83-N3 AIV Novembre2002

SWIF Recensioni
A cura di Andrea Rossetti

novembre 2002 (14 recensioni)

SWIF Edizioni Digitali di Filosofia

Registrazione ISSN 1126-4780
Numero 3 - Anno IV- Novembre 2002
Universit degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche
Numero 3 - Anno IV - Novembre 2002

AUTORE TI TOLO EDITORE ANNO RECENSORE
Contini, Mariagrazia
Per una pedagogia delle
emozioni
La Nuova Italia 2001 Marco Enrico Giacomelli
Dal Bo, Federico
Societ e discorso.
L'etica della
comunicazione in Karl
Otto Apel e Jacques
Derrida
Mimesis 2002 Marco Enrico Giacomelli
Dennett, Daniel C. La mente e le menti Rizzoli 2000 Salvatore Stefanelli
Dretske, Fred Naturalizing the Mind MIT 1995 Lucia Guarini
Fano, Vincenzo -
Tassani, Isabella
L'orologio di Einstein Clueb 2002 Eddy Carli
Fodor, Jerry
La mente non funziona
cos
Laterza 2001 Alfonso Ottobre
Fumaroli, Marc
L'et dell'eloquenza.
Retorica e "res literaria"
dal Rinascimento alle
soglie dell'epoca classica
Adelphi 2002 Giovanni Damele
Legrenzi, Paolo
Prima lezione di scienze
cognitive
Laterza 2002 Yuri Gori
Mecacci, Andrea Hlderlin e i greci Pendragon 2002 Yuri Gori
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/2002-11.htm (1 of 2) [09/11/2005 22.22.16]
Numero 3 - Anno IV- Novembre 2002
Melchiorre, Virgilio
Dialettica del senso.
Percorsi di
fenomenologia
ontologica
Vita e pensiero 2002 Francesco Armezzani
Morin, Edgar
Il metodo 5. L'identit
umana
Raffaello Cortina 2002 Francesco Giacomantonio
Subacchi, Martina
Bergson, Heidegger,
Sartre. Il problema della
negazione e del nulla
Atheneum 2002 Stefano Monetti
Van Drimmelen, Rob Economia globale e fede Claudiana 2002 Paolo Calabr
Viano, Augusto Etica pubblica Laterza 2002 Enzo Rossi
Torna alla home page Recensioni

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/2002-11.htm (2 of 2) [09/11/2005 22.22.16]
Contini, Mariagrazia, Per una pedagogia delle emozioni
Contini, Mariagrazia, Per una pedagogia delle emozioni.
Scandicci (Firenze), La Nuova Italia (coll. Educatori antichi e moderni, 490), 2001 (2),
pp. XII-201, Euro 18,59, ISBN 88-221-1061-7.
Recensione di Marco Enrico Giacomelli - 10/06/2002
scienze dell'educazione (cognitivismo), psicologia (psicologia dei processi cognitivi)
Indice - L'autore
Mariagrazia Contini sviluppa un'indagine nell'"opacit dell'altro" (p. 1) che si spinge sin nei remoti
domin dell'area non verbale e che intende coniugare - secondo l'invito di Musil - anima ed esattezza.
Un breve excursus storico ci introduce alla questione. In primis la teoria di James e Lange: data la
necessaria interposizione di manifestazioni corporee tra uno stato mentale ed un altro, si pu
paradossalmente dire che "ci sentiamo tristi perch piangiamo" (W. James, cit. a p. 13).
Cosa se ne ricava? L'inevitabile circolarit del feedback tra fenomeni mentali e fisici. Cannon contester
questa proposta, ipotizzando l'esistenza di speciali centri cerebrali dedicati all'emozione e situati nei
talami encefalei. Sul finire degli anni '30, Papez individua invece non tanto una sede, bens un circuito
emozionale noto come sistema limbico. Quest'ultimo articola movimento/pensiero/sentire in un
complesso trasmettitore di sensazioni: "Si stabilisce un circuito che permette al pensiero di influire sulle
reazioni emotive e viceversa" (p. 17).
Giungiamo cos all'ipotesi di Mac Lean, cio una sorta di trinit cerebrale che consta di rispettive e
peculiari caratteristiche neurofisiologiche e competenze psichiche: il cervello rettiliano o paleoencefalo;
il cervello paleomammifero o sistema limbico; il cervello neomammifero o neocorteccia. Proprio come
nel dogma evangelico, l'unit trina comporta una sorta di autosufficienza dei suoi componenti: il primo
supervisiona le forme comportamentali stabilite geneticamente e segue perci un "programma di rigidit
che non accetta il cambiamento" (p. 19); il secondo, permettendo lo sviluppo della percezione interna
ed esterna, ha permesso l'elaborazione di emozioni adattive; il terzo, solo in tempi relativamente recenti
collegato al precedente, contraddistinto da straordinarie capacit innovative ed garante di capacit
"immaginativo-simbolico-desiderante" (p. 33) e di conseguenti attitudini progettuali.
Tuttavia il paragone si arresta qui: la trinit cerebrale, infatti, non esente da conflittualit. Koestler pu
addirittura ipotizzare una "schizofisiologia incorporata nella nostra specie" (cit. a p. 42). Potr apparire
paradossale, ma l'esempio delle armi lampante: l'uomo in grado di costruirne ma privo delle
inibizioni che dovrebbero evitare l'eccidio dei propri simili; e anche i tab etico-sociali hanno spesso solo
la funzione di rafforzare un ristretto senso di appartenenza. Dato l'oggetto del libro, l'A. si concentra sul
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/contini.htm (1 of 4) [09/11/2005 22.22.17]
sistema limbico: questo subisce una importante re-interpretazione ad opera di Henri Laborit, divenendo
luogo d'una memoria - in "curiosa prossimit" (p. 27) con Proust - e di un apprendimento affettivo che
scalza il determinismo genetista di Maclean. La tesi laboritiana, condivisa anche da studiosi di
psicologia dello sviluppo come L.A. Sroufe, espressa con lampante chiarezza nella risposta negativa
a questo interrogativo retorico: "Un neonato pu provare emozioni?" (cit. a p. 27).
In questa maniera non si evitano per i conflitti: i bisogni fondamentali espressi dal paleoencefalo
possono collidere con quelli acquisiti tramite l'attivit del sistema limbico, dando vita alla "vasta e
complessa patologia cortico-viscerale o psicosomatica" (p. 28). Veniamo infine all'imprinting (o Ragung)
sperimentato da Konrad Lorenz. Ora, le tracce sinaptiche si attivano grazie agli stimoli esterni post-
natali; ma se ci contesta l'ipotesi "pangenetica", occorre anche sottolineare come le sinapsi neurali si
inseriscano in un contesto di particolare plasticit che neutralizza anche le ipotesi deterministiche di
stampo "comportamentale". In questo senso potremmo parlare di un imprinting in senso stretto che dura
dalla sesta settimana al sesto mese di vita (Lorenz) e di un imprinting in senso ampio che si protrae
sino alla morte (Levi Montalcini). E nella stessa direzione di senso si avvia l'analisi proposta da V.F.
Guidano sugli emotional schemata che registrano "configurazioni chiave (patterns) in grado di suscitare
emozioni" (p. 132): insomma, una sorta di "memoria procedurale" largamente incosciente e peculiare
della sfera affettiva, suscettibile per di continui "aggiustamenti" pi o meno importanti. Il quadro si
configura dunque come una "simultaneit di interazione" (p. 41) tra comportamento, attivazione di aree
cerebrali ed emozioni. Alla suddivisione funzionale del cervello proposta originariamente da Mac Lean
si affianca quella anatomica: il cervello notoriamente formato da due emisferi collegati dal cosiddetto
"corpo calloso".
Ma Sperry dimostr che le due parti non sono gemelle dal punto di vista "organizzazionale": oltre al noto
funzionamento "incrociato", si verifica una sorta di dominanza dell'emisfero sinistro che s'instaura
durante l'embriogenesi. Tuttavia, nelle prime settimane di vita gli emisferi sono ancora simili e "dotati di
notevole equipotenzialit" (p. 49): se dunque non si d una lateralizzazione geneticamente determinata,
l'imprinting ad assegnare le funzioni proprie ad ognuno dei due emisferi. E le caratteristiche (pi
evidenziate) sono la razionalit "calcolante" dell'emisfero sinistro e la comunicativit psico-affettiva di
quello destro. Sottolinea giustamente Morin: "La verit encefalo-epistemologica sta nell'ambidestria
cerebrale. Solo quest'ultima pu produrre il pensiero complesso che permette di concepirla" (cit. a p.
54) - una "unitas multiplex" (p. 195) tanto ricca quanto (o meglio, proprio perch) conflittuale. In
quest'ottica risulta interessante la teoria cognitivista delle emozioni che ha in Magda B. Arnold una delle
sue principali sostenitrici - e qui risiede pure uno dei nodi del testo esaminato: "Vi una stretta relazione
tra il modo in cui un soggetto percepisce, valuta, interpreta le propriet del contesto in cui inserito, da
un lato, e le emozioni che prova, dall'altro: queste ultime si configurano come risposte molto complesse,
dipendenti dai processi cognitivi che forniscono parametri di giudizio e di sistemi di valutazione" (p. 57,
c.n.).
E tali valutazioni si danno per lo pi "senza la mediazione di operazioni cognitive consce" (R. Trentin,
cit. a p. 58, n. 3). Dunque, l'intreccio tra percezione, valutazione ed emozione disegna un quadro che
rende le elaborazioni cognitive "determinanti" e "costituenti" le emozioni (N.H. Frijda, cit. a p. 59). Ma
Mariagrazia Contini sottolinea con forza e ripetutamente un punto: le elaborazioni cognitive "sono esse
stesse intrinsecamente emozionali poich sono valutazioni tese a verificare il significato degli eventi in
rapporto al "benessere" [...] del soggetto" (p. 59); insomma, la progettualit esistenziale riceve solide
basi solo se si realizza "un gioco continuo di reciprocit fra il cognitivo e l'emozionale" (p. 62). Pi d'ogni
glossa vale la frase di Leventhal: "Emotion itself is a form of cognition" (cit. a p. 174).
In questo senso, e specie per l'educatore, il rischio di "analfabetismo emozionale" (p. X) quanto mai
lesivo; al contrario, secondo la proposta terapeutica di A. Ellis, l'A. auspica una corretta "competenza"
emotiva che imprima nuove direzioni ai monologhi interiori nei quali spesso sfociano i nostri vissuti
emozionali - dando talvolta vita a pi o meno piacevoli "profezie autodeterminantesi" (R. Rosenthal, cit.
a p. 84), ad un'immancabile "rigidit cognitiva" (p. 136) e finanche all'inibizione dell'azione descritta da
Laborit. Particolarmente chiari e interessanti sono gli spunti a carattere metodologico ed epistemologico
offerti dal testo della Contini: vengono sottolineate le "specificit dell'intervento pedagogico ["teso
all'operativit e finalizzato al cambiamento" (p. 175)] e l'opportunit della sua realizzazione: accanto e in
collaborazione con interventi di tipo psico-sociologico" (p. 113). E qui si chiarisce un altro nodo
fondamentale: la teoria della "progettazione esistenziale" alla quale l'A., insieme a Giovanni Maria
Bertin, ha dedicato un testo assai importante per la filosofia dell'educazione (Costruire l'esistenza: il
riscatto della ragione educativa, Armando, Roma 1983).
Il corredo dei concetti si pu far risalire ad un Heidegger "urbanizzato" (penso, ad es., ai frequenti
richiami alla circolarit virtuosa) e arricchito dalle prospettive cognitiviste illustrate sopra: ne scaturisce
una proposta apparentemente non rivoluzionaria, ma forse proprio per questo assai interessante e
scevra da quel precettismo che ancora assilla tanti testi relativi alla formazione. Gli esempi riportati da
Mariagrazia Contini sono poi un bagaglio tutt'altro che accessorio al fine della comprensione profonda
del testo e sono il frutto di una decennale esperienza "sul campo". D'altronde, gli obiettivi posti sono
nient'affatto consolator: "Una proposta pedagogica che [...] allude chiaramente a tempi lunghi, a
ristrutturazioni dell'intero contesto comunicativo-relazionale (famiglia o classe scolastica), a
cambiamenti che implicano [...] impegno progettuale-costruttivo" (p. 142). Disporre lo sguardo
sull'apertura del tempo: questa, ci pare, la prospettiva secondo la quale ci fa volgere con acume e
savoir-faire Mariagrazia Contini. E per far ci occorre comprendere attivamente il carattere proteiforme
della ragione e la possibilit di un percorso di "demonicit esistenziale" (p. 185) opposto al solipsismo
dilagante.
Indice
Prefazione
I: Cervello, emozioni, educazione
II: Emozioni e conoscenza
III: Emozioni in famiglia: reti, trappole e labirinti
IV: Per una pedagogia delle emozioni
L'autore
Mariagrazia Contini insegna Pedagogia generale alla Facolt di Scienze della Formazione
dell'Universit di Bologna. Tra le sue recenti pubblicazioni: La comunicazione intersoggettiva fra
solitudini e globalizzazione (La Nuova Italia, Scandicci [FI] 2002), la curatela de Il gruppo educativo:
luogo di scontri e di apprendimenti (Carocci, Roma 2000) e, insieme a Franco Cambi, Investire in
creativit: la formazione professionale nel presente e nel futuro (Carocci, Roma 1999).

Torna al sommario del numero di novembre

Dal Bo Federico Societ e discorso
Dal Bo, Federico, Societ e discorso. L'etica della comunicazione in Karl Otto
Apel e J acques Derrida, con un inedito di J acques Derrida: I limiti del consenso.
Milano, Mimesis (coll. Eterotopie), 2002, pp. 218, Euro 13,00, ISBN 88-8483-057-5.
Recensione di Marco Enrico Giacomelli - 20/07/2002
Etica, Filosofia politica, Filosofia teoretica (ermeneutica), Psicologia (psicoanalisi), Storia della filosofia
(contemporanea)
Indice - L'autore - Links
Sin dall'esordio questo testo assai stimolante: Federico Dal Bo riprende dallo Zohar i "quattro gradi di
lettura del testo sacro" (p. 35) - vale a dire il senso letterale (peshat), allusivo (remez), allegorico
(darash) e mistico (sod) - e in tale inedita maniera analizza alcune prese di posizione in merito al
linguaggio da parte di Debord, Gilbert Hottois e Apel.
Ed qui che entriamo nel vivo del libro - nel peculiare progetto di filosofia trasformata dell'autore
tedesco, il quale auspica "la fuoriuscita dall'orizzonte teoretico e scientista del marxismo ortodosso [...]
e, al contrario, il mantenimento della filosofia quale paradigma linguistico critico per l'edificazione della
societ e la soluzione delle tensioni tra le classi" (p. 55). Tale progetto si nutre di molteplici influenze ed
eredit: l'ermeneutica gadameriana, in primo luogo, alla quale tuttavia Apel imputa di non essere in
grado di "sostenere la produttivit del sapere storico e quindi la capacit dell'uomo di modificare
l'esistente secondo una sottile dialettica tra i valori e la realt" (p. 65).
In altre parole, la questione della tensione emancipativa a rendere perlomeno insufficiente
l'ermeneutica: Apel si rivolge dunque ad altre fonti. In primis al pragmatismo "esistenziale" peirciano,
"variante progressista della filosofia dell'essere heideggeriana" e sede dei "primi importanti principi per
lo sviluppo di una compiuta etica nell'et della tecnica" (p. 70). Le conseguenze di quest'approccio sono
di fondamentale importanza: viene superata la visione strumentale del linguaggio (quale si poteva
rintracciare ancora in Debord, per esempio, ma in un certo senso nello stesso Peirce e sicuramente nel
neopositivismo) e soprattutto ne deriva una visione dell'essere come mit-Sein, "che permette il
superamento della diade idealismo-materialismo in vista della proposizione di un'etica della
comunicazione" (p. 72, c.n.).
In primo piano si erge, dunque, la "dimensione pragmatica, cio intersoggettiva, del commercio
simbolico" (p. 80). La coniugazione di ermeneutica e pragmatismo "descrive la realt sociale [...] nel suo
stato di quiete". E la dinamica? Di quest'aspetto se ne incarica una particolare dialettica (intesa come
"dialogo continuato", p. 92) di derivazione hegelo-marxiana, il cui luogo la comunit della
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/dalbo.htm (1 of 4) [09/11/2005 22.22.18]
comunicazione. Tale comunit triplice - non a caso, visto l'ascendenza dialettica -: la comunit reale
"coincide con i confini del nostro orizzonte storico" (p. 86), il quale quasi tranzendental; la comunit
trascendentale "il termine necessario di garanzia e possibilit di ogni nostro discorso situato
storicamente" (p. 89); la "contaminazione [linguistica] tra l'empirico e il trascendentale d vita ad un
costante confronto dialettico tra le due comunit, il cui fine costituito da una comunit ideale della
comunicazione" (p. 90). Ma uno dei tratti maggiormente interessanti della proposta apeliana - almeno a
parere di chi scrive - il confronto con la psicoanalisi. Federico Dal Bo vi dedica un sapiente capitolo,
ampliando l'orizzonte apeliano in direzione del lacanismo, dell'antipsichiatria di Castel e delle riflessioni
di Matte Blanco.
In breve, Apel elegge la pratica psicanalitica a paradigma del confronto comunicativo empirico:
l'asimmetria iniziale dell'analisi cede infatti gradualmente e alternativamente il passo ad un "dialogo pi
equilibrato" (p. 96) tra paziente ed analista. In questo senso, la psicoanalisi a sua volta un modello per
la critica dell'ideologia - ma ci non avviene senza difficolt. impossibile in questa sede ricostruire le
sottili decostruzioni di Dal Bo, perci accenneremo soltanto alla vena principale: la questione si gioca
principalmente su quel circolo perturbante che non stabilisce saldamente la trascendentalit del
principio etico. L'A. si riferisce per esempio al Seminario lacaniano dedicato a Les quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse: "L'analisi che Lacan conduce sull'uomo [...] rivela [...] che la stessa
"discontinuit" dell'inconscio porta all'abbandono della visione classica della verit come rectitudo -
contestando implicitamente la possibilit di 'dirigere' (risolvendole) le pulsioni inconsce verso
l'edificazione di una societ migliore" (p. 129). In altre parole, "la dislocazione dell'Io dal centro
dell'analisi comporta l'arresto del movimento dialettico ascendente verso dei significati
progressivamente superiori e il rilancio continuo dei significanti tra l'Io e l'Es" (p. 132).
Cosa significa tutto ci? Che l'"etica controfattuale", anticipata dalla comunit ideale nella comunit
reale (si noti l'eco gadameriana), teleologicamente e pregiudizialmente diretta. Perci, ed solo una
della conseguenze, "le dinamiche interne alla comunit assomigliano piuttosto ai movimenti magmatici
del sottosuolo che non ne pregiudicano comunque la compattezza" (p. 166). La interessante proposta
teorica dell'A. allora quella di una "contaminazione" dell'etica della comunicazione con alcuni motivi
del pensiero derridiano.
E un motivo di stimolante confronto-incontro potrebbe essere la questione messianica e/o escatologica
(alla quale purtroppo viene dedicato uno spazio ridotto): si pensi, da un lato, alle riflessioni contenute in
Spettri di Marx (1993) di Derrida e, dall'altro, alle riflessioni sull'escatologia trascendentale "vuota"
delineata nel contemporaneo Diskurs und Verantwortung di Apel. Ma ancor pi feconda la questione
che lega diffrance e Differenz: se "la filosofia apeliana non in grado di rinunciare alla soppressione
della differenza" (p. 209), la tematica della diversit-differenza-dissidenza in Derrida pu attutire il
teoreticismo del tedesco in direzione di una pi proficua esaltazione di altri aspetti dell'etica della
comunicazione - "lo studio della psicoanalisi, l'offerta di un controllo politico attraverso la critica
dell'ideologia," ecc. (ib.). Insomma, ci pare assai gravida di conseguenze la prospettiva di Federico Dal
Bo e condividiamo in pieno il fatto che sia "necessario dislocare il pensiero apeliano e porlo di fronte alla
decostruzione" (p. 211): questo volume ne un importante prologo, al quale speriamo faccia presto
seguito un ulteriore sviluppo.
Indice
La disputa franco-tedesca di Michael Wetzel
I limiti del consenso di Jacques Derrida
Prefazione di Giovanni Invitto
Tavola delle abbreviazioni
Capitolo I: Per una filosofia del linguaggio 1."In quattro sono entrati nel giardino": alle soglie di una
filosofia del linguaggio 2."Ben Zoma sbirci e ne fu leso": lo Spettacolo come orizzonte del mondo
3."Acher pot i germogli": la chiusura nel linguaggio 4."Rabbi 'Aqiva usc indenne": l'ermeneuta, o
l'uomo integro
Capitolo II: Il sistema etico di Karl-Otto Apel 1.L'ermeneutica: il linguaggio come espressione vitale 2.Il
pragmatismo: il linguaggio come legame sociale 3.La dialettica marxiana: il linguaggio messo in pratica
4.Le tre forme della comunit
Capitolo III: Psicoanalisi e linguaggio 1.Etica del discorso e psicoanalisi 2.La tecnica psicoanalitica
come espressione della personalit 3.Il medico e la filosofia 4.La teoria freudiana dell'aggressivit e il
silenzio del linguaggio 5.La psicoanalisi come antifenomenologia 6.Lacan: il sistema senza oggetto
7.L'antipsichiatria e i natali borghesi della psicoanalisi 8.L'inconscio come simmetria: Matte Blanco
9.Cura e salvezza dell'anima
Capitolo IV: Sistema e decostruzione 1.La polemica con il postmoderno e la difesa dell'etica della
comunicazione 2.La decostruzione come pratica politica 3.Il doppio senso della filosofia trasformata:
l'emancipazione e l'asimmetria del dialogo umano 4.Il rilancio della filosofia pratica e il colloquio tra
l'etica della comunicazione e la decostruzione
L'autore
Federico Dal Bo dottorando in Scienza della traduzione presso l'Universit di Bologna. Ha pubblicato
numerosi articoli e tradotto testi dal tedesco, dall'inglese e dall'ebraico. In particolare, in corso di
pubblicazione il testo di R. Gasch, La filosofia allo specchio, con la sua curatela per i tipi di Gallio,
editore di Ferrara
Links
HP dell'autore presso l'A.I.S.G. - Universit di Pisa
Karl Otto Apel, Discorso in occasione del Premio Galileo Galilei
Jacques Derrida - a cura di Peter Krapp, University of Minnesota


Dennett, Daniel, La mente e le menti
Dennett, Daniel C., La mente e le menti.
Milano, Rizzoli, 2000, pp. 199, Euro 7,23, ISBN 88-17-86551-6
Recensione di Salvatore Stefanelli - 25/03/2002
filosofia della mente
In La mente e le menti, il filosofo e cognitivista Daniel C. Dennett ci spiega, da un'avvincente prospettiva
evoluzionistica, l'emergere della mente umana. Seguendo lo sviluppo della coscienza a partire dalle
origini pi remote, quando gli animali iniziarono ad acquisire la capacit di reagire ed interagire con
l'ambiente circostante, Dennett ci descrive le tappe fondamentali che di fatto portarono al sorgere
dell'auto-consapevolezza negli umani.
Seguendo questo percorso, egli affronta questioni essenziali quali: cos' la mente? Perch le nostre
menti sono differenti da quelle degli animali? Gli animali provano sentimenti? Un robot potr mai
raggiungere uno stato cosciente? Questo testo, allo stesso tempo di notevole contenuto e di facile
accesso per il non addetto ai lavori, opera di uno dei maggiori esperti in materia e rappresenta un
passaggio essenziale nella discussione filosofica iniziata sin da quando Descartes pronunci il fatidico:
Je pense, donc je suis ed inaugur il semplicistico modello di Teatro Cartesiano della umana coscienza.
Il libro essenzialmente tratta il tema dell'intenzionalit e pi precisamente di vari livelli di intenzionalit e
dei corrispondenti diversi tipi di menti.
Chi ha provato gi il piacere intellettuale di leggere il precedente testo L'idea pericolosa di Darwin,
trover qui sviluppata, per una platea pi vasta, quell'idea darwiniana secondo la quale il progetto
evoluzionistico pu essere visto come un procedimento algoritmico, per cui alla base della costruzione
dei complessi sistemi biologici vi un processo ottuso, meccanico e relativamente semplice. Quindi, per
Dennett, tutto ci che a noi oggi appare come un procedimento sofisticato non altro che una
sommatoria di molti banali passaggi e questa spiegazione pu in qualche modo valere anche per
l'intelligenza della mente umana. Il nocciolo di La mente e le menti l'intentional stance:
"L'atteggiamento intenzionale la strategia per interpretare il comportamento di un'entit (non importa
se persona, animale o artefatto) trattandola come se fosse un agente razionale che orienta la propria
scelta di azione prendendo in considerazione le proprie credenze e i propri desideri" (p. 38). Questo
l'atteggiamento che noi umani adottiamo, per esempio, l'uno verso l'altro: presumiamo che noi e gli altri
siamo agenti razionali le cui azioni sono determinate dai nostri desideri e dalle nostre credenze.
L'atteggiamento intenzionale pu essere applicato ai sistemi intenzionali che comprendono non solo gli
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/dennett.htm (1 of 6) [09/11/2005 22.22.19]
esseri viventi ma anche artefatti quali i termostati e i computer. L'atteggiamento intenzionale si basa sul
presupposto che un sistema intenzionale ha degli obiettivi da raggiungere: esso usa le sue credenze
per conseguire i suoi obiettivi ed abbastanza attento da usare quelle giuste nel modo appropriato.
Dennett afferma che adottare l'atteggiamento intenzionale con riferimento ad una pi ampia classe di
fenomeni, quindi non solo quelli umani, pu esserci di aiuto nel far luce, da un lato, sull'evoluzione a
partire dall'annebbiata coscienza dei nostri antenati fino alla mente attuale e, dall'altro lato, nel
differenziare la nostra mente da quella degli "animali non umani". ovvio che negli artefatti
l'intenzionalit "derivata", cio una intenzionalit "prestata" ad essi dai loro creatori. Un termostato
misura la temperatura sol perch un ingegnere lo ha progettato a tal fine.
Tuttavia, e non proprio il caso di scandalizzarsi, noi ci troviamo nella stessa situazione: noi siamo
degli artefatti di Madre Natura ed essa ci ha prestato l'intenzionalit. Infatti, secondo la visione
darwiniana, il processo evolutivo ha creato le nostre menti perch potessimo sopravvivere nell'ambiente
circostante, il che vuol dire che le nostre menti si riferiscono all'ambiente. "Quale vantaggio potrebbe
mai fornirci l'intenzionalit intrinseca (qualunque cosa essa sia) che non ci possa essere ugualmente
essere trasmesso in quanto artefatti progettati dall'evoluzione?" (p. 67). Non forse ora di abbandonare
l'illusione di essere dotati di una intenzionalit originale "dal punto di vista metafisico" e imboccare una
strada pi promettente di spiegazioni prendendo atto che "tutta l'intenzionalit di cui godiamo deriva da
quella pi elementare di miliardi di sistemi intenzionali primitivi" (p. 68).
Secondo Dennett l'evoluzione del cervello partita da lenti sistemi di comunicazione interni di esseri
"sensibili" ma non "senzienti" allorch questi esseri si equipaggiarono con un sistema di comunicazione
molto pi rapido, cio impulsi elettrochimici viaggianti lungo un nuovo medium costituito dalle fibre
nervose. Queste innovazioni strutturali consentirono reazioni pi rapide agli stimoli esterni e al tempo
stesso favorirono l'instaurarsi di un controllo centralizzato. L'esito di una tale strutturazione stato
quello di far s che "l'evoluzione [abbia] immagazzina[to] informazioni in ogni parte di ogni organismo"
(p. 91). Naturalmente queste informazioni riguardano l'ambiente. La pelle di un camaleonte, le ali di un
uccello contengono (embody) informazioni relativamente al mezzo in cui essi vivono. Queste
informazioni non necessitano di essere replicate a livello cerebrale. L'organo interessato gi "sa" come
comportarsi nell'ambiente. La saggezza non solo nel cervello, essa inclusa nel resto del corpo. E qui
tornano alla mente le parole, sempre precorritrici, di Nietzsche in Cos parl Zarathustra:"Vi pi
ragione nel tuo corpo che nella tua migliore sapienza". Tuttavia, questa "saggezza distribuita" tra milioni
di microagenti - "le antiche menti del corpo" (p. 93) - non fu ritenuta sufficiente nel progetto
evoluzionistico: un cervello pu sopperire alla rozzezza, alla lentezza, alla limitazione degli organi. Un
cervello pu analizzare l'ambiente su pi vasta scala, pu controllare i movimenti in modo pi rapido e
pu predire il comportamento a pi lungo termine. "Per un impegno pi sofisticato nel mondo,
necessaria una mente pi veloce e lungimirante, che possa produrre non solo pi futuro, ma anche un
futuro migliore" (ib.).
Si deve allo psicologo George Miller l'ulteriore classificazione degli animali come informivori. Questa
fame epistemica viene soddisfatta mediante un sistema distribuito costituito da milioni di microagenti
che pescano incessantemente informazioni dall'ambiente circostante. Ciascuno di questi microagenti
sono da considerare come sistemi intenzionali minimali a loro volta organizzati in un sistema
intenzionale superiore dotato di un "crescente potere di produrre futuro" (p.98). Questa idea di Dennett,
sia dal punto di vista evoluzionistico sia da quello concettuale, pu essere vista diacronicamente
prendere forma lungo una serie di stadi dell'intenzionalit, ciascuno dei quali si concretizza in un
differente tipo di mente. Al primo stadio troviamo le creature darwiniane: queste furono scelte
semplicemente sulla base di tentativi e di errori corretti sul campo relativamente alla loro capacit di
sopravvivenza.
Ad un secondo stadio troviamo il sottoinsieme delle creature skinneriane (cos dette dallo psicologo
behaviorista B. F. Skinner): queste sono capaci anche di azioni autonome e quindi vedono aumentate le
loro possibilit di sopravvivenza tramite la scelta dell'azione migliore (il "condizionamento operante"
prese il posto del processo genetico prova-e-correggi delle creature darwiniane). Tuttavia nel
condizionamento skinneriano vi il rischio di pagare a caro prezzo il primo errore in cui si incorre,
pertanto alle creature skinneriane sono succedute le creature popperiane che possono eseguire un
azione in una sorta di ambiente interno, cio di simularla prima di metterla in atto in ambiente aperto e
quindi, come ebbe a dire in modo elegante il filosofo Popper, questo miglioramento "consente alle
nostre ipotesi di morire al nostro posto", in pratica l'informazione relativa all'ambiente prende il posto del
condizionamento.
Alle creature popperiane capaci di operare una preselezione a livello interno seguono quelle "i cui
ambienti interni ricavano informazioni dalle porzioni dell'ambiente esterno frutto di un progetto" (p. 114).
Queste sono le creature gregoriane (cos dette dallo psicologo R. Gregory), esse sono capaci di
padroneggiare strumenti e di sfruttare il nesso intercorrente fra l'uso di uno strumento ben progettato
(alto contenuto di informazione o Intelligenza Potenziale, come la chiama Gregory) e l'intelligenza
dell'utente (intelligenza potenziale conferita o Intelligenza Cinetica, come definita da Gregory). ovvio
che fra gli strumenti pi importanti che l'essere umano si trovato a padroneggiare vi quello della
mente: le parole. Il passo successivo e decisivo nel progresso della mente degli animali nell'essere
capaci, oltre che di un atteggiamento intenzionale verso gli altri in genere, anche, e meglio, di un
atteggiamento intenzionale verso un atteggiamento intenzionale; per dirla tutta: arrivare a scoprire e
manipolare i pensieri altrui.
Un sistema intenzionale di prim'ordine solo in grado di avere un atteggiamento intenzionale (credenze
e desideri) su altre cose. Un sistema intenzionale di secondo ordine anche in grado di avere un
atteggiamento intenzionale (credenze e desideri) riguardo ad atteggiamenti intenzionali (credenze e
desideri) propri e altrui. Un sistema intenzionale di ordine ancor pi alto arriverebbe a virtuosismi del
tipo "io voglio che tu creda che io so che tu desideri qualcosa". Questo non ancora un "pensare"
consapevole dato che abbiamo esempi, sia fra gli umani sia fra gli animali non umani, di apparente
intenzionalit di ordine superiore. Gli animali in vari contesti, in specie quelli pericolosi, assumono
comportamenti strani tendenti ad ingannare l'altro che si trova in posizione predominante, ci
possibile ed per noi spiegabile solo ritenendoli capaci di una "lettura della mente", di una
interpretazione dell'atteggiamento intenzionale dell'altro animale.
Partendo dall'etologia, Dennett giunge alla conclusione che il pensare nacque da quella che potrebbe
definirsi una confabulazione interiore (un auto-commento) che a sua volta deriv da comunicazioni con
gli altri della stessa specie e dalla esigenza biologica di mantenere dei segreti al fine di assicurarsi
vantaggi vitali nell'ambiente in cui si vive. Se la mente nata avendo come referente principale
l'ambiente e se l'ambiente ha una grande variet di elementi sia benefici che letali mescolati insieme ad
una enorme quantit di indizi indiretti ma da non sottovalutare, quanto capiente dovrebbe essere il
cervello di una creatura gregoriana per ottimizzare il controllo delle proprie ipotesi e la presa di
decisioni? Il cervello degli uomini appena pi grande di chi filogeneticamente ci precede di poco e
quindi, secondo Dennett, "il motivo della nostra maggiore intelligenza risiede principalmente nella nostra
abitudine di scaricare (off load) nell'ambiente la maggior parte dei nostri compiti cognitivi" (p. 151). Noi
costruiamo nel mondo circostante una serie di "congegni periferici" cui deleghiamo quei compiti in modo
da sveltire, potenziare e proteggere tutti quei processi di elaborazione costituenti il nostro pensiero. In
tal modo le limitazioni strutturali del cervello non ci sono pi d'impaccio, dal momento che abbiamo a
disposizione un'area potenzialmente infinita per i procedimenti cognitivi. La maggior parte delle specie
contano su punti di riferimento per orientarsi e trovare fonti di cibo. Alcune specie hanno sviluppato
l'abilit di "crearsi" propri punti di riferimento e quindi immagazzinare cibo da usare in seguito. In altre
parole, esse si cavano d'impaccio "etichettando" l'ambiente in cui vivono. Gli individui di tali specie
modificano l'ambiente e quindi l'ambiente modificato modifica il loro comportamento.
Si crea un circolo "virtuoso", essi programmano l'ambiente per programmare se stessi. Le specie che
immagazzinano ed usano segni nell'ambiente sono avvantaggiate dal punto di vista evoluzionistico
proprio per la capacit di "scaricare" nell'ambiente parte dei compiti cognitivi quale, per esempio, la
memorizzazione. un po' come "prendere nota" di qualcosa o farsi un nodo al fazzoletto che ci ricordi
pi tardi quanto dobbiamo fare. Il cervello diventa cos un congegno semiotico che contiene puntatori e
indici rivolti al mondo esterno. Grazie a tali artefatti la nostra mente pu espandersi nell'ambiente. Il
passaggio fondamentale della storia della mente quello dell'invenzione del linguaggio. Il parlare
iniziato come un commento interno, o "una cronaca privata solo per met compresa", a partire da quelle
"etichette" apposte sul mondo esterno direttamente o da altri. Col perfezionamento nel creare e
attribuire le etichette alle circostanze sperimentate "siamo diventati soggetti in grado di comprendere gli
oggetti che abbiamo creato. Possiamo chiamare questi nodi, questi artefatti nella nostra memoria -
pallide ombre di parole udite e articolate - concetti. (...) I primi concetti che si possono manipolare, sono
concetti "vocali", e solo i concetti manipolabili possono diventare oggetto della nostra analisi" (p. 168).
Ad un'osservazione superficiale pare che noi compiamo senza pensare la stragrande maggioranza
delle nostre attivit per quanto intelligenti. Tuttavia, queste attivit inconsapevoli sono diventate tali solo
dopo essere passate attraverso un modo di pensare del tutto precipuo dell'uomo.
Possiamo definire un contenuto mentale 'cosciente' solo perch ha attraversato o stato elaborato in
un'area speciale del cervello? La tesi di Dennett, in risposta a questa domanda, che un contenuto
mentale diviene cosciente perch risulta vincitore rispetto ad altri contenuti mentali nella competizione
per aggiudicarsi il controllo dell'ambiente e proprio per questo perdura pi a lungo nella mente. Ma le
altre menti in che cosa essenzialmente differiscono dalla mente umana? Dato per scontato che, per
esempio come si notato in ricerche anche sofisticate, uno scimpanz possa risolvere dei semplici
problemi facendo uso degli oggetti a lui familiari in un laboratorio in cui stato allevato, la suddetta
domanda va riformulata in "pu uno scimpanz richiamare alla mente gli elementi di una soluzione
quando essi non sono presenti e quindi non forniscono alla memoria dell'animale un aiuto visivo?" (p.
175). Ci che rende differente il nostro pensare da quello delle altre specie il fatto che noi siamo in
grado di considerare, di osservare il nostro pensare con un flusso di coscienza riflessiva. Gli animali
non umani possono anche essere capaci di formulare dei concetti, tuttavia non sono in grado di
considerare i loro concetti. Noi abbiamo un linguaggio che ci consente di "pensare" ai nostri concetti.
Per Dennett il linguaggio pi che comunicazione: esso un mezzo per svolgere le rappresentazioni
nella nostra mente ed estrarre da esse delle unit manipolabili e ri-utilizzabili. Senza linguaggio, un
animale pu avere esattamente la stessa rappresentazione, per non ha accesso a nessuna sua unit.
Quindi, se non capace di parlare, non pu pensare.
Indice
Prefazione
1. Quali tipi di mente esistono?
2. Intenzionalit: l'approccio dei sistemi intenzionali
3. Il corpo e le sue menti
4. L'intenzionalit messa a fuoco
5. La creazione del pensiero
6. La nostra mente e le altre menti
Altre letture
Bibliografia
L'autore
Daniel Clement Dennett (Boston, 1942) Professore di filosofia e Direttore del Center for Cognitive
Studies della Tufts University, Medford, USA. Si laureato in filosofia ad Harvard nel 1963. Ha
completato gli studi ad Oxford conseguendo nel 1965 il dottorato sotto la guida di Gilbert Ryle. La sua
prima opera stata Contenuto e coscienza (1969) cui hanno fatto seguito Brainstorms (1978),
L'atteggiamento intenzionale (1987), Coscienza. Che cosa (1991), L'idea pericolosa di Darwin (1995).
da ricordare anche L'occhio della mente (1981), volume collettaneo curato in collaborazione con
Douglas Hofstadter. autore di pi di cento saggi sui vari aspetti della mente pubblicati in riviste
scientifiche quali, per esempio, Artificial Intelligence, Behavioral Brain Sciences, Journal of Aesthetics
and Art Criticism.
Links
Dipartimento di Arts, Sciences & Engineering - Tufts University


Dretske Federico, Societ e discorso
Dretske, Fred, Naturalizing the Mind.
Cambridge, The MIT Press, 1995, pp. 208.
Recensione di Lucia Guarini 21-3-2002
filosofia della mente
E' dalla fine degli anni 60 che il filosofo americano Fred Dretske insegue l'ambizioso progetto di
elaborare una teoria naturalistica della mente, progetto che si colloca nell'ambito del dibattito
epistemologico contemporaneo riguardante la possibilit di definire la conoscenza e l'intenzionalit sulla
base di concetti e principi compatibili con quelli delle scienze della natura. Dopo molti sforzi (alcuni
importanti libri e numerosi articoli), il testo del 1995, Naturalizing the Mind, mirabile per sintesi e
comprensibilit, costituisce un punto d'arrivo e sicuramente il frutto pi maturo dell'intero percorso
filosofico dell'autore (si consideri che dopo il 1995 le uniche pubblicazioni dell'autore sono state alcuni
articoli ed una raccolta di saggi). Qui la descrizione della natura del contenuto mentale che Dretske ci
propone una nuova teoria naturalistica della mente che prende il nome di Tesi Rappresentazionale
(TR).
Qui l'autore difende un naturalismo di tipo teleologico, nel senso che esso prende le mosse dalla
considerazione che uno stato mentale acquisisce una certa funzione rappresentazionale (ad esempio,
rappresentare la presenza di un predatore) per il fatto che, sulla base dell'informazione di cui
portatore naturale, viene selezionato - mediante l'evoluzione e l'apprendimento - in modo da poter
controllare il comportamento del soggetto. Dunque non pi un naturalismo filosofico convalidato
unicamente dai principi probabilistici della teoria semantica dell'informazione (cfr. Dretske, Knowledge
and the Flow of Information, MIT Press, Cambridge, 1981), bens un naturalismo teleo-
rappresentazionale in cui la nozione di contenuto mentale definita in termini evoluzionistici e biologici.
L'obiettivo principale del libro non per la natura del contenuto mentale in generale, ma nello specifico
il tema della percezione sensoriale, forse il tema che pi sta a cuore a Dretske. "La Tesi
Rappresentazionale abbastanza plausibile nei riguardi degli atteggiamenti proposizionali - credenze,
pensieri, giudizi, e cos via. (...) La tesi meno convincente - a detta di alcuni completamente
inaccettabile - per ci che concerne gli stati sensoriali, gli aspetti fenomenici o qualitativi della nostra
vita mentale. (...) Su questo punto focalizzer la mia attenzione perch fare progressi qui molto
difficile. Allora, se qui si faranno progressi, saranno anche i pi significativi" (p.xiv). Partendo dal
presupposto che estremamente problematico individuare modalit esplicative della dimensione
qualitativa e privata delle nostre esperienze sensoriali, vedremo che l'approccio teleo-
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/dretske.htm (1 of 6) [09/11/2005 22.22.20]
rappresentazionale di Dretske al tema del contenuto non-concettuale (l'idea di un contenuto non
concettuale dell'esperienza sensoriale il presupposto basilare dell'approccio epistemologico
dell'autore, gi a partire dalla prima opera del 1969, Seeing and Knowing, in cui Dretske distingue il
vedere "epistemico" che corrisponde alla visione dei fatti e richiede l'utilizzo di attivit cognitive, dal
vedere "non epistemico" che corrisponde al vedere un oggetto, indipendentemente dai concetti che
possiamo articolare riguardo ad esso) costituir un tentativo di fornire una teoria naturalistica della
percezione che sia in grado di rendere conto della prospettiva soggettiva e privata dell'esperienza e di
spiegarne il carattere qualitativo in termini fisicalistici ed obiettivi. Ma veniamo all'architettura generale
dell'opera. Il primo capitolo introduttivo ed dedicato alla natura della rappresentazione.
Qui l'analisi di Dretske prende le mosse dall'assunzione che un sistema S rappresenta una propriet F
se e solo se S ha la funzione di indicare (qui, il termine "indicare" sinonimo di "fornire informazione
riguardo a") l'essere F di un certo dominio di oggetti. "Il modo in cui esso svolge la propria funzione
(quando la svolge) occupando stati differenti s1, s2, ...sn corrispondenti a determinati valori f1, f2,...
fn, di F" (p.2). Ecco un tipo di analogia ( quella che ricorre spesso nei lavori di Dretske) che ci pu
aiutare a chiarire la situazione. Consideriamo uno strumento di misura, il tachimetro delle automobili.
Questo strumento (S) rappresenta la velocit (F) del veicolo in cui esso installato perch ha la
funzione di indicarla (o fornirne informazione). Gli stati che occuperebbe il tachimetro nel compiere il
suo "lavoro" sarebbero costituiti dalle posizioni differenti del puntatore; e questi, a loro volta,
corrisponderebbero ai vari valori della velocit. In breve, affinch un sistema possa essere definito
rappresentazionale, non sufficiente (e neanche necessario) che esso fornisca informazioni riguardo
ad uno stato di cose nel mondo: la sua funzione, il suo lavoro, il suo scopo devono essere quelli di
fornire informazione.
Tutti i fatti mentali sono per Dretske fatti rappresentazionali, ma non tutte le rappresentazioni,
puntualizza l'autore, sono mentali. La differenza pi importante tra i sistemi convenzionali e i sistemi
naturali (p.8). I sistemi convenzionali (gli strumenti ed il linguaggio) derivano il proprio potere
rappresentazionale dalla nostra esistenza, nonch dai nostri scopi e dalle nostre intenzioni. Siamo noi
che li progettiamo e li costruiamo assegnando ad essi un "lavoro"; per cui possiamo cambiare le loro
funzioni semplicemente cambiando collettivamente il modo in cui li utilizziamo o pensiamo ad essi. I
sistemi naturali sono invece tutti quelli che non derivano la propria funzione di indicazione dagli scopi e
dalle intenzioni degli esseri coscienti ma la acquisiscono naturalmente: da una parte abbiamo i sensi i
quali acquisiscono la propria funzione biologica filogeneticamente, vale a dire mediante processi storici
come l'evoluzione e la selezione naturale; dall'altra gli stati concettuali in generale, la cui funzione di
indicazione viene acquisita ontogeneticamente, durante la storia del singolo individuo e mediante
l'apprendimento.
Il ricorso alla teleologia deve aggirare innanzitutto il problema dell'errore, una delle preoccupazioni
maggiori di Dretske. In effetti, se veniamo alle originarie tesi dell'81, la considerazione secondo cui
informazione falsa non informazione precluderebbe l'occorrenza di rappresentazioni errate e le
soluzioni proposte per affrontare questa difficolt hanno ottenuto l'unico risultato di rivelarsi circolari,
improbabili da un punto di vista empirico ed incompatibili con le pretese naturalistiche dell'autore. A
partire dall'articolo dell'86, Misrepresentation (in Belief, a cura di R. Bodgan, Oxford University Press), in
cui per la prima volta Dretske chiama in causa le funzioni, tutti gli sforzi sembrano diretti a far fronte a
questo problema. Ma torniamo a Naturalizing the Mind. Nel contesto della TR, parlare di teleologia
comodo perch l'ostacolo dell'errore abilmente aggirato nel momento in cui il potere di sbagliare
diventa l'elemento portante della nozione stessa di rappresentazione. Infatti in questo caso non vale pi
il detto dretskiano "informazione falsa non informazione", ma "rappresentazione falsa non smette di
essere rappresentazione". Secondo l'approccio teleologico dell'autore, un sistema continua ad essere
rappresentazionale se qualche volta e sotto certe condizioni fallisce nell'esplicare la propria funzione e
dice P anche quando P falso. Il tema dell'introspezione e quello della coscienza costituiscono
rispettivamente l'oggetto d'indagine del secondo e del quarto capitolo. "Chiamer conoscenza
introspettiva la conoscenza diretta della propria mente. L'introspezione il processo mediante il quale
noi perveniamo a tale conoscenza" (p.39).
Per Dretske il fatto che abbiamo accesso alle nostre menti una banalit, non ovvio invece il modo in
cui ci avviene. Secondo le argomentazioni della TR, che l'autore dichiara essere le stesse di
Shoemaker e di Evans, l'introspezione non altro che una forma di "percezione dislocata" (displaced
perception): noi conosciamo i fatti mentali interni attraverso la consapevolezza degli oggetti fisici esterni
(ovviamente Dretske si riferisce qui agli oggetti esterni alla mente e non al corpo). Il punto in sostanza
questo: l'introspezione non un processo mediante cui "guardiamo dentro" le nostre menti, perch i fatti
mentali che cerchiamo non sono l (ma a questo proposito meglio rimandare al cap. 5 del libro in cui
Dretske tratta il tema dell'esternalismo). Poich i fatti mentali sono fatti rappresentazionali,
l'introspezione una rappresentazione concettuale di una rappresentazione (una rappresentazione del
fatto che qualcosa ha un certo contenuto rappresentazionale), quindi una metarappresentazione (p.43).
Per cui, un individuo S conosce una propria rappresentazione, ad esempio quella sensoriale di un
oggetto blu, esperendo non l'esperienza del blu, ma un oggetto dislocato (displaced object), che in
questo caso l'oggetto blu che l'individuo S sta vedendo. In altri termini, convergono due tipi di
rappresentazione: una concettuale, vale a dire la rappresentazione del fatto che si sta vivendo
un'esperienza sensoriale, ed una sensoriale (non-concettuale) il cui oggetto l'oggetto blu che si sta
vedendo e non s stessi. La conoscenza introspettiva di E (l'esperienza in questione) non richiede
quindi altri oggetti se non quelli rappresentati dalla rappresentazione sensoriale stessa. Questi
ragionamenti porterebbero per ad una situazione paradossale, ossia che l'autorit della "prima
persona" verrebbe messa a repentaglio dalla concezione che i fatti conosciuti introspettivamente sono
fatti costituiti da relazioni che si creano tra ci che "nella testa" e ci che "fuori" (ad esempio le
relazioni storiche). Ma questo per Dretske non un problema. Lo sarebbe (nel senso che costituirebbe
un paradosso) per chi sostiene che la conoscenza dei fatti estrinseci avviene guardando dentro la
propria mente. Secondo la TR, invece, l'introspezione un processo tramite il quale i fatti interni
vengono conosciuti nell'atto stesso in cui si rappresentano gli oggetti esterni (p.54).
La Tesi Rappresentazionale anche una teoria degli stati di coscienza. A questo proposito il cap. 4
costituisce una difesa delle teorie orizzontali ( il termine utilizzato da Dretske per definire la sua TR)
degli stati di coscienza e, al tempo stesso, un attacco alle teorie verticali (Higher-order Theories),
quelle, per intenderci, di Rosenthal, Armstrong, Lycan, Carruthers, ecc. Secondo il modello
teleologico/orizzontale di Dretske, avere stati di coscienza diverso dal divenire consci dei propri stati.
Gli stati mentali consci sono stati che ci rendono coscienti, non stati che ci rendono coscienti mediante il
divenire consci di essi. In altri termini, esperire un oggetto, occupare cio un certo tipo di stato mentale
non concettuale non necessita affatto l'essere coscienti della propria esperienza fenomenica, dei propri
qualia. Non si diventa coscienti dei propri qualia, del fatto che, ad esempio, la propria esperienza
un'esperienza di un oggetto che cos e cos, mediante un processo diretto di introspezione interna, un
processo attraverso il quale si diventerebbe coscienti delle qualit dell'esperienza nel modo in cui si
diventa coscienti delle qualit dell'oggetto esterno.
La consapevolezza, o coscienza, dei propri qualia un processo che richiede, invece, l'uso di concetti.
Per divenire coscienti dell'oggetto rosso che di fronte ai nostri occhi, basterebbe aprirli, non
necessario possedere il concetto ROSSO; in questa concezione, anche un animale o una creatura
sprovvista di capacit cognitive ha stati di coscienza. Solo per divenire coscienti del proprio quale, cio
del fatto che si sta occupando uno stato mentale di un certo tipo, devono intervenire attivit prettamente
concettuali e cognitive. Ma l'obiettivo pi interessante e, per certi versi, sicuramente il pi "coraggioso"
del libro di fornire una teoria naturalistica dei qualia (il classico "effetto che fa", ad esempio, sentire un
profumo, avvertire un dolore, vedere un colore, ecc.) alla quale dedicato il terzo capitolo. Dretske
intende rispondere alla sfida lanciata da alcuni filosofi come Jackson e Nagel, secondo i quali il
carattere qualitativo delle nostre esperienze sensoriali sui generis, e non potrebbe essere spiegato in
termini fisicalistici, per quanto sofisticato possa divenire il nostro sapere psicologico o neurofisiologico.
In questa concezione sembrerebbe che la soggettivit rappresenti una dimensione del mentale
inaccessibile ad uno studio naturalistico ed oggettivo e che, di conseguenza, esistano delle esperienze
la cui conoscenza sia riservata solo a coloro i quali hanno il privilegio di viverle. Secondo Dretske,
nell'ambito di una teoria teleologica della mente, una naturalizzazione non riduttiva dei qualia , se non
praticamente, almeno concettualmente possibile. "Se la vita soggettiva di un altro essere, l'effetto che fa
essere quella creatura sembra inaccessibile perch noi non capiamo di cosa stiamo parlando quando
ci riferiamo agli stati soggettivi" (p.64).
La strategia di Dretske che, identificando i qualia con il modo in cui gli oggetti appaiono o sembrano
fenomenicamente ad un soggetto S nella modalit sensoriale M, e pi precisamente secondo gli
argomenti della TR, con quelle propriet con cui un oggetto viene rappresentato filogeneticamente, i
problemi riguardanti i qualia di un'altra persona (o di un animale) diventano problemi riguardanti i suoi
stati rappresentazionali, vale a dire problemi riguardanti quelle propriet che questi stati hanno la
funzione di indicare. Dunque individuare modalit esplicative della dimensione qualitativa e privata delle
nostre esperienze sensoriali vorrebbe dire fornire una descrizione in termini fisicalistici delle funzioni
indicatrici dei vari sistemi rappresentazionali.
Dretske, seguendo questa linea teorica, propone una descrizione della rappresentazione sensoriale che
1) tiene conto del carattere soggettivo e privato degli aspetti qualitativi delle nostre esperienze; 2) evita
il problema classico dello "spettro invertito" (questo problema costituisce un controesempio, una
difficolt teorica per i comportamentisti ed i funzionalisti) , secondo il quale noi possiamo essere identici
nei nostri comportamenti discriminatori e, al tempo stesso, diversi nelle nostre sensazioni - certo la
mossa di Dretske non risolve questo problema ma lo evita in quanto, nell'ambito di un approccio
teleologico, viene affidato all'evoluzione il compito di garantire l'identit delle esperienze fenomeniche;
3) fornisce un'analisi dell'esperienza sensoriale in cui gli aspetti qualitativi dell'esperienza fenomenica
vengono spiegati obiettivamente. Dretske definisce la sua TR una teoria esternalista della mente e al
cap. V (l'ultimo capitolo del libro) attribuito il compito di dimostrarlo. "La Tesi Rappresentazionale
una teoria esternalista della mente. Essa identifica i fatti mentali con i fatti rappresentazionali, e
sebbene le rappresentazioni siano nella testa, i fatti che determinano le rappresentazioni - e, quindi, i
fatti che rendono le rappresentazioni mentali - sono esterni alla testa" (p. 124).
In sostanza, ci che Dretske vuole dirci che il contenuto dei nostri stati mentali viene determinato da
ci che essi rappresentano, dalle loro funzioni, dunque, non da fattori intrinseci ma dalle relazioni che si
creano tra gli eventi interni e gli stati di cose esterni. In questa concezione, poich le funzioni vengono
definite biologicamente dalla storia degli stati e dei sistemi in cui si trovano, A e B potrebbero essere
molecolarmente indistinguibili ma, se gli stati cerebrali di A e di B sono il risultato di sviluppi storici e
biologici diversi, allora A potrebbe costituire un sistema rappresentazionale, B no; A potrebbe avere
pensieri ed esperienze, B no; A potrebbe divenire cosciente del mondo che lo circonda, B no. Ci che
una persona sente o pensa viene determinato esternamente, ed il fatto che una persona senta o pensi
non un fatto dipendente da fattori intrinseci ma un fatto prigioniero di eventi storici ed ambientali.
Questo il cammino di Dretske per naturalizzare la mente. L'esternalismo non si accetta per di buon
grado se ad essere in gioco non sono solo i pensieri e le credenze ma anche i qualia. "Anche chi si
trova d'accordo con la posizione di Putnam (...) che "i significati non sono nella testa" e ritiene
convincenti gli esempi di Tyler Burge (...) per dimostrare il carattere sociale dei pensieri - vale a dire chi
accetta l'idea che i pensieri hanno un contenuto determinato da fattori esterni - nutre poche speranze
nel sostenere le stesse cose a proposito delle sensazioni" (p.125). Ci che la TR pretende
ambiziosamente di dimostrare l'esternalismo dei qualia, dei contenuti non concettuali delle nostre
esperienze fenomeniche, assumendo come valido "l'esternalismo concettuale" che l'autore ha gi,
comunque, difeso in Knowledge and the Flow of Information.
A questo punto, esperimenti mentali come quello della Terra Gemella di Putnam, in relazione al
contenuto non concettuale dell'esperienza fenomenica, costituiscono la base esplicativa delle tesi di
Dretske. Il tocco finale del libro il tema "davidsoniano" della sopravvenienza (in questo caso il
problema della irriducibilit del contenuto delle esperienze sensoriali alla costituzione fisica del
percipiente) e, ovviamente, Dretske non tralascia di trattare il problema annesso della causazione
mentale (come possibile che certe propriet estrinseche e relazionali, come quelle degli stati mentali,
possano essere causa di ci che provocano?). Nell'ambito delle argomentazioni della TR, poich le
funzioni vengono definite biologicamente, i fatti mentali non sopravvengono su quelli neurofisiologici e
ci non implica l'epifenomenismo degli stati mentali/rappresentazionali. Il punto sta in cosa noi
intendiamo esattamente quando parliamo di comportamento (cfr. Dretske, Explaining Behavior, The
MIT Press, 1988). Se identifichiamo il comportamento non con i singoli movimenti e cambiamenti del
corpo ma con una serie di processi causali che hanno come risultato certi movimenti e cambiamenti del
corpo, allora, sostiene Dretske, il mentale non deve sopravvenire sul fisico per essere causalmente
rilevante. Secondo la Tesi Rappresentazionale, il contenuto dei nostri pensieri e le qualit delle nostre
esperienze non sopravvengono sulla costituzione fisica del sistema ma su tutti quegli eventi e processi
storici che hanno portato il sistema a comportarsi nel modo in cui effettivamente si comporta.
Indice
Series Foreword vii
Acknowledgments ix
Prologue xii
Cap.I The Representational Character of Sense Experience 1
Cap.II Introspection 39
Cap.III Qualia 65
Cap.IV Consciousness 97
Cap.V Externalism and Supervenience 123
Notes 169
References 189
Index 205
L'autore
Fred Dretske professore emerito di Filosofia all'Universit di Stanford. Ha pubblicato numerosi lavori
nell'ambito della filosofia della mente, tra cui Seeing and Knowing (1969), Knowledge and the Flow of
Information (1981), Explaining Behavior: Reasons in a World of Causes (1988), Perception, Knowledge,
and Belief. Selected Essays (2000).
Links
Home page di Fred Dretske



Fano, Vincenzo- Tassani, Isabella, L'orologio di Einstein
Fano, Vincenzo - Tassani, Isabella (ed.), L'orologio di Einstein. La riflessione
filosofica sul tempo della fisica.
Bologna, Clueb 2002, pp. 311 21,00 Euro, ISBN 88-491-1835-X
Recensione di Eddy Carli
filosofia della scienza (filosofia della fisica), filosofia teoretica (tempo)
Indice - L'autore
La questione del tempo costituisce uno dei problemi pi intricati e insieme pi decisivi del pensiero
occidentale: non esiste altra dimensione che sia immediatamente evidente alla nostra esperienza e
nulla che sia pi problematico nella sua esistenza come nella sua natura. In filosofia, lo scarto tra
esistenza e realt ha spesso collocato il tempo dal lato del non-essere piuttosto che da quello
dell'essere: Spinoza negava radicalmente l'esistenza reale del tempo.
Agostino nelle Confessioni, nell'interrogarsi su "Che cos' il tempo?", rispondeva: "se non me lo
chiedono, io lo so; ma se me lo chiedono io lo ignoro". Ma la dimensione ontologica del tempo stata
radicalmente messa in discussione dalla fisica contemporanea, e la filosofia, sin dagli inizi del
Novecento, non ha pi potuto sottrarsi ad un confronto diretto con il tempo della fisica. La relativit
ristretta si dimostrata sin dal suo apparire una teoria di importanza fondamentale per la nozione di
tempo ed ha segnato radicalmente la riflessione sull'impatto filosofico della fisica in relazione alla
temporalit. La relativit ristretta ha messo in discussione l'idea che esista un unico tempo che scorra
indipendentemente dall'osservatore, favorendo la tesi metafisica secondo cui il passare del tempo
sarebbe una sorta di illusione soggettiva, ma, soprattutto, chiamando in causa il soggetto stesso che
formula la questione del tempo, le sue abitudini di pensiero, il suo linguaggio, l'organizzazione stessa
del mondo.
La meccanica statistica ha fatto intravedere la possibilit di ricondurre l'enigmatica nozione di 'direzione
del tempo' al concetto di entropia; la relativit generale ha reso possibile concepire dei veri e propri
viaggi nel tempo. Temi, tutti questi, che hanno aperto una nuova riflessione critica sul tempo, che ha
portato ad un confronto diretto tra fisica e filosofia. Contributi come quelli di Reichenbach o Bergson,
che hanno messo in luce l'importanza della teoria della relativit ristretta per la nozione di tempo, sono
ormai considerati dei classici, e cos i lavori di Adolf Grnbaum, Lawrence Sklar, John Earman e
Michael Friedman. Il bel volume curato da Vincenzo Fano e Isabella Tassani, propone una raccolta di
contributi classici fondamentali della riflessione contemporanea sulla nozione del tempo, che
comprendono, oltre a saggi degli autori sopra citati, articoli di Mc Taggart, Capek, Carnap, Feynman,
Rindler, e Salmon.
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/fano.htm (1 of 3) [09/11/2005 22.22.20]
Il libro fornisce uno strumento prezioso per orientarsi in un dibattito complesso ed estremamente
articolato: i diversi argomenti sono preceduti da utilissime introduzioni dei curatori, che consentono al
lettore di affrontare i diversi temi con chiarezza. L'intento quello di fornire un reading sul tema del
tempo che, attraverso un'attenta scelta antologica, raggiunge in pieno l'obiettivo di condurre il lettore a
comprendere e conoscere i temi essenziali che riguardano l'attuale dibattito sul tempo nella fisica e
nella filosofia. I limiti della teoria fisica vengono evidenziati da Bergson, il quale sostiene che per
comprendere la natura del tempo la fisica non sufficiente, e pone in evidenza i problemi
epistemologici legati alla misurazione del tempo: quale rapporto sussiste, per esempio, tra il tempo
misurato e il tempo della nostra percezione soggettiva? Noi tendiamo a suddividere il tempo in istanti o
intervalli successivi e sommiamo o sottraiamo tali intervalli come se fossero delle parti dello spazio. Ma
di fatto, il tempo come durata interiore non ha questo carattere lineare ma una molteplicit qualitativa
di stati che si compenetrano e si sovrappongono: il tempo spazializzato della fisica, per Bergson, ha
ben poco a che vedere con il tempo originario della durata interiore.
"Sia che lo concepiamo in noi o fuori di noi - scrive Bergson -, il tempo che dura non misurabile".
L'analisi del tempo nella relativit ristretta, conduce ad affrontare nodi problematici complessi, come il
problema della convenzionalit della simultaneit - secondo cui non possibile stabilire se due eventi
distanti sono simultanei -, delle relazioni temporali di precedenza e successione e delle dilatazioni
temporali. Richard Feynman, proponendo una metafisica radicalmente diversa da quella di Bergson,
sostiene che il tempo del pensiero si pu dilatare esattamente come quello fisico. Egli giunge a tale
convinzione presupponendo implicitamente che la mente sia completamente determinata dal mondo
fisico. Assunzione che tocca problemi epistemologici e metafisici, che riguardano non soltanto la
nozione di tempo ma anche il problema della natura della mente e del pensiero dell'uomo. Nell'ampia
rassegna che il volume presenta, troviamo cos la messa a tema dei nuclei fondamentali che segnano il
dibattito sul tempo, ed insieme un'apertura a questioni scientifiche e filosofiche, che coinvolgono la
mente e la soggettivit e che non sembrano disgiungibili dal tema stesso della temporalit. .
Indice
Prefazione
I. IL DIVENIRE E' SOGGETTIVO O OGGETTIVO? p. 13 J.Mc Taggart, Prima e dopo, passato e futuro,
p. 17; A. Grnbaum, Esiste un "flusso" del tempo o "divenire" temporale?, p. 31; M. Capek, Il mito del
passaggio "congelato": lo status del divenire nel mondo, p. 47
II. LA MISURAZIONE DEL TEMPO p. 71 R. Carnap, Una definizione operativa, p. 75; H. Bergson, La
durata reale e il tempo misurabile, p. 85; H. Reichenbach, L'uniformit del tempo, p. 95
III. LA SIMULTANEITA' p. 103 W. Rindler, La relativit della simultaneit, p. 113; W.C. Salmon, Orologi
e simultaneit nella relativit speciale, p. 117; M. Friedman, Contro la convenzionalit della
simultaneit, p. 137
IV. LE DILATAZIONI TEMPORALI E IL PARADOSSO DEI GEMELLI p. 155 R. Feynman, La realt
delle dilatazioni temporali, p. 165; H. Bergson, Le dilatazioni temporali sono fittizie, p. 179; W. Rindler,
Immagine del mondo e mappa del mondo, p. 189; W.C. Salmon, Quale gemello ha l'orologio Times?, p.
191
V. LA DIREZIONE DEL TEMPO p. 201 H. Reichenbach, Un'interpretazione statistica, p. 211; J.
Earman, Un tentativo di impartire una direzione al "problema della direzione del tempo", p. 243; L. Sklar,
Su e gi, sinistra e destra, passato e futuro, p. 255
Appendice - I viaggi nel tempo, p. 279
Bibliografia p. 301
L'autore
Vincenzo Fano insegna Filosofia della scienza all'Universit di Urbino. E' autore di La filosofia
dell'evidenza (Clueb) e di Matematica ed esperienza nella fisica moderna (Il Ponte Vecchio). I suoi studi
si sono concentrati soprattutto sulla filosofia della psicologia e della fisica.
Isabella Tassani ha conseguito il dottorato in Filosofia presso l'Universit di Bari. Si dedicata ad
approfondire la storia epistemologica della meccanica quantistica. Attualmente svolge attivit di ricerca
post-dottorato presso l'Universit di Urbino.



Fodor, Jerry, La mente non funziona cos
Fodor, Jerry A., La mente non funziona cos.
Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 145, Euro 12,39, ISBN 88-420-6421-1.
Recensione di Alfonso Ottobre - 25/06/2002
filosofia della mente, psicologia (psicologia dei processi cognitivi)
Questo libro di Jerry Fodor trae origine da un ciclo di lezioni svoltosi presso l'Istituto Scientifico
Ospedale San Raffaele di Milano nel giugno del 1998. La data va tenuta presente: nello stesso anno,
infatti, sono apparsi Concepts. Where Cognitive Science Went Wrong (tradotto in italiano e pubblicato
l'anno successivo da McGraw-Hill) e la raccolta di scritti brevi In Critical Condition, due testi nei quali il
filosofo americano aveva gi preso le distanze da un certo tipo di psicologia cognitiva. Ci spiega la
ragione per cui, ben prima di poter essere lette su questo libro, le "nuove" opinioni di Fodor fossero gi
ampiamente "chiacchierate".
Dunque proprio vero che l'A., tra i pi convinti assertori della Teoria Rappresentazionale della Mente,
l'alfiere della psicologia computazionale e della modularit della mente, ha improvvisamente cambiato
idea? Se la domanda viene posta in questi termini, la risposta deve essere negativa: in realt Fodor
ritiene ancora che la TCM sia la migliore tra le teorie della cognizione di cui disponiamo, "l'unica che
meriti lo sforzo di una seria discussione" (p.3), e che i limiti che la contraddistinguono sono quelli che
l'A. stesso non ha mai dimenticato di indicare. Tuttavia qualcosa cambiato; e se la domanda viene
posta diversamente, se cio ci si chiede: vero che Fodor si quasi arreso all'idea che la TCM non
potr dirci niente riguardo alle caratteristiche pi peculiari e interessanti della cognizione umana? Allora
la risposta s - sembrerebbe proprio di s.
La mente non funziona cos porta un sottotitolo significativo: la portata e i limiti della psicologia
computazionale. significativo nel senso che dev'essere considerato come una chiave di lettura
dell'intero volume, perch - aldil dei molti argomenti affrontati e della consueta verve polemica, a tratti
canzonatoria, con cui l'A. attacca una vasta regione del mondo filosofico e psicologico - il fine ultimo del
ciclo di lezioni milanesi di Fodor esattamente quello indicato nel sottotitolo: cercare di stabilire, allo
stato attuale della ricerca, la portata, i limiti e, di conseguenza, le prospettive future della psicologia
computazionale.
Ma perch Fodor avverte l'urgenza di una simile operazione? In fondo, come egli stesso ammette,
scrivendo libri che celebravano le meraviglie della TCM ha "generalmente ritenuto doveroso aggiungere
un paragrafo in cui chiarivo la mia convinzione che tale teoria non potesse essere altro che un
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/fodor.htm (1 of 5) [09/11/2005 22.22.22]
frammento di una psicologia cognitiva completa e soddisfacente" (p. 3). Per quale ragione Fodor
passato da un paragrafo aggiuntivo a un intero libro?
La novit degli ultimi anni data dall'affermarsi di una teoria cognitivista (la cosiddetta Nuova Sintesi)
che, prendendo spunto dalla TCM e combinandola con un innatismo psicologico globale ed una teoria
evolutiva di stampo neodarwiniano, pretende oggi di offrirci un quadro sistematico e quasi esaustivo
della mente cognitiva. How the Mind works di Steven Pinker ed Evolution in Mind di Henry Plotkin sono i
due libri che, secondo Fodor, meglio rappresentano tale orientamento. Ebbene: la NS, col suo
"esuberante ottimismo" (p.5), decisamente fuori strada: "L'innatismo computazionale senza ombra
di dubbio la migliore teoria della mente cognitiva che sia mai stata concepita finora (...) ed senz'altro
possibile che vi siano aspetti della cognizione su cui l'innatismo computazionale coglie abbastanza nel
segno. Ci malgrado, assai plausibile sospettare che questa teoria sia, in larga misura, falsa" (p. 5).
Fodor stesso, dunque, a chiarire i motivi che debbono indurci oggi a sottolineare soprattutto i limiti della
psicologia computazionale: non si tratta pi di illustrare i vantaggi di una teoria promettente che,
rifacendosi alle idee di Turing (che l'A., in una nota, definisce una variante delle teorie
rappresentazionali della mente "per secoli ben note alla tradizione dell'empirismo britannico e altrove",
p.6), arrivi a spiegare con successo alcuni aspetti del pensiero, come la produttivit e la sistematicit
degli stati mentali, per poi aggiungere alcune brevi considerazioni sulla difficolt di applicazione di simili
idee alla mente cognitiva intesa nella sua globalit. Oggi ci troviamo di fronte al tentativo di ridurre il
Pensiero a Computazione; la qual cosa pu forse non essere sbagliata come programma di ricerca, ma
sicuramente errata se si d come un risultato definitivo, basato per lo pi su fondamenti incerti,
controversi quando non addirittura incoerenti: "Nel corso degli ultimi quarant'anni abbiamo posto alla
Natura domande sui processi cognitivi, e questa ci ha risposto indicandoci la portata e i limiti della teoria
computazionale della mente cognitiva" (p. 7). Ed questo che Fodor intende ricordare agli ottimisti:
cosa la Natura ci ha detto in proposito.
Uno dei risultati pi significativi della TCM, scaturito proprio dalla volont di connettere la cognizione
umana con le idee di Turing, stata l'introduzione di una dicotomia fondamentale tra processi mentali
locali e processi mentali globali. Si cos arrivati a determinare alcune propriet condivise
attendibilmente dai processi mentali locali. Fodor ne cita tre fondamentali: "I processi mentali locali
sembrano conciliarsi assai bene con la teoria di Turing secondo cui il pensiero computazione; pare
che essi siano prevalentemente modulari; e sembra che gran parte della loro architettura (...) sia
specificata in modo innato" (pp. 8-9). Il problema che, al contrario, le nostra scoperte riguardo la
cognizione globale ci hanno resi consapevoli del fatto che quest'ultima si differenzia dalla cognizione di
tipo locale proprio sotto tutti e tre questi aspetti; e che, di conseguenza, il modello computazionale non
ci di alcun aiuto per comprenderla: "Poich tra i processi mentali afflitti dalla globalit figurano alcuni
dei processi mentali che pi caratterizzano la cognizione umana, a conti fatti sono poco incline a
celebrare quanto abbiamo finora appreso sul funzionamento della mente (...) Attualmente siamo ad anni
luce di distanza da una scienza cognitiva soddisfacente" (p. 9).
Nel primo capitolo (Tipi di innatismo), Fodor si preoccupa di distinguere la fusione operata dalla NS tra
innatismo, psicologia computazionale e neodarwinismo dall'innatismo di Chomsky. Pur non essendo
incompatibili, infatti, le due teorie hanno per una portata differente; come spiega Fodor, "la teoria di
Chomsky (...) risponde in primo luogo a questioni concernenti le fonti e gli usi della conoscenza,
proseguendo in tal modo la tradizione dell'epistemologia razionalista. L'innatismo computazionale,
invece, interessato soprattutto alla natura dei processi mentali (come, ad esempio, il pensiero) e
dunque si innesta nella tradizione della psicologia razionalista" (p. 10).
Ci che caratterizza la psicologia della NS la convinzione che i processi cognitivi siano
computazionali, siano cio operazioni formali compiute su rappresentazioni sintatticamente strutturate.
Gli stati mentali hanno una forma logica e il loro ruolo causale si fonda, inter alia, su di essa. La forma
logica di un pensiero pu essere ricostruita dalla sintassi di una rappresentazione mentale che la
esprime, o meglio, la forma logica di un pensiero sopravviene alla forma sintattica della
rappresentazione mentale corrispondente: ci spiega come le forme logiche degli stati mentali "possano
essere fattori che ne determinano i poteri causali" (p. 29). In sostanza, pur partendo dalle idee di
Chomsky sull'innatismo, la psicologia cognitiva della NS adotta l'idea di Turing secondo cui i processi
mentali sono computazioni, assumendo che i pensieri abbiano una struttura sintattica.
I problemi nascono proprio da ci che Fodor definisce i limiti della teoria sintattica del Mentale. La
Sintassi di una rappresentazione mentale infatti una delle sue propriet essenziali: vale a dire che, se
modifichiamo la sintassi di una rappresentazione mentale, non abbiamo pi la stessa rappresentazione
mentale e quindi lo stesso ruolo causale. Se assumiamo che i processi mentali, essendo computazioni,
siano "sensibili unicamente alla sintassi delle rappresentazioni mentali", e che tali propriet sintattiche
siano essenziali, dobbiamo concludere che i processi mentali siano "insensibili alle propriet contestuali
delle rappresentazioni mentali. E qui cominciano i guai, perch di fatto questa conclusione non sembra
vera" (p. 33). Esistono cio "certe determinanti del ruolo di un pensiero nei processi mentali" che non
"sembrano conformarsi a questo paradigma; in particolare, le propriet di un pensiero che sono sensibili
a quali sistemi di credenze lo contengono non sembrano conformarvisi"(pp. 37-38). L'A. mostra come
sia possibile rendere la teoria sintattica meno debole di fronte a tali problemi, e come in fondo si
potrebbe "convivere con le tensioni esistenti tra l'idea del carattere sintattico dei processi mentali e
l'idea della loro globalit se in larga misura la nostra scienza cognitiva funzionasse" (p. 49). Il fatto che
gran parte di essa funziona male. L'esempio dell'IA - che non stata capace di simulare "la pi
ordinaria competenza cognitiva del senso comune" - , come dice Fodor, "scandalosamente noto"
(p.49). La maggior parte dei "parametri delle inferenze adduttive quotidiane sono sensibili al contesto
(...) dunque se gran parte della cognizione ordinaria ha un carattere abduttivo, e se esistono tensioni
intrinseche tra l'abduzione e la computazione, perch ci si dovrebbe aspettare che i nostri robot
funzionino?" (p. 50).
Nel terzo capitolo, Fodor esamina brevemente alcune strategie tentate dagli innatisti computazionali per
superare i problemi sollevati dal carattere globale della cognizione. Tra di esse, scartata con decisione
l'ipotesi connessionista che sembrerebbe non essere nemmeno in grado formulare quelle stesse
domande fondamentali alle quali i modelli classici non sanno offrire risposte, Fodor ci esorta a prendere
in considerazione la seguente opzione: "(...) Per il momento, si concentrano gli sforzi di ricerca nelle
aree dei processi cognitivi dove gli effetti di globalit sono minimi; in effetti tanto minimi da poter essere
ignorati a patto che siano compatibili con un grado ragionevole di comprensione scientifica" (p. 67). Il
consiglio non disinteressato: l'opzione considerata serve ad introdurci direttamente nel cuore
dell'edificio costruito dalla NS, ovvero la tesi sul carattere modulare della cognizione.
Il quarto capitolo (Secondo voi, quanti sono i Moduli?) pu essere considerato quello decisivo. Dopo
aver lavorato ai fianchi la teoria della NS, spingendola in un angolo, Fodor pronto ad assestare il
colpo finale; la NS ha la possibilit di ricorrere ad un unico, estremo aiuto: una concezione della
cognizione chiamata modularit massiva, "la tesi secondo cui la cognizione per la maggior parte o
totalmente modulare" (p. 69). L'A. ammette, fingendosi sull'orlo della sconfitta: se la tesi della modularit
massiva fosse vera, la NS avrebbe la possibilit, se non di ribaltare la situazione, almeno di difendersi
usque ad mortem. Il motivo abbastanza facile da intuire: le computazioni eseguite da meccanismi
modulari sono sensibili soltanto al contesto locale e quindi non sono minacciate dalle considerazioni
sulla cognizione globale e sull'influenza dei sistemi di credenze fatte in precedenza. Peccato per che
l'idea che l'architettura cognitiva sia massivamente modulare , con ogni probabilit, falsa: "Presa alla
lettera, essa rasenta l'incoerenza; presa in senso lato, risulta priva di plausibilit empirica" (p. 69-70).
Dopo un breve (ma interessantissimo) excursus sulle nozioni di modularit e di incapsulamento
informazionale, Fodor prende in esame i cosiddetti argomenti a priori in favore della teoria della
modularit massiva. Questi si fondano sulla convinzione che considerazioni di tipo adattivo molto
generali, "a priori e a scatola chiusa, militino a favore di architetture massivamente modulari e contro
architetture generali indipendenti da domini, o contro architetture "miste" che ammettono meccanismi
computazionali di entrambi i tipi" (p. 81). In maniera a mio avviso molto convincente, l'A. ridimensiona le
pretese dei sostenitori della modularit massiva: il fatto che ogni architettura cognitiva "deve essere il
risultato di una scelta fra virt che non possono essere massimizzate contemporaneamente: velocit
contro accuratezza, spazio di memoria contro spazio di computazione, "profondit" della computazione
contro "estensione" della computazione, e cos via" (ibidem). "Avere le mani - continua Fodor - senza
dubbio un'ottima cosa; ma ben difficile supporre che le mani sarebbero di grande utilit se fossero
tutto ci che abbiamo (...) Allo stesso modo sembra perfettamente possibile che anche il tipo di
architettura mentale che ottimizza l'adattivit del comportamento istituisca una divisione del lavoro
psicologico: forse un sistema cognitivo specializzato per la fissazione delle credenze vere interagisce
con un sistema conativo specializzato per comprendere come ottenere ci che si vuole dal mondo di cui
le credenze sono vere (...) Non molto utile sapere come fatto il mondo se non si in grado di agire
in base a ci che si sa (...) e non molto utile sapere come agire in base alla propria credenza che il
mondo fatto in un certo modo, se il mondo non fatto in quel modo. Perci, non esiste alcun
vantaggio selettivo manifesto, in s e per s, n nella ragion pura n nella ragion pratica" (p. 82). Con
questi e altri argomenti, Fodor ci fa giungere alla conclusione che scoprire l'architettura della cognizione
molto pi probabilmente un problema empirico che una questione di argomenti a priori.
Nell'ultimo capitolo, Fodor ovviamente tira le somme, e lo fa passando attraverso una rapida
confutazione dell'ultima tesi della NS, secondo cui l'architettura cognitiva il risultato di un adattamento
evolutivo, mostrando soprattutto come quest'ultima tesi sia legata intrinsecamente a quella della
modularit massiva. Tra le conclusioni che l'A. elenca ordinatamente, fissando quanto detto nel corso
del libro, mi sembra doveroso citare la seguente, perch ritengo spieghi bene in che senso il pensiero di
questo grande studioso del nostro tempo sia oggi orientato diversamente, senza aver dovuto rinnegare
le sue idee precedenti: "La teoria computazionale probabilmente vera al massimo soltanto delle parti
modulari della mente. Ed senz'altro possibile che una scienza cognitiva che fornisca qualche
intuizione sulla parte della mente che non modulare debba essere radicalmente differente dal tipo di
teoria sintattica che ispir le intuizioni di Turing" (p. 126).
Indice
Introduzione Nevica ancora
I. Tipi di Innatismo. 1.L'innatismo di Chomsky; 2. La Nuova Sintesi.
II. La sintassi e i suoi malcontenti. 1. Dove comincia a nevicare; 2. Semplicit; 3. Sintassi "esterna" e
"interna"; 4. Conservatorismo; 5. Dove si mette in evidenza che, con tutta probabilit, la prova del
budino consiste nel mangiarlo.
III. Due modi in cui probabilmente non possibile spiegare l'abduzione. 1. Soluzioni euristiche al
problema dell'abduzione; 2. Abduzione e connessionismo.
IV. Secondo voi, quanti sono i moduli? 1. Stadio 1: che cos' un modulo. 2. Stadio 2: la modularit
massiva; 3. Stadio 3. Un argomento a priori contro la modularit massiva: il problema dell'input.
V. Darwin tra i moduli. 1. Introduzione; 2. Primo cattivo argomento in favore dell'idea che la psicologia
evoluzionistica inevitabile a priori: la coerenza; 3. Secondo cattivo argomento che cerca di spiegare
perch la psicologia evoluzionistica inevitabile a priori: la teleologia; 4. Terzo cattivo argomento sul
perch una psicologia evoluzionistica inevitabile: la complessit.
Appendice. Perch siamo cos bravi a scoprire gli imbroglioni.
L'autore
Jerry A. Fodor, professore di Filosofia alla Rutgers University (New Brunswick, NJ), tra le maggiori
autorit nel campo delle scienze cognitive e della filosofia della mente. In italiano sono stati tradotti: La
mente modulare (Bologna 1988), Psicosemantica. Il problema del significato nella filosofia della mente
(Bologna 1990), Concetti. Dove sbaglia la scienza cognitiva (Milano 1999); Mente e Linguaggio (a cura
di F. Ferretti, Bari 2001).
Links
Il sito "ufficiale" di Fodor: contiene informazioni sul filosofo, ma soprattutto un elenco completo dei suoi
scritti, alcuni dei quali sono disponibili "on-line".


Fumaroli, Marc, L'et dell'eloquenza
Fumaroli, Marc, L'et dell'eloquenza. Retorica e "res literaria" dal Rinascimento
alle soglie dell'epoca classica.
Tr. it. di E. Bas, M. Botto e G. Cillario, Milano, Adelphi, (coll. Il ramo d'oro), Milano,
2002, pp. 843, Euro 60,00, ISBN 89-459-1708-8
(Ed. or.: L'ge de l'loquence. Rthorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil
de l'poque classique, Genve, Droz, 1980)
Recensione di Giovanni Damele - 12/09/2002
linguistica
Che gli studi retorici abbiano vissuto, negli ultimi venti-trent'anni, un'autentica resurrezione ormai
opinione comune. Anche nel nostro paese diventato meno insolito trovare sui banchi delle librerie testi
che sulla copertina si fregiano del termine "retorica", il cui utilizzo stato a lungo limitato alla sola
accezione negativa del suo significato. Del resto, sono passati ormai centoventidue anni dal discorso
all'Acadmie Franaise in cui Renan definiva la retorica "il solo errore" dei greci - gi stigmatizzato,
d'altronde, da altri autorevoli antichi greci -: in questo lasso di tempo si potuto ben notare come questo
"errore" non fosse privo di una qualche utilit. Sono cos fioriti nuovi studi sulla retorica, con particolare
dedizione a quella aristotelica, e perfino nuove retoriche e teorie dell'argomentazione, chiamate a
tamponare le falle lasciate aperte dalla logica formale sullo scafo delle teorie del ragionamento.
Con minor rullare di tamburi, si sono anche avanzate nuove ricostruzioni storiche, focalizzate
soprattutto - com' inevitabile - sulla retorica classica, ma che non hanno tralasciato altri periodi
fondamentali per la storia di questa disciplina. Su tutti meritano di essere citati gli studi di Cesare Vasoli
sulla retorica umanistica italiana. Meno frequentata, almeno nella nostra lingua, forse l'epoca barocca,
epoca retorica par excellence nell'immaginario comune. A colmare parzialmente questa lacuna venuta
recentemente la traduzione (priva purtroppo della nutrita bibliografia), per i tipi di Adelphi, del
monumentale studio che Marc Fumaroli ha dedicato alla retorica francese nel periodo, tanto delicato e
fondamentale per la storia e la letteratura transalpine, a cavallo dei secoli XVI e XVII. Si tratta di un
opera dalla mole impressionante, se si considera quanto limitati siano invece il lasso temporale e
l'ambito geografico presi in considerazione, ma di lettura alquanto scorrevole. Un'opera nata da s - per
gemmazione, si potrebbe dire -, a partire dall'iniziale progetto di un'introduzione a un lavoro su Corneille
e la tragedia classica francese, sul quale si sono via via stratificati, per otto anni, i diversi capitoli che
hanno infine formato questo monumento della storia della letteratura e delle idee, dalla trama fittamente
intessuta di nomi, citazioni, titoli di opere e date. In effetti, il periodo preso in esame dall'A. cruciale per
la storia della retorica transalpina.
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/fumaroli.htm (1 of 4) [09/11/2005 22.22.23]
Dalla met del XVI secolo, infatti, anche la severa eloquenza gallicana veniva chiamata a fare i conti
con il rinnovamento compiuto dagli umanisti italiani, il quale avevano liberato la retorica dalla
precettistica e dalla manualistica medievali per ricondurla alle origini, da essi intese soprattutto come
l'opera di Cicerone. Insomma, l'umanesimo italiano rappresent l'inizio di una nuova stagione per
l'antica ars bene dicendi, una nuova stagione per l'eloquenza politica e giudiziale e per quella religiosa,
chiamata poi soprattutto a servire e diffondere la riforma tridentina. E non a caso, Fumaroli dedica
l'intera seconda parte del suo libro alle dispute intorno alla retorica gesuitica, sviluppatesi in Francia nel
XVII secolo tra gesuiti e gallicani. Se infatti la reale posta in gioco di queste dispute altro non era che la
fiera volont d'indipendenza della Chiesa francese, esse rappresentarono per anche il terreno di
scontro tra diversi stili retorici, e l'affermazione della "sofistica sacra" dei predicatori della Compagnia di
Ges - cio del tentativo, che ebbe nel predicatore gesuita di corte Louis Richeome uno dei suoi pi
convinti fautori, di applicare le regole della sofistica classica alla diffusione e alla difesa dell'ortodossia
tridentina. La parte tuttavia pi interessante dell'opera , a mio avviso, quella dedicata alla retorica del
Parlamento. Qui tra l'altro si delinea ancor meglio lo scontro-incontro fra la retorica ciceroniana degli
umanisti italiani e la tradizione retorica dei magistrati francesi (lo stylus Parlamenti, secondo
l'espressione di Guillaume du Breuil) assurta in questo periodo a modello privilegiato di eloquenza orale
nel Regno di Francia.
del 1621, infatti, l'affermazione di tienne Binet secondo cui "oggi l'Eloquenza non compare che nei
Parlamenti o dai pulpiti dove la impiegano i predicatori" (cit. a p. 502). In effetti, gi nel XVI secolo
Francesco Patrizi, riprendendo un argomento sostenuto da Quintiliano, notava come nelle societ
monarchiche l'eloquenza politica non trovasse spazi di sviluppo. Tuttavia, in Francia l'eloquenza orale
non era privilegio esclusivo del clero: il Senato dei Romani trovava il proprio equivalente nell'istituzione
anzitutto giudiziaria, ma anche politica dei Parlamenti, o almeno nella rappresentazione che i
Parlamenti stessi davano di s. L'eloquenza parlamentare si caratterizzava cos come il principale
elemento distintivo per un'lite aristocratica amministrativa, che aveva il suo apice nel Parquet del
Parlamento di Parigi e che rivendicava la centralit del proprio ruolo non soltanto nei confronti della
borghesia, ma anche nei confronti del Re, aspirando a riconquistare le prerogative dell'antica Curia
regis o degli Stati generali. Era proprio sul terreno dell'eloquenza che questa partita (non potendo
svolgersi in realt su altri campi) veniva giocata, e la superiorit linguistica del Palazzo di San Luigi,
sede del Parlamento, veniva rintracciata nel suo ruolo di mediazione tra il linguaggio grezzo del popolo
e quello astratto e arido dei dotti, da una parte, e l'eloquenza leziosa e italianizzante della corte,
dall'altra. Ora, si pu pensare che per un'istituzione dal carattere eminentemente giuridico, la retorica
ciceroniana costituisse il modello imprescindibile.
Per le particolari caratteristiche dell'istituzione francese dei Parlamenti e della storia giuridica francese,
questo era invece ben lungi dall'essere un fatto ovvio e incontestato. La reintroduzione del diritto
romano in Francia nel XII secolo, sotto l'influenza del diritto ecclesiastico, fece s ricomparire la figura
dell'avvocato, ma nella versione, appunto, del codice giustinianeo, assai differente da quella della Roma
di Cicerone. Lo spazio di manovra di un avvocato nella Francia medievale era insomma decisamente
pi ristretto, ed egli era chiamato, tra l'altro, "a difendere solo cause giuste", delle quali era ritenuto
personalmente responsabile. Era, insomma, "pi il collaboratore del giudice, che il difensore del suo
cliente" (pp. 508-9). Per quanto queste prescrizioni fossero andate nel corso dei secoli attenuando la
loro originaria severit, esse contribuirono senz'altro a formare lo "Stile Parlamento" come uno stile
"severo, nemico del lusso e del superfluo, assillato da ideali - in ultima analisi religiosi - di responsabilit
e verit" (p. 510). In queste condizioni, lo stesso Cicerone, anzich apparire come un baluardo
dell'atticismo contro la sofistica e il fiorito e ridondante stile retorico asiano, viene visto con sospetto, e
la sua introduzione nel Parlamento avviene faticosamente e in maniera controversa. Uno dei motivi
principali di tanto sospetto , si noti bene, la considerazione del fatto che i giudici del Parlamento
dovessero argomentare non di fronte al popolo, come Cicerone, ma di fronte a nobili consessi di dotti, i
quali, per usare le parole di Jacques Faye d'Espeisses, trattano "di scienze concrete", e non di
"opinioni" (cit. a p. 547).
Vale la pena, poi, di notare come le discussioni, tanto accuratamente riportate da Fumaroli, sulla
definizione della retorica istituzionale del Parlamento, andassero di pari passo con la perdita di ogni
prerogativa di governo da parte del Parlamento stesso, a vantaggio della corona. Soprattutto sotto il
regno di Enrico IV il Parlamento, strettamente controllato dal Consiglio del Re, andr infatti sempre pi
riducendo le proprie funzioni, limitandosi ad un ruolo strettamente giudiziario e dimostrativo, espletati
nelle cosiddette Remonstrances d'ouverture, durante le quali, due volte all'anno, l'Avvocato generale o il
Procuratore generale facevano "l'apologia della Parola di Giustizia" (p. 554) stigmatizzandone le
deviazioni. Si trattava quindi di una istituzione tutta interna al mondo giuridico, che si era andata
trasformando, nei secoli XVI e XVII, nell'occasione per veri e propri tornei di eloquenza, vetrine dello
"Stile Parlamento", improntato a un atticismo nella versione di Pietro Ramo, nel quale la probatio
prevale sull'ornatus: uno stile il cui modello, pi che Cicerone, Catone il Censore. In questo
panorama, il dramma politico della guerra di religione tra i calvinisti e la Ligue costitu forse l'ultima
occasione per i Parlamenti per affermare uno spazio per l'esercizio dell'eloquenza civica.
E la figura eminente in questa vicenda sar Guillaume du Vair, il quale eserciter sui banchi gigliati del
Parquet di Parigi proprio nel momento in cui l'indebolimento del potere monarchico aprir una breve
stagione allo sviluppo di un'eloquenza deliberativa. Infatti, proprio du Vair sar determinante, con la sua
Suasion sul l'arrt pour la Loi Salique (1593), per l'ascesa al trono di Enrico di Navarra. Parallelamente,
du Vair traccer il modello di una eloquenza istituzionale in lingua francese, sostituendo finalmente una
retorica d'impronta senecana con una modellata sui classici di Demostene e Cicerone, magistrati e
oratori. Dopo questa breve stagione, l'affermarsi dell'assolutismo monarchico confermer l'antica
convinzione di Quintiliano e in seguito di Patrizi, secondo la quale l'eloquenza civica (ed in ultima analisi
la retorica) non pu prosperare in un regime monocratico, e gli avvocati e i magistrati, con il ridursi degli
spazi di partecipazione alla vita politica, si trasformeranno lentamente in semplici uomini di lettere. Del
resto, proprio du Vair - pur riaffermando la sua fedelt alla monarchia assoluta francese, la quale "ci ha
in verit liberati dalle miserie [...] che sono proprie degli Stati popolari" - non poteva non notare, alla fine
del Cinquecento, come la stessa monarchia assoluta avesse anche privato i francesi "del ruolo che
potevano esercitare gli spiriti insigni nella trattazione degli affari" (cit. a p. 590).
Indice
1.PRIMA PARTE - Roma e la disputa del ciceronianismo (1.1 Il "cielo delle idee" retorico; 1.2 Splendore
e declino della prima Rinascita ciceroniana; 1.3 Il Concilio di Trento e la riforma dell'eloquenza sacra;
1.4 La seconda Rinascita "ciceroniana")
2.SECONDA PARTE - Dal molteplice all'uno: gli "stili gesuitici" (2.1 Gesuiti e gallicani: una rivalit
oratoria; 2.2 I gesuiti francesi e la sofistica sacra (1601-1624); 2.3 Apogeo e crepuscolo della sofistica
sacra; 2.4 Gli avversari gesuiti della "corruzione dell'eloquenza")
3.TERZA PARTE - "Lo stile di Parlamento" (3.1 Eloquenza parlamentare e Repubblica delle Lettere nel
XVI secolo; 3.2 La magistratura oratoria del Palazzo (1560-1627); 3.3. La prima mediazione classica
(1627-1642)) 4.Conclusione generale
L'autore
Nato a Marsiglia nel 1932, professore al Collge de France (dal 1986) e membro dell'Acadmie
Franaise (dal 1995), Marc Fumaroli critico e storico della letteratura, dell'arte e della civilt europea.
membro dell'Accademia dei Lincei e Grande ufficiale dell'ordine della Repubblica Italiana. Fra i suoi
saggi, segnaliamo, in traduzione italiana: Eroi e oratori, Retorica e drammaturgia nel Seicento (Il Mulino,
1990), Lo Stato culturale (Adelphi, 1993), La scuola del silenzio (Adelphi, 1995), Il Salotto, l'Accademia,
la Lingua (Adelphi, 2001)
Links
Fleurs de rhtorique (l'histoire de la rhtorique de l'Antiquit la rhtorique electronique)
Pagina personale di Fumaroli al College de France:
Pagina personale (e biografia) di Fumaroli all'Acadmie Franaise


Legrenzi, Paolo, Prima lezione di scienze cognitive
Legrenzi Paolo, Prima lezione di scienze cognitive.
Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 164, Euro 9,00, ISBN 88-420-6574-9
Recensione di Yuri Gori - 23/06/2002
filosofia della mente, psicologia (psicologia dei processi cognitivi)
Le scienze cognitive sono un gruppo di discipline che hanno come scopo lo studio delle capacit
cognitive delle menti naturali o artificiali, della possibilit di trasmettere questo sapere agli altri e di
averne consapevolezza. La scienza cognitiva invece una specifica materia, tra le scienze cognitive,
che spiega i modi in cui menti naturali o artificiali filtrano e colgono informazioni percettive, le
rielaborano e riescono a intraprendere delle decisioni in base alle circostanze esperite, tanto da
"reagire" al mondo esterno anche elaborando degli artefatti. Le scienze cognitive sono la sintesi dei
risultati apportati dall'antropologia, la logica, la filosofia, la psicologia, la linguistica, e le neuroscienze,
nel loro studio delle facolt mentali. Esse nascono circa trent'anni fa grazie al confluire dei risultati di pi
discipline e hanno un carattere interdisciplinare e trasversale. Fu Chomsky che in campo linguistico
aument la comprensione dei rapporti tra coscienza e razionalit modificando la nozione freudiana del
rapporto tra conscio e inconscio.
Quest'ultimo non ha solo una natura emozionale, ma anche cognitiva, poich il risultato delle
esperienze cognitive, e la presa di coscienza di esse, sono il risultato di processi automatici e
inconsapevoli, cosicch la razionalit umana non possiede gli assunti della razionalit che governa i
prodotti scientifici umani - in realt entit distaccate dalla mente - bens un funzionamento creatosi in
base ad un'evoluzione che ha cercato di ovviare ai limiti intellettivi.
Prima dell'avvento delle scienze cognitive, l'uomo era considerato la derivazione naturale dell'ambiente
formato da sovrastrutture culturale e sociali, con tutte le categorie logiche che esse imporrebbero.
Attualmente hanno invece acquisito importanza i canali cognitivi mentali, considerati naturali e validi
universalmente e vincolanti.
Queste tesi sono distanti dal pensiero di Foucault, per il quale sono le pratiche umane (economia,
tecnologia, politica e sociologia) a influenzare la visione umana del mondo, in tal modo modificabile in
base all'evoluzione di queste.
Fu con la conferenza tenutasi a La Jolla nel 1978 che nacquero le scienze cognitive e il superamento
della posizione di Foucault.
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/legrenzi.htm (1 of 7) [09/11/2005 22.22.24]
Per Legrenzi, in questi ultimi anni possibile assistere ad una svolta epocale, per cui l'essere umano
acquisterebbe una dignit maggiore che nel passato, quando venivano negate le sue doti innate, a
causa de prevalere delle utopie sociali del "comportamentismo" americano e della psicologia sovietica
di Pavlov. risorto lo stupore per la natura umana, per la sua indeterminatezza, per la sua vera natura,
descritta efficacemente dal Cartesio delle "Meditazioni sulla prima filosofia", nelle quali il filosofo
francese nega addirittura che possano esserci degli indizi che provino alla coscienza la condizione del
sogno o della veglia, evidenziando cos tutto il mistero della cognizione dell'essere e della coscienza,
che non pu essere predeterminata.
L'uomo non viene studiato inserito in un contesto storico, ma in un contesto naturale. Le facolt che
possiede sono state difatti strutturate geneticamente grazie al suo percorso evolutivo. Viene comunque
abbandonata la visione del positivismo per dimostrare come l'uomo non sia altro che uno dei possibili
esiti della storia naturale.
Per capire la prassi epistemica dell'uomo bisogna basarsi sul metodo chiamato reverse engineering, il
principio fondamentale da cui partono le scienze cognitive, al fine di elaborare il progetto sul quale si
basa il funzionamento della mente per poi poterla simulare.
La difficolt sta nel fatto che, in generale, ogni risultato di un processo evolutivo ed ogni artefatto pu
avere avuto origine in molti modi. Legrenzi chiama questo genere di difficolt problemi mal definiti, e le
scienze cognitive hanno lo scopo di ovviarli. Un esempio per spiegare gli ostacoli a cui si va incontro
affrontando un reverse engineering pu essere questo (cfr. pp. 20 sgg.): dato il numero 4, e sapendo
che esso il risultato di una somma, quali addendi sono stati utilizzati? La soluzione al quesito non
una. Cos anche l'uomo il risultato di un percorso molto pi complesso e sono poche le informazioni
necessarie cos da simulare i suoi aspetti peculiari.
Le scienze cognitive si avvalgono della sperimentazione e della simulazione. Sperimentando infatti ci si
accorge di come il funzionamento della mente per il calcolo dell'addizione non segua effettivamente la
legge della matematica. In teoria, l'ordine degli addendi non modifica il risultato, ma se dovessimo
calcolare la somma di un numero piccolo come 7, e di uno grande come 1947, ci troveremmo pi
agevolmente sommando il primo al secondo: 1947+7 (cfr. p. 22).
Questo un esempio di come funzioni la mente, ma quanto deve essere grande o piccolo un numero
perch lo si consideri tale?
Tentando di ricostruire un reverse engineering le scienze cognitive cercano di escludere i modelli falsi
pi che scoprirne di veri e sicuri. Un metodo che si rivela anche per la comprensione delle opere d'arte
e delle lingue morte. I modelli cognitivi differiscono dai modelli fisici o matematici.
Nel caso dell'arte, ad esempio, il modello fisico non corrisponde alla scelta percettiva che intraprende il
nostro sistema visivo. Il che dimostra come le nostre rappresentazioni non siano della copie del mondo
esterno, bens una interpretazione, una elaborazione determinante le gerarchie degli oggetti e degli
eventi, che prescinde dalla nostra volont, coscienza e conoscenza acquisita. La nostra cognizione
della realt dunque incentrata sul funzionamento di moduli presenti in precise basi neurofisiologiche,
che sottostanno ad una universale grammatica percettiva, presente allo stesso modo nel primate, nel
bambino e nell'adulto. Non sono dunque influenti categorie quali la cultura o l'educazione, che agiscono
invece su di un piano pi propriamente emozionale. I moduli cognitivi sono componenti che agiscono
sempre allo stesso modo e sono avulsi da un contesto culturale e sociale, anzi probabilmente anche in
contrasto con esso, ma ad ogni modo subordinati ad esso.
Fu il premio Nobel per l'economia Herbert Simon, uno dei pionieri delle scienze cognitive, a dimostrare
l'importanza della decomposizione in moduli dei sistemi cognitivi, e di come questi siano organizzati
assieme, ma separati in base ad una divisione del lavoro. Questi moduli per hanno un limite di
decomposizione, alcuni elementi cognitivi se non agiscono in relazione ad altri perdono la loro efficacia.
La difficolt nell'affrontare un reverse engineering sta nel dover necessariamente tentare un salto
cognitivo, dal momento che per le scienze cognitive c' coincidenza tra mezzo e oggetto dello studio.
Grazie alla decomposizione, Simon elabor la differenza tra razionalit olimpica e razionalit vincolata.
La prima non appartiene all'uomo, ma egli pu riuscire a comprenderla in maniera sperimentale con la
sua razionalit vincolata, cio con le sue facolt cognitive limitate, che lo obbligano a rappresentarsi
modelli semplificati della realt. Ci significa che l'uomo non pu elaborare mentalmente una visione
olistica del mondo ma solo frammenti della stessa.
L'analisi della mente, le facolt cognitive ad essa collegate, e la progettazione di una sua simulazione
fanno capo alla nozione di modello, che riassumerebbe le parti essenziali di una realt pi complessa,
permettendo la costruzione di un prototipo. Il prototipo il mezzo con cui le scienze cognitive possono
sviluppare tutte le possibili sperimentazioni, al fine di trovare un modello del funzionamento della mente
che rispecchi la realt.
Modello e prototipo dunque sono collegati e si modificano a vicenda in base ai risultati delle
sperimentazioni. Legrenzi comunque fa notare che ci sono asimmetrie tra modello e prototipo, anche se
c' tra i due isomorfismo. Un modello di fatti ha la caratteristica di permettere l'interpretazione della
realt, e di evocare in maniera biunivoca un prototipo.
L'atto dell'interpretare si accompagna alla ri-categorizzazione, come succede del resto nelle creazioni
artistiche contemporanee tra le quali ci sono esempi di prototipi che rinviano a modelli diversi da quelli
di partenza. L'uomo ha ereditato il sistema cognitivo dei primi homo sapiens, risultato di un'evoluzione
durata migliaia di anni. Esso quindi un adattamento ad un contesto ambientale naturale privo delle
modifiche apportate dagli artefatti umani da cui siamo attualmente circondati.
La nostra struttura cognitiva la medesima ma stata riempita da altri significati. Legrenzi considera
primario l'imperativo dello "stai attento a...", che stato ereditato da un sistema di vita passato, valido
anche attualmente, basato sulla necessit di accorgersi in tempo dei pericoli di cui un ambiente
primitivo poteva essere ricco. Questo imperativo inconsapevole e automatico, e agisce come filtro
della nostra attenzione visiva, selezionando ci che per lo scopo della sopravvivenza pi o meno
importante. Nella visione c' infatti una focalizzazione pre-attentiva (cfr. p. 75) su certi aspetti della
realt a discapito di altri, che pu essere altres modificata dopo una corretta analisi. I filtri visivi
connaturati sono stati ampiamente sfruttati dagli artisti di tutti i tempi.
Nel libro ad esempio viene fatto notare come le strutture pre-attentive possano esserci come nella
Creazione di Adamo di Michelangelo, o non esserci affatto come in Rumore tra l'erba di Jackson
Pollock. Un dilemma, che le scienze cognitive hanno ereditato dalla filosofia, quello del
riconoscimento. In che modo possibile acquisire un concetto a partire dall'esperienza se esso non in
qualche modo gi presente, anche platonicamente, nella mente? Un concetto difatti si trova nella realt
disperso in vari oggetti e sotto diversi aspetti pi o meno riconoscibili.
L'empirismo risolse la questione introducendo la generalizzazione come la capacit di trovare qualcosa
in comune in vari esemplari esperiti, cos da ipotizzare la natura irriducibile del concetto. Legrenzi, non
condividendo questa teoria, anche senza risolvere il problema della questione della genesi del concetto,
ma solo quello della cognizione, afferma come esso possa anche essere un composto di parti invarianti,
al di l di ogni attribuzione accidentale, cos da essere riconosciuto. Il riconoscimento opera grazie alle
conoscenze acquisite e deriva da una interpretazione di ci che viene percepito, anche quando
l'oggetto offre informazioni degradate.
La visione della realt comunque pi importante della sua interpretazione, quest'ultima svolge un
ruolo solo dopo che l'immagine si sia organizzata gi al livello pre-attentivo. La simulazione della visione
molto complessa da progettare. I due studiosi di scienze cognitive Hulbert e Poggio arrivarono, grazie
ai loro studi pionieristici, alla conclusione che la visione un sistema intelligente talmente importante e
complesso da utilizzare il 50% della corteccia cerebrale. Essa pi complessa da simulare di
un'intelligenza artificiale che possa battere un campione in una partita a scacchi. Il meccanismo della
visione composto da diversi fattori, sui quali possibile scoprire qualcosa studiando i danni cerebrali
che comportano una visione diversa da quella della norma.
Le facolt cognitive, come la visione, sono composte da moduli distinti che creano l'illusione di una
percezione immediata e semplice. Il sistema cognitivo della visione si pu riscontrare anche nella
segmentazione del discorso in unit linguistiche.
Un esperimento ideato e condotto nel 1965 da Genett, Bauer e Fodor ha dimostrato come la stessa
semplice "grammatica" regoli il funzionamento della percezione acustica e di quella visiva.
Un ruolo determinante infatti lo ricopre la compresenza e la dialettica che deriva tra due entit: una
figura e il suo sfondo, che permette il discernimento della realt in oggetti. In generale vari processi
mentali agiscono in questo modo come del resto la decisone. Un soggetto elabora decisioni diverse se
gli viene chiesto di scegliere tra due alternative, o se gli viene chiesto di optare per una cosa o meno.
Nel primo caso operer un confronto tra due alternative, nel secondo non considerer immediatamente
la possibilit di scegliere delle alternative, perch queste rimarranno su uno sfondo raggiungibile solo
successivamente dalla sua considerazione. Nella cognizione umana agiscono dunque dei filtri che
hanno il compito di evitare un sovraccarico di informazioni. Un filtro importante quello della MBT
(memoria a breve termine). La memorizzazione di un'informazione infatti direttamente nella MLT
(memoria a lungo termine). La MBT solo grazie alla ripetizione dei dati ricevuti permette il passaggio
alla MLT. I due tipi di memoria agiscono in parti distinte della corteccia cerebrale.
Le ricerche neuropsicologiche di Milner nel 1966 hanno dimostrato come un paziente da lui studiato,
avendo subito una perdita irreversibile della MLT, riuscisse normalmente a ricordare serie di cifre come
numeri telefonici ecc. I limiti delle nostre menti e dei i filtri a questi collegati sono stati resi meno efficaci
dalle cosiddette protesi cognitive tra cui Internet, i vari media, e i computer. L'avvento del computer ha
reso possibile gli interrogativi a cui le scienze cognitive cercano di rispondere, e cio se sia possibile la
simulazione dell'intelligenza.
Un altro filtro rappresentato dall'elaborazione successiva alla memorizzazione dei dati appresi,
chiamata sin dai logici medioevali modus ponens. Data la seguente informazione: se c' un asso allora
c' un re (cfr. pp. 114-115), pi facile inferire che la presenza di un asso comporta anche la presenza
di un re, mentre non viene presa in considerazione l'inferenza simmetrica (modus tollens), che
considera in base all'assenza di un re l'assenza di un asso, anche perch l'attenzione si concentra
necessariamente su ci che vero tralasciando invece un'informazione quale: falso che se c' un re,
ci sia un asso.
Tutto ci causato dal filtro chiamato principio di verit, che vincola la mente verso la considerazione di
ci che risulta vero piuttosto di ci che falso, un principio simile all'articolazione figura-sfondo: ci che
vero in primo piano rispetto a ci che falso. Il principio di verit serve a limitare le informazioni di
cui la MBT si deve far carico.
1) Se nella mano c' un asso, allora c' un 2 2) Se nella mano c' un re, allora c' un 2 (cfr. p. 116) 3)
una delle due affermazioni falsa Consideriamo che sia falsa la seconda. Per risolvere la questione
basta non considerare le due frasi come postulati ma come conseguenze, infatti se l'affermazione "se
c' un re, allora c' un 2" falsa, allora nella mano di carte non ci sar sicuramente un 2, come viene da
pensare, ma solo nel caso che ci sia un asso, e nulla toglie invece che ci sia solo un re. Cos l'inconscio
cognitivo si manifesta grazie alle sue rappresentazioni incomplete. Il principio di verit inoltre
fondamentale soprattutto per quanto riguarda le decisioni di qualunque natura esse siano.
Nel capitolo VIII, Legrenzi spiega in che modo le scienze cognitive possano venire utilizzate per lo
studio sociologico e politologico grazie alla "teoria dei giochi" ideata negli anni Quaranta del secolo
scorso da Morgenstern e da von Neumann. Con il "dilemma del prigioniero" possibile studiare il limite
della razionalit umana, che di fronte a rappresentazioni incomplete della realt subisce dei vincoli per
quanto riguarda la libert di scelta.
Questo tipo di gioco possiede una struttura generale tale da essere applicata ai rapporti tra gli stati, cos
da poter prevedere gli sviluppi futuri degli accordi internazionali in bilico tra defezione e cooperazione,
che si non esauriscono con poche mosse, ma si proiettano sempre a lungo termine. Cooperazione e
defezione infatti portano vantaggi e svantaggi per entrambi i personaggi (individuali e sovraindividuali)
posti di fronte a scelte che permettono un guadagno pi o meno consistente a decisione fatta.
Con questi problemi, il cui studio ancora da portare avanti, si conclude il saggio di Legrenzi,
concentrato sulla divulgazione delle questioni aperte circa il funzionamento dell'intelligenza e la
possibilit di simularla. Merito delle scienze cognitive comunque quello di aver riconosciuto almeno i
meccanismi della cognizione e della elaborazione al livello intellettivo, cos da fornire un campo di
indagine appropriato. Le questioni ancora da risolvere sono ancora molte, tuttavia sono stati individuati
quei processi che, ricostruiti con la progettazione alla rovescia, possono spiegare il funzionamento della
mente, considerando anche tutte le difficolt che questo sistema comporta. La sfida delle scienze
cognitive infatti quella di ripercorrere a ritroso le migliaia d'anni di evoluzione, che possano spiegare le
strutture percettive dell'uomo e la sua capacit intellettive, e il perch queste caratteristiche siano tali e
non altre e diverse.
Indice
Premessa
I La nascita delle scienze cognitive
II Progettazione alla rovescia
III Decomposizione e soluzione dei problemi
IV Modelli visivi
V Muoversi nel mondo
VI Dalla visione alla memoria
VII Linguaggio e pensiero
VIII Scienze cognitive e societ
Conclusioni
Riferimenti e approfondimenti bibliografici
L'autore
Paolo Legrenzi (Venezia, 1942) insegna Psicologia cognitiva presso l'Istituto Universitario di Architettura
di Venezia. Recentemente ha pubblicato Come funziona la mente (2001) e Psicologia cognitiva
applicata (2001).
Links
Home page di riviste:
Cognition
Cognitive Psychology
Consciousness and Cognition
Sistemi intelligenti


Mecacci, Andrea, Holderlin e i greci
Mecacci, Andrea, Hlderlin e i greci.
Bologna, Pendragon, 2002, pp. 194, Euro 14,00, ISBN 88-8342-126-4.
Recensione di Yuri Gori - 12/10/2002
estetica (critica letteraria)
Indice - L'autore
Il rapporto di Hlderlin col mondo greco prefigura il rapporto della modernit col suo passato. Durante la
Goethezeit, la Grecia costituiva il tema centrale atto a far sorgere l'autocoscienza del popolo tedesco.
La modernit veniva considerata in una prospettiva di continuit rispetto a un passato mitico e ideale,
ma era anche percepita come qualcosa di radicalmente diverso da esso, in una dialettica che doveva
definire la sua identit. La posizione di Winckelmann, per esempio, indirizza verso l'imitazione dell'arte
greca, che ha come conseguenza la mimesis dell'archetipo umano, dell'idealit, delle dinamiche
profonde dell'esistenza. Per Schiller la Grecia una Urheimat - luogo di incontro tra etica ed estetica -,
mentre nella modernit viene a mancare la Natrlichkeit antica a tutto vantaggio della Knstlichkeit
moderna. Con ber das Studium der Griechischen di Schelgel, invece, viene a delinearsi un concetto
critico di grecit, prodromo del Romanticismo. Schlegel contrappone il bello particolare e relativo del
moderno (caos) al bello assoluto della Grecia (kosmos). In ogni caso, le varie posizioni ritengono sia
necessario un ripensamento della grecit, anche secondo diverse modalit, al fine di rendere possibile il
pensare moderno.
Anche Hlderlin - dopo la dissertazione, profondamente debitrice della teorie di Winckelmann, discussa
allo Stift di Tubinga nel 1790 per il titolo di magister -, in Der Gesichtspunct aus dem wir das Alterum
anzusehen haben e poi nell'Iperione comincia a considerare di primaria importanza la dialettica
affinit/opposizione che si instaura tra antico e moderno. Nell'Iperione, il platonismo entra in crisi
rispetto alla modernit, mentre il pensiero di Eraclito il solo in grado di spiegare e descrivere la realt
fondata sull'armonia/opposizione tra logos e poiesis. Da ci deriva la tematica della differenza nella
pluralit, inserita nella categoria dell'armonicamente-opposto, la quale conduce Hlderlin a
intraprendere l'indagine sulla frattura e sulla continuit tra la speculazione teoretica e la prassi poetica
dell'individuo immerso nell'infinito molteplice. Per Hlderlin, la poesia un modo di conciliare lo spirito e
la materia costituenti il mondo, e la soggettivit e il linguaggio costituenti l'uomo: il poeta si pone nel
divenire universale cos da comprenderlo e negarlo.
La poesia concilia l'uomo greco con la sua storia, conferendogli identit. L'Iliade, ad esempio, l'effetto
dell'incontro tra divino, eroicit, identit nazionale e individualit. Di fronte a questo passato archetipico,
l'uomo moderno si trova in una posizione di smarrimento, e il modo per uscirne consiste nella
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/mecacci.htm (1 of 5) [09/11/2005 22.22.25]
definizione di poiesis, essendo questa l'impulso formativo, comune ad ogni tempo, il quale pu di volta
in volta avere diversi fini particolari. La poiesis ci che accomuna l'uomo e la storia, il divenire
presente assunto come ponte tra traditio e inventio.
Lo sfondo ontologico, derivante dalla filosofia platonica e ancora presente nell'Iperione, si ridimensiona
in seguito alla riscoperta della grecit arcaica veicolata da Eraclito. L'"esistenzialismo" di Iperione si
fonda sulla consapevolezza del divenire costante della pluralit universale, avvertita a livello soggettivo
e manifesta anche nell'alternanza degli stati d'animo. Anche il soggetto, dunque, un divenire. L'n kai
pn costituisce la struttura irriducibile della realt: nella molteplicit il soggetto avverte la sua perdita
esistenziale, ma anche l'impulso entusiastico ed estetico che lo riconduce all'essere. nell'enthousasis
che sorge la coscienza, e dove l'uomo si smarrisce nel mondo, e il mondo nell'uomo.
Questo processo veicolato dall'atto estetico che conduce alla bellezza, un atto che secondo Hlderlin
compiuto dalla ragione "per comprendere la totalit delle idee" (p. 37), cos da avere esperienza del
sovraceleste (tn hyperournion: cfr. p. 38). Cos Hlderlin interpreta l'anamnesi, in cui la memoria
funge da impulso per il divenire futuro. Il soggetto si pone in una modalit di incontro-scontro con il
passato, il suo stesso divenire caratterizzato dal perenne plemos eracliteo. Quest'ultimo rappresenta
la categoria che permette alla mente umana di concepire il contrasto, altrimenti inconciliabile, tra
molteplicit e unit: la frammentariet dell'universale nel particolare viene a riassumersi, concordandosi,
nel tema del contrasto, che per Hlderlin va associato alla bellezza. Harmona e plemos eraclitei sono
le categorie mitiche riconducibili all'Afrodite e all'Ares omerici. Religione e poiesis sono teofanie che
costituiscono l'arch indagata dai Presocratici, e le divinit olimpiche rappresentano il loro punto di
incontro: oggettivazione dell'intuizione intellettuale.
n kai Pn, cio en diapheron auto: l'uno scisso in s stesso. La bellezza, per il greco, la dialettica del
molteplice nel mondo olimpico e nella polis. Lo spirito ritrova s stesso solo nell'alterit della molteplicit
delle forme infinite, in quattro momenti costituiti da spirito, materia, soggettivit e linguaggio. Lo spirito si
fa materia in quanto diviene metafora, trovando cos la sua condizione mimetica. Per Hlderlin, la
poesia la capacit di descrivere questo processo grazie alla figuralit, cos come avviene nel logos di
Eraclito: mediante la poesia possibile trasferire la possibilit, che costituisce lo spirito, nella realt
costituita dalla materia. Di fronte all'oggettivit della materia, l'io poetico si trova in una opposizione-
armonica, definita da Hlderlin "sensazione trascendentale" (cit. a p. 61). Tale dialettica in fieri e
costituisce quel divenire ritmico del quale la poesia mimesis. L'io accoglie in s questa scissione
esistenziale ed "centripeto nel suo essere riflettente e centrifugo nell'essere ci su cui si riflette" (pp.
68-69).
Sulla scorta di Eraclito, Hlderlin concilia essere e divenire. La poesia descrizione del divenire
dell'essere, delle molteplici possibilit ontologiche che divengono realt evenemenziali. Le visioni
eraclitea e idealistica dell'essere appaiono del tutto simili, ma dobbiamo interrogarci su quale rapporto
esse intrattengano. La domanda la seguente: la teoria di Eraclito fonte e origine di quella
hderliniana, o piuttosto un'auctoritas grazie alla quale possibile trovare conferma di idee originali? Il
soggetto poetico, nell'incontro tra reale e ideale, sperimenta la pluralit delle possibilit, cosicch la sua
visione non permane particolare e frammentata bens olistica. Il poeta descrive il passaggio dall'aorgico
all'organico, dallo spirito alla materia: egli dunque testimone della fenomenologia dello spirito, colui
che descrive la materialit del particolare.
Come abbiamo detto, la metafora a rendere oggettivo il passaggio dall'ideale al reale, ed essa trova la
sua migliore forma espressiva nella rappresentazione tragica in quanto luogo in cui confluiscono
frammenti di reale, varie posizioni nei confronti del mondo, pi d'una mente. Nell'Odissea possibile
rinvenire un esempio dell'idea hlderliniana secondo la quale la natura dell'essere consiste nel divenire.
Ulisse l'eroe multiforme (polytropos) che appare amante di Calipso, antagonista di Polifemo,
esploratore, narratore, vendicatore e marito. Egli subisce persino metamorfosi per celare la sua identit.
"Ci ripetiamo allora che nessun uomo nella sua vita esteriore pu essere ogni cosa nello stesso tempo,
che per avere un'esistenza e una coscienza nel mondo necessario determinarsi per qualche cosa, e
che sono poi l'inclinazione e le circostanze ci che in definitiva determinano l'uno verso una certa
singolarit, l'altro verso un'altra" (H. cit. a p. 103). E ancora: "Poniti con libera scelta in opposizione
armonica con una sfera esterna, cos come sei per natura in armonica opposizione con te stesso, ma lo
sei in modo inconoscibile finch resti in te stesso"(cit. a p. 104). Entra cos in gioco il tema della scelta
tra le varie possibilit ipotetiche - scelta compiuta dall'aristotelico intelletto desiderante o desiderio
ragionante (cit a p. 104; cfr. Etica Nicomachea, VI, 2).
Il pensiero hlderliniano si compir con la traduzioni delle tragedie di Sofocle, e con la riflessione teorica
su di esse e sul genere tragico in generale. Gi nel Grund zum Empedokles Hlderlin aveva affrontato
l'indagine sulle dinamiche profonde del divenire storico, sino a mettere in parallelo aorgico e organico
con physis e tchne. L'aorgico rappresenta il caos primordiale del possibile, l'oscurit dell'abisso
cosmogonico; l'organico, invece, il regno della logica umana, della struttura poetica del reale, ed
contrapposto al primo. Questi due fattori della tragedia si mediano nella cesura che denota a sua volta
le varie manifestazioni dell'essere, scisse e contrastanti ma al contempo interagenti. Traducendo
Sofocle, Hlderlin evidenzia ancora questa particolarit del contrasto ponendo a confronto/scontro la
lingua tedesca con il greco antico. Le traduzioni di Hlderlin non sono fedeli: in questo modo, il poeta
tenta di sviscerare il testo greco per giungere alle profondit dei suoi significati, percorrendo le fughe
prospettiche che questo gli presentava.
Hlderlin abbandona l'idea della classicit per indagare un mondo pre-classico, asiatico, dionisiaco.
Dioniso l'incarnazione del tragico, la figura del mondo ctonio, che muore e rinasce nel perenne divenire
dell'essere. La teofania diviene l'emblema dell'incarnazione dello spirito nella materia e, allo stesso
tempo, della scissione. Dioniso la "divinit che apre arcaicamente il mondo antico e che, tuttavia, ne
annuncia la fine, prefigurando nei suoi stessi simboli l'avvento del cristianesimo" (p. 144).
Anche il personaggio tragico si immola e vive la doppia condizione che oscilla tra l'essere e il non
essere, e che trova un equilibrio nell'istante della mimesis. Ogni personaggio un paradosso, un
ossimoro che rende evidente le contraddizioni universali, metonimia e metafora di una pi generale
frammentazione. Per Hlderlin, le tragedie sono concerti di molteplici dxai platoniche tra loro
inconciliabili. Con la morte dell'eroe tragico, invece, si afferma l'aorgico e la dispersione nel nulla
immateriale. La tragedia intesa aristotelicamente da Hlderlin come diletto intellettuale: in essa
vengono imitati il divenire, le regole della vita mutevole sia fisica che psichica. Ogni scena, ogni azione
e ogni atto sono in successione costante.
Con il sacrificio rituale dell'eroe avviene la cesura hlderliniana, l'entrata del possibile nel reale. La
cesura l'interruzione del ritmo evenemenziale, il baratro che si apre sul nulla indefinito delle
possibilit infinite. In questo caso non agisce la metafora, ma la metbasis e la metabol: il
rovesciamento che compie il destino di Edipo, che gli permette di riconoscere, di passare dal non
sapere al sapere (anagnrisis). La peripteia una modalit cognitiva dell'uomo che solo cos pu
giungere alla conoscenza: "[...] Nella condizione tra essere e non essere il possibile diviene ovunque
reale e il reale ideale: questo nella libera imitazione artistica un sogno terribile e insieme divino" (cit. a
p. 153).
questa la visione della Grecia che Hlderlin veicoler alle successive generazioni di filosofi e scrittori
tedeschi. Una Grecia arcaica, orientale, frantumata nelle singole e titaniche posizioni politiche ed
esistenziali di ogni uomo - dove la logica, la filosofia, la poesia e le arti appaiono argini per controllare
un oscuro e anarchico sfondo esistenziale.
Indice
Introduzione
Capitolo primo. Metamorphosis. Tra classicit e modernit. 1.1 Hellas: topografia di un'idea; 1.2
Griechenland: "approssimazione infinita"
Capitolo secondo. Diaphora. Pensare le parole. 2.1 Lo spirito poetico; 2.2 La materia poetica; 2.3 La
soggettivit poetica
Capitolo terzo. Kairos. Dire i pensieri. 3.1 Il linguaggio poetico; 3.2 Pindaro: parole come specchi
Capitolo quarto. Metaphrasis. Il terzo linguaggio. 4.1 Il tragico (a. Empedocle; b. Le note a Sofocle:
Aristotele, l'assenza presente); 4.2 La tragedia (a. Dentro l'io: Edipo; b. Oltre il mito: Antigone)
L'autore
Andrea Mecacci ricercatore in Filosofia presso l'Universit di Genova. Curatore dell'edizione italiana di
E. Cassirer, Hlderlin e l'idealismo tedesco (Donzelli, 2000), e dell'antologia poetica di E. Meister, Il
respiro delle pietre (Donzelli, 2000). Autore di saggi su Hlderlin e la poesia tedesca, ha contribuito al
volume a cura di P. Montani, Antigone e la filosofia (Donzelli, 2001).



Melchiorre, Virgilio, Dialettica del senso. Percorsi di fenomenologia ontologica
Melchiorre, Virgilio, Dialettica del senso. Percorsi di fenomenologia ontologica.
Milano, Vita e Pensiero, 2002, pp. 337, euro 24,80, ISBN 8834307399.
Recensione di Francesco Armezzani 1/8/2002
filosofia teoretica (ontologia), (ermeneutica), filosofia della religione
Indice - L'autore
L'ultimo scritto di Virgilio Melchiorre, denso e ricco di articolate e complesse ricostruzioni teoretiche,
raccoglie una serie di saggi scritti per interventi dislocati nello spazio temporale, che va dalla
pubblicazione della sua opera recente pi importante La via analogica (1996) fino ad oggi. In
conclusione, un' Appendice corposa e ricca di stimolanti riflessioni in forma di 'obiezioni e risposte', in
cui cinque filosofi di diversa provenienza e formazione intervengono sempre sulla Via analogica; ad uno
di questi, Francesco Moiso, scomparso mentre il libro era in fase di stampa, Melchiorre dedica un
tributo di affetto e stima, in conclusione della breve Prefazione. I diversi saggi possono essere letti
autonomamente, come testi a s stanti, ma non difficile trovare in essi un elemento comune di
riflessione e tematizzazione: l'analogia, la metafora e il simbolo come elementi fondanti
dell'interrogazione filosofica.
Nella prima parte del testo viene posto l'accento sul risultato aperto dal cogito cartesiano e dal percorso
trascendentale (Kant - Husserl) che da l si dipana: se infatti "il pensiero non che pensiero dell'essere,
l'essere ha nel pensiero la intrascendibile condizione di possibilit per il suo manifestarsi" (p. 16). La
negazione di una qualsiasi metafisica possibile futura di kantiana memoria viene quindi affrontata dal
versante noetico per verificare se la insopprimibile tensione dell'uomo a trascendere la propria sfera sia
un riflesso condizionato della nostra mente o se, invece, sia una necessit immanente alla nostra
stessa vita di coscienza.
Nella percezione esterna o, meglio, nella ricostruzione che ne fa la fenomenologia, Melchiorre individua
la via d'uscita dal dilemma: infatti la percezione si svolge per adombramenti (le Abschattungen
husserliane) per cui di volta un oggetto mostra solo una parte di s celando le altre. L'oggetto della
percezione trascende il dato immanente che pure lo costituisce; solo l'intenzione che mira alla cosa in
s, d unit alle rappresentazioni parziali dell'oggetto. Questa intelaiatura husserliana descritta al livello
delle sintesi passive rappresenta per Melchiorre, in nuce, la struttura stessa del problema ontologico: se
infatti dal punto di vista gnoseologico non possiamo che pervenire ad una conoscenza problematica
della cosa costituita sui dati immanenti di coscienza, da un punto di vista logico-ontologico secondo
Melchiorre l'incondizionato, il trascendente, si emancipa dai suoi costituenti e per cos dire li "fonda", li
rende possibili. In questo senso Melchiorre afferma che il condizionato partecipa dell'incondizionato,
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/melchiorre.htm (1 of 5) [09/11/2005 22.22.25]
anche se resta irrisolto il come di questa partecipazione o, in altri modi, il dire questo essere che non si
d mai nel suo perenne adombrarsi.
Leggendo Aristotele Melchiorre affianca al discorso apofantico il discorso metaforico: la connessione
dei termini nel giudizio rimanda alle loro rappresentazioni, come insegna Husserl nelle ricerche
antepredicative. Il giudizio esprime solo una diversa qualit espositiva, a fronte di un'identit materiale
condivisa con la rappresentazione. L'essere insieme di soggetto e predicato nel giudizio non d luogo
ad un'identit, ma ad una medesimezza, termine che Melchiorre riprende da Heidegger. L'essere del
soggetto e del predicato diventano uno in maniera non assoluta, consaputa (come contenuti di
coscienza), bens in maniera metaforica, secondo un dire (leghein), che per Melchiorre rivela la sua
struttura pi originaria nel senso di Eraclito, quando afferma "non a me, ma dando ascolto al logos
saggio convenire che tutto uno" (p. 69).
Se la metafora, con cui attribuiamo ad un nome un significato diverso e trasgressivo rispetto al suo uso
normale, ancora, come in effetti , un dire, allora forse essa non "corrisponde in definitiva ad una
trasgressivit propria dell'essere ed insieme ad una parentela che, al di l delle differenze, entro alle
differenze, attraversa la profondit stessa del reale?" (p. 75). Dalla metafora all'analogia, non in senso
orizzontale, ontico o, per dirla con Maestro Eckhart vespertino, bens verticale, mattutino. La metafora
nel primo caso una traslazione del nome, nel secondo una 'trasgressione'. L'analogia dunque non va
pi intesa, come anche in Kant, come una proporzione tra qualit pensate a partire dall'ente.
Melchiorre, di contro, recupera la dimensione analogica ascensiva 'verso l'uno' e, in questo percorso, il
dire del leghein greco di Eraclito viene espresso intatto solo nella parola poetica o nel racconto biblico.
L'ultimo saggio della prima parte prende di nuovo le mosse da Husserl e dal tema del mondo come
orizzonte che fa da sfondo ad ogni nostra possibile esperienza, ogni nostro possibile Erlebnis. Mondo
quindi non come ente che raccoglie e racchiude in s tutti gli enti, ma come sfondo d'essere di ogni
ente. Questo per Melchiorre uno sfondo essenzialmente metafisico. L'essere del mondo annunciato
in ogni esperienza, ma non mai nessuna esperienza. Analizzando la natura di questo legame tra ente
e mondo, Melchiorre cita il Gorgia platonico: "[...]il pi bello dei legami quello che di se stesso e delle
cose legate fa una sola cosa in grado supremo. E questo per sua natura nel modo pi bello compie la
proporzione (analoghia)" (Gorg. 507e - 508a) (p.96).
Il problema di ogni metafisica consiste proprio nell'essenza di ci verso cui l'analogia rimanda: siamo in
presenza di una presenza 'virtuale' come dice Kant, che, ancora una volta appartiene pi propriamente
al dire poetico. Resta, ovviamente, come dato problematico l'indeterminatezza del dire, la mancata
risposta al ti sti socratico. Melchiorre chiama in aiuto la dialettica e l'ermeneutica per uscire
dall'impasse di un dire cos poco definitorio. Gi nell'antichit, la scoperta dell'irrazionale v2 aveva di
fatto mostrato come il linguaggio matematico non fosse in grado di risolvere il problema
dell'incommensurabile se non attraverso un numero diverso da tutti gli altri, per l'appunto irrazionale. Il
passaggio decisivo dall'irrazionale all'analogico, dall'aloghos all'analoghos. Nell'analogia c' una
duplice relazione dialettica con l'intelligere, che Melchiorre individua nella dialettica platonica
dell'identico e del diverso. "Queste due ricchezze possono in realt vincere i propri limiti solo rinviando
l'una all'altra, con un esercizio dialettico che a tempi alterni batte una volta pi dalla parte del Diverso e
altra volta pi dalla parte dell'Identico, ma sempre coniugando dai due lati il diverso con l'identico e
l'identico con il diverso. Siamo al piano pi alto della coscienza analogica" (p. 126).
Il saggio centrale e in qualche modo "decisivo" del libro probabilmente il primo dell'ultima parte (Tra
fede cristiana e filosofia: una circolarit ermeneutica). In questo caso Melchiorre affronta il tema per cui
la giustificazione della necessit della metafisica non si basa esclusivamente sulla necessit intrinseca
alla ragione umana di porsi kantianamente una domanda sul senso, ma come la domanda sul senso
guidi e strutturi di s l'intero percorso filosofico quanto quello religioso del cristianesimo. Partendo da
un'affermazione di Ricoeur, per cui la storia ha una funzione essenzialmente ricompositiva, Melchiorre
continua a citare il filosofo francese: "[...] la comprensione, anche la comprensione di un singolo atto
nella vita quotidiana, non mai una intuizione diretta ma sempre una ricostruzione". La religione
cristiana con il suo essere in maniera essenziale incentrata sull'evento storico, non fa altro che investire
in maniera esplicita il tema gi kierkegaardiano del rapporto tra infinito e finito, temporalit e eterno.
Come afferma Barth infatti, la visione corrente per cui Dio e la finitudine sarebbero concetti opposti va
abbandonata: Dio sceglie di essere nell'evento, nel tempo e nel finito. Melchiorre ritiene che questo
regressus barthiano dica qualcosa di fondamentale anche alla filosofia: il finito prende forma e viene
all'essere dall'infinito, e questo infinito non va inteso come nulla, bens come essere. In questo senso
l'evento segna un venire all'essere dall'essere. In questo modo si modifica radicalmente anche la
concezione del niente.
Se Heidegger vede l'esserci legato alla sua negativit originaria, Melchiorre gli contrappone il testo
biblico di Qohelet, in cui si vede come il niente appartenga alla nostra esistenza, e in questo modo,
partecipando di essa, sia in relazione con l'essere da cui quella proviene. Questa curvatura ebraica del
pensiero non verrebbe accettata da Heidegger, ammette Melchiorre. "Qohelet sa che il niente o la
vanit dell'esistente non ha alle sue spalle il nulla assoluto, sa - per esprimerci nei suoi termini - che
quanto appare sotto il cielo dono che viene da Dio e che dunque dev'esserci un senso dell'insieme,
ma ci non toglie che l'abisso in cui naufraga il pensiero dell'inizio e della fine si traduca in una irrisolta
trascendenza del senso e quindi nell'angoscia del proprio niente" (p. 199).
Cos nell'accettazione della vita e nella totale remissione in Dio misericordioso, l'universo mostra la sua
armonia. Ancora una volta il gi citato testo di Eraclito viene utilizzato da Melchiorre per il ritorno
all'unit originaria del logos; dalle contraddizioni e opposizioni delle apparenze e delle singole intuizioni
si perviene all'unit originaria del divino.
Alcune breve annotazioni finali sullo scambio di opinioni in Appendice tra Sini e Melchiorre e su due
diversi modi di intendere la metafisica nel dibattito filosofico contemporaneo. Sini riconosce la legittimit
di un campo metafisico di problemi o di domande, anzi ritiene che lasciarli inanalizzati, come fa la
scienza moderna, finisca con il nuocere a tutti, in primis alla scienza stessa. Ma se legittima e
necessaria la domanda metafisica, posta anche per fini dal senso metaforico del dire, non si capisce
perch necessaria dovrebbe essere la risposta ontologica a questa domanda. Sini infatti preferisce
parlare piuttosto che di relazione tra eventi o cose, di pratiche o processi. Pur accettando la metafisica
come "[...] esercizio metafisico, consapevole dell'evento della sua pratica e bisognoso quindi di abitarla
sempre di nuovo riscrivendone i limiti costitutivi", Sini la riconosce per solo come impegno 'etico' e non
come un "[...] teorizzare assoluto sull'essere e il non-essere" (p. 290). Melchiorre risponde negando che
per lui l'analogia finisca col porre una relazione di esistenza (sarebbe un ricadere ancora nell'errore
smascherato da Heidegger, di riduzione dell'essere a ente). Ciononostante ribadisce come la relazione
analogica possa essere una relazione tra cose, nel tentativo non di stabilire una certezza definitiva o
chiusura trascendente, ma una possibilit etica e filosofica insieme. La necessit trascendentale della
metafora, rivela una necessaria sporgenza ontologica, che non pu essere lasciata da parte: questo
la ragione dell'impegno etico di Melchiorre.
Indice
Indice
Prefazione
Parte prima: Modi del pensare - I. Metafisica del pensiero, metafisica dell'essere;
II. Luoghi del senso: la verit fra vocazione e speranza; III.
Metaforicit della copula; IV. La duplice via della metafora tra quotidianit e trascendenza;
V. Io e mondo: un'analisi trascendentale.
Parte seconda: Analogia, dialettica, ermeneutica -
I. Dialettica e analogia; II. Ermeneutica del finito;
III. Ermeneutica della temporalit.
Parte terza: Filosofia e religione -
I. Tra fede cristiana e filosofia: una circolarit ermeneutica;
II. Struttura trascendentale della soggettivit: una ricognizione ermeneutica a partire dal "Qohelet;
III. Il cristianesimo in Kierkegaard;
IV. Il trascendentale religioso e la poetica dell'eterno nel pensiero di A.Caracciolo.
Appendice: Un dibattito su "La via analogica" - Claudio Ciancio, Francesco Moiso, Ugo Perrone, Carlo
Sini, Mario Ruggenini in dialogo con l'Autore;
Riferimenti;
Indice dei nomi
L'autore
Virgilio Melchiorre nato a Chieti nel 1931. Ha insegnato filosofia morale presso l'Universit di Firenze
e presso la Cattolica di Milano, ove attualmente insegna Filosofia teoretica. Il suo ambito di ricerca in
filosofia teoretica cerca di coniugare il metodo della fenomenologia trascendentale con i grandi temi
della metafisica classica. Tra i suoi recenti scritti: Analogia e analisi trascendentale: Linee per una
nuova lettura di Kant, Milano, 1991; La via analogica, Milano, 1996; Al di l dell'ultimo, Milano, 1998;
Ethica, Genova, 2000.



Morin, Edgar, Il metodo 5. L'identita' umana
Morin, Edgar, Il metodo 5. L'identit umana.
Milano, Raffaello Cortina Editore, 2002, pp. 291, Euro 24,00 ISBN 88-7078-761-3
Recensione di Francesco Giacomantonio 11/08/2002
sociologia
In questo volume, quinta parte dell'opera sul Metodo, Morin sviluppa un'analisi dell'uomo, cercando,
come sempre nello stile dell'autore, di collegare e articolare le forme di sapere che dell'uomo si
occupano. Per questo la struttura del testo, in cui si condensano tutti i temi delle opere precedenti di
Morin, appare fortemente ispirata alla circolarit e alla dialettica dei riferimenti. Evidenzieremo in corsivo
i concetti cruciali introdotti in questo studio. La prima parte del libro, La trinit umana, considera la
relazione individuo-specie-societ, introducendone i tratti distintivi. L'uomo si distingue da altre specie in
primo luogo per i suoi caratteri di cerebralizzazione e giovanilizzazione: la prima amplifica le dimensioni
del cervello umano, sviluppando l'attitudine ad acquisire; la seconda, attraverso il prolungamento della
fasi di infanzia e adolescenza rispetto ad altri esseri viventi, permette l'apprendimento della cultura e il
mantenimento nell'adulto di caratteri giovanili. Inoltre, l'uomo possiede il linguaggio che determina
l'emergere della mente umana: Morin individua nell'uomo il sistema di relazioni articolato in cervello-
linguaggio-cultura-mente.
L'emergenza pi importante della mente umana costituita dalla coscienza, che si configura come
prodotto/produttrice dell'attivit della mente su se stessa. Attraverso la mente si manifestano poi l'eros,
che il risultato della relazione della mente con il sesso, la razionalit tecnica, il mito e il rito. L'insieme
di tutte queste produzioni della mente, che varia da societ a societ, definita da Morin noosfera che
influenza continuamente l'auto-organizzazione dell'individuo e della societ. La trinit individuo-specie-
societ risente di questa articolazione della mente umana ed anch'essa articolata: l'uomo appare
unit multipla, l'umanit si caratterizza nella relazione circolare tra unit e diversit. Nella seconda parte
del testo, L'identit individuale, Morin comincia a entrare nel vivo della sua analisi. Si considera
innanzitutto la dimensione del soggetto, anch'essa come ogni aspetto esaminato dal pensiero di Morin,
visto nella sua connotazione dialogica. Il soggetto visto in un'ottica che supera sia la visione
egocentrica (tipica di Cartesio) sia quella che definisce il soggetto in primis nella relazione con l'altro
(Levinas); inoltre, si sottolinea come il soggetto possa assoggettare se stesso attraverso un'idea, un
mito, ecc., e come il soggetto abbia la capacit di oggettivare, ossia di riconoscere se stesso come altro
da s.
Dell'identit umana si esamina anche il carattere polimorfo. Esso dato dalla dualit maschile-
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/morin.htm (1 of 4) [09/11/2005 22.22.26]
femminile, dalla molteplicit delle et che ciascuno vive, dall'attitudine all'auto-oggettivazione, tramite
cui ciascuno dialoga mentalmente con se stesso, dalla pluralit di personalit che nell'individuo possono
emergere, dalla molteplicit di ruoli che ciascuno gioca nei sistemi sociali, dalle caverne interne di
pulsioni e desideri latenti. All'interno di questo discorso, successivamente, l'autore chiarisce la
distinzione tra mente, anima e coscienza. La mente umana si rivela nell'esercizio del pensiero sia
razionale che mitico: queste due forme di pensiero, infatti, sono intimamente connesse. L'anima, invece,
un complesso che emerge dalle basi psichiche della sensibilit. La coscienza, infine, si determina nel
ramo delle attivit cognitive e pratiche da una parte e da quello della coscienza di s dall'altra.
Coerentemente con la sua visione dialogica, Morin scorge anche l'ambiguit dell'homo sapiens e faber:
al suo interno vi , infatti, anche la dimensione della follia e dell'aggressivit, ossia dell'homo demens.
Queste due dimensioni convivono costantemente e sono mediate tra loro dall'affettivit, dal gioco,
dall'arte e dall'estetica, dalla poesia. Quindi, per Morin, l'uomo Homo complexus poich racchiude in
s tutte queste parti. la cooperazione sapiens-demens che rende possibile il compromesso tra la
mente e la realt.
Di qui deriva, allora, la visione poetica che l'autore imprime alla vita e all'esistenza, ossia una visione
che coglie l'insieme relazionale di tutte queste finalit dell'individuo. Nella seconda parte del testo si
passa a considerare il concetto di identit in riferimento ai suoi aspetti pi macrosociologici. In primo
luogo viene esaminata l'identit sociale. Dopo aver ribadito il carattere interrelazionale del rapporto
individuo-societ, Morin sottolinea in particolare il ruolo della famiglia. Successivamente egli considera
la dimensione dello stato: esso pratica l'asservimento e assoggettamento dell'individuo. Nello stato,
infatti, vi una dimensione sia di dominazione sia di civilizzazione, poich, attraverso la sua legge, esso
disciplina l'uso della violenza e crea la pace. In particolare, viene discusso il carattere di megamacchine
che gli Stati hanno assunto nell'et contemporanea. Si sottolinea cos il loro aspetto simultaneamente
centrico, acentrico, policentrico, gerarchico, poliarchico, anarchico e si evidenzia come il livello di
complessit di una societ influenzi l'autonomia e il senso civico dell'individuo. Nel solco di tale
discorso, si ricorda la presenza di un elemento di disordine in qualunque societ che necessario per il
suo sviluppo e la sua libert. Le societ umane, considerate nei loro aspetti e apparati creatori di
specialit, ordine, democrazia, repressione, autonomia, controllo, ecc., appaiono cos a Morin come
societ di terzo tipo (distinte dagli esseri unicellulari che sono di primo tipo e da societ animali che
sono di secondo tipo), poich dotate di un patrimonio generatore, la cultura, e di un'attitudine
autoreferente, quasi celebrale, che appunto lo stato individuato in senso hobbesiano.
Dell'identit si rimarca anche la dimensione storica; al suo interno, negli eventi, fondamentale il ruolo
dei grandi uomini, ovvero di quei soggetti devianti, che, attraverso la loro devianza, portano innovazioni
e trasformazioni nella societ. Pi in generale la devianza nei fenomeni storici e sociali alla base del
divenire: cos, sempre all'interno di un modello dialogico, anche la storia non ha una evoluzione lineare,
ma "un insieme di ordine, disordine e organizzazione"(p.198). Il divenire storico si manifesta tramite
particolari elementi agenti che vengono individuati nella tecnica, nel mito o nelle ideologie, nell'idea del
progresso. La riflessione sulla dimensione storica dell'identit conduce Morin ad analizzare la sua
struttura attuale nel capitolo dedicato all'identit planetaria. Qui si parla di due mondializzazioni: la prima
quella determinata dagli elementi tecnici e economici che si fonda sul profitto e la cui origine
individuata all'inizio dell'et moderna. La seconda quella in cui si delinea l'appartenenza a una patria
terrestre e che prepara una cittadinanza planetaria, la cui origine si individua nel diciannovesimo secolo
e che ruota attorno a un nuovo umanesimo. L'avvenire della nostra societ si gioca sulla base della
dialettica tra queste due mondializzazioni. Cos nell'ultimo capitolo sulle grandi identit contemporanee
si cerca di prefigurare l'identit futura. Vengono sviluppate ipotesi sul ruolo delle meta-macchine che
potrebbero prendere il posto degli individui, delle possibilit per gli stati di controllare le menti attraverso
la tecnica, dei processi di demortalit che prolungano continuamente l'esistenza, della meta-umanit,
che si va delineando sulla base di tutto questo. una umanit paradossalmente estremamente potente
e debole. Potente nella manipolazione, debole nella comprensione.
E Morin, in questo testo, al di l dell'analisi, comunque piuttosto generica, dell'identit umana nella sua
pi ampia prospettiva, dalle basi biologiche all'evoluzione storica e alle prospettive future, non fa che
ribadire incessantemente, come sempre nel suo stile, come la conoscenza razionale dell'essere umano
implica il riconoscimento di ci che eccede l'homo sapiens e quanto sia importante la dimensione
esistenziale dell'uomo che la scienza non deve trascurare. Siamo in definitiva sempre racchiusi in una
struttura duale tra realt e irrealt, tra veglia e sonnambulismo; siamo sempre giocatori, giocattoli,
giocati nel gioco della vita: "ogni individuo una marionetta manipolata da ci che prima, da ci che
interno e da ci che esterno e nello stesso tempo un essere che si auto afferma nella propria qualit
di soggetto"(p. 271). Arricchito da un glossario finale ad opera dell'autore per chiarire la terminologia
estremamente sistematica utilizzata, L'identit umana si configura come testo che tratta di questioni
sociologiche attraverso un'ottica filosofica, ovvero attraverso un'ottica che induce il lettore a fuggire la
visione semplicistica delle cose per abbracciare invece un approccio basato sul pensiero complesso, lo
stesso approccio che ha segnato la vita dell'autore.
Indice
Prologo
Note sulla bibliografia
Parte prima: La trinit umana- 1. Dal radicamento cosmico all'emergenza umana-2. L'umanit
dell'umanit-3. La trinit umana- 4. L'uno molteplice
Parte seconda: l'identit individuale - Introduzione- 1. Il vivo del soggetto-2. L'identit polimorfa-3.
Mente e coscienza-4. Il complesso di Adamo. Sapiens-demens- 5. Al di l della ragione e della follia- 6.
La realt sopportabile- Conclusione-
Parte terza: le grandi identit 1. L'identit sociale.(1) Il nucleo storico-2.L'identit sociale(2) Il Leviatano-
3. L'identit storica- 4. L'identit planetaria- 5. L'identit futura-
Parte quarta: il complesso umano 1. Risvegliati e sonnambuli- 2. Ritorno all'originale- Indice delle
definizioni.
L'autore
Edgar Morin, nato a Parigi nel 1921, una delle figure pi prestigiose della cultura contemporanea.
Pensatore poliedrico, ha fatto del tema della complessit il cardine dei suoi studi, in una lunga ricerca
che lo ha portato a toccare con originalit e rigore i problemi del mondo scientifico, dell'antropologia e
della sociologia. Le questioni centrali dei suoi studi riguardano l'idea di un mondo policentrico, il destino
dell'Europa, la rinascita di un nuovo umanesimo, la necessit di una riforma del pensiero attraverso
un'etica della fraternizzazione, il bisogno di una nuova scienza polidisciplinare, la riforma
dell'organizzazione dei saperi. Attualmente Presidente dell'Associazione per il Pensiero Complesso
con sede a Parigi e Presidente dell'Agenzia europea per la Cultura (UNESCO).
Links
Pagina su Morin

Subacchi, Martina, Bergson, Heidegger, Sartre. Il problema della negazione e del nulla
Subacchi, Martina, Bergson, Heidegger, Sartre. Il problema della negazione e del
nulla.
Firenze, Atheneum, collezione Oxenford, 2002, Euro 14,20, ISBN 88-7255-196-X,
pp.185
Recensione di Stefano Monetti - 25/06/2002
filosofia teoretica, (nichilismo, ontologia, metafisica), storia della filosofia (contemporanea)
Indice - L'autore
Il libro di Martina Subacchi si propone di affrontare l'argomento del nulla cos come si presenta in tre dei
maggiori filosofi del '900: Bergson, Heidegger e Sartre. La peculiarit della questione filosofica del nulla
e della negazione, cos come stata posta nel '900, nella sua natura "non-entificabile", ovvero si
intende come qualcosa che sfugge ad una determinazione aprioristica e dogmatica, ma che necessita
di una trattazione ad hoc, pena il ripresentarsi per mancata elaborazione come accadeva nel passato.
Dunque, i tre filosofi (tranne Sartre, che la considera una pseudo-idea) fanno del nulla un tema
peculiare, che va affrontato nella sua specificit. L'autrice predispone un'analisi costituita di una triplice
ottica, secondo la quale il nulla definito come: 1) condizione di possibilit (quel che incrina l'identit,
elemento di interrogazione e di negativit costitutiva, come nell'avvenire dell'intersoggettivit
fenomenologica o della scrittura: i bianchi per Derrida); 2) assenza di fondamento (impossibilit della
fondazione o assurdit dell'esistere: il nichilismo di Nietzsche e Heidegger, la contingenza sartriana), 3)
funzione autenticante (fecondo spazio di critica e di ripensamento del dogmatico, problematizzazione
del sottinteso e non pensato, precondizione all'autenticit in Heidegger e Sartre).
Secondo Bergson, il nulla un concetto pratico, che si usa nel quotidiano, ma non deve essere
sostantificato, poich il nulla e il vuoto non esistono. Si tratta di una pseudo-idea, dell'inganno che ci
deriva dall'abitudine pratica della nostra intelligenza, mentre la realt al di l di questi vizi del pensiero.
Se cerco di percepire il nulla o fallisco o m'illudo, poich quel che sento ancora qualcosa, non vi mai
la totale assenza di percezione, appunto perch non potremmo percepirla. "La fonte di questi
fraintendimenti, scrive l'autrice esponendo Bergson, la convinzione che la negazione costituisca un
atto intellettuale perfettamente simmetrico all'affermazione, perch anch'esso autosufficiente e in grado
di dare origine a idee oggettive" (p.26). Ma l'affermazione si riferisce ad una percezione reale, dunque si
riferisce ad un'esperienza effettiva, realizzata, mentre la negazione non che un giudizio su un altro
giudizio, raddoppiamento erroneo che trascina lontano dalla realt. Merleau-ponty intuisce che Bergson
ha gi esperito il problema del nulla escludendolo dalla sua teoria, e dunque potremmo dire che dal
nulla, come fondamento impossibile, respinto, negato, che nasce l'ontologia della dure relle, e cos il
nulla vi ricompare ad ogni istante. In Heidegger la domanda sul nulla mette in causa colui che la pone:
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/subacchi.htm (1 of 3) [09/11/2005 22.22.27]
l'uomo, l'esserci. Questione che paralizza tutte le altre domande e fornisce l'accesso al senso
dell'esistere e al problema dell'essere. Quella sul nulla , per Heidegger, una domanda fondamentale,
nel senso che "questiona" il fondarsi stesso del domandare. Il nulla impone un linguaggio proprio, che
esca dal carattere entificante, oggettivante del dire quotidiano; non bisogna dire "il nulla ", ma "il nulla
nullifica", mettendone in evidenza la natura funzionale e autoreferenziale.
Per Sartre il nulla coestensivo all'interrogare: qualsiasi domanda presuppone il non-sapere di colui
che chiede o l'esclusione di una fatticit determinata (se la risposta A, allora non-B). Il nulla ha una
sua realt e non prodotto del pensiero, addirittura fonda le possibilit del pensare: l'evento di una
distruzione comprensibile solo a partire dalla precomprensione del nulla.
La tonalit affettiva che Heidegger indica quale rivelatrice del nulla l'angoscia, ovvero il "non sentirsi a
casa propria", quello "spaesamento" che coglie la vita umana nella sua insensatezza. L'angoscia un
sentimento privilegiato, il senso di sgomento che non riferibile ad un preciso oggetto, e quindi spinge
l'esserci oltre gli enti mondani, alla ricerca di quel che li rende possibili, verso quell'apertura originaria
del mondo che l'essere. L'angoscia scopre la "gettatezza" dell'esserci, mette in questione il "si dice"
del pensare conforme, quelle certezze sociali che ciascuno si lascia imporre, e apre la via ad un
progetto di autenticazione dell'esistenza. L'autrice vede delle analogie tra l'angoscia di Heidegger e la
nausea di Sartre, attraverso la nozione sartriana di contingenza, che significa appunto la gratuit
dell'uomo, la profonda mancanza di senso della vita alla quale solo l'uomo pu porre rimedio, il debito
originario dell'esistere che avviene come una comparsa improvvisa nel gi-dato. L'angoscia e la nausea
sono modi estremi del sentire che pochi uomini hanno il coraggio e la forza di esperire. La
maggioranza, gli indaffarati (Heidegger) e i benpensanti (Sartre) preferisce adagiarsi nell'oblio frenetico
del lavoro, accontentandosi di attenersi agli imperativi sociali, ammiccando con un fare distratto e
incosciente, lasciando irrisolte la questioni che il nulla fa sentire.
Indice
Introduzione.
Parte prima. Cap.1: Il nulla come pseudo-idea in Bergson.
Parte seconda. Cap.1: L'accesso al nulla per via extraintellettiva in Heidegger e in Sartre. Cap. 2:
L'esperienza del nulla e l'autenticit in Heidegger e in Sartre. Cap.3: Il nulla come condizione di
possibilit in Heidegger e in Sartre. Cap.4: Il rapportarsi del nulla all'essere in Heidegger e in Sartre.
Parte terza. Cap.1: Il nulla come precondizione di significativit in Sartre. Cap.2: Il nulla nella nozione
sartriana di contingenza. Cap. 3: Sartre: i diversi modi di operare del nulla nell'atteggiamento di
malafede. Cap.4: Il fungere del nulla nella relazione di alterit sartriana.
Parte quarta. Cap.1: La presenza del nulla nel secondo Heidegger.
Conclusione.
Bibliografia
L'autore
Marina Subacchi nata e vive a Piacenza. Laureata in filosofia all'Universit degli Studi di Milano e
diplomata in Scienze Religiose presso l'Istituto Sant'Ilario di Poitiers di Parma, fa parte dei recensori
dello SWIF.



Van Drimmelen, Rob, Economia globale e fede
Van Drimmelen, Rob, Economia globale e fede.
Torino, Claudiana (Serie etica), 2002, pp. 222, Prezzo Euro 14,00 - ISBN 88-7016-393-
8.
Recensione di Paolo Calabr - 02/08/02
filosofia politica (globalizzazione), filosofia della religione
Indice
"La fede cristiana non pu separare vita spirituale e vita materiale" (p. 9): ecco la tesi fondamentale del
libro di Van Drimmelen, basata sulla convinzione che "il Padre Nostro parla del pane quotidiano e della
remissione dei nostri debiti. [...] Sarebbe sbagliato separare questa richiesta del pane quotidiano dl
significato del pane eucaristico tanto quanto interpretare la remissione dei debiti in senso solo spirituale"
(ivi).
Tuttavia, spiega Van Drimmelen, l'economia fa di tutto per relegare la fede in un aldil ultramondano, al
fine di appropriarsi interamente dell'al di qua. Ci evidente, ad esempio, nel tentativo di ostentare una
razionalit a prova di discussione (il fatto che il capitalismo abbia trionfato in quasi tutto il mondo
dovrebbe costituire di per s un argomento schiacciante - il che fa tornare con la mente all'Hitler del
Mein Kampf, che spiegava agli uditori delle birrerie che inutile discutere con gli avversari politici,
consigliando al contempo di addestrarsi alle arti marziali) contro la pretesa dei 'valori irrazionali' della
fede (scontro gi rappresentato da Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844); oppure
nell'appropriazione, da parte dell'economia, del linguaggio religioso (l'Autore ne riporta vari esempi alle
pp. 19-21), come a dire: "Sono cose superate, che non val la pena prendere sul serio".
E in effetti la fede sembra essere l'ultimo baluardo contro l'avanzata di un'economia globale che pare
trasformare in merce tutto quello che tocca. Non c' politica che tenga, n cultura, n economia
alternativa. Numerosi sono al riguardo gli esempi di Van Drimmelen al capitolo sulle multinazionali;
particolare rilievo ha - ad avviso di chi scrive - il riferimento al MAI (Accordo Multilaterale sugli
Investimenti) perch consente di sfatare il mito dell'economia come regno della libert, cogliendo la
portata del fenomeno per cui il governo di un paese pu essere 'comprato' - non lirismo - ovvero
costretto ad emanare un certo tipo di legislazione in cambio di investimenti esteri in quel paese (la qual
cosa si rivela spesso controproducente per il paese stesso, altro tema affrontato dal testo).
Ci si trova di fronte a un'economia per la quale ogni affermazione sul valore dell'uomo sa di comunismo,
i cui grafici rappresentano il PIL ma non i morti per fame ad esso connessi (il capitolo VIII del libro
contiene proprio una critica degli indici economici tradizionali ed una descrizione di alcuni indici
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/drimmelen.htm (1 of 3) [09/11/2005 22.22.27]
alternativi). Quest'economia funzionante ma un po' ottusa come un motore che gira al massimo della
potenza producendo un frastuono assordante: il rendimento ottimale, ma se un operaio finisce con le
mani negli ingranaggi... non si riesce a sentirne le grida. La filosofia dell'ultimo secolo ha acclarato che
la scienza 'non pensa', che il discorso sui 'valori' non le appartiene.
Parimenti, l'immagine che Van Drimmelen d con il suo libro quella di un'economia che 'non sente',
sorda ai richiami dei popoli, chiusa in se stessa, con le sue pretese ragioni, per la quale facile
stigmatizzare la posizione di chi ha ancora voglia di sentire le grida della sofferenza e dell'ingiustizia:
non si pu tornare al baratto, non si pu arrestare il progresso, n far valere oggi le prescrizioni bibliche
sull'utilizzo dei terreni (il libro tratta anche di questo). Tuttavia, il problema non mettere in discussione
la legittimit della propriet privata e della libera impresa, n dal punto di vista teorico n dal punto di
vista morale, ma piuttosto criticare l'equazione (che all'economia globale pare scontata, ma non lo
affatto) economia = capitalismo = liberismo = globalizzazione, la quale ha la grave pecca di non riuscire
a quantificare il costo dei milioni di morti a causa di uno sfruttamento grossolano e miope delle risorse
del pianeta.
Secondo l'Autore, la sfida che si pone oggi al credente fare in modo che il mondo torni ad essere un
posto abitato da uomini (e non da individui), un mondo nel quale possa emergere anche il profilo
qualitativo delle cose, dove non sia pi uno scandalo dire che 'la vita non ha prezzo': una sfida che
parte dalla proposta di alternative concrete (trattate nell'ultimo capitolo, dal titolo eloquente "Segni di
speranza"). In definitiva, un libro - questo di Van Drimmelen - che sa coinvolgere e parlar chiaro senza
eccedere nei toni e senza abbandonarsi a facili utopie, un libro piacevole e accessibile a tutti (anche se
a volte gli esempi - del resto numerosissimi - sono esposti in maniera un po' sintetica, il che non ne
rende immediata la comprensione, soprattutto a chi a digiuno dell'argomento). Da consigliare a coloro
che sono convinti che un mondo di tutti, ma che non appartiene a nessuno, ancora possibile.
Indice
Prefazione, 7 - Introduzione, 9 - L'economia di Dio, 10 - Oikonomia, koinonia e oikoumene, 11 I.
L'economia, 15 L'economia neutrale?, 17 - Gli elementi quasi-religiosi, 19 II. L'economia globale, 23
Globalizzazione, 24 - Competizione, 27 - Privatizzazione, deregolamentazione, liberalizzazione, 29 -
"Triadizzazione", 32 - Disuguaglianza ed esclusione, 34 - Disoccupazione, salari e livelli di vita sempre
pi bassi, 37 - Globalizzazione, mercati e democrazia, 41 - Globalizzazione e imposte, 43 - La crisi in
Asia, 45 - Alcuni altri effetti, 46 - Globalizzazione della giustizia, 50 III. Commercio internazionale, 51 Gli
effetti del round uruguaiano, 52 - Clausole sociali e ambientali, 56 - Alcuni altri temi, 59 IV. Le
multinazionali, 63 Perch andare all'estero, 65 - Riferimenti per lo sviluppo umano, 66 - Cultura, 72 -
Effetti politici ed etica aziendale, 73 - Codici di comportamento, 76 - Le chiese e le TNC, 78 V. La
finanza internazionale, 81 La conferenza di Bretton Woods, 81 - La crisi del debito, 86 - Condizioni e
compensazioni, 88 - Proposte per la riduzione del debito, 94 - Riesaminando il sistema finanziario
internazionale, 97 -
Riformare le istituzioni di Bretton Woods, 101 - Le chiese e il sistema finanziario internazionale, 104 VI.
Lavoro, occupazione e disoccupazione, 111 Ricette convenzionali, 113 - Donne e lavoro, 115 - Sviluppi
tecnologici, 116 - La competizione globale, 120 - Tempo libero o sotto-occupazione?, 121 - Suddividere
il lavoro, 122 - Lavori socialmente utili (workfare), 124 - Lavoro e ambiente, 126 - Idee di lavoro, 127 -
Lavorare per la vita, 131 VII. La terra: il terzo fattore di produzione, 135 Alcuni concetti teologici, 136 -
La crisi delle aziende agricole, 139 - Agricoltori senza terra, 141 - La riforma della terra, 143 - Dighe e
terra, 146 - Popolazioni indigene e la terra, 147 - I diritti degli indigeni sulla terra, 149 - L'attivit
mineraria, 153 - Terra, sviluppo e razzismo, 155 - Affari delle popolazioni indigene, 157 VIII. Il mercato e
la crescita economica, 163 Il potere d'acquisto, 163 - Mercati ed etica, 165 - La crescita economica, 169
- Il prodotto nazionale lordo, 175 - Indicatori alternativi, 177 - Una sfida spirituale, 178 IX. Sabbath e
giubileo, 181 La visione del giubileo, 187 X. Segni di speranza, 195 Commercio equo, 196 - Legname
ecologico, 202 - LETS, 204 - La disoccupazione e alcune iniziative di auto-aiuto, 205 - Mondragon, 206 -
Micro-aziende e micro-credito, 207 - Investimento responsabile, 212 - EDCS, 213



Viano, Augusto, Etica pubblica
Viano, Carlo Augusto, Etica pubblica.
Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. XX-132, Euro 9,30, ISBN 88-420-6634-6.
Recensione di Enzo Rossi - 06/07/2002
etica, filosofia politica
Nel dibattito pubblico si fa spesso ricorso alla nozione di "etica"; istituzioni, politiche, pratiche sociali o
azioni individuali vengono comunemente valutate alla luce dell'idea che vi sia qualcosa come un'etica
pubblica. Il significato preciso di questa espressione, per, piuttosto controverso. L'incertezza avvolge
tanto la nozione di etica, quanto la distinzione fra pubblico e privato.
Carlo Augusto Viano si propone di tracciare i confini del campo dell'etica pubblica, o meglio di
ricostruirli. I primi quattro capitoli del libro sviluppano un'analisi storico-genealogica del concetto di etica
pubblica; l'ultima sezione del volume invece dedicata ad un'analisi di ci che resta, oggi, dell'idea di
etica pubblica, del ruolo che essa ricopre nelle societ occidentali contemporanee. Si tratta quindi di
un'analisi di come le cose stanno a proposito di ci che chiamiamo "etica pubblica", e del perch le
cose stanno cos. Quello di Viano un libro sull'etica pubblica, non di etica pubblica: chi cercasse una
teoria su come le cose dovrebbero stare in etica pubblica resterebbe senz'altro deluso. In epoca
moderna l'idea che la vita pubblica abbia bisogno di un suo codice morale si fa strada quando entra in
crisi la convinzione secondo cui la legislazione sufficiente a garantire il benessere della societ.
da qui che prende le mosse la ricostruzione di Viano, che ora ripercorreremo brevemente. Alla fine
del '700 un filosofo come Jeremy Bentham riteneva che una buona legislazione fosse sufficiente per
definire la morale pubblica; doveri etici e virt, in questa prospettiva, restavano di esclusiva pertinenza
della vita privata. Questa strategia teorica serviva anche per esorcizzare il rischio di fare della societ
una comunit totalizzante finalizzata al perseguimento di virt. Allo stesso modo, per Hume la
benevolenza attiene alla sfera privata, mentre nel pubblico occorre dare priorit alla giustizia. Anche
Adam Smith pu essere collocato in questa linea di pensiero: secondo l'economista e filosofo scozzese,
infatti, occorreva liberarsi delle virt tradizionali, il cui carattere mortificatorio non conduce affatto alla
felicit. Perseguendo invece virt private come il risparmio e la laboriosit si produce nuova ricchezza e
quindi felicit. Questa era la nuova morale, privata, che era necessario promuovere. Il meccanismo a
mano invisibile del mercato avrebbe, quindi, dovuto risolvere il paradosso del carattere privato della
moralit orientata al bene pubblico.
Ma, gi alla fine del XVIII secolo, cominciano a sorgere i primi dubbi circa il corretto funzionamento del
http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2002-11/viano.htm (1 of 4) [09/11/2005 22.22.29]
meccanismo smithiano. William Godwin, ad esempio, osservava che, senza istituzioni adeguate, il
libero mercato di Smith poteva produrre esiti tutt'altro che moralmente virtuosi. A conclusioni analoghe
portavano anche gli studi demografici di Malthus: l'aumento della produzione e della ricchezza avrebbe
determinato una crescita eccessiva della popolazione, che avrebbe fatto cadere gli strati pi bassi nella
povert e quindi nel vizio. Queste tendenze naturali alla degenerazione andavano contrastate
attraverso l'intervento (etico) dello Stato, che avrebbe dovuto eliminare la povert estrema attraverso
provvedimenti fiscali e, al contempo, provvedere all'educazione alla moralit dei membri delle classi pi
svantaggiate. L'idea di un'educazione per la popolazione, per, poneva il problema della salvaguardia
della libert di scelta individuale, o, in altri termini, della "sovranit del consumatore".
Anche un liberale come Mill riteneva che questo principio andasse applicato con qualche riserva: ci
che serve ad elevare gli esseri umani nello spirito e nel carattere non poteva essere giudicato in base
alle fluttuazioni del mercato. Occorreva quindi tenere conto delle differenze qualitative fra i diversi tipi di
piacere, e coltivare tramite l'educazione i sentimenti sociali dell'umanit, i soli in grado di aumentare la
coesione sociale e ridurre cos l'egoismo e le ineguaglianze. Si trattava di sviluppare nei membri di una
comunit industriale il senso della loro funzione sociale, in relazione al benessere della societ nel suo
insieme.
in questo senso che Henry Sidgwick intendeva l'etica utilitaristica come un necessario correttivo della
morale tradizionale. L'idea che fosse necessario indurre i valori dell'etica pubblica nella popolazione
attraverso l'educazione spingeva numerosi pensatori a guardare con interesse al modello paternalistico
tedesco, nel quale era il sapere degli esperti, pi delle scelte personali, a determinare la concezione
della vita buona. A questo proposito, tuttavia, molti osservavano che se ci poteva essere una buona
soluzione per l'educazione degli strati deboli, vi era il rischio di un'eccessiva riduzione della libert
individuale. Il fondamento teorico di questa oscillazione fra i due poli della societ etica e della
valorizzazione dell'autonomia individuale pu essere rinvenuto nell'opposizione fra la filosofia morale di
Kant e quella di Hegel. Per Kant legalit e morale sono nettamente separate; la prima riguarda
l'organizzazione delle societ reali, la seconda le leggi presenti nella coscienza individuale.
Ed il primato spetta a quest'ultima, anche perch la moralit non pu essere costitutivamente legata
all'ordine legale, ma pu soltanto fungere da principio regolativo. Hegel, al contrario, prende le distanze
dal tema settecentesco della liberazione dalle norme sociali inutili tramite la moralit privata. Vi
un'unica regola per la vita pubblica e privata, l'eticit delle comunit storicamente esistenti. La moralit
privata una pura astrazione, e propriamente non esiste; ci vuol dire che ogni speculazione sulle
ingiustizie di societ reali vuota astrazione. Cos Hegel tentava di seppellire per sempre l'etica come
campo autonomo, nel senso che la legislazione di uno Stato perfetto avrebbe dovuto evitare che la
moralit passasse attraverso il giudizio delle coscienze individuali. Il successo dell'impostazione
hegeliana segn un periodo di eclissi dell'etica, destinato a durare fino al tramonto delle grandi ideologie
del XX secolo e delle filosofie della storia di matrice hegeliana sulle quali si reggevano.
a partire dagli anni '60 del Novecento che in Occidente si assiste ad un revival dell'etica. L'etica
chiamata in causa per riempire gli spazi lasciati vuoti dai problemi dell'utilitarismo classico e
dell'economia del benessere: "Una delle ragioni che hanno determinato la riscoperta dell'etica stato il
riconoscimento che le altre tecniche sociali, dalla politica al diritto e all'economia, non sono in grado di
generare scelte collettive sicuramente corrette." (p. XVIII) Nell'assolvere questa funzione l'etica pubblica
contemporanea si avvale di strumenti teorici elaborati, quali la teoria dei giochi di von Neumann-
Morgenstern e gli studi di Kenneth Arrow sulla scelta pubblica.
Si tratta di due approcci innovativi, rispettivamente ai problemi del comportamento razionale e a quelli
del rapporto fra le preferenze individuali ed i valori di sfondo di una societ. Riflettendo sui medesimi
temi John Rawls elaborava nei primi anni '70 la sua teoria neocontrattualista della giustizia come equit,
inaugurando una ricca stagione teorica che, seppure in forme molto diversificate al suo interno, si
protrae tutt'ora. Qual dunque la forma odierna dell'etica pubblica? Viano rinuncia alla ricerca di una
definizione univoca di questo concetto, e suggerisce di pensare piuttosto ad una famiglia (in senso
wittgensteiniano) di tecniche fra loro diverse, da impiegare a seconda dei problemi.
Questo perch l'assetto multiculturale delle societ odierne, con la sua variet di morali private, rende
difficile identificare in maniera non controversa la sfera pubblica. La riflessione sulla pluralit delle
morali ha poi mostrato la difficolt di trovare criteri valutativi validi indipendentemente dai contesti: "Le
ambizioni dell'etica pubblica di trovare spazi nei quali collocare procedure capaci di produrre risultati
univoci e di imporsi su tutti sono andate frustrate, perch emerso che le tecniche morali potenziano i
propri mezzi celando le condizioni limitative delle proprie assunzioni." (p. 115) Il venir meno della
pretesa di trovare criteri morali universali ha inoltre fatto s che uno dei compiti dell'etica pubblica
contemporanea, il pi importante, diventasse quello di regolare e garantire la possibilit simultanea di
stili etici divergenti.
Questa esigenza porta necessariamente con s un indebolimento del concetto di etica pubblica: non si
pensa pi, sotto questa etichetta, ad un insieme di regole e principi in grado di generare sempre la
scelta corretta. L'idea piuttosto quella di uno spazio pubblico, di natura variabile a seconda delle
circostanze, nel quale confrontare ragioni e tecniche morali differenti.
Indice
Introduzione
1. Virt privata e interesse pubblico
2. L'educazione dei produttori
3. La fabbrica del benessere
4. Dall'economia all'etica
5. Le alternative dell'etica pubblica
L'autore
Carlo Augusto Viano ordinario fuori ruolo di Storia della filosofia nella facolt di Lettere e Filosofia
dell'Universit di Torino. Allievo di Nicola Abbagnano, ha insegnato nelle Universit di Milano, Cagliari e
Pavia. Si occupato di storia della filosofia antica e moderna, ed ha recentemente curato, con Pietro
Rossi, la Storia della filosofia uscita in sei volumi presso Laterza. Attualmente i suoi interessi teorici
riguardano il campo della filosofia morale e della bioetica.
Links
Biografia dell'autore, dall'E.M.S.F.
Intervista con l'autore sul tema dell'utilitarismo, dall'E.M.S.F.



83-N3 AIV Novembre2002

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

83-N3 AIV Novembre2002

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

SWIF Recensioni

A cura di Andrea Rossetti

Vous aimerez peut-être aussi