
la logique. Trois sicles plus tard, saint Anselme mettait
encore une opinion conforme : Aristote, disait-il, n'en-
tendait pas rechercher ce que sont les choses diverses, ni
1. Patrot. de Munie, t. CVII-CXII.
C01 BS
i'ii SCOLAS1 IQ1 ES. 3b
quelles choses sont dsignes par chaque terme, mais
seulement ce que ces termes signifient
1
.

On
se demandait donc, dans ces premiers temps,
moins ce que
sont
les universaux en eux-mmes,
que
la
signification
des
vocables universels. A ta question ainsi
pose, Raban Maur rpondait trs justemenl que les
mots ne signifient ni des sensations, ni des choses, mais
des notions. 11 ajoutait aussi trs justemenl que l'univer-
sel n'a point d'essence propre autre quecelle qui se ren-
contre dans le particulier.
Cependant, si la question et t considre au point
de vue mtaphysique, il est probable qu'il se ft d-
clar raliste, puisqu'il disait, avecBoce, que la division
dugenre en espces s'applique aux choses mmes.
Il
Aprs Raban Maur, il n'est plus question do l'cole
palatine. Elle disparat avec beaucoup d'autres au milieu
des malheurs effroyables causs par les ravages des
Normands. Mais la tradition de la science n'est pas entire-
ment perdue. Elle se rfugie clans le centre de l'Europe
l'abri des incursions des rois de la mer. C'est le temps
o commence fleurir l'cole du monastre de Saint-
Gall avec le moine Rupert. L'clat de l'cole de Saint-
Gall se prolongea jusqu'au xn
e
sicle avec les trois
Eckart, littrateurs et savants, et les deux Notker
(911),
1. De Grammalico. 17. d. de Gerberon, Paris, 1675.
36
SAINT ANSELME.
l'un mdecin clbre, l'autre savant universel. Celui-ci
fut le premier qui crivit des ouvrages scientifiques en
langue vulgaire.
III
En France mme, le souci de l'tude fut conserv par
Heiric venu de Fulda, o il avait t lve de Haimon,
vque d'Halberstadt (853),
celui-ci disciple lui-mme
d'lcuin. Heiric ouvrit une cole Auxerre. Il commen-
tait le livre De Finterprtation, le Trait de dialectique
de saint Augustin et celui des Catgories du mme doc-
teur. Il prenait ce dernier ouvrage pour une traduction
de celui d'Aristote. Il commentait aussi YIntroduction de
Porphyre. Sur la nature des universaux, il parait hsiter.
D'un ct, il dit que le genre est la pense collective des
individus semblables, cogitatio collecta ex singxdarium
similitudine
l
. D'un autre ct, il dclare que ce sont
les choses mmes que la raison peroit et affirme
2
.
Son disciple, Rmi d'Auxerre, se montra franchement
raliste, on pourrait dire raliste outr. Il enseignait en
effet que l'humanit est l'unit substantielle des indi-
vidus humains.
Peut-tre ne faut-il pas attacher une trop grande im-
portance aux expressions de ces vieux auteurs, crivant
1. Glose sur YIntroduction de Porphyre, manuscrit de Saint-Germain,
f. 61.
2. Res sunt quas animi ralione percipimus inlellecluque discernimus,
intcllectu vero ipsaa res addiscimus. (lit., f. 35.)
COLES PRKSCOLASTIQUES.
il t
;'i une poque
< > La Langue philosophique tait encore
dans L'enfance.
Rmi d'Auxerre enseigna Reims et Paris. Il mou-
rut en 908.
Les coles continuenl pendant La dure du \
c
sicle,
avec peu de
noms
marquants,
surtout en philoso-
phie. Les savants de cette poque
sont plutt des ca-
uonistes et
les historiens. Tels Rathier, vque de V-
rone
974 ;
Atloii. vque de Verceil ; Flodoard, chanoine
de Reims 966),
et cette savante religieuse, Hlne de
Rossovx . morte en 98'i-, qui chanta en latin rim les
exploits d'Othon le Grand.
IV
Cependant le rveil du xi
e
sicle se prpare, et s'an-
nonce par un homme minent, le savant Gerbert, qui
depuis tut pape sous le nom de Silvestrc II.
Gerbert professait Reims ds 972. Il
y
enseignait,
suivant l'usage du temps, le trivium et le quatrivium :
arithmtique, astronomie, musique, etc. En rhtorique,
il expliquait Virgile, Horace, Lucain. En dialectique, il
commentait YIntroduction de Porphyre, les Catgories
d'Aristote, les Traits de Boce. Il savait distinguer les
notions d'acte et de puissance, distinction devenue si
fondamentale en philosophie scolastique
'.
Gerbert
1. Est aulem natura prius potestas, poslerius actus {De rationali et ra-
tione uti,ch. m). Patrol. de Migne, t. CXXXIX.
38
SAINT ANSELME.
tait avant tout un chercheur. Il fut un des premiers
exemples de cette curiosit scientifique qui a illustr
tant de savants modernes. Il voulait tout connatre. Il
alla jusqu'en Espagne, o venaient de se former les
coles arabes de Cordoue, pour s'initier leurs doctri-
nes. Il ne ddaigna mme pas l'alchimie. A notre poque,
il et voulu avoir le dernier mot du magntisme animal.
Les hommes du temps, effrays des profondeurs o il s'a-
venturait, le traitaient volontiers de magicien.
Gerbert mourut en 1003 sur le trne pontifical. Ilavait
form plusieurs lves minents, tels que le pote-v-
que Adalberon
(988)
et Fulbert, qui fonda l'cole de
Chartres.
Fulbert de Chartres fut platonisant. Il trouvait Aris-
tote trop nominaliste. Haurau l'accuse d'avoir inclin
au mysticisme. Quoi qu'il en soit, son cole accpiit une
trs grande rputation. Il en sortit une foule d'hommes
de valeur, parmi lesquels il faut compter Yves, voque
de Chartres, contemporain de saint Anselme, et le pla-
tonicien Bernard de Chartres. De cette cole sortit en-
core Brenger qui enseigna Tours et depuis tomba
dans l'hrsie.
VI
Cependant les coles et les hommes remarquables se
1 1 Di
KS
i'i;i 5C0LAS1 IQ1
i
S
?!>
multiplient dans toute l'Europe. C'est l'cole
il'
Lige
mise
en rputation
|>;ir L'voque Rolker et
s<>n succes-
seur Waton 1007). Ces! L'cole < i
*
Paderborn fonde
par l'vque Meinwerk en 1009. Le couvenl de Fonte-
Avellana <mi Italie est renomm pour la supriorit de
ses professeurs et pour l'loquence d'un de
ses moines,
saint Pierre Damien (1006-1072), qui fut un
des princi-
paux agents de la rforme du clerg. L'archevque
de Mayence Luitpold et L'empereur Henri II de Saxe,
portant sur Le trne les gots et les ides d'un moine,
crent de
tous cts de nouveaux centres d'instruction.
A cette poque L'organisation de l'enseignement su-
prieur en Europe tait assez analogue ce qui existe
encore en Allemagne. Point d'universits toutefois. La
science n'tait point encore assez tendue. Ce n'est qu'au
xnr sicle que les coles les plus importantes prirent
le nom d'universits. Mais il
y
avait un grand nombre
d'coles suprieures dans les couvents ou auprs des
cathdrales. Comme les universits allemandes de nos
jours, chacune de ces coles vivait pour son compte.
Tantt l'une, tantt l'autre avait une rputation excep-
tionnelle, suivant la chance qu'elle avait de possder un
habile professeur.
Les masses taient encore trs ignorantes et dans le
clerg mme il
y
avait de vrais barbares : tel cet v-
que anglais auquel saint Anselme envoya en cadeau un
alphabet. Mais une foule d'hommes taient dj pntrs
du dsir de s'instruire. On les voyait accourir nombreux
l'cole o la notorit publique signalait un talent
kO SAINT ANSELME.
hors ligne. Un professeur minent tait pour un couvent
une source de prosprit. Quelle ardeur ne fallait-il pas
ces jeunes clercs pour braver les distances, les
moyens imparfaits de transport, l'absence de scurit des
routes, afin d'aller entendre un matre en renom !
Malgr tant d'obstacles, ils accouraient auprs de lui
de toutes les extrmits du monde chrtien, d'Allema-
gne, d'Italie, de France, d'Angleterre. Avec le latin, ils
trouvaient toujours moyen de se faire entendre. Ils
allaient de monastre en monastre, srs d'y trouver
une hospitalit fraternelle. Ils n'arrivaient pas toujours;
il
y
eut bien des martyrs de ce zle scientifique. Beau-
coup succombaient aux fatigues du voyage, prissaient
dans des naufrages, taient dpouills par des voleurs.
Ceux qui arrivaient se croyaient bien pays de leurs
peines, quand ils avaient entendu une parole subtile
interprter un des grands matres de l'antiquit.
Vil
Voici le moment o se place la fondation de l'abbaye
du Bec qui jeta un si vif clat la fin du xi
e
sicle et que
le gnie de saint Anselme a pour jamais illustre.
Nous empruntons le rcit de cette fondation Charles
de Rmusat
4
.
Il existait vers le premier tiers du xi
e
sicle un gentil-
homme nomm Herluin. Il se rvolta contre le seigneur
1. Saint Anselme de Cantorbnj. Paris, Didier et C'
c
,
185;;.
I i ol l
s
PR1
-i ni \s|
im ES.
'i 1
(Imii il taii vassal; mais il fut battu el oblige de fuir.
Ce malheur le porta vers les penses pieuses, Il se r-
fugia dans une fort, non
loin de Rouen, runi! quel-
ques compagnons et forma
ainsi,
en 1031, un monas-
tre, donl il se trouva le premier abb. Huit ans aprs,
le monastre fui transport au Bec, an confluent
de la
Seine
et de l'Eure 1
(:>
.
C'tait
le temps
o
les ducs
de
Normandie
se
plai-
saienl a fonder
des
monastres donl plusieurs sont de-
venus clbres. A cette poque remontent l'abbaye de
Jumiges, celle de Saint-Vandrille, celle de Crisy, etc.
Les ducs tendirent leur protection sur l'abbaye du Bec
ot lui firent don de plusieurs domaines.
Herluin avait quarante ans quand il renona aumonde,
Comme tout bon gentilhomme, il tait d'une ignorance
absolue. Il se mit courageusement l'tude et parvint
savoir assez le latin pour se servir de cette langue.
Mais il resta toujours brouill avec la prosodie. Un jour,
un de ses moines, dont nous parlerons tout l'heure,
lisant au rfectoire, prononait docre, en appuyant
sur le premier
,
Herluin se lcha tout rouge. Il fallut
se rsigner prononcer le latin la normande.
Les moines du Bec vivaient obscurment, s'adonnant
aux exercices de religion et aux tudes ordinaires en
ce temps, lorsqu'un matin un tranger vint frapper
leur porte. A son accent on reconnaissait un Italien.
L'tranger raconta qu'il avait t dpouill par les vo-
leurs dans une fort voisine et qu'il tait absolument sans
ressources : il priait de le recevoir. On lui ouvrit charita-
fi2 SAINT ANSELME.
folement la porte. Aprs un court sjour, l'Italien de-
manda rester dfinitivement et prendre l'habit.
Herluin tait en dfiance vis--vis de cet tranger;
il rejeta longtemps ses prires. A la fin, vaincu par
les instances du candidat, il consentit l'admettre au
nombre de ses moines. Il n'eut pas s'en repentir.
C'tait le lombard Lanfranc, qui avait tudi l'cole
de Bologne, et qui devint une des gloires du couvent
du Bec.
On reconnut bientt les talents de Lanfranc pour le
professorat. On le fit coltre, c'est--dire qu'on le
chargea d'enseigner aux jeunes moines le tfwium et le
quatrivhim. La rputation de cet enseignement se r-
pandit trs vite au loin et fut pour la communaut une
source de prosprit.
Lanfranc tait n Pavie en 1005. Il approchait de
quarante ans quand il arriva au Bec. Il n'tait pas un
homme de gnie, mais il avait une aptitude remar-
quable pour l'enseignement. Il forma presque tous les
hommes distingus de la fin du xi
e
sicle. On accou-
rait de toutes parts au Bec pour l'entendre. L'abbaye prit
un dveloppement qui l'obligea essaimer des colonies.
Une foule de monastres furent fonds tant en Normandie
qu'en Angleterre, sous la haute juridiction de l'abb
du Bec.
La renomme de Lanfranc fut encore accrue par sa
controverse avec Brengcr, coltre de Tours, puis ar-
chidiacre d'Angers.
Brenger avait complt et prcis les ides de Scot
I COLES PB] SCOLASTIQl ES. S-3
Erigne sur l'Eucharistie. Il enseignai! que La prsence
de Notre-Seigneur Lins ce sacremenl esl une prsence
simplement spirituelle.
Plusieurs Pres ont employ en effet l'expression
<>d
modum spiruspour caractriser La prsence de L'huma-
nit sainte sous les espces sacramentelles. Ils voulaienl
seulement dire,
ainsi
que saint Thomas L'enseignera
bientt, que le corps de Jsus-Christ n'est pas dans le
sacremenl d'une manire locale, circumscriptive, en-
ferm et contenu dans un lieu, mais comme L'ange est
prsent dans un Lieu,
dfinitive,
par l'application de sa
vertu. Le corps de Notre-Seigneur est de mme prsent
par le rapport tabli entre lui et les saintes espces
contenues dans le lien. La substance du pain a disparu, les
accidents seuls sont rests, et le corps de Jsus-Christ a
contract avec ces accidents le lien spcial qui constitue la
prsence de la substance sous l'tendue impntrable.
Ce lien a quelque ebose de supra-sensible et quasi
spirituel ; il implique toutefois une prsence relle et
physique.
Brenger l'entendait tout autrement. Il rduisait la
prsence de l'humanit sainte une prsence purement
idale.
Lanfranc fut au premier rang de ceux qui dfendirent
la doctrine traditionnelle. Il reprocha vivement B-
rengerde s'attaclier des subtilits logiques, au lieu de
suivre la tradition des Pres. Par l, il acquit dans
l'glise une trs grande autorit.
Lanfranc n'tait pas seulement un fort dialecticien et
I I SAINT ANSELME.
un thologien de renom. C'tait aussi un esprit avis et
ce que Ton appelle un habile homme. Un jour, le duc de
Normandie , Guillaume, futur conqurant de l'Angleterre
,
fut mcontent des moines du Bec; il s'imagina que Lan-
franc les dtournait de lui. Il leur ordonna de le ren-
voyer sous peine de voir confisquer leurs biens. Il fixa
mme un jour o il viendrait s'assurer que l'Italien
tait parti et, dans le cas contraire, s'emparer de l'ab-
baye. Grande fut l'motion des moines menacs de
perdre celui qui faisait l'honneur et la fortune de leur
couvent. Lanfranc seul ne s'mut pas; il dclara qu'il
partirait plutt que de compromettre l'abbaye.
Au jour dit, il alla l'curie prendre la plus mauvaise
rosse qu'il pt trouver. Mont sur son vieux bidet, il se
dirigea du ct par o le duc devait venir. Il ne tarda pas
le rencontrer : Monseigneur, lui dit-il, voulez-vous
me faire donner un meilleur cheval pour que je puisse
plus vite accomplir vos ordres? Le prince rit et fut d-
sarm .
Guillaume ne tarda pas du reste reconnatre que
Lanfranc avait un esprit politique et tout fait propre
aux grandes affaires. Il lui accorda sa confiance et
lui donna plusieurs missions. Lanfranc, de son ct, se
plia aux ides du duc et s'appliqua faire prvaloir
en tout ses dsirs. C'est ainsi qu'il se chargea de n-
gocier la reconnaissance par Rome de l'union irrgu-
lire de Guillaume avec Mathilde sa parente un degr
prohib. lu prieur du Bec en 104-G, il fit profiter l'ab-
baye de son crdit la cour de Normandie. En 1063,
i ( OLES PRESCOLAS1 IQ1 ES. i.>
il quitta Le couvenl du Bec pour prendre la direction
de celui de Saint-Etienne, et, aprs La
conqute
d'An-
gleterre, il fut Domm archevque de Cantorbry
1070).
Il ncut
Le pallium du pape Alexandre II, qui avail t
son lve au Bec.
Par
ses soins.
L'organisation religieuse de l'tat anglo-
Qormand lut opre dans un sens absolument conforme
aux ideset auxintrts de Guillaume le Conqurant.
Il en rsulta par la suite de fcheux conflits avec la
cour de Rome, conflits dans lesquels nous verrons engag,
bien malgr lui. son saint successeur, l'illustre Anselme.
Il nous reste Paire connatre celui-ci et raconter
sa vie, avant d'entrer dans l'tude de ses travaux philo-
sophiques.
CHAPITRE
IV
VIE DK SAINT ANSELME
Oh. de Rmusai a fait cette rflexion que la vie de
saint Anselme peut
tre connue aussi facilement que
celle de n'importe quel crivain contemporain. Son se-
crtaire Eadmer en a laiss un rcit trs dtaill
l
.
On peut recourir encore une histoire fragmentaire
du mme auteur, qui donne beaucoup d'indications sur
les rapports du saint avec les rois d'Angleterre. Enfin
plusieurs crivains des temps immdiatement post-
rieurs, tels que Jean de Salisbury et Orderic de Vital, ont
recueilli des renseignements prcieux. De toutes ces
donnes. Rmusat a compos une histoire trs vi-
vante et trs dramatique. Notre but principal n'tant pas
ici la biographie du saint, nous nous contenterons d'in-
dications rsumes.
I
Saint Anselme naquit Aoste en l'anne 1033. Son
pre tait un gentilhomme lombard, nomm Gondulfe;
1. La Vie de saint Anselme par Eadmer a t publie en tte de l'dition
de ses uvres par Gerberon. Paris, 11175.
'*8
SAINT ANSELME.
sa mre, une sainte femme, descendait d'une riche famille
d'Aoste. Le jeune Anselme montra de trs bonne heure
une disposition particulire la pit et la mdita-
tion. On sait qu'Aoste est entour de hautes montagnes
qui semblent toucher le ciel. L'enfant portait sans
cesse sa pense vers le Pre qui est au ciel. Dans sa
nave imagination, il croyait que ce Dieu tant aim r-
sidait au haut de la montagne. Plusieurs fois il essaya
de l'y aller trouver.
Il tait jeune encore quand il perdit sa mre. Ce fut
une vive douleur pour lui et un grand isolement. Son
pre, tout entier aux plaisirs, le laissait lui-mme.
Nanmoins quand Anselme manifesta les premiers symp-
tmes de la vocation monacale, l'irritation du pre fut
si grande que le jeune homme n'osa rester la maison
et prit la fuite. Vanit des calculs de l'orgueil humain!
Si Anselme n'et pas renonc au monde et ne se ft pas
renferm dans le clotre, qui parlerait aujourd'hui
d'Anselme et de son pre Conduite.
Le jeune homme ne s'enfuit pas au hasard. Il savait
qu'il
y
avait au Bec un autre Italien, dont la rpu-
tation tait europenne. Ce fut l qu'il dirigea ses pas.
Il arriva heureusement au Bec,
y
fut reu par Lanfranc,
alors prieur, et demanda son admission parmi les
moines.
Mais Lanfranc, en homme prudent, ne voulait pas
admettre le jeune novice sans le consentement de son
pre. Ce fut la cause de dlais trs douloureux pour
Anselme. Le pre refusait obstinment. Il fallait dses-
\ Il Dl. SU\ i
INS1 LM1
. 'i!t
prerdele toucher.
Mais, un jour, <n apprit au cou-
vent la mort
de Gondulfe. Rien ne s'opposail plus ds
lors au dsir d'Anselme.
Il
recul L'habit 27 ans en 1060.
Sa profonde pit ei
s<m amour pour la science le mi-
rent
bientt en relief. En l()(*.'l, Lanfranc ayant quitt
le i souvent <lu Bec pour celui
de Saint-tienne, Anselme,
quoique
li<Mi jeune
encore, fut lu prieur sa place.
Il
Anselme resta 14 ans dans cette situation, s'occupant
d'tudes, copiant lui-mme les anciens manuscrits, en-
seignant les jeunes novices et dirigeant l'administration
intrieure du couvent. Il traitait les moines et en par-
ticulier les novices avec affection et douceur. Il rpu-
gnait aux moyens violents. Un jour, un abb du voisi-
nage se plaignait lui de ne pouvoir rien faire des
enfants qui lui taient confis, bien qu'il employt trs
frquemment les verges : Laissez les verges, lui dit saint
Anselme, employez la persuasion et vous en viendrez
facilement bout. Lui-mme agissait ainsi. Il avait
parmi ses moines un jeune homme qui refusait abso-
lument de se plier la rgle. Il le fit venir, causa avec
lui, le dcida lui ouvrir sa conscience et le renvoya
compltement chang. Ce jeune moine tait Boson qui
devint, par la suite, un de ses amis intimes et qu'il a
fait figurer dans plusieurs dialogues.
Dj il avait le don de prophtie et celui des mira-
SAINT ANSELME. 4
O SAINT ANSELME.
cles. Un vieux moine, tant tomb gravement malade,
restait sans connaissance. Anselme eut l'impression que
ce moine tait coupable et avait besoin de se rconcilier
avec Dieu. Il se mit en prires et obtint la gurison du
moine qui put alors se confesser. En mme temps, il
lui prdit l'heure de sa mort, qui arriva au temps et de
la manire qu'il avait dite.
Voyageant un jour avec un de ses frres, il entra
pour se reposer dans une chaumire. Son hte lui expri-
mant le regret de n'avoir rien lui offrir : Ne vous in- Lqj'C
quitez pas, lui dit Anselme, on vous apporte du pois-
son.

En effet, quelques instants aprs, un homme se
prsentait la porte et remettait un magnifique poisson.
Plus tard, tant Londres, le feu prit dans la maison
voisine
;
il menaait de se communiquer celle de ses
htes. Ceux-ci, effrays, commenaient dj leur d-
mnagement. Le moine Baudoin, ami du saint, ayant
dj prouv son pouvoir, le supplia d'teindre l'in-
cendie : Comment voulez-vous, rpondit Anselme,
que le bon Dieu fasse cela pour moi ?

Faites au
moins le signe de la croix, rpliqua Baudoin. Comme
Anselme protestait que ce serait tenter Dieu, Baudoin
l'entrana hors de la maison, et, lui prenant la main,
lui fit faire le signe de la croix sur les flammes. L'incendie
s'arrta aussitt.
Anselme avait pour ainsi dire le don de double vue. Une
nuit qu'il tait mditer dans sa cellule sur la manire
dont les prophtes avaient pu connatre l'avenir, il vit
trs distinctement les frres dans l'glise prparant l'of-
\ il
DB S
vin i
ANSELME. .">i
fice de minuit, Il enconclut <
j n *
si
Dieu peu! faire voir
travers les murs,
il
Lui est tout aussi facile de faire voir
par del le temps.
Cette poque
de
son
priorat fui pour saint Anselme
la plus
heureuse de sa vie.
Sun
administration lui Lais-
sai! beaucoup de loisirs. C'tail un esprit profondment
mditatif. Il pouvait se
livrer Librement son got pour
La prire et L'tude, Il crivait rarement. Il n'a jamais
crit que pour rpondre une ncessit. Mais il lisait
beaucoup. Il runissait tous les ouvrages dont il pouvait
obtenir des exemplaires. Ilcausaitavec ses moines. Il les
instruisait. Cette vie toute calme et tout intellectuelle
ne devait pas durer. Nous allons maintenant avoir le spec-
tacle d'un homme de vie intrieure, doux, tranquille,
confiant, jet au milieu des agitations du monde et,
force de conscience, trouvant l'nergie ncessaire pour
dfendre la cause de l'glise et faire face la perscu-
tion.
III
En 1078, l'abb Herluin mourut, laissant sa fondation
dans une prosprit dont sa mdiocrit n'tait certaine-
ment pas la cause. Les moines, qui chrissaient leur
prieur, dsignrent Anselme d'une voix unanime pour
remplacer Herluin. Ce fut un coup trs douloureux pour
le saint religieux qui n'aspirait qu' la retraite avec Dieu
et avec ses chers livres. Il refusa d'abord absolu-
ment. Il alla jusqu' se jeter aux pieds de ses moines,
les suppliant avec larmes de chercher un autre abb.
52 SAIXT ANSELME.
Les moines, qui avaient prouv sa bont et sa sagesse,
tenaient bon. Enfin, ne pouvant vaincre sa rsistance,
ils lui firent accepter de s'en remettre au jugement de
l'archevque de Rouen.
Anselme se crut dlivr. Il se hta de se rendre dans
la capitale de la Normandie pour plaider la cause de sa
libert. Mais les dlgus des moines
y
taient dj.
L'archevque le reut avec bont, et lui dclara qu'il
devait accepter. Devant cette intimation de son suprieur
ecclsiastique, Anselme se soumit. Il fut sacr en 1079 et
prit charge de l'administration des nombreuses commu-
nauts qui relevaient alors de l'abbaye du Sec.
Il n'tait pas au bout des difficults que la Providence
lui mnageait.
L'archevque de Cantorbry, Lanfranc, mourut en
1089,
peu aprs le roi Guillaume le Conqurant, dont
il avait t le confident et le serviteur dvou. Guillaume
le Roux, mont sur le trne d'i\ngleterre, ne se pressait
pas de donner un successeur Lanfranc. Il trouvait trs
commode de jouir indfiniment des revenus de l'arche-
vch, un des plus riches du monde. En ce temps-l, les
archevques et les vques n'taient pas seulement des
princes de l'glise
;
c'taient aussi de grands seigneurs
fodaux. Ils avaient de vastes domaines et de nombreux
vassaux. S'ils n'allaient point eux-mmes la guerre, ce
qui arrivait quelquefois
i
,
ils avaient des hommes
d'armes et mme des chevaliers sous leurs ordres qui fai-
1 . Voir, dans Baluze, 1.
1, p. 287, les dfenses de Charlemagnc ce sujet.
vu:
DE SAINT ANSELME.
53
saieni la guerre pourleur compte. Nous voyons un
vque
prter des vaisseaux Guillaume le Conquranl pour la
descente en Angleterre. Nous en voyons un autre, v-
que espagnol, solliciter d'un de
ses
collgues anglais
un vaisseau e1 vingt chevaliers pour L'aider dfendre
ses droits. Plusieurs princes de L'glise avaienl l'ait la
guerre avec habilet et succs. On sait que ce fut un
vque nomm, mais non encore consacr, qui dirigea
les oprations de l'anne franaise la bataille de Bou-
vines. Le pouvoir spirituel et le pouvoir politique tant
si troitement mls, on comprend facilement cette fa-
meuse querelle des investitures entre les papes et les
rois, dont nous allons bientt voir un pisode.
Guillaume le Roux tait donc trs heureux de lever
des impts sur les domaines de l'archevque dfunt,
et de pressurer ses vassaux avec le peu de scrupule
d'un homme qui sentait que ces domaines allaient d'un
jour l'autre lui chapper.
La vacance du sige de Cantorbry durait dj depuis
quatre ans, lorsque Guillaume se rendit une assemble
chez le comte de Chester. Suivant l'usage tabli aprs la
conqute, il
y
avait chaque anne une runion des grands
et des prlats pour dlibrer sur les intrts gnraux.
L'assemble supplia le roi de dsigner un archevque. La
vacance indfinie de l'archevch, dont le titulaire tait
primat de toute l'Angleterre, crait une foule de diffi-
cults d'administration. Le roi rpondit avec violence qu'il
n'avait p.as besoin d'un archevque et qu'il n'en ferait
qu' sa tte.
5* SAINT ANSELME.
Sur ces entrefaites, l'abb Anselme vint Londres
pour visiter un couvent dpendant de l'abbaye du Bec.
Ds que sa prsence fut connue, la rumeur publique
le dsigna comme le successeur naturel de Lanfranc.
On fit de nouveaux efforts auprs du roi. On lui pro-
posa de nommer Anselme. Le roi refusa avec sa hauteur
et sa violence ordinaires
;
mais presque aussitt il tombait
gravement malade.
Cet accident le fit rflchir. Il pensa qu'il serait dan-
gereux de mourir ayant entre ses mains les biens de
l'glise. Il se dcida nommer Anselme archevque
de Cantorbry.
Restait obtenir le consentement de celui-ci. Ce
n'tait pas le plus facile. Il fit une rsistance obstine;
il fallut presque employer la violence pour en venir
bout. En vain, il fit connatre au roi les conditions
svres que sa conscience l'obligerait poser. Le roi
avait pris son parti. Il dut obir.
Anselme fut sacr archevque en 1093 par l'vque
de Londres, et reut l'investiture du roi par la crosse et
l'anneau. Il ne connaissait pas alors la grande lutte
commence ce sujet par le pape Grgoire VII contre
les empereurs d'Allemagne. Il suivait de bonne foi
l'usage adopt pour l'investiture de son prdcesseur.
Avec l'vch commencent les grandes tribulations de
notre saint. Prtre humble et pacifique, conciliant quel-
quefois avec imprudence, mais inbranlable quand sa
conscience tait enjeu, il va se trouver engag, malgr
lui, dans une lutte qui durera presque jusqu' sa mort.
VIE
lH SAINT INSE1 >H
IV
Il est assez de mode aujourd'hui,
parmi les catholi-
ques, de regretter ces tempsdu moyen ge o la foi tait
gnrale et o
les populations taienl
soumises en tout
L'glise. Il est certain que nous avons tristement
perdu ce point de vue. Mais il ne faut pas croire que
jamais Notre-Seigncur ait laiss son glise sans lutte
et sans souffrances. Sa vie, comme celle du Sauveur, doit
tre jusqu' la fin une longue passion. Toujours sera
vrai pour elle le mot de saint Paul : frappe, mais non
jusqu' tre tue.
Au moyen ge, la croyance l'autorit de l'glise et
l'observation de ses pratiques taient gnrales. Mais
quelle grossiret dans les murs ! Quel dbordement
de passions, que l'on condamnait sans doute, mais
qui n'en avaient pas moins leurs consquences dsas-
treuses! Quel relchement parmi les moines d'une
foule de couvents! Quels dsordres parmi ces prtres
qui rpondaient Grgoire VII qu'ils aimaient mieux
quitter le sacerdoce que le mariage! Surtout quelles
luttes terribles et quelquefois sanglantes avec des
princes fantasques, avares, cruels, ne connaissant que
leur bon plaisir! Plus d'un vque, plus d'un pape
y
laissrent la vie. On se rappelle l'exclamation doulou-
reuse du grand pape Grgoire VII, mourant chass de
Rome par la soldatesque allemande : J'ai aim la jus-
5G SAINT ANSELME.
ticc et j'ai ha l'iniquit, voil pourquoi je meurs en
exil!
Saint Anselme allait connatre toutes ces amertumes.
Sa premire querelle avec le roi fut pour une ques-
tion d'argent. Guillaume le Roux lui avait fait dire qu'il
exigeait un don pour sa nomination l'archevch. Le
saint prlat ne voulait pas d'abord
y
consentir
;
il
y
voyait un acte de simonie. Sur les reprsentations de la
plupart de ses collgues, il se ravisa cependant. Il offrit
au roi cinq cents livres. Le roi, qui comptait sur une
somme considrable, lui tourna le clos. Anselme reprit
son prsent qu'il avait offert contre-cur et ne vou-
lut jamais entendre parler d'un don plus considrable.
Il jugeait avec raison que ses vassaux avaient t suffi-
samment exploits par le roi pendant la vacance du
sige et qu'il ne pouvait, sans les rduire la misre,
en obtenir davantage.
Le roi fut profondment irrit de la rsistance d'An-
selme et ne la lui pardonna jamais.
Ce fut bien pis quand, pouss par sa conscience,
l'archevque vint demander au roi, comme il l'en avait
prvenu d'ailleurs, la restitution des biens de l'glise
([lie la couronne s'tait appropris. Le roi refusa avec
hauteur et ds lors il fut dcid se dbarrasser duprlat.
L'opposition du roi ne tenait pas seulement son ca-
ractre violent et emport. Il avait un systme dont
son pre, Guillaume le Conqurant, lui avait trac les
grandes lignes. Les instructions du fondateur de la mo-
narchie contenaient ces recommandations trs nettes :
\ IK DE
SM\ l ANSELME. 57
poinl de pape,
point
de concile, point de
peines
cano-
niques sans l'ordre
<lu roi. C'tait,
comme
on le voit,
la constitution d'une glise
nationale. Lanfranc, avec sa
souplesse d'italien,
avait trouv
moyen
de se conformer

ce programme,
sans se brouiller ouvertemenl avec le
pape. Mais
Anselme ne
savait pas s'arranger avec sa
conscience.
Il suivait droit o elle le menait. Les ten-
dances si opposes du roi et de l'archevque rendaient
nue crise
invitable.
A ce moment la papaut ne jouissait pas de la paix
pins que les glises particulires. Victor 111 avait suc-
cd Grgoire VII, mais il ne pouvait entrer Rome
qui -tait occupe par l'antipape Guibert. Victor III, aprs
un court rgne, fut remplac par
Urbain II. Presque
en mme temps, Guibert avait pour successeur un indi-
vidu prenant le nom de Clment, appuy, comme le
prcdent antipape, par les armes de l'Empire.
Anselme tait convaincu qu'Urbain tait le pape l-
gitime et l'histoire a ratifi son jugement. Il s'agissait
alors pour lui de demander le pallium, insigne de la
primaut de l'archevque de Cantorbry. Anselme vint
exprimer au roi l'intention de demander cette faveur
au pape : A quel pape? dit le roi. Anselme rpondit
qu'il ne connaissait qu'un pape lgitime, le pape
Urbain II, lu canoniquement. Le roi dclara qu'il ne
voulait avoir aucune affaire avec Urbain. Alors Anselme
demanda un concile national pour dcider la question
d'obdience entre les deux prtendants. Le roi refusa
encore. S'il lui avait convenu de rester pendant quatre
58 SAINT ANSELME.
ans sans archevque, il lui convenait encore plus de
rester indfiniment sans pape certain.
Bientt cependant il se ravisa, et, sans doute sur le
conseil de quelques vques, il permit la runion d'un
synode gnral, compos des vques et des grands.
Son but secret tait de faire destituer Anselme.
Le synode s'ouvrit. Anselme prit la parole et exposa
les raisons qui militaient pour la lgitimit du pape
Urbain II. Mais les vques, qui connaissaient les vo-
lonts du roi, n'osaient le suivre. Le roi parla ensuite
contre l'archevque et demanda sa dposition. Chose
singulire et qui s'est reproduite plusieurs fois dans
l'histoire de l'glise, ce furent les laques qui dfen-
dirent les intrts de la religion, en prsence d'vques
trop lches devant les menaces du pouvoir civil. Plu-
sieurs grands du royaume encouragrent directement
Anselme et tous refusrent de consentir sa dposition.
Anselme toutefois restait bien inquiet. Sa conscience
tait trouble
;
il ne voyait plus clairement son devoir.
Il demanda au roi un dlai pour consulter. Le roi, n'ayant
pu obtenir ce qu'il voulait, le lui accorda. Anselme en
profita pour crire au pape. En mme temps, il sollicitait
les conseils de l'archevque de Lyon.
Celui-ci tait le cardinal Hugues, un des principaux
personnages de l'glise. Ami de Grgoire VII, il avait
t dsign par le grand pape comme un de ses succes-
seurs possibles. Son sige tait d'ailleurs considr
comme ayant une primaut d'honneur sur tout l'Occi-
dent de l'Europe.
VIE DE SAINT ANSELME.
.">!>
Nul ne pouvait tre plus en tat de fortifier la cons-
cience il"- L'archevcpie de Cantorbry dans La lutte
o il taii engag.
En rponse la lettre d'Anselme, Le pape
envoya
un Lgat, Gauthier, vque d'Albano, avec le pallium
destin l'archevque. Mais celte mission en couvrait
une autre. Le pape tenait avant tout assurer la re-
connaissance de son lection par l'piscopat anglais. Le
Lgal vit donc le roi. Tout en refusant de dposer Anselme,
il montra les dispositions les plus conciliantes. Il alla
mmejusqu' laisser le pallium la disposition du prince.
Mais en mme temps, il mettait saint Anselme au courant
de la querelle des investitures et lui reprochait de s'tre
laiss investir par la crosse et l'anneau.
Anselme ne comprenait rien toutes ces finesses de
la politique. Il allait tout droit son chemin. Aussi refusa-
t-il de recevoir le pallium des mains du roi. Pour en
finir, on convint que le roi mettrait le pallium sur l'autel
et que l'archevque l'y prendrait.
C'tait au fond ce que voulait le lgat. Il n'avait ma-
nuvr que pour gagner le roi la cause du pape
Urbain II. Le pape fut reconnu en Angleterre. Mais
toute la mauvaise humeur du roi retomba sur An-
selme .
Celui-ci n'en avait cure. Il savait maintenant son
devoir, il l'accomplissait strictement. Par suite, chaque
lection nouvelle tait l'occasion d'une crise , l'arche-
vque ne consacrant pas un vque sans lui enjoindre
de refuser l'investiture du roi.
60 SAINT ANSELME.
Les choses en vinrent au point qu'Anselme demanda
la permission d'aller Rome, prendre de nouvelles ins-
tructions. Le roi ne demandait pas mieux que de le
voir s'loigner. Nanmoins, il refusait. Il esprait mettre
l'archevque dans son tort. Anselme ayant dclar la
fin qu'il tait indispensable pour lui de faire un voyage
sur le continent, le roi lui dit de se rendre Douvres
o il trouverait une personne charge de lui communi-
quer ses ordres. Il trouva en effet Douvres un des con-
fidents de Guillaume le Roux. Celui-ci le laissa partir,
mais il fit fouiller le bateau et les bagages du prlat
pour s'assurer qu'il n'emportait pas le trsor de l'glise.
Anselme, dbarqu en France , se rendit d'abord
l'abbaye de Saint-Bertin. L, il apprit que le roi lui d-
fendait de rentrer en Angleterre et avait fait saisir
les biens de l'archevch.
Notre saint, que nous avons vu si craintif des hon-
neurs terrestres, et t presque heureux des rigueurs
de Guillaume le Roux, s'il n'et eu la pense du mal-
heureux tat de son clerg et de ses vassaux. Il con-
tinua son voyage, sjourna quelque temps l'abbaye
de Cluny, puis Lyon. L, il fut avis que la traverse
les Alpes tait trs dangereuse, vu le grand nombre de
coupeurs de bourses qui
y
opraient. Il dut se dguiser
et partit avec deux religieux sous un costume d'em-
VIE DE SAINT ANSELME.
< 1
prunt. Quand
il
recul
l'hospitalit chez les moines de
Caspera,
il Les entendit raconter
que les brigands
s'taient prpars s'emparer de L'archevque de Can-
torbry qui devait tre d'une
lionne ranon, mais que
celui-ci tait pest Lyon.
Jiselme arriva sans
malheur Rome. Il fut admira-
blement
reu. La rputation de sa science et de sa sain-
tet l'avait prcd. Le Saint Pre l'accueillit avec toutes
sortes d'attentions et d'honneurs, et le lit asseoir vis-
-vis de lui.
Urbain 11, nanmoins, ne se htait pas de rendre jus-
tice l'archevque. Il tait enchant d'avoir auprs de
lui un homme d'une rudition aussi profonde, et n'-
tait pas press de le renvoyer son troupeau.
En attendant, Anselme s'tablit dans un petit village
voisin de Rome, nomm aujourd'hui Schiavi. On assure
qu'il
y
lit jaillir miraculeusement une source que l'on
voyait encore au xv
e
sicle. Tous les miracles qu'il fit,
furent des actes de bont. Voyait-il une misre, il tait
pris d'un grand dsir de la secourir et ce dsir montait
jusqu'au cur de Dieu.
Dans cette solitude tranquille, il reprit avec dlices
ses chres tudes. C'est Schiavi qu'il termina le Cur
Deus homo ddi Roson.
Le pape venait prcisment de convoquer Rari un
concile pour l'extinction du schisme grec. Les Grecs
taient toujours prts se rconcilier, quand ils avaient
besoin de l'Occident. Or, ce moment
(1098),
les croiss
taient aux prises avec leurs implacables ennemis, les
62 SAINT ANSELME.
Turcs scldjoucides. Il fallait montrer quelque bonne
volont. Le pape voulut emmener Anselme, dont il
connaissait le profond trait De fide
Trinitatis dirig
contre Roscelin. Anselme sigea en eifet parmi les
Pres du concile. Il observait et coutait, quand le pape,
se tournant vers lui, l'interpella : Archevque An-
selme, pourquoi ne parlez-vous pas? vous auriez tant
d'excellentes choses nous dire. Ainsi provoqu, An-
selme obit. Il pronona un discours qui ravit toute
rassemble, et dont il a fait plus tard le fond de son
livre Deprocessione Spiritus sancti.
Cependant le pape ne prenait aucune dcision son
gard. Il craignait le mcontentement du roi, et ne vou-
lait pas de lutte avec les puissances temporelles, en un
moment o leur concours tait si ncessaire pour le
succs de la grande entreprise des croisades dont il
avait t l'habile et heureux promoteur. Il mourut avant
de connatre le rsultat final de ses efforts, la prise de
Jrusalem par Godefroy de Bouillon
(1099).
Son successeur Pascal II tait encore plus port la
conciliation. Mais un jour, dans un synode tenu La-
tran, Reinger, vque de Lucques, prenant la parole,
signala tous ses collgues la faiblesse de Pascal, et
montrant Anselme aux assistants, il dclara qu'il tait
honteux de voir un tel archevque si longtemps priv
de son sige. Alors Pascal II se dcida et excommunia
Guillaume le Roux. Presque en mme temps celui-ci
mourait, laissant le trne son frre puin Henri I
er
,
qui
rappela Anselme Cantorbry.
VIE DE SAINT ANSELME.
<*>:*.
VI
Henri tait le troisime lils de Guillaume Le Conqu-
rant. Il n'tait
point violenl el cruel, comme
son
frre
an, encore
moins insouciant et prodigue, comme le
cadet du dernier roi, Robert, <[iii avait eu pour sa part
le duch de Normandie. Mais il tait actif, habile et am-
bitieux. 11 prfrait les moyens dtourns et plus doux
en apparence; toutefois rien ne pouvait le dtourner
du but qu'il s'tait une fois fix. Guillaume le Conqu-
rant, qui connaissait bien son dernier fils, ne lui avait
donn qu'une somme d'argent
;
mais il lui avait prdit
qu'il serait un jour plus puissant que ses frres. La pr-
diction allait s'accomplir.
Tandis que Robert hsitait, Henri accourait Londres
et se faisait reconnatre roi d'Angleterre par les hauts
barons . Robert fut extrmement bless . Il dclara
mme la guerre son frre. Mais la partie tait perdue.
Henri se contenta de sourire de cette impuissante co-
lre.
Plus tard seulement, aprs avoir bien assur sa do-
mination en Angleterre, il alla attaquer Robert dans
ses propres domaines et s'empara de la Normandie
la suite de la brillante victoire de Tinchebray (1106).
Il n'aimait pas la guerre par got, mais il savait la
faire.
Quant ses droits royaux, il avait des prtentions
6i
SAINT ANSELME.
tout aussi absolues que son frre aine. Anselme ne de-
vait pas tarder rprouver.
Cependant les premiers rapports furent agrables. Le
roi fit l'archevque un accueil tout bienveillant. Saint
Anselme en profita pour le rconcilier avec son frre
de Normandie. Le moment de la vengeance n'tait pas
encore venu; Henri se laissa faire.
Anselme rendit au roi un service d'un autre genre. Ce
prince avait remarqu une belle et noble jeune fille,
nomme Edith. Il avait t frapp de sa beaut et plus
encore, sans doute, du fait qu'tant issue des rois anglo-
saxons, il se donnait, en l'pousant, un caractre de l-
gitimit vis--vis du peuple anglais. Edith tait dans
un couvent; il la fit enlever et la prit pour femme. Le
cas semblait grave : oser dtourner de ses devoirs une
vierge consacre Dieu! Anselme s'entremit pour
claircir cette situation scabreuse. Dans l'enqute qui
fut ouverte, Fabbesse dclara que cette jeune fille ne
lui avait pas t confie par ses parents pour en faire
une religieuse, qu'elle n'avait d'ailleurs jamais fait de
vux. Anselme put donc se prter au dsir du roi et
consacra son union avec la fille des anciens rois saxons.
Edith, leve sur le trne, prit le nom de Mathilde et
conserva toujours une affectueuse vnration pour
saint Anselme.
Mais dj les difficults commenaient. Nouveau su-
zerain, le roi Henri prtendait donner une nouvelle
investiture ses vassaux et par consquent l'arche-
vque de Cantorbry. Celui-ci, qui connaissait dsor-
VIE DE
mim UfSKLME. 65
niais |.s
Intentions des Souverains Pontifes, s'y refusa.
Henri essaya inutilement de vaincre
celle
rsistance se
prter une
formalit qui n'avait fait aucune
diffi-
cult \i^-
:
\is
de sou prdcesseur. Il fut enfin convenu
qu'Anselme demanderait Home de nouvelles instruc-
tions. Le caractre doux
et conciliant du saint pr-
lat
se
prta cette dmarche. bien qu'il en connt
d'avance le rsultat certain. En effet, la rponse de Tas-
cal 11 fut dfavorable et maintint la dfense
de Gr-
goire VII d'accepter l'investiture de la part des laques.
Le roi n'tait point satisfait, mais il dissimulait. Il
prtendit que le pape n'avait pas bien compris la
question, qu'Anselme la lui avait mal explique. Il vou-
lut envoyer lui-mme Rome une mission charge
d'claircir les vritables intentions du Saint-Sige. An-
selme envoya de son ct nn dlgu. Qu'arriva-t-il?
Le dlgu de l'archevque revint avec une lettre con-
tinuant la premire. Mais les envoys du roi pr-
tendirent que cette lettre n'exprimait pas les vraies
intentions du pape, que celui-ci, dans la conversation
qu'ils avaient eue avec lui, s'tait montr infiniment
plus accommodant. Les envoys avaient-ils interprt
leur convenance quelques paroles bienveillantes du
pape , ou le Saint-Pre que
,
dans d'autres circons-
tances, nous avons trouv assez faible, s'tait-il laiss
circonvenir par leurs protestations? Toujours est-il que
la question, selon le vu secret du roi, devenait de
plus en plus obscure.
Anselme, toujours ferme dans son devoir, runit un
SAINT A>SEOIE.
5
GG SAINT ANSELME.
concile Londres. Il lut devant les vques assembls
la lettre qu'il avait reue de Rome. L'effet fut tel que
plusieurs renvoyrent au roi la crosse par laquelle ils
avaient t investis. Mais le roi ne voulait pas se lais-
ser convaincre, et l'archevque, dans sa simplicit,
offrit d'aller lui-mme Rome.
Le roi
y
consentit. Anselme partit; mais ds son arri-
ve Rome, il trouva un confident du roi, Guillaume
de Warlewast. Celui-ci fit tout ce qu'il put pour modi-
fier les intentions du pape. Le Souverain Pontife ne
se laissa pas branler. Il confirma ses ordres An-
selme et le renvoya en Angleterre. Mais son passage
Lyon, l'archevque retrouva le mme Guillaume de
Warlewast, qui lui intima l'ordre d'y rester et le pr-
vint que tous ses biens taient squestrs.
Par l , il apparut clairement que le roi ne cherchait
pas connatre les vraies intentions du pape, mais le
faire entrer dans ses desseins.
Le pape rpondit la dcision du roi par une sen-
tence d'excommunication.
Anselme resta longtemps Lyon; mais cette situa-
tion finit par fatiguer tout le monde. L'archevque rece-
vait des lettres dsolantes de son diocse, o tout tait
en dsordre depuis son absence. Il rsolut enfin, puis-
que l'Angleterre lui tait ferme, de se rapprocher du
moins de ses administrs. Il se sentait d'ailleurs malade
de tant de fatigues et d'motions. Il vint rsider au Bec,
dans son ancienne abbaye. Le roi, de son ct, con-
sentit une entrevue Laiglc. L, on convint d'envoyer
VIE DE SAINT ANSELME. 07
une nouvelle
ambassade Rome. Le pape, satisfait de
cette dmarche, consentit, sans approuver ce
4111'
s'tait
pass, Lever L'excommunication. Le roi, de
son
ct,
Laissa Anselme rentrer dans son diocse et lui rendit
ses biens. Aprs de Longues ngociations, le pape admit
que le>
vques ssent hommage au roi pour le tem-
porel et Le
roi renona l'investiture par la crosse et
L'anneau. Ce rgime, qui donnait satisfaction tous
les intrts essentiels, fut peu peu admis dans toute
la catholicit. C'est la gloire de saint Anselme de l'avoir
t'ait appliquer pour la premire fois en Angleterre.
VII
Notre saint tait n pour aimer la paix et ne l'obtenir
jamais. A peine tait-il rentr dans son diocse et avait-
il pu remettre un peu d'ordre dans les affaires de
l'glise d'Angleterre, qu'il lui survenait un nouveau
dboire. L'archevque d'York refusait de reconnatre la
suprmatie de l'archevque de Cantorbry. L'affaire fut
porte Rome et le pape donna raison saint Anselme.
Mais celui-ci n'eut pas la satisfaction de connatre ce
succs. Il tait mort avant que la rponse de Rome
arrivt.
Depuis quelque temps il se tranait. Il n'avait plus de
force que la volont d'accomplir ses devoirs. Son es-
tomac s'tait affadi
;
il se plaignait de ne pouvoir plus
manger. Un jour enfin, tout effort devint impossible;
68
SAINT ANSELME.
il fallut s'aliter. Comme tous les intervalles de tran-
quillit, il s'tait remis au travail. Il mditait un trait
sur
l'origine de l'me, qui et t bien prcieux, car ce
que nous
connaissons le moins de ses opinions philoso-
phiques,
c'est sa psychologie. Il ne put qu'exprimer
dans ses
derniers moments le regret de ne pas avoir
ralis cet ouvrage. Il rendit son me Dieu au milieu
des moines du couvent fond par lui Cantorbry(1109).
Ame vraiment pure , vraiment sainte, d'une hauteur de
mditation incomparable et qui et gal saint Au-
gustin, s'il ft n dans des circonstances plus heu-
reuses. Homme simple et droit, chez qui la droiture
mme tait devenue une force et qui mrite plus que
personne ce grand loge que l'glise fait de saint
Martin : Bienheureux pontife qui ne craignait point le
pouvoir du prince, beatum pontificem qui non formi-
dabat imperii principium! Ce sont ces vques-l qui
ont sauv l'glise de la servitude et l'Europe de la
barbarie. Ce sont de tels vques qui arracheront la
France aux treintes de l'impit et de l'anarchie.
CHAPITRE V
OUVRAGES DE SAINT ANSELME
Les
chapitres qui prcdent ont fait suffisamment
connatre au lecteur saint Anselme et son sicle. Toute-
fois, avant d'exposer par le dtail ses opinions philoso-
phiques, nous croyons utile d'tablir la bibliographie
de ce grand docteur.
Ce travail a t fait trs consciencieusement par Dom
(erberon, bndictin, dans l'dition qu'il a donne des
uvres de saint Anselme
'.
Nous n'aurons qu' nous
y
rfrer.
Le premier ouvrage de saint Anselme et l'un des
plus solides fondements de sa rputation, fut le Mono-
logium, sorte de soliloque ou de mditation solitaire
sur l'existence et les attributs de Dieu.
1. L'dition de Gerberon a t publie Paris en 1675. Elle a t rim-
prime aprs sa mort par Montalant, Paris, 1721. On la trouve galement
reproduite dans la collection de Migne, Patrologie latine, t. CLVIII-CLIX.
70 SAINT ANSELME.
Il tait prieur quand il fit cet essai. Les moines,
admirant la vigueur de son raisonnement philosophi-
que, lui avaient demand une tude o les vrits fon-
damentales de la foi fussent tablies par la raison
seule, sans aucun recours l'autorit des livres saints.
Ce souci montrait combien la raison veille commen-
ait dj sentir sa force. Sans doute, on ne voulait
pas opposer la raison la foi, saint Anselme n'et
jamais admis cette' ide. Mais la foi suppose, on vou-
lait s'en rendre compte, des qnxrens intellectum. On
voulait savoir pourquoi on croyait et ce que Ton pou-
vait comprendre de ce qui tait cru.
C'est ce dsir que saint Anselme voulut donner
satisfaction. Le choix de son sujet tait d'ailleurs excel--
lent, puisque l'existence de Dieu, outre qu'elle est le
premier fondement de la foi, est en mme temps la
conclusion dernire de la raison en face de l'ordre et
de l'harmonie du monde.
Le trait de saint Anselme, par l'lvation des ides,
par la vigueur du raisonnement, par la prcision de la
doctrine, a fait et fera l'admiration des sicles.
Il
Les amis de saint Anselme s'arrachaient le Monolo-
(jium qui devint bientt clbre dans toute la chr-
tient. Seul, l'auteur n'tait pas satisfait. Il avait sans
doute remarqu que plusieurs de ses moines avaient
peine s'lever des raisonnements si mtaphysiques.
OUVRAGES DE SAINT ANSELME. Tl
Que serait-ce de ceux qui
n'avaient
aucune instruction?
Il voulait trouver un argument bref, facile, rsumable
en quelques
mots, ;i la porte de tout esprit mme
ordinaire. Cette pense Le poursuivait; Hic devint une
vritable obsession.
Le mieux es1 quelquefois L'ennemi du bien.
Un matin, une Lumire surgi! foui coup dans
son
esprit. Il crut tenir sa dmonstration. Il <mi remercia
Dieu et, pour no p;is la Livrer aux incertitudes de sa
mmoire, il L'crivit sance tenante ot la confia un de
ses moines. Voyez
le malheur! Quelques jours plus tard,
il rclama son manuscrit, le moine ne put arrivera le
retrouver.
Trs contrari, il se remit l'ouvrage et confia cette
seconde rdaction un autre moine. Bientt aprs, on
retrouvait cette nouvelle copie dchire en petits frag-
ments par une main inconnue.
Pour le coup, il n'y avait plus douter, le diable se
mlait d^
l'affaire. Il avait tellement peur du redou-
table mtaphysicien qu'il voulait par tous les moyens
supprimer son argument.
Telle fut du moins l'opinion qui rgna parmi les
frres.
Le diable avait vraiment tort de s'effrayer de si peu.
On lui a port des coups plus terribles.
Anselme se remit une troisime fois l'ouvrage, in
nomme domini, et enfanta ce court opuscule que nous
possdons aujourd'hui et auquel il donna le nom de
Proslogium, autrement, allocution Dieu.
72 SAINT ANSELME.
III
En dehors de l'abbaye du Bec, le Proslogium ne fut
pas accueilli avec la mme faveur que le Monologium.
Beaucoup d'esprits sentirent de suite un dfaut dans
l'argument. Gaunilon se fit l'interprte de ce sentiment.
Il rdigea une rponse intitule : Dfense de l'insens,
liber pro insipiente. Saint Anselme avait appel insens,
insipiens, celui qui nie l'existence de Dieu.
Ce Gaunilon n'tait pas un moine quelconque. C'tait
un fils du vicomte de Tours. Aprs s'tre mari, il avait
perdu sa femme et tait entr dans les ordres. Il fut
quelque temps trsorier de l'glise Saint-Martin de Tours.
Puis il se dcida prendre l'habit dans le monastre
de Noirmoutiers dont sa famille tait bienfaitrice. C'tait
un homme mr, d'une instruction complte pour le
temps et que son opuscule rvle comme un lin logi-
cien. Il n'y mit du reste aucune passion; tout en com-
battant l'argument, il se dclarait sincre admirateur
des talents de saint Anselme.
Nous examinerons ailleurs sa rponse. Pour le moment
,
nous devons constater seulement qu'elle est incomplte.
La culture philosophique n'tait pas encore assez d-
veloppe cette poque, pour que l'on pt indiquer avec
une parfaite exactitude les cts faibles de l'argument.
C'est ce qui permit saint Anselme d'opposer son
contradicteur cette belle rponse qu'il intitula : Liber
apologeticusadinsipientem. Cette rponse restera comme
OUVRAGES DE SMM ANSELME. 73
un
modle de discussion
'leve
et
sereine, autant qu'l-
gante. Mais
peut-tre fait-elle apparatre
encore
davan-
tage la proccupation qui dissimulait ce grand espril
le \ ice <le son
argumentation.
Remarquons ce propos que le latin de ces crivains
du xr sicle, sans tre purement classique, tait cepen-
dant une langue plus lgante, plus souple et plus
littraire que le latin prcis, nerveux, mais un peu raide,
qui fut en usage au xnr* sicle.
IV
Ce fut trs probablement aussi pendant son priorat,
que saint Anselme crivit quelques dialogues dont ses
biographes ne trouvent pas de date certaine : sur la
vrit, De Veritate, sur la chute des mauvais anges.
De casu diaboli, sur le libre arbitre, De libero arbitrio,
enfin le De Grammatico, titre qu'il faut traduire par cette
priphrase : du sens objectif du mot grammairien.
Tous ces traits semblent des rsums de discussions
qu'il avait eues avec ses moines et qu'il avait repro-
duites par crit pour leur instruction.
Pendant sa prlature, comme abb du Bec, saint An-
selme parait s'tre occup principalement du mystre
de la sainte Trinit. Ce qui attira son attention sur ces
~\
SAINT ANSELME.
hautes spculations, ce fut l'hrsie de Roscelin con-
damne au concile de Soissons en 1092.
Il est d'usage de reprsenter saint Anselme comme le
champion du ralisme contre le nominalisme de Rosce-
lin. Ce point de vue n'est pas parfaitement exact. Nous
examinerons plus tard en quel sens et quel degr saint
Anselme fut raliste. Il faudra tenir compte dans cette
question du peu d'exactitude qu'avait alors la langue
philosophique. En fait, nous ne voyons nulle part saint
Anselme traiter directement ce sujet. D'ailleurs, il n'ai-
mait pas les controverses et ne nommait jamais ceux
dont il ne partageait pas les ides.
Tant que Roscelin ne s'occupa que de la question des
universaux, saint Anselme ne parut faire aucune atten-
tion ses thories. Mais quand le chanoine de Gom-
pigne, qui fut aussi, parait-il, chanoine de Resanon,
s'attaqua au mystre de la sainte Trinit, saint Anselme
fut d'autant plus oblig de s'en occuper, que Roscelin se
rclamait de son autorit et de celle de Lanfranc; ce qui
suppose, soit dit en passant, que ceux-ci ne l'avaient
pas ouvertement combattu sur le terrain philosophique.
Malheureusement saint Anselme avait donn prise.
Roscelin enseignait que la sainte Trinit est forme par
trois personnes substantiellement distinctes, qui n'ont
de commun que leur haute excellence, la puissance et la
volont.
Or il se trouvait prcisment que, dans le Monolo-
gium
1
,
saint Anselme avait accept le mot substantia
1. l'roa'HiiiiM.
01 \
RAGES DE
SAIN i \\-i i.m
i
7"
comme pouvanl dsigner
1rs personnes divines. Il <-si
vraisemblable
un-
sainl Anselme avait une certaine
connaissance du cre. Les noms de Monologium
<(
de
/'
oslogiumdonnspar lui ses principaux ouvrages, sont
manifestement tirs du grec. Dans le Monologium, il avait
indiqu les termes employs par les Pres grecs pour
exprimer le mystre de la sainte Trinit : \y. ouata, tps
\jz:z-z-i'.:: et
1rs traduisant en latin, d'aprs la driva-
tion tymologique, il trouvait les expressions : una essen-
tiel, trs substantias, ce qui tait bien la transcription
littrale du grec, niais prsentait en latin un tout autre
sens.
Cette mprise n'avait point pass inaperue. L'vque
Rainald l'avait releve. Anselme s'tait content de
rpondre que son livre ne devait tre remis qu' des per-
sonnes qui ne fussent pas disposes en abuser
*.
Alai> ce qui lui fut autrement sensible, ce fut de voir
Roscelin se prvaloir de cette expression pour appuyer
sa thse, car Roscelin prtendait en conclure que les trois
personnes divines taient trois substances, comme trois
anges, unies dans la mme perfection.
Quand Anselme connut les bruits rpandus sur sa
connivence avec Roscelin, il s'empressa de le dsavouer.
Il crivit Falcon, voque de Beauvais
2
,
une lettre
formulant sa profession de foi orthodoxe et demanda
qu'elle ft communique au concile qui allait se runir
pour juger la doctrine de Roscelin.
1. Lib. I, ep. 74.
2. Lib. II, ep. 41.
76 SAINT ANSELME.
La thse de l'aventureux chanoine fut repousse
l'unanimit. Il parait toutefois qu'il ne se soumit pas,
au moins dfinitivement, malgr les conseils prudents
de son protecteur, Yves, vque de Chartres. Nous le
voyons en effet condamn de nouveau au concile de
Reims en 1096. A la suite de cette seconde sentence, il
fut chass de France et se rfugia en Angleterre o il
se distingua, dit-on, par une violence scandaleuse de
langage.
Il est bien vident que sa condamnation eut pour
motif son erreur sur la sainte Trinit et nullement
ses opinions nominalistes. Il les avait enseignes libre-
ment Chartres, puis Paris, o l'entendit son dis-
ciple Ablard, plus grand et plus clbre que lui. On
ne s'en proccupa point jusqu'au jour o il se risqua
sur le terrain de la thologie.
Sa condamnation toutefois fit le plus grand tort ses
thories philosophiques, que l'on regarda comme la
cause premire de son hrsie.
C'est vers cette poque, un peu avant son lvation
l'archevch de Cantorbry, que saint Anselme rdigea
son trait De
fide
Trinitatis. Par cette exposition publique
de sa foi, il voulut se laver compltement du reproche
qu'il avait encouru. Il eut soin d'y expliquer nettement
qu'en latin le mot substantiel ne doit s'entendre que de
la nature divine elle-mme, tandis que, chez les Grecs,
il s'entend des personnes
l
.
1. Sicut dicimus nos de Deo substantiam unam trs personas, ita illi
01 \ I! \<.l
S DE SUN I WSKI.Mi:.
VI
Les mmes circonstances le conduisirent s'occuper
aussi de l'incarnation du Verbe divin, car Roscelin avail
soutenu que L'incarnation u'esl possible que si les trois
personnes divines sonl substantiellement diffrentes. De
l Ii> trait De incarnatione Verbi, qui, dans l'dition de
Gerberon, l'ait corps avec le prcdent.
D'autres donnent ce titre une lettre que le saint
docteur crivit sur le mme sujet l'voque Yves de
Chartres.
Vil
Une t'ois son attention appele sur ces mystres, saint
Anselme en complta l'tude par son essai De conceptu
virginal/. Cet essai ne traite pas, comme on pourrait le
croire, de l'immacule conception de la Vierge, mais de
la conception de lrlomme-Dieu, n d'une vierge.
VIII
Entin saint Anselme rechercha le motif qui rendait
l'incarnation ncessaire, dans son trait Car Deas homo,
ouvrage admirable que nous l'avons vu terminer
dicunt unam essentiarn trs substantias, idipsum ibi per substantiam, quod
nos per personam significantes. [De fide Trinitatis, 9.)
78 SAINT ANSELME.
Rome et qui eut de son temps une popularit au moins
gale celle du Monologiwn.
IX
Le concile de Bari, ainsi que nous l'avons marqu au
chapitre prcdent, inspira notre docteur un trait
spcial sur le Saint-Esprit, De processione Spiritus sancti.
Tous ces ouvrages sont, comme on le voit, surtout
thologiques. On
y
peut trouver cependant certaines
indications sur les tendances philosophiques de Fau-
teur.
Comme archevque de Cantorbry, notre saint eut
une controverse courtoise, mais prolonge, avec Yal-
ran, vque de Nauembourg en Saxe. Ce prlat s'tait
laiss gagner par les ides des Grecs, qui blment
l'usage du pain azyme dans la clbration de la mrssr.
Valran niait aussi la diversit essentielle de plusieurs
sacrements.
Saint Anselme lui rpondit dans une courte missive.
De azymo, et une autre, De sacramentorum diversitate
'1102). Il eut le bonheur de ramener Valran la saine
doctrine.
XI
Enfin, quand il rentra en Angleterre, aprs sa rconci-
01 \ K kGES
ii SAIS i ANSELME. 79
Liation avec Le roi Henri I
er
,
il revint ses premires
tude-,
philosophico-thologiques. Ces! alors qu'il com-
posa le trait De concordia prscientiee et prdestina
tionis nec imn
et gratiae Dei cum libero arbitrio (1109),
sur
lc>
questions si difficiles de La grce et de La prdes-
tination. On ;i aussi de la mme poque (\cu\ essais Ire-
courts, L'un sur la volonten gnral, De voluntate, l'autre
sur la volont de Dieu, De voluntate Dei. La mort Le
surprit au moment o il prparait un trait sur L'origine
<le l'me humaine.
XII
Telle fut l'uvre de ce grand docteur. Elle n'gale
pas sans doute en tendue les travaux des scolastiques
du xiii sicle, qui ont donn, pour la plupart, plusieurs
in-folio de forte dimension. Mais elle est remarquable
par l'excellence de la doctrine, la vigueur de l'argu-
mentation et l'lvation de la pense. N au xm
e
sicle,
saint Anselme et gal les plus grands matres. Mais,
son poque, la langue philosophique n'tait pas encore
assez mre. De plus, le temps que les philosophes du
xiu
e
sicle, la plupart religieux, pouvaient consacrer
l'tude, tait absorb pour saint Anselme par les nces-
sits de la lutte, o il se trouvait ml, entre le sacerdoce
et l'empire.
On doit d'ailleurs ajouter ces crits pour connatre
l'homme tout entier, le grand nombre de lettres qu'il a
laisses et que dom Gerberon a runies en quatre livres.
80 SAINT ANSELME.
Le premier livre contient les lettres crites par saint
Anselme avant d'tre abb. Elles sont au nombre de
cent. Le second livre contient les lettres, au nombre de
cent cinquante, qu'il a crites pendant l'exercice de ses
fonctions abbatiales. Les cent quatre-vingts lettres du
troisime livre se rapportent au temps de son pisco-.
pat. Cent quarante lettres indites et retrouves par
Gerberon, forment le quatrime livre. On rencontre
dans ce recueil des lettres tous les grands personnages
du temps : au pape, au roi Henri I
er
,
la reine Ma-
thilde, la comtesse Ida de Boulogne mre de Gode-
froy de Bouillon, Clmence comtesse de Flandre,
Lanfranc, ses religieux du Bec, Hugues de Gournay,
Gislebert, Guillaume de Montfort son successeur
dans le gouvernement abbatial, Richard de Bienfaite,
Murierdach roi d'Irlande, Hacon comte des Orcades,
Humbert II comte de Savoie, Beaudoin I
er
roi de Jru-
salem, Aleu archevque de Lund en Sude, la com-
tesse Mathilde de Toscane, etc., etc.
Si Ton ajoute encore 21 mditations, 75 discours et
16 homlies, dans lesquelles on peut trouver divers
renseignements sur les vues philosophiques de notre
grand docteur, on devra convenir que saint Anselme a
laiss un bagage littraire et scientifique fort important
et trs digne de l'attention de la postrit.
XIII
Beaucoup d'auteurs se sont occups de saint Anselme
OUVRAGES DE su\i v\si:lmi:.
Ml
depuis le \i
sicle, surtout lu Monologium et lu
Proslo-
iliitui.
Les
opinions ('luises
par
les principaux
d'entre
eux seront indiques en temps
<
i
t lieu. Mais
nous croyons
qu'il
y
a <mi trs
peu de travaux d'ensemble sur la phi-
losophie du docteur du Bec.
Parmi les auteurs
contemporains qui ont essay une
revue gnrale des opinions de saint Anselme, nous
citerons Basse, professeur de thologie Bonn, Hoerne
<li'
Leipsig et Van Weddingen, aumnier de la cour de
Belgique.
L'ouvrage de Hoerne
l
,
couronn par la facult de
thologie de Leipzig, est surtout conu au point de vue
thologique.
Celui de Hasse
-
comprend deux parties : une vie
le saint Anselme et une exposition de sa doctrine. Le
point de vue critique est peu dvelopp.
L'ouvrage de Van Weddingen
3
est beaucoup plus
complet et plus important. Il a t couronn par l'aca-
dmie royale de Belgique et il mritait certainement
cette haute rcompense. Ce livre contient une tude trs
impartiale des doctrines de saint Anselme. L'auteur se
montre trs inform de toutes les recherches de la
critique moderne.
On peut lui reprocher la surabondance des dtails
1. Anselmi Cantnariensis philosophia cum aliorum illius xtatis de-
cretis comparatur, ejusdemque de satisfactione doctrina dijudicatiir,
Leipzig, 1867.
2. Anselm von Canterbury, Leipzig. 1843.
3. Essai critique sur la philosophie de saint Anselme de Cantorbe'ry,
Hayez, Bruxelles, 1875.
SAINT ANSELME. 6
82 SAINT ANSELME.
qui se compliquent les uns les autres, les divisions
trop peu nombreuses et les conclusions trop peu nettes.
D'ailleurs Van Weddingen, lorsqu'il a compos cet
ouvrage, n'avait qu'une connaissance assez superficielle
de la philosophie scolastique. De l plusieurs inexacti-
tudes. Toutefois son travail nous a t d'un trs utile
secours
1
.
Nous allons essayer notre tour de donner une ide
aussi exacte que, possible des thories philosophiques
proposes par saint Anselme dans ses divers ouvrages.
Nous rattacherons ce que l'on peut savoir des opinions
de notre grand docteur sept problmes principaux :
thories de la connaissance, de la vrit, du ralisme,
du compos humain, de l'origine de l'me, de la libert,
enfin de l'existence et de la nature de Dieu. Sur chacun
de ces sujets, nous rechercherons quelle a t la doc-
trine de saint Anselme? quelles sont les sources de
cette doctrine? ce qu'elle est devenue l'poque de la
grande scolastique ? Nous esprons montrer que le pri-
pattisme du xm
c
sicle n'a pas t, comme beaucoup
semblent le croire, une transformation complte de la
1. Les personnes curieuses de renseignements plus tendus trouveront
une bibliographie, aussi complte que possible, concernant le saint docteur,
dans l'article : Anselme de Cantorbry, du dictionnaire de thologie
publi sous la direction de MM. Vacant et Mangenot.
Cet article qui est du 11. P. Bainvel est compris dans le fascicule 5 du
tome I
(p.
1327-1360), en vente chez Letouzey, 17, rue du Vieux-Colom-
bier, Paris.
Le P. Bainvel a class les ouvrages relatifs saint Anselme par ordre
de matires. Il indique jusqu'aux articles de revue. Nous ne croyons pas
qu'aucune tude importante lui ait chapp.
OUVRAGES DE SAINT ANSELME. S.'J
philosophie antcdente, mais que
I's
principales solu-
tions qu'il a proposes existaienl depuis
longtemps dans
la pense 1rs
docteurs, bien que
moins
prcises el sur-
tout iimiiis
mthodiquement dveloppes.
CHAPITRE VI
THEORIE DE LA CONNAISSANCE
Saint Anselme, nous l'avons vu, n'a point laiss de
trait spcial de psychologie. On ne trouve donc nulle
part dans ses crits une thorie systmatique de la con-
naissance. Il n'a touch ce sujet qu'incidemment et
pour clairer d'autres problmes.
Par suite, l'expos de ses opinions sur cette matire
sera ncessairement incomplet. Nous serons obligs
souvent d'induire sa manire de voir des rares rensei-
gnements que nous possdons, sans
y
rencontrer la
solution de plusieurs questions trs intressantes.
Cependant, nous avons cru opportun de commencer
l'examen de la philosophie du saint docteur par l'tude
de la connaissance. Ce n'est pas que nous partagions
l'opinion, trs rpandue aujourd'hui, d'aprs laquelle
cette tude serait le fondement ncessaire de la philo-
sophie, ou mme serait toute la philosophie. Mais on ne
saurait disconvenir qu'une bonne thorie de l'intelli-
gence ne soit d'une importance considrable et ne jette
une vive lumire sur une foule de difficults. D'ailleurs,
nous voudrions carter tout d'abord quelques prjugs
86
SAINT ANSELME.
fcheux contre la philosophie du moyen ge, notam-
ment
l'accusation produite par Reid et rpte par
toute l'cole de Cousin, d'avoir enseign la thorie
bizarre des ides ou images intermdiaires. Haurau
a particulirement dsign saint Anselme comme un des
principaux
propagateurs de cette doctrine
]
. Nous
esprons
montrer que Reid et ses successeurs ont com-
pris
faux le sens de la thse scolastique et que ni
saint Augustin, ni saint Anselme, ni saint Thomas n'ont
admis cette prtendue ncessit d'un intermdiaire entre
l'acte de connaissance et l'objet.
I
Chacun sait que la connaissance humaine s'exerce
par deux facults : les sens et l'intelligence. Cette dua-
lit est reconnue par tous, alors mme que certaines
coles cherchent l'attnuer. Elle est vidente dans les
cas extrmes. La mditation du philosophe est tout
autre chose que la vue des couleurs ou l'audition des
sons. Le thorme du gomtre est bien diffrent du
sentiment de rsistance, base sensible de la notion d'-
tendue corporelle.
Il n'est pas douteux que saint Anselme admt cette
distinction et qu'il l'admt dans le sens le plus absolu,
c'est--dire qu'il considrt les deux facults sensibles
et intellectuelles comme deux principes rellement
1. Hist. de la pJ/il. scolas/ique, t. I,
p. 270 et suivantes.
CU0R1E DE LA CONNAISSANCJ
HT
distincts. Nous
avons le tmoignage de ses
disciples.
d'aprs Lequel il insistai! dans
son enseignemenl oral
sur
la diffrence essentielle
des diverses facults de
l'Ame
l.
M, lis
en quoi consiste e.-iie diffrence? ici se prsente
une srieuse difficult.
En fait, l'intellect et le
sens sont troitement
sonds
l'un l'antre. Non seulement ils rsident dans le mme
sujet, mais leurs oprations sont connexes et solidaires.
L'un ne va point sans l'autre. Il n'y a point de connais-
sance sensible o l'on ne puisse dcouvrir quelque
lment intellectuel; il n'y a point de pense si pure
qui ne s'appuie sur quelque chose de sensible.
Ajoutons que la pense vit pour ainsi dire des sens. Un
arbre ent sur un sauvageon en tire toute sa sve, et l'on
peut dire aussi bien que le fruit vient tout entier du sau-
vageon ou tout entier de la greffe. Ainsi l'intelligence
est greffe sur le sens
;
elle en tire tout son matriel.
Toute connaissance humaine dpend la fois de la sen-
sation qui la fonde et de l'intelligence qui la forme
2
.
Il est donc bien dlicat d'assigner avec une prcision
1. Is itaque tripartito ant quadripartite mentem modo distinguere
docens sub affectu, sub voluntate, sub ratione, sub inlellectu, commercia
totius interni mysterii tractare, qu una a plerisque et a me ipso puta-
bantur, non idem duo prima fore monstrabat, quse tamen accedentibus
quarto vel tertio eadem mox esse promplis assertionibus constabat. (Gui-
bertus, Devitasua, ch. xvi.)
2. Voir l'analyse neuve et pntrante que M. l'abb Piat a donne de
l'acte intellectuel, et par laquelle il montre que c'est dans le concret que
nous percevons l'abstrait. {L'intellect actif,
Paris, Leroux, 1890. III" partie.
ch. i,
S
2.)
88 SAINT ANSELME.
parfaite ce qui revient l'une ou l'autre dans l'acte
total tel qu'il apparat la conscience.
Nous ne trouvons clans les crits de saint Anselme
aucune rponse explicite cette question. Si nous nous
rfrons quelques passages isols, nous pouvons sup-
poser qu'il attribuait la connaissance sensible tout
acte de perception, ne rservant pour l'intelligence que
les concepts.
En effet, nous le voyons mettre en Dieu une certaine
sensibilit, parce que, dit-il, on peut appeler sensible
toute connaissance d'une ralit
l
.
Si c'est l une dfinition, saint Anselme s carterait
beaucoup tant de la doctrine de saint Augustin que de
celle qu'enseignera plus tard saint Thomas. D'aprs ces
deux grands docteurs, la connaissance de la ralit se
fait galement par l'intelligence et par la sensibilit,
quoique d'une manire diffrente. La raison est comme
l'il de l'me
2
,
et cet il voit la nature des choses
existant au dehors, de mme que la vue saisit les corps
existant au dehors
3
.
Il est vrai que saint Augustin parle quelquefois des
sens de l'me, terme par lequel il parait dsigner nos
1. Non inconvenienter dicitur aliquo modo sentire quidquid aliquo
modo cognoscit (ProsL, G.)
2. Ego autem ratio ila sum in mentibus ut in oculis sit aspectus. (Saint
Aug., Solil.,
1, 6, d. des bndictins. Patrol. de Migne, t. XXXII-XLVH.)
3. Id quod intelligitur est ipsa ratio rerum existentium extra animam,
sicut etiam et res corporales extra animam existentes visu corporali vi-
dentur. (St Thomas, C. yent., 2, 75, d. de Rubeis, Madrid, Roman,
1770.)
THORIE DE IV CONH USSANCE.
K!>
facults suprieures
'.
Mais cette expression chez Lui
si
toute mtaphorique.
Saint Anselme aurait-il donc abandonn ici
son guide
ordinaire? Nous croyons plutl
que n'ayant
point exa-
min pari ce problme,
il
a
tout simplement
suivi le
sentiment commun pour lequel en effet
toute percep-
tion est une sensation, parce que chez l'homme
toute
perception repose sur l'emploi des organes des sens.
.Mais la philosophie doit rechercher si dans cette per-
ception mme, il ne se rencontrerait pas quelque cl-
ment intelligible. La question est importante; les plus
graves problmes
y
sont intresss. La perception est-
elle un acte de sensation toute pure? ou bien nos con-
cepts drivent de l'exprience, et ne sont que des sensa-
tions pures et raffines, ou bien ils sont antrieurs
l'exprience, et n'ont point le caractre de vrits objec-
tives.
Pour chapper cette alternative, il faut admettre
que l'exprience comprend quelque lment intelligible
,
que l'intelligence
y
saisit.
Il
Ainsi la diffrence entre l'intelligence et le sens n'est
pas que celui-ci serait seul une l'acuit de perception,
tandis que l'intelligence ne produirait que des concepts
subjectifs.
l. Videntur autem quae praeslo sunt, unde et prsentia nominantur,
vel aiiiini. vel eorporis sensibus. (Ep. 147, 2.)
90 SAINT ANSELME.
Cette diffrence est surtout dans l'objet atteint par
chaque facult et dans la manire dont elle l'atteint.
En etet, l'objet de ces deux facults n'est pas le
mme et ne se prsente pas de mme. Tout ce que
peroivent les sens est peru sous le mode tendue
;
tout ce que peroit l'intellect est peru sous le mode
d'tre. Toute qualit sensible est une tendue, ou une
modification de l'tendue, ou un mouvement dans l'ten-
due. Tout acle de l'intelligence a pour objet un tre
et considre cet objet en tant qu'tre. Si l'intelligence
utilise les donnes sensibles, c'est pour en faire des
caractres, des marques distinctives des tres,, pour re-
prsenter leur essence.
Cette diffrence entre le rle de l'intelligence et ce-
lui du sens a t admirablement prcise par saint
Thomas
1
.
Mais tout ce qui a rapport l'tendue est particu-
lier. Chaque point de l'tendue est par position dis-
tinct de tout autre. Il marque d'un caractre incommu-
nicable toute ralit rattache ce point. Au contraire
tout ce qui a rapport l'tre et l'essence est uni-
versel au moins en puissance, la mme essence que je
saisis dans tel triangle peut tre rpte dans un nom-
bre indfini de triangles.
Voil donc une premire diffrence permettant de
distinguer nettement ce qui dans l'acte de connaissance
1. Intellectus respicit objectum suum secundum comiminem rationem
enlis. [S. tliolog.,
1% 79, 7. d. de Lon XIII, Rome, imprimerie de la
Propagande, 1882.)
THORIE DE LA CONH USSANCE. 91
appartient
chaque facult. Aux
sens l'individu pos
dans l'tendue, L'intelligence L'tre el L'essence
des
choses.
Nous ne trouvons pas cette diffrence explicitement
indique par saint Anselme. Mais il <mi est
une seconde,
fondement de la premire, qu'il a certainement connue.
Pourquoi nos sensations ont-elles toujours rapport
quelque
chose d'tendu? Parce qu'elles
sont racle de
facults corporelles et que tout co qui est corps est com-
mensurable retendue.
Est-ce donc que la facult de sensations serait tendue
en elle-mme el dans son principe? Non, en elle-mme
elle est simple. Klle jug'e en effet des diffrences des
sensations.
Or toute puissance qui juge est simple en
tant qu'elle jug'e, encore qu'elle puisse tre multiple
dans ses applications. Aristote l'avait dj reconnu
l
.
Mais la nature corporelle, bien que sujet de l'tendue,
en est distincte; elle n'exclut pas en soi toute simpli-
cit. Ce qu'elle exclut surtout, c'est l'activit spontane.
Tout corps est mobile, c'est--dire dans le sens large,
qu'il ne peut se modifier lui-mme et doit tre modi-
fi par un autre. La sensibilit a prcisment ce carac-
tre
;
elle n'agit que sous une impression du dehors.
1. ""H {isv ovv iaij/ETOv gv ib xpvov
uti -/.ai jxa. (ripi 'Vjyr,;, 3, 2, d.
Firmin-Didot, Paris, 1854.)

Voici le Comment, de saint Thomas : in
quantum aliquis utitur principio sensitivo, quasi uno termino pro duobus,
in tantum duo judicat et separata sunt qu accipiuntur, sicut in separato
id est in divisibili principio cognoscuntur. In quantum vero est unum in
se, sicut in uno principio cognoscit differentiam utriusque et simul. [De
anima,
3, 3, d. du II. P. Mallet, Paris, Moreau. 1649.)
92 SAINT ANSELME.
Pour qu'elle puisse recevoir le mouvement qui est
dans rtendue, il lui faut un organe tendu. Par suite
elle ne peut tre en rapport qu'avec des objets ten-
dus.
Sous l'influence de l'me, la matire se forme en
organes. L'objet cause sur un de ces organes une mo-
dification appele par saint Thomas immutation mat-
rielle. Ce n'est encore qu'une modification physicochi-
mique. Mais cette modification tombant sur un sujet
sentant
y
dtermine l'immutation spirituelle
]
. Alors
la facult mise en jeu exerce son acte propre et per-
oit les qualits sensibles de l'objet.
Ce double caractre de la sensibilit, simple dans
son principe, tendue dans ses oprations; active, puis-
qu'elle peroit, passive, puisqu'elle reoit son mouve-
ment d'ailleurs, avait conduit les scolastiques et avant
eux Aristote la considrer comme une facult corpo-
relle.
Nous pouvons nous assurer que saint Anselme a
suivi sur ce point la doctrine commune. Nous n'avons
rien trouv de lui sur les sens externes. Mais en plu-
sieurs endroits, notamment dans le Monologium il
qualifie l'imagination de facult corporelle
2
. L'ima-
gination tant la plus pure des facults sensitives,
nous pouvons conclure de l ce qu'il pensait des au-
tres.
Il ne tenait point cette manire de voir d'Aristote,
1. S. tkol.,
1% 78, 3.
2. Corporis imaginationein. (Moaol., 33.)
THORIE DE l. v
CONNAISSANCE. 93
car il ne parait pas
qu'il connt l
v
Hepl ij-/r
l
z\ il La
tenait de saint Augustin. Celui-ci, s<>i( qu'il
<'f adopt
L'opinion d'Aristote, soit qu'il
se
ft inspir du
sens
commun, axait
toujours enseign
<
i
u
la sensation est
une
fonction de L'me par Le corps
',
et qu'elle m*
peut pas plus exister sans Le corps que sans l'Ame
2
.
On voit que cette doctrine, qui droute un peu les
modernes imbus des ides cartsiennes, est trs an-
cienne dans la philosophie traditionnelle, c'est elle qui
a conduit les docteurs catholiques la thorie du com-
pos
humain que nous aurons examiner plus tard.
III
Avant de quitter la sensation, nous devons dire quel-
ques mots d'un autre problme, d'une importance bien
plus immdiate pour le sujet du prsent chapitre, et
que saint Anselme nous parait avoir considr avec un
sentiment beaucoup plus juste que la plupart de ses
successeurs.
Quelle peut tre la valeur de la sensation comme
instrument de connaissance?
C'est une question trs vivement controverse de nos
jours.
Pour les uns, la sensation est une facult purement
1. Sensus quo anima per corpus utitur. (De quant, anime,
23.)
2. Sensus qui nec sine corpore nec sine anima esse possunt. (Ep. 137,
ch. 4.)
y*
SAINT ANSELME.
subjective, produisant une image trs diffrente de
l'objet extrieur. C'est une facult d'hallucination vraie,
selon le mot si expressif de Taine.
Pour d'autres, elle est un moyen de connaissance
infaillible quand l'organe est sain.
Quelle est la vrit sur ce sujet dlicat?
Les anciens n'ignoraient pas que les sens sont sujets
certaines mprises, que l'organe ou le milieu peut tre
altr et par suite donner une fausse note.
Aristote a essay de prciser les cas d'erreur. Il les
rduisait trois : maladie de l'organe, altration du
milieu, et ce qu'il appelait les sensibles par accident,
c'est--dire les donnes qui, pour chaque sens, accom-
pagnent la donne principale qu'il est charg de four-
nir. Jusqu' une poque rcente on a cru pouvoir ex-
pliquer de cette manire toutes les erreurs des sens.
On admettait que le sensible propre de chaque sens offre
une garantie incontestable de vrit.
Malheureusement, dans les temps modernes, des ex-
priences physiques et surtout physiologiques ont con-
duit suspecter mme la valeur des sensibles propres.
Faut-il contester ces expriences, et dclarer, on d-
pit de tout, le sensible propre toujours parfaitement
conforme son objet?
Saint Augustin, plus prudent, envisageait la ques-
tion d'une manire gnrale. Sans se proccuper de la
conformit plus ou moins exacte de la sensation avec-
son objet, il se demandait si la connaissance purement
sensitive, considre dans sa nature propre, porte en
I ni ORIE DE I V cow
USSANCE. D5
soi une garantie de vrit. Il rpondait que Les sens ne
peuvenl atteindre La vrit <'t Lascience, <p esl
l'objel
propre
de La raison
'.
Le sens ne juge pu: par
le plaisir el la douleur
'.
Telle fut prcisment L'opinion qu'adopta saint An-
selme. Il la formulail comme pourrail Le faire un mo-
derne. La vrit, disait-il, n'est point l'affaire des
sens
3
. Pour avoir la vrit il faut s'adresser plus
haut.
Il ne voulait mme pas qu'on accust les sens d'er-
reur
''.
L'erreur n'est possible qu' celui qui est ca-
pable de vrit. L'erreur est dans le jugement de l'es-
prit \ Elle provient de la manire dont nous jugeons
les indications des sens. L'me n'apprcie pas toujours
avec exactitude ce que les sens peuvent ou doivent
marquer dans un cas donn.
Tout est l en effet : se rendre un compte exact du
rle des sens, de leur tat, de l'tat du milieu. Ceci
n'est pas aussi simple qu'il parait. Quelle est, vrai
dire, la nature de la sensation ? Pour quel but a-t-elle
1. Ratio est aspectus animi quo per seipsum, non per corpus, veruin in-
tuetur. (l)eimmorl. anima:, (;. Omnequodscirnusrationesciinus; nullius
igitur sensus scientia est. (De quant, anim., 29.)
2. Cernis ergo isturn etiam corporis sensum de corporibus quodain
modo judicare. Ad illum enirn pertinet voluptas et dolor. (De libero arbi-
Irio, 1, 25.)
3. De Verit., <;.
i. Non videtur mihi hc veritas vel falsitas in sensibus esse, sed in
opinione. (Id.)
5. Judicio anima? imputandum est quod non bene discernit, quid pos-
sint illi autquid debeant. (Id.)
96 SAIXT ANSELME.
t donne aux animaux ? A-t-elle la mme destination
dans l'homme? Comment remplit-elle en fait cette des-
tination ? Pour rpondre pertinemment toutes ces ques-
tions, il faudrait connatre exactement la physiologie
des sens, les conditions o ils s'exercent, la vraie na-
ture des ralits physiques et hien d'autres choses
encore.
Il est donc trs difficile, peut-tre encore impossible
aujourd'hui de jxer, avec une certitude complte
et dfinitive , la valeur de toutes les donnes fournies
par la sensation.
Quand, au xm
e
sicle, le pripattisme s'introdui-
sit dans l'cole, les docteurs acceptrent l'enseigne-
ment d'Aristote touchant les erreurs possibles de la
sensation. Saint Thomas reproduit les trois cas d'erreur
indiqus plus haut et, conformment la doctrine du
philosophe grec, il enseigne que le sensible propre est
toujours conforme son objet.
Est-ce une vidence immdiate? Non pas. Une telle
vidence ne pourrait tre obtenue que par la con-
science sensible ou la conscience intellectuelle. La con-
science intellectuelle ne peut connatre directement que
des actes de l'intelligence. La conscience sensible est
incomptente sur ce point.
Saint Thomas nous le dit expressment. Le sens ne
peut connatre sa propre conformit aux choses
K
L'enseignement d'Aristote est donc simplement une in-
1 Hanc conformitatemsensus nullo modo cognoscit. (.s. thol.,
1", 16 2.)
i ni oiiii i>i
LA
i o\\ vins \\( i .
17
frence, rsultant de la croyance qu'il doil en tre
ainsi pour que le sens remplisse sa destination.
Rejetterons-nous cette infrence pour proclamer que
I.' s.mis
est seulement une facult d'hallucination?
Tout
autre est notre intention. La sensation .1 videmment nue
cause extrinsque; elle doit (loin- tre de quelque ma-
nire 't quelque degr semblable cette cause. Elle est
l'acte commun du senti et du sentant ; un doit s'atten-
dre par suite ce qu'elle ne soit pas en tout conforme
an senti, car elle doit tenir aussi de la nature du sujet
sentant. Mais il est ncessaire qu'elle ait dans une cer-
taine mesure quelque chose de la nature de l'objet
senti, au moins une conformit de proportion. Elle r-
vle donc quelque chose de cet objet.
Il nen reste pas moins que la sensation est un guide
trs impartait pour connatre la vritable nature des
choses. Pour trouver le fondement de la vrit, il faut
chercher ailleurs. Saint Thomas le rpte avec saint
Augustin et saint Anselme : l'intellect seul connat la
vrit
1
. Lui seul, assur tout d'abord de sa propre
vrit, peut nous dire avec comptence ce qu'il
y
a de
vrit dans la sensation.
IV
La question capitale est donc la question de la nature
de l'intelligence.
1. Solus intellectus potest coguoseere veritatem. (Perihermen, 1, 3, d.
tle Lon XIII, Rome, imprimerie de la Propagande, 1882.)
SUNT ANSELME.
7
98 SAINT ANSELME.
C'est aussi cette question qui proccupait le plus
saint Anselme.
Esprit profondment mditatif, il attribuait une
grande importance la pense proprement dite, surtout
la pense interne. Il prtait mme celle-ci une va-
leur que Ton pourrait trouver exagre. Il appartenait
cette race de penseurs, si vivement ports vers la con-
templation de l'ide pure, qu'elle devient pour eux une
sorte de ralit. Tels Platon, saint Augustin, saint Bona-
venture, Malebranche, Gratry, etc. Noble et glorieuse fa-
mille d'initiateurs qui se plaisent sonder les abmes
de la vrit transcendante, sans craindre assez parfois
le risque de perdre pied.
Van Weddingen a trs bien caractris cette tendance
de saint Anselme, quand il a dit de lui : il allait d'a-
bord l'tre.
La tborie de l'intelligence se trouve donc beaucoup
plus dveloppe chez saint Anselme que celle de la sen-
sation. Essayons de la rsumer.
La nature d'une facult s'explique surtout par la ma-
nire dont elle forme son acte. Comment se forme l'acte
de connaissance?
Quelles sont les sources o puise
l'intelligence?
Saint Anselme en indique trois : la sen-
sation, la prsence du moi, la lumire de la v-
rit.
La sensation,
d'aprs notre saint docteur, fournit la
forme de l'acte de connaissance : c'est elle qui en dter-
mine
l'application tel ou tel objet. Elle communique
avec l'intellect par l'intermdiaire de la mmoire. La
riIORIB
l'i i \ tnw
MSSANCE. 99
mmoire prsente Les matriaux dont
se forme Le con-
cept
.
Cette doctrine ;i
t conserve par la grande sco-
Lastique, cette diffrence prs, que Les docteurs du
xni' sicle <>nl appel imagination ce que leurs prd-
cesseurs appelaienl mmoire, la facult de conserver les
images perues parles sens externes.
Mais ici se pose un' question particulirement diffi-
cile Comment l'image sensible peut-elle devenir une
ide?
Saint Anselme dcrit ce passage d'une manire qu'il
faut avouer peu scientifique : Quand l'esprit, dit-il.
veut penser une chose, il s'efforce d'en reproduire
l'image en lui-mme. Cette image est le concept de
L'esprit ou, pour employer le mot de saint Anselme, son
verbe
-.
Explication par trop superficielle qui soulve bien
des doutes.
Est-il si simple que l'intellect contemple l'image sen-
sible et la reproduise en soi, comme saint Anselme pa-
rait le croire? Nous avons vu que FintelHgence est une
facult trs suprieure au sens et d'un tout autre ordre :
le sens est corporel, l'intelligence est immatrielle,
comme l'attestent ses plus hautes manifestations. Ce qui
est matriel ne peut agir sur ce qui est immatriel; le
1. De rnemoria nasci verbum videtur. (Moiwl., i7.)
2. Quamcumque enim rem inens seu per corporis imaginalionem, seu
per rationem cupit veraciter cogilare, ejus ubique similitudinem quan-
tum valet in ipsa sua cogitatione conalur exprimere... imago ejus verbum
ejus est. [Monol., 33.)
100 SAINT ANSELME.
sens ne peut donc imprimer dans l'intelligence limage
qu'il possde. Mais l'intelligence, grce l'unit du sujet,
ne pourrait-elle voir directement l'acte de sensation ac-
compli si proche d'elle ? Non encore : l'image de la sen-
sation n'est point par elle-mme une donne intelligi-
ble. Il faut qu'elle soit transforme et pure pour que
l'intelligence puisse s'en servir. Comment donc s'opre
la transition?
Pour claircir cette difficult, les scolastiques du
xm
e
sicle ont cr la thorie de l'intellect agent.
Un intellect agent, voB tcowjtix, avait dj t indi-
qu par Aristote, mais son rle n'avait t que trs va-
guement dfini parle philosophe de Stagyre. Les grands
docteurs du pripattisme chrtien se sont empars de
cette donne et en ont fait la clef de vote de leur tho-
rie de la connaissance.
La doctrine de l'intellect agent est assez mystrieuse,
comme toute spculation qui cherche pntrer le
dernier fond des choses. Essayons toutefois d'en donner
une ide.
Et d'ahord, qu'est-ce qu'une donne intelligible?
Toutes les fois que Dieu appelle une crature l'exis-
tence, il confre cet tre un certain degr de perfec-
tion, un certain type. Ce degr est ce que l'on appelle
son essence. La donne intelligible reprsente l'cssenco,
le degr d'tre reu par la crature, la mesure de per-
fection qui lui est concde.
Toutes les donnes intelligibles sont comprises dans
la perfection infinie et Dieu les possde toutes par la
I m ORII DE
I.A <;o.\\
USSANCE. KM
vrille
ide

1
1 1 il
a
<l<' lui-mme.
Son essence est le l\pe
fondamental
par rapport auquel
il conoit
toutes
les es-
sences infrieures. En tant qu'il la sait participante
d'un ttombre infini de manires, il connat tous les
possibles; en tant qu'il a librement
choisi et voulu cer-
tains types,
il connat
tout ce
qu'il a cr.
Mais l'homme
ne possde pas en lui-mme des types
essentiels des choses. Il n'a donc aucun moyeu direct de
connatre les tres dans leur nature intime. Pour
y
sup-
pler, l'auteur du inonde a pris un dtour. Il a fait
L'homme sensible
Los sens nous mettent en rapport superficiel, mais
rel avec les individus. Que nous manque-t-il pour les
connatre compltement? Il nous manque de les consi-
drer en tant qu'tres ayant une essence.
C'est ici qu'intervient l'intellect agent.
Sous le nom d'intellect agent, les scolastiqucs dsi-
gnaient un ct spcial de la facult intellectuelle. Cette
facult, comme toute puissance active, a deux modes de
ralit. En tant que proprit de l'me, elle a une ra-
lit fondamentale dans la substance qui la supporte.
Dans son exercice, elle dveloppe cette autre ralit que
tout acte ajoute au sujet dont il mane.
Au premier degr de ralit et comme simple pro-
prit, l'intellect ne connat pas encore. Il n'exerce pas
en effet son acte caractristique. Il est seulement la puis-
sance de connatre, de former l'tre intelligible. Mais
cette simple puissance a dj un rle elle propre.
C'est un principe admis en mtaphysique qu'un tre
102 SAINT ANSELME.
communique aux modifications prouves la nature
qu'il a lui-mme pour autant que cette nature peut leur
convenir. L'me humaine, tant intelligente, commu-
nique donc l'intelligibilit aux lments qui dans l'im-
pression sensible en sont susceptibles. En d'autres
termes, l'intellect, proprit de rame, s'empare de
ces lments en vertu d'une convenance naturelle et
rciproque, et en fait des dterminations de l'tre intel-
ligible qu'il possde en puissance.
Ainsi, en respirant, j'attire l'air dans ma poitrine,
mais le sang' ne s'empare que de l'oxygne pour lequel
il a une convenance naturelle. Ainsi la chlorophylle des
plantes, sous l'influence de la lumire, dcompose l'a-
cide carbonique, mais ne s'empare que du carbone.
Ainsi l'intellect s'empare de ce qui lui convient dans la
donne sensible et laisse le reste.
11
y
a l comme une action lective et vitale qui pr-
cde et prparc l'action cognoscitive.
Les docteurs attribuaient cette action un double
effet qu'ils caractrisaient en disant qu'elle abstrait et
qu'elle illumine.
Elle abstrait, parce qu'elle spare dans la sensation ce
qui est intelligible de ce qui ne peut l'tre
1
. Elle illu-
mine, parce quelle transforme les donnes abstraites
en caractres de l'tre. Elle s'en sert pour composer
!. Cette abstraction des scolasliques n'est qu'un procd prliminaire
La connaissance, qu'il ne faut pas conlondre avec l'abstraction des moder-
nes par laquelle l'esprit, aprs avoir connu un objet, en considre pari
et idalement les divers attributs.
iiimuui: DE LA CONNAISSANCE. 103
certaines essences provisoires, remplaant
l<-s vritables
essences impropres notre usage pendant Le cours <l<-
cette \ i<' mortelle.
Qu'on nous permette <l<- reproduire ici quelques li-
gnes de l'ouvrage dj
it de M. L'abb Pial
<> cette
opration nous parat
1res exactement dcrite en Lan-
_
_.-
moderne
'.
Reste une hypothse, lit Le savant
professeur, c'est que La conscience rationnelle aille droit
L'essence, parce que Le fait n'est rien pour elle. Et de
vrai, voil ce que L'on peut constater sur le vif, si l'on
s'observe soi-mme... Mon intelligence ne trouve pas Le
concret tout labor d'avanceparune force trangre, ses
conditions individuelles d'un ct et sa nature de l'au-
tre. Le phnomne empirique reste vierge jusqu' ce
qu'elle
y
touche. Elle n'y prend que son bien, elle n'en
saisit que l'essence parce qu'elle ignore tout le reste,
parce qu'elle est le sens des proprits et de leurs rap-
ports, comme la vue est le sens de la couleur et l'oue
celui du son.
Tel nous parait tre le meilleur commentaire de la
thorie de l'intellect agent. Nous devons toutefois recon-
natre que cette thorie est une des plus difficiles de la
scolastique. C'est une de celles sur lesquelles les doc-
teurs ont le plus hsit. Notre interprtation est-elle
prfrable tant d'autres qui ont t proposes? 11 se-
rait tmraire de le soutenir. Ce que nous pouvons af-
firmer, c'est que la thorie labore par les docteurs du
1. L'intellect actif,?, 129.
104 SAINT ANSELME.
moyen ge n'est pas autre chose au fond qu'une tenta-
tive trs tudie pour formuler scientifiquement un fait
d'exprience, le fait que l'animal a des sens comme
nous, qu'il voit, qu'il touche et qu'il entend comme
nous
;
que l'homme n'a pas d'autres sens que l'animal
et n'a pas d'autres connaissances immdiates que celles
que ces sens lui fournissent; qu'il
y
trouve cependant
une foule de donnes : tre, essence, rapports, causes,
etc., absolument trangres l'animal.
Saint Anselme a trs bien connu ce fait; c'est pour
cela mme qu'il a pos nos sensations comme premire
source de nos connaissances intellectuelles; mais il est
vident qu' son poque, il ne pouvait tre prpar
construire une thorie aussi subtile que celle de l'intel-
lect agent.
La seconde source assigne par saint Anselme est la
prsence du moi. L'me se souvient toujours d'elle-
mme
1
,
dit-il. On pourrait peut-tre souhaiter une
expression plus exacte, mais le saint docteur a soin d'a-
jouter que si l'me se souvient toujours d'elle-mme,
elle ne pense pas toujours elle-mme
2
.
Que signifie ici ce mot : se souvenir?
Saint Anselme a voulu dsigner cette connaissance
1. Semper sui meminit anima. (Monol., 46.)
2. Mens humana non semper se cogitt sicut semper sui meminit. (Fd.)
THORIE DE IV CONNAISSANCE.
10."
habituelle du moi, qui Des! autre chose, suivant le
Docteur anglique, que la prsence ordinaire du hum
l,i conscience H par suite la possibilit toujours prsente
de se connatre.
L'cole I a distingue avec
soin de la connaissance
actuelle, c'est--dire de L'acte par lequel l'intelligence
atteint rellement el actuellement son moi.
Il faut ajouter que cette connaissance actuelle n'est
point immdiate et
adquate. L'intelligence no saisit pas
L'me
en
elle-mme, niais seulement dans son acte. Par
rflexion sur l'acte de connaissance qu'elle a produit
l'aide de la sensation, l'intelligence connat et l'acte
qu'elle a produit, et la puissance qu'elle a exerce, et
enfin l'existence du moi dans lequel cette puissance
subsiste
;
mais la nature intime de l'me ne lui apparat
pas directement et n'est entrevue que par de laborieuses
recherches.
Cette doctrine fait comprendre comment l'me qui
connat si bien son existence, connat si mal sa nature,
ce point que l'on soit oblig de dmontrer sa spiri-
tualit et que les erreurs sur la personnalit soient pos-
sibles.
VI
La troisime source des connaissances intellec-
tuelles reconnue par saint Anselme est, avons-nous dit,
la lumire de la vrit.
106 SAINT ANSELME.
Qu'est-ce que cette lumire? et comment est-elle
source de connaissances?
Pour saint Anselme, la lumire de la vrit a une
origine toute cleste : c'est un rayon de la lumire di-
vine; c'est Dieu mme prsent. De mme qu'on ne peut
regarder le soleil en face qui cependant claire tout, de
mme on ne voit point la source de cette lumire intel-
ligible trop forte pour notre vue
;
cependant tout ce que
Ton voit, on le voit par elle
l
.
Haurau a compris que cette lumire ne serait autre
chose, d'aprs saint Anselme, que l'ide pure envoye
directement par Dieu sa crature. La manire de voir
du saint docteur aurait eu ainsi quelque analogie avec
l'opinion dfendue par Rosmini, il
y
a un demi-sicle.
Le philosophe italien enseignait qu'en crant l'homme,
Dieu ajoute la sensibilit l'ide d'tre.
Nous croyons que la pense de saint Anselme tait
la fois moins nette et plus haute. Cette me si religieuse
concevait la lumire intelligible comme la splendeur
mme de Dieu, splendeur qui nous environne, nous p-
ntre et cependant nous chappe
2
. Dieu tait tellement
prsent son cur qu'il le croyait prsent son esprit.
Voir la lumire et la vrit, c'tait, pour le docteur du
Bec, voir Dieu lui-mme
3
. On le voit et on ne le voit
pas. On voit bien quelque chose de lui, mais on ne le
1. Vere hanc non video quia nimiamihiest et tamen quidquid video per
illam video. [Mdit., 21.)
2. Inlra me et circa me es et non sentio te. (Id.)
3. Si ergo vidil lucem et verilatem vidit le. [Prosl., li.)
i in
0R1E
IH I \ CONNAISSAN( I
107
voit pas
tel qu'il
rsi '.
Ainsi, bous
un ciel couverl de
nuages,
on
oe
\<>it pas le soleil,
mais ou
voit Le jour
<[iii es( quelque
chose du soleil.
Ne sont-ce pas les propos d'un ontologiste?
Nous ne
pensons
pas
qu'il faille accuser
saint Anselme d'ontolo-
gisme.
Nous devons faire la part du manque
<le prci-
sion qu'avait la Langue philosophique de son temps. Ne
trouvait-il
pas d'ailleurs dans les aptres et dans les
Pres de L'glise de quoijustifier son langage? Saint Jean
ne lui avait-il pas appris que Dieu claire tout homme
venant en ce
monde? Ne lisait-il pas dans saint Augustin
(|ue c'est Dieu
mme qui illumine toute chose, qui
cause la certitude de toute science
2
? De mme que par
les sens nous voyons les objets terrestres la lumire
du soleil qui les inonde et les illumine, ainsi l'me voit
toutes les vrits la lumire que Dieu rpand sur
toute crature.
On a cherch le trait d'union entre l'tre intelligent
et ce qu'il connat. Le trait d'union, le grand, mdiateur.
le voil : Dieu qui fait les choses intelligibles et donne
l'intelligence de les saisir.
Un sicle et demi aprs saint Anselme, saint Bona-
venture reprenait ces vues si belles et si grandes. Pour
ce gnie si lev et un peu mystique, l'tre n'tait pas
1. Tamen nonduni te vidit, quia vidit le aliquatenus et non vidit te si-
cuti es. (M.)
2. Disoiplinarum quque certissima talia sunt qua? sole illustrantur ut
videri possint veluti terra et lerrena omnia, Deus autem ipse est qui illus-
trt. [Solil., 1, 6.)
108 SAINT ANSELME.
seulement ce concept abstrait que nous extrayons du
spectacle des choses sensibles. L'tre, au fond, c'tait
la lumire divine, c'tait Dieu mme. Il suffisait de
creuser l'ide d'tre pour
y
trouver la suprme nature.
Saint Bonaventure avouait, il est vrai, que la lumire
divine a besoin d'un complment. Elle met en nous
l'ide, mais l'ide en puissance seulement. Pour passer
l'acte, elle doit tre prcise par les donnes qui
viennent des sens. A leur tour, ces donnes ne nous
suffiraient pas, si, nous ne les saisissions la lumire
des raisons ternelles.
Saint Thomas n'a pas rejet cette grande tradition;
il Ta seulement prcise de manire carter tout
danger d'erreur. Avec saint Augustin et saint Bonaven-
ture, il reconnat que nous voyons toutes choses la
lumire des raisons ternelles. O sont donc ces raisons
bases de toute vrit, rgles fondamentales de tout
tre? Elles sont contenues dans la lumire incre qui
est Dieu mme. C'est avec elles et par elles que
Dieu a tout fait
;
c'est elles qu'il a appliques la
cration, dans la mesure des dcrets divins. Mais, est-ce
Dieu que nous voyons en les contemplant, ou du moins
quelque chose de lui? Non, rpond le Prince de l'cole;
notre intelligence elle-mme est une image, une res-
semblance participe de l'intelligence divine. Comme un
miroir, refltant la lumire du soleil, renvoie les mmes
rayons quoique avec moins d'intensit, ainsi notre in-
telligence reflte la lumire divine. Elle est elle-mme
lumire, contenant dans une proportion moindre les
T1I0RIE DE LA CONNAISSANCE.
!<)'.
raisons de La lumire incre. Il est donc vrai que nous
voyons
les
choses
dans l.i lumire < 1 i \ i i
<
' ; mais cette
Lumire, ce n'esl
point
Dieu mme, c'est L'image de
>a Sagesse reflte <mi nous.
Cette Lumire d'emprunl esl prcisment pour
saint
Thomas L'intelleci agent dont plus haut nous
avons expliqu Le rle. 11 L'appelle souvent Lumire
pai-
re
que L'intelleci agenl contient dans sa puissance L'tre
intelligible
H avec lui Les raisons ternelles qui sont
L'expression de la nature intime de l'tre. Par l'intellect
agent, les donnes sensibles deviennent, comme nous
L'avons vu, des notions intelligibles nous rvlant l'tre
et L'essence des choses. Rciproquement, les donnes
sensibles, agissant comme ces prismes qui analysent les
rayons de la lumire du jour, dgagent les premiers
principes qui apparaissent dans leur vidence imm-
diate ds que leurs termes sont prsents
1
.
On voit le rle de la lumire de vrit et ce qu'elle
nous enseigne. Elle change le point de vue troit de
la sensation. Du mme coup, elle fait apparatre l'ho-
rizon de l'esprit l'ide d'tre et avec elle tous les prin-
cipes premiers : principe de contradiction, principe de
substance, principe de causalit, etc. C'est l'enseigne-
ment de saint Augustin, de saint Anselme, de saint
Bonaventure, de saint Thomas, de tous les Pres et Doc-
teurs.
1. Homocnim per lumen intelleclus agenlis stalim cognoscit actu prima
principia naturaliter cognita. (Comm. de an., 2, 11.)
110 SAINT ANSELME.
Voil comment la vrit traditionnelle a toujours
persist dans la philosophie catholique. Elle n'a fait que
changer de forme et se prciser
;
le fond a toujours t
le mme en substance. Nous enverrons encore d'autres
exemples dans la suite de ce travail.
On s'est plaint souvent que la philosophie n'a rien
de stahle ni d'assur
;
qu'elle ne peut prsenter aucun
rsultat dfinitivement acquis, comme le font les autres
sciences; qu'elle ressasse perptuellement les mmes
questions sans pouvoir s'arrter une solution fixe. Eh
bien, voici une philosophie qui depuis deux mille ans
n'a jamais vari dans ses points fondamentaux. Saint
Augustin, saint Anselme, saint Thomas ont connu et
enseign les mmes doctrines. Ils les ont seulement d-
veloppes peu peu, de manire leur donner une
forme plus rigoureusement scientifique. Ne serait-ce
pas que cette philosophie reprsente plus particulire-
ment la philosophie ternelle, perennis quidam phi
-
losopltia, qu'invoquait Leibniz?
Nous remarquerons en outre qu'il est inexact de dire
que les scolastiques se soient attachs Aristote en d-
daignant Platon. En ralit, toutes les grandes vues de
Platon ont t conserves dans leur philosophie, com-
pltes et couronnes par l'enseignement des Pres de
l'glise. Mais ils ont trouv dans Aristote une mthode
excellente et ils l'ont applique pour formuler avec plus
de clart et de prcision les donnes constantes de la
philosophie traditionnelle.
nu ou il: DE LA n\\
MSSANCE. I I t
VII
Dans la belle doctrine de La connaissance que qous
venons d'exposer,
y
a-t-il donc quelque point dont on
doive infrer
telle
thorie les ides
intermdiaires,
objet des attaques ironiques de
Reid?
En ce <|iii concerne saint Anselme, nous ne voyons
pas comment il aurait donn prise. Dans ce que nous
possdons des travaux philosophiques du saint docteur,
il n'est nulle part question de la manire dont
s'opre
la connaissance de la ralit prsente. Ni pour la sen-
sation, ni pour l'intelligence, ilne donne une thorie de
la perception. Or la thorie des ides intermdiaires
prte par Reid aux scolastiques est une thorie de la
perception. Elle consiste penser que nous ne percevons
point l'objet extrieur lui-mme, mais l'image qui le
reprsente dans l'esprit
l
.
Haurau fait valoir un texte dont nous avons cit
plus haut l'analogue : Si je veux, dit saint Anselme,
me reprsenter en son absence un homme qui m'est
connu, je forme dans mon esprit une image semblable
celle que mon il a reue
2
. Ceci, comme nous
l'avons dj remarqu, est peu scientifique.
Saint An-
selme ne parat pas se rendre trs bien compte de la
1. Essaissur lesfacultsinlellectucUes. Essaie, cb. rai, Edimbourg 1785.
2. Cum cogito nolum mihi bominem absentem, formatur acies cogita-
tionis mese in talem imaginemejus qualem illam per visum ocularem at-
traxi. (Monol., 13.)
112 SAINT ANSELME.
diffrence entre l'ide et l'image. Toutefois nous n'y
voyons pas la thorie des ides intermdiaires. Il ne
s'agit pas ici de perception, mais de concept. Le texte
allgu par Haurau est tir du Monologium. Or, dans
le Monologium, saint Anselme ne s'occupe que du con-
cept. Son but est de faire comprendre par une simili-
tude la gnration du Verbe divin. Cette gnration ne
s'explique point par analogie la connaissance do l'ob-
jet, mais par analogie la formation du concept.
La mme observation doit s'appliquer un autre
texte qui pourrait aussi bien tre invoqu l'appui des
assertions d'Haurau. Dans un des derniers chapitres
du Monologium, saint Anselme, revenant sur le sujet
qui nous occupe, enseigne que si l'homme pense
quelque chose hors de lui, ce n'est point la chose mme
qui produit la notion, puisque cette chose n'est point
prsente au regard de la pense. Ce qui produit cette
notion, c'est l'image de l'objet, soit conserve dans la
mmoire, soit forme au moment mme dans le sens
par l'objet prsent
'.
On voit bien qu'il ne s'agit ici que de concept.
Relevons en outre la confirmation de ce que nous
avancions plus haut que l'intelligence, d'aprs la thorie
du docteur du Bec, ne forme que des concepts, puisque
1. Sed in horninis cogitatione cum cogitt aliquid quod extra ejus men-
lem est, non nascitur verbum cogitat rei exipsa re.quia ipsa absens est a
cogitationis intuitu,sed ex rei aliqua similitudiue vel imagine quae est in
i-ogitantis memoria, aut forte quai tune cum cogitt per corporeum sensum
ex re praesenti in mentein attrahilur. (Monol., 62.)
l m oui! ni l v CONH MSSANCE I ! .)
l'objet, mme actuellemenl peru par les sens, n'es!
pas en mme temps prsent L'esprit.
Nous in- croyons donc pas que l'on puisse attribuer
notre docteur La thorie de la perception par des ides
intermdiaires.
Mais il n est pas sans intrt d'tendre la question
< t
Ji-
se demander si la thorie de la perception donne
par Les scolastiques de la grande poque tait relli
ment cette thorie, dit<> des
ides intermdiaires.
Consultons saint Thomas qui est le plus grand orga-
nisateur du pripattisme chrtien.
Assurment le Prince de l'cole enseigne que tout
acte de connaissance se fait l'aide d'une forme d-
termine qu'il appelle espce
'.
C'est l'application au\
facults cognitives d'un principe gnral de sa mta-
physique. Suivant cette mtaphysique, dont on ne sau-
rait mconnatre la profondeur, pour peu qu'on l'ait
mdite, toute ralit implique deux lments: une
nergie qui pose sa ralisation et une dtermination
qui lui donne son caractre.
Dans la substance, cette nergie est l'tre d'existence,
la dtermination est l'essence'
2
. Dans les facults, l'-
nergie est l'activit spcifique, la dtermination est la
forme ou le caractre de l'acte.
11 faut donc reconnatre, soit dans la sensation, soit
1. Omnis coguilio fit per formam. (S. thol
, l, 12. l.j
2. On peut se reporter au beau trait De l'tre et de l'essence , De ente et
essentiel, suivi du grand commentaire du cardinal Cajetan. d de Cosinan
Morelles, Paris, 1647.
SAINT ANSELME. 8
lli SAINT ANSELME.
dans la perception intellectuelle, deux choses : l'activit
propre de la facult, activit sensitive ou intellectuelle,
d'une part; d'autre part, un caractre spcial qui
dtermine chaque acte en particulier, caractre que
l'cole appelait espce sensible ou espce intelligible,
selon qu'il s'agissait des sens ou de l'intelligence.
Cette espce, plus improprement image ou ide, est
dite semblable l'objet, entant qu'elle tablit la con-
formit entre l'acte de la facult et son objet
l
.
De l cet aphorisme fondamental dans la philoso-
phie de l'cole, que toute connaissance se fait par assi-
milation.
Ceci ne veut pas dire que la connaissance s'opre en
saisissant la similitude de la chose reproduite en nous
;
ceci veut dire que l'acte par lequel nous connaissons
se produit en conformit avec l'objet connu.
Ce n'est pas, proprement parler, une explication de
la manire dont nous atteignons l'objet; c'est une ana-
lyse pousse trs avant de l'acte de perception. C'est,
suivant le langage de l'cole, la cause formelle intrin-
sque de cet acte.
Mais cet acte a aussi une cause finale ou un terme.
Il en a mme deux.
Le premier terme, c'est l'objet connu. L'acte de per-
ception est essentiellement dirig vers cet objet. 11 le
vise et il est fait pour le viser.
Nous disons viser et non atteindre pour carter l'ide
i. Forma secundum quainprovenit actio est similitude objecti.(.S\ thol.,
1% 85, 2.)
Mil ORIE DE
l \ in\\ u^ \m i . 1 15
d'un contact physique qui n'es! point dans La thorie
Bcolastique. L'acte es1 immanent;
il ne sort |>;is
du
suj.t. .Mais il a extrieurement un
tenue
ncessaire qui
<-st L'objet.
Le second terme, pour La
sensation, c'esl l'image
que conserve L'imagination;
pour l'intelligence, c'est le
concept ou L'ide, que Les docteurs appellent aussi le
verbe. Le concept n'est point l'objet de la connaissance
premire;
il en est le rsultat. C'est une ralit psycho-
logique qui conserve la trace de la perception et qui
devient l'objet de la connaissance rflchie.
Toute cette thorie peut se rsumer en trois moments :
Premirement une dtermination est donne la
facult cognitive par un moyen quelconque, moyen qui
varie avec la facult en cause et la nature de l'tre
considr;
Secondement, arme de cette dtermination, la facult
met l'acte qui peroit l'objet;
Troisimement, l'acte mis laisse dans la facult une
qualit qui en est le rsultat, la trace et pour ainsi dire
le tmoin
l
.
O
y
a-t-il en tout cela l'indice d'ides intermdiaires?
Non seulement saint Thomas n'entend pas recom-
mander le systme des ides intermdiaires, mais ses
dclarations l'excluent formellement.
1. Ces trois moments sont rsums dans le texte suivant du Docteur an-
iilique : Existens in actu per hujusmodi speciem, sicut per propriam formam
intelligit rem ipsam... ulterius intelligendo format in se ipso quandam in-
(entionern rei intelleclte. [C. y., 1, 53.)
11(5 SAINT ANSELME.
Le systme des ides intermdiaires impliquerait que
l'ide ft connue d'abord et par elle l'objet, comme on
voit une image dans un miroir pour juger par cette
image de l'objet reprsent. Or saint Thomas carte
trs nettement l'ide de connatre comme par une sorte
de miroir; il lui oppose expressment la manire de voir
par le moyen d'espces intelligibles
1
: Voir les choses
par leurs espces intelligibles, dit-il, c'est les voir en
elles-mmes et dans leur propre nature
2
. Au
premier moment, ce n'est pas l'espce que l'on voit,
c'est la chose, c'est l'objet. L'espce n'est connue qu'en
second lieu par la rflexion
:i
. Pourquoi cela? parce
que l'acte de l'intelligence a un rapport naturel
l'objet
4
,
que ce rapport en est le fondement essen-
tiel, tellement que s'il n'existe pas, s'il n'y a pas con-
formit actuelle entre l'intelligence et un objet actuel-
lement existant, l'opration est impossible et l'acte de
connaissance ne se forme pas
5
.
1. s. thol., 1% 56, 3.
2. Cognoscere res per earum similitudines in cognoscente existentesest
cognoscere cas in seipsis seu in propriis naturis. (S. thol., 1% 12, 9.)
3. Species intellecta secundario est id quod intelligitur, sed id quod
intelligitur primo est res. (S. thol., 1% 85, 2.)
4. Habet relationem ad rem qu intelligitur. (C.
g., 1, 53.)
5. 11
y
a quelque temps un correspondant du Divus Thomas, revue
latine du thomisme, posait une question propos d'un passage du com-
mentaire de Cajetan sur la Somme, o ce profond docteur met comme con-
dition de la connaissance la prsence objective de l'objet. Qu'ajoute cette
prsence objective? demandait le correspondant.
La rponse est dans l'observation ici rappele de saint Thomas. Il faut
pour la connaissance assimilation relle et actuelle. Cette assimilation
n'est relle et actuelle que par l'existence actuelle de l'objet dans la nature
des choses.
i m ORIE m LA CONH USS INCE. 1 IT
C'est ainsi que saint Thomas
explique
que les anges,
bien qu'ayant apriori I
<
-s formes
<lo
tout ce qu
ils
peu-
vent et doivenl connatre, oe connaissent pas cependant
les
objets futurs <|ui rpondront ces formes. Il manque
une condition essentielle de La connaissance. L'objet
n'existant pas encore, il n'y a pas assimilation actuelle
entre Le connaissant et Le connu.
Aussi saiul Thomas rpte-t-il en cent endroits que
nous connaissons
des choses hors
de nous ', que ce
que
nous connaissons par l'intelligence ce sont les na-
tures rellement existantes hors de l'me; par les sens,
ce
sont les corps rellement existants hors de l'me
-.
On dispute beaucoup aujourd'hui pour savoir si nous
connaissons les choses hors de nous, ou si nous ne les
connaissons qu'en tant qu'elles sont en nous. Voici un
passage o le Prince de l'cole a marqu, avec une
grande prcision et une parfaite clart, la vrit sur
cette question, embrouille plaisir par les philosophes
contemporains. Connatre quelque chose en tant qu'il
existe dans le connaissant a un double sens, dit-il. Dans
un sens on entend ces termes comme s'appliquant la
chose connue. Ainsi entendue la proposition est fausse.
Celui qui connat , ne connat pas toujours l'objet en
tant qu'il existe dans le connaissant. Ainsi l'il ne
connat pas la pierre en tant qu'elle existe dans l'il;
1. Cognoscimus eliarn ea quae surit extra nos. (S. tlicol., r, 84, 2.)
2. Id quod intelligitur est ipsa ratio rerum existentium extra animam,
sicut etiam et res extra animam existentes visu corporali videnlur. (C.
g.
2, 75.)
118
SAINT ANSELME.
mais par la forme de la pierre qu'il a en soi, il connat
la pierre en tant qu'elle existe hors de l'il. Mme si
le connaissant connat l'objet en tant qu'il existe en lui
connaissant, il ne l'en connat pas moins en tant que
cet objet existe au dehors. Ainsi l'intellect connat la
pierre en tant que celle-ci existe en lui-mme, par cela
qu'il sait qu'il connat, mais il connat aussi l'tre de
la pierre dans sa propre nature.
Dans un autre sens, s'il s'agit du mode de connatre,
il est parfaitement vrai que le connaissant ne connat
l'objet qu'en tant qu'il l'a en soi. Plus l'objet est par-
faitement dans le connaissant, plus parfaite est la con-
naissance
l
.
Il nous semble que ce texte explique trs nettement
le point de vue du Docteur anglique et fixe avec beau-
coup de nettet le sens de cet aphorisme, dont on a
1. Sic cognoscere aliquid sicut in cognoscente est potest dupliciler
intelligi. Uno modo secundum quod hoc adverbium sicut importt mo-
dum cognitionis ex parte rei cognitse, et sic falsum est. Non enim semper
cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse quod habet in cogno-
scente. Oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in
oculo, sed per speciem lapidis quod habet in se cognoscit lapidem secun-
dum esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat
cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus co-
gnoscit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut intel-
lectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet in inlel-
lectu, in quantum cognoscit se intelligere, sed nihilominus cognoscit esse
lapidis in propria natura.
Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sicut importt modum
ex parte cognoscenlis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit co-
gnitum secundum quod est in cognoscente. Quia quanto perfeclius cogni-
tum est in cognoscente, tanto perf'eclior est modus cognitionis. (S. thcol.,
1"\
14, 6.)
MM ORIR l>K I. V CONNAISS IN< I
11*
parfois abus,
<in'
l'objet u'esl connu qu'eu
tant
qu'il
si
dans le connaissant. La connaissance va d'abord
L'objei en lui-mme; ce qui lui
<*( essentiel,
c'est <l<>
saisir l'objei
dans sa propre nature et
sa propre exis-
tence. Ce n'es! que secondairemenl et par la conscience
que l'intelligence atteint la similitude le l'objei qui est
dans la facult.
Mais cette similitude est la mesure de
la connaissance
parce
que
nous ne
pouvons saisir L'objet
qu'en proportion du
degr
auquel notre facult s'assi-
mile lui.
Reid a mal
compris la thorie scolastique, il a cru
que l'espce intelligible est une reprsentation de
l'objet mise sous les yeux de l'intelligence au lieu et
place de l'objet. Au contraire les grands scolastiques
considraient l'espce intelligible non comme ce qui est
connu, mais comme le dterminant qui fixe le degr
auquel l'acte de connaissance pntre l'objet.
La thorie de l'cole n'a donc aucun rapport avec la
thorie dite des ides intermdiaires.
Est-ce dire que cette thorie explique parfaitement
l'acte de connaissance sans laisser aucun nuage? Nous
sommes loin de le prtendre. Comment le simple fait
de l'assimilation d'une facult interne un objet externe
nous constitue-t-il connaissant sa ralit? Il faut le
rpter ici. une telle thorie estime analyse mtaphy-
sique de l'acte plutt qu'une explication de sa porte.
Nous pouvons observer et dcomposer les faits, mais
notre analyse ne donne que des lments morts; elle
n'atteint pas le mystre de la vie. Partout le comment
120 SAINT ANSELME.
des choses nous chappe. Les savants ont beau creu-
ser des problmes, ils ne font que mettre au jour de
nouveaux problmes. Un jeune et vaillant philosophe
le disait dernirement avec beaucoup de sens : Rien
ne prouve que notre intelligence gale rtendue des
choses
[
. Nous ajouterions volontiers : tout prouve
quelle ne l'gale pas. Notre raison est comme une
lumire qui brille dans un lieu obscur. Elle claire un
certain espace; au del sont les tnbres infinies.
1. M. Goblot, Revue de mtaphy. et de morale, mai 1898.
CIIAIMTI VII
DE l.A VERITE
L'intelligence est faite pour la vrit; elle mne la
vrit. Qu'est-ce que la vrit? Saint Anselme a trait
cotte seconde question dans un dialogue crit une
poque mal prcise, qui [tarait cependant postrieure
la publication du Monologium.
Nous ne serons donc point oblig dans ce chapitre,
comme nous l'avons d l'aire dans le prcdent, d'in-
frer son opinion de textes isols. Nous n'aurons qu'
l'couter.
Le dialogue sur la vrit n'est point un trait complet
analysant avec mthode les divers ordres de vrit et
leurs diffrents caractres; ce n'est point non plus une
critriologie ou dmonstration de la vrit de la con-
naissance
;
c'est tout simplement un essai de dfinition de
la vrit en gnral. Il n'y faut pas chercher autre chose.
Ce sujet est assez tendu par lui-mme.
Dans le chapitre prcdent, propos de la lumire qui
claire tout homme venant en ce monde, nous avons vu
saint Anselme s'lever aux plus hautes conceptions o
puisse atteindre l'esprit humain; dans celui-ci, nous
122 SAINT ANSELME.
allons voir le moine d'Occident, form par la dialec-
tique de l'cole, se jeter dans les raffinements les plus
subtils de la logique.
Examinons donc, avec lui, ce qu'est la vrit, o est
la vrit, comment on arrive la vrit.
1
Qu'est-ce que la vrit?
Il semble qu'il ne soit pas bien difficile de le savoir.
Le vrai est ce qui est, a dit depuis longtemps saint Au-
gustin
i
. Mais, en pbilosophie, les cboses prsentent,
toujours des aspects multiples. Le vrai est ce qui est,
ceci peut s'entendre de deux manires : On peut vouloir
dire que le vrai est ce qui existe effectivement, c'est la
vrit des choses ou la vrit ontologique. On peut
aussi vouloir dire que le vrai est la notion conforme
de ce qui est rellement, c'est la vrit de la connais-
sance ou vrit psychologique.
Chaque philosophe considre plus particulirement
l'une ou l'autre de ces vrits, selon la tendance de son
esprit ou l'objet qu'il a en vue.
Saint Augustin, le vrai matre de saint Anselnio,
s'tait proccup surtout de la vrit ontologique. Il
enseignait que les choses sont vraies par leur tre
mme
;
elles sont vraies en tant qu'elles sont et dans la
mesure o elles sont
2
. Elles ne sont en effet qu'en tant
1. Verum niihi videtur esse quod esl. (Solil., 2, 5.)
2. Vera in lanlum vera sunt in quantum sunt. (De ver ReL, 36.)
DE LA VRIT. \l'l
quelles reproduisent un type
crateur, un de ces types
iloni
nous avons parl plus haul
'.
Elles
<>ni -n Dieu
leur mode! iginal ei ae sol produites par Dieu que
pour
- \ conformer.
Cctic
vrit
est dans les choses
mmes. Sainl Augus-
tin va jusqu' insinuer que
les choses
pourraient tre
vraies alors mme qu'elles ae seraienl connues par au-
cune intelligence. N'y et-il aucun esprit pour la con-
templer, la ralit n'en serait pas moins vraie par elle-
mme; il suffit qu'elle soit
2
.
La dfinition de la vrit ontologique par saint Augus-
tin a t conserve dans l'cole. Saint Thomas enseigne
que la vrit est un caractre de l'tre qui le suit par-
tout. Il se rencontre dans la chose prcisment au mme
degr que l'tre. L'un se prend pour l'autre; en lan-
gage de l'cole, le vrai est adquat l'tre : verum et
ens convertuntur. Qui a l'tre est parla mme vrai; qui
est dit vrai est dit parla mme rel.
Mais saint Thomas n'admet pas, comme saint Augus-
tin, l'indpendance absolue du vrai et de la connaissance.
11 n'est pas ncessaire, sans doute, pour qu'une chose
soit vraie, qu'elle soit connue de quelque intelligence
cre. Mais puisqu'il est ncessaire, saint Augustin l'a
reconnu, qu'elle reproduise un type crateur, et puisque
ce type crateur ne peut exister ailleurs que'dans l'intel-
1. In tantum autem sunt in quantum principalis unius similia sunt.
[M.)
2. Si dicis nihil verum per se non times ut sequatur ut nihilsit per se...
nec fieri potest ut per seipsum, id est sine cognitore, lignum sit et verum
lignum non sit. {Soli., 2, 5.)
1*21
SAINT ANSELME.
ligence divine, la chose n'est vraie que par sa confor-
mit l'ide qu'en conoit cette suprme intelligence.
Cette ide dtermine ce que la chose doit tre. La
vrit ontologique consiste par consquent dans un
rapport de la chose ralise l'intelligence divine
l
.
La chose est vraie encore en tant qu'elle est intelli-
gible, susceptible d'tre connue par quelque intelli-
gence.
C'est aussi la vrit ontologique que saint Anselme a
cherch dfinir. Mais il a procd d'une manire assez
particulire. Il est parti de la vrit logique ou vrit
de renonciation, pour arriver la vrit des choses.
On reconnat bien l l'coltre charg d'enseigner le
trivium et le quatrivium.
Saint Anselme pose d'abord qu'une proposition est
dite vraie, quand elle dit bien ce qu'elle doit dire. C'est
ce qu'il appelle la rectitude de renonciation. Il entre
dans une distinction assez subtile entre ce que renon-
ciation est faite pour signifier et ce que l'on a voulu lui
faire signifier. La proposition est vraie quand elle signi-
fie ce qu'elle est faite pour signifier.
Ainsi la vrit de la proposition consiste dans la recti-
tude de renonciation.
Mais on applique le mot vrit d'autres cas.
Nous lisons, par exemple, dans l'criture que le dmon
a perdu la vrit. Qu'est-ce dire? Il n'a point perdu
1. Res naturalcs dicuntur esse verse secundura quod assequunlur simi-
litudinem specierumqusesunt in mente divin. (S. Thol., i
a
, 16, 1.)
DE LA VRIT. 1
:>.">
assurment la connaissance naturelle qu'il avail des
choses. Son intelligence esl reste entire. Mais il esl
sorti
de la bonne voie; sa
volont s'esl trouve fausse,
tourne vers le mal. C'esl encore un manque de recti-
tude qui se trouve indiqu ici, la
rectitude de
la vo-
lont.
Celui <|ui l'ail la vrit, <lil Notre-Seigneur dans
l'vangile, va vers la lumire. Quel esl
celui-l? C'esl
videmmenl celui dont la conduite est bonne, qui garde
en toutes choses une intention droite, dont les actions
sont toujours ce qu'elles doivent tre. En un mot,
faire
la vrit, c'est agir avec rectitude.
Ainsi, parcourant tous les emplois du mot vrit,
saint Anselme trouve en tous une marque commune.
Toujours le mot vrit dsigne la rectitude
1
. Il indique
qu'une chose est ce qu'elle doit tre.
Toute chose est vraie parce qu'elle est ce qu'elle
doit
tre : autant dire qu'elle est vraie par son essence,
car c'est par son essence qu'elle est ce qu'elle doit tre,
ce que la souveraine intelligence en a conu
2
.
Nous rejoignons saint Augustin; mais aprs quel d-
tour !
Ainsi la vrit des choses, dit saint Anselme, est leur
rectitude. Mais la rectitude est un caractre gnrique.
Elle se dit de choses trs diverses. La justice est appe-
le aussi rectitude
;
elle est fort diffrente de la rectitude
1. Veritatem rerum esse rectitudinem. {De Verilate, 7.)
2. Est igitur verilas in omnium qu sunt essentia, quia hoc sunt quod
in summa verilate sunt. (/"(/.)
126
SAINT ANSELME.
de
renonciation. Il faut donc indiquer une diffrence
spcifique entre toutes ces rectitudes.
Notre docteur, aprs une discussion trs subtile, con-
clut que la justice est la rectitude de la volont conserve
pour elle-mme
1
. La vrit, au contraire, est la recti-
tude de toutes choses envisage par l'esprit. Lajustice est
dans la volont, la vrit est dans la signification. Dans un
sens large toutefois, la vrit est le genre suprme qui
comprend toutes les rectitudes; c'est pourquoi nous
avons vu la rectitude de la volont appele aussi vrit.
Les sens ne saisissent point la vrit, ainsi que nous
l'avons vu dans le chapitre prcdent. Ils sont simple-
ment vrais en tant qu'ils font ce qu'ils doivent, les cir-
constances tant donnes. L'intelligence seule saisit la
vrit. Nous arrivons donc dfinir la vrit : la recti-
tude des choses saisissables par l'intelligence seule
'-'.
Cette
dfinition appartient bien en propre saint An-
selme. Il ne l'a trouve dans aucun des auteurs qu'il
avait sous la main. Saint Augustin semble, il est vrai,
assimiler dans quelques passages la vrit au bien ou
aune loi
3
,
ce qui la rapprocherait de la justice. Il ne
parat pas toutefois que ces remarques jetes en passant
aient pu donner au docteur du Bec l'ide d'une analyse
si spciale. Nous croyons plutt qu'il l'a puise dans
1. Justitia est rectitudo voluntatis propter se servata. (De Yeritate, 12.)
2. Veritas est rectitudo sol mente perceplibilis. (De Veritate, 11.)
3. Num aliam putas esse sapientiam nisi veritatem in qua cernitur et
tenetur summum bonum. {De lib. arb., 2, 9.)
Legem qu veritas dicitur.
(De ver Rel, 30.)
DE
i \ vi Kl i i . \17
ses proccupations morales el religieuses, ainsi
qu'en
tmoignent les exemples tirs des livres saints.
si
cette dfinition de
saint Anselme n'a pas
eu d'ant-
cdent, elle n'a pas t
non
plus conserve dans l'cole.
Saint Thomas l'a cite, non
sans
quelque ddain
'.
.NOns ne la
voyons pas employe par les scolastiques
postrieurs.
Saint Anselme s'esl laiss trop entraner par ses proc-
cupations thologiques. Le mot vrit est employ dans
les livres saints en un sens tout spcial et qui n'a
qu'un rapport lointain avec son acception philoso-
phique. La vrit dans l'vangile est une vrit morale;
la conformit de notre conduite notre nature et la
volont de Dieu sur nous. Cette conformit est dite vrit
par N.-S. Jsus-Christ parce qu'elle repose sur la con-
naissance de la vrit surnaturelle que Dieu nous rvle
et parce qu'elle nous met vis--vis de Dieu dans la vrit
de notre situation.
Ce sont des considrations qu'il n'y a pas lieu d'intro-
duire dans une thse philosophique. Pour vouloir en
tenir compte, saint Anselme est arriv une dfinition
de la vrit, non pas fausse, mais par trop vague. Il a
nglig ce prcepte de logique de dfinir par le carac-
tre essentiel et non par des proprits secondaires.
Que la vrit soit une rectitude, nous l'accordons sans
peine; mais ce n'est pas l son caractre essentiel, ce-
lui qui la constitue proprement comme vrit. Les
1. Qudam definilio Anselmi. [S. Theol.., l
a
, 16, s.)
128 SAINT ANSELME.
choses sont vraies surtout par leur intelligibilit et leur
rapport avec l'intelligence.
C'est ce que saint Thomas a parfaitement mis en lu-
mire. Ce grand docteur, la suite d'Aristote et ren-
contre de saint Augustin et de saint Anselme, s'est
proccup avant tout de la vrit psychologique. Son
premier et son principal souci, c'est la vrit de la
connaissance. Ce qu'il appelle par excellence vrit,
c'est la vrit connue, la vrit consciente
1
. Cette
vrit-l est dans l'intelligence seule, en tant que l'in-
telligence a la proprit de se conformer aux choses.
De cette manire de voir saint Thomas tire une dfi-
nition de la vrit bien plus parfaite que celle de saint
Anselme : La vrit, dit-il, est l'quation entre l'in-
telligence et la chose
2
. Cette dfinition s'applique
tous les ordres de vrit. Elle convient videmment
la vrit de la connaissance
;
mais elle convient aussi
la vrit des choses, puisque cette vrit consiste dans
la conformit des tres au type que l'intelligence divine
a conu. Elle convient encore la vrit logique que
l'on peut appeler la conformit de renonciation la
chose signifie. Elle est donc la fois trs gnrale et
trs prcise, indiquant bien le caractre essentiel de la
notion dfinie et s'tendant toutes ses applications.
1. Veritas potest esse uteognitum in cognoscenlequod importt noinen
veri. (S. Theol., V\ 16, 2.)
2. Veritas est adquatio rei et intellect us. [S. Theol.,
1',
16, 1.)
DE IV VRIT. Ti!
Il
Saiiil Anselme s'est montr un peu faible dans la dfi-
nition de la vrit; mais le voici qui va dployer de
nouveau Les
ailes
de
son
gnie contemplatif pour re-
monter jusqu'
l.i source premire de la vrit. Pour-
quoi les
choses
sont-elles vraies? D'o leur vient la v-
rit? O est la vrit premire et fondamentale?
Il va rpondre ces questions avec une hauteur de
vues qui n'exclut peut-tre pas toute critique, niais qui
l'gale aux plus grands philosophes.
Il remarque dans la vrit, mme cette pauvre petite
vrit qui nous est communique ici-bas, un caractre
spcial qui dcle sa noble origine : elle est ternelle.
Ce qu'on a affirm une fois lgitimement est toujours
vrai. Les vrits ncessaires sont immuables; elles ne
dpendent ni des temps ni des lieux. La vrit
mme
contingente, la vrit de fait, une fois le fait acquis, est
ternellement vraie. S'il est vrai que Socrate a bu un
jour la cigu, il sera ternellement vrai que tel jour
Socrate a bu la cigu. Soit avant, soit aprs, dans tous
les ges passs, dans tous les temps venir, celui
qui
dirait que Socrate n'a pas bu la cigu, s'carterait de la
vrit. Le fait passe, il n'a l'tre pour ainsi dire
qu' la
vole
;
mais il marque une trace ternelle.
Tels les enfants de quelque grand personnage
que
la rigueur du sort a dpouills de leur haute position,
se
retirent dans un village, loin de la ville o a brill
leur
SAINT ANSF.LMB. <)
130
SAINT ANSELME.
pre. Ils demandent ieur subsistance aux plus humbles
travaux. Mais la finesse de leurs traits, la distinction
de leur manire, la dignit de leur allure, on recon-
nat la haute origine qu'ils n'osent plus avouer.
Saint Anselme avait t frapp de ce caractre
;
il s'tait
dit que, pour qu'une affirmation une fois pose ft tou-
jours vraie, il fallait qu'elle et un fondement ternel
l
.
O peut tre ce fondement? Il ne saurait tre dans
notre esprit faible et mobile. La vrit qui ne change
pas dpasse l'esprit qui change
2
: c'est une remarque
de saint Augustin. Ce fondement n'est pas dans le fait
lui-mme qui s'vanouit en mme temps qu'il parait.
Il n'est dans rien qui ait commencement ou fin
;
la vrit
n'a ni commencement ni fin
3
. La vrit ne peut donc
avoir son fondement que dans l'tre qui est toujours,
qui est au-dessus de tous les temps, et dans lequel
toutes choses ont leur source.
La vrit est dans les choses et nous la saisissons dans
les choses; mais, proprement parler, elle n'appartient
pas aux choses. Elle est dans les choses l'effet de la sou-
veraine vrit qui produit tout et claire tout
4
. Il n'y
1. Veritas orationis non semper posset esse, si ejus causa non semper
esset. (De Ver., 10.)
2. Hc lex omnium arlium cum sit omnino incommutabilis, mens vero
humana, cui talem legein videre concessum est, mutabilitatem pati pos-
siterroris. satis apparet supra meutem nostram esse legem quse veritas
dicitur. TJe vera Ielig., 30.)
:i. Impossibile est vel cogilare quod verilas principium aut lincm ha-
beat. [Monol., 18.)
4. Cum veritas qua> est in rerum existenti sit effectus summte verila-
tis. (De Verit..20.)
DE IV \ I KM I .
131
a qu'une seule ef fondamentale vrit. Cette vrit es! en
Dieu; elle est Dieu mme : 1 >i 1 1 qui, selon sainl Augus-
tin, est
celle
sagesse primitive et
iivs
simple contenant
les inpuisables trsors de L'intelligibilit
l
. Et
se lais-
saut ravir l'enthousiasme
que lui inspirent
ces hau-
tes penses, saint Anselme s'crie que celui qui a vu la
vrit a vu Dieu
2
.
Nous avons dj remarqu que saint Thomas ne se
laisse pas ainsi entraner, que pour lui la vue de la v-
rit
n'est pas la vue de Dieu, mais la vue des raisons
ternelles refltes dans notre intelligence. Il est toute-
fois d'accord avec saint Anselme que Dieu est la premire
et suprme vrit, en tant que son intelligence est par-
faitement conforme son tre, qu'elle est cet tre
mme
3
,
que toutes choses sont vraies par cette pre-
mire vrit, parce que leur tre est un reflet de la pen-
se divine
4
.
Saint Thomas n'admet pas non plus qu' proprement
parler toute vrit soit ternelle. Il convient bien qu'il
y
a une vrit ternelle qui contient les vrits cres et
il accorde que cette vrit ternelle suppose une intelli-
gence ternelle. Mais il ne veut pas affirmer purement et
1. Neque enim mult sed una sapientia est in qu sunt irnmensi qui-
dam alque inliniti thesauri intelligibiiium, in quibus sunt omnes invisibi-
leset incommutabiles raliones rerum etiam visibiliumet mutabiliura. {De
Civit. Dei, II, 10.)
'l. Si vidit veritatem vidit te. (Prosl., 14.)
3. Esse ejus non solum est conforme suo intellectui, sed etiam est suum
intelligere. (S. Th., 1% lfi,
5.)
i. Sunt vera un prima veritate cui unumquodque assimilatur secun-
dum suamentitatem. (/>/., 6.]
132 SAINT ANSELME.
simplement que les vrits contingentes soient ter-
nelles. Elles sont sans doute ternelles dans la pense di-
vine qui voit tout du haut de son immuable existence
1
.
Elles ne le sont point dans notre pense soumise
l'ordre du temps. Sans doute l'affirmation d'un fait lgi-
timement pose est toujours vraie. Toutefois elle n'est
pas vraie de la mme manire par rapport au prsent,
au pass ou au futur. 11 n'est donc pas rigoureusement
exact de la dire immuable et ternelle.
Il est peut-tre regretter que saint Thomas coupe
ainsi les ailes la dialectique transcendante de son
prdcesseur. Cependant il est incontestablement plus
scientifique.
Et pourtant, le Prince de l'cole n'a-t-il pas t cette
fois bien svre? car enfin la vrit de fait reste tou-
jours vraie de quelque manire. Ce qui change, c'est
le rapport au temps o le fait s'est accompli. Ceci est
relatif notre point de vue personnel, mais le fait en
lui-mme est acquis tout jamais, parce qu'il tient
par son fond l'tre qui est ternel.
III
Il nous reste examiner la troisime question qui
est fort intressante : Comment, suivant saint Anselme,
arrivons-nous la vrit?
1. Ab lerno non fuit nisi una veritas quse divina cognitio fuit de r-
bus pluribus fuluris in leinpore. (De Verit., 4, ad 9
m
.)
DE
LA VRIT.
133
On connat La formule
lu saint docteur : credo ut in-
teliigam, croire d'abord, comprendre ensuite. L'auto-
rit accepte comme base premire;
puis Le raisonne-
ment pour comprendre ce que L'autorit u enseign.
Sainl
Anselme va mme
plus Loin. 11 ne veut pas que
L'on rais. unie
pour
arriver croire. Au contraire, il est
convaincu <pie. si Ton ne croit pas d'abord, on n'arri-
vera
pas comprendre
'.
Ces assertions semblent bien peu scientifiques. Quel
sens faut-il leur donner? Quel sens comportent-elles
dans la tradition catholique?
Saint Augustin avait dit bien avant saint Anselme :
credo ut intelligam, il faut que je croie pour com-
prendre. Mais il avait fait une rserve fort importante;
il voulait que l'autorit s'appuyt d'abord sur la rai-
son. Il faut examiner qui l'on croit et pourquoi l'on
croit. Ym certain raisonnement se trouve donc au dbut
de la foi.
De mme saint Thomas enseigne que la foi est un
don de Dieu, une grce surnaturelle. Il faut la grce
de Dieu pour dterminer cet assentiment plein et entier
que donne le fidle la parole divine. Mais l'intelli-
gence a aussi sa part dans l'adhsion
;
il faut des motifs
solides de croire. Saint Thomas dclare donc que re-
chercher les motifs de croire, ce n'est pas diminuer le
mrite de la foi, c'est au contraire l'augmenter. Une foi
plus claire, dans celui qui peut l'avoir, est sup-
1. Neque enim credo intelligere ut credam, sed credo ut intelligam,
nam et hoc credo, quod nisi credidero non intelligam. (Prosl., 1.)
13'f SAINT ANSELME.
rieure la foi plus simple de celui qui ne croit que par
tradition.
Saint Thomas reconnat aussi qu'il
y
a des vrits
que nous pouvons atteindre par la seule raison natu-
relle. Il range parmi ces vrits celles qu'il appelle pr-
liminaires la foi, prcTambula
fidei,
telles que l'exis-
tence de Dieu, l'immortalit de l'me, etc.
Les plus grandes autorits de la philosophie tradi-
tionnelle sont donc fort loignes d'entendre d'une ma-
nire absolue l'aphorisme de saint Anselme.
Mais celui-ci mme donnait-il son assertion toute
la porte qu'on veut lui attribuer?
Consultons sa pratique. Nous voyons qu'il savait trs
bien dduire des raisons en dehors de toute donne
rvle. Le Monologium a t fait expressment pour
tablir l'existence et les attributs de Dieu par la raison
seule. On pourrait mme trouver que l'auteur a t
trop loin dans cette voie, car il essaie de faire entre-
voir parla raison seule le mystre de la sainte Trinit.
Qu'est-ce aussi que le Proslogium, sinon un essai de
dmonstration de l'existence de Dieu pour l'athe, pour
l'incrdule, pour celui qui ne croit pas?
Saint Anselme pensait donc bien que la foi n'tait pas
indispensable pour comprendre ses dmonstrations,
partant, pour arriver la vrit philosophique.
Que voulait-il donc dire en avanant qu'il faut croire
pour comprendre?
Il ne voulait point dire videmment que la foi ft la
base indispensable de tout raisonnement. Il voulait dire
DE LA VRIT. 135
ceci, qui esl for! juste, que croire La vrit esl une
disposition Qcessaire pour La dcouvrir.
Cela esl vrai dans tout ordre d'tude. Le disciple
auquel <>n enseigne la gomtrie ne la saura jamais.
s'il s'imagine que
son
matre dit des choses en L'air,
s'il
ne
finit pas
que cette science qu'on lui enseigne
renferme des vrits importantes. 11 no se donnera la
peine d'approfondir que s'il est convaincu qu'on lui
offre une science srieuse
et
que, s'il ne comprend pas
bien, c'est faute de prparation ou d'application.
Nous sommes tous, vrai dire, dans le mme cas. Si nous
nous trouvons en prsence d'un auteur d'une renomme
universelle, pour les uns un Aristote, un saint Thomas,
pour d'autres un Leibniz ou un Kant, quelque chose nous
tonne-t-il d'abord, nous sommes convaincus que nous
comprenons mal, que l'auteur avait de bonnes raisons
d'affirmer ce qu'il avanait. A force de chercher ces rai-
sous, nous finissons souvent par en trouver et nous arri-
vons
dcouvrir le fond du systme de Fauteur. Les
mmes vues sont-elles prsentes par un inconnu, nous
passons avec indiffrence, quelquefois mme avec ddain.
Ce qui est vrai de toutes les sciences est plus vrai
encore de la philosophie. La philosophie touche par
une foule de points la direction morale de la vie. S'il
ne croit pas d'abord la vrit morale, s'il n'est dans
la disposition de l'embrasser sans rserve, le philosophe
a toutes chances de s'garer. Comment pourrait-il creu-
ser une thorie avec toute la force de sa perspicacit
et de son application, s'il apercevait au bout une conclu-
136 SAINT ANSELME.
sion qui heurtt des passions vivaces ou des prjugs
enracins?
Il
y
a beaucoup d'hommes qui ne croient pas et qui d-
clarent avoir fait tous leurs efforts pour croire. Le disent-
ils avec pleine franchise? Ce sont d'honntes gens; nous
croyons volontiers leur sincrit. Mais cette sincrit
pntre-t-elle tout fait jusqu'au fond de soi-mme? En
fait, ces hommes attachent-ils une trs grande importance
croire? Ils ont lu, disent-ils, et ils n'ont pas t con-
vaincus. N'ont-ils pas lu par acquit de conscience? N'ont-ils
pas lu pour dire qu'ils avaient lu? Ont-ils consult sur
les difficults qu'ils rencontraient? Une telle lecture ne
pouvait tre utile. La vrit est femme
;
elle ne se donne
compltement que si elle se croit sre d'tre aime.
Voil, croyons-nous, ce qu'a voulu dire d'abord saint
Anselme, il a voulu dire que la foi en la vrit, la ferme
volont de l'embrasser quelle qu'elle soit, est la pre-
mire disposition pour la bien saisir.
Il a voulu dire aussi que l'esprit humain est faillible,
qu'il lui faut un guide sous peine de s'garer tt ou tard.
Pour un paen, ce guide peut tre Platon ou Aristote. Mais
que sont Platon et Aristote vis--vis de la vrit absolue?
Faillibles comme nous, un peu moins peut-tre. D'eux
nous, par rapport la vrit, il n'y a que la diff-
rence de la colline la haute montagne par rapporta la
distance du soleil. Pournous, c'est beaucoup, sans doute;
pour la vrit souveraine, c'est bien peu de chose.
Le chrtien a un guide plus sr, puisque ce guide est
la vrit mme. Seule en effet la religion chrtienne
DE LA \ lit 1 1 1
137
peul se prvaloir d'une manifestation historique de La
vrit, ayant pos au milieu lu monde une autorit in-
faillible. Cette autorit ne nous enseigne pastout. Elle
enseigne seulement ce qui esl ncessaire la vie morale et
surnaturelle. Elle ae dcouvre pas toutes les sciences,
mais certaines donnes fondamentales qui assurent notre
conduite. Pour le reste, ce n'est qu'un garde-fou prser-
vant de> erreurs
les plus dangereuses.
Qu'on ne nous parle poinl ici de prjugs. Le chrtien
pleinement convaincu et fermement croyant n'a point
de prjugs. On
se plat le reprsenter comme toujours
inquiet pour sa croyance. C'est une erreur. Prcisment
parce qu'il croit fermement, il n'a peur d'aucune vrit;
il sait d'avance qu'aucune ne viendra le contredire. Si
quelque thorie gnante passe pour vraie, quoique non
absolument dmontre, il attend tranquillement que
l'avenir fasse apparatre l'erreur. Si une vrit bien
dmontre semble en dsaccord avec ses croyances, il sait
tenir compte des tournants de la route. Il sait qu'un
jour ou l'autre, ses croyances et la vrit gnante s'ac-
corderont dans une science plus complte. Voici dix-
neuf cents ans que les docteurs chrtiens comptent
sur ces retours de la science, et ils n'ont jamais t
dus.
Enfin, il est une partie du savoir laquelle l'apho-
risme de saint Anselme doit s'appliquer littralement,
c'est la thologie. Il est rigoureusement vrai que la
thologie part des donnes de la foi, les prend pour
acquises, les interprte et en dduit les consquences. Les
138 SAINT ANSELME.
vrits de foi sont la matire propre et le point de dpart
de la thologie
;
elles sont pour elles ce que sont pour les
autres sciences les faits et les axiomes. Le thologien,
comme tel, n'a s'inquiter que dune chose, savoir si
l'affirmation mise en avant mane de l'autorit comptente
et lgitime. Or, il ne faut pas oublier que ce point de vue
devait surtout proccuper saint Anselme. Il tait par
vocation prtre et thologien. De mme, les savants de
son temps taient avant tout thologiens.
A cette poque, la curiosit scientifique tait encore
nulle chez le grand nombre. Ceux qui tudiaient avaient
pour la plupart en vue la science thologique. La philoso-
phie tait considre comme la servante de la thologie,
suivant l'expression alors en usage. Ceci ne voulait pas
dire, comme on l'a compris plus tard, que la philoso-
phie ft serve de la thologie, oblige de ne raisonner
que sur son ordre et de lui soumettre toutes ses dcisions.
On voulait dire tout simplement que la philosophie est
l'auxiliaire indispensable de la thologie. C'est en effet
l'aide des principes fournis par la philosophie que la
thologie interprte les dogmes sacrs et en dduit les
consquences.
Les mathmatiques ne sont-elles pas aujourd'hui le
grand moyen de dveloppement des sciences physiques?
On pourrait dire, dans le mme sens, et sans humilier
en aucune faon les mathmaticiens, que la science
mathmatique est la servante des sciences
physiques.
Cet tat des esprits au xi
e
sicle pourra faire comprendre
que saint Anselme ait formul son aphorisme principa-
DK IV VR1T1 139
lement en vue de la thologie. Que pour d'autres sciences
cet aphorisme n'ait
pas une application aussi absolue,
<cla es! vident. Mais on n'tait |>as encore
habitu
son poque aux prcisions qui ont permis dans la suite
de
tenir
compte de
toutes
ces nuances.
Telleest. notre avis, la manire dont on doit
entendre
ce credo ut intelligam de saint Anselme qui a scandalis
tant de penseurs modernes.
CHAPITRE VIII
REALISME ET NOMINALISMK
Voici le moment d'exposer cette grande controverse
qui a rempli tout le moyen ge, ce point que des
historiens superficiels de la philosophie ont cru qu'elle
tait, elle seule, toute la scolastique.
Nous voulons parler de la clbre controverse des
universaux, qui a divis l'cole en deux camps, les ra-
listes et les nominalistes, qui a souvent troubl la paix
publique, qui a provoqu en certains cas les foudres
de l'glise, et qui, peine pacifie pendant le grand
sicle de la scolastique, a repris pendant les xiv
e
et
xv sicles et a finalement amen, avec le triomphe du
noniinalisnie, la dcadence de l'cole.
Haurau a fait de saint Anselme le chef des ralistes
du xi
e
sicle. Nous croyons l'avoir tabli plus haut,
c'tait un honneur immrit. Sans doute les tendances
du saint religieux taient ralistes
;
mais, comme nous
l'avons remarqu ailleurs, il ne s'est pas occup direc-
tement de la controverse au point de vue philoso-
phique.
142 SAINT ANSELME.
Quelle est donc l'origine de cette fameuse querelle
qui parut concentrer pendant des sicles tous les efforts
des docteurs occidentaux? Nous en avons dj dit quel-
que chose en parlant des coles prscolastiques. Il est
temps d'tudier plus compltement ce curieux pro-
blme.
Les premiers nominalistes furent, bien dire, les
sophistes grecs. Comme ils professaient qu'il n'y a pas
de vrit assure, qu'on peut aussi bien soutenir le
pour que le contre, ils faisaient en fait de l'argumenta-
tion un jeu et du langage une phrasologie vide :
Sunt verba et voces prtereaquc nihil.
Athnes tait pour ces hommes, dous d'ailleurs d'un
vrai talent, un excellent terrain d'opration. Leur pr-
tention n'y paraissait nullement dplace. Soumis un
gouvernement populaire, les Athniens taient surtout
proccups d'loquence politique et judiciaire. Dans cet
ordre d'ides, il est certain que l'on peut facilement
soutenir le pour et le contre. Saint Thomas lui-mme a
remarqu que, dans les choses pratiques, il
y
a rare-
ment des raisons absolument dcisives. La sophistique
tait utile aux jeunes Grecs qui avaient besoin de s'ha-
bituer dfendre des thses opposes, selon la cause
qui leur tait confie ou le parti dont ils avaient ac-
RALISME ET NOMINALISME. 143
(([it'' Ic- couleurs. Les sophistes taient |<>ur eux <l<-
trs bons professeurs de rhtorique. Leur torl fui de
s'attaquer h la science el
<le prendre pour sujet de leurs
exercices
des
vrits philosophiques.
tait encore oominaliste, cel Heraclite qui enseignai!
qu'il n'y a que
des phnomnes, que tout passe, qu'il
n '\ a rien dans l'univers de
stable el de permanent.
Par contre, Platon fut franchement raliste. Le pre-
mier, il distingua
nettement les apparences sensibles
qui passent et le fond permanent et spcifique des-
choses. Il exagra mme cette distinction, puisqu'il don-
nait aux types spcifiques, aux ides, suivant son lan-
gage, une sorte de ralit transcendante dont la nature
n'a jamais t bien tablie.
Ai-istote combattit les ides de Platon ou plutt il
corrigea ce qu'il
y
avait d'excessif dans l'enseignement
de son matre. Il repoussa l'existence spare des ides,
mais il maintint la doctrine des types permanents. La
forme. ;;.;:;/;. qu'il appelle aussi ide, etoe, est-elle
autre chose que ce type dont Platon aimait tant parler?
Seulement Aristote, au lieu de placer ce type dans une
rgion mystique, le mettait tout simplement dans
l'objet. Pour lui, c'tait l'essence mme de l'objet, multi-
plie autant de fois qu'il existe d'objets de mme nature.
Aristote tait-il donc raliste? Cela ne nous parait pas
pouvoir faire doute, malgr l'avis contraire de quelques
philosophes. On est raliste du moment que l'on admet
dans les choses un fond spcifique rel et rellement
distinct des autres lments qui constituent le sujet. La
\kk
SAINT ANSELME.
forme d'Aristote est bien l'lment spcifique rellement
prsent dans la chose qu'il caractrise et rellement
distinct de ses autres caractres. Cet lment est notam-
ment distinct du substratum matriel, puisque l'un peut
changer sans que l'autre change.
Toutefois Aristote a joint cette doctrine une obser-
vation qui pour des disciples faibles mtaphysiciens a
embrouill la question.
La forme est bien dans la chose
;
l'humanit est bien
dans
l'homme que je vois et c'est en voyant des hommes
que je prends l'ide d'humanit. Cependant je puis
rflchir cette ide indpendamment de tel ou tel
homme, et alors je vois qu'elle peut s'appliquer aussi
bien celui-ci qu' celui-l et un nombre indfini
d'hommes
possibles. Elle est, suivant l'expression d'Aris-
tote, y.aO' cXoi, se disant de toute l'espce. Les Latins ont
traduit par le mot universelle, universel. Qu'est-ce donc
que cet universel? Est-ce une pure ide? Est-ce la forme
mme existant au-dessus des individus? Aristote dci-
dait que cet universel n'est rien par lui-mme qu'une
abstraction tire des particuliers : universelle mit nihil
est aut posterius
singularibus. Remarque trs simple et
trs juste, jete l' encontre de la thorie platonicienne,
qui a donn lieu dans l'cole d'interminables dbats.
Pure
subtilit logique, dira-t-on. Ce serait juger bien
superficiellement.
La controverse prit en effet d'abord
une forme
logique, mais sous cette apparence modeste,
elle
contenait en germe toute une critique de la con-
naissance.
Kl \l ls\ll ET NOMINALISHB. I
".
si en
effei L'universel
n'est rien, s'il n'y a de rel que
les
individus, la science n'est rien et ne rpond rien.
Il n'y
a poinl de science
des
particuliers, dit
Aristote
Lui-mme. Une
les faits se
succdent, que les individus
passent, si ces faits et ces individus ne nous prsentent
rien de permanent, ce qu'est l'un ne saurait nous indi-
quer ce que sera L'autre. Plus de conclusion ferme, plus
d'exprience qui puisse servir. Nous n'avons qu' laisser
passer Le torrent des phnomnes. Le noumne n'existe
pas, du moins il est insaisissable pour nous.
D'un autre ct, celui-l serait trangement mystique,
qui croirait l'existence d'une humanit en gnral en
dehors de tous les tres humains, ou bien peu logique
s'il admettait que cette humanit est en chacun de
nous, telle qu'elle nous apparat avec son caractre
d'universalit
.
Il faut que l'universel soit quelque chose d'autre que
l'individu; il ne peut tre quelque chose en dehors de
l'individu. Comment sortir de l?
II
Les premiers commentateurs d'Aristote ne paraissent
pas s'tre proccups de la question. Porphyre, le pre-
mier, dans son introduction, Elaocy(s)yi
n
aux catgories
d'Aristote, aprs avoir donn sa classification des uni-
versaux : g-enre, espce, diffrence, propre, accident,
qui peut passer pour un rsum des catg-ories, men-
SAINT ANSELME. 10
Ii6 SAINT ANSELME.
tionna la question en passant sans donner de solution.
La manire mme dont il posait le problme contri-
buait l'obscurcir. Ainsi que nous le verrons plus loin,
la solution intervenir n'est pas exactement la mme
pour les diverses classes d'universaux.
Boce, traducteur de l'introduction de Porphyre, mit
son ide. Elle tait plutt raliste. Il dclara que l'uni-
versel est dans l'objet en tant que rel, mais qu'en
tant que conu, il en est distinct. Solution juste d'une
manire gnrale, mais qui laisse bien des doutes r-
soudre. Comment se fait-il qu'une mme chose soit par-
ticulire dans un cas et universelle dans un autre cas?
Comment la connaissance peut-elle tre vraie, si elle
envisage sous un aspect ce qui existe sous l'aspect op-
pos?
C'est surtout aprs la restauration des tudes provo-
que par Charlemagne que le problme des universaux
passionna les coles. On avait alors peu de livres. La
psychologie n'existait pour ainsi dire pas. Ce qu'on
savait de mtaphysique et de thodice tait confondu
dans la thologie. Toute la philosophie tait rduite
la logique. La logique, formule par le gnie prcis et
vigoureux d'Aristote, laissait peu de place aux questions
discutables. Cependant chaque professeur prouvait une
tendance fort naturelle marquer son enseignement
de son empreinte, rsoudre quelque problme que
ses prdcesseurs n'avaient pas compltement clairci.
Ces professeurs pour la plupart n'taient pas dous du
gnie crateur, mais ils avaient l'esprit passablement
RALISME ET NOHINALISME. l'i"
aiguis. Ils se jetrent sur cette question que Porphyre
a\ ait Laisse ouverte.
Ce
ne l'ut d'abord pour eux qu'un problme
<!<
logique
ou
If grammaire. Le temps H l'tude se chargrenl
d'en tendre la porte et d'en dmontrer L'importance.
Nous
avons vu que Fridugise,
successeur d'Alcuin
l'cole palatine, avait t
le
premier toucher cette
question. Il faut croire qu'il ralisait sans distinction
toutes les conceptions de l'esprit, car il faisait des
tn-
bres une substance.
Aprs lui, Raban Maudit une tude plus approfondie
des universaux. Mais, connue nous l'avons indiqu au
chapitre III. il considra la question au point de vue
purement logique. Il dcidait, ce point de vue, que
les termes universels reprsentent des notions et non
des
choses.
Une visent ces notions dans le fait? La pense n'a de
valeur qu'autant qu'elle a pour terme un objet rel. A
quel objet s'appliquent les notions universelles?
Raban Maur ne rpondait point directement cette
question. Il se contentait de dire, aprs Boce, que la
division du genre en espces s'applique la ralit.
Qu'est-ce donc qui, dans la ralit, constitue l'espce
ou le genre?
Heiric, d'Auxerre voulut rpondre. Il dcida que la
notion universelle n'est que la collection d'individus
semblables. En quoi sont-ils semblables? Deux choses
peuvent-elles tre semblables sans avoir rellement
quelque trait commun? Assurment, l'ide universelle
148 SAINT ANSELME.
rflchie, cwn intentiohe aniversalilatis, ainsi que l'on
s'exprimait au moyen ge, l'ide se forme par l'obser-
vation d'un caractre commun une classe d'individus.
Mais pour que ce caractre commun soit constat , il faut
qu'il existe. Pourquoi ds lors hsiter dire que la no-
tion universelle reprsente un caractre rel saisi dans
les choses?
Cette hsitation tait d'autant plus tonnante de la
part d'Heiric qu'il professait trs nergiquement l'ob-
jectivit de l'acte intellectuel : ce sont des choses,
disait-il, que la raison peroit et discerne; l'intel-
lect nous fait connatre les choses mmes
*.
Le
particulier tant l'objet de la sensation, que reste-
rait-il pour l'intelligence si l'universel n'tait rien de
rel?
A cette poque la raison philosophique tait encore
mal forme. Il ne faut donc pas s'tonner de voir un
professeur, mme rput , se laisser conduire des
opinions disparates.
Son disciple Rmi d'Auxerre s'appliqua sans doute
au second point de vue du matre. Il fut nettement
raliste. Il enseignait que l'humanit est l'unit subs-
tantielle des individus humains. Platon mme et trouv
cela excessif.
En gnral les docteurs de cette premire poque
inclinaient au ralisme. Sont ralistes Gerbert, Fulbert
1. Kes sunt quas animi ralione percipimus intellcctuque discernimus;
intelleclu vero ipsas res addiscimus. (Glose sur l'introduct. aux catgories,
i' 25, manuscrit de Saint-Germain.)
RALISME ET NOMINALISME. 149
ei Bernard de Chartres, Odon de Cambrai
1
,
Gauthier
de Mauretanie, etc.
M.
de Wulf parait l'aire exception pour Gilberl do la
Porre, dont les
opinions, dit-il, se rapprochaient
!<'
celles d'blard
-.
D'un autre ct
le cardinal Gon-
zalez tait de Gilbert un pur raliste
:!
.
Au reste tous ces vieux
docteurs philosophaient un
peu ttons. On trouve chez eux des textes dans des
mus trs divers.
Nous allons voir pareillement Guillaume de Cham-
peaux, tout d'abord ardent raliste, passer ensuite a
une opinion que l'on pourrait dire presque trop mo-
dre.
III
Ce personnage enseigna longtemps l'cole de Paris
sur la montagne Sainte-Genevive. Il fut ensuite vque
de Chlons. De lui date une re nouvelle dans la contro-
verse des universaux. Avec lui, on commence dbrouil-
ler les confusions qui obscurcissaient les spculations
des premire coltres.
Fut-il ce raliste exagr signal par toutes les his-
toires de la philosophie du moyen ge? Il doit cette
1. Nous trouvons dans les uvres d'Odon la proposition suivante :
individua nihil habent substantiae plus quam species nec aliud sunt subs-
tantialiter. (De peccat. orirjinali, 2, 3. Patrologie latine, Migne, t. CLX.
2. Hist. de la phil. mdivale, Louvain, 1899.
3. Hist. de la phil., vol. II, Madrid, Jubera, 1886.
150 SAIXT ANSELME.
rputation Ablard. Il enseignait, d'aprs celui-ci,
qu'une nature essentiellement la mme se rencontre
dans tous les individus de l'espce, la varit n'tant
que dans les accidents
J
. Gomment cette nature est-elle
la mme? Est-ce comme formalit ou comme fait exis-
tant? Ablard ne nous a pas fait connatre sur ce point
si important l'opinion du matre. La tradition porterait
croire que Guillaume de Champeaux l'entendait d'une
mme nature comme fait existant distinctement, ce qui
serait certainement inadmissible.
Ablard avait-il donn une caricature de l'opinion du
matre
2
,
ou bien les objections du terrible disciple
ont-elles oblig le professeur changer sa manire de
voir? Toujours est-il que dans l'ouvrage qui nous reste
de Guillaume de Champeaux, ouvrage intitul Se?v>
tences
3
,
nous trouvons une opinion trs diffrente.
Guillaume
y
enseigne la thse que l'on a appele in-
diifrentiste, qui dtrna le ralisme absolu dominant
jusqu'alors. Elle consiste distinguer l'indiifrence et
l'identit. L'humanit, par exemple, est la mme dans
tous les hommes, en ce sens que tous sont hommes, et
qu'au point de vue de leur nature spcifique, il n'y a
entre eux aucune diffrence. Au point de vue de l'iden-
1. Eamdem essentialiter rem tolam simul singulis suis individuis inesse
quorum sol multitudine accidentium est varietas. (Abel. op., p. 5, d.
d'Amboise.)
2. Ablard se vantait d'avoir dtourn les tudiants de la chaire de
r.uillaume de Champeaux.
3. Ce manuscrit, dpos la bibliothque de Troyes (n" 425),
a t pu-
bli dernirement par M. G. Lefvre, dans son livre : Des variations de
Guillaume de Cltampeaux Lille, 1898).
RALISME II NOMINALISHE.
1">I
tii'- celle na i
m- est
autre
dans chaque homme; L'hu-
manit ralis n Pierre u'esl
|
>< in t L'humanit ralise
eu
Paul
'.
A cette thse se
rallirent Le plus grand uombre des
docteurs de la lin du slii"
sicle, tels qu'Adlard
de
Bath . Jean de
Salisburj
;
. etc.
Ci' n'tait pas encore la solution rigoureusement juste,
niais m en
approchait.
IV
En mme temps que le ralisme s'affirmait en se
prcisant, il se produisait un contre-courant en faveur
du nominalisme. On en accusait Jean le Sourd, mde-
cin, qui fut professeur Chartres. Il eut pour disciple
Roscelin. Nous n'avons plus aucun ouvrage de ces phi-
1. Villes duobus accipi modis secundum indifferentiam et secundurn
identitalem ejusdem prorsus essentise. Secundum indifferentiam, ut Pe-
trum et Paul uni idem esse diximus in hoc quod sunt homines, sed si
veritatem confileri volumus, non est eadem utriusque humanitas sed
similis, cum sint duo homines. (Manuscrit de Troyes,
q. 47.)
Dans l'tude fort intressante qui prcde la publication de ce manus-
crit, M. Lefvre considre ce texte comme exprimant une troisime
opinion du matre. Guillaume de Champeaux aurait profess auparavant,
l'exemple de quelques-uns de ses prdcesseurs, la thorie indiffren-
tiste pure qui respecte la ralit objective de l'universel. Ici le dernier
membre de phrase semble compromettre cette ralit. (Des variations de
Guillaume de Champeaux.)
2. Eidem essentife et generis et speciei et individui nomina imposita
sunt, sed respectu diverso. (De eodem et diverso.)
3. Ratio ea apprehendit ut possit similitudinem rerum differentium
tractare apud se. [Metalogicus, 2. 20, d. Giles, Londres. 1848. reprod. dans
la collection Migne, t. CXC1X.)
152 SAINT ANSELME.
losoplies. Il est donc fort difficile de juger si, dans leur
pense, les termes universels n'taient que de simples
tiquettes mises sur des collections d'individus, ou bien si
ces penseurs ne faisaient que combattre les exagrations
de certains ralistes.
Quoi qu'il en soit, les nominalistes eurent peu de
succs cette poque. Roscelin n'eut qu'un seul disciple
clbre, Ablard, et celui-ci modifia trs profondment
les ides du matre. Les nominalistes reprsentaient
dans l'cole le ct chagrin et critique. Les docteurs les
considraient comme compromettant la certitude de la
science. De plus Roscelin eut la malencontreuse ide,
imit en cela par Ablard, de mler ses nouveauts la
thologie. Par l, il attira sur lui les foudres de l'glise,
indiffrente jusque-l sa thorie des universaux. Le
discrdit qui rsulta de ses opinions tmraires en tho-
logie retomba sur ses spculations philosophiques.
Nous avons dpass quelque peu l'poque o vcut
saint Anselme. Nous
y
tions oblig pour donner un
tableau complet du mouvement des esprits sur cette
question si controverse des universaux. On peut con-
clure de cet expos qu'au temps de notre saint docteur,
la doctrine raliste tait la plus communment reue.
Aussi saint Anselme se montra-t-il toujours franche-
ment raliste. Il aurait mme t raliste exagr, s'il
fallait prendre ses expressions au pied de la lettre. Mais
Kl \l ISM1 I I \o\ll.\ U.ISMI
153
nous devons faire la pari
lu manque d'exactitude < lu
Langage philosophique au m sicle.
Ainsi, nous trouvons affirm dans le Monologium que
tonte substance esl ou universelle, c'est--dire commune
plusieurs, ou. individuelle qui possde avec d'autres
une essence commune
1
. En pressant ces expressions,
nn en dduirait facilement l'opinion attribue Guil-
laume de Champeaux, premire manire, que l'univer-
sel est une entit spciale dont tous les individus d'une
mme espce participent.
Voici qui ne corrige pas la proposition prcdente,
mais l'aggrave au contraire sensiblement : Celui, dit
le docteur du Bec, qui ne comprend pas comment plu-
sieurs hommes sont spcifiquement un seul homme, ne
comprend pas non plus comment plusieurs personnes
dont chacune est Dieu sont un seul Dieu
2
. Assimi-
lation imprudente et qui favorisait les blasphmes de
Roscelin au lieu de les rfuter. C'est en assimilant pa-
reillement l'unit divine l'unit spcifique, que celui-
ci concluait assez justement que, de mme que l'homme
spcifique n'existe pas, mais seulement des individus
hommes, de mme Dieu n'est pas une ralit unique,
mais trois ralits distinctes, comme trois hommes ou
trois anges.
1. Omnis substantia aut est universalis, hoc est pluribus essentialiter
communis, aut est individua qu cum aliis universalem essentiam com-
inuneni habet. {Monol., 27.)
2. Qui nondum intelligit quoraodo pluies homines in specie sint unus
homo, qualiter comprehendit quomodo plures persome quarum singula
perfectus Deus est sint unus Deus ? (De
fide
Trinitatis, 2.)
15V SAINT ANSELME.
Saint Anselme fait bien observer que deux anges ne
se disent pas d'une seule et unique ralit, comme les
personnes divines
1
. La remarque est trs juste; mais
elle ne pouvait suffire pallier un rapprochement
malheureux.
Comme raliste, saint Anselme devait admettre et
admettait en effet des distinctions relles. Il distinguait,
ainsi qu'on l'a fait plus tard, l'essence des choses, leur
quiddit selon l'expression scolastique, de leurs qualits
et de leur tendue
2
. Il distinguait aussi de l'essence,
qu'il appelait substance universelle, les circonstances
qui dterminent l'individualit, chaque individu n'tant
distinct d'un autre que parce qu'il prsente une autre
collection de proprits
3
. Cette doctrine, reprise de-
puis par Orderic de Vital, nous parat assez conforme
la manire dont saint Thomas entendait le principe d'in-
dividuation.
Il se reprsentait d'ailleurs exactement la manire
dont il convient d'entendre ces distinctions. Il avait re-
connu qu'elles ne sont pas une sparation d'tre; que
la qualit, pour tre vraiment distincte de l'essence
et autre chose qu'elle, n'en forme pas moins avec
elle une seule entit, parce qu'elle n'a l'tre qu'en
elle et par elle. Ainsi la couleur est autre chose que le
corps qui est color; mais elle n'a l'tre que dans ce
1. Id. 3.
2. Quidquid est vel quale vel quantum est etiam aliud in eo quod quid
est. [Monoh, 17.)
3. Hominum personse divers sunt ab invicem quia uniuscujusquc
proprielatum collectif) non est in alia. (De proc. Spirit. sancti,
28.")
lu: VI.ISMI II \<>\ll.\ VI.ISMK.
1."."
corps ft par ce corps
'.
Kll<' forme 1 1
1<-
avec lui un
seul tout, une seule entit, un seul tre. Par
ers
vues,
il tait un prcurseur du grand
sicle
de la scolastique.
Dans la suite, Les rgents de l'cole
<>nt souvent oubli
ces observations si importantes.
Saint
Anselme admettait, bien entendu, avec toute la
tradition, L'existence de l'universel dans l'intellect divin.
C'est
la
thorie de L'exemplarisme que nous avons dj
signale plus haut. Si le type essentiel se retrouve le
mme dans une foule d'individus, c'est qu'ils ont tous t
tablis par une intelligence suprme qui en trouvait en
soi
Le modle original. Toute la scolastique est pntre
de cette pense, que Ton a attribue Platon, mais qui
tait explicitement propose par saint Augustin, quand
il disait que tous les intelligibles ont leur premire
origine et leur premier type en Dieu
2
. Nous avons
dj rencontr cette thorie de l'exemplarisme la base
de la thorie de la connaissance intellectuelle. Elle est
('paiement un des fondements de la thorie de la cra-
tion. Saint Anselme ne pouvait manquer d'y appuyer for-
tement. Il la rattachait la gnration du Verbe divin.
Cette pense de Dieu, principe et modle de tous les"
tres qu'il cre, est-ce autre chose que la parole di-
vine
3
,
le Verbe divin par lequel tout est cr
4
et qui
(1) Color per corpus habet esse et non esse. 'De Verit., 13.)
(2)
Civit. Dei, 11, 10.
(3)
Ita rerum forma? qu in ejus ratione res creandas prsecedebant
quid aliud quaru rerum qudam in ipsa ratione locutio. [Monol. 10.)
4. Saint Jean, i, 3.
156 SAINT ANSELME.
supporte le monde entier par sa puissance
l
. Ce verbe,
cette parole originelle ne peut tre une crature,
car il n'y a rien de cr en Dieu. Elle est donc Dieu lui-
mme, le souverain Etre
2
. Ainsi ces universaux dont
nous cherchons la nature et l'origine ont dj une pre-
mire ralit en Dieu. Dieu les pense de toute ternit,
en se pensant lui-mme, les ralise dans le temps et
nous donne de les voir dans leurs ralisations.
Tel est l'enseignement de saint Anselme sur les uni-
versaux, enseignement trs lev, trs exact sur plu-
sieurs points qui sont rests dans la tradition de
l'cole, mais un peu exagr sur d'autres, parce que
l'auteur s'est trouv vivre une poque o le pro-
blme n'tait pas encore suffisamment clairci.
VI
Ce n'est qu'au xm
e
sicle, notamment par les tra-
vaux d'Albert le Grand et de saint Thomas, que l'on
est arriv rsoudre ce difficile problme des univer-
saux d'une manire dfinitive.
Ce ne sont pas les nominalistes qui en eurent l'hon-
neur, comme paraissent le croire quelques historiens
de la philosophie. A cette poque, les nominalistes
taient discrdits et tout docteur tenait se dire ra-
1. Saint Paul, p. aux Hbreux, i, .3.
2. Hc sunimi spiritns locutio, eu m crealura esse non possit, non sit
aliud nisi sommas Spiritus. (MonoL, 29.)
EU ILISME l l
NOMINALISME. 1
,">7
liste. Ce son! les ralistes, qui, conservant leur Foi dans
L'objectivit de la connaissance intellectuelle, mais
pr-
cisanl davantage les conditions el les consquences de
cette objectivit, arrivrent formuler une solution
exacte et parfaitement scientifique.
Il fallait auparavant que l'cole lt
arrive une
connaissance plus complte les
donnes fondamentales
de la psychologie el de la mtaphysique. Ces
donnes
ne lurent bien
connues et comprises qu'au xin
c
sicle,
quand les grands traits d'Aristote furent rpandus en
Occident.
Il fallait prciser le sens du mot universel. Les pre-
miers soolastiques confondaient sous ce vocable bien
des choses disparates.
Le terme universel, fait observer Albert le Grand,
peut s'entendre de trois manires. Il peut signifier la
nature simple et invariable en elle-mme; il peut si-
gnifier la notion de l'intelligence
;
il peut enfin signifier
ce qui est dans tel ou tel individu
1
. De l. les sco-
lastiques sont arrivs distinguer trois sortes d'univer-
saux : celui qu'on a appel universel ante rem, la no-
tion type conue dans la pense divine, Yuniversel in re,
ce type ralis dans les particuliers, et Yaniversel pust
rem, la notion conue par l'esprit humain.
L'universel post rem est seul vraiment et formelle-
ment universel.
1. Universale habet triplicem considerationem, scilicet secundum quod
est natura simplex etinvariabilis, et secundum quod refertur ad intelligen-
tiam, et secundum quod inisto et inillo. [De Prxdicam., tract. II, ch. m.)
158
SAINT ANSELME.
L'universel in rc, c'est--dire la nature elle-mme,
envisage dans le particulier, indpendamment des
autres caractres de ce particulier, n'est point en fait
universel, bien que les scolastiqucs le dsignent cou-
ramment sous ce nom. La conservation de cette expres-
sion, qui n'est juste qu'indirectement, prouve ce que
nous disions plus haut, que toute cette thorie a t
construite par des ralistes. L'universel in re, c'est la
nature absolue constate dans la chose en dehors de
toute autre circonstance. D'elle-mme, cette nature
n'est, proprement parler, ni particulire, ni univer-
selle
;
l'un ou l'autre caractre lui vient des conditions
o elle est ralise. Dans le particulier, elle n'est uni-
verselle que fondamentalement et en puissance, en ce
sens qu'elle n'a rien qui s'oppose ce qu'elle soit ra-
lise dans un nombre indfini d'individus. Dans l'intel-
ligence au contraire et comme ide, elle est relle-
ment et actuellement universelle, parce qu'elle repr-
sente indiffremment toute ralit de mme nature, et
parce que l'esprit, en rflchissant sur elle, voit qu'elle
peut s'appliquer une foule d'individus. Les docteurs
la disaient alors cum inientione universalitatis, consi-
dre au point de vue universel.
Ces distinctions sont trs nettement formules au
xiii
c
sicle, ainsi qu'on peut le voir dans la Somme
thologique du Prince de l'Ecole
!
.
1. Universale potest dupliciler considerari, uno modo secundum quod
natura universalis consideratur simul cum intenlione universalitatis ...
alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam. (l
a
,
85. 3). Saint
Kl \l Ismi il KOMIN LLISME. I
"!>
L'universel considr comme Ici es! celui qu'Aristote
dclarai! postrieur l'individu ;
il
est un fruit <lc
l'abs-
traction. L'universel rel
fait
au
contraire partie
<1<'
l'individu dont il est
un lment constitutif.
Il fallait encore que l'on el prcis
avec soin
quel-
les sont
les distinctions relles et quelles
sont les dis-
tinctions de raison. On admettait, dans l'cole thomiste,
une distinction relle entre la l'orme et la matire, entre
la substance et ses facults, entre l'essence et
l'exis-
tence, entre la nature et les circonstances individuan-
tes. etc. Mais la distinction entre la substance et ses at-
tributs n'es! qu'une distinction de raison. Il en est de
mme de la distinction entre le genre et la diffrence
spcifique. Ceci est fort important, il en rsulte que si
l'universel que l'on a en vue est une essence spcifi-
que, il peut tre considr, dans le sujet auquel il
appartient , comme un caractre rel et distinct, ayant
dans la chose une ralit vraie, bien que n'ayant point
L'existence indpendamment d'elle. Il n'en saurait tre
de mme si l'universel envisag est un genre. Le
genre n'a qu'une ralit fondamentale en tant que la
nature des espces runies sous lui offre un fondement
les confondre dans une mme classe.
Ainsi l'humanit, l'essence qui fait que l'homme
est homme, est distincte dans tout homme de son exis-
tence, de ses facults et de toutes les circonstances qui
individualisent Pierre, Paul, Jean, etc. Mais cette huma-
Thomas n'avait pas s'occuper dans ce passage du troisime universel,
l'universel type dans la pense de Dieu.
100
SAINT ANSELME.
nit
appartient au genre mtaphysique animal. Cepen-
dant il n'y a pas, dans l'essence homme, deux caractres
rels et distincts dont l'un reprsenterait le genre
animal et l'autre la diffrence spcifique. L'homme est
par toute sa nature essentielle la fois animal et rai-
sonnable. La distinction est obtenue par la rflexion
de l'esprit, qui trouve dans la nature indivisible de la
chose un aspect par lequel elle se rapporte au genre
animal et un aspect par lequel elle en diffre.
On peut remarquer ce propos que l'tre d'essence
divis en catgories n'est point rellement distinct
dans le fait de ces catgories. Il en est tout autrement
de l'tre d'essence et de l'tre d'existence qui sont deux
conditions
rellement distinctes dans toute ralit cre.
Il n'y a donc point de rponse commune pour tous
les universaux. S'il s'agit d'essences spcifiques, de fa-
cults, etc., ce sont des ralits vraiment distinctes
bien qu'existant comme caractres dterminant un seul
et mme acte d'tre. S'il s'agit de genres et d'uni-
versaux analogues, ils n'ont dans l'objet qu'une dis-
tinction fondamentale.
Enfin il fallait prciser les divers sens du mot rel.
Ceci avait t fait admirablement par Aristote. En in-
troduisant dans l'individu une sorte de complexit, en
y
distinguant une foule de conditions, distinction n-
cessaire pour se rendre un compte exact de la nature
des choses, Aristote
avait bien remarqu que ces con-
ditions n'ont point chacune une existence propre et
distincte. Elles n'existent que de l'existence de l'en-
RALISAI] I I NoMIVVI.IvMK. 1 (> I
semble qu'elles concourent dterminer.
Seule,
la
substance premire et individuelle
est immdiatemenl
et directement relle parce que seule elle a l'tre
en propre. Les conditions qui la compltent sont
iiussi relles, mais en
ce sens seulement qu'elles appar-
tiennent une chose relle
[
. Aristotc et les grands
scolastiques n'ont
doue pas voulu multiplier les entits,
comme onle leurasouvent reproch; ils ont voulu seu-
lement dtailler les caractres divers d'une mme entit.
Cette analyse des choses n'est-elle pas ce qu'il
y
a de
plus scientifique? N'est-ce pas le seul moyen qui nous
soit donn d'entrer dans les secrets del nature que
don envisager isolment les caractres varis? Si une
nature est vraiment vivante, si elle est le thtre d'une
volution permanente, il est impossible qu'elle ne
comprenne pas dans son unit une foule d'accidents et de
changements divers. La distinction de ces accidents est
ncessaire l'explication de sa vie. L'unit pure et
simple n'est qu'une unit abstraite ou celle d'une na-
ture morte.
On comprendra bien maintenant en quel sens il
y
a
dans tout tre cr des caractres rels et rellement
distincts. Ils sont rels, car ils existent rellement
dans un tre rel. Ils sont rellement distincts,
car rellement l'un n'est pas l'autre; mais ils exis-
tent tous dans la mme entit
;
ils ne sont que les di-
1
. T6 v X'yeTat JioXXaxw; jiv, X). Tiv Ttp- (xiav ap/v. Ta [tsv
yp,
ti ojoa, vtoc Payerai, ta S' oti 7tx6yi oTa;. (Met., 3, 2, d. Firmin-Didot,
Paris, 1854.)
SAINT ANSELME.
11
1C2 SAINT ANSELME.
vers degrs de dtermination d'un mme tre. Ils se
distinguent formellement, mais non existentiellement,
si l'on permet ce barbarisme. Mais alors il n'y a aucune
difficult ce que l'intelligence puisse non seulement
en faire une analyse abstraite et thorique, mais mme
puisse constater et considrer chacun d'eux sur le vif,
dans l'objet mme o ils sont rels, indpendamment
des autres caractres de cet objet
1
. Ils sont inspara-
bles en fait, dira-t-on. Saint Thomas rpond que l'intel-
ligence peut trs bien voir isolment telle chose qui
dans la nature est insparable de plusieurs autres. Les
sens sont cet gard dans les mmes conditions. L'il
voit la couleur, qui pour les anciens docteurs tait cer-
tainement quelque chose d'objectivement rel, et ne
peut voir la rsistance bien que la couleur ne puisse
exister que sur un corps rsistant. De mme l'intelli-
gence peut voir l'essence d'une chose sans en voir
les circonstances individuelles, bien que les unes et les
autres se rattachent au mme acte d'existence. Cette
facult d'analyse et de sparation n'a rien de myst-
rieux. Elle rsulte naturellement des aptitudes de cha-
que facult. L'il est appropri saisir la couleur, mais
non la rsistance. L'intelligence est approprie pareil-
1. Dans un trait prcdent {La Perception et la Philosophie thomiste,
Roger et Chernoviz, Paris, 1892) nous avons avanc que l'intelligence voit
l'tre dans le particulier et que cet tre est fondamentalement universel.
Voir l'universel ! cette ide a arrach des exclamations au rdacteur de l
Revue de Mtaphysique et de Morale qui rendait compte de notre tude.
Il et t moins tonn s'il et connu la doclrine de l'universel in re, si
familire aux scolastiques.
RALISME ET N0M1XALISME. 163
Lemenl saisir L'essence,
mais non les caractres indi-
viduants, et, en La saisissanl ainsi, elle mel ncessaire-
menl en relief son aptitude L'universalit.
Quelle sera
donc la solution complte lu clbre
problme
les
universaux? S'il s'agil de l'universel rel
in rc de L'universel en tant que nature absolue, il faut
rpondre qu'il esf rel, qu'il
est L'objet propre de
L'intelligence <pii Le
peroit dans les choses o il est
ralis; qu'il est rel toutefois, non comme une subs-
tance ou une entit ayant son existence propre, niais
comme un caractre distinct appartenant rellement
t|uel({uc chose de rel.
En cet tMat, il est une vritable ralit, singulire en
fait, non par quelque modification spciale, mais par
sa jonction dans l'tre aux circonstances individuelles.
Dans son caractre propre, il est fondamentalement
universel, parce qu'il peut tre reproduit, sans variante
intrinsque, dans une foule de particuliers.
S'il s'agit de l'universel proprement dit, de l'univer-
sel rflchi, il faut rpondre qu'il n'est qu'un concept
de l'esprit et qu'il doit au mode suivant lequel il est
saisi par l'esprit son caractre actuel d'universalit.
Telle nous parait tre la vritable solution du pro-
blme des universaux d'aprs les considrations expo-
ses en divers lieux par le Docteur anglique.
Les premiers scolastiques n'ayant pas distingn les
deux sortes d'universel, tombaient toujours dans l'un
ou l'autre de ces inconvnients, ou de faire de l'univer-
sel une simple notion, paraissant sacrifier sa valeur ob-
164 SAINT ANSELME.
jective, ou, en appuyant sur sa ralit, de paratre le
raliser avec son universalit.
VII
Ces nuances sont, on le voit, dlicates. Il faut tenir
compte de toutes; autrement le problme se heurte
une foule de difficults.
Malheureusement, l'apprciation de ces nuances exige
une aptitude mtaphysique qui distinguait particulire-
ment les grands docteurs du xni
e
sicle, mais qui s'est
affaiblie dans l'ge suivant. L'habitude de considrer le
rel indpendamment d'une existence propre et dis-
tincte a ds lors fait dfaut. Professeurs et lves ont
cherch quelque chose de plus accessible, de plus sen-
sible. Il a fallu solidifier, pour ainsi dire, toute ralit
dans des entits que l'imagination pt saisir. C'tait
figer la science et lui ter toute souplesse et toute vie.
Le premier qui consacra officiellement cette tendance
fut Duns Scot. Il enseigna qu'il n'y a de distinction
relle qu'entre les choses spares ou au moins spara-
bles en fait. C'tait tuer du coup les plus intressantes des
analyses mtaphysiques. Une restait plus, si on voulait
les conserver, qu'
multiplier les entits. On n'y manqua
pas, chaque donne distincte devint une sorte de petit
tre ayant son essence et son existence lui. L'in-
dividu ne fut plus, comme pour les scolastiqucs du
grand sicle, un acte unique d'existence sous une hi-
REALISME ET
\o\ll\ VUSMi:. 1
('>.">
rarchie
le
caractres subordonns entre eux. <m n\ vil
qu'un compos d'actes distincts, quoique plus ou moins
troitement lis, plusou moins solidaires.
Cet excs le
ralisme, qui ne l'ut pas particulier aux
scotistes, mais dans Lequel beaucoup de thomistes se
laissrent entraner, eul une
consquence invitable, le
retour du nominalisme.
hu moment <[iie l'universel mettait le penseur en
prsence d'une sorte d'entit ou de t'ait relativement
indpendant, il semblait trop absurde de considrer
ce t'ait comme universel ou mme comme tant le
fondement d'une notion universelle. L'humanit conue
comme humanit, je prends encore ici cet exemple,
malgr les objections que l'on pourrait opposer, parce
qu'il est classique en scolastique, l'humanit, conue
comme uncaractre spcial d'une certaine nature d'tres,
peut bien tre envisage comme indiffrente ses di-
verses ralisations
;
mais il n'en est plus de mme si
nous l'envisageons comme un certain fait, une certaine
entit existant dans Pierre ou dans Paul. La cons-
quence est que l'universel ne peut se trouver aucun
titre direct, ni indirect dans les choses. Il n'est plus
qu'une vue de l'esprit.
Occam se chargea de tirer la consquence.
Il enseigna, dans la mme chaire o avait enseign
Scot, que l'universel ne rpond aucune ralit particu-
lire, que le mot homme ne signifie rien autre chose que
l'ensemble de tous les hommes, que la science ne s'oc-
cupe que des individus, que l'universel n'est qu'un mot,
1G6 SAINT ANSELME.
au plus une conception de l'esprit applicable tous
les individus semblables.
Ce fut ce nominalisme, bien plus important que celui
du xi sicle, qui amena la dcadence de la philosophie
scolastique, ruinant ses analyses, affaiblissant son objec-
tivit et la rduisant raisonner perte de vue sur des
donnes superficielles.
La renaissance du xvi sicle n'y chappa pas compl-
tement. Suarez n'hsite pas dire que les nominalistes
ne diffrent des thomistes que par le langage. C'est
sans doute que la manire dont il comprenait le tho-
misme le rapprochait du nominalisme.
Voil donc une controverse, prenant son point de d-
part sur une question de logique, qui peu peu envahit
tout le domaine de la philosophie. Elle touche la psycho-
logie par la thorie de la connaissance
;
elle touche la
mtaphysique par la thorie des essences et par l'ana-
lyse de l'tre.
Malheureusement, c'est une de ces questions o la
science est, pour ainsi dire, dans un tat d'quilibre ins-
table. Veut-on pousser la science en avant et la faire
progresser sans tomber dans l'idalisme ou le matria-
lisme, il faut admettre les distinctions relles et avec
elles l'universel rel, l'universel in re dont nous avons
parl plus haut. Les profonds mtaphysiciens, ceux qui
ne confondent pas l'tude de la nature relle et vivante
avec des accumulations de procds logiques, seront
toujours ports raliser les universaux. Cependant la
tendance du commun des hommes est de tout se repr-
R] ILISME Kl NOHINALISME. KIT
senter sous la forme d'un fait, d'une entit tangible
;
ils
n'admettent volontiers <[ur des
individus.
Les
grands
matres soulvent un moment les intelligences secon-
daires; mais ds <|u'ils disparaissent et que leur in-
Quence directe n'agit
plus, celles-ci reviennent leur
point de vue naturel. Ainsi la science philosophique
oscille entrele ralisme et le nominalisme. Raliste avec
Platon et
Aristote. elle
retombe dans le nominalisme les
Acadmiciens et des picuriens. Raliste avec la grande
scolastique, elle est retombe avec Occam et les moder-
nes. Cette difficult se maintenir dans les hautes
rgions de la pense est une des principales raisons
pour lesquelles la mtaphysique a tant de peine pro-
gresser et mme se maintenir.
CHA1MTI IX
DU COMPOSE Hl'MAlN-
Jusqu'ici nous avonstudi la thorie de la connais-
sance et les questions qui s'y rattachent. Il est temps
de rechercher la nature du sujet connaissant.
S'il est vrai que les caractres de nos facults indiquent
ceux du sujet, il faut s'attendre ce que la nature
de L'homme soit complexe. Nous avons trouv dans
l'homme deux facults de connaissance troitement
unies, mais de valeur trs ingale : l'intelligence et la
facult sensitive. L'intelligence trs suprieure et im-
matrielle, bien que ne pouvant s'exercer sans la sen-
sation; la sensation, trs complexe elle-mme, la fois
active et passive, impliquant une immutation matrielle
et une immutation spirituelle. Nous pouvons ajouter ici
que la sensation ne va pas sans la vie. C'est prcisment
la modification produite dans l'tat vital de l'organe qui
amne la sensation.
De cette complexit intime, mais dont tous les l-
ments sont dans une troite dpendance, la philosophie
traditionnelle a conclu de tout temps l'unit essentielle
de l'tre humain. Cette doctrine a t rsume au
170 SAINT ANSELME.
xin
e
sicle sous la clbre formule : l'me est la
forme du corps. Mais la doctrine elle-mme est beau-
coup plus ancienne, ainsi que nous Talions voir bientt.
C'est cette doctrine qui distingue principalement la
philosophie traditionnelle des autres philosophies. C'est
surtout en vue de cette doctrine que le Saint-Sige a
provoqu la renaissance de la scolastique. Par elle
aussi la psychologie de nos vieux docteurs est arrive
un rapprochement bien remarquable avec les plus r-
centes constatations de a physiologie.
Avant d'examiner l'opinion de saint Anselme sur cette
doctrine, il est indispensable de rappeler un principe
mtaphysique qu'elle suppose et auquel les philosophes
modernes ne sont plus g-ure habitus. Ce principe est
celui-ci : On peut concevoir des substances incompltes,
c'est--dire des substances ayant une nature propre,
mais de telle sorte qu'elles ne peuvent exister que par
leur union une autre substance qui les complte.
En vertu de ce principe, les pripatticiens scolasti-
ques ont pos dans tous les tres du monde physique
deux lments distincts qui ne sont ralisables que par
leur union. Ils ont appel l'un la matire et l'autre la
forme. Chacun de ces lments est comme une substance
partielle et par leur union ils forment la substance com-
plte des corps.
Dl COMPOS
m M UN.
1^1
Ces
m ,1ns.
matire
H forme, son!
lires, comme on le
sait, d'Aristote.
On
pourrait les critiquer.
Mais ils sont
consacrs par L'usage
dont ils ont reu un
sons beau-
coup plus profond qu'il ne parat d'abord.
La forme, |xsp?i/j, n'est
pas simplement cette figure
extrieure que semble dsigner le mot. Ce mot s'appli-
que, chez Axistote et les scolastiques, l'essence de La
chose et, nous l'avons djindiqu, son type spcifique.
Tout corps, si brul qu'il soit, a au moins des activits
chimiques et physiques. Ces activits ne doivent-elles
pas dcouler d'un premier principe qui est la nature
mme du corps, son degr de perfection dans l'tre?
C'est ce principe, cette perfection fondamentale que les
scolastiques appelaient la forme.
I.a philosophie moderne peut-elle bien objecter quel-
que chose contre cette conception?
Rien, dira-t-on; mais ce premier principe, c'est le
corps lui-mme, avec sa nature et son essence caract-
ristique. Il est inutile de faire intervenir un autre l-
ment.
Tel n'tait pas l'avis des scolastiques. Ils remarquaient
que, dans tout corps, outre les proprits spcifiques, il
y
a des proprits gnrales, qui ne s'expliquent pas,
ou du moins ne s'expliquent pas compltement par ses
proprits actives. Ces proprits gnrales ont un ca-
ractre spcial, celui d'tre passives; leur effet caract-
ristique est de soumettre les corps leurs actions mu-
tuelles. De l un lien entre les corps, la multiplicit des
parties, la diffusion dans l'espace : d'un mot l'tendue.
17*2
SAINT ANSELME
Il
y
a l un principe nouveau trs diffrent de celui qui
prside l'activit des corps. Aristote l'a appel matire,
uXtq, parce que de mme que le marbre ou le bronze
se retrouve dans une foule de statues, indiffrent par
lui-mme la figure qui lui est imprime, de mme ce
principe se retrouve dans tous les corps, quelle que
soit la diversit de leurs natures particulires.
Tous les tres du monde physique sont matriels,
parce que tous' sont tendus.
Il n'existe pas d'tre qui n'ait que la matire, parce
que l'tendue toute seule ne reprsente qu'un champ
l'activit. Sans un principe d'activit, il serait inutile
;
il n'aurait pas de raison d'tre.
Rciproquement la forme, du moins cette forme in-
frieure que nous connaissons, ne peut exister sans
matire, parce qu'il est de sa nature d'exercer son
activit dans l'tendue.
Cette thorie cre par Aristote tait applique par
lui l'me humaine. Dans l'homme l'me joue le rle
de forme et est le principe de ses activits spcifiques.
Les scolastiques du xm
e
sicle ont suivi Aristote jus-
que-l. Ils ont ajout toutefois que l'me humaine n'a
pas seulement des activits s'exerant dans l'tendue.
Par la connaissance intellectuelle, elle a une fonction
qui n'a aucun rapport essentiel avec l'tendue; d'o
cette consquence : si la matire n'existe dans l'homme
que par le concours de l'me, l'me humaine peut
la rigueur exister sans la matire
1
.
1. Aristote avait bien souponn qu'il y
a dans la pense humaine quel-
lu COMPOS HUMAIN.
17:5
Par cette remarque l<
%
s scolastiques sauvegardaient
l'immortalit de L'me humaine,
tout
en reconnaissant
son
lien troit avec
la matire.
Quel esi ce lien ?
De
(oui
ce qui vienl d'tre dit, il rsulte que
ce lien
esi la communaut d'une existence unique. Les deux
lments n'existent en effet que l'un par l'autre.
En outre,
ces deux lments reprsente haciin un
principe fondamental, origine de proprits diverses
et contribuant dterminer le degr d'un tre, fixer
son rang dans la hirarchie des choses. Ils relvent
donc tous deux de la catgorie de substance. Ce sont
deux substances incompltes qui, par leur concours,
forment une substance complte.
Leur union doit tre dite substantielle.
Il
Saint Anselme ne connaissait pas la doctrine mta-
physique que nous venons de rappeler. Les ouvrages
o Aristote l'avait bauche n'taient pas entre ses
mains; c'est seulement un sicle plus tard que la sco-
lastique a adopt et dvelopp cette thorie. Mais nous
trouvons dans ses ouvrages le sens gnral de la thse de
l'Ecole, c'est--dire une conviction profonde de l'unit
que chose de suprieur (oue puissance corporelle. Mais dans le vague
de ses expressions, on peut souponner qu'il n'y voyait que la communi-
cation d'une nature divine, communication cessant la mort de l'individu.
174 SAINT ANSELME.
de l'tre humaindans sa double nature matrielle et spi-
rituelle.
Tout d'abord il dclare la nature humaine compose.
En cela il reproduit l'opinion gnrale de toute la
tradition catholique. L'homme, dit-il, est compos de
deux natures, savoir l'me et le corps
[
.
Mais quel est le mode d'union de ces deux lments?
Saint Anselme le considrait-il comme substantiel?
On n'en saurait douter, quand on le voit donner
comme exemple de l'unit vraie le compos vivant et
l'tre humain :
L'unit, dit-il, rsulte de l'union des parties appar-
tenant un mme prdicament, comme l'animal est
compos d'me et de corps, ou du rapport du genre
avec la diffrence, tel que le corps et l'homme, ou de
l'essence et de la collection des proprits, comme
Platon
3
.
On le voit, l'unit de Fme et du corps est range ici
parmi les units les plus fortes. Et comme nous avons
vu ailleurs que, selon saint Anselme, c'est la substance
qui a l'tre et fonde l'unit de l'tre en le communi-
quant toutes les proprits
3
,
nous pouvons conclure
que, dans son opinion, le corps et l'me sont un seul
1. Homo ex duobus naturis constat, ex anima et carne. (Mdit., 19.)
2. Unum non lit nisi aut composilione partium qu sunt ejusdem pr-
dicamenti, ut animal constat ex coi pore et anima, autconvenientia generis
et differenti unius aut plurium, ut corpus et liomo, aut specie et pro-
prietatumcolleclione, ut Plato. [De Grammat.,
2.)
3. Subslantia prindpalem locum obtinet et est causa aliorum et habens
ea, non ut indigens illis, sed ut se indigentia. (De Gramm., 12.)
m COMPOSE HUMAIN. 1 t >
tre, une seule substance totale, de mme
<
j
u'
Platon,
dans s,,ii
essence el
^<
i
s
caractres individuels,
est une
seule personne.
Kl sainl Anselme n'innovait
|>as. car
dj
saint Augus-
tin remarquait que l'me a une force admirable par
laquelle elle contient et t'a il vivre cet assemblage de
ses membres auxquels 'lie est unie d'une manire
Ineffable, les ramenant son unit
'.
On voit donc que l'ide de l'unit profonde de l'tre
humain tait depuis longtemps dans l'esprit des doc-
teurs avant que Ton et trouv, pour la prciser, la
thorie de la forme et de la matire.
Cette thorie du reste n'etpas tonn saint Anselme.
Comme tous les anciens, il professait la doctrine des
quatre lments. Mais il pensait que ces lments sont
des tonnes diverses d'une nature commune, confuse,
indfinissable, qui serait le fond de tous les corps
2
.
Cette pense lui tait venue de saint Augustin. Le grand
vque avait sans doute connu le systme d'Aristote,
mais il parait avoir appuy surtout sa manire de voir
sur les premiers versets de la Gense, reprsentant le
premier tat du inonde physique comme un tat diffus
et informe.
Quoi qu'il en soit, l'opinion de ces deux docteurs
1. Mirabilis anime vis est
q
use illam compagem membrorum ineffabili
permistione vitaliter conlinetet in quamdarn sui moduli redigit unitalem.
{De Gen. ad litter., 3, 16.)
2. Quatuor elementa aliquo modo intelligi possunt sine his formisquas
conspicimus in rbus formatis ut eorum informisaut etiam confusa natura
videaturesse natura omnium corporum. (Monol., 7.)
176 SAINT ANSELME.
semble bien une reconnaissance implicite de la dis-
tinction dans les corps de la matire et de la forme.
Si telle est l'unit de l'tre humain dans la chair qu'il
vivifie, l'homme n'est-il pas un vritable animal? En
effet, saint Anselme aussi bien que saint Augustin
n'hsitaient pas le dfinir : un animal intelligent et
mortel
l
. Le genre mtaphysique auquel l'homme
appartient est le genre animal; la diffrence spcifique
est d'tre intelligent.
Cette dfinition est reste classique, sauf la caract-
ristique mortel qui est inutile tant dj comprise dans
la qualification animal.
Pourquoi donc s'est-on tellement inquit dans ces
derniers temps des classifications par lesquelles les
naturalistes ont plac l'homme dans le rgne animal ?
Linn l'avait fait autrefois sans provoquer de rclama-
tion. Mais depuis, plusieurs naturalistes ont montr une
tendance si fcheuse diminuer l'homme, abaisser
toute barrire entre lui et les animaux, ramener la
raison qui le distingue un pur raffinement de la sen-
sibilit
,
que les spiritualistes ont t naturellement
ports suspecter les classifications prsentes par de
telles mains.
Nous ajouterons que les principes sur lesquels sont
tablies les classifications en histoire naturelle ne sont
pas tout fait les mmes que ceux qui dirigent les
mtaphysiciens. D'aprs ces principes mmes, l'homme
1. Homo est animal rationale mortale. (Saint Augustin, De Quant, an.,
25.

Saint Anselme, De Grammat., 21.)
ni COMPOS m m UN. 177
a
droit une place part. Il l'ait
incontestablement
partie du monde physique. Mais ce
monde a t divis
<mi rgnes dont chacun est caractris par une fonction
nouvelle, inconnue aux rgnes prcdents. Le rgne
vgta] a la vii-
que n'a point le corps
brut, le rgne
animal a la sensibilit trangre au rgne vgtal. Il
parat donc
trs naturel d'tablir un rgne humain si
l'on veut constater l'avnement dans l'homme d'une
facult essentiellement diffrente de la sensibilit, l'in-
telligence, par laquelle il se distingue des animaux et
les domine
'.
Le rgne humain marque donc la vraie place de
L'homme dans les tableaux d'histoire naturelle.
III
L'unit substantielle du compos humain a plusieurs
consquences. Saint Anselme connaissait la principale.
Cette consquence est la prsence de l'me dans tout
le corps. Puisque l'me est une avec le corps, il faut
bien qu'elle soit prsente toutes ses parties, car elles
appartiennent toutes au corps au mme titre.
Saint Augustin affirmait dj au iv
e
sicle de l'glise
1. Cette gradation des tres du monde physique est parfaitement mar-
que par saint Augustin au VIP livre des Confessions : itagradatim a corpo-
ribus ad sentientem per corpus animam, atque inde ad ejus interiorem
vim cui sensus corporis exteriora annuntiaret etquousque possuntbestise,
atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam ad quam refertur judicau-
dum quod sumitur a sensibus corporis. (Confess., VU, 17.)
SAINT ANSELME. 12
178 SA1XT ANSELME.
cette prsence gnrale de l'me : L'me, disait-il,
est prsente tout entire la fois toutes les particules
du corps . Il en donnait pour preuve que l'me sent
par tout le corps.
Saint Anselme rpte fidlement les mmes affirma-
tions
1
.
En effet si l'me est indivisible, ses facults, dans
leur nature radicale, sont simples et indivisibles comme
elle. Sa facult de sentir est donc tout entire partout o
elle sent et l'me est partout o sa facult opre. Or il est
d'exprience que l'me sent par tout le corps.
Comment l'me peut-elle tre prsente sur tant de
points la fois? C'est que par sa nature elle est sans
rapport avec l'tendue; elle domine l'tendue, elle est
en dehors de ses lois. Sa puissance n'est pas contenue
dans un lieu particulier ni assujettie aux limites d'un
lieu.
N'est-ce point la faire toute spirituelle aprs l'avoir
faite plus haut aux trois quarts matrielle? Nullement.
Si nous en croyons saint Thomas, le mme privilge
appartient toute substance mme purement corpo-
relle. La substance matrielle a sans doute pour effet
immdiat l'tendue, mais par sa nature propre elle est
antrieure l'tendue. Elle la produit; elle n'en subit
pas les lois. Elle est tout entire sous la masse du
1. Anima singulis sui corporis particulis tota praesto est cm tota sentit
in singulis. (Contra epist. fondamenti, 16.)
2. Si enim non esset anima tola in singulis membris sui corporis non
sentiret tota in singulis. [Prosl, 13.)
m COMPOS
m m
UN. 17!
corps qu'elle soutient, H tout entire sous chaque partie
de ce corps. Le Prince de L'cole argue de cette pro-
prit pour claircir un de nos plus grands mystres,
la prsence
!
Jsus-Chrisl dans l'Eucharistie. Suivant
son enseignement, Jsus-Chrisl <'sl tout entier >ous
L'hostie, et fcoui entier
sous
chaque parcelle
de cette
hostie, prcismenl parce qu'il
y
prend la place de la
substance et enjou le ple vis--vis des saintes espces.
I ne telle conception, fonde suc une distinction trs
nette de la substance et de l'tendue, suppose un don
bien rare
de l'intelligence leve au-dessus de toute
imagination sensible. Les penseurs modernes ont l'ait
de grands efforts pour s'en passer. Ils ont admis que
l'me
est prsente seulement dans le cerveau, que l elle
reoit les impressions de tous les membres par l'inter-
mdiaire des nerfs et les rapporte l'endroit touch.
Ont-ils clairci le mystre? Nous croyons qu'ils le
laissent subsister tout entier. Le cerveau lui-mme est
tendu; quelque partie que l'on
y
choisisse, ft-ce la
glande pinale, cette partie est tendue. Toujours res-
tera la question : comment l'me indivisible et in-
tendue se trouve-t-elle associe un organe tendu?
En second lieu, il n'est nullement certain que la
sensation se forme dans le cerveau. Nous avons connu
des physiologistes enseignant le contraire. Les faits
allgus en faveur du cerveau peuvent s'expliquer pour
la plupart par le rle trophique des nerfs dont l'int-
grit est ncessaire pour maintenir en bon tat l'organe
o ils aboutissent.
180 SAINT ANSELME.
Enfin il est certain que diffrentes sensations relvent
de diffrentes parties du cerveau. La prsence de l'me
en plusieurs endroits est donc absolument invitable.
L'opinion moderne sur l'habitat de l'me n'est simple
qu'en apparence; elle ouvre la porte des objections
au moins aussi fortes qu'en pourrait soulever l'opinion
scolastique.
IV
Il est une autre consquence que saint Augustin et
saint Anselme ont ignore et devant laquelle beaucoup
de spiritualistes reculent. Saint Thomas, toujours sou-
cieux de dvelopper jusqu'au bout les principes ac-
cepts, l'a dfendue rsolument.
Non seulement, suivant l'Ange de l'cole, l'me sent
par tout le corps
;
non seulement elle anime et vivifie
ce corps. Elle fait plus; elle fait ce corps lui-mme.
C'est l'me, comme forme du corps, qui est la source
de toutes ses proprits actives, mme de ses proprits
physiologiques, mme de ses proprits physiques et
chimiques. C'est elle qui fait que la chair est chair et
que les molcules qui composent cette chair exercent
non seulement leurs proprits volutives, mais mme
leurs affinits.
Plus encore. Tout corps est tendu. L'tendue sup-
pose, nous l'avons vu, un principe passif; mais, pour
tre concrte, elle suppose aussi un principe actif, dont
l'effet le plus vident est l'impntrabilit. Elle tient
IH COMPOS HUMAIN. 181
doue la l'ois de la matire H de la forme. Par cons-
quent L'me
y
concourt; elle produil L'impntrabilit
<!
ta masse par
son
alliance avec la matire. C'est
'11'
i|tii l'ail que
le
corps occupe une place
et
en
exclut tout
autre corps. Kn un mot l'Ame in
1
t'ait
pas seulement que
L'homme
est intelligent
et
sensible, mais qu'il est vi-
vant, qu'il est tendu, qu'il est corps
'
.
Qu'est-ce donc qui est proprement au corps seul?
Kien, absolument rien. Tout est ml d'Ame. Le corps
mme est de l'me levant et fcondant la matire pre-
mire.
Peut-on exiger une union plus complte, une com-
pntration plus absolue?
Cette doctrine ne fut pas inspire saint Thomas
seulement par les crits d'Aristote. Le grand docteur
y
a surtout t conduit par la ncessit d'tablir la par-
la il e unit de l'tre naturel.
En prsence de ce fait qu'en s'levant dans l'chelle
des tres, chaque nouveau groupe grarde toutes les
proprits des natures infrieures, beaucoup de docteurs
avaient conclu que la forme ou essence infrieure con-
tinue de subsister, subordonne toutefois l'essence
suprieure. Saint Thomas fut plus exigeant. Qu'est-ce
qu'une essence, sinon le degr de perfection d'un tre?
Peut-il donc
y
avoir deux degrs de perfection distincts
dans l'essence d'un mme tre? N'y aurait-il pas plu-
1. Una enim et eadem forma est per essentiam per quam homo est ens
actu. et per quam est corpus, et per quam est vivum et per quam est ani-
mal et per quam est homo.
(1
J
, 76, 6).
182 SAINT ANSELME.
sieurs actes d'tre rpondant ces divers degrs? C'est
ce que saint Thomas voulait viter tout prix. Il admit
donc dans tout tre une forme ou essence unique, qui-
valant nanmoins toutes les essences infrieures
quelle remplace.
Ainsi le nombre 10 comprend le nombre 3 et le
nombre
7, tout en tant un nombre distinct. Ainsi un
petit cercle englob dans un grand n'est plus un cercle
distinct, mais le grand cercle remplit la place du plus
petit et s'tend au del
!
.
Ces comparaisons sont du Docteur anglique lui-
mme.
En consquence de cette manire de voir, il ne
reconnat dans l'homme qu'une seule forme ou essence
qui est l'me raisonnable, cette forme jouant le rle
de toutes les essences infrieures auxquelles elle est
substitue.
1. Ne sera-t-on pas tenl de rapprocher cette doctrine de la proposition
si dcrie de Locke : que Dieu pourrait donner la matire de penser. Il
serait bien possible que le philosophe anglais ait puis cette proposition
dans un souvenir vague de la thorie scolastique; mais il en a fauss le
sens.
La proposition de Locke confond deux notions qu'il importe de dis-
tinguer.
Par matire entendait-il la matire premire des scolastiques ? Sa pro-
position tombe faux. Dieu ne peut donner la matire premire de
penser; ce ne serait plus la matire premire.
Par matire entendait-il le corps suivant l'usage moderne? 11 faut alors
distinguer entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle.
Dieu peut lever et en fait a lev des corps la connaissance sensible,
suivant les scolastiques. Mais le corps ne peut en aucune faon tre lev,
en tant que corps, la connaissance intellectuelle, parce que le principe
capable de cette connaissance dpasse toute force corporelle.
Dl COMPOS HUMAIN. 1 Si{
Chose singulire ! cette solution, fonde sur Les con-
sidrations mtaphysiques les plus raffines,
se
trouve
en parfail accord
avec
les expriences
des
physiolo-
gistes modernes. Ceux-ti, partis d'un
point tout l'.iil
oppos, de l'observation du corps
dans ce qu'il a de plus
matriel, en
sont
arrivs cette conclusion qu'il n'y
a rien dans l'tre vivant que la chair vivante, que c'est
l,i chair elle-mme qui vit et qui
sent et que rien ne
dcle la prsence de quelque agent tranger cette
chair.
Assurment, rpondent les thomistes, il n'y a que la
chair vivante, mais la chair est vivante parce qu'elle
possde un principe nouveau qui l'a transforme dans
sa nature intime.
On a accus souvent les mdecins et les physiolo-
gistes de matrialisme. Eussent-ils t matrialistes,
s'ils se tussent trouvs en prsence d'une doctrine s'ac-
cordant aussi bien avec leurs propres constatations?
Le clbre Gavarret n'hsitait pas le reconnatre et
dclarait que de toutes les thories philosophiques,
l'animisme d'Aristote, qui est aussi celui de saint Tho-
mas, est le seul s'harmonisant pleinement avec les
faits.
I ne conclusion obtenue par des mthodes si diff-
rentes et en partant de points de vue si opposs n'a-t-elle
pas pour elle toutes les probabilits?
CHAPITRE X
DE l. ami:
Nous venons de voir qu'il existe dans l'homme un
principe suprieur que nous appelons me. Ce principe
informe et anime le corps. Il lui donne la vie et la sen-
sibilit. Enfin il a des oprations qui dpassent la nature
corporelle et peuvent tre en rigueur exerces indpen-
damment du corps.
D'o vient ce principe? quelle est sa destine? Deux
questions d'un haut intrt.
Quelle est l'origine de Fme? Nous avons vu que saint
Anselme est mort prparant un travail sur cette ques-
tion capitale. Ni ce travail, ni mme une premire
bauche ne nous en est parvenue. Nous n'avons pour
tablir la manire de voir du saint docteur que quel-
ques textes pars dans les divers ouvrages que nous
possdons.
L'opinion traditionnelle est que l'me a t cre par
186
SAINT ANSELME.
Dieu. C'est aussi renseignement constant de l'glise.
Saint Anselme ne pouvait s'en carter. 11 enseignait
donc que l'me a t cre par Dieu et l'image de
Dieu
*.
Elle est cre par Dieu, car elle est d'une nature
suprieure tous les corps. Or Dieu seul peut donner
l'tre et un nouveau degr d'tre. Ds que nous sommes
en prsence d'une chose qui a plus d'tre que les ra-
lits environnantes, nous sommes contraints par la
logique de remonter Ja source de tout tre, Dieu.
Elle est cre l'image de Dieu. Elle n'est pas une
manation de Dieu. Ainsi que le fait remarquer saint
Augustin, elle a une nature tout autre et qui lui est
propre
2
. -Mais elle est cre la ressemblance de
Dieu, parce qu'elle reproduit ses perfections plus que
toute autre crature de l'univers. Surtout, comme le
relve encore l'vque d'Hippone, elle est capable de
vrit; elle est claire par la lumire divine
3
. Elle
participe en quelque sorte de l'intelligence de Dieu
mme; elle est un miroir de la Sagesse souveraine.
Ces grandes vrits taient trop conformes aux aspi-
rations si leves de saint Anselme pour qu'il pt les
mconnatre. Au reste, aucun docteur chrtien n'a hsit
ce sujet.
1. Ad imaginera Dei creata es. (Mcd., 1.)
2. Dicimus et a Deo animam factam etpropriam quamdain habere natu-
ram. (De quant, anim., 1.)
3. Nunc vero quia natura nostra ut esset Deum babet auctorem, procul
dubio ut vera sapiamus ipsum debemus babere tloctorem. (De civ. Dci, xi,
2."../
DE I. AMI. 187
Il n'en
est
|
. i > de mmo de cette autre question qui
cependant leur es! connexe : chaque ame est-elle cre
individuellement? ou Dieu a-t-il seulement cr La pre-
mire ame
dont les autres seraient drives? Sur ce
point les
opinions <>nt vari H la philosophie tradi-
tionnelle .1 ttonn longtemps avant de
se fixer une
solution dfinitif e.
Mrs L'origine du christianisme,
nous trouvons des
docteurs soutenant
que la nature de L'me a t cre
en une fois et que la propagation et la multiplication
des mes se fait par les seules lois naturelles, comme
la multiplication des plantes et des animaux.
D'aprs
les nus. L'me de l'enfant serait produite par
L'acte mme de gnration. Saint Thomas fait observer
fort justement que l'acte gnrateur est un acte de la
nature animale et ne peut avoir un effet dpassant le
degr de L'animalit.
D'autres admettaient que l'me des parents produit
l'me de l'enfant par une sorte de scissiparit. La scis-
siparit d'une nature simple et indivisible est une con-
ception qui se dtruit elle-mme.
La plupart de ces penseurs taient, il est vrai, des
hrtiques. Mais plusieurs Pres et Docteurs trs auto-
riss dans l'glise ont dfendu des opinions analogues.
Saint Augustin lui-mme hsitait. Il se sentait gn par
le dogme du pch originel. Comment attribuer Dieu,
se demandait-il. la production d'tres souills ds leur
naissance et passibles d'un malheur ternel
!
?
1. Hc et alia dico adversus eos qui banc opinionem qu creduulur
188 SAINT ANSELME.
Ces hsitations se sont fait sentir jusqu'au xm
e
sicle.
Au xn
e
sicle encore, Odon de Cambrai, tout en
combattant la thorie de l'origine des mes ex tra-
duce, la reconnaissait fonde sur des raisons srieuses
1
.
Il ne se dcidait pour la cration des mes dans leur
individualit que pour ne pas droger la puissance
de Dieu
2
.
Ce ne fut qu'au xm sicle que la doctrine fut dfini-
tivement fixe. Les grands scolastiques expliqurent
clairement que la souillure originelle est trangre
l'acte divin qui cre l'me, mais vient du corps dans
lequel elle est cre. Depuis cette poque, l'enseigne-
ment unanime a t la cration des mes individuelles.
I!
On peut juger que, du temps de saint Anselme, ce
problme de l'origine des mes devait paratre singu-
lirement dlicat. On conoit tout le prix qu'il attachait
l'claircir compltement.
anime, sicut illa una, singulis (ieri labefactare conantur sed cuin ad
pnas ventum est parvulorum, magnis coarclor angustiis. (Ep. 166.)
1. Sunt multi qui volunt animam ex traduce fieri sicut et corpus et
cum corporis semine vim etiam animas procedere. Quorum rationes non
sunt omnino spernend. (De peccalo originali, 3, 1.)
2. Vix audemus dicere in crealione animarum Deum non creare sub-
stantiam sed proprietatem solam, ne derogare videamur omnipotentia
surnmae. (Id., ;>, 8.)
di. i.'amk. 189
En attendanl cette
tude plus approfondie qu'il a'a
pas eu le temps de raliser, quelle lui L'opinion
vers
Laquelle il penchait? Les indices
que nous pouvons re-
cueillir dans
ses ouvrages aous Le montrent
assez hsi-
tant. Ses expressions
son! embarrasses el quivoques.
Que signifie,
par exemple, cette assertion que nous
rencontrons dans son trait Deconceptu virginali: tout
fils d'Adam est homme par cration et Adam par pro-
gation

l
? Le saint docteur entendrait-il que Dieu
cre la nature et non L'individu? Ce sens paratrait d'au-
tant plus naturel ([ne sain! Anselme nous dit un peu
plus loin que tous les hommes taient en Adam mat-
riellement et comme dans une semence, jusqu'
ce
qu'ils fussent personnellement en eux-mmes
2
. On croit
entendre ici l'opinion signale par Odon de Cambrai,
savoir que Dieu cre, dans chaque individu, non la subs-
tance de l'me, prexistante dans le premier homme,
mais seulement la proprit qui la fait individuelle.
Saint Anselme insistait beaucoup sur cette thorie,
que l'on a nomme depuis thorie de l'embotement des
germes. Il dclarait que si les descendants ne prexis-
taient pas dans leur pre, il n'y aurait aucune raison
de dire qu'ils sont engendrs par lui
3
. Cet argument
1. Est quidem unusquisque filins Adee, et homo per creationem et Adam
per propagationem. [De conceptu virgin., 10.)
2. In illo causaliter sive materialiter velut in semine fuerunt, in seip-
sis personaliter sunt quia in illo fuerunt ipsum semen, in se singuli di-
verse personae. (Id., 23.)
3. Si enim verum non est ea qu natura procrt ex seminibus in illis
prius aliquid fuisse, nulle modo ex ipsis essent. {Id., 23.)
190 SAINT ANSELME.
atteint directement l'opinion de la cration individuelle
des mes. Le pre serait-il vraiment pre, si la cons-
quence doit tre admise, n'tant pas l'auteur de la
partie la plus caractristique de l'tre engendr?
D'un autre ct, saint Anselme pensait, comme le
fit plus tard saint Thomas d'Aquin, que l'me intelli-
gente n'apparat qu'aprs l'organisation du ftus
1
.
Comment alors ne serait-elle pas cre individuelle-
ment? Il ne s'agit pas ici de l'apparition de l'intelli-
gence que chacun sait avoir lieu beaucoup plus tard
;
il s'agit de l'tre mme de l'me. Si elle vient du gn-
rateur, comment ne se trouve-t-elle pas dj dans le
germe, ds qu'il est fcond et a une vie distincte? On
ne peut supposer qu'elle soit dans l'embryon seulement
en germe ou en puissance. Pour saint Anselme l'me
tait certainement immatrielle; or, le devenir n'ap-
partient qu'aux choses matrielles. Un tre immat-
riel est actuel ou il n'est pas.
Ainsi les vues du saint Docteur taient encore vagues
et peu cohrentes au moment o il crivait le trait cit
plus haut.
Au reste, ni la thorie de l'embotement des germes,
ni celle de l'apparition tardive de l'me n'ont conserv
leur autorit pour nos contemporains.
La thorie de l'embotement des germes a t abso-
lument carte par les recherches modernes. Les obser-
vations les plus dlicates n'ont dcel nulle trace dans
1. Id., 7.
DE I.AMi:. I!l
le corps de ranimai de germes prforms. La semence
d'o sortent les descendants es! fabrique de toutes
pices, comme les autres parties du
<<
i| is.
d'aprs une
loi d'volution organique.
De mme, la croyance que L'me intelligente u'arrive
qu'aprs L'organisation du ftus est gnralement
^abandonne. Quelques thologiens dfendent bien en-
core sur cette question L'opinion du Prince de l'cole;
mais ils ne sont gure couts. Prcisment parte
que
l'me humaine a pour premire fonction d'informer le
ciaps, il est naturel qu'elle prside son organisation.
Pourquoi la faire prcder par une me animale, l'tre
qu'elle informe tant tout d'abord destin faire partie
du groupe humain? Aussi pense-t-on communment
aujourd'hui que l'me humaine est cre au moment
mme de la fcondation, en d'autres termes au moment
de la conception. Il n'existe cette opinion aucune
objection mtaphysique srieuse.
Il ne faut pas comprendre d'ailleurs, comme onle fait
souvent, que Dieu au moment de chaque conception
fasse un dcret exceptionnel dpendant, pour ainsi dire,
de la volont et des agissements de ses cratures. Une
telle manire de voir serait indigne du Souverain tre.
Dieu, du haut de son ternit, produit et gouverne la
cration par un acte unique et trs simple de volont,
s'appliquant tout ce qui doit tre dans la suite des
temps. Quand on dit que tels tres sont crs indivi-
duellement, on veut dire simplement que l'existence de
ces tres ne ressort pas d'une des forces dposes dans
192 SAINT ANSELME.
quelque tre ou quelque fait prcdent, mais doit s'ex-
pliquer par une application immdiate de l'acte cra-
teur. On peut dire, avec les modernes, que ces tres
apparaissent en vertu d'une loi; mais l'efficace de cette
loi n'est pas dans les choses, elle relve directement de
la puissance divine.
III
Si le problme de l'origine des mes apparaissait
saint Anselme envelopp de quelque obscurit, le doc-
teur du Bec avait au contraire une conscience lumineuse
de la destine de l'me humaine.
De mme que l'me intelligente est suprieure tous
les corps, de mme sa destine est suprieure toutes
les destines terrestres.
L'me est spirituelle, remarque saint Anselme ; noye,
il est vrai, dans le monde des corps, elle tend par sa
nature propre s'lever vers une rgion suprieure
1
.
Elle peut et elle veut atteindre jusqu'au premier tre.
Elle a deux facults qui sont comme ses instruments;
la raison pour penser et la volont pour vouloir
?
. Sa
raison tend naturellement connatre Dieu et sa vo-
lont l'aimer.
1. Quia anima spirilualis est naturaliter tendit ad superiora. (Med., 19.)
2. Est ratio in anima qua, sicut suo instrumente), utitur ad ratioei-
nandum et voluntas qu utitur ad volendum. (Deconcord. rjratix cum li-
bero arbitrio, 11.)
DE LAME.
1!."!
Rien n'es!
plus vident, dit
1'
saint docteur, que le
luit pour lequel
La ir;i
t
hit
raisonnable .1 t faite. Elle
esl destine aimer la souveraine essence par-dessus
toui
'.
Sur la terre L'homme aime Dieu en aimant la
vrit et le bien
-.
En tant que s;i nature n'est point
vicie, il aime Dieu naturellement plus que tous les
autres liiens, plus que soi-mme.
C'tait aussi la pense de saint Thomas d'Aquin que
la crature raisonnable aime naturellement Dieu plus
que tous les autres biens. S'il n'en est pas ainsi en fait,
c'est que les tendances natives de l'homme ont t per-
verties par la chute originelle.
Telle est la tin naturelle de l'homme : connatre Dieu.
L'aimer, admirer ses perfections qui reluisent clans le
monde visible, contempler et apprcier les beauts qu'il
a rpandues dans la nature, refaire en esprit le plan de
la cration qui est son uvre, suivre pas pas les mer-
veilleuses manifestations de la sagesse divine. N'est-ce
pas dj une assez belle destine? Eh bien, la rvla-
tion nous apprend que l'homme a une destine plus
haute encore : c'est de voir Dieu en lui-mme, dans sa
nature propre, de le contempler face face, de parta-
ger son souverain bonheur.
Cette destine-l surtout attirait saint Anselme, ou
plutt les deux pour lui n'en faisaient qu'une; il ne
comprenait pas l'une sans l'autre. Il estimait que Dieu
1. Nihil apertius quam rationalern creaturam ad hoc esse factam utsum-
inain essenliam aniet super omnia bona. (Monol.,H8.)
2. Id., (37.
SAINT ANSELME.
13
Id SAINT ANSELME.
est le souverain bien, qui dpasse tous les genres de
bien
1
,
qu'il est la dlectation suprme, source de
toutes les autres dlectations
2
. Se perdre dans cet
ocan de bonheur est la batitude des intelligences.
Batitude facile obtenir; il ne s'agit que d'aimer.
Les lus aimeront Dieu autant qu'ils le connatront
;
ils
seront heureux en lui en proportion de ce qu'ils l'ai-
meront
3
.
De cette magnifique destine saint Anselme concluait
immdiatement l'immortalit de l'me. Puisque l'objet
propre et dernier de nos facults est la vrit et le
bien, puisque la vrit et le bien sont, comme nous
l'avons vu ailleurs, ternels et indfectibles, pourquoi
l'tre qui les atteint ne serait-il admis les contempler
qu'en passant? Sa fin existant toujours, il est inadmis-
sible qu'il cesse un jour d'exister. Serait-il concevable
que Dieu crt un tre pour une tin, qu'il lui donnt
la soif de cette fin, et le supprimt juste au moment o
il s'en approche davantage? Puisque l'me est faite
pour aimer Dieu et que Dieu existe toujours, est-il
croyable que Dieu anantisse celui qui l'aime et veut
l'aimer tout jamais
4
?
Voil assurment de trs belles penses; elles sont
trs efficaces pour toucher l'me pieuse et lui donner
confiance. Il faut un ordre de Dieu pour arrter l'effet
1. Proslog.,
2."..
'_>.
Ici., 2\.
3. /(/., 26.
i. Monol., 70.
DE i. ami:.
!!>.">
de sa volont cratrice, pour dtruire ce qu'il a fait.
Donnera-t-il un pareil ordre? supprimera-t-il une arae
pleine de L'amour de sou infinie bont, qui s'lance
vers lui, qui se rfugie en lui? Non, non, cela est im-
possible,
si nous n'avons pas
affaire un Dieu sourd et
aveugle, insensible comme la fatalit.
Toutefois
ces
considrations ne sont pleinement et'fi-
caces que pour les bons. Quelle valeur peuvent-elles
avoir pour les esprits dpravs, pour ceux-l mmes
qu'il importe de maintenir par la crainte d'un avenir
incertain? Ils ont renonc leur fin ternelle; ils n'ont
d'ambition que pour les biens qui passent.
A ce point de vue, nous trouvons suprieure la preuve
de saint Thomas d'Aquin parce qu'elle s'appuie sur un
fait plus gnral et moins dpendant des dispositions
morales et individuelles.
Le Prince de l'cole prend son point de dpart dans
la nature mme de l'intelligence. L'intelligence est
faite pour connatre l'tre. Elle connat non seulement
la ralit actuelle, mais la nature de l'tre dans son
universalit. Elle se souvient du pass, elle prvoit
l'avenir. De mme qu'elle connat l'tre, elle le veut
naturellement, elle l'aime. Elle l'aime dans toute l'ten-
due o elle le connat. Est-il possible qu' un moment
donn cet tre qu'elle aime et connat lui chappe,
qu'elle sache qu'il
y
aura un lendemain et que ce len-
demain n'existera pas pour elle? Mais ce lendemain,
elle le possde dj par la pense; il esta elle en quel-
que manire. L'en priver, c'est le lui arracher.
196 SAINT ANSELME.
Si la nature donne cette connaissance et ce dsir du
lendemain, elle doit en donner la ralisation
;
autrement
elle se combattrait et se contredirait elle-mme. La
nature de l'intelligence implique donc l'immortalit de
l'tre intelligent, puisqu'elle implique qu'il se sache
vivre et qu'il veuille vivre
1
.
Le raisonnement de saint Thomas est au fond le mme
que celui de saint Anselme, mais il est tabli sur une
base plus large.
L'opinion si leve de saint Anselme sur la destine
de l'me humaine, nous donne la confiance que, s'il
avait pu tudier fond, comme il en avait le projet, le
problme de l'origine de cette me, il et mis fin ses
incertitudes et se ft nettement prononc pour la cra-
tion des mes individuelles. Il et vu clairement, dans
une tude consciencieuse et approfondie, que chaque
homme tant une fin individuelle rclame galement
une cration individuelle.
La belle preuve qu'il donne de l'immortalit de l'me
ne vaut rien ou elle vaut pour chacun de nous indivi-
duellement. Dieu doit intervenir videmment dans la
cration de tout individu, puisque c'est l'individu qui
doit tre admis personnellement le connatre et
l'aimer. Il et t trop tonnant que Dieu n'et pas rgl
directement le nombre de ceux qu'il voulait bien ad-
mettre dans sa socit.
1. s. thol, r, 75,
r>.
CHAPITRE XI
l>K LA LIBKRTK
Pour accomplir sa destine l'homme a une prroga-
tive glorieuse, mais redoutable : c'est la libert, ou,
comme on disait autrefois avec plus de prcision, le
libre arbitre.
Saint Anselme s'est beaucoup occup du libre arbitre.
Il a crit deux traits sur ce sujet, ainsi que nous l'avons
vu en tablissant l'inventaire de ses uvres. Le premier
trait, De libero arbitrio, est consacr la dfinition
du libre arbitre. Le second, De concordi prscienti
etc. cum libero arbitrio, a pour objet d'accorder avec le
libre arbitre la doctrine de la prescience divine et celle
de la prdestination.
Le libre arbitre est de nos jours l'objet de contesta-
tions trs vives. On lui oppose une foule d'objections
mtaphysiques, psychologiques, physiques, etc. Cepen-
dant, le libre arbitre semble bien une suite ncessaire de
108 SAINT ANSELME.
notre nature intellectuelle. Tout tre intelligent peut et
doit tre libre.
N'est-il pas en effet de la nature de l'tre intelligent
que sa volont soit dirige par des ides, c'est--dire
qu'elle se porte vers ce que l'intelligence lui indique
comme bon? Les ides dans ce cas prennent le nom de
motifs. Or les mmes motifs ne sont pas toujours nces-
sairement jugs bons.
Sans doute la notion du bien est immuable en soi
;
mais l'clielle des biens concrets n'est pas ncessaire-
ment fixe, tant s'en faut. Le bien pratique peut tre
considr de beaucoup de manires diffrentes. Ce qui
est prfrable certains gards peut tre cart tout
aussi justement d'autres gards.
En outre, un bien voulu n'est pas un bien acquis. Il
faut les moyens d'y atteindre. Or ces moyens sont ordi-
nairement divers. Plusieurs moyens diffrents peuvent
mener aussi bien au mme but.
Qui tranchera l'indcision? La volont le fait tous les
jours. Elle ne le peut qu'en tant libre, c'est--dire en
ayant le pouvoir de prendre un parti que la nature n'im-
pose pas. Nous avons bien conscience de nous dcider
par des motifs qui ne nous sont point imposs, mais que
nous avons cherchs nous-mmes. Pourquoi aurions-
nous cherch, si la dtermination de la volont tait na-
turelle et faite d'avance
1
?
1. Nous avons dvelopp plus compltement ces considrations dans un
trait spcial : Les ressorts de la volont et le libre arbitre, Paris, Bloud
et Barrai, 1899.
DE LA LIBERT.
1W)
Nous sortirions <ln luit de ce travail si nous voulions
examiner
ru dtail
les
objections accumules contre
\<~
Libre arbitre par La critique contemporaine. Un volume
n'\ suffirait
|>;is. D'ailleurs 1rs
raisons
soi-disant scien-
tifiques de nier Le Libre arbitre a'taient gure
connues
au xi* sicle. Sainl Anselme n'avait point aies combattre.
Il ne rencontrait alors d'autre ngation que celle du
Libertin, qui prtend ne pouvoir rsistera la passion.
C'est ce que remarquait le saint docteur en constatant
que celui qui nie le libre arbitre est entran par les
tendances de la chair
'.
Tel tait alors le cas gnral.
Mais les propos d'un libertin n'ont aucune valeur philo-
sophique. On ne discute pas avec un tel homme; on
l'exhorte et on cherche lui inspirer le courage et la
vraie volont du bien.
Il
Saint Anselme n'avait donc pas rfuter des sys-
tmes faux et tablir le fait de la libert. Il Fa pris tel
que le donne la conscience. Il a seulement cherch le
dfinir.
De son temps, il existait une dfinition courante du
libre arbitre, dfinition dont on pourrait trouver l'ana-
logue dans la pense d'un grand nombre de modernes.
La libert, disait-on, est le pouvoir dpcher ou de ne
pas pcher
2
.
1. De concord. prsesc, 3, 1.
2. Libertatem arbitrii esse potentiam peccandi et non peccandi. [De
lib. arb., 1.)
200 SAINT ANSELME.
Saint Anselme blme avec raison cette dfinition. Elle
aurait pour consquence, fait-il remarquer, de dnier la
libert Dieu et aux anges, puisque ni Dieu, ni les anges
ne peuvent pcher
1
. Au contraire on doit regarder
comme bien plus libre, celui qui a tout ce qui lui con-
vient sans pouvoir jamais le perdre
2
. Le pouvoir de
pcher n'est pas une condition de la libert, c'est plu-
tt la possibilit de devenir esclave. L'homme, il est
vrai, use de son libre arbitre pour pcher; mais ce
n'est pas la nature du libre arbitre qui l'induit au p-
ch; il pche par l'abus et non par l'usage normal de la
libert
3
.
Il faut donc chercher une autre dfinition.
Pourquoi nous est donn le libre arbitre? se demande
saint Anselme. Est-ce pour faire ce qu'on veut ou pour
vouloir ce qu'on doit
4
? A la question ainsi pose, la
rponse n'est pas douteuse : on a le libre arbitre pour
vouloir ce qu'on doit. Nous avons vu dans un autre cha-
pitre que vouloir ce qu'on doit, c'est avoir la rectitude
del volont, autrement la justice. C'est donc pour as-
surer la rectitude de la volont que nous avons reu le
libre arbitre
5
. Nous dfinirons par consquent le libre
1. Ne Deus, nec angeli, qui peccare nequeunt, liberum haberent ar-
bitrium. (Id.)
2. Me qui sic habet quod decet et expedit ut boc arnittere non queat
liberior est quam ille qui sic habet hoc ipsum ut perdere possit. (Id.)
3. Peecavit per arbitrium suum quod erat liberum, sed non per hoc
unde erat liberum. (/</., 2.)
4. Ad quid videntur illam habuisse liberlatem arbitrii? an ad assequcn-
dum quod vellent, an ad volendum quod debent? (Id., 3.)
5. Ad recliludinem volunlatis habuerunt liberlatem arbitrii. {Id.)
DE LA LIBERT.
201
arbitre le pouvoir de conserver La rectitude * 1 *

La vo
lont
'.
La volont se trouve place entre L'utilit el La jus-
tice
'.
entre sa commodit ei Le
bien
3
. Rien ne peu!
la forcer s'loigner du bien ei pcher. On peut at-
taquer la volont malgr elle; <>u ne peutla dtourner de
son bul malgr elle
4
. Qui pourrait vouloir malgr soi?
ce serait la l'ois vouloir et ne pas vouloir
5
. Ce serait
nue contradiction.
Sans doute, le bien est quelquefois difficile
6
,
mais
il n'est jamais impossible. Ou dit qu'on ne peut pas; en
ralit ou peut, si ou
y
apporte de l'nergie : on prouve
seulement une difficult
".
Triompher de cette diffi-
cult est toujours au pouvoir de l'homme, moins que,
perdant l'usage de sa raison, il cesse d'agir en homme.
Telle est la force de la volont droite. Rien n'est libre
comme elle. Aucune puissance ne peut prvaloir contre
elle
;
aucune influence trangre ne peut lui enlever sa
rectitude
s
. Saint Anselme ne reproduit-il pas ici, au
1. Libertas arbitrii est polestas servandi rectitudinein voluntalis prop-
tor ipsam rectitudinem. (fd.)
'1.
De voluntate, 2.
3. De concord., 3, 11.
4. Impugnare potest invitam volunlatem, expugnare nequit invitam. (De
tibero arb., G.)
5. Velle non potest invitus, quia velle non potest nolensvelle. (Id., 5.)
H. De concord., 3, 10.
7. Illa impotentia quam non ob aliud in volunlate dicimus esse nisi
quia non potest tenere suam rectitudinem sine diflcultate, non aufert eidem
voluntati perseverandi in rectitudine potestatem. {De lib. arb., 6.)
8. Nil liberius recta voluntate cui nulla vis alina potest suam rec-
titudinem auferre. (Id., 9.)
202
SAINT ANSELME.
nom du christianisme, ces fortes affirmations du sto-
cisme antique dclarant que le sage seul est libre,
libre jusque dans les fers, libre quand mme le monde
croulerait sur lui pour l'craser? Le monde peut l'cra-
ser, mais ne peut le forcer dchoir :
Si fractus illabatur orbis
impavidum ferient ruine
'.
Toutefois, l'inspiration de notre saint docteur est la
fois plus douce et plus pure
;
il s'appuie sur la bont de
Dieu et non sur la raideur d'une raison orgueilleuse.
C'est donc un magnifique privilge que le libre ar-
bitre
;
mais il ne peut appartenir qu' l'tre intelligent.
Puisqu'il est le pouvoir de conserver la rectitude de la
volont, il suppose la volont, et la volont, au sens
propre, ne se rencontre que dans la crature raison-
nable
2
.
L'animal n'a point la volont proprement dite, il veut
sans raison et sans rflexion. L'homme au contraire veut
toujours avec raison
3
. L'animal est assujetti aux nces-
sits de la chair. Son apptit suit invitablement l'im-
pression sensible *.
La volont humaine, au contraire,
ne peut tre contrainte ni empche que de son con-
1. Horace, Odes, I,\\\iii.
?.. Si justitia est rectitude voluntalis propter se servata, nec isla recti-
tude potest esse nisi in rationali natura. (De conceptu virginali, 3.)
3. Sicut enim est bestiarum nihil velle cum ratione, i.ta horninum esset
nihil velle sine ratione. (Id., 10.)
i. In equo non ipsa voluntas se subjicit sed naturaliter subjecta sern-
per necessitate appetitui carnis servit. (De lib. arb., 5.)
DE LA l.lltl l!l i .
c
20:$
sentemenl
'.
Aucune tentation ue peul La dtourner sans
son
adhsion; si elle est
vaincue, c'esl elle-mme qui
se li\ ri' -.
111
Voil certes de belles et gnreuses penses. Elles
donnent une haute ide de la dignit de l'homme. Elles
font honte
au libertin qui ne veut pas se croire libre
parce qu'il n'a pas le courage de l'tre. Aussi saint An-
selme tait-il trs satisfait de sa dfinition. Il a grand
soin de
constater, suivant l'usage des coltres, que cette
dfinition est complte sans tre surabondante, qu'il ne
lui manque rien et qu'elle ne contient rien de superflu
3
.
Pouvons-nous tre aussi satisfaits? ceci dpend du point
de vue o l'on se place.
S'il s'agit de libert morale, du privilge confr
l'homme de diriger lui-mme sa destine, nous nous
associons compltement aux considrations dveloppes
par saint Anselme. Nous croyons avec lui que la libert
est le pouvoir de remplir son devoir aprs l'avoir re-
connu par soi-mme, conformment une dfinition
recommande dans un livre rcent, celui de M. l'abb
1. Oranem rem liberam esse ab e re a qua cogi nisi volens nec pro-
hiber! potest. (Id. )
2. Nulla tentatio potest illam nisi volenlem avertere a rectitudine ad
peccatum, id est ad volendum quod non dbet. Cum ergo vincitur, non
alina potestate vincitur, sed sua. {Id.)
3. Nec abundans utiquenec indigens est haec nostra definitio (Id., 3.)
'20'*
SAINT ANSELME.
Canot, La pacification intellectuelle par la libert K
L'auteur de cette loquente tude montre que tout
mouvement, toute action a sa loi; par consquent la
libert ne se comprend que sous une loi. La libert sans
une loi serait une chose absurde, une sorte de monstre.
Mais M. l'abb Canet traite de la libert morale et po-
litique, cette libert qui est le droit de faire ou de ne pas
faire. Son but,est de repousser la thorie rationaliste du
droit l'erreur. Dans cet ordre d'ides, la libert du
bien, le pouvoir de faire le bien, est la seule chose rai-
sonnable. Les lois divines et humaines qui dfendent le
mal ne sont pas une restriction apporte la libert
;
elles en sont plutt la sauvegarde. Aprs tout, la volont
libre ne veut pas au fond sa propre perte. Si elle
y
marche, c'est par imprvoyance ou par l'entranement
de la passion.
La dfinition de saint Anselme met parfaitement ce
point de vue en lumire. En cela elle est bien sup-
rieure celle qui avait cours de son temps dans les
coles et qu'il a repousse.
Mais au point de vue psychologique, celui qui nous
proccupe principalement ici, certaines rserves nous
semblent indispensables. Elles apparatront plus clai-
rement quand nous aurons achev l'exposition de la
thorie du docteur du Bec.
1. Paris, Bloud et Barrai, 1901. On trouverait des vues analogues dans
l'intressant essai de M. l'abb Piat, Le problme de la libert, p. 156,
Paris, Letbjellcux, 1895.
m LA LIBERT.
20.">
IV
Le libre arbitre, nous di1 saint Anselme, esi Le pou-
voir le
conserver la rectitude de La volont. Qu'entend-
il par cette rectitude?
videmment il s'agit de cette disposition de la volont
par Laquelle elle tend vers tout ce qui convient la
nature suprieure de L'homme et sa destine.
Uns nous avons remarqu plus haut que L'homme
a une double destine : une destine
naturelle et ter-
restre
et une destine surnaturelle. A laquelle de ces
deux destines saint Anselme faisait-il principalement
allusion?
Rfrons-nous ses propres paroles.
11 nous dclare trs explicitement que l'homme est
incapable d'acqurir par lui-mme la rectitude de la
volont. Il faut que Dieu la lui donne. L'homme ne peut
qu'une chose, ne point la perdre quand il l'a reue
'.
Une telle assertion peut-elle s'entendre autrement
que de cette rectitude qui nous porte vers notre des-
tine surnaturelle? La grce qui nous prdispose la
vision batifique est bien un don de Dieu. Nous ne
pouvons l'acqurir par nos propres forces, car le but
auquel elle conduit est hors de proportion avec notre
nature.
Sans doute, on peut dire de la pure droiture natu-
relle que Dieu aussi la donne. C'est lui qui nous pr-
1. De lib. arb., 10.
206 SAINT ANSELME.
pare ce temprament heureux portant toutes les vertus
naturelles, c'est lui qui nous met au cur cette ten-
dance au bien, premier et principal ressort de toute
volont. Mais cne sont pas l des dons spciaux ajouts
par Dieu aprs coup. C'est notre nature mme telle que
sa volont et les circonstances l'ont faite. Cette nature,
l'homme n'a pu assurment se la donner lui-mme,
mais il peut, par ses propres forces, la diriger au bien
dans l'ordre de sa destine temporelle. Si c'tait de cette
droiture-l qu'il s'agit, saint Anselme se serait exprim
assez inexactement.
Mais voici qui est plus dcisif.
L'homme peut perdre la rectitude. C'est un fait d'ex-
prience. Saint Anselme le connaissait bien, car il a
fond sur ce fait une distinction entre quatre espces de
libre arbitre : le libre arbitre de Dieu, qui a de lui-
mme et par sa propre nature la rectitude essentielle
;
celui de l'ange qui a reu la rectitude et ne peut la
perdre
;
celui des dmons qui n'ont plus la rectitude et
ne peuvent la recouvrer; celui de l'homme qui a reu
la rectitude et peut la perdre
l
.
Quand l'homme a perdu la rectitude peut-il du moins
la recouvrer par lui-mme? En aucune faon : il faut
que Dieu la lui rende. De mme, dit le saint docteur,
<{ue l'homme n'a pu acqurir par lui-mme cette pr-
1. Liberi arbitra rectitudo alia est se, qu nec facta est, nec ab alio
accepta, qu est solius Dei
;
alia a Deo facta et accepta qu est angelorum
et hominum; facta autem sive accepta alia est habens rectiludinem qum
servet, alia carens; babens alia tenet separabiliter, aliainseparabililer. (De
lib. ar., 14.)
DE IV LIBERT.
207
cieuse i*ectitude, de mme il ne [tout la recouvrer par
ses propres efforts
'.
C'est
bien de l.i rectitude surnaturelle cju"
i
I es! i< i
question. Il est de foi que
nous
ae pouvons
rien dans
l'ordre du salui sans
La grce, et ([iu
v
nous ne pouvons
ni acqurir ni recouvrer La grce, sans L'assistance di-
vine. Mais
en est-il de mme de la droiture naturelle?
Cette droiture est-elle autre chose que le bon usage de
nos
facults qui ne nous abandonnent jamais alors mme
que nous en msusons? Qui peut in' empcher, bien
que coupable dans l'ordre de la morale naturelle, de
me repentir et de concevoir des sentiments meilleurs?
Qui peut m'empcher, mme aprs avoir commis de
grands crimes, de rentrer en moi-mme, soit par l'ex-
prience, soit par des conseils, soit par mes propres
rflexions, et de redevenir honnte homme? Ai-je donc
besoin pour cela d'un secours spcial? Xe suffit-il pas
de reconnatre mes vrais intrts et de rentrer dans la
vrit de mes tendances naturelles? Les exemples ne
manqueraient pas, mme parmi les libres penseurs,
mme parmi les paens, l o il n'y a pas lieu de faire
intervenir la grce divine.
Conclusion : saint Anselme s'est trop attach dans
son tude aux consquences du libre arbitre dans l'ordre
de la grce et du salut. Serait-ce trahir sa pense
intime que de traduire ainsi sa dfinition : le libre
1. Sicut nulla voluntas antequam haberet rectitudinem potuit eain, Deo
non liante, capere, ita cura deserit acceptam non potest eani, Deo non
reddente. recipere. [fd., 10
|
208 SAINT ANSELME.
arbitre est le pouvoir de conserver la grce reue?
Qu'on nous permette ici deux rflexions suggres par
ces dernires affirmations du philosophe du Bec.
En premier lieu, on peut, nous dit-il, perdre la recti-
tude. Nous ne le savons que trop. Ce cas est malheu-
reusement frquent. Quand la rectitude est perdue, que
devient le libre arbitre? S'il n'est pas autre chose que le
pouvoir de conserver cette rectitude, ne semble-t-il pas
qu'il doive disparatre avec elle?
Cette objection n'avait pas chapp saint Anselme.
Elle devait mme le proccuper sensiblement; il
y
re-
vient plusieurs fois. Il rpond que l'homme qui a perdu
la rectitude reste libre, parce qu'il a toujours le pou-
voir de la conserver s'il l'avait
1
. Quelle difficult
peut-il
y
avoir, dit-il ailleurs, ce qu'on ait la possi-
bilit de conserver la rectitude, encore qu'on ne la
possde pas en eiiet
2
.
Cette rponse, quelque peu subtile, ne ressemble-
t-elle pas une dfaite?
Saint Anselme essaie de la justifier, en remarquant
que nous conservons nos facults alors mme que les
conditions de leur exercice font dfaut
3
. Cette obser-
1. Semper naturaliter liber est ad servandam rectitudinem si eam habet,
etiam quando quam servet non habet. (De lib. arb., 11.)
?.. Quid prohibet habere potestatem servandi rectitudinem volunlatis,
etiam absente ipsa rectitudine. (Ici., 4.)
:. Cum ea desunt sine quibus ad acturn minime perducuntur nostre
polestates, non minus eas quantum in nobis est habere dicimus. (Id., 3.)
DE LA l.lltlltll . 209
\aiion
es! parfaitement juste, mais ici le cas esl diff-
rent. Si nous conservons
notre intelligence et notre
volont alors mme que
nous n'en usons pas, c'est que
ces Facults, indpenda aiment des
actions qu'elles met-
tent, ont une essence propre, une puissance positive qui
se
manifeste quand le>
circonstances le requirent.
Au contraire, quand nous perdons la rectitude, que
reste-t-il? une aptitude purement ngative, qui ne peut
rien produire, qui n'a aucun caractre dtermin. Pou-
voir conserver ce qu'on n'a pas si on l'avait, cela peut
se dire de n'importe quelle chose. Il n'y a pas une pro-
prit dont on ne puisse avancer que je serais capable
de la conserver, si je l'avais.
Il reste, il est vrai, la volont, et saint Anselme
avait certainement en vue cette facult qui persvre
mme aprs l'abandon de la rectitude. Mais la volont
n'est pas toujours libre. Il
y
a des choses que nous vou-
lons ncessairement; d'autres que nous voulons libre-
ment. Quelle est la diffrence essentielle entre ces
deux modes de vouloir? Une psychologie exacte de-
manderait que cette diffrence ft marque dans la
dfinition.
Notre seconde rflexion, partant d'un point contraire,
conduira au mme rsultat.
L'ange n'est pas expos comme l'homme perdre la
rectitude de la volont. Il est, comme disent les tholo-
giens, confirm en grce. Il est juste ncessairement et
invitablement. En cela est-il donc libre? Est-on libre
de faire une chose quand on la fait ncessairement et
SAINT ANSELME. 14
210 SAINT ANSELME.
invitablement? Cela semble rpugner au langage ordi-
naire et au sens commun.
Il est bon volontairement, dira-t-on. Nous l'accordons
bien certainement. Mais encore une fois, c'est autre
chose de faire volontairement et de faire librement.
Tous les dterministes conviendront qu'il
y
a des actes
que nous produisons volontairement. Nous n'en sommes
pas pour cela plus libres, d'aprs eux, si notre volont
est dtermine par des causes profondes que nous igno-
rons souvent nous-mmes. Si donc Fange conserve sa
rectitude invitablement, inseparabiliter, ce n'est pas
prcisment en cela qu'il est libre.
Nous avons vu, il est vrai, que celui qui ne peut fail-
lir est plus libre que celui qui peut s'garer. Il est
plus libre sans doute, mais dans un sens purement nga-
tif, en ce sens que sa libert ne court pas de mauvais
risques et ne peut se trahir elle-mme. Ce que nous
cherchons ici, c'est le caractre positif de la libert,
ce qui fait qu'un acte est libre ou ne l'est pas. Nous ne
voyons pas que la dfinition de saint Anselme indique
explicitement ce caractre.
VI
Quelle sera donc notre conclusion? C'est que la dfini-
tion de notre saint docteur donne une ide trs haute
du libre arbitre, mais n'en marque pas suffisamment le
caractre spcifique. Elle fait bien connatre le but pour
DE LA LIBERT. 2\ 1
lequel l.i Libert nous a t confre; elle ne donne
pas la mile
spciale qui distingue sa nature essen-
tielle.
Aussi ne s'applique-t-elle pas, tant s'en faut, tout le
dfini. Une foule de
cas Lui chappent.
La Libert nous a t donne, sans doute, pour faire Le
bien avec
|>lus de dignit. Cependanl nous L'employons
souvent l'aire le mal. Nous L'employons galement
tles choses indiffrentes qui ne sont ni bien ni mal
en elles-mmes et n'ont aucun rapport direct avec
notre destine. Dans ces cas divers n'exerons-nous pas
notre libre arbitre autant et plus frquemment que
lorsque la rectitude de la volont est en jeu?
Il
y
a donc quelque chose qui nous fait libres en
dehors de la droiture de l'intention et de notre attache-
ment au bien.
Saint Anselme lui-mme confesse ce dfaut, sans le
vouloir. Il remarque que la libert se dit en plusieurs
sens. Par exemple, on appelle libre celui qui peut parler
ou se taire son choix
[
. Mais il ne s'arrte pas cette
signification. Elle est ses yeux sans importance. Il
dirait volontiers qu'il s'agit l d'un emploi quivoque
du mot libert.
Nous nous permettrons d'tre d'un autre avis. Nous
pensons qu'au point de vue scientifique, ces cas sans
valeur morale sont au contraire trs intressants. On
y
1. In roultisdicilur libertas et arbitrium, utcum dicimus aliquem liber-
tatem habere loquendi et tacendi et in ejus arbitrio esse quid borum
velit. [De concord., 1, 6.)
21*2
SAINT ANSELME.
voit plus nu, sans la complication des passions et
des prjugs, le mcanisme de l'acte libre.
A notre sens, ce qui fait le libre arbitre, c'est prci-
sment cette possibilit de faire ou de ne pas faire
volont. Son essence est de pouvoir choisir
1
. C'est
quand nous nous sentons la possibilit de choisir, de
comparer un moyen une fin et de l'accepter en vertu
de cette comparaison, c'est alors que nous nous dcla-
rons libres.
Quel mrite avons-nous conserver la rectitude de
la volont? C'est que nous pouvons faire autrement.
Nous pourrions choisir le mal. Nous nous sentons libres
dans notre adhsion au bien et la vrit. Nous avons
le libre arbitre.
Dieu a le libre arbitre. Il ne peut faillir; ce serait
mentir sa propre nature. Mais il peut librement choi-
sir les tres qu'il lui plat de crer
2
et les moyens
qu'il juge bons pour les conduire.
Les anges ne peuvent faire le mal, mais ils ont le
libre arbitre pouvant choisir dans la multitude des biens
qu'ils sont capables de raliser.
Les dmons ne peuvent faire le bien, leur volont est
irrmdiablement pervertie
;
mais ils ont le libre ar-
l.Proprium liberi arbitrii est electio. (5. llie'ol., 1",
83, 3.)
2. Deus alia a se non ex necessilate vult. Deo igitur liberuni aibitium
liabere compelit Voluntas est Unis, electio autem eorum q use ad finem
sunt. Sequitur quod respectus sui babeat voluntatem tantum, respectu au-
tem aliorum electionem. Electio autem semper per liberum arbitrium fit.
(Saint Thom., C. g., 1, 88.)
DE LA LIBERT.
:>
H
bitre, parce qu'ils peuvent choisir entre mille manires
de faire I- mal.
ainsi, parcourant toute la srie dos tres,
nous trou-
vons
dans la possibilit lu choix le caractre spcial
qui les fait libres. Pourquoi la dfinition d<> saint An
selme n'en dit-elle rien? C'est en c<>ci qu'elle
nous
parait insuffisante.
VII
Laissons cette difficult qui a pour origine l'imper-
fection des mthodes philosophiques en usage au
xi sicle. Nous avons examiner un problme beau-
coup plus grave. Le libre arbitre nous a t donn pour
le bien, mais il amne la possibilit du mal. Cette pos-
sibilit a t de tout temps une pierre de scandale poul-
ies philosophes.
Pourquoi le mal? question bien troublante pour notre
pauvre raison. Nous faisons le mal trs facilement
;
mais
nous le supportons trs impatiemment. Nous nous
demandons toujours avec tonnement, comment un Dieu
qu'on ne peut comprendre que tout-puissant et tout
bon, a pu le permettre.
Qu'est-ce que le mal? Comment Dieul'a-t-il admis dans
son uvre? L'intelligence humaine se pose anxieusement
ces interrogations. Aussi ont-elles vivement proccup
saint Anselme. Il
y
a touch dans plusieurs de ses ou-
vrages, notamment dans le De concordia prscien-
214 SAINT ANSELME.
ti cum libra arbitrio, dans le De casu diaboli et dans
le De conceptu virginali. Il n'a pas donn une rponse
complte ces doutes; il a produit toutefois leur
sujet des considrations de haute valeur.
Recherchons d'abord ce qu'est le mal. C'est une
notion sur laquelle le sentiment vulgaire a des impres-
sions trs inexactes, et qui a t particulirement
tudie par les Pres et les Docteurs de l'glise.
L'ancienne tradition de la philosophie catholique
porte que le mal n'est rien par lui-mme. Ceci ne
veut pas dire, comme quelques-uns ont affect de le
comprendre, que le mal soit une illusion ou une chi-
mre, mais seulement que le mal n'est pas une ralit
positive ayant une essence et une existence propre,
suivant la formule trs nergique de saint Isidore de
Sville : Il n'y a pas de nature du mal
l
.
Cette conception est ne de la lutte contre les mani-
chens. Ceux-ci admettaient deux principes primitifs :
un principe du bien et un principe du mal. Saint Au-
gustin, qu'ils avaient d'abord sduit, se tourna ensuite
contre eux. Il proclama que rien n'est mauvais par
nature, ni l'objet recherch par le pcheur, ni mme
l'acte de la volont qui pche, en tant qu'acte. Ce qui
est mauvais, c'est l'abandon du bien suprme et im-
muable pour la recherche des biens passagers
2
. Le
mal est un dsordre introduit entre les biens.
1. Mali nullam esse naluram. {De ceci, dogtnat., ch. 60.)
2. Ita fit ut neque illa bona qu a peccantibus appetuntur ullo modo
mala sint, neque ipsa voluntas libra,... sed inalum sit aversio ab incom-
mutabilibono et conversio ad mutabilia. (S. Aug., De lib. arbitrio,
2, 19.)
DE IV LIBER1 1 . 215
Saint Anselme a adhr compltement cette tradi-
tion. Il enseigna qu'aucune chose a'si par elle-mme
mauvaise
'.
<hi ne la dit mauvaise que parce qu'elle
manque d'un bien
'.
Non assurmenl que L'absence
d'un bien soi! toujours un mal. Il n'y a pas mal quand
on ne jouit pas d'un avantage qui n'est pas d
3
. La
limitation est une condition ncessaire
de l'tre cr.
Mais il
y
a mal quand
le bien qui manque devrait tre,
quand la crature n'a pas ce qui lui convient
'.
Voil en quel sens le mal n'est rien. A un autre point
de vue il est cependant quelque chose, quelque chose
que nous constatons tous les jours. Saint Anselme entre
dans des considrations assez subtiles pour prouver
qu'il n'y a pas contradiction entre ces deux termes
rien et quelque chose
5
. Le mal est quelque chose en
tant qu'il est une suppression, mais non en tant qu'il
serait une certaine nature
6
;
considr comme destruc-
teur d'un bien, il est quelque chose, considr dans
son essence propre, il n'est rien
7
. Explications assez
contournes, mais conformes aux habitudes des coles
1. Nihil apertius quarn nullam rem esse maluin. De casu diab., 19.)
2. Nulli essenti est rnalam esse quarn desse illi bonum. [De concord.,
2, 5.)
3. Naluram quse non dbet habere justitiam non dformt non habere,
illam vero qu habere dbet dehonestat non habere. [De cas. diab., 16.)
4. Malum non est aliud quarn non bonum aut absentia boni ubi dbet
et expedit esse bonum. (De cas. diab., 10.)
5. Forsitan non rpugnt significare nihil et aliquid. [De cas. diab., 10.)
6. Significat reinovendo et non significat constituendo. (Id.)
7. Nihil quod perimit omne quod est aliquid, et destruendo non signi-
licat nihil sed aliquid, et constituendo non significat aliquid sed nihil. (Id.)
216 SAINT ANSELME.
du temps. Nous dirions plus simplement aujourd'hui
que le mal n'est rien par lui-mme, mais qu'il est
quelque chose par la ralit dont il est la tare.
Toutefois saint Anselme n'appliquait pas ces principes
d'une manire absolue toutes espces de maux. Il en
distinguait de deux sortes : l'injustice ou le pch que
nous appellerions aujourd'hui le mal moral; et le mal
physique, dsordres de la nature, maladies, douleurs,
la mort mme, qu'il qualifiait simplement d'incommo-
dits, non par ce mpris de la douleur qu'affecte le
stocien pour se montrer au-dessus d'elle, mais par la
sainte indiffrence d'une me pleinement dvoue
Dieu, pour laquelle tout ce qui n'est pas ce bien suprme
n'a pas d'importance.
Pour le mal de l'injustice, le docteur du Bec main-
tient la thorie dans toute sa rigueur. Il rpte en cent
endroits que l'injustice n'est point quelque chose de
subsistant
1
,
qu'elle n'est point dans l'tre, comme
une ralit positive
2
;
elle n'est autre chose en fait
qu'une privation, la privation de la justice
3
. Avec
saint Augustin notre saint tend cette observation mme
la volont mauvaise. L'usage, dit-il, est d'appeler
mal nos actes et nos affections drgls. Ces actes en
eux-mmes sont quelque chose, mais leur injustice n'est
rien que leur application dplace
4
. Tout acte de
1. Malum quorl est injustitia omni carere exislentia. (De concord., 1, 7.)
2. Nulli rei est aliquid injustain vol malam esse. (Id.)
3. Injustitiam niliil aliud esse asserimus quam privationem justifia.
{De casu diab.,
9.)
'i. Injustitia nullam habet essentiam, quamvis injustse voluntatis aflectus
DE LA LIBERT. 2 1 i
volont, <'u tant qu'il
est un acte, esl bon; il vient de
Dieu
1
. Nos passions
mmes ne
sont en soi ni justes
ni injustes-'. Elles ne deviennent injustes que par
L'usage qui en esl fait.
Cette doctrine peut surprendre au premier abord.
Cependant elle s'accorde trs bien avec un fait d'exp-
rience vulgaire,
le
plaisir
pie nous prouvons la
reprsentation d'un crime laineux, ou mme l'admira-
tion relative que nous inspirent quelques grands cou-
pables. Ce n'est pas le crime qui nous plat; c'est l'au-
dace, la vigueur, la persvrance, l'habilet dploye
dans l'accom plissement. Ces qualits en elles-mmes
sont bonnes, elles sont belles, encore qu'elles soient
malheureusement employes.
Ce n'est toutefois que pour le mal de l'injustice que
saint Anselme se croit assur qu'il n'est rien par lui-
mme
3
. Pour les maux physiques, ceux qu'il appelle
incommodits, il use d'une distinction. Les uns ne sont
rien de positif par eux-mmes, ainsi la ccit n'est que
la privation de la vue. Les autres paraissent au saint
docteur des faits trs positifs, par exemple la douleur
4
.
et actus, qui per se considerati aliqukl sunt, usus injustitiam vocet. (De
concept, virg., 5.)
1. Nullam voluntatem esse malum sed esse bonum in quantum est qmar
opus Dei est, nec nisi in quantum injusta est malamesse. (De ectsu dicib..
19.)
2. Nec ipsi appetitus justi vel injusti sunt in se considerati. (De con-
cept, virg.,
4.)
3. De illo tantum malo quod est injustitia certum est nunquam esse
aliquid. [De concord., 1, 7.)
4. Aliquod est aliquid ut dolor. (Id.)
218 SAINT ANSELME.
En rsum le mal moral seul est toujours une ralit
ngative, le mal physique est tantt ngatif, tantt
positif
i
. C'est bien d'ailleurs le sentiment commun que la
douleur, la tristesse et autres accidents de cette nature
sont des faits positifs et des ralits parfois trs cruelles.
Cette exception est-elle fonde? Ne pourrait-on, au
point de vue mtaphysique, tendre mme la douleur
la thorie cre par saint Augustin?
Qu'est-ce que la douleur en soi? c'est une sensation
ou plutt l'exagration d'une certaine sensation. Cette
sensation n'est pas mauvaise; quand elle est modre,
elle est bonne et ncessaire. Ce qui en fait un mal, c'est
qu'elle soit exalte un degr qui droute l'organisme,
et cette exagration mme vient de la rencontre brutale
de l'tre vivant avec des circonstances qui lui sont
dfavorables.
Il semble donc que l'on puisse dire mme de la
douleur qu'elle n'est point une nature spciale mau-
vaise, mais le rsultat d'un accident. Ds lors la thorie
que saint Anselme a reue de saint Augustin pourrait
s'appliquer d'une manire gnrale.
Cette thorie conduit une conclusion trs impor-
tante : c'est que Dieu n'a point fait le mal. Le mal
n'tant rien par lui-mme n'a pas besoin d'une cause
directe. Dieu a fait les choses bonnes, remarque saint
1. Maluin quod est injustitia semper niliil est; inalum vero quod est
incornmoditas, aliquid sine dubio nihil est ut caecitas, aliquando est aliquid
ut tristitia et dolor et liane incommoditatein quae est aliquid semper odio
habemus. (De casu diab., 26.)
Dl. LA LIBERT. 219
Anselme,
<( il .1 l'ail
qu'elles sonl bonnes; il a
l'ail
<
1 1 1 > >
i
les
choses mauvaises, mais il n'a pas l'ail qu'elles soient
mauvaises
1
. Dans La vrit 1rs choses, il n'y
a
|>as
nu seul tre qui ae puisse ou
n'ait
pu faire un certain
bien, pas une substance doni on ae puisse tirerun usage
salutaire. Le mal vienl des rencontres fcheuses el
des
dfaillances de la crature.
Toutefois, il reste un mystre difficile claircir.
Comment se i'ait-il que, dans un monde bien ordonn,
ces dfaillances soient possibles? C'est la seconde ques-
tion que nous avons examine]-.
Et d'abord, comment la crature a-t-elle dfailli?
nous devons la supposer cre bonne et sage, ayant les
lumires ncessaires pour choisir sa route. Comment
s'est-elle dtourne de la voie droite?
11 est vrai qu'elle est limite dans toutes ses puis-
sances. Son intelligence ne connat pas tout. Mais elle
peut au moins connatre ses limites et s'y tenir. Com-
ment s'est-elle un jour gare?
Le pch de l'homme est expliqu dans la tradi-
tion religieuse par l'intervention du dmon. Qui expli-
quera le pch du dmon lui-mme?
Saint Anselme nous dit que l'ange dchu a voulu
arriver la batitude en dehors de l'ordre fix par
Dieu. Il a cherch hors de propos s'lever o il serait
arriv s'il tait rest juste
2
.
1. In bonis facit qiiod sunt et quod bona sunt; in malis vero facit
quod sunt, sed non quod mala sint. [De concord., 1, 7.)
2. Appetiit illud ad quod pervenisset, si stetisset. (De cas. diab., 3.)
220 SAINT ANSELME.
Comment a-t-il eu une pareille pense? Comment
a-t-il cru pouvoir russir contre la volont de Dieu?
Les thologiens du xm
e
sicle ont expliqu la chose
par une inconsidration. L'ange des tnbres n'a pas
suffisamment considr quel tait Tordre de la Provi-
dence et qu'il tait toujours juste
1
.
Saint Anselme prfre carter la question. Il ne veut
admettre aucune cause de la dcision coupable du
mauvais ange, sinon qu'il a pu la prendre
2
.
Il est juste d'ajouter qu'on ne peut mettre ce
sujet que des conjectures. Comment sonder coup sr
les mystres de la libert ! C'est affaire de conscience
intime. Nous pouvons difficilement pntrer la cons-
cience des autres hommes. A plus forte raison la cons-
cience d'un tre d'une tout autre nature.
Combien serait-il plus difficile encore de pntrer les
desseins de la sagesse divine, et d'entrevoir les rai-
sons adorables qu'elle a eues d'admettre la possibilit
du mal !
Saint Anselme se contente de nous dclarer que
Dieu a agi trs justement. Il va jusqu' dire que le
mal doit tre en un certain sens. Il ne doit pas tre
au regard du pcheur dont la volont est mauvaise
;
mais
il doit tre puisqu'il est permis par Dieu qui est bon et
sage et qu'il ne pourrait pas tre sans sa permission
:!
.
1. S. ThoL, 1",
63, 1.
'1.
Cur voluitquod non debuit? NuIIa causa praecessit hanc voluntalem
nisi quia velle potuit. (De cas. diab.,
27.)
3. Dbet esse quia bene et sapienter ab eo, quo non permittente fieri non
DE L LIBER! I . lit
Rponse vraie el fonde, mais qui exprime mieux La
confiance de notre suint dans la Providence, qu'elle
h Vu l'ail comprendre
1rs desseins.
Nous aurions aim traiter cette dlicate question.
.\i>ie> ne nous en dissimulons
[>as les difficults.
.Nous croyons cependant possible d'assigner
les
rai-
sons trs sages la permission du mal, si l'on
considre la beaut qu'ajoute l'univers le mrite de
cratures libres et faillibles s'attachant, malgr une
foule d'obstacles, ce qui est bon et grand. L'ordre
surnaturel serait-il complet sans l'preuve, et l'preuve
n'implique-t-elle pas la possibilit de la chute? Assur-
ment l'ordre surnaturel n'est point le couronnement
ncessaire de l'ordre naturel, mais en fait il est partie
intgrante du plan divin, et Ton ne peut se flatter de
comprendre ce plan sans en tenir compte. Il
y
aurait
l matire de trs belles considrations. Mais nous nous
loignerions trop de saint Anselme qui n'a pas cru,
prudemment sans doute, devoir aborder cet ordre de
conjectures.
VIII
Il vaut mieux passer l'examen d'autres difficults
dont notre saint docteur s'est occup plus directement :
savoir, la conciliation du libre arbitre de l'homme avec
posset, permittitur et non dbet esse quantum ad illum aijus iniqu ro-
luntate perlcitur. {De Veritate, 8.)
222
SAINT ANSELME.
la prescience de Dieu et avec la doctrine de la prdes-
tination : problmes particulirement dlicats et qui
ont fait de tout temps le tourment des thologiens.
Deux objections sont faites l'accord de la libert
avec la prescience divine.
La
premire est qu'il semble impossible que Dieu
puisse connatre de connaissance intuitive un acte qui
n'existe pas encore, qui souvent mme n'existe pas
dans ses causes. Si je dois me marier dans vingt ans,
comment Dieu sait-il ds prsent et avant tout des-
sein form de ma part que je me marierai dans vingt
ans? Cependant il le prvoit trs certainement, car il
sait tout et connat tout. Faut-il nier que mon mariage
soit un acte libre et croire qu'il tait prpar de tout
temps par le dterminisme universel?
Cette premire objection se rsout assez facile-
ment. Il suffit de se placer au vrai point de vue, celui
de la coexistence de l'tre ternel tous les temps. C'est
la remarque de saint Anselme. Ce mot prescience n'est
point exact par rapport Dieu. Il n'y a pas, pro-
prement parler, prescience dans l'tre suprme; il
y
a connaissance actuelle, car il est prsent tous les
temps
1
. Assurment, nous ne saurions nous repr-
senter cette prsence ternelle. Mais elle est prouve
rigoureusement,
comme nous le verrons en thodice.
On doit donc en tenir compte.
1. Prascicnlia Dei non proprie dicitur prscientia, cui omnia semper
sunt pnesentia. (De cas. diab., 21.)
DE LA LIBERT. ll'l
La seconde objection est plus pineuse, parce que
!('>
donnes -n sonl plus complexes.
Dire qu'un acte esl Libre, c'esl
dire qu'il n tait pas
dtermin d'avance, que jusqu'au dernier moment,
L'tre qui l'a pos pouvait ne pas Le poser. Mais d'un
autre
ct la science de Dieu esl infaillible, et, comme
il estternel, L'acte qu'il
sait
devoir arriver esf ternel-
lement certain. Voil
doue
Le mme acte la fois cer-
tain et incertain; certain de par la connaissance divine,
ce qu'elle prvoit ne pouvant manquer de se pro-
duire
; incertain Au ct de l'agent libre qui pourra ad-
mettre l'acte contraire. Mon mariage dans vingt ans
semble devoir tre libre puisque cette poque je pour-
rai, au lien de me marier, me rsoudre au clibat, et
cependant il aura lieu invitablement puisque Dieu l'a
prvu.
Cette objection a t cent fois prsente dans les
ouvrages les plus divers. Au fond, elle repose sur un
abus de logique. On le sent
;
mais il est difficile de
mettre le doigt sur le dfaut de l'argument.
Saint Anselme rpond, avec les meilleurs scolasti-
ques, que la connaissance ne change rien la nature
de l'acte connu. Ce n'est qu'une relation extrinsque
qui n'en modifie pas le caractre intrinsque. Si la na-
ture de l'acte prvu est d'tre bbre, il sera libre
'.
Assurment Dieu prvoit notre acte futur et ce qu'il
prvoit ne peut manquer d'arriver
;
mais il prvoit
1. Non semper res necessitate est quamvis sit futura. (De concord.,
1,3.)
2*2i SAINT ANSELME.
aussi que cet acte sera fait librement, parce que telle
est sa nature.
Sa prescience ne fait qu'une chose, constater que l'acte
sera. Etant prsuppos que l'acte sera, il est bien vident
qu'il ne saurait pas ne pas tre. Gela rsulte de la
position mme admise
*.
C'est l'application pure et
simple du principe de contradiction au fait futur,
comme il s'applique au fait prsent. Une chose ne peut
en mme temps tre et ne pas tre. Si un fait se pro-
duit devant moi, il est ncessairement vrai qu'il se
produit. Je vois Socrate se lever, je l'affirme et je suis
trs certain que l'affirmation contraire n'est pas pos-
sible. Cependant Socrate s'est lev trs librement.
Il en est de mme pour l'avenir. Une fois constat
qu'une chose sera, il est impossible d'admettre qu'elle
ne sera pas. Cela ne change rien au fait lui-mme qui
sera ou ne sera pas contingent selon la nature qui lui
est propre.
Puisque Dieu est ternel et prsent tous les temps,
il n'y a pour son regard ni pass ni futur. 11 est dj
prsent ce que je ferai dans la suite des annes.
Sa connaissance, bien qu'infaillible, n'impose pas plus
de ncessit aux choses que notre connaissance ac-
tuelle n'impose de ncessit aux faits auxquels nous
assistons. Le fait est ce qu'il est et la connaissance de
Dieu, comme la ntre, se borne le reprsenter tel
qu'il est.
1. Si erit de necessitate erit, ncessitas sequitur rei positionem. (De
concord.,
1, 2.)
V
DE LA LIBERT. 2't
Sain (
Anselme
s'objecte que l'criture sainte parle
souvent de faits qui dpendent de la
libert humaine
canine
devanl arriver ncessairement; ils seraient
donc
vraiment ncessaires. Le docteur du Bec rpond trs
justement qu'en pareil cas L'histoire sacre
se place au
point de vue
de la connaissance ternelle <le
Dieu. Il n'y
a rien en conclure quant la nature de l'acte
'.
Notre saint ajoute une rflexion qui nous parait moins
heureuse. Il dit que si la prvision rendait le fait prvu
ncessaire, Dieu ne serait libre en rien, car il prvoit n-
cessairement tout ce qu'il fera
2
. Cette remarque n'est
pas tout t'ait convaincante. Il
y
a une grande diffrence
entre les actes de Dieu et ceux de ses cratures. Les actes
divins peuvent avoir leur effet dans le temps, mais d'eux-
mmes ils sont produits dans l'ternit. Ils sont coexis-
tants la connaissance divine au-dessus de tous les
Ages. C'est l surtout qu'il ne faut pas parler de pres-
cience.
IX
Le problme que nous venons d'examiner ne serait
pas autrement difficile, si l'homme n'prouvait une
grande peine se placer au vrai point de vue, celui de
la coexistence de l'tre divin tous les temps. Il en est
1. QuidquiJ de his qii libero arbitrio fiunt relut necessarium
sacra
scriptura pronuntiat, secundum ternitatem loquitur in qu
prsens est
oinne verum. {De concorrf.. 1,5.1
2. De eoncord., 1,4.
saint anselm;:.
\:,
226 SAINT ANSELME.
autrement de la conciliation de la libert de l'homme
avec la prdestination divine. Cette conciliation ofre
des difficults toutes particulires, si bien que le vrita-
ble terrain de l'accord entre ces deux vrits ne parat
pas avoir t indiqu jusqu'ici d'une manire dfinitive.
Comment trouver une solution l'abri de toute cri-
tique, quand il s'agt de ce qu'il
y
a de plus intime dans
les volonts du' souverain tre, dont l'essence nous est
si profondment inconnue ?
Le problme a divis deux grands ordres religieux;
qui tous deux ont la prtention de s'attacher aux ensei-
gnements du Prince de l'cole.
Les dominicains appuient davantage sur le dcret
divin. Ils enseignent que les justes seront sauvs parce
que Dieu a dcid qu'ils seraient sauvs. Il a toutefois
dcid qu'ils seraient sauvs librement. Cette doctrine
rserve parfaitement le souverain domaine de Dieu.
Fait-elle une part suffisante la libert? Est-ce tre libre
que d'tre libre par ordre?
Les jsuites sont plus favorables au libre arbitre.
Ils admettent bien que Dieu a dcid quels sont ceux qui
seront sauvs
;
mais il a dcid leur salut en prvision
des mrites qu'ils auront amasss. Ainsi la libert est
pleinement sauvegarde, car il dpend de nous d'avoir
amass ces mrites. On objecte que le domaine souve-
rain de Dieu parait plus limit, puisqu'on suppose dans
les cratures des effets qui ne dpendent pas absolument
de lui.
La discussion, ouverte depuis trois sicles et pendant
DE LA LIBERT. 227
un temps nglige, a t rveille dans ces dernires an-
aes par La controverse survenue entre Le R. I*. Schnee-
n.iiui jsuite, el le K. I*. Dummermuth dominicain
'.
Les deux partisse rclamcnl de saint Thomas d'Aquin.
Ils relvent galement dans
ses
ouvrages des arguments
pour la thse qu'ils dfendent. Ce grand docteur avait-il
vraiment adopt l'une <>u l'autre opinion? Nous croyons
plutt qu'avec sa prudence ordinaire, il s'tait content
de poser quelques principes gnraux, en se gardant
d'explications de dtail dont il pressentait les obscurits.
Il est difficile de ranger saint Anselme dans l'un des
deux camps. Il remarque que quiconque ne fait pas le
bien librement n'est pas juste. Par consquent, Dieu ne
prdestine personne tre juste par ncessit
2
. Mais,
puisque tout est prsent la pense ternelle de Dieu,
s'il dcrte le salut de celui-ci ou la perte de celui-l,
c'est qu'il voit que l'un aura mrit d'tre sauv, et que
l'autre aura mrit l'enfer
3
. Il ajoute que notre salut
ne dpend ni du libre arbitre seul, ni de la grce seule,
mais que tous deux doivent concourir pour assurer
notre ternit
4
. Dieu ne rend personne injuste; il ne
1. Controversiarum de divinx gratix Ubertatisque concordi initia
et progressus, par le R. P. Schneemann, Fribourg ea Brisgau, Herder,
1881.

Sanctus Thomas et doctrina prxmotioais physicx, seu Responsio

ad R. P. Schneemann S. J., par le R. P. Dummermuth, Paris, Lethielleux,
1886.
2. Non prdestint quemquam justum futurum esse necessitate. (De con~
cord., 2, 3.)
3. De concord.. 2, 2.
4. Xec sola gratia nec solum liberum arbitrium salutem hominis ope-
raru. (De concord., 3, 1.)
228 SAINT ANSELME.
damne que ceux qui se sont rendus injustes par eux-
mmes
1
. C'est la bonne volont qui mrite, c'est la
volont mauvaise qui est punie
2
. On est damn parce
qu'on l'a voulu ou du moins parce qu'on en a voulu la
cause.
Ces sages observations ne semblent-elles pas rsumer
les meilleurs arguments des deux partis?
Saint Anselme conclut, c'est la consquence pratique,
vraiment importante pour notre conduite, que nous
devons travailler au salut de nos frres sans nous proc-
cuper de savoir s'ils sont prdestins ou non
3
. Faisons
ce qui est en nous. Le laboureur, ajoute-t-il, sme cha-
que anne, bien qu'il sache que la semence ne germe
pas toujours. De mme employons nos efforts pour ame-
ner les autres au bien, tout en sachant que nos exemples
et nos conseils ne russiront pas auprs de tous.
1. Deus nullum facit injustum, sed uuusquisque a se habet injustitiam,
ut damnetur. (De, voluntate.)
2. Non eniin punitur nisi voluntas. (De concept., virg.,
4.)
3. De concord., 3, 6.
CHAPITRE XII
ItF. 1HKI
Nous avons vu, dans les chapitres qui prcdent,
quelle opinion s'tait forme saint Anselmesur l'homme,
sa nature et ses facults. Il nous reste tudier sa doc-
trine sur la nature divine.
Dieu a toujours t pour saint Anselme la premire
proccupation. Toutes ses penses aussi bien que toutes
ses affections taient portes vers Dieu. C'est aussi dans
ses spculations sur Dieu que nous trouvons son gnie
plus Taise, plus fcond, plus lev, et en mme temps
plus vigoureux et plus exact.
La thodice de saint Anselme est expose avec toute
son ampleur dans le Monologium. Nous n'aurons qu'
analyser cet ouvrage, le plus beau monument qu'ait
laiss le saint docteur du Bec, non seulement au point
de vue de la rigueur philosophique, mais aussi pour la
tournure loquente qu'il a su donner son expos et qui
rappelle les Confessions de saint Augustin.
'230
SAINT ANSELME.
Le premier souci de tout philosophe spiritualiste est
naturellement d'tablir l'existence de Dieu.
Saint Anselme, toujours port aux considrations
d'ordre moral, fonde sa dmonstration sur l'ide du
bien.
Il
y
a dans ce monde une i'oule de choses bonnes.
L'homme ne peut en douter puisqu'il en jouit et les ap-
prcie. Par quoi ces choses sont-elles bonnes? Par
elles-mmes ou par quelque autre. Elles ne peuvent
l'tre par elles-mmes. Il n'y a que la bont qui soit
bonne par elle-mme; les autres choses ne sont bonnes
que par la bont. Il
y
a donc quelque part une bont
par excellence, par laquelle toutes les autres choses
sont bonnes. Cette bont est le bien suprme qui seul
est par lui-mme : c'est Dieu
'.
Ne croirait-on pas entendre Platon?
Saint Denys l'Aropagte avait dit galement qu'il
y
a un bien substantiel qui communique la bont tout ce
qui existe
2
.
1. Quis dubilet illutl ipsuin, per quod cuncta sunt bona, esse magnum
bonum.... illud itaque solum est summe bonum quod solura est per se
bonum. (Monol., 1.)
''..
T<i eivai t yaOv w; offtSs yaOov el; 7rivxa ta ovxa ctateivEt
tyjv Ya66Tr,Ta. [De div. nomin., 1, \ ;
collect. Migne, P/itrof. grecque.
t. III.)
DE DIEU. M
Ce raisonnement implique videmment une manire
de
voir ici liste. H suppose, el c'tait bien la pense
de saint Anselme, que
la bont est dans chaque tre
quelque chose de
rcd qui n'est pas
lui,
niais qui
est
communiqu tous et <[iii esl le mme en tous
l
. Il
y
a l un point contestable
dans l'argumentation.
Poussez
trop loin cet
ordre d'ides, vous risquez d'arriver au
panthisme qui est bien le danger d'un ralisme exa-
gr. Aussi saint Anselme a-t-il bien soin de faire re-
marquer que le bien suprme ne rend pas les choses
bonnes en se
diffusant en elles, mais en les crant.
Saint Anselme reproduit la mme dmonstration sur
l'ide de grandeur. Les choses sont plus ou moins gran-
des: elles ne sont point la grandeur. Elles ne sont donc
point grandes par elles-mmes, mais par quelque chose
qui est la grandeur par essence
2
.
De mme pour l'ide d'tre. Tout ce qui est est par
lui-mme ou par autre chose. Mais il n'y a que l'tre
qui soit par lui-mme. Les tres qui nous entourent
sont donc par autre chose, et cette autre chose est par
elle-mme, elle est l'tre mme
3
.
Ici l'argument est vraiment apodictique, car il est
manifeste que les choses qui nous entourent ne sont
point par elles-mmes.
1. Qucumque dicuntur aliquid, per aliquod dicuntur, quod non
aliud et aliud sed idem intelligitur in diversis. (Mono/., 1.)
2. Si vero id per quod plures ips nalurae tam magn sunt aliud est
quod ips sunt, pro certo minores sunt quam id per quod magn sunt.
(Monol.,
4.)
3. Quidquid est per unum aliquid videtur esse. [Monol., 3.)
232 SAINT ANSELME.
Saint Anselme fait observer qu'il n'y a qu'un tre qui
puisse tre par lui-mme. S'il
y
en avait plusieurs, il
faudrait qu'ils eussent tous la mme force d'existence
en vertu de laquelle ils seraient par eux-mmes. Cette
force serait une en tous et tous seraient identiques en
elle
1
.
Tous ces arguments conduisent au mme rsultat. 11
y
a quelque chose bon par soi, grand par soi, existant
par soi, etc. Ce quelque chose est ncessairement
unique. Le bien par soi ou le grand par soi ne peuvent
avoir l'existence par eux-mmes que s'ils sont en mme
temps l'tre par soi. Autrement le bien par soi ne serait
plus le bien par soi, mais un bien communiqu. Il
y
a
donc une nature premire, bonne, grande, excellente,
au-dessus de toute autre. Ce ne peut tre que la na-
ture qui est par soi
2
.
Cette nature souveraine est Dieu.
Telle est la preuve donne par saint Anselme au d-
but du Monologiwn. Elle lui appartient en propre. Nous
en avons vu une indication dans les uvres de saint
Denys l'Aropagite. Saint Augustin a dit de mme que
Dieu est le bien par essence. Mais nous ne croyons pas
qu'avant saint Anselme, on ait tir de cette pense une
preuve aussi explicitement formule de l'existence de
Dieu.
1. Si plura singula sunt per se, utique est una aliqua vis vel naluia
existendi per scperquam habent ut per se sint. Non autcm dubium quod
per idipsum unum sint per quod habent ut sint per se. {Monol., 3.)
2. Est igitur qudain naluia quod est summum omnium qu sunt.
Hoc aulem non potest esse nisi ipsa sit per se id quod est. {Monol., 4.)
DE DIEU. 233
Saint Anselme
ajoute
une seconde preuve, appuye
plus
particulirement sur L'ingalit des natures.
Les natures que qous connaissons sonl ingales entre
elles.
Elles forment une vaste hirarchie, o les plus
humbles sont subordonnes aux plus leves. Il
y
a n-
ccssaii'cmciit ([uelque nature suprieure de telle sorte
qu'elle n'est infrieure aucune
*.
De
plus, il no peut
y
avoir plusieurs natures ayant la mme supriorit. Si
elles avaient la mme supriorit par elles-mmes, elles
seraienl identiques; si elles rayaient par une autre,
celle-ci serait suprieure. Il doit donc
y
avoir une pre-
mire nature suprieure toutes, c'est la nature di-
vine.
Il
Cette argumentation tait certainement neuve du
temps de saint Anselme. Elle avait ce mrite, si recher-
ch de nos jours, d'tre originale et personnelle. Elle
sortait de la voie si rebattue, quoique toujours bonne,
de la preuve eosmologique. tait-elle aussi inatta-
quable? C'est ce qu'il importe d'examiner.
Les preuves de saint Anselme se rapprochent de
deux preuves donnes par saint Thomas d'Aquin : la
preuve par la contingence des choses et la preuve par
les degrs d'tre.
1. Est ex necessilate aliqua natura qu sic est alicui vel aliquibus
superior ut nulla sit cui ordinetur inferioi*. (Monol., 4.)
23
i
SAINT ANSELME.
Voici comment le Docteur ang'lique formule la
preuve par la contingence.
Il est vident que les choses qui nous entourent sont
contingentes. Premire proposition.
Cette proposition est vidente la simple raison
commune. Tous les tres dont se compose l'univers nais-
sent, prissent ou disparaissent. S'ils ne disparaissent
pas pour notre exprience borne, ils portent des mar-
ques ineffaables de caducit. Le soleil mme qui nous
claire va s'teignant tous les jours. Supposer que l'uni-
vers, compos tout entier d'tres contingents, puisse
tre lui-mme ncessaire, c'est admettre dans un tout
par agrgation une proprit que n'a aucune des par-
ties qui le constituent. C'est une contradiction.
La proposition est encore plus vidente au point de
vue philosophique. Il n'est aucune chose en ce monde
que nous ne puissions supposer ne pas tre. Elles sont
possibles, puisqu'elles sont; elles pourraient ne pas
tre, puisque l'existence n'est pas attache la notion
de leur nature.
La seconde proposition de saint Thomas est tire
d'Aristote: il
y
a toujours un moment o ce qui peut
ne pas tre n'est pas
l
.
Conclusion : s'il n'y avait que des ralits contin-
gentes, il
y
aurait eu un moment o il n'y avait rien.
L'tre serait sorti du nant, ce qui est impossible. Il
y
a
donc quelque chose de ncessaire.
1. Quod possibile est non esse aliquando non est. {S. theol., l
a
, 2, 3.)
DE DIED.
:^">
Si ce quelque chose esl ncessaire
par un autre, il
faut que cet autre son tour soit ncessaire. .Maison ne
peut aller L'infini. Il faut donc arriver quelque chose
qui soit
ncessaire par soi-mme.
Telle est la troisime preuve prsente par le Prince
<le
l'cole.
On
y
reconnat facilement l'ide de saint Anselme
que
les choses sont ce qu'elles sont par une autre et
qu'il en est
une ncessairement par soi. L'Ange de
l'cole
insiste moins que le docteur du Bec sur l'unicit
de cet tre par soi. 11 rserve cette considration pour
une question spciale.
Toutefois, si l'on rapproche les deux arguments, on
constate qu'ils ne sont pas conduits de la mme faon
et ne reposent point sur le mme fondement. Saint
Thomas prend son point de dpart dans l'ide d'tre.
Saint Anselme met d'abord en avant l'ide du bien. Or
l'ide du bien ne rpond pas aussi directement au but
propos. Le bien est objectivement la mme chose que
l'tre
l
;
c'est l'tre envisag un point de vue sp-
cial, sa convenance avec la volont. Cet attribut de
l'tre
2
en est insparable et le suit partout. Les
choses sont donc bonnes par elles-mmes et parce
qu'elles sont. Il n'est exact de dire qu'elles sont bonnes
par un autre qu'autant qu'il aura t prouv qu'elles
existent par un autre.
Saint Anselme a renvers cette position. Son argu-
1. Donurn et ens sunt idem secundum rem. (S. Iheol., l
a
, 5, 1.)
2. Id.
236 SAINT ANSELME.
ment n'a donc pas toute la rigueur dsirable; mais
ce qui peut lui manquer de ce ct, ne le regagne-
t-il pas en lvation et en beaut? Par l mme,
il est plus capable d'entraner les convictions. On sait
que la persuasion ne s'obtient pas toujours par les
mmes moyens que la certitude intellectuelle. Saint
Thomas s'adresse surtout l'intelligence et la raison
spculative. Saint Anselme s'adresse lame tout en-
tire. C'est peut-tre pour ce motif que sa thodice,
malgr son appareil moins scientifique, a compt de
tout temps un grand nombre de chauds partisans.
Ce que l'on peut reprocher l'argument par le bien,
c'est de n'tre pas assez direct; en lui-mme, il est vrai
et juste. Quant l'argument par l'ingalit des natures,
il nous semble incomplet. Assurment, dans toute
hirarchie, il faut une premire tte. Mais est-il vident
que le monde soit une hirarchie unique? Saint An-
selme parait le supposer; il et t propos de le
prouver.
Saint Thomas se sert d'une preuve semblable, c'est la
quatrime de la Somme thologique. Il ne la prsente
pas de la mme manire que saint Anselme. Il la fonde
sur ce principe, pos par Aristote, que le plus et le
moins se disent des choses par rapport une chose
qui est le type parfait du genre
]
. Il ajoute, toujours
avec Aristote, que ce type parfait est la cause de toutes
les choses du mme goure. Il
y
a donc un tre qui est
1. Magis et minus dicunturde diversis secundum quod appropinquant
diversimod ad aliquid quod maxime est. (1*, 2, 3.)
DE DIEU. 237
le type parfait de L'tre et qui esl pour toutes
les autres
choses la cause de leur tre de Leur bont, de toutes
leurs perfections
'.
Saint Thomas en revient toujours L'tre.
Ainsi prsente, La preuve est rgulire
;
elle
est peut-
tre un peu subtile. De telles preuves sont sans doute
moins saisissables aux intelligences ordinaires que la
preuve par excellence, la preuve cosmologique par
l'ide de cause et de changement, prima et manifestior
via, dit Le Prince de l'cole en parlant d'elle. Mais les
autres preuves expriment peut-tre mieux ce mouve-
ment naturel de l'me, cette propension inne croire
en Dieu, que signalait dj saint Jean Damascne
2
.
Toute la scolastique admettait, bien qu'avec
les restric-
tions ncessaires pour viter l'ontologisme, que l'im-
pression spontane de la raison humaine, ds que le
spectacle du monde lui est offert, est de croire son
auteur. Les preuves de l'existence de Dieu ne font
qu'claircir et prciser ce premier pressentiment. On
tait loin alors de l'assertion par trop hardie qu'aurait
mise Guillaume d'Occam, assertion renouvele par le
criticisme contemporain, qu'on ne peut dmontrer Dieu
avec pleine vidence : non potest sciri evidenter quod
Dcus est
3
.
1. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse et bonitatis et
cujuslibet perfectionis. (Id.)
2. nii
y*P 'h
Yvffi; toO svai 6v vit' auTov uatxj; JYxxT07:apTai. (De
fide orth.,1, 1, collect. de Aligne, Patrol. gr., t.XCIV.)
3. Ce propos lui est attribu par le carcl. Gonzalez sans indication de
source. {Hist. de la pli il., Madrid, Jubera, 1886, t. II,
p. 372.)
238 SAINT ANSELME.
La philosophie on effet, telle que la concevaient les
anciens docteurs, n'est pas un voyage de dcouvertes
dans l'inconnu
;
ce n'est pas non plus la construction
d'un systme plus ou moins ingnieux; c'est un effort
pour formuler en termes explicites, prcis et parfaite-
ment cohrents, les donnes implicites et confuses du
bon sens naturel. Van Weddingen a particulirement
insist sur ce point
1
. Peut-tre n'a-t-il pas assez pris
garde que les tendances spontanes doivent tre la ma-
tire et non la base de l'laboration philosophique. Il
ne suftit pas d'en relever les donnes toutes frustes et
d'en faire les prmisses d'un argument. Il faut chercher
dans leur fond intime le principe premier qui les justifie
et les claire. C'est ainsi seulement que la philosophie,
fidle au sens commun, dont elle ne s'carte jamais sans
danger, peut prendre un caractre vraiment scienti-
fique.
III
Aprs tre monts des choses vers Dieu, redescen-
dons de Dieu vers les choses. Comment dpendent-elles
de Dieu? En dpendent-elles par cration comme l'en-
seigne la foi catholique? Quelle porte peut-on donner
philosophiquement ce mot : cration?
Nous avons vu que les preuves donnes par saint An-
1. Les bases de l'objectivit de la connaissance,
p.
1 i 8 et suiv. Ha\ez,
Bruxelles, 1889.
DE DIEU.
239
selmc de L'existence de Dieu pouvaient laisser quelque
incertitude ce sujet. Dieu
y
apparall comme source
el
comme type
plutt que comme cause efficiente.
Le saint
docteur va prciser la doctrine dans les
con-
sidrations qui suivent
'.
Dieu est par soi, c'est Le point de dpart ; les
choses
sont par lui. Uuel est le sens
exact de ces
formules?
Dieu est par soi : ce n'est pas dire qu'il se produise
lui-mme. Pour se produire, il faudrait tre avant d'tre,
ce
qui est impossible
2
. Dieu est par soi : cela veut
lire que son existence est comprise daus sa nature, qu'il
est excellemment l'tre et l'existence premire, que seul
il est purement et simplement par son essence mme
3
.
Les choses sont par un autre : cela veut dire qu'elles
peuvent ne pas tre, que rien dans leur nature ne n-
cessite l'existence, que par suite cette existence leur est
fournie d'ailleurs.
D'o leur vient cette existence?
Saint Anselme commence par remarquer que les
choses ne peuvent venir d'une matire antrieure qui
existerait par elle-mme
4
. La matire n'est par elle-
mme ni bonne, ni existante. Son essence, comme on
l'a dit plus tard, n'implique pas son existence. La ma-
tire suppose autre chose au-dessus d'elle.
Les choses ne peuvent venir de la corruption du bien
1. Mono!., 5,10.
2. Id., 6.
3. Solus es quod es et tu es qui es. Tu es qui proprie et simplkiter es.
(Proslofj., 22.)
4. Monol., 7.
2i0 SAINT ANSELME.
par soi. Ce qui est le bien par soi ne peut cesser d'tre
le bien suprme et absolu. Le bien par soi est incor-
ruptible, indivisible et immuable
l
.
Enfin les cboses ne peuvent venir du nant. Le nant
est incapable de rien produire.
Il ne reste qu'une interprtation possible; c'est que
les choses soient produites par le Souverain Bien et
produites de toutes pices. Puisqu'elles sont, il faut que
le Souverain Bien les ait faites
;
seul il est par lui-mme,
seul il prexiste toutes. Il faut qu'il les ait faites de
rien, puisqu'il ne peut rien dtacher de lui-mme, ni se
diminuer lui-mme.
Cette production totale, indpendamment de tout
sujet antrieur, est ce qu'on appelle cration.
Pouvons-nous nous reprsenter ce mode de produc-
tion? En aucune faon. Mais nous
y
sommes acculs >ar
la ncessit de la production et par l'impossibilit de
tout autre mode.
Les anciens ne connaissaient pas l'ide de cration.
C'est pourquoi ils ne pouvaient concevoir qu'une ma-
tire ternelle ordonne par un Dmiurge. Ils n'ad-
mettaient pas qu'une chose pt tre faite de rien, sui-
vant ce vers de Lucrce, d'une prcision si nergique :
Ex nihilo nihil, in nihilurn nil posse reverti.
Mais saint Anselme fait observer avec beaucoup d'
propos que cette expression
fait de rien peut avoir trois
sens qu'il importe de distinguer :
1. Mono!., 7.
DE uni .
-i'i l
Elle peu! signifier qu'une chose n'est pas faite,
qu'elle existe par elle-mme el ucessairement. En ce
sens, elle est toute ngative.
Elle peul signifier qu'une
chose sort
du nant, appa-
raissanl sans aucune cause
qui explique son
existence.
C'est ainsi
que l'entendaient les anciens, lai ce sens, la
proposition
<>(
contradictoire et absurde.
Elle peut signifier aussi qu'une chose n'est pas faite,
comme sont produits tous les phnomnes naturels, qui
supposent une cause transformant une matire prexis-
tante. Elle est faite par une cause surminente qui n'a
besoin de prendre appui sur aucune ralit antrieure
'.
Les anciens n'ayant sous les yeux aucun exemple de
ce mode de production, n'en pouvaient avoir l'ide.
Mais quand l'attention a t appele sur lui par rensei-
gnement rvl, la raison a reconnu facilement qu'en
certains cas. il est seul admissible.
11
y
a, remarque le saint docteur, une diffrence es-
sentielle entre le crateur et l'ouvrier. L'ouvrier n'a
qu'une puissance borne
;
il lui faut un objet prexis-
tant qu'il prend et auquel il impose une nouvelle forme.
Le crateur a la puissance absolue et sans bornes. 11
atteint l'tre mme des choses et peut donner la ralit
tout entire-.
C'est pour cela qu'il n'y a qu'un seul crateur, comme
le montrera plus tard saint Thomas d'Aquin. Il n'y a
1. Dicitur alkjuid esse factura de niliilo. cuin ralelligimus esse quidem
factura, sed non esse unde sit faelum. [Monol., 8.)
2. Monol, 11.
SAINT ANSELME. 10
242 SAINT ANSELME.
qu'un seul tre, l'tre infini et absolu, qui puisse faire
passer du non-tre l'tre. Comme il existe seul par
lui-mme, seul il peut donner aux autres d'exister. Tout
acte impliquant cration est un signe certain de l'inter-
vention divine.
Avant donc la cration, s'il
y
a un avant pour les actes
divins, la crature tait nant, nant de substantialit et
d'tre. N'tait-elle cependant aucun titre et d'aucune
faon? Telle n'est pas la pense des Docteurs et des
Pres.
Si la crature n'existait point titre substantiel,
comme ralit prsente et actuelle, elle existait titre
intelligible dans la pense divine. Dieu a cr dans le
temps, mais il a pens la cration dans l'ternit.
Saint Augustin enseignait dj que toute crature
prexiste dans l'intellect divin : L, disait-il, les choses
taient avant qu'elles fussent faites
;
elles taient dans
la pense divine
;
elles n'taient point dans leur propre
nature
l
.
Nous avons vu dans saint Anselme un chaud partisan
de la thorie de l'exemplarisme. Il devait donc accueillir
cette tradition avec une grande faveur. Il s'applique,
en effet, avec une complaisance marque, la dve-
lopper : Avant que les choses fussent faites, dit-il, dj
taient arrts dans la raison divine quels tres se-
raient faits, ce que seraient ces tres et comment ils
1. Antequam lirent et erant et non erant; crant in Dei scientia, non
erant in propri nalura. (De Genesi ad lia., 5, 1H.)
DE DIEU. 243
seraienl faits
1
. Saint Anselme va mme jusqu' dire
que les choses son! plus vraies en Dieu
qu'en elles-
mmes .
En crant, Dieu n'a fait que manifester sa pense.
Nous avons dj remarqu
<
j
u<*
saint Anselme assimilait
la cration un Langage, le langage par lequel Dieu
manifeste au dehors sa volont sur les choses. Et toutes
ces paroles sont renfermes dans une seule parole pri-
mitive par laquelle Dieu proclame son existence'.
Qu'est cette parole, sinon le Verbe divin? C'est pour-
quoi l'vangile dclare que toutes choses ont t faites
par le verbe
i
.
De mme que l'artiste, lorsqu'il veut produire un
chef-d'uvre, en forme l'ide dans son esprit : c'est son
concept ou son verbe. De mme Dieu, voulant crer, a
prononc quelles choses il voulait crer. Il l'a prononc
par le mme verbe par lequel il conoit l'ide qu'il a
de lui-mme. Cette ide, saint Anselme nous a appris
qu'elle n'est pas quelque chose hors de Dieu, quelque
chose qui lui soit surajout ou qui le complte; c'est
Dieu lui-mme, c'est l'essence divine se connaissant et
se proclamant elle-mme avec toute sa puissance et
toutes ses volonts
5
.
1. Priusquam firent universa, erat in ratione surnni naturae quid, aut
qualia aut quomodo futuraerant. [Monol., 9.)
2. Monol. , 36.
3. Quidquid fecit per internam locutionem fecit sive singula singulis
verbis sive potius uno verbo siraul singula dicendo. [Monol.,
12.)
4. Saint Jean, I, 3.
:.. Monol, 12.
IW SAINT ANSELME.
Telle est la gnration du Verbe, seconde personne de
la Sainte Trinit.
Mais nous ne pourrions dvelopper ces vues de saint
Anselme sans nous risquer sur un terrain qui n'est pas
le ntre, celui de la thologie.
IV
Il ne suffirait pas que la crature ft cre si Dieu l'a-
bandonnait elle-mme. Prcisment parce qu'elle est
faite de rien, qu'elle n'est rien que par la parole toute-
puissante de Dieu, elle n'aurait pas o s'appuyer si la
puissance divine cessait son action
1
. Les mmes rai-
sons qui obligent admettre la cration obligent
admettre l'intervention perptuelle du crateur
2
.
Rien de ce qui a t fait entirement ne peut durer que
par celui qui l'a fait
:!
. Il faut donc que Dieu soutienne
toujours sa crature, qu'il la cre pour ainsi dire
chaque instant, autrement que la parole cratrice soit
efficace pour tout le temps qu'il lui a plu de fixer.
La thologie emploie un terme spcial pour dsigner
cette assistance perptuelle du crateur, le terme de
1. Nil vigeat nisi per servatricem ejus praesentiam. (Monol., 13.)
2. Simili namque per orania ratione qu collectuin est omnia
qu8
sunt esse per unum aliquid, simili inquam ratione potest probari quia
qucumque vigeant per unum aliquid vigeant. (M.)
3. Eodem ipso suslinente et vigent et persvrant esse quatndiu sunt
quo l'acienlcde nihilo habent esse quod sunt. (Id.)
DE mil . -il."
conservation; en ralit il
n'y a
pas
deux actes <lis-
tincts, l'un par Lequel Dieu crerait, L'autre par Le-
quel il consen erail ce qu'il a cr.
Nous ne distinguons
ces choses que parce
jik* nous sommes du temps,
nous
vivons H nous pensons dans Le temps. Dans le temps
les effets nous paraissent divers et Le sont rellement,
mais ces effets se
rapportent
fous L'efficace d'une
mme puissance ternelle.
(les principes, saini Anselme ne les a pas invents.
Ils ont t proclams par renseignement catholique
ds l'origine. Toutefois, depuis la disparition de la ci-
vilisation romaine, personne ne les avait reproduits avec
cette vigoureuse prcision, en
y
joignant un enthou-
siasme entranant pour les spculations les plus su-
blimes.
Cette ide de cration continue a le malheur de d-
plaire beaucoup de modernes. Que Dieu ait cre le
monde, on en prend encore son parti, puisqu'on n a pas
trouv moyen d'expliquer l'existence du monde d'une
autre manire. Mais une fois le monde pourvu de l'tre,
pourquoi ne continuerait-il pas tout seul? Quel besoin
que le crateur, une fois la matire lance dans l'espace,
intervienne pour la faire durer? Il n'a qu' l'abandon-
ner ses propres lois jusqu' ce qu'il lui ordonne de
cesser d'tre.
Ces objections eussent bien tonn saint Anselme.
Elles ont pour cause l'oubli de la diffrence qu'il a si
bien tablie entre le crateur et l'ouvrier.
L'ouvrier produit une uvre qui peut durer mme
246 SAINT ANSELME.
aprs lui, parce que cette uvre subsiste dans un sujet
indpendant de la volont de l'homme. Il en est tout
autrement du monde vis--vis de Dieu. Le monde n'a
point son existence par lui-mme. Il la doit tout entire
son auteur. Comment pourrait-il conserver cette exis-
tence, l'action divine cessant? L'existence est le terme
propre et immdiat de l'action divine. Pourrait-elle con-
tinuer, cette action tant suspendue? Est-ce qu'un mo-
ment de l'tre peut tre la cause suffisante de celui qui le
suit? Est-ce qu' aucun instant le monde peut tre conu
existant par soi? Il faut donc, pour que la cration conti-
nue, que l'action divine s'exerce indfectiblenient. C'est
ce que voulait signifier Jsus-Christ quand il disait aux
juifs : Mon Pre agit toujours et moi galement j'agis
toujours
1
,
de cette action toute-puissante et ter-
nelle dont l'effet est la cration.
Mais si Dieu cre toujours, remarque saint Anselme,
il est toujours prsent tout ce qu'il cre. Qu'a-
vons-nous de plus intime que l'tre? Celui qui pro-
duit notre tre est au plus intime de nous-mmes. Il ne
pourrait cesser d'y tre qu'en cessant de nous pro-
duire et nous-mmes d'exister
2
.
Nous ne vivons que de l'action de Dieu. Nous sommes
cette action mme, suivant la doctrine d'Aristote qui
enseigne que l'action est dans le patient , d'o saint
Thomas concluait que la cration entendue objectivement
est la crature elle-mme. Dieu est en chacun de nous;
1. Pater meus usquemodo opratur et ego operor. (Saint Jean, v, 17.)
2. Monol., 23.
DIS DIEU. i i
il nous soutient, il coopre foules nos
actions puis-
qu'il
'ii fournil L'tre. Nous n'avons rien, nous ne
raisons rien sans son assistance perptuelle. Doue, con-
clut saint Anselme, il est tout dans
tous, omnia in
omnibus
1
.
Vrit la lois consolante et terrible. Si Dieu est
partout, il \oit
tout, il apprcie tout, il juge tout. Nous
ne pouvons faire yui pas sans qu'il le soutienne; nous
ne pouvons avoir une pense sans qu'il la sonde. Il voit
toutes mes difficults, tous mes embarras, toutes mes
peines. Mais il voit aussi tous mes crimes, toutes mes
aspirations mauvaises, toutes mes tendances honteuses,
tant de misres souvent plus humiliantes que les crimes,
tout ce que je cache avec soin aux autres, tout ce que
je voudrais me cacher moi-mme. Tmoin d'autant
plus redoutable qu'il est silencieux et muet. Dans quel
sens clatera sa justice, le jour o il prendra la pa-
role?
Serait-ce pour cela que quelques-uns prfrent un
Dieu qui cre le monde et s'en va?
Nous avons dmontr avec saint Anselme l'existence
de Dieu, et nous avons marqu ses rapports avec la
cration. Mais qu'est Dieu en lui-mme? Saint Anselme
1. Mono!., 14.
248 SAINT ANSELME.
va nous le dire, autant que la raison humaine peut en-
trevoir quelque chose des divines perfections.
Il est difficile, en effet, le mot est de Platon, de con-
natre et d'expliquer clairement ce qu'est le Pre de
l'univers
1
. Et les thologiens catholiques, renchris-
sant sur l'affirmation du philosophe grec, dclarent
que la nature propre de Dieu est incognoscible toute
intelligence cre
2
,
moins qu'elle ne soit leve
la vision batifique. Toutefois la connaissance, mme
naturelle, que nous avons de Dieu n'est pas absolument
nulle. De la mme manire que jious arrivons con-
natre qu'il est, nous pouvons arriver avoir sur sa
nature quelques donnes gnrales ou analogiques qui
ne sont point sans valeur.
On va en juger.
Nous avons vu que Dieu est la nature souveraine, la
cause premire de toutes les autres natures. Nous pou-
vons tirer de l deux principes absolument certains. Le
premier que Dieu est l'tre par soi, n'ayant aucune cause
de lui-mme; s'il tait par un autre, celui-ci serait
suprieur
1
. Le second principe est qu'il a lui-mme
de quelque manire toutes les perfections qu'il a don-
nes
4
. On ne donne que ce que l'on a.
Appliquons ces deux principes et d'abord le premier.
Si Dieu est l'tre par soi, on doit conclure qu'il est
1. Time, 5, Leipzig, Tauchnilz, 1850.
2. Prosl., 15.
3. Est igitur qiuedam natura qu est summum omnium quae sunt : hoc
autem esse non polest nisi ipsa sit per se id quod est. (MonoL,
4.)
/
i. l'rosl., 17.
DE DIEU. ^'i!>
une
nature 1res simple. Il ne
peul
y
avoir en lin aucune
composition de parties. Il n'a ni parties physiques s-
parables, ni
parties mtaphysiques
distinctes seulement
en nature
1
, l'u compos
physique
n'existe que par
ses parties; il n'existe point par lui-mme. l
T
n compos
mtaphysique comprend des proprits
distinctes,
ten-
due, qualits ou
facults, il n'a donc point toute sa
raison d'tre
en
Lui-mme. Il dpend, pour partie du
moins, d'une raison trangre qui a reli tous ces l-
ments. Il ne peut tre l'tre en soi absolu et parfait'.
Dieu est donc trs simple, absolument simple, autre-
ment il ne serait pas l'tre premier de qui tout dpend.
Il est de mme immuable. Dans un tre absolument
simple, il n'y a rien qu'on puisse changer sans le d-
truire
3
. En outre, l'tre affranchi de tout changement
est bien plus excellent que l'tre soumis une insta-
bilit perptuelle
4
. Or Dieu est ce qu'il
y
a de plus
excellent.
Enfin, il est par lui-mme tout ce qu'il est; il est
purement et simplement
5
. En d'autres termes, son
essence et son existence sont une mme chose. Si son
essence diffrait en quelque manire de son existence, il
1. Si igitur nalura illa composita est ex pluribus bonis, haec omnia
qu ornni composite- insunt, in illam incidere neeesse est. (Monol., 17.)
2. Quidquid est vel quale, vel quantum est etiam aliud in eo quod
quid est, ui>de non simplex sed compositum est. (ld.)
3. Accidentibus mutationem eflicientibus nunquam in sua simplicitale
locum tribuit. {Monol., 25.)
i. Valde eo melius esse id quod nullo modo indiget aut cogitur mutari.
(Liber apolog., 8.)
5. Tu es qui proprie et simpliciter es. (Prosl., 21.
250 SAINT ANSELME.
serait compos; il ne serait plus l'tre premier
1
et
par soi que nous avons reconnu indispensable.
Son essence n'est pas sans cloute identique cette
existence froide et glace qui est . suivant le langage
scolastique, l'acte de la substance et la base de nos
facults. Ace point de vue on peut dire avec saint Denys
l'Aropagite que Dieu est plus que l'tre, et avec saint
Anselme qu'il est plus que la substance
2
. Toute subs-
tance est, en effet, susceptible de diffrences et de chan-
gements. L'essence divine est plutt une perfection
suprme quivalant l'existence et toutes les perfec-
tions. Elle est l'tre absolu qui n'est limit par rien et
qui comprend dans son excellence tous les degrs et
tous les modes d'tre concevables et possibles.
De l une consquence bien remarquable. Quiconque
connatrait parfaitement la nature d'un tel tre ne
pourrait concevoir qu'il n'existt pas. On peut supposer
toutes les cratures ananties, on ne peut supposer Dieu
ananti
:f
. Ce serait supposer que l'existence ne lui est
pas essentielle. Cette perfection est propre Dieu seul :

A Dieu seul, disait Albert le Grand, il appartient d'tre,

de ne pouvoir ne pas tre et de ne pouvoir tre pens ne
pas tre
4
. C'est ce principe, admis par tous les Pres
et tous les Docteurs, qui a inspir saint Anselme son
1. Monol., 17.
2. Quomodo substantia est, cuin omnis substantia admistionis differen-
tiarum vel mutationis accidenlium sit susceplibilis? {Monol., 26.)
:(. Liber apolog. ad iasip., \.
\. Soli Deo proprium est esse, et non posse non esse, et non posse
cogitari non esse. (.S. Ilieol., V pars.,
q.
19, m. 4,
L\on, Rigaud, 1651.)
1)K DIE1 .
2">1
fa ii mmix argument du Proslogium dont nous examinerons
plus loin la valeur.
Ainsi de ce premier principe que Dieu esi L'tre par
soi. nous lirons
que son existence
est
identique son
essence, qu'il existe ncessairement, qu'il
est simple
dans
sa
nature ei immuable dans sa perfection. Assur-
ment tontes ces affirmations ne sont pas sans importance.
On peut objecter qu'elles
sont
bien vagues ei bien
abstraites.
Nous
supplons ce vide l'aide du second
principe que Dieu a tout ce qu'il adonn.
En vertu de ce principe, nous reconnaissons que
Dieu possde minemment dans sa perfection unique,
tout degr d'tre qu'il a donn quelqu'une de ses
cratures.
Mais tous les caractres que nous constatons dans les
cratures ne sont pas des degrs d'tre ou de perfection.
Il
y
en a qui impliquent imperfection, infriorit.
Ceux-l ne reprsentent pas un degr d'tre ajout,
mais plutt un degr d'tre diminu, abaiss. Pour s'y
reconnatre . les philosophes catholiques posent un
principe que saint Anselme formule en ces termes :
Tout ce qui est est tel qu'il soit meilleur que sa nga-
tion, ou que sa ngation soit meilleure
l
. On ne met
en Dieu que ee qu'il est meilleur d'avoir que de ne pas
avoir, ce qui est meilleur absolument
2
.
1. Quidquid est, pneter relaliva, taie est ut ipsum sit uielius quain
non ipsum. aut taie est ut non ipsuin sit in aliquo melius quain ipsum.
[Monol., 15.)
2. Tu es quidquid melius est esse quain non esse (Prosl.,b.)

Credi-
'2'2
SAINT ANSELME.
Ainsi nous mettons en Dieu l'intelligence parce qu'il
est mieux de connatre que de ne pas connatre. Dieu a
certainement de quelque manire l'intelligence, puis-
qu'il l'a donne certains tres. Il a la volont; il est
mieux de se diriger soi-mme que d'obir une impul-
sion instinctive, lia la libert; l'tre libre est suprieur
celui qui agit par ncessit. Il a la justice, la sagesse,
la bont, etc., ou plutt, il est la justice, la sagesse, la
bont mme, car il est tout cela par lui-mme et non
par un autre
J
?
Comment a-t-il toutes ces qualits? Nous n'en savons
absolument rien; elles sont en lui d'une manire inef-
fable
2
. Nous ne prtendons nullement en effet qu'il
connaisse comme nous connaissons, par jugements et
par raisonnements. Nous ne prtendons pas non plus
que sa libert s'exerce par des hsitations et des dlib-
rations. Nous ne pouvons savoir exactement ce que de-
mande sa justice, ni deviner les voies de sa sagesse
adorable.
Tout ce que nous soutenons, c'est que sa perfection
trs simple contient de quelque manire l'quivalent
de toutes ces perfections, qu'il a tous les avantages que
nous pouvons
y
trouver, et d'autres encore dont nous
n'avons aucune ide.
Ceci n'est pas de l'anthropomorphisme. Nous n'assi-
inus de divina substanlia quidquid melius est esse quani non esse. (Lib.
apol., 10.)
i. Monol., 1T>.
2. Mono!., 65.

l'rosl., 17.
DE DIEU. 253
milons
pas
La nature de Dieu celle de L'homme. Si
nous mettons en lui Les perfections de La nature hu-
maine,
c'est uniquemenl
pane
que ce
sont les
plus le-
ves que
nous connaissions. Nous L'appelons substance
ou esprit, parce que
nous ne connaissons rien de meil-
leur que la substance spirituelle
1
. Mais nous savons
trs bien que toutes ces expressions n'atteignent pas la
hauteur de
sa perfection infinie.
En
runissant tous ces caractres, nous n'avons assu-
rment pas une ide adquate de la nature propre de
Dieu. Elle reste bien au-dessus de toutes nos penses
'-'.
Nous en avons toutefois une ide suffisante pour com-
prendre quels peuvent tre ses rapports avec nous.
C'est, en dfinitive, la seule chose qui nous importe.
Du moment qu'il nous a donn l'intelligence et la
volont, il est impossible qu'il ne se rende pas compte
de l'usage que nous faisons de ces facults. Il doit donc
comprendre nos prires, mme de la manire inf-
rieure dont nous les exposons. Il doit
y
avoir quelque
chose en lui qui veille nos besoins, qui juge nos
dsirs. Si nous nous portons l'aimer, ce qui est natu-
rel selon saint Thomas, est-il possible qu'il n'y ait pas
en lui quelque chose qui rponde notre amour?
Sans doute, dans la pratique, nous ne nous en tenons
pas ces termes un peu gnraux
;
nous traitons avec
Dieu, comme avec une personne humaine; Nous lui par-
lons comme un homme. L'Ecriture mme prte Dieu
1. Mono!., 27.
2. Prosl., 15.
25 \ SAINT ANSELME.
nos passions, nos haines, nos colres, nos vengeances.
Tout
chrtien instruit sait que ce sont l des figures.
Elles servent nous faire comprendre ce que Dieu exige
de nous et ce que nous pouvons attendre de lui. Aprs
tout, nous ne pouvons nous mettre en rapport avec Dieu
que par nos facults humaines
;
nous ne pouvons nous
figurer sa rponse que sous la forme d'une rponse
humaine. Si Dieu veut se manifester nous (qui pourrait
lui en refuser le pouvoir?), il ne peut le faire qu'en se
proportionnant l'infriorit de notre nature.
Et comme il est trs bon, comme il est le bien suprme,
trs dsireux de se communiquer, il s'est proportionn
nous encore plus compltement. Il s'est incarn, il s'est
fait homme, il a vcu parmi les hommes, de sorte qu'il
y
a un Dieu pour nous que nous pouvons traiter en tout
droit et toute vrit comme une personne humaine, qui
entend nos prires comme nous entendons, qui peut
y
rpondre
comme nous rpondons, qui comprend notre
langage et en use
,
qui aime comme nous pouvons
aimer, avec un cur de chair, le cur adorable de
Jsus-Christ.
On voit donc que les connaissances que nous avons
sur Dieu pour tre indirectes et trs incompltes ne sont
pas
nulles.
Nous savons qu'il est une perfection trs
simple,
infinie en ce qu'elle comprend toutes les perfec-
tions
possibles, qu'il possde tous les avantages que les
cratures
peuvent retirer de ses dons, notamment qu'il
a en soi
minemment les biens que nous ralisons par
l'emploi de
l'intelligence, de l'activit et de la libert.
DE DIEU. $55
Toutes ces conclusions
que La
1 ,i^
i<
j in* nous impose,
nous ue
pouvons, sans doute,
les confirmer par une
exprience directe. L'exprience est-elle donc Dotre
seul
moyen de connatre? Que
faites-vous de la raison?
On
ne veut croire aujourd'hui qu' ee que l'on peut
saisir el toucher. Le raisonnement, mme le plus simple
et le plus immdiat, ne dit rien, ih\ moment que l'on ne
peut arriver une vrification
sensible.
Cependant la science contemporaine ne montre-t-elle
pas. de quelles illusions singulires les sens sont la
source? Cette science, que seule on vante aujourd'hui,
ne ralise-t-elle pas tous ses progrs, en s'loignant
chaque jour davantage des donnes purement sensibles
et en dveloppant de plus en plus le ct intelligible
des choses?
Il faudrait tre consquent. Si vous suivez imper-
turbablement un raisonnement mathmatique, parfois
extrmement long et compliqu, sr de trouver au bout
le fait rel dont vous avez besoin, vous devez bien croire
qu'un raisonnement beaucoup plus simple et plus court,
bas sur un fait d'exprience, pourra vous mener une
conclusion certaine.
De cela mme que le monde existe et qu'il implique
une cause, vous pouvez donc conclure avec assurance
quelques-uns des caractres de cette cause.
VI
La notion naturelle que nous avons de la Souveraine
nature a encore d'autres consquences intressantes.
256 SAINT ANSELME.
Nous avons vu que Dieu est prsent tout ce qu'il a
cr. Il est donc partout o il existe quelque chose
1
.
Il est partout, et cependant nous ne le voyons nulle
part cause de l'infirmit de notre vue
2
. Saint An-
selme va jusqu' dire, assez subtilement, que, si Dieu
n'tait point partout, il pourrait tre conu, quelque
gard, n'tre pas, ce qui ne convient pas sa na-
ture
3
.
Une meilleure raison donne par le saint docteur, est
que Dieu est partout parce que tout corps est soutenu
par sa puissance
4
. O il ne serait pas, il n'y aurait
rien, puisque tout ce qui existe n'existe que par lui
5
.
Il n'y aurait pas mme d'espace vide, car, selon saint
Anselme, le lieu mme vide est quelque chose .
Qu'est-ce dire? Dieu serait-il tendu et remplirait-il
de son tendue l'immensit de l'espace? Nous sommes
trs ports interprter toute notion d'aprs nos sen-
sations accoutumes. Clarke et Newton ont paru croire
que l'espace est infini et qu'il est l'immensit mme de
Dieu. Mais ce qui est tendu a des parties et Dieu n'a
point de parties. Il ne peut donc tre dans l'espace,
comme s'appliquant partie par partie l'espace ou
1. Monol., 14.
>.
Prosl., 16.
3. Lib. apol., 1.
i. Cuncta alia portt et superat, claudit et pntrt. [Monol., 14.)
5. Ubi vero ipsa non est, ibi penitus nulla est essentia. (Mono!., 20.)
G. Monol., 20. Cette assertion du saint docteur n'a pas t accepte par
les pripatliciens du xm
e
sicle, ceux-ci pensaient que l'espace n'existe que
par les corps qui le remplissent.
DE DIEC.
-1~>1
comme contenu
dans l'espace, mais plutt comme con-
tenant L'espace
'.
Serait-il
partout
par sa
puissance et seulement dans
quelque
endroit
particulier par son essence? Ainsi l'on
dit souvent qu'il rside dans le ciel.
C'est une manire
de voir
qu'il faut abandonner. Sa
puissance est sou essence. Partout o il opre, il est
lui-mme prsent
'.
Sa prsence spciale dans le ciel
est une mtaphore pour faire entendre qu'il manifeste
au ciel ses perfections d'une manire plus complte.
On ne peut donc dire que la Souveraine nature soit
dans un lieu particulier. Aucun lieu ne la limite
3
. On
ne peut dire qu'elle ne soit nulle part *. Elle exerce
son action en tous lieux. On doit dire qu'elle est partout,
non la manire d'un corps qui pntrerait tous les
autres, mais en ce sens qu'elle est prsente la fois
tous les lieux et tous les tres qu'elle a crs
5
. Elle
est tout entire partout
;
il n'est aucun endroit o elle
ne soit pas tout entire
(;
.
Saint Anselme, pour nous faire mieux comprendre
ces enseignements, ajoute que Dieu est dans le monde
1. Monol., 21.
2. Si dicitur quod determinate ipsa per se alicubi est, sed per potentiain
suam est ubirumque aliquid est, non est verum, quoniam eniin polentiam
ejus nikil aliud quatn ipsum esse manifestum est. (Monol., 20.)
3. Prosl., 13.
4. Falsum igitur stet illud quod illa nusquam est. (Monol., 20.)
5. Sumraa natura secundum rei veritatem aptius dicitur ubique esse ut
intelligatur esse in omnibus quae sunt, quatn si intelligatur tantum in
omnibus locis. (Mono!., 20.)
6. Nullatenus alicubi tolum non est, sed ubique totum est. (Lib. apol.,
1.)
SAINT ANSELME.
17
258 SAINT ANSELME
quelque gard comme L'me est dans le corps
1
. Sans
doute, il n'est pas substantiellement uni au monde;
l'entendre ainsi on dpasserait certainement la pense
du saint docteur. Celui-ci veut expliquer seulement que
Dieu, sans tre multipli ni divis, est prsent tous
les tres, de mme que l'me est prsente toutes les
parties du corps, sans tre elle-mme divise en parties,
ni multiplie avec les parties qu'elle anime.
Qu'on nous permette nanmoins d'carter toute com-
paraison de ce genre. Malgr les rserves qu'y apporte
saint Anselme, elles donnent l'ide d'une unit qui
n'existe pas entre Dieu et le inonde. Il
y
aurait danger
y
appuyer.
VII
Ce que nous avons dit de l'espace, nous pouvons le
rpter du temps. Saint Anselme ne spare point le
temps de l'espace dans son argumentation.
Dieu est suprieur tous les temps comme il est sup-
rieur tous les espaces
2
.
Rien n'a t avant lui, ce qui signifie la fois, dit le
docteur du Bec, qu'il n'a pas t prcd par le nant,
et qu'aucun
tre n'a exist, lui n'existant pas
3
. Cette
1. Monol., 23.
2. Monol. ,
22.
3. Duplicem namque una pronunciatio gerit sententiam cuni dicitur
quia nihil fuitanlesuinmam subslantiain. unusenim est sensus quia, prius-
m DIEU.
:>.">!)
vrit
est r\
idente, puisque Dieu -si le seul tre existant
par soi
qui donne L'existence tous les autres.
De
mme,
el pour la mme raison, rien
ne sera aprs
lui. Il dpassera mmeles choses qui ne finiront pas, en
ce sens qu'on peul concevoir celles-ci une lin, tandis
qu'on ne peut concevoir une fin la Souveraine na-
ture
'.
tant par soi, elle ne peut jamais cesser d'tre
Rien ne saurait l'atteindre pour la dtruire
3
.
Toutefois, bien considrer les choses, les mots
avant et aprs n'ont aucun sens quand il s'agit de Dieu.
Avant et aprs signifient le temps. Le temps a des par-
ties. Dieu n'a aucune partie
:!
. Nous avons dj vu
qu'un tre ayant des parties ne pourrait tre la Souve-
raine nature existant par elle-mme.
Dieu est donc en dehors du temps. On ne peut dire
qu'il est dans un temps et non dans un autre. On ne
peut dire qu'il n'est en aucun temps. On ne peut mme
dire avec exactitude qu'il est dans tous les temps
4
.
Il est prsent tous les temps, mais il n'est contenu
dans aucun
5
.
La vie de Dieu est interminable et possde toute
entire la fois
6
,
c'est par gard pour notre faiblesse
1 1 ii a i ii esset summa substantia, fuit cum erat nibil, aller vero sensus ejus
intellectus quiaante summam substantiam non fuit aliquid. (Monol., 19.)
1. Mono!., 20.
2. Monol., 28.
3. Monol., 21.
4. Monol., 20.
5. Monol., 22; Prosl.,VJ.
6. Monol., 24.
260 SAINT ANSELME.
qu'il est dit qu'il a t, qu'il est et qu'il sera. Il n'y a
qu'une expression vraie pour marquer son rapport avec
la dure : il est avec le temps
1
;
il est et le temps
passe devant lui. Il est celui qui est, invariable au-
dessus de tous les temps
2
. Cette existence d'un moment
immuable qui rpond tous les temps est appele :
ternit
3
.
Dieu est ternel.
A ces considrations, saint Anselme ajoute une preuve
laquelle nous avons dj touch, savoir que la v-
rit n'a ni commencement, ni fin. On ne peut concevoir
un moment o elle cesserait d'tre vraie. La vrit est
donc ternelle et pour qu'elle le soit, il est ncessaire
qu'elle s'appuie sur une ralit ternelle
4
.
Nous avons galement relev la critique de saint Tho-
mas d'Aquin. Le Prince de l'cole ne pense pas que
toute vrit soit ternelle, en lamanire dont l'entendait
saint Anselme.
VIII
Telle est dans ses grandes lignes la doctrine de notre
saint religieux sur Dieu et sur sa nature.
Dans son ensemble, elle est l'enseignement commun
des Pres et des Docteurs.
1. Monol., 22.
2. l'rosl., 22.
3. Mono!., 18.
i. Id.
DE DIEU.
-2i\\
La thodice chrtienne peul tre considre comme
mit' science
faite.
Ceci ne veui pas dire
qu'on n'y puisse rien ajoute!',
ni modifier quelques dmonstrations. La gomtrie est
une science l'aito et chaque jour on
y
ajoute de nou-
veaux' thormes. Ceci veut dire que lesbases de la tho-
dice sont
solidement assises, que ses solutions fonda-
mentales sont dfinitivement acquises et qu'elles ne
pourraient tre autres, si l'on ne conteste les principes
de raison qui lui servent de point de dpart.
La thodice est nue science rationnelle, dveloppant
par des raisonnements simples et bien suivis les cons-
quences de quelques faits incontestables l'aide d'axio-
mes indiscutables. Si la raison humaine peut quelque
chose par la dduction, et nous croyons qu'on ne peut
lui refuser cette force, la thodice chrtienne est une
de ses applications les plus certaines.
Toutefois, si le fond est immuable, chaque docteur le
traite suivant son gnie particulier. Ce qui caractrise la
thodice de saint Anselme, c'est le point de vue moral
qui ne l'abandonne jamais, c'est l'lvation du concept
qu'il s'estform de l'tre divin. Pour d'autres, pour saint
Thomas d'Aquin par exemple, Dieu est plutt cause effi-
ciente et acte pur. Pour saint Anselme, Dieu est avant
tout le bien absolu, la nature souveraine, la perfection
au-dessus de laquelle on ne peut concevoir une autre
perfection. Pour saint Thomas, Dieu est l'intelligible su-
prme
;
pour saint Anselme, il est d'abord l'tre le plus
aimable et le plus aim.
262 SAINT ANSELME.
Aussi, quelle tournure vive et loquente le saint reli-
gieux a su donner son argumentation. L'amour
y
d-
borde; le sentiment lve et fconde la raison. En cela,
saint Anselme n'est comparable qu' saint Augustin.
On a souvent reproch aux scolastiques leurs formules
un peu sches; c'tait leur reprocher de procder scien-
tifiquement. En tous cas saint Anselme est exempt de ce
dfaut, si dfaut il
y
a. Il a la forme bien plus littraire
que ses successeurs. Sans doute, il risque

et l quel-
ques incorrections. N'importe; la lecture du Monolo-
gium est pleine de charme
;
la conviction de l'auteur est
communicative et va droit au cur. Pour bien appr-
cier ce chef-d'uvre, il faut le lire. Nous ne pouvions en
donner ici qu'un squelette.
IX
La premire partie du Monologium, celle que nous
venons d'tudier, est surtout philosophique. La seconde
pntre sur le terrain de la thologie. Elle est consacre
l'exposition du mystre de la sainte Trinit.
Saint Anselme redit l'interprtation traditionnelle :
comment le Fils est la parole du Pre, consubstantielau
Pre, de la mme essence que lui; comment de l'amour
du Pre pour le Fils et du Fils pour le Pre procde le
Saint-Esprit qui leur est gal en tout.
Ce mystre n'est qu'un aperu jet sur la vie divine.
Toute vie implique une certaine varit. L'essence di-
DE DIE1 .
-2<i:{
vine

ta n i parfaitement une, simple et indivisible, il ne
peu! \ avoir en elle de diffrences que
celles
qui dri-
ventdeson activit immanente, (le sont ces diffrences
(jue le mystre nous l'ail entrevoir.
luYu esf une unit trs simple, mais il est une unit
vivante.
N'insistons pas. Ceci est le domaine de la thologie,
nous devons Le respecter. Saint Anselme a bien essay
de s'lever
ces hantes spculations par des arguments
de pure raison, comme ses moines le lui avaient de-
mand. Il est arriv ainsi des conclusions trs vrai-
semblables. Mais ces conclusions seraient-elles accep-
tes par celui que la rvlation n'aurait pas instruit? Le
saint docteur lui-mme aurait-il eu l'ide de les poser,
s'il n'et reu pralablement l'enseignement de l'glise?
Il avoue franchement en certains passages qu'il n'a
l'ait qu'indiquer ce que les choses doivent tre, sans pou-
voir expliquer exactement ce qu'elles sont
1
.
X
Laissons donc ces questions qui seraient un hors-
d'uvre dans un ouvrage de pure philosophie. La phi-
losophie ne doit prsenter que des affirmations fondes
suffisamment sur la seule raison.
Qu'on nous permette toutefois, maintenant que nous
connaissons Dieu, autant que l'intelligence humaine peut
1. Monol., 36, 64, 65.
2GV
saiet Anselme.
le connatre, de prsenter, en manire de conclusion,
quelques
rflexions sur la destine finale de l'homme
par
rapport Dieu. Nous en avons dj dit quelque
chose en plusieurs endroits de cet ouvrage. En
y
reve-
nant, nous ne ferons que nous conformer aux intentions
de saint Anselme, et mieux marquer le caractre de ses
travaux. Il avait toujours en vue un but moral; il tait
avant tout directeur d'mes. Il voulait moins instruire
qu'lever et amliorer. Il termine donc le Monologium
par quelques considrations pratiques sur notre avenir
ternel
1
.
Ce n'est pas tout de connatre Dieu, il faut tendre vers
lui. Ltre intelligent, nous le savons, a t fait pour
connatre et aimer le bien-. Toutes nos affections
doivent donc tre diriges vers le Souverain Bien qui
est Dieu. La vie actuelle est pleine de misres. L'me, qui
aime Dieu, attend de lui une vie plus parfaite
3
. Dieu
qui nous a donn cette tendance intime ne peut ne pas
la satisfaire, et nous refuser ce bonheur ternel que
notre nature mme nous porte dsirer et esprer
4
.
Malheureusement, tous n'aiment pas Dieu. Il en est
qui le repoussent et prfrent les biens infrieurs. Ceux-
l seront ternellement malheureux. Quelle autre posi-
tion pourrait tre faite des cratures ddaignant le
Souverain Bien, quand tous les biens auxquels elles
1. MonoL, 68-72.
2. MonoL, 69.
3. Id.
i. MnnoL, 70.
DE Kl II . 2tl.")
s'taient attaches auront disparu. Faudrait-il les
anan-
tir contrairement Leur nature ? Serait-il admissible que
celui qui esl coupable
se trouvt dansle
mme tat que
s
il n'avait j;iniai->
<
\
i
-> t
<
*
'
?
Il
y
eu a qui n'ont ni aim, ni repouss; ils sont im-
mortels comme Les autres -.
Quel sera leur sort?
L'en-
Fanl baptis
est sauv par une misricorde et une pro\ i-
dence toute spciale, qui a permis en lui L'effacement de
la tache originelle. Quant aux autres enfants et ceux
qui pourraient
se
trouver dans une condition analogue,
ils ne peuvent arriver la vision
batiflque. C'est un
malheur sans doute, c'est le malheur del nature d-
pouille de la grce que Dieu lui avait destine. Pour-
quoi les enfants auraient-ils un bien auquel leurs
anctres n'avaient aucun droit'? Ils ne sont point pro-
prement condamns, ils subissent les consquences
du crime de leur premier pre
4
.
Saint Anselme ne leur assigne d'ailleurs aucune autre
pnalit, et les docteurs du xnr" sicle, allant plus loin,
admettaient pour eux une immortalit relativement heu-
reuse dans la possession d'un certain bonheur infrieur
mnag par la providence
5
.
On juge trop souvent le moyen ge sur les sicles de
1. Monol., 71.
2. Monol.
,
72.
3. Quis dicet filios quos per damnalionem gnrant eidern non debere
subjacere servituti, sed potius ad bona quae parentes juste perdiderunt
gratis oportere restitui. [De concept. Virg., 28.)
4. Propter peccata parentum a suis malis non est liberatus. (Ici., 25.)
.
5. S. Th., Sent., 1.2, dist.33,
q.
2. art. 2.
266 SAINT ANSELME.
souffrance et de luttes qui l'ont termin. 11 est certain
que les murs se sont fort endurcies pendant le xiv
et le xv sicle. A cette poque remontent la plupart
des opinions dures et svres. Le premier moyen
ge, alors que l'glise tait le facteur presque unique
de la civilisation, croyait surtout Dieu ijon, et consid-
rait plus volontiers sa misricorde que sa justice.
Dieu a fait l'homme par amour, il l'a fait pour l'a-
mour
'.
Il ne le perd que lorsqu'il est impossible de le
sauver.
1. MonoL, 09
CHAPITRE XIII
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME
Le lecteur peut avoir maintenant une ide gnrale
de la doctrine et des tendances de saint Anselme, dette
doctrine laissait sans doute dsirer; elle n'avait ni
toute Ttendue, ni toute la prcision que la philoso-
phie chrtienne devait acqurir par la suite. On
y
recon-
nat dj nanmoins cette philosophie dans ses ensei-
gnements fondamentaux. Quant la profondeur des
conceptions, l'lvation des ides, la mditation
enthousiaste de la vrit, il
y
avait des sicles que la
civilisation occidentale n'avait connu un pareil docteur.
Cependant, ce ne sont point ces belles spculations
qui, devant la postrit, ont consacr la rputation de
saint Anselme. On ne lit plus gure ses ouvrages; tout
au plus les consulte-t-on quelquefois. Le charme litt-
raire de son exposition, le rapprochant certains
gards des grands crivains modernes, est gt pour
nous par un langage qui n'est plus le latin classique.
Le fond de son enseignement se retrouve avec plus de
nettet et d'exactitude chez ses successeurs.
268 SAINT ANSELME.
Au moyen ge et la renaissance, o les ouvrages
des principaux docteurs ont t l'objet de si nombreux
travaux, on ne cite qu'un crivain de renom qui se soit
attach l'tude des uvres de saint Anselme
;
c'est le
cardinal Aguirre, dont le commentaire fut imprim
Salamanque en 1685
l
. Encore Aguirre s'occupa-t-il
surtout des enseignements thologiques.
Pour le grand public, une seule des opinions de saint
Anselme est reste attache son nom, prcisment
parce qu'elle est discute et discutable. Les contradic-
tions dont elle a t l'objet ont retenu l'attention sur elle.
Nous voulons parler de ce fameux argument du Proslo-
ghim destin prouver l'existence de Dieu. Cet argu-
ment a obtenu des adhsions ardentes
;
il a suscit ga-
lement ds le dbut des oppositions trs nettes. On a
crit des volumes pour et contre. C'est pourquoi nous
ne l'avons pas compris dans l'expos de la thodice de
saint Anselme. Il vaut vraiment la peine d'tre examin
part. L'nonc de cet argument , les objections de
ceux qui le repoussent, les motifs de ceux qui l'admet-
tent, le jugement qui semble devoir tre port sur cette
controverse : tel sera le sujet du prsent chapitre.
1. On peut citer encore les auteurs suivants, qui ne sont connus que
des rudits :
J. Porta, Pliilosophia scolastica secundum principia sancli Anselmi,
Rome, 1090;
Le commenlaire de Lardito, Salamanque, 10W-1703;
Tedeschi, Scholx sancti Anselmi doclrina, Rome, 1705.
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME.
:>()!>
Nous avons racont ailleurs < jih* saint Anselme tait
tourment
d<> l'ide de trouver un argument trs bref
et cependant dcisif contre les athes. On lit dans l'cri-
ture : L'insens a dit dans son cur : Il n'y a point
de Dieu
'. Cette pense troublait notre saint. Comment
cet tre suprme, l'tre des tres, qui est tout ce qu'il
est par lui-mme, fondement et fin de toutes choses,
notre bonheur et notre esprance, comment peut-il tre
ainsi mconnu? Qui peut tre assez insens pour penser
qu'il n'existe pas? Saint Anselme voulait clairer cet
insens, le confondre du moins, lui faire toucher du
doigt son absurdit fondamentale. De l le nom d'in-
sens qu'il donnait l'athe dans son opuscule et qui a
jou un si grand rle dans la controverse qui a suivi.
Nous avons vu comment le clbre argument fut
rdig trois reprises diffrentes. Lors de la rdac-
tion dfinitive, saint Anselme donna son crit le nom
(XAlloqiiium, discours adress Dieu. Il aimait im-
primer ses expositions une tournure oratoire. Plus tard,
il remplaa ce titre par celui de Proslogium tir du
grec, qui a le mme sens. Il donnait ainsi son second
ouvrage de thologie naturelle un intitul analogue
l'intitul de la premire tude, le Monologium.
En quoi consiste cet argument? Pour n'tre point
1. Dixit insipiens in corde suo : non est Deus. (Ps. XIII, v. 1.)
270 SAINT ANSELME.
accus de l'altrer, nous prsenterons d'abord au lec-
teur la traduction littrale du second chapitre du Pros-
lorjium, qui en contient, pour ainsi dire, la moelle.
Aprs avoir pri Dieu dans le premier chapitre de lui
communiquer ses lumires, le prieur du Bec continue
ainsi :
Nous croyons, Seigneur, que vous tes un tre tel
qu'on ne peut s'en reprsenter un plus grand. Est-ce
donc qu'une telle nature n'existera pas parce que l'in-
sens a dit dans son cur : Il n'y a pas de Dieu? Mais
cet insens quand il entend parler d'un tre tel qu'on
ne peut s'en reprsenter un plus grand, comprend ce
qu'on lui dit, et ce qu'il comprend est dans son intelli-
gence, alors mme qu'il ne comprend pas que cela
existe. Autre chose est d'avoir l'ide d'un objet; autre
chose de comprendre que cet objet existe. Quand un
peintre prmdite le tableau qu'il va faire, il ace tableau
dans son intelligence, mais il comprend qu'il n'existe
pas, puisqu'il ne l'a pas encore excut. Quand il l'a
peint, il l'a dans son intelligence et comprend qu'il
existe
;
il l'a fait. On peut donc convaincre l'insens lui-
mme qu'il existe au moins dans son intelligence un
tre tel qu'on ne peut s'en reprsenter un plus grand.
En eifet, ce qu'on lui dit, il le comprend; ce que l'on
comprend est dans l'intelligence. Or ce qui est si grand
qu'on ne peut rien se reprsenter de plus grand, ne peut
exister seulement dans l'intelligence, car s'il existe seu-
lement dans l'intelligence, on peut se reprsenter quel-
que chose qui existerait dans l'intelligence et en ralit,
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 271
ce qui est plus grand. Si doue
ce qui es! tel qu'on ne
peut pieu se reprsenter de plus grand existe dans L'in-
telligence seule
ce qui est tel qu'on ae peut rien se
reprsenter de plus grand est tel qu'on peut se
repr-
senter quelque chose de plus grand. Mais
certainement
cela oe peut pas tre. Il existe dune, sans aucun doute,
quelque chose tel qu'on ne peu! rien se
reprsenter de
plus grand et ce quelque chose
existe dans L'intelli-
gence et dans la ralit
l
.

On
voit clairement l'intention du saint docteur. Tous
ont dans l'esprit l'ide d'une chose telle qu'on n'en peut
penser une plus grande. L'insens lui-mme a cette
1. Pour assurer notre impartialit complte, nous avons emprunt cette
traduction au R. P. Ragey (L'argument de saint Anselme,]).
5, Paris, Del-
homme et Rriguet, 1893), qui est un dfenseur de l'argument.
Voici le texte latin :
Ergo, Domine, qui das fidei intellectum. da rnihi, ut quantum scis expe-
dire, intelligam quia es, sicut et credimus, et hoc es quod credimus. Et
quidem credimus te esse aliquid quo nihii majus cogitari possit. An ergo
non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo : Non est Deus
(Ps. mu. 1 ? Certe idem ipse insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico,
aliquid quo majus nihil cogitari possit, intelligit quod audit, et quod intel-
ligit in intellectu ejus est, etiam si non intelligat illud esse. Aliud est enim
rem esse in intellectu, aliud rem intelligere esse. Nam cum pictor pr-
cogitat qua facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum esse
intellisit quod nondum fecit. Cum vero jam pinxit, et habet in intellectu,
et intelligit esse quod jam fecit. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel
in intellectu aliquid quo nihil majus cogitari potest, quia hoc quum audit
intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et certe id quo majus
cogitari nequit non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intel-
lectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo
majus cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum quo majus cogi-
tari non potest est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non po-
test. Existit ergo procul dubio aliquid quo majus cogitari non valet et in
intellectu et in re. (Prosl.,2.
272 SAINT ANSELME.
\
ide, car, lorsque je renonce, il sait trs bien ce que
cela veut dire. Une telle ide ne peut cependant exister
dans l'esprit seul. Si elle tait dans l'esprit seul, on
pourrait penser qu'elle est aussi en ralit. Or ce qui
est dans la ralit est plus grand que ce qui est dans
l'esprit seul. Si donc elle n'tait pas dans la ralit, on
aurait l'ide d'une chose qui serait ce qu'on peut penser
de plus grand et qui ne serait pas ce qu'on peut penser
de plus grand. Flagrante contradiction!
Tel est l'argument de saint Anselme dans ce qu'il
a d'essentiel. Nous l'apprcierons plus tard; nous nous
bornons ici l'exposer.
Le chapitre m du Proslogium est consacr montrer
que l'tre tel qu'on n'en peut penser un plus grand,
non seulement existe en ralit, mais encore qu'on ne
peut penser qu'il n'existe pas
1
;
autrement qu'il est
ncessaire et par essence.
Le quatrime chapitre explique en quel sens l'insens
peut dire que Dieu n'est pas. Il le dit parce qu'il ne
comprend pas suffisamment ce que le mot Dieu si-
gnifie.
Le reste de l'opuscule est consacr dduire les per-
fections divines de cette premire ide d'un tre nces-
saire existant par lui-mme. C'est la reproduction
abrge des spculations du Monologium, non une re-
production froide et sche, mais une reproduction lo-
quente, anime par ces penses pieuses et tendres, par
1. Potest cogitari aliquid quod non potest cogitari non esse quoJ majus
est quarn quod non esse cogitari potest. [ProsL, 3.}
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME.
1~'\
ees lans d'esprance amoureuse nui donnent tanl <l
v
charme au.x crits du
sain i docteur.
Ces derniers chapitres ne touchent eu rien
L'argument
prouvanl L'existence de Dieu. Ils
dveloppent la notion
du souverain tre, comme on l<> l'ail
d'ordinaire, aprs
avoir constat sa ralit par tout autre argument.
Relevons toutefois une proposition sur laquelle nous
aurons occasion de revenir. Non seulement, d'aprs saint
Anselme, Dieu es! L'tre le plus grand que l'on puisse
concevoir, mais il est plus grand encore que nous ne pou-
vons le concevoir
1
. Remarque absolument juste, assu-
rment; mais alors cet tre n'est pas dans l'intelligence
qui ne peut le concevoir. O est la preuve de sa ralit?
L'argument de saint Anselme est bien lui. On ne
le trouve dans aucun des Pres qui ont prcd.
On peut lire, il est vrai, dans saint Augustin, que
ceux-l mmes qui adorent d'autres dieux, ont la pense
que Dieu est l'tre le meilleur et le plus sublime
2
.
L'vque d'Hippone remarque galement que la perfec-
tion augmente entraine l'tre
3
. Ces indications de
saint Augustin ont pu suggrer saint Anselme l'ide
de son argument; mais elles ne reprsentent point une
1. Non soluin es quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus
quam cogitari possit. (Prosl., 15.)
2. Deum ab iis etiam qui alios et suspicantur et vocant et colunt deos
sive in clo sive in terra, ita cogitari ut aliquid quo nihil inelius sitatque
sublimais. (De doctr. christ., 7.)
3. Tanto magis augetur species, tanto quidque tendere ut sit... quia spe-
cies aucta cogit esse et Deum i'atemur sumine esse. [Contra epist.
fun-
damenti, 40.
Ipsum enim quantumeumque esse bonum est, quia
summum bonum est sumine esse. (De ver relig., 18.)
SAINT ANSELME.
18
27V SAINT ANSELME.
preuve formellement dduite comme celle du Proslo-
ffium.
Cette preuve est donc une cration du gnie de saint
Anselme, moins quelle ne soit une mprise. C'est ce
que nous allons examiner.
Il
L'opposition au Proslogium ne tarda pas se mani-
fester. Presque aussitt aprs l'apparition de l'opuscule,
le moine Gaunilon en publiait cette critique, intitule :
Dfense de l'insens
i
,
que nous avons signale au
chapitre V.
Gaunilon n'entendait pas prendre parti pour l'in-
sens en tant que celui-ci refuse de croire en Dieu. Il vou-
lait seulement montrer que l'insens dans son incr-
dulit ne commet pas la contradiction implicite dont
l'accuse le prieur du Bec. Par consquent la preuve
fonde sur une telle contradiction n'est point valable.
Gaunilon n'est pas un ennemi. 11 ne mnage pas les
tmoignages d'admiration pour saint Anselme. Il recon-
nai trs volontiers la haute valeur des spculations
contenues dans la suite du Proslogium. Mais c'est avant
tout une tte carre, un esprit net et logique. Les grands
sentiments ne l'blouissent pas et il n'admet que ce
qui lui parait clair.
Les objections du moine de Marmouticrs peuvent se
rsumer comme il suit :
1. Liber pro insipienle.
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 1 1 >
\)c
ce qu'on a une chose dans l'esprit, il n'en rsulte
nullement que la
chose existe en ralit. Que de choses
on peul avoir
dans l'espril qui
sont
fausses el chimri-
ques! J'imagine une lie dans l'Ocan la
plus belle de
Nulles, s'ensuit-il ([lie celte le existe? Il faut donc une
raison particulire montrant que je n'ai pas cette chose
dans l'esprit comme toute pense quelconque. Il faut
que je la comprenne clairement et qu'en la compre-
nant je voie qu'elle existe en effet. Si je ne la comprends
pas ainsi, ajoute Gaunilon, toute cette discussion est
inutile et ne mne rien
1
.
Or je ne vois pas, dit notre critique, en quoi consiste
cette ide d'un tre tel qu'on n'en puisse concevoir un
plus grand. J'entends bien une suite de mots, mais je
ne puis dterminer fa chose qu'ils dsignent. C'est un
objet compltement inconnu que je m'efforce de me
reprsenter d'aprs le nom que j'entends lui donner.
Je n'en ai aucune ide ni spcifique ni gnrique, pas
plus que je ne comprends la nature divine elle-mme.
C'est prcisment pour cela que je puis penser de la
nature divine qu'elle n'existe pas
2
.
1. Nisi forte laie illud constet esse non eo modo quo etiavn falsa quoque
vel dubia haberi possit in cogitatione, et ideo non dicor illud auditum co-
gitare vel in cogitatione habere, sed intelligereet in intellectu habere, quia
scilicet non possum hoc aliter cogitare nisi intelligendo id est scienti
comprehendendo reips illud existere. Si non potest, cur, contra negantem
aut dubitantem quod sit aliqua talis natura, tota ista disputatio assumpta
est. (Pro insipiente, 2.)
2. Tara ego secundum rem vel ex specie vel ex gnre notam cogitare
auditum vel in intellectu habere non possum quam nec ipsum deum quem
utique ob hoc ipsum etiam non esse cogitare possum. (Pro insipiente,
4.)
276 SAINT ANSELME.
Si vous appelez tre dans 1 intellect ce qu'on ne peut
connatre dans la vrit de sa nature, alors, oui, j'ai
une telle ide
;
mais il n'en rsulte nullement que son
objet soit aussi dans les choses, jusqu' ce qu'on en ait
donn une preuve incontestable
l
.
Le bon moine tinit par un trait qui ressemble une
malice. Je sais, dit-il, que j'existe, puis-je penser que
je n'existe pas? Si vous dites que je le puis, j'en puis
dire autant de n'importe quoi; si vous dites que je ne
le puis pas, il n'y a donc pas que Dieu dont on ne puisse
penser qu'il n'existe pas
2
.
En effet, l'expression de saint Anselme n'tait pas tout
fait exacte. Le propre de Dieu n'est pas qu'on ne
puisse penser qu'il n'existe pas, non posse cogitari non
esse, mais qu'on doive penser, si on comprend bien sa
nature, qu'il ne peut pas ne pas tre, cogitari non posse
non esse.
En rsum l'objection fondamentale de Gaunilon est
celle-ci : l'ide de l'tre tel qu'on n'en peut concevoir
de plus grand n'exprime directement la nature d'aucun
tre quelconque. On n'en peut donc tirer une preuve
que cet tre existe ncessairement en ralit.
1. Si esse dicendum est in intellectu quod secundum veritatem cujus-
(juam roi nequit saltem cogitari et hoc in ineo esse non denego, sed quia
per hoc esse quoque in re non potest ullatenus obtinere, illud esse adhuc
penitus non concetlo quousque inihi arguinento probetur indubio. [Pro
insipiente, 5.)
2. Cogitare me aulem non esse, quamdiu me esse certissime scio, nescio
utruin possim. Sed si possum, cur non quidquid aliud eadem cerlitudine
scio. Si autem non possum, non erit jam istud proprium Dco. (l'ro insi-
piente, T.)
L'ARGUMENT DE S \I\T ANSELME. 277
La rplique de saint Anselme esl trs I
>
*
1
1
<
* au point
de vue oratoire. Elle est mme un peu hautaine. Si saint
que L'on soit, quand <>n rencontre
il' toutes parts
des
tmoignages d'admiration, il est pnible d'entendre une
voix discordante. La peine esl plus sensible encore, quand
cette voix vient on ne
sait d'o,
sans aucune marque
qui assure son autorit. Gaunilon, en effet, n'avait pas
sign sa critique; on n'a su son nom que
plus tard.
Au point de vue philosophique, saint Anselme ne
parait pas avoir trs bien compris les critiques de son
adversaire. Il reprend les mmes raisonnements pro-
poss dans le Proslogitmt en leur donnant un autre tour.
Il entend bien, comme le moine de Marmoutiers, qu'il
faut une preuve, mais il persiste la chercher dans
l'analyse de l'ide de l'tre tel qu'on ne peut en con-
cevoir de plus grand.
Cette fois, il remarque que cet tre ne peut tre conu
que sans commencement. Pourquoi cela? Parce que
nous avons l'ide d'un tre sans commencement et qu'un
tel tre est videmment plus grand que celui qui a un
commencement et une fin . Mais d'o vient l'ide
d'un tre sans commencement? Saint Anselme nous
renvoie la foi catholique
2
.
Pour saint Anselme en effet, l'tre tel qu'on n'en
peut concevoir de plus grand est le Dieu des chrtiens,
et Dieu est cet tre mme. Il passe sans cesse de l'un
1. Quo majus cogitari neqnit non potest cogitari esse nisi sine inilio.
Lib. apolog., 1.)
2. Fide et conscientia tua pro firmissimo utor argumento. (/(/., 1.)
278 SAINT ANSELME.
l'autre, sans remarquer que l'insens auquel il est
cens s'adresser n'est pas oblig de le suivre, puisque,
par hypothse, il ne croit pas l'glise catholique.
Quoi qu'il en soit, une fois admis que l'tre tel qu'on
n'en peut concevoir de plus grand est sans commence-
ment ni fin, c'est--dire ternel, il devient assurment
facile d'en tirer son existence ncessaire. Celui qui
avancerait qu'un- tel tre peut ne pas exister contredi-
rait son ternit
1
.
De mme il est en tout et partout
2
;
il est immua-
ble, etc.
3
. Saint Anselme rentre ici dans le grand
chemin de la dmonstration catholique qui de l'ide de
l'tre ncessaire une fois acquise dduit toutes les per-
fections divines. Fallait-il donc pour
y
arriver s'engager
dans un sentier si escarp?
Saint Anselme avait bien senti qu'il ne pouvait partir
de l'ide de l'tre ncessaire qui n'est pas immdiate-
ment vidente. D'un autre ct, il jugeait la preuve
cosmologique trop longue. Il avait donc tent une route
de traverse. Il avait cru trouver un point de dpart dans
l'ide de l'tre tel qu'on ne peut en concevoir de plus
grand. Mais il mettait sous cette ide bien des choses
que l'athe refuserait d'y mettre sans preuve.
L'athe est-il au moins oblig de mettre sous cette
1. Si posset cogitari non esse posset cogitari habere principium et finern.
(., 3.)
'.>..
Nullatenus ergo alicnbi aut aliquando lotum non est, sed semper et
ubique tolutn est. {Id., 1.)
3.Valde eo melius esse id quodnullo modo imliget aut cogitur inutari.
{Id., 8.)
L'ARGUMENT DE svi.m INSELME. JT
1

ide L'existence actuelle?Saint Anselme

s'en croit
assur.
Il avoue bieu que de l'ide d'une
chose
on ne peui
conclure son existence, mais il l'ait une exception pour
la souveraine nature
1
. Il revient sur l'ide qu'tre
dans la realite est plus grand qu'tre seulement dans
L'intelligence
2
. Il lui parait incroyable que quiconque
comprend sa formule n'en saisisse pas une consquence
si rigoureuse
3
. Aussi se plaint-il vivement que Gauni-
lon a travesti son argument.
Pauvre Gaunilon! Il l'avait cependant expos d'abord
trs correctement; mais, la fin du paragraphe, l'at-
tention lui avait manqu. Il avait crit l'tre le plus
grand de tous, majus omnibus, au lieu de l'tre tel
qu'on ne peut en concevoir un plus grand, quo majus
cogitari nequit. Saint Anselme triomphe de cette dis-
traction. Ce n'est plus son argument qu'on a rfut. Il
montre compendieusenient que les deux formules n'ont
aucune analogie
4
. Il avait raison en un sens. Tout le
nerf de sa dmonstration tait pour lui dans l'impossi-
bilit de concevoir l'tre le plus grand sans le concevoir
existant. Mais cette impossibilit existe-t-elle? Gaunilon
la contestait. Saint Anselme n'en donne d'autre preuve
que ses affirmations
5
.
1. >"arn etsi nulla qu sunt possunt intelligi non esse, omnia taraen
possunt cogitari non esse prseter id quod summe est. {Lib. apolog., 4.)
2. Potest cogitari esse et in re, quod majus est. (Id., 2.)
3. Nec credibile polest esse ideirco quemlibet negare quod audilum ali-
quatenus intelligit. {Id., 7.)
4. Non idem valet majus omnibus et quo majus cogitari nequit. {Id., 5.)
5. In isto vero non est opus alio argumento quam boc ipso quod sonat
quo majus cogitari nequit. {II., 5.)
280
SAINT ANSELME.
La rplique de saint Anselme est reste sans rponse.
Gaunilon s'est tu. tait-il embarrass? ou a-t-il jug
propos de ne pas insister vis--vis d'un homme haute-
ment considr dans le monde catholique pour son
caractre et ses talents? Nous adopterions volontiers
cette seconde hypothse. Quoi qu'il en soit, la contro-
verse fut abandonne pour le moment. Il parat mme
que plusieurs docteurs des premiers temps de la sco-
lastique se montrrent favorables aux ides de notre
saint. Tels. Guillaume de Conches, qui comprend la
preuve de saint Anselme parmi les onze preuves qu'il
cite de l'existence de Dieu, ou Hugues de Saint-Victor,
chef de l'cole mystique de la clbre abbaye. Il n'y a
pas s'en tonner. Ces docteurs inclinaient vers la
philosophie platonicienne, celle dont s'tait inspir le
docteur du Bec.
Mais tout changea quand, avec l'introduction du pri-
pattisme, une mthode plus rigoureuse prvalut dans
l'cole. Depuis lors la preuve de l'existence de Dieu
imagine par saint Anselme rencontra des contradicteurs
nombreux et rsolus. A leur tte nous trouvons saint
Thomas d'Aquin.
III
Les partisans de saint Anselme se prvalent volontiers
de ce que le Prince de l'cole n'a pas critiqu directe-
ment la preuve de l'existence de Dieu propose dans le
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 2SI
Proslogium. A
quel propos
l'aurait-il attaque? Pourquoi
se serait-il mis m lutte ouverte avec un
les
docteurs
les plus vnrables de L'glise catholique? Saint Thomas
n'avait point le caractre agressif. Il ne combattait
point les
personnes, mais les erreurs. La preuve de
saint Anselme ne tendait point tablir une erreur. La
trouvait-il peu valable? Il lui suffisait de ne pas s'en
servir. C'est ce qu'il a fait.
Mais la preuve de saint Anselme impliquait une con-
squence fausse ; c'est cette consquence que le Docteur
anglique a voulu carter, tantt rejetant les raison-
nements de saint Anselme sans le nommer, tantt le
nommant pour tirer sa manire de voir un sens plus
acceptable.
Il conciliait ainsi la vrit avec la charit et avec le
respect d la saintet.
Cette consquence fausse, Gaunilon l'avait dj insi-
nue. Pour tirer d'une ide quelconque l'existence de
la chose conue, il faut que l'existence soit comprise
dans l'ide que j'en ai; il faut que je comprenne la
chose comme existant de soi. Mais alors l'existence de
cette chose est immdiatement connue; toute preuve
est inutile. Si donc dans une dfinition quelconque de
l'tre divin, telle que nous pouvons la former a priori,
l'existence est comprise, l'existence de Dieu est imm-
diatement connue. C'est ce que saint Thomas n'admettait
pas.
Que saint Anselme n'ait pas dit ou n'ait pas voulu
dire que l'existence de Dieu nous est immdiatement
282 SAINT ANSELME.
connue, nous n'en faisons aucun doute. Mais sa manire
de raisonner entranait cette conclusion. Du moment
qu'il prtendait tablir l'existence de Dieu par l'analyse
de l'ide que nous nous faisons du souverain tre, il
impliquait que cette existence ft comprise clans l'ide.
En fait, il ne s'agissait pas de preuve proprement
parler, mais seulement d'explication.
Saint Thomas a vu cette conclusion et il l'a com-
battue.
Dom Adlhoch a remarqu que saint Thomas avait un
autre but que saint Anselme
1
. Cette observation est
fonde. Mais le but de saint Thomas tait exclusif du
but que se proposait saint Anselme.
Le Docteur anglique a formul son opinion dans
quatre de ses ouvrages : le commentaire sur les sen-
tences, l'essai De Veritate, la Somme contre les Gentils
et la Sonune thologique
.
Quand il fit son commentaire sur les sentences, il
tait au dbut de son enseignement. 11 n'avait pas encore
montr tout song^nie, ni conquis l'autorit qu'il obtint
par la suite. Il procde donc avec modestie. Il cherche
moins contredire saint Anselme qu' trouver un sens
acceptable ses affirmations.
Il se fait cette objection : Ce qu'on ne peut se
reprsenter comme n'existant pas est immdiatement
connu. Or Dieu ne peut tre pens comme n'existant pas.
1. Philosophisches Jahrbuch, x, 3. Der Colles Bcweisdcs H. Ansclm,
p. 261 et suivantes. Cette revue est imprime par la Socit de librairie
de Fulda (Allemagne).
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 283
Donc L'existence * 1
<
- Dieu
est
immdiatement connue.
>
Et il
ajoute : La preuve de la mineure est donne par
saint Anselme dans le Proslogium, ainsi qu'il suit :
Dieu est l'tre tel qu'on n'en peut penser un plus grand,
mais ce qui ae peut tre pens ae pas tre est plus
grand que ce qui peut tre pens ae pas tre. Donc
Dieu oe peut tre
pense ne [tas tre tant l'tre tel qu'on
n'en peut penser un plus grand
1
. On remarquera
<[ue ce raisonnement tir du chapitre 3 du Proslogium
est beaucoup moins contestable que la preuve prsente
dans le chapitre second.
nue rpond saint Thomas cette objection? Il rpond
en interprtant la pense de saint Anselme : Quand on
a bien compris ce qu*est Dieu, on ne peut comprendre
que Dieu soit et qu'il puisse tre pens ne pas tre
2
.
Remarquez cette rserve, si Dieu existe, il ne peut tre
pens ne pas tre. Saint Thomas n'admettait donc pas
la preuve du Proslogium pour tablir l'existence de
Dieu, mais seulement pour tablir la ncessit intrin-
sque de cette existence.
Ce qui suit est encore plus net et renverse absolument
l'argument de saint Anselme : Toutefois il ne s'en-
1. Jllud est per se nolum quod non potest cogitari non esse. Sed Deus
non potest cogitari non esse. Ergo ipsum esse est per se noturn. Probatio
mdia? est per Anselmum in Proslogion. Deus est ens quo majus cogitari
non potest, sed illud quod non potest cogitari non esse est majus eo quod
potest cogitari non esse. Ergo Deus non potest cogitari non esse cum sit
illud quo majus cogitari non potest. (L. I, dist.
3, q. 1, art. 2.)
2. Ratio Anselmi ila intelligenda est : postquam intelligimus Deum,
non potest intelligi quod sit Deus et possit cogitari non esse. (IdJ
28i SAINT ANSELME.
suit pas que quelqu'un ne puisse nier Dieu ou penser
qu'il n'existe pas, car il peut penser qu'il n'existe aucun
tre tel qu'on n'en puisse penser un plus grand. L'as-
sertion de saint Anselme repose donc sur la supposi-
tion qu'il
y
a un tel tre
1
. La contradiction pour
tre indirecte n'en est pas moins formelle. Saint Anselme
nous dit que l'ide d'un tre tel qu'on n'en puisse
penser un plus grand implique son existence, saint
Thomas rpond carrment qu'on peut bien penser que
cet tre n'existe pas.
Aprs ce trait, il faut tre bien prvenu pour parler
comme le R. P. Ragey de l'accord essentiel de saint
Thomas et de saint Anselme
2
.
Dans le De Vcritate, ou plus exactement dans le De
Mente dont beaucoup d'ditions font une section du
De Veritate, saint Thomas nomme encore saint Anselme.
11 pose trois opinions sur la manire dont Dieu nous est
connu. D'aprs Mose Maimonides, Dieu serait connu
par un acte de foi. D'aprs saint Anselme, l'existence
de Dieu serait connue par elle-mme, parce que per-
sonne ne peut penser dans son for intrieur que Dieu
n'est pas, bien qu'on puisse extrieurement l'affirmer
et mme penser les paroles que l'on prononce
3
.
1. Sed tamen ex hoc non sequitur quod aliquis non possit negare vel
cogitare Deum non esse; polest enim cogitare nihil hujusmodi esse quo
majus cogitari non possit. Et ideo ratio suaprocedit ex suppositione quod
supponalur aliquid esse quo majus cogitari non potest. (ld.)
1. L'argument de saint Anselme, ch. xv et suivants. (Paris, Delhomme
et Briguet, 1893.)
3. Alii vero, ut Anselmus, opinantur quod Deum sit per se notum, in
tantum ut nullus possit cogitari intonus Deum non esse, quamvis hocpos-
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME.
28.")
D'aprs \vicenne, au contraire, L'existence l<'
Dieu qc
srail connue que
par dmonstration. Saint Thomas re-
jette
la premire opinion,
mais il accorde quelque v-
rit aux deux autres. Il est
vrai que l'existence de Dieu
esl connue par elle-mme si ou Le considre dans sa
propre nature. A ce point de vue
c'est une mme ques-
tion de savoir s"il est el quel il est
l
. Mais, connue
cette nature ne nous est pas connue ici-bas, nous avons
besoin de nous dmontrer L'existence de Dieu.
Ici, n'en dplaise au K. P. Ragey, saint Anselme
est expressment cit comme partisan de l'opinion
(pie l'existence de Dieu est immdiatement connue.
Sans doute, ainsi que le fait observer le savant mariste,
saint Anselme n'a dit cela nulle part. Mais saint Tho-
mas taisait moins attention aux paroles qu' la vrita-
ble porte des ides.
Dans la Somme contre les Gentils, saint Anselme n'est
plus nomm, aussi son opinion est-elle purement et
simplement repousse.
Il est des gens, dit le Prince de l'cole, qui assu-
rent que l'existence de Dieu est directement connue et
qu'on ne peut penser le contraire, Voici leurs rai-
sons. Sont directement connues les choses qui sont con-
nues ds que l'on comprend distinctement les termes
qui les dsignent. Ainsi en connaissant le tout et en
connaissant la partie, on connat aussitt que le
sit exterius proferre et verba quibus profert cogitare interius. (De Mente,
q. 10, art. 12.)
l. Idem est an est et quidest. (kl.)
286 SAINT ANSELME.
tout est plus grand que la partie. Il en est de mme
de l'affirmation que Dieu existe. Par le nom de Dieu
nous entendons une chose telle qu'on ne peut rien
penser de plus grand. Cette notion se forme dans
la pense de celui qui entend et comprend le nom de
Dieu. Dieu existe donc au moins dans la pense. Mais
il ne peut exister seulement dans la pense, car ce qui
existe dans la pense et dans la ralit est plus grand
que ce qui existe seulement dans la pense. Mais rien
n'est plus grand que Dieu, comme l'indique la dfini-
tion mme de son nom. Il suit que l'existence de Dieu
est connue par elle-mme comme rsultant de la d-
finition mme de son nom
1
.

Non, saint Anselme n'est pas nomm, mais il est
manifeste que l'objection renferme un rsum fort
exact des raisons proposes dans le Proslogium.
Voici maintenant la rponse du Docteur ang-lique.
Tout d'abord il fait remarquer que tous ne donnent
pas le nom de Dieu l'tre tel qu'on n'en peut penser
un plus grand. Les anciens ont souvent donn le nom
1. Asserunt quod Deum esse per se notum sit, ita quod ejus contra-
rium cogitari non possit. Quod quidem videlur ex lus. 111a enim per se
nota dicuntur qiue slatimnotis terminis cognoscuntur, sicut cognito quid
est tolum et quid est pars, stalim cognoscitur quod oinne toluin est ma-
jus sua parte, llujusmodi autem est hoc quod dieimus Deum esse, nam
nomine Dei intelligimus aliquidquo majus cogitari non potest. Hoc autem
in intellectu formalur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei, ut sic sal-
t cm in intellectu jam Deum esse oportet. Nec potest in intellectu solum
esse, nam quod in intellectu et in re est majus est eo quod in solo intel-
lectu est. Deo autem nihil est majus, ut ipsa nominis ratio demonstrat.
Unde restt quod Deum esse per se notum est quasi ex ipsa signilicalione
nominis manifestum sit. (C. y.,
I, 10.)
[/ARGUMENT DE SAINT ANSELME. iST
de Dieu au monde.
Mettons
cependanl que le mol Dieu
signifie ncessairement L'tre tel qu'on n'en puisse con-
cevoir un plus grand, il n'en rsultera pas que quel-
que chose de tel existe dans la nature : Ce qu'on lit
de la chose
doit tre pris au mme point de vue que la
dfinition du nom. De ce que l'on conoit en pense Le
sens
dumot Dieu, il rsulte seulement que Dieu existe
dans la pense. On ne peut donc conclure que l'tre
tel (pion n'en
peut penser un plus grand existe autre-
ment que dans la pense, et il ne s'ensuit nullement
qu'un tel tre soit dans la nature des choses. Ceux qui
pensent que Dieu n'est pas peuvent donc le faire sans
absurdit
l
.

11 nous semble difficile de faire une critique plus
nette des vues mises par saint Anselme, de saisir plus
finement le ct faible de son argumentation. Le vice
principal de sa preuve
y
est relev avec beaucoup de
prcision : Eodcm modo necesse est poni rem et nominis
i*ationem, il faut prendre au mme point de vue la
chose et la dfinition de la chose. De la dfinition
d'une ide, on ne peut tirer qu'une ide. En termes
plus modernes, il ne faut point passer de l'ordre idal
l'ordre rel.
Dans la Somme thologique, l'Ange de l'cole est
(1) Eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. Ex hoc autem
quod mente concipitur quid profertur hoc nomine Deus, non sequitur
Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oporlebit id quod majus cogitari
non polest esse nisi in intellectu. Ex hoc non sequitur quod sitaliquidin
rerum natura quo majus cogitari non possit, et sic nullum inconveniens
accidit ponentibus Deum non esse. (C. g.,
I, 11).
288 SAIXT ANSELME.
encore plus net, s'il est possible. Aprs avoir reproduit
l'objection que l'existence de Dieu est connue par son
ide en des termes quivalents ceux que nous avons
cits tout l'heure, il rpond : tant donn que cha-
cun comprenne la signification de ce mot Dieu, savoir
qu'il est l'tre tel qu'on n'en peut concevoir un plus
grand, il ne s'ensuit pas que l'on puisse comprendre
que la chose signifie par ce nom existe en ralit,
mais seulement qu'elle existe dans la conception de
l'intellect. Et l'on ne peut en infrer que Dieu existe
en ralit, moins qu'il ne soit prsuppos qu'il
y
a
dans la ralit un tre tel qu'on n'en peut concevoir
un plus grand
l
.

Nous voulons bien accorder que saint Thomas n'a
pas rfut directement et expressment l'argument de
saint Anselme en tant que preuve de l'existence de
Dieu, mais il est difficile de contester qu'il a dmoli
l'une aprs l'autre toutes les assertions dont saint
Anselme avait compos sa dmonstration.
La critique de saint Thomas a port coup : la plu-
part des scolastiques ont renonc se servir de l'argu-
ment de saint Anselme. Nous en trouvons une preuve
bien remarquable dans un ouvrage rimprim rcem-
ment par les Rvrends Pres Chartreux de Montreuil,
1. Dato quod quilibet intdligat hoc noinine Deus signiticari hoc quod
dicitur, scilicet illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter
hoc sequilur quod intclligat id quod significatur per nomen esse in rerum
nalura, sed in apprehensione intellects tanluiu. Nec potest argui quod sit
in re, nisi darelur quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest.
(1,
2,1.)
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 2S
l,i Summa Fidei
(!<>
Denis le Chartreux. Le docteur
extatique tait, comme L'indique
son
surnom, assez
port au mysticisme. Aussi apprciait-il beaucoup
1rs
ouvrages de saint Anselme. l les cite souvent, uotam-
nicnt le Prosiogiwn, el il les cite dans dos termes
<[ui tmoignenl d'une prfrence marque pour le
saint docteur du Bec K Cependant il laisse de ct
le clbre argument,
et critique, comme saint Thomas,
la thse de la connaissance immdiate de Dieu par
s,.
h ide
-.
Nous trouvons mme dos docteurs qui s'expriment
d'une faonvraiment trop dure pour saint Anselme. Est-
elle convenable vis--vis d'un grand saint et d'un docteur
vnrable, cette dclaration attribue Gerson, le c-
lbre chancelier de l'universit de Paris : Je ne sais
qui est le plus insens, celui qui admet cette conclu-
sion, ou celui qui dit dans son cur : il n'y a point de
Dieu
3
. Le cardinal Pierre d'Ailly traite galement
L'argument du Proslogium de sophistique
4
.
Au xvi
e
sicle, lors de la premire rsurrection du
thomisme avec Cajetan, Soto, etc., l'opinion oppose
1. Meus devotissimus doctor, dit le thologien chartreux, en citant
saint Anselme.
2. Summa Fidei, 1. I. a. 3,
;*, 1.
3. Nescio quis insipientior sit an qui putat hoc sequi, an insipiens qui
dicit in corde suo : non est Deus{Sent., 1, 3, 2). Nous devons dire que cette
dure parole, cite par Vasquez et reproduite par Van Weddingen
(p. 299).
ne se trouve point dans les ouvrages imprims du chancelier. Bien plus,
l'dition d'Anvers nie que Gerson ait fait quelque ouvrage suivi sur la
thologie spculative.
(4)
Sent., l,q. 3, lilt. 1, z. 80.
SAINT ANSELME. 19
290 SAINT ANSELME.
l'argument
tic saint Anselme est devenue gnrale.
Nous ne lui connaissons de dfenseur cette po-
que que le cardinal Aguirre. L'minentissime com-
mentateur accuse la lenteur d'esprit de ceux qui n'ont
pas saisi la porte de l'argument
1
. Compliment qui
nous touche peu, tant donn que nous le recevons en
compagnie de saint Thomas. Aguirre prtend au reste,
comme l'a fait depuis le R. P. Ragey, que le Proslo-
gium
n'est qu'un rsum du Monologium et le sup-
pose. Il n'y aurait de dmonstration a priori que des
perfections divines
2
,
et l'argument n'impliquerait pas
que l'existence de Dieu ft connue immdiatement de
tous, mais seulement des sages
3
.
Nous ne croyons pas que saint Thomas et admis la
connaissance immdiate de l'existence de Dieu, mme
avec cette rserve. A ses yeux l'impossibilit de la
connaissance immdiate de l'existence de Dieu tenait
une cause gnrale, l'impossibilit pour tout esprit
cr de connatre Dieu dans sa nature propre et essen-
tielle.
On remarquera que le cardinal Aguirre dfend l'ar-
gument de saint Anselme en le modifiant, c'est--dire
1. Quibus ob ingenii tarditatem ratio etdoctrina Anselmi visa est mi-
nons ponderis. (Comment sur la thol. de saint Anselme, vol. I, p.
148. Sa-
lamanque, Perez, 1685.)
2. Ex eo quod Deus sit ens per se sive per essentiam quod initio de-
monstrat posteriori, colligit a priori reliquas Dei perfectiones.
Quod autem illud non fuerit aliud a monoloyio patet. (Id., prolg.)
3. Argumento ex verbis illis Anselmi in Proslogio et adversus insipien-
tem petito respondemus inde non colligi existenliain Dei esse omnibus
per senolam, sed sapientibas duntaxat. (Id.,
p. li'.).)
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME. i'.M
en lui adjoignait beaucoup d'autres considrations.
Que les assertions mises par saint Anselme
puissenl
avoir une certaine valeur appuyes ou prcdes <l<-
beaucoup d'autres, personne no L'a jamais contest.
Mais alors ce n'est plus l'argument simple et suffisant
par lui-mme
que
le saint docteur croyait avoir d-
couvert
l
.
Ce procd de dfense a t fort employ depuis par
les partisans de saint Anselme.
IV
Quels furent donc, l'poque de la grande scolas-
tique, les partisans de l'argument de saint Anselme ?
On a trouv un moyen trs ingnieux de les multi-
plier; c'est de mettre ses cts tous les docteurs qui
enseignent que Dieu ne peut ne pas exister.
Ainsi, nous avons entendu Albert le Grand dire que
c'est le propre de Dieu seul de ne pouvoir ne pas tre
et de ne pouvoir tre conu ne pas tre
2
. Que cette
formule lui ait t inspire par le Prosloghim, c'est
bien possible. Mais en faut-il conclure avec le cardinal
Gonzalez
3
qu'il inclinait en faveur de la preuve de
saint Anselme ? Ceci nous parat exagr. L'affirmation
que nous venons de rappeler lui est commune avee
tous les docteurs et saint Thomas lui-mme. Rien n'in-
1. V. le Proslogium, promium.
2. V. le chapitre prcdent.
3. Hist. de la phil., t. II, p. 216.
292 SAINT ANSELME.
diquc qu'il
y
ait vu le principe d'une preuve de l'exis-
tence de Dieu.
Nous en dirons autant du fondateur de l'cole fran-
ciscaine, Alexandre de Hals. Il dclare, avec saint Jean
Damascne
1
,
que la connaissance de Dieu est natu-
rellement imprime en tous les hommes. Il
y
a en
effet dans tous les hommes une tendance naturelle
admettre l'existence de Dieu. Est-ce en vertu d'une in-
tuition ou d'un raisonnement et de quel raisonnement?
Il faudrait le dire pour avoir le droit d'identifier cet
enseignement avec celui de saint Anselme.
Le mme Alexandre de Hals insiste particulirement
sur cette proposition que si l'on comprend bien ce qu'est
Dieu, on reconnat qu'il ne peut tre pens ne pas tre,
car il est l'tre tel qu'on n'en saurait concevoir un plus
grand
2
. Il cite ce propos le Proslogium. En dduit-
il une preuve de l'existence de Dieu? Non, car il avait
dmontr auparavant, avec toute la tradition, que Dieu
existe comme auteur du monde
3
,
ajoutant que par
les cratures on peut savoir qu'il est, mais non ce qu'il
est.
On a cit Henri de Gand comme partisan de l'argu-
ment de saint Anselme. Le docteur Solennel assure en
effet qu'on ne peut penser Dieu sans penser qu'il est,
1. V. chapitre prcdent.
2. Nullus quippe intelligens id quod est Deus, potest cogilare quiaDeus
non est. Deus enim est id quo majus cogitari non potest, quod qui bene
intelligit, ulique intelligit idipsurn sic esse ut nec cogitari possit non
esse. (Somme,
1*
p., q. 3,
m. 2. Venise, 1576.)
3. Id., memb. 1.
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME. -J^.'i
La nature de La chose impliquant une telle pense
4
.
Mais il ajoute
que cette proposition : Dieu est, doit tre
prouve par Le spectacle du
inonde et
qu'elle n'est
vidente
que pour les bienheureux.
Saint
Bonaventure nous parait, de tous les docteurs de
ce temps,
celui
que l'on peut compter Le plus justement
parmi les partisans de saint Anselme. Non
seulement il
semble approuver dans quelques passages l'argument
du docteur du Bec, mais lui-mme en produit un assez
analogue dans ces magnifiques spculations admires
depuis six sicles et qui ont pour titre : Itinerarium
mentis ad Deum.
S'inspirant de ces paroles dictes par Dieu lui-mme
Mose : Je suis celui qui est, Ego sum qui sum, il
cherche se rendre compte des perfections divines en
partant de l'ide pure de l'tre : Que le penseur ap-
plique d'abord son regard l'tre lui-mme, qu'il voit
que l'tre mme est en soi tellement certain qu'on ne
peut penser qu'il ne soit pas. Il est en effet l'tre trs
pur qui ne peut tre conu qu' l'extrme oppos du
non-tre, de mme que le nant ne peut tre conu qu'
l'extrme oppos de l'tre. Comme donc le nant n'a
rien de l'tre ni de ses conditions, au contraire l'tre
mme n'a rien du non-tre ni en acte, ni en puissance,
ni selon la vrit de la chose, ni dans notre apprcia-
tion
2
.
1. Non eontingit cogitare Deum non cogitando Deum esse quia talis eo-
gitatio sequitur naturam rei. (Somme, 2
a
p.,
art.
22, q. 3. Ferrare, 1646.)
2. Primo defigat aspectum in ipsum esse et videat ipsum esse adeo m
29i SAINT ANSELME.
Assurment, voil des penses qui se rapprochent des
inspirations de saint Anselme.
Nous ferons toutefois deux observations.
La premire est que l'ide d'tre pur est infiniment
mieux choisie comme point de dpart que l'ide de
l'tre tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand. Elle
exprime beaucoup mieux la nature propre de l'tre
infini.
La seconde est que saint Bonaventure ne prtend
point ici prouver l'existence de Dieu, mais expliquer sa
nature; il le dit lui-mme au dbut du chapitre v :
Volens contemplare Dei invisibilia. Son point de dpart
n'est point psychologique et subjectif comme celui de
saint Anselme
;
il ne s'appuie pas sur une ide pour en
conclure un fait. Son point de dpart est objectif. Il envi-
sage l'tre pur comme une ralit, la premire et la
plus fondamentale des ralits, et cherche montrer ce
qu'elle est.
A ce point de vue le raisonnement du Docteur sra-
phique est absolument irrprochable.
Pourrait-on se servir du mme raisonnement pour
dmontrer l'existence de Dieu? Il
y
aurait lieu, croyons-
nous, de le contester; nous souponnerions un passage
se certissimum quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse puris-
shnum non occurrit nisi in plena fuga non esse, sicut et nihil in plena
fuga esse. Sicut igituromnino nihil habet de esse nec de ejus condilioni-
bus, sic contra ipsum esse nihil habet de non esse, nec actu, nec po-
tentia, nec secundum vcritatem rei, nec secundum slimationem nostram.
(Itinerarium, ch.v. Ce trait se trouve reproduit avec traduction fran-
aise dans la Thologie sraphiqitc, t. I, Paris. Lecoffre, 1853.)
L'ARGUMENT DE SAINTANSELM2
:2!).">
non justifi de L'tre d'essence
;'t I tre d'existence, qui.
dans notre manire de concevoir, offrent deux
concepts
distincts. Or, nousne pouvons
raisonner que d'aprs
notre mode de conception.
Saint Bonaventure parail le
reconnatre Lui-mme. Voici en effel sa conclusion : Si
Dieu dsigne L'tre premier, ternel, trssimple, trs
actuel, trs parfait, il est impossible de penser qu'il ne
>oit pas
'.
Il faudrait donc accorder d'abord qu'il
y
a un tel tre. N'est-ce pas sous une autre forme la mme
rserve qu'a exprime saint Thomas d'quin?
Nous trouvons donc bien dans les docteurs du grand
sicle de la scolastique des enseignements approchant
plus ou moins de la manire de voir de saint Anselme.
Mais tous ajoutent ces enseignements des rserves qui
en attnuent les principaux dfauts.
Il est d'ailleurs remarquer que tous ceux que nous
venons de citer sont antrieurs saint Thomas ou tout
au plus ses contemporains.
Lorsque DunsScot commena enseigner dans l'cole,
il se trouva fort embarrass. Il n'osait pas, suivant la
spirituelle remarque du R. P. Ragey, soutenir l'argu-
ment que la critique de saint Thomas avait dpopu-
laris
2
. D'un autre ct, il ne lui convenait pas de
marcher purement et simplement la suite du Docteur
anglique. Il prit un moyen terme, celui de colorer
l'argument, c'est--dire de lui donner une forme plus
1. Unde si Deus nominat esse primarium, ternum, sirnplicissimum,
actualissimum,perfectissimum,impossibileest ipsumeogitari non esse. {Id.)
2. L'aryument de saint Anselme, p.
140.
296 SAINT ANSELME.
prsentable. Quoi qu'en dise Dom Adlhoch *, colorer
n'est point approuver
;
c'est avouer, au contraire, qu'il
manque quelque chose l'argumentation et chercher le
moyen d'y remdier; c'est l'admettre correction. Le
R. P. Hontheim, dans sa thodice, tmoigne com-
prendre comme nous l'intention de Duns Scot
2
.
Le moyen propos par Duns Scot est, comme on
pouvait s'y attendre, assez subtil. Duns Scot admet la
ncessit d'un intelligible suprme dans lequel l'in-
tellect puisse se reposer. Cet intelligible comprend la
notion du premier objet de l'intellect, c'est--dire de
l'tre, et il est au sommet de l'tre d'essence. Mais a-t-il
l'tre d'existence? Cet intelligible suprme ne peut
tre seulement dans l'esprit, parce qu'alors il serait
possible tant pensable, et ne serait pas possible ne
pouvant tre par un autre. Le pensable qui est aussi
dans la ralit est donc suprieur au pensable qui n'est
que dans l'esprit
3
. Sous cette logique contourne
qui reconnatrait l'argument simple et suffisant pour
rduire l'athe au silence ?
Mais l'argument ainsi modifi est-il plus valable? La
1. Pliil. Jahrbuch., VIII,
3, p.
55.
2. Inst. theol. nalur., p. 55. Herder, Fribourg, 1893.
3. Quod ostenditur sic de esse quidditativo, quia in tali cogitabili summo
quiescit intellectus
;
ergo est in ipso ratio priini objecti intellectus scilicet
entis et in summo.
Ultra de esse existenti, summum cogitabile non est tantum in intel-
lectu cogitante quia tum potest esse quia cogitabile et non potest esse
quia rationi ejus rpugnt esse ab alio... Majus igitur cogitabile est illud
quod est in re quam quod in intellectu tantum. \l)e primo prineip., ch. IV,
n2'i. Lyon, Durand, 1G39.)
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. ^'.>T
contradiction dont arguait l' docteur du Bec pour con-
fondre celui qui ni' L'existence de Dieu, au lieu d'tre
dans la pense du ngateur,
se
trouve reporte dans
l'objet mme de L'intellect. Cel objel serait la fois
possible ei ne serait pas possible.
Au premier abord ers deux affirmations paraissent
effectivement incompatibles. Mais <>n doit remarque <
j
u

Sco1 met ici <mi prsence deux possibilits d'ordre diff-
rent : la possibilit intrinsque provenant de ce qu'une
ide n'implique aucune contradiction, et la possibilit ex-
trinsque en vertu de laquelle une chose peut prendre
place dans la nature relle. Est-il immdiatement vi-
dent que la premire possibilit entraine la seconde?
Avant les passages que nous avons cits et qui sont
destins justifier l'argument du Proslogium, Scot avait
eu Le soin d'tablir l'infinit du premier principe des
tres. L'argument quasi anselmique ne fait donc ici que
corroborer une preuve dj acquise.
Avons-nous d'ailleurs une ide adquate de cet infini
que Scot appelle summum cogitabile? Car il faut toujours
en revenir l, et les arguments a priori n'ont de valeur
que si cette pense suprme reprsente exactement son
objet.
Terminons en disant quelques mots de l'attitude d'Oc-
cam,le clbre nominaliste. Dom Adlhoch juge qu'Occani
a approuv l'argument de saint Anselme
1
. Cette ap-
probation parait bien douteuse si le hardi docteur a
l. Pliil. Jahrbuch. IX,
3, p. 88.
398 SAIXT ANSELME.
dit que l'existence de Dieu comme tre suprieur et par-
fait peut tre dmontre, mais qu'il est impossible de
la dmontrer avec vidence si l'on entend par Dieu un
tre plus noble et plus parfait que tout autre distinct de
lui
]
. La premire assertion s'applique-t-clle mieux
l'argument de saint Anselme que la seconde?
Occam disait encore qu'on ne peut prouver par la
raison naturelle que Dieu soit cause de quelque effet.
Aprs tout, ce prcurseur de Kant ne croyait gure
la raison, bien qu'il en abust. Toute preuve devait lui
paratre de peu de valeur. Il est bien possible qu'il ait
pens de l'argument de saint Anselme : autant celui-l
qu'un autre.
Plus tard, auxv sicle, Raymond de Sebonde employa
la preuve ontologique. Au xvi sicle, le jsuite Vasquez
accorda une place l'argument de saint Anselme, bien
que toute la grande scolastique de son temps lui restt
oppose.
Le grand mouvement de renaissance scolastique du
xvi
e
sicle s'tait manifest surtout en Italie et en Es-
pagne. Au sicle suivant, la France vit natre une phi-
losophie toute nouvelle, le spiritualisme cartsien.
Avec l'influence de Descartes, un mouvement de retour
se produisit en faveur de la preuve de l'existence de
Dieu par son ide.
1. Ces propos lui sont attribues par le cardinal Gonzalez [Hist. de la
phil., t. H, p. 372) sans indication de source.
L'ARGUMENT M SAINT ANSELME.
2!t!>
Descartes, <[ui prtendal n'avoirrien lu, avaif Lu cer-
tainement le Proslogium. La preuve en a t faite par
Haurau
1
. Il se garda toutefois de citer
son auteur et
proposa comme de lui-mme deux prouves <lo l'oxistencc
de Dieu qui lui avaient t certainement suggres par
l'argument de saint Anselme.
La premire de
ces preuves est nanmoins assez dif-
frente du clbre argument. Elle fait intervenir le
principe de causalit, tandis que le docteur du Bec n'avait
eu
recours qu'au principe de contradiction. Partant
du t'ait que nous avons dans l'esprit la notion de l'infini
et que cette notion reprsente un tre au-dossus de tous,
dont aucun autre ne pourrait nous donner l'ide, Des-
cartes crut que cette notion ne peut avoir qu'une cause,
l'tre mme qu'elle reprsente. La pense de l'infini
prouverait l'existence de Dieu comme sa cause nces-
saire
'-'.
Cette preuve pourrait tre bonne, si nous avions de
Dieu une ide directe et adquate. Malheureusement, il
s'en faut de beaucoup. Nous nous reprsentons Dieu,
comme nous pouvons, en combinant tant bien que mal
des notions puises ailleurs dont nous laguons par la
pense toute imperfection. Notre ide de Dieu est sur-
tout ngative et analogique. Une telle ide n'a pas be-
soin d'une cause directe.
La seconde preuve se rapproche davantage de l'argu-
ment de saint Anselme. Elle est propose dans la 5
e
M-
1. Hist. liltr. du Maine, v. I, p. 335. Paris, Dumoulin, 1876.
2. 3
e
Mdit.

Principes de phU., V
e
partie, u 18.
300 SAINT ANSELME.
ditation et aussi clans les Principes de philosophie (I
re
p.,
n 14).
L'me , dit le philosophe de La Haye dans ce
dernier ouvrage, l'me a en elle-mme l'ide d'un tre
tout connaissant, tout puissant, et extrmement parfait.
En la considrant, elle voit que l'ide de cet tre im-
plique non seulement son existence possible comme les
autres ides, mais son existence ncessaire et ternelle.
Comme de ce qu'elle voit qu'il est ncessairement
compris dans l'ide qu'elle a du triangle que ses trois
angles sont gaux deux droits, elle se persuade abso-
lument que le triangle a ses trois angles gaux deux
droits, de mme de cela seul qu'elle aperoit que l'exis-
tence ncessaire et ternelle est comprise dans l'ide
d'un tre tout parfait, elle doit conclure que cet tre
tout parfait est ou existe.
Dans sa rponse aux premires objections, Descartes
a lui-mme rduit son argument en syllogisme :
Ce que nous concevons clairement et distinctement
appartenir la nature, ou l'essence, ou la forme
immuable de quelque chose, cela peut tre dit et affirm
avec vrit de cette chose.
<( Mais aprs que nous avons assez soigneusement
recherch ce que c'est que Dieu, nous concevons clai-
rement et distinctement qu'il appartient sa vraie et
immuable nature qu'il existe.
Donc alors nous pouvons affirmer avec vrit qu'il
existe
1
.
1. d. de Cousin, t. I,
p.
389.
L'ARGUMENT DE SVIM ANSELME.
'501
Cette preuve de Descartes .1 t accepte par Fnelon
el dveloppe par Lui avec toute la oiagie
destin
style
admirable
'.
.Mais ni les
formules gomtriques de Descartes, ni
1rs
beauts de L'exposition de L'archevque de Cambrai
ne doivent nous
faire illusion sur le paralogisme con-
tenu dans ce raisonnement.
C'est le
cas de rpter ici avec saint Thomas : eodem
modo necesse est poni rem et nominis rationem
;
il faut
prendre la chose au mme point de vue que sa dfini-
tion. Si vous a'avez dfini qu'une ide, la chose dfinie
et les proprits qu'on lui attribue n'existent pour vous
qu'en ide. Si vous avez trouv dans la notion d'un tre
partait l'ide d'une existence ncessaire et ternelle,
vous n'en pouvez conclure qu'une chose, c'est qu'un tel
tre, s'il existait, aurait l'existence ncessaire et ter-
nelle. Pour sortir de l il faut prendre son point d'appui
non plus dans une ide, mais dans une ralit objec-
tive.
C'est l'objection que fit Craterus Descartes
2
,
et ce
fut sans doute pour avoir l'air d'y rpondre que celui-
ci introduisit dans son syllogisme la rserve que nous
avons rapporte : aprs avoir soigneusement recherch
ce qu'est Dieu. Comment? recherch? Il ne s'agit donc
plus de l'ide de Dieu? Il s'agit de Dieu lui-mme? on
prsuppose donc qu'il existe?
1. De l'existence de Dieu, W
p., n 36. Versailles, Gosselin et Caron.
1820.
2. Premires objections, n 3.
302 SAINT ANSELME.
Ce qui cachait probablement Descartes et Fnelon
cette erreur de mthode, c'est la tendance commune
leur poque considrer l'ide de l'infini comme une
ide positive, comme une sorte d'intuition spciale. F-
nelon l'avouait ingnument
l
. Leibniz partageait cette
tendance
2
. Aussi n'est-ce pas sur l'objection indique
par nous qu'il appuie.
Homme d'une immense lecture, Leibniz avait bien
reconnu la source o Descartes avait puis
3
. Il avait
admis tout d'abord son argument. Puis il eut des scru-
pules. Il proposa une correction moyennant laquelle il
le jugeait d'une rigueur gomtrique.
Cette correction consisterait montrer d'abord (pie
Dieu est possible : Suppos, dit-il, que Dieu soit pos-
sible, il existe, ce qui est le privilge de la seule divi-
nit. On a droit de prsumer la possibilit de tout tre
et surtout celle de Dieu jusqu' ce qu'on prouve le con-
traire
4
.
Est-ce une preuve suffisante pour une vrit de cet
ordre que celle qui n'a de valeur qu'autant que l'on
n'aura pas dmontr le contraire?
Leibniz sentit sans doute l'objection; car, dans sa
lettre sur l'ouvrage du P. Lamy, il perfectionne sa d-
monstration : L'on pourrait, dit-il, former une d-
monstration plus simple en ne parlant point des perfec-
1. Trait de l'existence de Dieu, II' |>arlie, n 29.
'1.
Nouveaux essais, 1. II, n 17.
3. Nouv. ess., 1. IV, n" H).
4. ld.
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME. 'M)'l
limis
pour n'tre poinl arrt par ceux qui s'aviseraient
de nier que toutes les perfections soienl compatibles el
par consquent que L'ide en question soit possible. Car
en disanl seulement que Dieu est
un tre primitif ou de
soi, c'est--dire qui
existe
par son essence, il est ais de
conclure qu'un tel
tre, s'il est possible, existe. In
peu
pi us loin il ajoute que si L'tre de soi est impos-
sible,
tous les autres Le sont aussi, puisqu'ils ne sont
enfin (jut' par L'tre de soi. Il semble, remarque-
t-il avec un certain orgueil, que cette dmonstration
n'avait pas encore t pousse si loin
'.
En effet la dmonstration est bonne, mais elle im-
plique un retour la preuve cosmologique.
Avec Kant reviennent les objections. Kant est, croyons-
nous, le seul parmi les coryphes de la philosophie mo-
derne, qui ait combattu l'argument de saint Anselme. Il
y
tait naturellement conduit par sa tendance dnier
une objectivit relle aux ides et aux jugements de la
raison pure.
Ce n'est point que Kant fasse grand cas de la preuve
cosmologique. Au contraire, son point de vue la
preuve cosmologique, quoique fonde sur l'exprience,
ne vaut rien sans la preuve ontologique. L'exprience
ne sert la preuve cosmologique que pour faire un seul
pas, savoir pour s'lever l'existence d'un tre nces-
saire... on suppose que le concept d'un tre de la plus
parfaite ralit satisfait pleinement au concept de la
1. De la dmonstration cartsienne de Vex'islence de Dieu, par le
P. Lamy, dit. Janet, t. II,
p. 268.
30i SAINT ANSELME.
\
ncessit absolue dans l'existence, c'est--dire que l'on
peut conclure de ce concept cette ncessit, proposi-
tion qu'affirmait l'argument ontologique
l
.
La preuve ontologique serait-elle donc la premire et
la meilleure? Gardez-vous de le croire. Par elle-mme
elle n'est point bonne
l
: Pour des objets de la j^ense
pure, il n'y a absolument aucun moyen d'en connatre
l'existence, parce qu'elle devrait tre connue entire-
ment a priori, et que, d'un autre ct, notre cons-
cience de l'existence appartient tout fait l'unit de
l'exprience
;
et quoiqu'une existence en dehors de ce
champ ne puisse tre affirme impossible absolument,
elle est cependant une supposition que nous ne pouvons
justifier par rien
2
.
Voil qui est clair. La preuve cosmologique ne vaut
que par la preuve ontologique. Mais celle-ci n'a aucune
valeur. Il n'y a point de preuve rationnelle de l'existence
de Dieu
3
.
Saint Anselme et t sans doute peu inquiet d'une
semblable attaque. Le pre du criticisme qui a appris
aux gnrations contemporaines que l'intelligence ne
comprend que des formes a priori, sans rapport n-
1. Critique de lu raison pure, trad. de Tissot,II" pat., ch. m, sec. 5,
Paris, Ladrange, 1836, p.
209.
2. Sec.
4, p. 204.
3. Kant montre une prfrence pour la preuve par la finalit, qu'il appelle
physicothologique, mais il ne la considre pas comme dcisive :
1
parce
qu'elle ne prouve pas Dieu crateur;
2
parce que pour conclure elle re-
vient l'ide de contingence et retombe par l dans la preuve cosmolo-
gique qui retombe son tour dans la preuve ontologique. (Id., sec.
6,
p. 234.)
L ARGUMENT DE SAIM ANSELME. 305
cessaire avec la ralit, tait L'antipode des vues
le
aotre saint (lecteur.
L'influence de Kant a t et levait tre grande
raison de
son
gnie. Mais il a t tromp par une ana-
lyse incomplte. Il s'est imagin que dans l'exprience
on ne peut trouver aucune base la ncessit. En con-
squence, il a divis la connaissance
humaine en deux
parties d'origines diverses : la raison pure ayant pour
objet le ncessaire et l'exprience ayant pour objet le
rel. Dans la vrit, au contraire, la raison pure est abs-
traite de l'exprience et lui donne sa fcondit, et l'exp-
rience donne la raison pure toute sa solidit.
Hegel, venu aprs Kant, nous fait entendre une tout
autre note. Sa philosophie est issue, il est vrai, du
mouvement provoqu par Kant
;
mais tandis que celui-ci
avait spar la raison pure de l'exprience, Hegel
cherche rtablir l'unit. La raison pure ne peut d-
montrer le rel? soit! elle fait mieux, elle le produit.
Le rel, c'est la pense pure s'objectivant elle-mme.
Le mouvement dialectique, qui est la vie divine, est
identique la vie des choses. L'ide est identique la
ralit.
Plac ce point de vue, Hegel ne pouvait repousser
la preuve du Proslogium. Au contraire, il la considre
comme le mouvement naturel de l'esprit passant im-
mdiatement du tini l'infini o l'tre et la notion
sont identiques
[
. La dtermination spciale des choses
1. Logique, trad. de Vera, t. II, p. 304. Paris, Gerrner-Baillire, 1874.
SAINT ANSELME. 20
306
SAINT ANSELME.
finies, dit-il, consiste avoir leur raison d'tre non
en elles-mmes , mais dans l'ide divine univer-
selle. Aussi dclare-t-il que saint Anselme a eu
raison de ne pas tenir compte de l'union de la pense
et de l'objet telle qu'elle a lieu dans les choses finies et
de reprsenter l'tre parfait comme un tre qui n'existe
pas seulement subjectivement, mais objectivement. Les
objections qu'on dirige contre la preuve ontologique et
la notion de l'tre parfait, telle qu'elle a t dtermine
par saint Anselme, n'ont aucune valeur
*.
Toutefois, la preuve a un dfaut : Le vice de l'ar-
gument de saint Anselme consiste en ce que cette unit
qu'on reprsente comme l'tre le plus parfait est pr-
suppose, c'est--dire n'est saisie que dans son moment
immdiat. Cela fait qu'en face de cette identit abs-
traite, on maintient la diffrence des deux dtermina-
tions, c'est--dire qu'en face de l'infini on maintient la
reprsentation de l'existence du fini... On fera dispa-
ratre cette objection et cette contradiction en montrant
que le fini n'est pas le vrai, que ses dterminations
prises sparment sont incompati] des et n'ont pas de
ralit, et que leur unit est une identit o elles pas-
sent l'une dans l'autre par leur propre mouvement et
o elles trouvent leur conciliation
2
.

Saint Anselme ne se serait sans doute pas beaucoup
plus mu des louanges et des conseils de Hegel que des
objections de Kant. Son esprit tait trop profondment
1. M, III
e
parlie,

10:>, remarque.
2.'
Ici.
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME. H)7
iinltii de La doctrine
des
Pres de L'glise pour faire
cas d'apprciations fondes sur des
principes si
loigns
de La saine philosophie traditionnelle.
VI
Dans ces derniers temps la discussion sur l'argument
de
saint Anselme a repris avec une nouvelle vivacit.
Ce renouveau a eu deux causes : les tudes historiques
provoques en France par Cousin, puis la rsurrection
de la philosophie thomiste, qui a ramen du mme
coup l'attention sur toutes les coles du moyen ge.
Les philosophes rattachs au spiritualisme de Cousin
sont eu gnral favorables la preuve du Proslo-
gium.
Bouchitt approuve le docteur du Bec. Il prtend que
les grands scolastiques n'ont pas compris la valeur de
son argument. Cet argument repose, d'aprs Bouchitt,
sur une base psychologique. Saint Anselme constate
que les hommes ont l'ide d'un tre suprieur tous et
il analyse trs bien cette ide. Elle nous est fournie par
l'induction qui part de l'tre fini et relatif que la
conscience nous donne tout moment, pour atteindre
jusqu' l'tre inconditionnel, infini et absolu
l
.
N'y a-t-il pas, dans cette remarque, comme un souve-
nir de Hegel ?
1. Le Rationalisme chrtien au XI
e
sicle, Paris, 1842.
308 SAINT ANSELME.
Bouchitt regrette seulement que le docteur du Bec
ait donn son argument la forme logique. Cette forme
le gte, dit-il. D'autres diraient sans doute qu'elle en
fait mieux ressortir le dfaut.
Rmusat entre assez dans les vues de Bouchitt. Il
dclare l'argument mauvais comme syllogisme, mais
bon comme tendance. L'ide conue ncessairement t-
moigne de la ralit de son objet. Rmusat reconnat
toutefois que l'argument n'est pas dmonstratif sans
le recours au Monologium
l
.
Saisset, dans sa thse latine
2
,
se plaint galement
que saint Thomas n'a pas compris la porte de l'argu-
ment de saint Anselme. Il trouve la preuve cosmolo-
gique insuffisante, parce que, d'aprs lui, elle prouve
l'tre ncessaire, mais non l'tre parfait et infini. C'est
une ide emprunte Kant. Saisset n'a pas com-
pris que la preuve cosmologique ayant donn l'exis-
tence d'une premire cause qui n'est pas cause, qui
par consquent est par soi, ens a se, de cette notion ainsi
acquise d'un tre par soi rellement existant se ddui-
sent facilement toutes les perfections divines.
Dans ces dernires annes, le R. P. Ragey, mariste, a
fait une tude particulire de la vie et des uvres du
saint archevque de Cantorbry. En 1893, il a publi un
volume consacr spcialement l'argument du Proslo-
1. Saint Anselme de Cautorbry , Paris, 1853, II
e
part., ch. m.
?.. De varia S. Ansclmi in Proslogio argumenti fortun , Paris,
18in.
L ARGUMENT DE SAIN1 ANSELME. 309
gium
'. L'auteur ne prtend pas dfendre directement
L'argument;
mais on voif bien qu'il le tient pour va-
lable. Il soutien! que ceux <|iii onl critiqu l'argument
n'eu
onl
pas saisi
le
point essentiel.
Quel
est ce
point
essentiel? On a
peine le dmler dans les considra-
tions tuyautes multiplies par l'auteur et (jui paraissent
parfois opposes
l'une l'autre. Il nous suffit de remar-
quer avec lui que

le malheur <le cet argument, c'est
que, mme en le supposant concluant, il
y
a beau-
coup de choses qui servent sa dmonstration, et
que, pour le comprendre, il faut les connatre toutes
et les avoir toutes prsentes l'esprit en mme temps.
Ces choses ne sont toutes indiques ni dans le Pros-
logiwn, ni dans la rponse de saint Anselme Gau-
nilon. Il s'en faut mme de beaucoup
2
. On ne
saurait avouer plus ingnument que saint Anselme a
manqu son but de prsenter un argument trs
simple et saisissable premire vue. Qui a donc jamais
prtendu que les raisons proposes par le saint docteur
ne puissent tre utilises, si elles taient prcdes,
soutenues et compltes par beaucoup d'autres rai-
sons?
La dfense la plus complte et la plus profondment
tudie du clbre argument nous parait celle qui a t
publie en Allemagne par Dom Adlhoch. Ce savant b-
ndictin, professeur au collge de Saint-Anselme , Rome,
a cru devoir son ordre et l'institution o il enseigne
1. L'argtiment de saint Anselme, Paris, Delhomme et Briguet, 1893.
2. L'argument de saint Anselme, p. 90.
310
SAINT ANSELME.
de soutenir les vues clu docteur du Bec. Il s'est livr
un examen minutieux de toute la polmique ant-
rieure et nous avons plus d'une fois utilis les rensei-
gnements qu'il fournit
1
.
Le principal souci de Dom Adlhoch est d'loigner de
saint Anselme le reproche d'ontologisme. Cette proc-
cupation s'explique trs bien par la situation de l'auteur
Rome. L'ontologisme est une des dernires erreurs
philosophiques condamnes par le Saint-Sige. Il est
l'objet d'une surveillance mticuleuse de la part des
thologiens italiens. Toute doctrine souponne tort
ou raison d'ontologisme est d'abord dcrie.
A parler de sang-froid, saint Anselme avait certaine-
ment quelques-unes des tendances qui font Fontologiste.
Nous avons relev nous-meme dans ses crits plusieurs
expressions qui pourraient prter la critique. Nan-
moins, nous croyons injuste d'accuser un homme mi-
nent d'une erreur inconnue de son temps, pour quel-
ques assertions dont la porte dernire n'tait pas
encore entrevue.
L'argument de saint Anselme est-il ontologique? Nous
croyons bien que le saint docteur lui et prt moins
d'importance sans la teinte ontologiste qu'avait sa pen-
se de derrire la tte. Nous accordons toutefois volon-
tiers Dom Adlhoch que dans sa forme explicite et sa
signification directe, il n'est pas ontologique.
L'habile bndictin veut que l'argument soit la
1. PMI. Jahrbuch., VIII, IX et X Band.
L'ARGUMENT DE SAINT ANSELME.
'511
fois psychologique el historique. Sainl Anselme aurait
constat son ide, purement subjective ce premier
moment, l'un tre
tel qu'on n'en peut concevoir un
plus grand. Puis il aurait reconnu que cette ide est le
patrimoine commun de tous les hommes. Del sa va-
leur
objective et la ncessit de L'existence de
son
objet.
L'argument se rapprocherait ainsi, soit de la pre-
mire preuve de Descartes, soit de la preuve par
Je
consentement universel.
En serait-il plus valable? La mme objection se re-
prsente toujours. Nous n'avons pas de Dieu une ide
directe et immdiate exprimant sa propre nature. Nous
n'avons qu'une ide forme par analogie, qui n'a par
consquent, prise seule, d'autre valeur que celle d'un
concept de seconde main.
D'ailleurs l'interprtation de Dom Adlhoch nous pa-
rait impliquer des vues que saint Anselme n'indique
nulle part. L'argument, ne l'oublions pas, repose sur
le principe de contradiction; il ne repose ni directement,
ni indirectement sur le principe de causalit ou sur la
tradition.
Terminons cette revue historique en indiquant l'atti-
tude des noscolastiques dans la question qui nous oc-
cupe.
Cette attitude est gnralement hostile l'argument
du Proslogium.
Voici la dclaration de San Severino, le premier au-
teur de la rnovation du thomisme au xix sicle.

De ce que nous concevons un tre possible, souve-

312 SAINT ANSELME.
\
rainement parfait, l'essence duquel appartient l'exis-
tence, il rsulte que cet tre ne peut tre conu comme
possible, sans tre conu comme existant, mais il n'est
pas permis de conclure qu'il en est de mme dans la
ralit
1
.
Liberatore s'exprime dans le mme sens
2
.
Stckl, le grand historien allemand de la philoso-
phie scolastique, avait d'abord admis l'argument
comme argument ontologique, couronnant par sur-
abondance les autres preuves
3
. Mais il modifia cette
opinion dans son histoire de la philosophie du
moyen ge
4
,
et se rapprocha de l'avis des principaux
scolastiques. A ces preuves, dit-il (les preuves cos-
mologiques), on peut joindre l'argument ontologique
comme preuve surabondante. Toutefois cet argument
ne prouve pas proprement l'existence de Dieu, mais
bien plutt la ncessit de cette existence. Il ne peut
et ne doit pas exclure les autres preuves de l'existence
de Dieu, s'il ne veut perdre lui-mme toute force d-
monstrative.
Le R. P. Schifhni formule une opposition attnue. Il
dclare l'argument illgitime en soi
5
. C'est tout autre
chose, fait-il remarquer, de signifier l'existence par un
1. lments de philosophie, Thod. nul., ch. i, art. 2, t. 111, p. 451
(ti ad. par A. C, Avignon, Sguin, 1895). Cette observation est dirige en
premier lieu contre l'argument de Leibniz.
2. Iustit. philosoph., t. III,
p.
265. Prati, Giachetti, 1880.
3. Der Katholih, 1860, xi h.,
p.
385-413.
4. Mayence, Kircliheim, 1864, t. I, p.
264-65.
5. Aliud est omnino existentiam nomine aliquo signiticari, aliud vero
reipsa dari in natura rerum. {Theol. nal., p.
15. Turin, Speiiani, 1888.)
L'ARGUMENT m: SAINT ANSELME. -"M.
-
!
nom quelconque, ou de la poser rellement dans La na-
ture iIcn
choses. Cependanl il admel que L'argument
auiait une valeur pour ceux <[ui ne verraient aucune
contradiction dans la notion qu'exprime le nom de Dieu.
Par
tonde.
L'opposition du R.
I*. Hontlicini est ab-
solue. L'argument, son avis, ne prouve qu'une
chose, c'est que nous ne pouvons concevoir l'tre
suprme, sans concevoir l'existence comme une condi-
tion constitutive de son essence; il n'en rsulte pas n-
ssairement que cet tre existe en fait
1
. Le savant
jsuite repousse d'ailleurs d'une manire formelle tout
argument a priori ou ontologique, quel qu'il soit. Nous
ne concevons Dieu, remarque-t-il, qu'en vertu de cer-
taines analogies avec les choses cres et contingentes
;
notre concept n'atteint pas suffisamment la nature de
l 'tre divin, pour que nous puissions en conclure r-
gulirement son existence
2
.
Le docteur Gutberlet reproche l'argument un pas-
sage illgitime de l'existence pense l'existence relle.
Dans l'ordre de l'existence relle, ajoute-t-il, la moindre
chose qui existe est certainement suprieure la plus
grande qui n'existe pas. Mais dans l'ordre de la pense,
il est faux que l'tre qui existe en ralit ait une perfec-
tion plus acheve que le mme tre qui est simplement
conu
3
.
1. Non necessario judicamus illud ens existere, sed judicamus illud ens
non posseconcipi,quin existentia concipiatur ut constitutivumejus idale.
(Inst. theocl.nat., p. 59. Herder, FribourgenBrisgau, 1893.)
2. Id.
3. Thodice,
p. 48. Munster, Theissing, 1878.
314 SAINT ANSELME.
Le R. P. Lepidi est plutt favorable. Il pense que
l'me, en tant qu'image de Dieu, peut donner une ide,
non seulement de ses perfections, mais encore de son
existence
1
.
Van Weddingen est flottant. Il admet la critique de
saint Thomas. Il entrevoit nanmoins dans l'argument
de saint Anselme l'expression de cet instinct suprieur
de l'homme dont le terme est l'absolu. L'homme, en
prsence des tres changeants et imparfaits, se dmon-
tre avec une irrsistible vidence un principe transcen-
dant et personnel de tous les tres : C'est le commun
argument de toutes les coles. A cette dduction, base
sur le monde extrieur, correspond un phnomne
psychologique, le plus grand sans contredit du monde
interne... je veux dire le mouvement naturel de notre
me vers le Dieu infini. Et, aprs avoir rappel et con-
fondu les enseignements de saint Thomas, de Platon, de
Fnelon, sur la tendance native de la raison vers l'in-
fini, il conclut ainsi : Cette dmonstration de l'infinit
du premier tre n'est certes pas tire de sa notion, de
son ide. Elle est dduite de la manire toute spciale
dont l'absolu se pose devant nos facults, notre cons-
cience et tout notre tre. En ce sens, elle prsente avec
l'argument du Prosloge une parent relle
2
.

Beaucoup plus net, beaucoup plus svre aussi est le
1. Nonsolum divinas peri'ectiones manifestt, verum etiam divinam exis-
lentiam. [Examen de on(ologismo,c\\. \vn,art. 4. Louvain, Fonteyn, 1874.)
2. Essui critique sur la philosophie de saint Anselme, p. 320 et suiv.,
Hayez, Bruxelles, 1875.
L ARGUMENT DE SAINT ANSELME.
!1">
R. P. Fuzier, de la congrgation du Saint-Esprit, dans Le
mmoire qu
il a prsent au congrs international des
catholiques Fribourg
1N!>7\ Il montre que l'ide qui
ostlepoinl de dpart de L'argument de saint Anselme
esl de
son
aveu subjective, et que le principe mme
d'itlentit exige que Les attributs soient le mme na-
ture que Le
sujet, rels si le sujet est rel, connus si le su-
jet est
simplement
conu.
Il ajoute
que L'existence
n'est pas une perfection, mme L'existence ncessaire :
l'existence ncessaire n'est pas plus une perfection
que l'existence contingente. Elle est uniquement la ra-
lisation des perfections ncessaires, comme l'existence
contingente est la position des tres contingents. Enfin
il montre, comme nous l'avons nous-mmes indiqu,
que tous les dfenseurs de la preuve de saint Anselme,
commencer par saint Anselme lui-mme, ont t
obligs de modifier l'argument pour en tablir la va-
leur*.
.Nous terminons ici l'expos de la controverse la-
quelle le Proslogium a donn lieu. Nous pourrions le
prolonger pour ainsi dire indfiniment. Nous pourrions
citer encore Gassendi, Benedictis, Streenstrup, Heinrich,
Mendelsohn, Kleutgen, Piccirelli, MM. Boirac, Rabier,
A. de Margerie, Farges, Yallet, etc. La bibliographie de
l'argument de saint Anselme est fort considrable. Mais
nous craignons d'avoir dj fatigu le lecteur. Ce que
nous avons dit suffit amplement pour qu'il puisse se
1. La preuve ontologique de l'esistence de Dieu par saint Anselme,
I
e
'
partie. ^Compte rendu du congrs de Fribourg.)
316 SAINT ANSELME.
rendre compte des divers points de vue o se placent
les approbateurs et les critiques.
VII
Qu'on nous permette seulement de rsumer en quel-
ques mots ce dbat sculaire et de mettre en relief les
principales conclusions qui paraissent s'en dgager.
Nous pensons que l'argument, tel que l'a propos
tout d'abord saint Anselme, c'est--dire comme un ar-
gument simple et suffisant pour convaincre un athe,
n'est point efficace.
Nous le pensons, parce que chacune des trois propo-
sitions qui constituent l'argument nous parat entache
d'un vice srieux.
Nous avons l'ide d'un tre tel qu'on n'en peut con-
cevoir un plus grand. Premire proposition.
Cette proposition nonce un fait insuffisamment dfini.
L'ide d'un tre tel qu'on n'en peut concevoir un plus
grand ne caractrise nettement aucun tre. Elle n'in-
dique la nature prcise d'aucun. Il est donc impossible
d'apprcier sainement si un tre connu sous cette seule
note a droit ou non l'existence.
Comme l'a trs justement remarqu Gaunilon, on
peut avoir l'ide d'une chose de plusieurs manires. On
peut se reprsenter sa nature; on peut aussi s'en forger
une notion plus ou moins artificielle. S'il s'agit de la
nature la plus grande que nous puissions nous repr-
l. ARGUMENT DE SAINT ANSELME. .'M 7
senter dans son caractre propre, cela ne nous
mnera
p;is
bien loin. 1. Ii< mu ne es1 manifestement cette nature
;
nous n'avons La connaissance d'aucune nature d'tre su-
prieure l'hommeque pardes analogies. Or on voit
immdiatement qu'en ce qui concerne l'homme, l'argu-
ment n'a aucune porte.
S'il s'agit de L'ide que nous nous formons qu'il
y
a des
tres suprieurs L'homme, et L'un d'eux suprieur tous
Les autres, il s'agil crime ide que nous avons tire du
spectacle des tres et de leur hirarchie, ei que nous
avons labore par le travail de notre intelligence.
Alors cette ide vaut ce que valent les considrations
qui nous ont conduit la former. Ce sont ces considra-
tions qu'il faudrait examiner, pour juger si une telle
ide a une application dans la ralit.
D'ailleurs, comme nous l'avons remarqu, saint An-
selme dclare que Dieu est plus grand que nous ne pou-
vons le concevoir. Il ne serait donc pas l'tre tel qu'on
n'en peut concevoir un plus grand
;
mais il serait au-des-
sus de cet tre par sa grandeur inconcevable. Ds lors,
comment appliquer l'argument? Si l'on veut l'appliquer
l'tre le plus grand que l'on puisse concevoir, il peut
tre rpondu justement que cet tre n'est pas le plus
grand en ralit, ce qui nerve l'argument, fond sur
la contradiction de concevoir comme le plus grand un
tre tel qu'on pourrait en concevoir un plus grand. Si
vous voulez l'appliquer au Dieu inconcevable, on rpon-
dra non moins justement que ce Dieu n'est pas dans
l'intelligence puisqu'on ne le conoit pas. Ainsi disparat
318 SAINT ANSELME.
la raison qui portait conclure qu'il est aussi en ralit.
La seconde proposition de l'argument est quivoque.
Ce qui est en ralit est plus que ce qui n'est qu'en
pense, dit saint Anselme. Ceci peut s'entendre de deux
manires.
Au point de vue de la ralit, ce qui n'est qu'en
pense n'est rien, c'est un pur nant. En ce sens, on
peut trs bien dire que ce qui est en ralit est plus
que ce qui est en pense. Le moindre petit passereau
qui existe est plus qu'une perfection infinie qui n'exis-
terait pas.
Mais s'il s'agit, comme dans le cas prsent, de prendre
un tre en particulier au point de vue de sa nature, de
sa perfection, de sa place dans la hirarchie des tres,
alors il n'est plus vrai de dire que l'tre qui existe est
plus que l'tre qui n'est que pens. C'est le mme tre,
la mme nature, qui est envisag dans deux cas diffrents
,
comme ralis ou comme simplement conu. Il n'y a point
lieu de mettre l'un au-dessus de l'autre. Il
y
a, en ce qui
concerne le degr d'lvation, parfaite identit.
L'existence, remarque le professeur Gutberlet, n'est
point une perfection proprement parler. C'est l'tat
des perfections ralises.
Cependant, nous admettrions, contrairement l'opi-
nion duR. P. Fuzier, que l'existence ncessaire est une
perfection, en ce sens prcis que c'est une perfection
d'avoir une nature telle qu'elle soit insparable de l'exis-
tence. Mais ce n'est pas cette ncessite qui est en cause
dans l'argument; c'est le fait de l'existence actuelle.
L'ARGUMENT DK SAINT ANSELME. .'5I!>
Enfin, quoi que l'on puisse penser
des
observations
qui prcdent, La conclusion esl illgitime. Elle
m m lire
du
sophisme appel dans L'cole: passage * I *
*
ce <|ui esl lit
relativement ce qui esl dit simplement, transitas a dicto
secundiimquid ad dictumsimpliciter. De ce que l'tre tel
qu'on n'en peul concevoir un plus grand doit tre conu
existant, onconclut son existence actuelle. On passe de
l'existence conue h L'existence pure et simple. Sainl Tho-
mas a bien relev cedfaut qui vicie profondment l'ar-
gument. On ni' peut passer de l'ordre idal l'ordre rel
sans s'appuyer sur un fait rel. L'argument de saint
Anselme, tel qu'il le prsente, prouverait tout au plus
que l'tre tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand
comprend l'existence ncessaire, doit tre conu comme
existant par nature, si toutefois il existe; il ne prouve
nullement qu'un tel tre existe en fait.
Voil pour quelles raisons nous croyons devoir refu-
ser notre adhsion l'argument de saint Anselme et le
considrer comme une mprise de ce beau gnie. Le
Proslogium ne peut tre admis que comme un r-
sum du Monologium l'usage de ceux qui en ont
compris les enseignements. Mais il n'est pas une d-
monstration pour celui qui n'admet pas la philosophie
chrtienne. Isol, il est impuissant. Uni au Monologium,
il n'y ajoute rien que de trs belles lvations vers
Dieu. Le Monologium sufft la gloire du saint docteur.
CHAPITRE
XIV
CARACTRE GNRAL 1>K LA PHILOSOPHIE DE SAINT ANSELME.
SON INFLUENCE SIR l'ECOLE
Nous venons de voir quel retentissement a eu dans la
suite des sicles l'argument du Proslogium. Ce retentis-
sement n'est pas prs de cesser. Toujours il
y
aura des
adversaires et des partisans de l'argument de saint An-
selme, parce qu'il met aux prises deux tendances indes-
tructibles dans l'humanit, celle qui va droit la vrit
transcendante et celle qui recherche avant tout l'exac-
titude Logique et la rigueur scientifique.
La preuve de l'existence de Dieu par l'ide du bien,
qui est aussi personnelle saint Anselme, nous et
paru digne d'une gale fortune. Mais comme elle n'est
qu'une forme particulire de la preuve cosmologique,
elle a moins attir l'attention et suscit moins d'oppo-
sitions.
En dehors de ces deux preuves, nous avons relov
dans l'enseignement du docteur du Bec plusieurs thses
originales : telles la dfinition de la vrit, et la dfini-
tion de la libert. Ces thses ne paraissent pas s'tre
imposes ses successeurs. Sa doctrine sur l'ternit de
SAIKT INSELUE. 21
322 SAINT ANSELME.
la vrit a t accepte par saint Thomas, mais consi-
drablement rduite.
Toutefois, il ne faudrait pas juger de l'influence qu'a
exerce un philosophe uniquement par le nombre de
vrits ignores de ses prdcesseurs qu'il aurait fait
reconnatre. Il est d'autres services qu'un penseur de
gnie peut rendre la science. Tout en n'apportant que
des donnes dj familires et fournies par la tradition,
il peut jouer un rle considrable par la manire dont
il expose ces donnes, par les nouveaux horizons qu'il
ouvre, par le mouvement qu'il imprime aux esprits.
Nous voudrions montrer qu' ce point de vue, saint
Anselme a exerc l'influence la plus dcisive et la plus
heureuse sur le dveloppement de l'cole scolastique.
Notre analyse de sa philosophie a t ncessairement
un peu desschante. Si consciencieuse que ft notre
tude, comment prtendre communiquer au lecteur les
impressions qu'il et prouves en face d'un philo-
sophe, dont la valeur tient surtout l'lvation de sa
pense et la sublimit de ses intuitions?
Nous voudrions dans ces quelques pages en donner
au moins une ide.
Saint Anselme a puis largement dans ses prdces-
seurs. Mais il est assez difficile de se rendre un compte
exact des notions dont il leur est redevable. Il ne citait
so\
INFLUENCE SUR L'COLE.
.'52.5
gure que l'criture Sainte. A peine de loin en loin
peut-on relever dans ses crits 1rs noms de saint Au-
gustin, d'Aristote, de Cicron, de Virgile, du gram-
mairien Herodianus, etc.
Sa mthode de travail comportait peu de citations.
Il lisait beaucoup; il mditait Longuement ce qu'il avait
lu. Les
notions acquises se compltaient el
se
transfor-
maient dans son esprit, et, quand il se mettait crire,
la forme de sa pense tait dj bien loigne de la
donne primitivement suggre. La doctrine tait de-
venue sienne, et il n'avait plus l'ide d'en appeler aux
textes des auteurs. Pour retrouver l'origine de ses di-
vers enseignements il faudrait analyser en dtail les
ouvrages qu'il a eus entre les mains. Pour la plupart
des auteurs, le rsultat ne vaudrait pas cette peine.
Il en est autrement de saint Augustin. On reconnat
premire vue que l'voque d'IIippone a transmis saint
Anselme tout le fond de sa doctrine. Les ouvrages de
l'illustre philosophe africain ont d tre le livre de
chevet de notre grand docteur, et leur lecture son occu-
pation la plus ordinaire.
Mais que d'autres avant lui avaient lu saint Augustin!
Pourquoi n'en avaient-ils pas tir ces vastes aperus
qu'on retrouve dans saint Anselme? On s'tait habitu
ne voir dans les livres de ce Pre de l'glise qu'un
code de la doctrine catholique. On en extrayait des
textes pour rpondre aux hrtiques et pour tablir la
continuit de la tradition. On s'escrimait aussi sur ces
essais de logique qui sont parmi les uvres les plus
32
i
SAINT ANSELME.
mdiocres de l'vque d'Hippone. Mais ce hardi re-
gard sur les grandes vrits philosophiques, cette ana-
lyse si pntrante des facults de l'me humaine,
cette chaleur de sentiment qui vivifiait et levait la
j>ense, qui avait eu l'ide de se les approprier et de
les reproduire? Personne jusqu' saint Anselme.
Celui-ci, par la confraternit du gnie, a saisi tout
d'abord ce qu'il
y
avait de fcond dans l'enseignement
de son glorieux prdcesseur. Le premier il a os s'es-
sayer ces nobles spculations dont saint Augustin nous
a laiss un modle si admirable. Il a su les reproduire
dans toute leur beaut avec une note qui lui tait
propre.
Il n'y a qu'un grand matre pour comprendre ainsi
un grand matre, s'assimiler sa doctrine et dvelopper
tous les trsors qui
y
sont renferms.
Par l saint Anselme a rendu un immense service
la science occidentale. Il l'a rappele du terre terre
de la logique formelle sur les hauteurs de la pense.
Il a rappris ses contemporains apprcier les larges
horizons et pntrer les plus profonds secrets de
la vrit transcendante.
Mais ce ne fut pas son seul mrite.
Il
Si par sa doctrine saint Anselme relevait de saint Au-
gustin, il tait en mme temps l'lve des coles <ln
moyen ge. Il s'y tait habitu cette logique serre,
SON INFLUENCE si lt L COLE. '.ll't
celte prcision uil iculeuse, Laquelle on exerail les
clercs. On reconnall facilement dans ions ses
ouvrages
ce besoin de preuves,
luil
de son ducation.
Son
rai-
sonnement
est toujours ferme,
ses
dfinitions, une fois
poses,
sont invariables, sa pense est toujours d'accord
i\
ec elle-mme.
En cela on peut Le dire suprieure sainl Augustin.
Celui-ci tait orateur plutt que logicien; il arrivait
la vrit plus par intuition que par des dductions bien
conduites, et parfois il donnait de la mme doctrine des
expressions diffrentes suivant les circonstances, de sorte
qu'on a pu faire valoir ses affirmations en faveur d'opi-
nions trs diverses.
Cette supriorit du logicien form dans les coles du
premier moyen ge tait sans aucun doute une grande
force; toutefois la logique n'est qu'un instrument, elle
ne vaut que par l'usage qui en est fait. Tout dpend
de la pense que l'argumentateur a en vue. 11
y
a du
vrai dans ce qu'ont avanc quelques penseurs modernes
que pour faire un raisonnement, il faut dj connatre
la conclusion. Claude Bernard disait que pour bien
exprimenter, il faut avoir une ide
;
cette ide dirige
les dmarches de l'exprimentateur. De mme pour
raisonner avec fruit, il faut avoir son ide, il faut savoir
o l'on veut en venir. L'argumentation est rarement
un moyen de dcouverte
;
elle est un moyen souvent pr-
cieux de vrification et de confirmation.
Les clercs du xi
e
sicle taient d'intrpides dispu-
teurs. Ils se battaient coups de syllogismes comme les
3*26
SAIST ANSELME.
chevaliers coups d'pe; mais leurs disputes taient
gnralement sans porte et n'avaient pour objet que
des questions secondaires. On peut voir un type de
ces discussions dans le De Grammatico de saint Anselme
lui-mme. De quoi s'agit-il dans ce dialogue? on cherche
tablir si le mot grammairien dsigne une substance
ou une qualit
;
sujet assurment mesquin. Saint Anselme
a su introduire dans cette controverse des ides intres-
santes dont nous avons profit; s'il s'en tait tenu l, il
n'aurait t qu'un bon rgent de plus.
Il manquait ces hommes un but cligne de leurs
efforts, de grandes doctrines tablir, une science sup-
rieure constituer. C'est la gloire de saint Anselme de
leur avoir montr ce but. Le premier il a port cette
ardeur et cette force acquise sur le terrain de la haute
philosophie. Il a donn l'exemple d'appliquer la puis-
sance du raisonnement l'ordre des notions transcen-
dantes de la morale et de la religion naturelle.
Dsormais on ne s'arrtera plus aux arguties de la
premire poque. On continuera de raisonner avec ri
gueur. mais on saura diriger son regard vers les vrits
ternelles pour en tirer tout ce qu'elles contiennent
Cette alliance d'une logique ferme et d'une inspiration
leve est la grande nouveaut que nous reconnaissons
dans l'uvre de saint Anselme. Saint Augustin volait
vers la vrit d'un coup d'aile; saint Anselme la voit,
lui aussi, mais il s'attache tablir solidement les degrs
pour
y
arriver. Par l il a fray une route inconnue
ses
contemporains, et o la grande scolastique entrera
so.\ IMI.l l.M l Si i; |. i COLE. M~
^a suite. Par L
il a donn la science de
son
temps
une puissante impulsion el il a prlud l'panouisse-
ment <lll Mil
virile.
Il a l'ait plus encore, sans toutefois Le vouloir. Il a
prpar la sparation de la philosophie
cl
de la tho-
logie.
Depuis la chute de L'empire romain, on ne connais-
sait pas d'autre
philosophie que la logique. Tout ce
qu'on appelle mtaphysique ou psychologie tait peu
prs ignor. Le petit nombre de problmes de cet
ordre dont on se proccupait taient confondus dans
la thologie, et s'ils devenaient l'objet de quelque
contestation, on Les tranchait connue les questions tho-
logiques en remontant ce qu'avaient dit et pens les
Pre-.
La thologie elle-mme employait trs peu le raison-
nement et se bornait consulter les autorits. On peut
en voir un exemple dans la manire dont procda Lan-
franc clans sa controverse avec Brenger. Son grand
argument tait d'opposer la tradition. Un sicle et
demi plus tard, saint Thomas, traitant son tour du
mystre de l'Eucharistie, suivait une voie toute diff-
rente; il employait toute sa science cosmologique
appuyer et justifier les conditions de la prsence
relle.
328 SAINT ANSELME.
Ce fut donc une grande nouveaut quand un moine
du xi
e
sicle conut le hardi projet d'clairer par la
raison seule des vrits connexes au dogme et parfois
le dogme lui-mme. Cette tentative effrayait Lanfranc.
C'tait en effet une rvolution, et Bouchitt a trs jus-
tement qualifi la nouvelle mthode de rationalisme
chrtien. Par le seul fait que la raison avait russi
rsoudre plusieurs problmes fondamentaux, tels que
l'existence de Dieu, l'immortalit de l'me, etc., il de-
venait vident quelle avait un rle distinct et qu elle
tait matresse sur un certain territoire. La philosophie
se crait une place part ct de la thologie.
Les plus grands changements se produisent la plupart
du temps d'une manire inconsciente. Saint Anselme
croyait ne faire que de la thologie, dj il couvait l'em-
bryon de la philosophie. Bientt cette science allait se
dvelopper dans son individualit propre. Elle devait
rester encore quelque temps lie la thologie comme
auxiliaire, telle fut sa situation au xm
e
sicle. Puis elle
sortira du clotre, respectueuse toutefois de la vrit
religieuse. Enfin surviendra la tentation trop souvent
coute de s'lever contre la thologie elle-mme. La
philosophie a t pour l'glise une grande force
;
elle l'a
expose aussi de grands dangers. Les hommes igno-
rent trop souvent les consquences bonnes ou mauvai-
ses des principes qu'ils posent et dans l'tat actuel de
l'humanit, on ne peut leur mettre en mains une puis-
sance qui ne devienne pas quelquefois un pril.
SON
IM II ENCE SI R L COLE.
'!:*!>
IV
Quoi qu'il eu
soi!, l'homme qui ;i pu faire toutes ces
choses,
qui a
rendu ses
contemporains la compr-
hension et l'amour des hautes spculations, <pii leur a
appris unir la solidit <lu raisonnement la profon-
deur des conceptions, qui a retrouv la philosophie
perdue et prpar son mancipation, cet homme-l
est
digne certainement <\y\ titre de Docteur magnifique que
lui avait dcern le moyeu ge et mrite bien d'tre
compt parmi les plus beaux gnies qui aient clair
l'humanit.
FIN
TABLE DES MATIRES
Pages.
Avant-propos v
Chapitre I
'.
La civilisation chrtienne au XI
e
sicle.. 1
I.
Invasions.Dcomposition de l'empire de Charlemagne.
:!
II.

L'glise et les moines 6
III. Los
croisades
9
IV.
LesartsetlemouvementreligieuxauxX
e
etXIsicles. 11
Chapitre IL
La science aux dbuts du moyen ge 15
I.
Boce et Cassiodore
15
IL
Saint Isidore de Sville et la science en Espagne 18
III.
Mouvement religieux et scientifique en Irlande l
(
.
IV.
La-religion et la science en Angleterre. Saint Boniface. 21
V.
Restauration des tudes en France : Aleuin, Scot
rigne. Influence de saint Denys l'Aropagite. .
.
23
Chapitre III.
coles prscolastiques 33
I.

Raban Maur 33
IL
cole de Saint-Gai! 35
III.
cole d'Auxerre 36
IV.
Gerbert 37
V.

cole de Chartres 3<S
VI.

Situation des coles au xi
a
sicle 38
VIL

Fondation de l'abbaye du Bec. Lanfranc H>
Chapitre IV.
Vie de saint Anselme 47
I.
Sa jeunesse 47
IL Saint Anselme prieur au Bec 49
III. Saint Anselme abb du Bec. Son lvation l'arche-
vch de Cantorbry 51
IV.
Lottes avec Guillaume Le Roux. Querelle des inves-
titures 55
332 TABLE DES MATIRES.
\
Pages.
V.

Saint Anselme Rome
60
VI.

Henri I
er
et saint Anselme 03
VII.

Mort (le saint Anselme 67
Chapitre V.

Ouvrages de saint Anselme 69
I.

Monologium 69
II.

Proslogium 70
III. Controverse sur le Proslogium 72
IV.

Dialogues De Veritate, lie libra arbilrio, etc 73
V.
Saint Anselme et Roscelin 73
VI.

De incarnalione l 'erbl 77
VII.

De cnceptu mrginali 77
VIII.

Cur Deus homo 77
IX.

De jwoeessione Spiritus sancti 7<S
X.

Controverse avec Vairan 7N
XI.

Trait sur l'accord de la libert et de la prescience
divine 78
XII.

Correspondance de saint Anselme 79
XIII.

Indications bibliographiques 80
Chapitre VI.

Thorie de la connaissance 85
I.

La sensation 86
IL

Diffrence de l'intelligence et du sens 89
III.

Objectivit de la sensation 93
IV.
La sensation, source des notions intellectuelles... 97
V.

Connaissance du moi 104
VI.
Lumire de la vrit 105
VIL

Thorie des ides intermdiaires 111
Chapitre VIL
De la vrit 121
I.

Dfinition de la vrit 122
II.
Fondement de la vrit 129
III.

Explication de cette maxime : credo ut intetligam.
.
132
Chapitre VIII.

Ralisme et nominalisme 141
I.

Le ralisme dans l'antiquit 142
IL

Le ralisme dans les coles d'Occident 140
III. Guillaume de Chanipeaux 149
IV.
Le nominalisme au xi
e
sicle loi
V.

Ralisme de saint Anselme 152
VI.

Solution du problme raliste au xnr sicle 156
VIL

Rentre du nominalisme dans l'cole au \v sicle. 101
Chapitre IX.
Du compos humain
lt'.9
I.

Xotions gnrales sur la composition des corps 170
II. L'unit' de l'tre humain d'aprs saint Anselme 173
rABLB
ii
S H \ nBES. :i:n
111.

Prsence de l'me dans toul le corps 177
l\ Extension donne parsainl Thomas la doctrine de
l'unit de l'tre humain 180
Chapitri \ De l'me 185
I. Controverse sur l'origine tirs mes individuelles.. 185
II. Opinion de saint Anselme 188
III. Destine de l'me. Preuve deson immortalit 192
Chapitri XI. La libert 197
I. Controverses
sur la libert 197
II. Dfinilion du libre arbitre parsainl Anselme 199
III. Examen de cette dfinition 203
IV. .Sa porte thologique 205
\ Sa valeur psychologique 208
VI.
-
Son insuffisance 210
Vil.
Du mal
213
VIII. Accord du litre arbitre el de la prescience divine., 221
IX. Accord du libre arbitre et de la prdestination.... 225
Chapitre XII.

De Dieu.. 229
I.
Preuves de
l'existence de Dieu par saint Anselme. 230
II. Comparaison avec les preuves le saint Thomas
d'Aquin 2:):!
III. De la cration 238
IV.

Cration continue 244
Y.

Nature de Dieu 247
VI.
Prsence universelle
de
Dpu 255
VU.

ternit de Dieu 258
VIII.

Permanence des doctrines de la thodice catho-
lique sous les variations de l'exposition indivi-
duelle 260
IX.

De la trinit des personnes divines 262
X.

L'homme doit tendre vers Dieu 263
Chapitre XIII.

L'argument de saint Anselme 267
I.

Expos' de l'argument 269
II.

Controverse avec Gaunilon 274
III.

L'argument jug par saint Thomas 280
IV.

Partisans de l'argument au xra
e
sicle : saint Bona-
venture. Duns Scot 291
V.
L'argument devant les modernes : Descartes, Fne-
lon, Leibniz, Kant, Hegel 298
VI.

Controverses contemporaines 307
VII.

Apprciation de l'argument 316
334
TABLE DES MATIERES.
\
Pages.
Chapitre XIV.

Caractre gnral de la philosophie de
saint Anselme.

Son influence sur
l'cole , 321
I.

Sa doctrine inspire par saint Augustin 322
II.

Il applique la force du raisonnement aux grandes
vrits morales
324
III.

Il rend la philosophie son autonomie 327
IV.

Saint Anselme, Docteur magnifique 328
ERRATA
Page 7, ligne 1 : A. ces traditions... en alina
ligne 27, note : cantar ioporteret lisez cantari opor
teret
Page 8, ligne I : flots lisez lots
Page 56,
ligne 1
1 : somme considrable lisez grosse somme
Page 120, ligne 16 : saisissables lisez saisissable
Page 172, ligne
29, note : souponn lisez remarque
Page 188, ligne 19 : conantur sed lisez conantur, sed
Page 227, ligne 31, note : operaru lisez operatur
Page 291, ligne 9 : partisans lisez dfenseurs
ST,
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