ANTONIO LABRIOLA ET LA PROPOSITION DE LA PHILOSOPHIE DE

LA PRAXIS
La pratique après Marx
André Tosel

Centre Sèvres | Archives de Philosophie

2005/4 - Tome 68
pages 611 à 628

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne à l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2005-4-page-611.htm
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Pour citer cet article :
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Tosel André, « Antonio Labriola et la proposition de la philosophie de la praxis » La pratique après Marx,
Archives de Philosophie, 2005/4 Tome 68, p. 611-628.
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Antonio Labriola et la proposition
de la philosophie de la praxis
La pratique après Marx
ANDRÉ TOSEL
Professeur de philosophie émérite, Université de Nice — Sophia Antipolis
La proposition de définir comme philosophie de la praxis la position pro-
pre à l’élaboration théorique de Marx, sans se borner seulement à l’appella-
tion de matérialisme historique, est le fait de la pensée italienne, marxiste et
non marxiste, de la fin du XIX
e
siècle Elle s’autorise essentiellement du Marx
des Thèses sur Feuerbach rédigées en 1845 après l’Idéologie allemande. Ces
thèses ont été publiées assez tard par Engels, en 1888, en appendice à son
dernier ouvrage, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande. La version d’Engels diffère quelquefois de celle de Marx sur des
points importants comme l’a montré Georges Labica dans son étude désor-
mais classique, Karl Marx. Les thèses sur Feuerbach (Paris, PUF, 1987).
Ces thèses ont hanté les penseurs italiens des années 1895-1905. Labriola,
venu au marxisme après un parcours complexe, les utilise en ses deux pre-
miers essais – en 1895, In memoria del Manifesto dei comunisti, et en 1896,
Dal materialismo storico. Dilucidazione preliminare – pour signifier la
nature philosophique de l’œuvre marxienne. Croce, en 1896 aussi, com-
mente les essais de Labriola dans une étude intitulée Sulla forma scientifica
del materialisme storico; il refuse au marxisme toute appartenance à la phi-
losophie et il l’interprète en un sens quasi wébérien comme canon métho-
dologique de recherche historiographique fondé sur l’importance de l’acti-
vité économique. En 1897, le jeune Gentile publie dans une revue un nouvel
essai, Una critica del materialismo storico, centré exclusivement sur la ques-
tion de la philosophie de Marx: il la comprend comme une vraie philosophie
de l’acte et de l’action pensée, mais il en dénonce la contradiction qui est de
réduire l’acte à la matière économique. Entre temps, Georges Sorel, atten-
tif au devenir théorique du socialisme, demande à Labriola des éclaircisse-
ments philosophiques qu’il pourrait ajouter sous la forme d’un troisième
essai aux deux premiers dans une traduction française. Labriola répond posi-
tivement en rédigeant ce troisième essai en 1897, Discorrendo di socialismo
e filosofia sous forme de lettres à Sorel. C’est dans ce dernier texte qu’il for-
mule la proposition de philosophie de la praxis. Ces trois essais seront
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publiés en un tout sous le titre Saggi sulla concezione materialistica della
storia, d’abord en français, puis en italien.
Le débat se poursuit en s’approfondissant et en s’élargissant. Croce, en
1897, avec Per la interpretazione di alcuni concetti del marxismo, maintient
sa thèse de la non philosophie de Marx. Il analyse les prétentions scientifi-
ques du matérialisme historique en déconstruisant les concepts fondamen-
taux de la théorie de l’histoire et de l’économie politique. Il attaque la per-
tinence de la théorie de la valeur en concomitance avec les théoriciens
marginalistes comme Pareto. En 1898, Croce réunit ses essais enrichis d’étu-
des sur le taux de profit et la loi de la valeur dans le volume Materialismo
storico ed economia marxistica. De son côté, mais en sens contraire, Gentile,
en 1898, dans une étude décisive, La filosofia della prassi, réaffirme la
nature philosophique mais contradictoire de la pensée marxienne et présente
le fil conducteur de ce qui sera l’actualisme. Son analyse prend la forme d’un
commentaire des Thèses sur Feuerbach qu’il est le premier à traduire en ita-
lien. En 1899, il réunit ses deux textes dans le volume La filosofia di Marx.
LES DEUX PREMIERS ESSAIS DE LABRIOLA ET LA PRODUCTION DU TERRAIN
ARTIFICIEL DE L’HISTOIRE
1. L’unité de la pratique ouvrière et le matérialisme historique. La pensée
du complexe comme tel
Pour Antonio Labriola, commentateur du Manifeste communiste, la réa-
lité de ce que l’on appelle alors le marxisme est sa référence à l’histoire, au
procès de l’autoproduction effective, pratique des hommes, sous la figure
non théorique du mouvement ouvrier. Le marxisme trouve sa pierre de tou-
che dans sa capacité à penser dans son immanence le procès de la réalité se
faisant et dans sa capacité à l’orienter, tout en réfléchissant en ce procès sa
propre possibilité et ses formes. Pour penser cette unité postulée de la pra-
tique, Labriola détermine le matérialisme historique comme science et
comme « communisme critique ». L’explication et la compréhension du mou-
vement historique sont aussi compréhension et explication de la pensée qui
le prend pour objet et qui s’y inscrit comme acteur et enjeu.
Autant dire que la théorie de la pratique du mouvement ouvrier est sou-
mise à un défi permanent : celui de rendre compte à partir de sa situation
historique de la complexité qui le définit. Ce défi n’est pas assuré d’être
relevé puisqu’émergent de nouvelles expériences sociales où le mouvement
ouvrier, en ses acteurs politiques et ses penseurs, est de fait devancé par le
cours des choses et emprisonné de façon subalterne dans les formes de ces
expériences. Dans le marxisme de la Seconde Internationale, à laquelle
612 A. TOSEL
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Labriola appartient, domine un dogmatisme économiste qui ne peut pas
dépasser ses propres limites, sauf à invoquer une théorie des facteurs et du
même coup à déchirer l’unité de la pratique dans une pluralité de niveaux
séparés. Max Weber, à la même époque, montre la misère de ce marxisme
théorique qui se cache sous les apparences de la force politique des partis
socio-démocrates.
Le premier geste de Labriola est de démasquer cette misère de la théorie
des facteurs en soutenant l’unité de l’histoire comme unité en devenir de la
pratique et en récusant toute thèse affirmant la seule correspondance des
forces de production et des rapports de production. L’homme ne se distri-
bue pas en plusieurs histoires séparées où il s’inscrirait en même temps.
Toutes ces histoires différentes en font une seule dans l’unité de la pratique:
« L’histoire est toute d’une pièce et elle repose sur le processus de formation
et de transformation de la société ». Mais l’économie ne peut seule définir ce
processus par une loi d’évolution unique qui se soumettrait l’hétérogénéité
des facteurs historiques (politique, mœurs, religion, art), en les réduisant à
une causalité substantielle homogène.
Si l’histoire est toute d’une pièce, elle se sédimente toutefois en des confi-
gurations sociales articulées. L’unité de la pratique se décline alors comme
savoir de ces articulations: « La société n’est pas un tout homogène, mais un
corps d’articulations particularisées, bien plus un complexe multiforme d’in-
térêts antithétiques »
1
. La praxis, comme processus de formation et de trans-
formation de ces complexes que sont les formations sociales in fieri, exclut
toute intelligibilité fondée sur les dualismes qu’accrédite une conception
simpliste et erronée du rapport entre structures et superstructures: « Il ne
s’agit pas de séparer l’accident de la substance, l’apparence de la réalité, le
phénomène du noyau intrinsèque, ou selon toute autre formule qu’emploiera
n’importe quelle scolastique, mais d’expliquer l’enchaînement et le com-
plexe précisément en tant qu’enchaînement et complexe. Il ne s’agit pas de
découvrir et de déterminer le terrain social seulement pour y faire apparaî-
tre les hommes comme autant de marionnettes dont les fils seraient tenus
non plus par la providence, mais par les catégories. Ces catégories sont elles-
mêmes « devenues », et « deviennent » comme tout le reste. […] Il s’agit de
l’histoire et non de son squelette »
2
.
La pratique relève de ce point de vue d’abord structurel puisque le pro-
cessus se stabilise objectivement dans « les rapports objectifs de la vie sociale
dont nous sommes sujets et objets, cause et effet, terme et partie. Nos inten-
tions ne sont pas rationnelles parce que fondées sur des arguments tirés de
la raison raisonnante, mais parce qu’issues de la considération objective des
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 613
1. LABRIOLA, éd. Eugenio Garin, Saggi sulla concezione materialistica della storia, Bari,
Laterza, 1965, p. 27-28.
2. LABRIOLA, ibid., p. 140.
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choses. Ce qui veut dire: élucidation du processus ». Cette pratique objec-
tive est du même coup subjective en ce qu’elle se révèle dans le mouvement
communiste conscient, c’est-à-dire doté de la conscience d’être le résultat et
la solution des luttes de classes actuelles. La structure objective-subjective
ne peut ainsi être séparée de la genèse. L’élucidation a pour objet le proces-
sus interprété de l’intérieur de lui-même.
2. Unité génétique de la pratique
Labriola explicite en particulier la méthode génétique propre à la nou-
velle conception. Dans les deux premiers essais, il préfère parler de méthode
génétique plus que de méthode dialectique, s’éloignant ainsi de la formula-
tion d’Engels qui, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie clas-
sique allemande, opposait la bonne méthode dialectique de Hegel au mau-
vais système spéculatif construit par le philosophe de l’Encyclopédie. C’est
par souci de réalisme et par refus de la spéculation caractérisant la philoso-
phie idéaliste de l’histoire, voire l’évolutionnisme progressiste, que Labriola
préfère parler de genèse, ou même d’épigénèse, pour caractériser la prati-
que de formation constituant l’histoire, sans céder aux assurances d’une téléo-
logie absolue.
Il suit le Marx de la quatrième thèse sur Feuerbach. Celle-ci affirme que
l’homme réel est l’homme agissant, l’homme qui se fait dans sa pratique
dont il constitue le sujet-objet ; que la compréhension de cette pratique sup-
pose que soient surmontées les alternatives de la théorie et de la pratique
même, de la pensée et du réel, du déterminisme et de la liberté, du profane
et du sacré, du concret et de l’abstrait. La pratique est la pratique intégrale
de l’homme productif de soi, de sa Veränderung qui est Selbstveränderung.
Pour Labriola, le matérialisme historique cherche le mode d’existence de
la société en son devenir qui est son mode de production au sens intégral du
terme. Il s’agit pour la pensée de reproduire — par la production des caté-
gories adéquates — le mouvement par lequel la pratique économique pro-
duit la complexité de la société en ses divers moments, ses pratiques. Il faut
reproduire par la pensée le processus par lequel le squelette se fait corps
organisé avec sa peau: « Comprendre l’enchaînement et le complexe en son
intime connexion comme en ses manifestations extérieures, descendre
depuis la surface au fond; puis refaire la surface à partir du fond; résoudre
les passions et les desseins en leurs mobiles, des plus proches aux plus éloi-
gnés: reconduire ensuite les données des passions, des projets, et des mobi-
les aux éléments d’une situation économique donnée, tel est l’art difficile
qui doit donner un exemple de la conception matérialiste »
3
.
614 A. TOSEL
3. LABRIOLA, ibid., p. 141.
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La pratique est ainsi le mouvement autoproducteur et autotransforma-
teur de la réalité historique. Ce mouvement ne présuppose pas, comme le
veut l’orthodoxie marxiste de Kautsky et de Plekhanov, l’unité de l’histoire
(et de la pratique) et de la nature, de l’évolution sociale et de l’évolution natu-
relle. Nulle continuité ne marque le passage de la nature et de la vie à la pra-
tique sociale. Labriola, en ce point délicat, suit Hegel reconstruisant dans la
Philosophie du Droit la seconde nature que l’esprit produit à partir de lui-
même en s’objectivant. Il suit tout autant Vico restituant dans la Scienza
Nuova la naissance des nations archaïques à partir de la césure de l’ordre
symbolico-poétique: « L’homme a fait son histoire en se créant par soi-même,
par le travail, un milieu artificiel, développant successivement les aptitudes
techniques, accumulant et transformant les produits de son industrie à l’in-
térieur de ce milieu »
4
.
3. La pratique comme travail de l’épigénèse et comme épigénèse du travail
La pratique est épigénèse, elle se détache de la vie en constituant un
domaine autre caractérisé par la production d’un milieu artificiel qui ne pré-
existe pas dans la vie, mais fait ressac sur elle. Cette épigenèse ne marque
pas seulement le saut de la vie au socio-historique, elle se répète dans le
socio-historique par la production de configurations sociales qui sont défi-
nies par l’émergence de formes nouvelles. L’unité interne de la pratique est
l’unité formelle générale de l’activité de travail, laquelle se décline immédia-
tement en procès de formation et de transformation de formes concrètes. Le
terrain artificiel se dit donc de plusieurs façons. Le réseau conceptuel formé
par les notions d’épigénèse, de terrain artificiel, de configurations, de modi-
fications, peut être considéré comme un développement de la sixième des
Thèses sur Feuerbach de Marx, renvoyant la pratique à « une somme de rap-
ports sociaux résultant des formes de travail, de leur répartition ». Il est donc
impossible de naturaliser la pratique, de la substantialiser, de la subjectivi-
ser: elle n’est ni substance au sens antico-médiéval, ni sujet au sens moderne.
L’homme ne peut être l’auteur au sens absolu de l’histoire et de la pratique.
Le procès de production de l’histoire n’a pas davantage de sujet : « A la
croyance mythologique aux acteurs de l’histoire s’est peu à peu substituée
la notion plus prosaïque de processus historique-social ».
L’épigénèse des formations sociales renvoie à plusieurs sphères de savoirs
qui ont pour objet l’émergence de formes non prédéterminées dont l’appa-
rition est contingente, mais dont la contrainte fait nécessité. Il s’agit aussi
bien de l’embryologie causale que de la linguistique, de l’ethnologie que de
la mythologie comparée. Si le travail fait épigénèse, il ne se limite pas aux
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 615
4. LABRIOLA, ibid., p. 76.
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activités industrieuses de façonnage des matériaux et de fabrication de pro-
duits utiles. Labriola en présente une conception élargie, quasi vichienne,
qui inclut la diversité des pratiques constituant le milieu artificiel, mytho-
poièse comprise. L’épigénèse est comme immédiatement réflexive puisque
les activités de travail se découplent en activités d’organisation sociale, de
direction politique, de communication linguistique et d’expression imagi-
naire-symbolique. Si la pratique historique est travail de l’épigenèse, le tra-
vail lui-même est épigénèse et modification d’activités diverses: « L’histoire
est le fait de l’homme pour autant que l’homme peut créer et perfectionner
ses instruments de travail et créer, avec leur aide, un milieu artificiel, lequel
réagit ensuite sur lui par la complexité de ses effets. Tel qu’il est, tel aussi
qu’il se modifie peu à peu, ce milieu est l’occasion et la condition de son pro-
pre développement. […] En produisant successivement les divers milieux
sociaux, les terrains artificiels successifs, l’homme a produit en même temps
les modifications de soi-même; c’est en cela que consiste le noyau solide, la
raison concrète, le fondement positif de ce qui, par le moyen de diverses
combinaisons fantastiques et de diverses architectures logiques, donne lieu
chez les idéologues à la notion de progrès de l’esprit humain »
5
.
4. La pratique et la prévision morphologique. Le communisme comme sus-
pens de l’épigénèse
Toujours au plus près des Thèses sur Feuerbach, Labriola reformule donc
la sixième thèse qui définit en pratique « l’essence humaine comme l’ensem-
ble des rapports sociaux en mouvement ». La poièse de l’histoire relève simul-
tanément d’une poétique du drame vivant, mais non achevé, en cours de
transformation et de réécriture. La finalité du drame n’est pas prédétermi-
née malgré ce que peuvent laisser croire certaines formules. La configura-
tion de la formation sociale actuelle n’est pas un état stable, elle est définie
par « les heurts, les oppositions qui naissent entre les différents éléments
concurrents (les classes, leurs subdivisions et leurs interrelations), formant
ainsi une configuration déterminée »
6
. Au sein de ce complexe, la théorie
peut entrevoir sous la domination des formes établies l’esquisse d’une forme
nouvelle en gésine, d’une configuration nouvelle possible, formée par la ligne
tendancielle du mouvement impliquant la résolution des oppositions. La
théorie peut procéder à la prévision de la forme nouvelle s’élaborant dans le
travail douloureux de l’épigénèse. La théorie de la pratique est une morpho-
logie inscrite dans le mouvement d’une morphogenèse inaccomplie. La pré-
vision qu’elle permet ne peut être que morphologique.
616 A. TOSEL
5. LABRIOLA, ibid., p. 76.
6. LABRIOLA, ibid., p. 95.
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Certes, il faut prendre en compte des énoncés apparemment contraires
comme le suivant : « C’est la société tout entière qui, à un moment donné de
son procès général, découvre la cause de son cours fatal et qui, en un point
saillant de sa courbe, découvre la lumière qui permet d’en éclairer la loi de
mouvement »
7
. On pourrait penser que notre philosophe reprend le déter-
minisme téléologique de certains textes de Marx lui-même (la préface à l’édi-
tion allemande du Capital) qui affirme la nécessité du communisme comme
réalisation assurée d’un état idéal final, de fait extérieur à la réalité de la pra-
tique historique, jugeant et orientant l’action. Mais Labriola corrige ces affir-
mations. Le mouvement de la pratique n’autorise qu’une prévision morpholo-
gique, c’est-à-dire celle d’une configuration sociale dont les corrélations et les
covariations fonctionnelles représentent le possible d’une modification orien-
tée dans le sens d’un dépassement des rapports d’exploitation et de domina-
tion. Cette prévision n’est possible que du sein du mouvement d’organisa-
tion de la lutte ouvrière qui est lutte de classes. Labriola, en fait, transforme
l’idée communiste qui, chez le Marx des Thèses sur Feuerbach, transformait
en nécessité l’ouverture de la conditionnalité historique et faisait du projet
communiste une finalité assurée. Labriola n’unit pas nécessité et finalité.
La prévision morphologique dépend de l’art de la lutte de classes, art
poético-praxique. La forme nouvelle avance à l’horizon du possible réel ou
recule en fonction des avatars propres à la pratique de l’art politique :
« Durant ces cinquante dernières années la prévision génétique d’une ère
historique nouvelle est devenue pour les socialistes l’art difficile de compren-
dre en chaque cas ce qu’il est opportun de faire parce que cette ère nouvelle
est en formation continue. Le communisme est devenu un art parce que les
prolétaires sont devenus ou sont sur le point de devenir un parti politique.
L’esprit révolutionnaire s’incarne aujourd’hui dans l’organisation proléta-
rienne. La conjonction souhaitée est désormais un fait accompli »
8
.
On pourrait sourire de cette confiance aujourd’hui où cette conjonction
s’est défaite, après la défaite historique du mouvement communiste. Mais il
faut contextualiser Labriola pour lui rendre justice; celui-ci, en effet, récuse
la problématique dominante au sein du marxisme de la Seconde
Internationale, telle que l’exposera par exemple Kautsky dans Les trois sour-
ces du marxisme (1909). Le théoricien de l’orthodoxie soutient une version
de l’unité de la théorie – le marxisme – et de la pratique – le socialisme – qui
réduit le premier terme aux interprétations de la doctrine données par l’or-
ganisation, et le second terme à l’action syndicale et parlementaire d’une
bureaucratie qui s’érige en monopole de la pensée et de la stratégie. Labriola
récuse l’idée que le mouvement ouvrier est le moyen de ce but qu’est le socia-
lisme; que ce but est défini par une organisation extérieure qui se veut à la
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 617
7. LABRIOLA, ibid., p. 27.
8. LABRIOLA, ibid., p. 123.
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fois conscience et direction de la théorie définissant la pratique; que le socia-
lisme n’est pas tant en quelque sorte le mouvement intérieur au mouvement
ouvrier que le résultat d’une théorie incarnée dans les appareils de l’organi-
sation. La critique de Labriola concerne par anticipation ce qui sera aussi la
conception du marxisme-léninisme de la Troisième Internationale pour qui
l’appareil du parti organise et réalise seul l’autonomie de la classe ouvrière.
La théorie pour Labriola est avant tout réflexion non sur la pratique his-
torique, mais de cette pratique. Le mouvement ouvrier est d’abord une pra-
tique historique qui se développe indépendamment de toute doctrine et il
ne repose pas sur un but historique préassigné. Le communisme ne préexiste
pas ailleurs que dans la pratique du mouvement ouvrier avec ses difficultés
et ses limites. Il doit se défier du fétichisme de l’organisation, celle-ci ne peut
pas être érigée en résultat acquis destiné à devenir un a priori normatif. Elle
est un résultat fragile et rectifiable. Le parti n’incarne pas la doctrine, il n’est
pas davantage la représentation du marxisme: « Le communisme critique
[…] se confond avec le mouvement prolétarien; mais il vit, et il appuie ce
mouvement en pleine intelligence, du lien qu’il a et qu’il doit avoir avec l’en-
semble de tous les rapports de la vie sociale ». Le philosophe récuse l’idée,
devenue déjà dogme, de la fusion de la théorie et de la pratique comme un
a priori formel toujours en instance de recevoir un contenu de la part de l’or-
ganisation-parti. Cette fusion est plutôt une histoire aléatoire. La réalisation
du communisme dépend donc de cette histoire et de l’art qui, capable d’ana-
lyser le mouvement, tente de le transformer.
LA PHILOSOPHIE DE LA « PRASSI » DANS LE TROISIÈME ESSAI DE LABRIOLA
1. Le statut de la philosophie et l’homogénéité potentielle de la théorie mar-
xienne
Cette référence à l’art politique du communisme dans la pratique histo-
rique est aussi singulière qu’originale. Elle pose en fait la question des com-
posantes de la doctrine marxienne et de son homogénéité, et en particulier
celle de la philosophie saisie dans la différence qui la distingue à la fois de la
conception matérialiste de l’histoire et de l’art politique. C’est là la question
posée par Croce, par Gentile, et plus précisément par Sorel. Labriola y
répond par le troisième essai Discorrendo di socialismo e di filosofia où il
élabore le concept de filosofia della prassi. Il commence par avancer que,
sous le nom de marxisme et de théorie marxiste, il importe de distinguer
trois éléments également constitutifs: une science critique ou matérialisme
historique, une philosophie, et une politique qui a une dimension d’art.
Labriola présuppose l’unité de ces trois éléments et tente de les articuler, en
étant toutefois préoccupé par leur inégal développement : « Ces trois ordres
618 A. TOSEL
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d’études et de considérations faisaient un dans l’esprit de Marx, et au delà
de son esprit, dans son œuvre. Sa politique a été comme la pratique de son
matérialisme historique et sa philosophie a été comme inhérente à sa prati-
que de l’économie, laquelle a été sa manière de traiter l’histoire »
9
.
a) La science critique est avant tout une critique de l’économie politique
dont « les procédures ne sont réductibles à des lois que parce qu’elle repré-
sente une phase historiquement déterminée »
10
. La conditionnalité histori-
que des lois renvoie à une contingence irréductible. Cette science s’inscrit
dans la conception matérialiste de l’histoire qui demeure ouverte et qui la
supporte. Elle n’est pas une philosophie spéculative de l’histoire. La criti-
que de l’économie politique est nécessaire, mais insuffisante, en ce qu’elle
doit se compléter d’un savoir du milieu artificiel que constituent les confi-
gurations sociales, en particulier modernes. Le troisième essai présuppose
donc l’élaboration du second, la Dilucidazione, qui nous donne la formula-
tion synthétique suivante: chaque configuration est un ensemble de formes
complexes en interrelation sous la domination directe de la structure écono-
mique élargie à « tout le reste de l’activité pratique des individus associés
dans le processus que nous appelons l’histoire (la formation, le heurt, les lut-
tes et l’érosion des classes) ». Cet élargissement est immédiat et inclut la prise
en compte du « développement corrélatif des rapports régulateurs, droit,
morale; les raisons et les modes de la sujétion des hommes à d’autres hom-
mes avec l’exercice corrélatif de la domination et de l’autorité; enfin l’élé-
ment dans lequel l’État trouve son origine et sa consistance ». Ce complexe
de pratiques en covariations ne peut exister sans déterminer indirectement
ces effets et ces formes de la causalité de la structure élargie que sont « les
objectifs de l’imagination et de la pensée dans la production de l’art, de la
religion, de la science »
11
.
Cet ensemble est en mouvement, il s’autoaffecte par le jeu des covaria-
tions harmoniques ou dysharmoniques de ses éléments, il est ensemble de
modifications et de modes de modifications à étudier. La morphologie n’in-
terrompt pas la morphogenèse. Il devient possible d’opérer une prévision
dans la genèse de ces modifications d’une forme différente, mais cette pré-
vision morphologique n’est pas une certitude et il est également possible de
la démontrer impossible. Là s’ouvre la dimension de l’action se faisant, celle
de la politique d’acteurs qui s’opposent sur la légitimité théorique de cette
prévision non seulement sur le plan de l’analyse, mais aussi dans la lutte
pour la réaliser ou la combattre.
Cette science critique assume son appartenance à l’histoire se faisant et
excède la compréhension de l’histoire faite. Voilà pourquoi la théorie de l’his-
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 619
9. LABRIOLA, ibid., p. 227.
10. LABRIOLA, première définition donnée dans la lettre 2 du 24 avril 1897, ibid, p. 189.
11. LABRIOLA, ibid., p. 124.
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toire comme saisie statique et dynamique des ensembles structurés ne peut
éviter de montrer sa pertinence en se réfugiant dans la seule analyse des
structures et de leurs mouvements. Elle doit se démontrer capable d’accom-
plir ce que l’histoire comme savoir des res gestae a toujours été comme écri-
ture de l’histoire, comme historiographie, capable de se faire récit, narra-
tion, art du récit. Une science critique des ensembles sociaux doit faire la
preuve de sa force théorique et pratique dans la pratique renouvelée du récit.
Structures et récit sont les fruits de la même science critique: « Car le vrai
problème est le suivant; il ne s’agit pas de substituer la sociologie à l’histoire
comme si celle-ci n’était qu’une apparence qui cache sous elle une essence
souterraine; mais il s’agit de comprendre intégralement l’histoire en toutes
ses manifestations sensibles, et de la comprendre par le moyen de la socio-
logie économique ». Cette sociologie ne constitue en fait qu’un squelette si
elle ne se projette pas en récit, lequel demeure un art. Par une metabasis en
un autre genre théorique, le savoir ne justifie ses abstractions que si celles-ci
permettent d’investir l’histoire comme genre littéraire. Il n’y a là aucune
contradiction. Le texte précédent continue ainsi: « Il s’agit de l’histoire et non
de son squelette. Il s’agit du récit et non de l’abstraction. Il s’agit d’exposer
et de traiter l’ensemble, et non de le résoudre ou seulement de l’analyser; il
s’agit en un mot, maintenant comme jadis et comme toujours, d’un art »
12
.
L’art du récit et l’art politique convergent donc. Ceci autorise Labriola à
donner plus loin dans le texte une définition synthétique de la science criti-
que qu’est le matérialisme historique stricto sensu: il est un « renouvelle-
ment des tendances de l’historiographie en ce qu’il autorise à en reconduire
l’art sur le terrain des luttes de classes et de la combinatoire sociale qui en
résulte, étant donnée la structure économique »
13
.
b) La philosophie est d’abord la philosophie de cette science qui l’im-
plique sans qu’elle ait été jusqu’ici explicitée. Elle réalise « la tendance phi-
losophique à une vue générale de la vie et du monde ». Cette première défi-
nition
14
voit sa généralité spécifiée et déterminée par une seconde
15
qui fait
de la philosophie marxienne « le traitement des principes directeurs qui doi-
vent être compris et développés selon l’orientation générale » de la science
critique qu’est le matérialisme historique. Ces principes sont produits dans
le cours de l’histoire et ils demeurent immanents à un système de rapports
matériels. On aura à préciser cette formulation tendue de ce qui est nommé
philosophie de la praxis. La philosophie doit ainsi assumer sa « terrestréité »
radicale, son appartenance à la terre.
620 A. TOSEL
12. LABRIOLA, ibid., p. 140.
13. LABRIOLA, seconde définition donnée dans la lettre 5 à Sorel à la date du 24 mai 1897,
p. 226.
14. LABRIOLA, lettre 2, ibid., p. 189.
15. LABRIOLA, lettre 5, ibid., p. 226.
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c) La politique. Cette science-philosophie est intrinsèquement politique
en ce qu’elle implique un savoir de la politique lié à l’art politique qu’il
incombe au mouvement ouvrier et à ses théoriciens de pratiquer en unissant
la connaissance de la condition déterminée où se trouve le prolétariat de cha-
que pays et la connaissance de la singularité des conjonctures.
Cette théorie des trois éléments du marxisme que développe Labriola est
en fait une transformation du lieu commun du marxisme mis en circulation
par Engels dans ce qui est le texte le plus influent de la Seconde
Internationale, l’Anti-Dühring (1877). Labriola reconnaît les mérites de cet
ouvrage (auquel Marx a collaboré) : ce texte a formé des générations de mili-
tants en leur donnant des éléments de lutte pour produire une nouvelle
vision du monde. Mais le philosophe en identifie sans concession la faiblesse
qui est de s’ériger en mini-encyclopédie des savoirs académiques et de favori-
ser l’idée d’une maîtrise théorique de la pratique et de ses savoirs. Labriola ne
craint pas de choquer l’orthodoxie en affirmant que l’Anti-Dühring n’est pas
un « livre théorique, mais anti-théorique », qu’il ne donne pas clé en mains la
philosophie ad hoc du socialisme à opposer comme tel à tel autre système
philosophique, dialectique ou non. Ce texte de formation et de vulgarisation
est philosophique au sens où il permet avant tout de combattre précisément
les élaborations théoriques ou idéologiques qui empêchent le matérialisme
historique non seulement de se diffuser, mais surtout de produire les con-
naissances exigées par les modifications de la société et d’assumer la criti-
que des interprétations inadéquates. Polémique et agonique, en lutte sur tous
les fronts théoriques pertinents de son temps, l’Anti-Dühring vaut comme
exemple de ce que la pensée théorique doit faire en tout temps: « écrire tous
les autres anti-x nécessaires pour combattre tout ce qui vient faire obstacle
au socialisme au nom des sociologies qui pullulent de tous côtés »
16
.
2. La philosophie de la praxis: objets et objectifs
Labriola pense que la philosophie est l’élément le moins développé de la
théorie marxienne et que son élaboration relativement autonome est déci-
sive pour l’avancée des deux autres éléments, donc aussi pour la progression
du socialisme, aussi bien dans la haute culture que dans la vie des masses.
Toutefois, il ne suit pas Engels lorsque celui-ci définit la philosophie impli-
cite de Marx, en croyant l’opposer à toute métaphysique spéculative, comme
une science, comme « la science de la pensée », ou « science des lois de la pen-
sée », « union de la logique formelle et de la logique dialectique ». Ces for-
mules embarrassées d’Engels témoignent de son incapacité à sortir d’une
oscillation entre hégélianisme et positivisme, de la fascination qu’exerce sur
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 621
16. LABRIOLA, ibid., p. 211.
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lui une métathéorie synthétisant par le haut les lois générales de la pensée
et de l’être à l’œuvre dans la science matérialiste de l’histoire et dans les
sciences de la nature. Labriola ne s’engage pas dans la voie de ce qui va s’éri-
ger et se dogmatiser en matérialisme dialectique dans le marxisme de la
Troisième Internationale, le dia-mat, philosophie officielle de l’Union
Soviétique et des partis communistes (notamment le parti français). Il
dénonce même par avance le danger « d’une nouvelle scolastique (une sco-
lastique marxiste), d’une hyper-philosophie »
17
.
Il reconnaît toutefois deux grand mérites à Engels: a) avoir soutenu l’idée
de l’importance décisive de la science critique marxienne pour la philoso-
phie, pour la transformation de l’idée et de la pratique même de la philoso-
phie; b) avoir situé cette transformation dans un champ en devenir triangulé
par le matérialisme historique, les sciences exactes et expérimentales, et la
pratique socio-historique. Sur cette base, il devient possible de combler le
vide philosophique apparent en avançant la proposition de philosophie de la
praxis, filosofia della prassi. Seule cette formulation permet de penser ce
qui est « une révolution intellectuelle » dans la connaissance et la théorie de
la connaissance, et de l’articuler à la perspective de la révolution proléta-
rienne qui tend à produire la forme du communisme dans la pratique histo-
rique. « Moelle du matérialisme historique », la philosophie de la praxis « est
la philosophie immanente aux choses sur lesquelles on philosophe. De la vie
à la pensée, non pas de la pensée à la vie, voilà le processus réaliste. Du tra-
vail, qui est un connaître opérant, au connaître comme théorie abstraite, non
pas de celui-ci à celui-là »
18
. La philosophie de la praxis n’est pas une philo-
sophie pure: ni doctrine des premiers principes a priori de l’être, ni théorie
générale transcendantale de la connaissance, elle est radicalement impure
en tant que liée intrinsèquement à la pratique, ou praxis. C’est en tant que
la connaissance est elle-même une pratique historique que la philosophie de
la praxis se rapporte à elle, en la déterminant en effet comme praxis relati-
vement autonome et en pensant le rapport du mouvement des connaissan-
ces aux autres aspects de la pratique sociale.
Que comprendre alors sous le terme de praxis ? D’abord, tout le réel
comme vie dont on reconnaît l’antériorité, dont on subit la passion, mais
que les hommes associés produisant, agissant, pensant, peuvent transformer,
re-agir. Le réel n’est pas placé sous la gouvernance d’une raison, d’un ciel
d’idées séparées. Pour le genre humain, la passion du réel se détermine spé-
cifiquement comme la passion que lui impose le développement de sa pro-
pre activité. C’est pour penser cette unité d’une activité réelle qui est aussi
passion du réel que Labriola définit la praxis comme travail, lavoro. Le tra-
vail n’est pas ici pris au sens étroit de l’activité poiétique isolée, mais au sens
622 A. TOSEL
17. LABRIOLA, ibid., p. 211.
18. LABRIOLA, ibid., p. 216.
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élargi de « production laborante » d’un milieu artificiel où l’activité s’inverse
en passion. Le travail n’est pas la poièsis opposée à la praxis au sens
d’Aristote, à l’action bonne qui accomplit la condition humaine en libre acti-
vité éthico-politique elle aussi séparée. La prassi est une praxis-poièsis, ou
une poièsis-praxis, une production-action. Cette union des deux détermina-
tions classiques de l’activité humaine est le propre de la prassi labriolienne
qui est plus fondamentalement l’activité en laquelle nous vivons, nous actua-
lisons la passion du réel, le tourment actif du réel.
Voilà pourquoi Labriola parle de « la tragédie du travail » en bouleversant
la conception de la tragédie. On sait en effet que, pour les Grecs et pour
Aristote en particulier, la tragédie définit le risque immanent à la praxis que
le dramaturge reproduit dans l’œuvre poétique tragique: « Le travail, qui est
la note caractéristique du vivre humain est devenu le tourment et la malé-
diction de la majorité des hommes »; « prémisse de toute existence humaine,
il est devenu le titre de la soumission du plus grand nombre »
19
.
La philosophie de la praxis n’est pas une – ou même, la – philosophie du
travail comme si ce dernier était l’objet d’une discipline spécialisée. Le tra-
vail ou plutôt la tragédie du travail, le travail comme tragédie n’est pas en
cette expression génitif objectif seulement, il est génitif subjectif, sujet-
objet et objet-sujet, non absolu, car il demeure un complexe sans sujet, per-
pétuellement ouvert à ses propres modifications, et il défie comme prius la
prise de la pensée qui en est une forme et un moment. La philosophie de la
praxis réaffirme à plusieurs reprises la thèse selon laquelle « les idées ne tom-
bent pas du ciel » et sont inséparables du mouvement de la pratique histori-
que. Les idées ne sont pas vouées à se constituer en idéologies de justifica-
tion. Elles peuvent avoir une efficace qui n’est pas seulement celle de leur
capacité à informer conduites et représentations. Elles peuvent être vraies
si elles contribuent à penser et connaître la prassi, tout en permettant de
transformer la pratique passion du réel en expérience réfléchie, si elles se
constituent en instruments de l’expérience donnée, vécue en pratique
comme expérience immédiate et aveugle, pour transformer cette dernière en
expérience consciente et systématique : « Qu’est-ce que la pensée, sinon
l’achèvement conscient et systématique de l’expérience? Et qu’est celle-ci
sinon le reflet et l’élaboration mentale des choses et des processus qui nais-
sent et se développent ou hors de notre volonté ou par notre activité? »
20
. La
pensée est bien une sorte de travail ; les idées « ont leur activité, et la pensée
est elle aussi une forme de travail ».
Est-ce là pragmatisme, instrumentalisme? Non, le thème positiviste est
transvalué en une synthèse dépassant aussi le travail du concept cher à Hegel
et l’exaltation de la science-pouvoir chère à Comte. Labriola n’accepte pas,
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 623
19. LABRIOLA, ibid., p. 252.
20. LABRIOLA, ibid., p. 98.
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même laïcisée, l’idée de savoir absolu se développant en une encyclopédie.
La tragédie du travail se continue en des modifications qui impliquent les
covariations des institutions et des mœurs et qui échappent aux prétentions
de la formalisation étatique. Le matérialisme historique a pour défi de conti-
nuer son travail de pensée en analysant les formes nouvelles du travail social
au sens élargi (praxique) du terme. Le mouvement des connaissances se
poursuit avec ses ruptures propres selon une double articulation qui renvoie,
d’une part, à la vie relativement endogène des théories et des concepts, et,
d’autre part, à l’inscription relativement exogène des pratiques de connais-
sances dans l’expérience historique. La philosophie de la praxis exerce alors
une fonction opératoire et critique qui consiste à problématiser les concepts,
les théories des savoirs constitués, les révolutions scientifiques éventuelles,
à montrer comment les obstacles épistémologiques à la connaissance se lient
aux complexes de problèmes économiques, politiques, sociaux, culturels. La
pensée redéfinie comme « travail de pensée » constitue, selon une césure iné-
dite, un « instrument intellectuel adéquat » qui ouvre « une nouvelle situa-
tion historique » pour la philosophie
21
.
3. Praxis-travail-pensée-sciences-philosophie
La catégorie de prassi-lavoro s’est à la fois dilatée et enrichie puisque dé-
sormais elle comprend la science, ou plutôt les sciences, et la philosophie.
La philosophie vit d’un lien constitutif en modification permanente en se
liant avec les sciences qu’elle comprend dans leur rapport à la tragédie du
travail. Cette fonction opératoire et critique n’est pas le fait de spécialistes,
elle est objective et actualisée par quiconque pense vraiment – savant, spé-
cialiste de tel métier ou profession, simple citoyen, militant, homme d’État,
ou… – il faut l’espérer – philosophe de métier.
a) Du côté des sciences spécialisées, la philosophie de la pratique unifie
ce que l’on nommait gnoséologie et histoire sociologique ou sociologie his-
torique des connaissances. Elle intervient régionalement pour démystifier
les erreurs comme la perversion illégitime de la théorie évolutionniste de
Darwin en darwinisme social, raciste et impérialiste. Elle se permet des géné-
ralisations critiquement réglées, anti-métaphysiques, mais grosses de pro-
blématiques d’avenir, comme lorsqu’elle traite de morphologie et de prévi-
sion morphologique. Elle procède à la gestion critique des « matériaux de
l’expérience purifiée et des instruments méthodiques »
22
, elle accepte sans
réserve la valeur théorique des sciences, du patrimoine scientifique actuel,
624 A. TOSEL
21. LABRIOLA, ibid., p. 98.
22. LABRIOLA, ibid., p. 215.
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mais elle ne le fétichise jamais. Elle maintient ouvert l’espace de la produc-
tion nouvelle.
b) Il faut insister sur ce qui se passe du côté de cette science à la fois spé-
cialisée et englobante qu’est le matérialisme historique: la philosophie de la
praxis ne se confond pas avec lui, mais elle le soumet à sa critique gnoséolo-
gique pour lutter contre tout risque « de transformer les corrélations de l’as-
sociation pratique des êtres en substances métaphysiques »
23
. La lutte contre
le fétiche se mène sur deux fronts, le front anti-idéaliste et le front anti-maté-
rialiste naturaliste. D’une part, il s’agit de démystifier et d’expliquer généti-
quement les formes grossières ou subtiles d’idéalisme qui réduisent la praxis
à un principe séparé, à des valeurs ou à des idéalités hypostasiées (par exem-
ple, l’Occident, la Civilisation, le Libéralisme). D’autre part, il s’agit d’exclure
toute conception du social-historique qui le méconnaîtrait en le transmuant
en fait de pure nature donnée en son identité (par exemple la race, la nation).
c) Du côté de la philosophie elle-même, la philosophie de la praxis est
confrontée à la tâche de se mesurer avec les grandes philosophies qui enten-
dent penser le mouvement des connaissances, soit pour lui ôter toute dimen-
sion philosophique et en faire une instance autoréférentielle (le positivisme
vulgaire), soit pour lui chercher un autre fondement que cette activité infon-
dée métaphysiquement qu’est la vie, la prassi-lavoro. Cette tâche démysti-
ficatrice débouche sur une activité positive qui est celle de la construction
et de la rectification de catégories gnoséologiques. C’est en ce point et sur la
base de cette clarification que Labriola, dans ce troisième essai, restaure la
référence à la méthode dialectique, supplantée jusqu’alors par la méthode
génétique. La dialectique est moins que jamais la méthode universelle que
semblaient justifier certaines formulations d’Engels, reprises à la même épo-
que par Plekhanov. La dialectique est le mouvement interne des savoirs en
tant qu’il actualise le processus de son autocritique permanente. Elle est la
réflexion des formes logiques présentes dans les connaissances, réflexion
ouverte, fragmentaire, mais cohérente et industrieuse, d’un mouvement qui
est passage infini de l’expérience naïve à l’expérimentation instruite et réflé-
chissante. La forme logique du savoir n’existe que dans ce que Labriola
nomme « les procédés » qui sont toujours particuliers. La dialectique, loin
d’être une super-logique, est l’étude des formes logiques en tant qu’elles s’ac-
tualisent dans la marche de chaque savoir vérifié ou expérimenté: « Ce qui
décide de ce passage de la naïveté à la critique, c’est l’observation méthodi-
que, et plus que l’observation, l’expérimentation volontairement et techni-
quement conduite […] En expérimentant, nous devenons les collaborateurs
de la nature, nous produisons artificiellement ce que la nature produit d’elle-
même. En expérimentant, les choses cessent d’être pour nous de simples
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 625
23. LABRIOLA, ibid., p. 216.
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objets rigides de la vision puisqu’elles s’engendrent en notre direction; et la
pensée cesse d’être un présupposé, une anticipation servant de modèle aux
choses, elle devient concrète parce qu’elle croît avec les choses, con-croît
(concresce) progressivement dans leur intelligence »
24
.
d) De ces trois côtés, la philosophie de la praxis peut agir comme antici-
pation et pourvoyeuse de nouvelles objectivités qui sont en corrélations avec
les transformations des formes actuelles de la prassi-lavoro-pensiero. Mais
jamais la tension entre philosophie et praxis-travail, entre sciences et philo-
sophie ne se résoudra. Le procès de la connaissance demeure un devenir, le
devenir de ses modifications expérimentales, méthodologiques comme for-
melles, tout comme le procès du travail social se produit dans le devenir de
ses formes: « L’opposition science-philosophie se maintient et se maintien-
dra comme terme et moment toujours provisoire pour indiquer que la
science est en continuel devenir, et qu’au sein de ce devenir entre pour une
grande part l’autocritique »
25
.
e) Si la pensée est travail particulier, prassi-pensiero qui se révèle comme
expérimentation autorectificatrice, il faut conclure que la prassi-lavoro qui
était déterminée comme la tragédie du travail doit obéir à cette règle de l’au-
torectification. Ceci permet alors de saisir que le communisme défini comme
but de la pratique historique et fin du travail-tragédie ne peut pas être pensé
hors de cette dimension d’expérimentation autorectificative. Labriola s’éloi-
gne de ce qui chez Marx demeurait de téléologie prophétique. Nul prophé-
tisme ici ; le texte qui identifie le travail à sa tragédie ne fait pas du commu-
nisme une révélation et une manifestation de l’energeia humaine devenue
acte autosuffisant. La possibilité du communisme comme achèvement de la
praxis est formulée en termes modestes. Le communisme n’est pas nécessai-
rement garanti. Ce qui est nécessaire dans la condition historique, c’est l’ou-
verture de la possibilité d’une organisation des activités de la praxis-poièsis
telle qu’elle puisse donner à tous les moyens de se perfectionner, les moyens
d’une croissance de la productivité assurant « les conditions nécessaires à la
communication de la civilisation à tous les hommes »
26
. Ou encore en ter-
mes étrangement spinoziens: « Une fois écartés les obstacles au libre déve-
loppement de chacun, c’est-à-dire les obstacles qui différencient désormais
les classes et les individus jusqu’à les rendre méconnaissables; chacun pourra
trouver, dans la mesure de ce qui est nécessaire à la société, le critère de ce
qu’il est capable de faire et qu’il est nécessaire de faire. S’adapter au faisa-
ble, sans subir la coercition externe, voilà la norme de la liberté, qui est iden-
tique à la sagesse […] La nécessité de travailler au service de la communauté
626 A. TOSEL
24. LABRIOLA, ibid., p. 220.
25. LABRIOLA, ibid., p. 216.
26. LABRIOLA, ibid., p. 252.
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et l’exercice de la pleine autonomie personnelle ne font plus antithèse, mais
constituent une seule et même chose »
27
.
Une pensée sans postérité
Labriola a bien réussi à éliminer « l’opposition vulgaire entre pratique et
théorie », il a pressenti la dogmatisation des orthodoxies marxistes, il a
défendu la liberté de pensée contre ses camarades de parti. Historicisant la
philosophie de la praxis, en la posant comme la forme théorique du travail
de la pensée, il lui permet de porter au concept les modifications du travail
et lui donne pour horizon la critique et le dépassement de la tragédie du tra-
vail. Labriola espérait réformer l’orthodoxie marxiste et ouvrir l’époque
d’une nouvelle pratique de la philosophie. Mais il ne se faisait pas d’illusions
et il savait qu’il était impossible de conjurer, par la seule force de la pensée,
le risque d’une régression liée à une modification des formes du travail social.
Il n’a cessé de vivre et de penser tourmenté par la continuation de la tragé-
die du travail.
La proposition d’une élaboration de la philosophie de la praxis n’eut pas
de suite en Italie ni ailleurs, si l’on excepte les recherches plutôt académiques,
sans lendemain, de Rodolfo Mondolfo (Sulle orme di Marx, 1909). Il faut
attendre les Cahiers de prison d’Antonio Gramsci dans les années 1930-1931
pour que cette proposition soit proposée à nouveau dans le contexte dramati-
que de la crise qui a scellé le sort du XX
e
siècle, avec d’ailleurs une certaine
distance et des réserves: « Labriola se distingue des uns et des autres/ceux qui
retournent à Hegel et à l’idéalisme et ceux qui reviennent au matérialisme
naturaliste de Feuerbach/par son affirmation (pas toujours sûre à vrai dire)
que la philosophie de la praxis est une philosophie indépendante et originale
qui porte en elle des éléments d’un développement ultérieur, lui permettant
de devenir d’interprétation de l’histoire, philosophie générale. C’est précisé-
ment en ce sens qu’il faut travailler en développant la position de Labriola »
28
.
Bibliographie française
On doit constater et regretter la quasi-absence en France d’intérêt pour Labriola et en consé-
quence la rareté d’études le concernant. Les essais sont cités (et traduits) à partir de l’édi-
tion donnée par Eugenio Garin, Saggi sulla concezione materialistica della storia (avec
une introduction substantielle) Bari, Laterza, 1965.
Georges LABICA et Jacques TEXIER, Labriola d’un siècle à l’autre, Paris, Klincksieck, 1988.
Jean-Pierre POTIER, Lectures italiennes de Marx, Lyon, Presses Universitaires, 1985.
LABRIOLA ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS 627
27. Ibid.
28. GRAMSCI, Quaderni del carcere, cahier 16, § 9, 1854 (Torino, Einaudi, éd. par
V. Gerratana, 1975).
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André TOSEL, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie italienne contemporaine,
Mauvezin, Trans Europ Repress, 1991.
Bibliographie italienne
Antonio LABRIOLA, Scritti filosofici e politici, a cura di Fr. Sbarberi. Torino, Einaudi, 1976.
—— Carteggio (1861-1904), Stefano Miccolis dir., 5 vol. Napoli, Bibliopolis, 2000-2005.
Coll., Antonio Labriola, filosofo e politica, L. Punzio dir., Milano, Guerini, 1999.
—— Antonio Labriola e la nascità del marxismo in Italia, M. Zanantoni dir., Milano,
Unicopli, 2005.
—— Antonio Labriola nella storia e nella cultura della nuova Italia, A. Burgio dir.,
Macerata, Quolibet, 2005.
—— Il storicismo e la sua storia. Temi, problemi, prospettive. G. Cacciatore et al. dir. Milatno,
guerini, 1994.
Nicola BADALONI, « La genesi del naturalismo critico di Labriola », Critica marxista, 1986, 5.
Michele CILIBERTO, Filosofia, politica nel Novecento italiano. Da Labriola a ‘Società’, Bari,
De Donato, 1982.
Paolo FAVILLI, Storia del marxismo italiano. Milano, Franco Angeli, 1996.
Biagio DE GIOVANNI, « Sulle vie di Marx filosofo in Italia Spunti provisori », Il Centauro, Napoli,
1983, 9.
Eugenio GARIN, Tra due secoli. Socialismo e filosofia in Italia dopo l’Unità, Bari, De Donato,
1983.
Valentino GERRATANA, « Antonio Labriola e l’introduzione del marxismo in Italia », vol. 2. Il
marxismo nell’età della Seconda Internazionale, Torino, Einaudi, 1979.
Giacomo MARRAMAO, Marxismo e Revisonismo in Italia. Dalla « Critica sociale » al dibat-
tito sul leninismo, Bari. De Donato, 1971.
Stefano MICCOLIS, « Antonio Labriola », Dizionario biografico degli Italiani, vol. 62. Roma,
Istituto dell’ Enciclopedia Italiana, 2004.
Guido OLDRINO, « Napoli e i suoi filosofi », Protagonisti, prospettive, problemi del pensiero
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Stefano POGGI, Introduzione a Labriola. Bari, Laterza, 1982.
Franco SBARBERI, Ordinamento politico e società nel marxismo di Antonio Labriola. Milano,
Franco Angeli, 1986.
Renato ZANGHERI, « Il marxismo di Labriola: un riesame », Studi Storici, 2003, 1.
Résumé: Antonio Labriola a affronté la question de la philosophie de Marx sans la réduire à un
déterminisme historique, sans en faire une téléologie. Moment théorique dans la production
du terrain artificiel, liée aux sciences mais distinctes d’elles, la philosophie relève de la praxis,
unité de l’action et de la production, et est elle-même praxis, travail de rectification des
concepts, gnoséologie critico-historique qui assume son lien aux mouvements du réel.
Mots-clés: Pratique. Causalité historique. Prévision morphologique. Gnoséologie. Action poli-
tique.
Abstract : Antonio Labriola faced the matter of Marx’s philosophy without reducing it to a
historical determinism, without making a teleology of it. Theoretical moment in the pro-
duction of the artificial ground, related to sciences but distinct from them, philosophy is
a product of praxis — unit of action and production — and is itself praxis, work of cor-
rection of the concepts, critical-historical gnoseology which takes up its connection with
the movements of reality.
Key words: Practice. Historical causality. Morphological prediction. Gnoseology. Political
action.
628 A. TOSEL
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