INTRODUCCIN

Resea biogrfica
La vida de Toms de Aquino (ca. 1225 1227) no fue fcil. Quizs la historia de su infancia y
adolescencia explique buena parte de su silencio y retraimiento inicial.. Hijo y nieto de una familia
perteneciente a la nobleza guerrera lombarda y normanda, sus padres, Landolfo de Aquino y Teodora
de Teate, estaban emparentados tanto con los emperadores germnicos como con los reyes de Francia,
Castilla y Aragn. En cuanto a hermanos, tuvo diez. Seis varones todos militares o polticos y
cuatro hermanas de las cuales tres se casaron con condes.
Realmente, no haba mucha tradicin eclesistica en la familia. Sin embargo las posesiones del seoro
de Aquino quedaban cerca de la abada benedictina de Monte Casino y, desde la edad de 5 hasta los 11
aos, Toms fue enviado all para formarse en humanidades, msica y religin. Hacia 1236 deja la
abada para matricularse en la Universidad de Npoles en dnde, segn la estructura de materias de la
poca, estudi el Trivium gramtica, lgica y retrica y el Quadrivium msica, matemtica,
geometra y astronoma. Por la poca del fallecimiento de su padre, hacia 1243, recibi el hbito de la
Orden de Santo Domingo y los Dominicos, temiendo que la familia se lo llevara, lo enviaron a Roma.
El temor de los Dominicos no era infundado. De hecho, su madre y sus hermanos no estaban para
nada de acuerdo con su decisin de tomar los hbitos. Tanto es as que terminaron secuestrndolo y
encerrndolo durante casi dos aos en la fortaleza de San Juan de Rocca Secca en dnde hicieron lo
posible y hasta intentaron lo imposible para apartarlo de su vocacin. Pero fue intil. El hombre haba
tomado una decisin y estaba firmemente decidido a llevarla hasta las ltimas consecuencias. Y no slo
eso: su ejemplo termin sirviendo para que hasta la mayor de sus hermanas, Marotta, tambin tomara
los hbitos. Su tiempo de cautiverio lo invirti en el estudio de las Sagradas Escrituras, la Metafsica
de Aristteles y las "Sentencias" de Pedro Lombardo. Cuando por fin recuper la libertad, sus
hermanos Dominicos comprobaron con asombro que Toms haba progresado tanto como si durante
todo ese tiempo hubiese asistido a una Universidad.
Una vez libre, Toms inmediatamente hizo sus votos y se fue a Roma. De all se traslad a Pars en
1245 y tres aos ms tarde a Colonia en dnde lo hallamos como alumno de San Alberto Magno y
donde Conrado de Hochstaden, Arzobispo de esa ciudad, lo ordenar sacerdote. Hacia 1252 comienza
a ensear en Pars y cinco aos ms tarde recibe su doctorado en Teologa.
De all en ms, su vida puede sintetizarse en unos pocos pero muy significativos y substanciales verbos:
rezar, predicar, ensear, escribir y viajar.
Las obras
El perodo en que Santo Toms escribe es de unos veinte aos, de 1252 a 1272. Su obra principal y ms
conocida ser, la Suma Teolgica pero, aparte de este realmente monumental trabajo que dar
impulso a toda una importante corriente de pensamiento la escolstica Santo Toms tambin es
autor de toda una serie de otros escritos.
Por rden cronolgico y citando los principales, tenemos:
Durante su primer estada en Pars, entre 1252 y 1259
De ente et essentia. (Sobre el ente y la esencia).
De principiis naturae. (Sobre los principios de la naturaleza).
De Veritate. (Cuestin disputada sobre la verdad).
Suma Contra Gentiles. (Comenzada en Pars)
Durante su estada en Italia, entre 1259 y 1268
De Potentia. Cuestin disputada sobre la potencia..
De Malo. Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma)
Comienza la "Suma Teolgica".
De Spiritualibus Creaturis. (Sobre las criaturas espirituales).
Sententia super De Anima. (Comentario al "De Anima" de Aristteles).
Durante su segunda estada en Pars, entre 1269 y 1272
Sententia libri Politicorum. (Comentario a la "Poltica" de Aristteles).
Sententia super Metaphysicam. (Comentario a la "Metafsica" de Aristteles).
Sententia super Meteora. (Comentario a los "Meteoros" de Aristteles".
Compendium theologiae. (Compendio de teologa). (Pars o Npoles).
De unitate intellectus contra Averroistas. (Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas).
Quodlibet 3, 4, 5, 6 y 12.
Sententia super Physicam. (Comentario a la "Fsica" de Aristteles).
Sententia super Peri hermenias. (Comentario a la obra de Aristteles "Sobre la interpretacin").
Sententia libri Ethicorum. (Comentario a la "tica a Nicmaco" de Aristteles).
De aeternitate mundi contra murmurantes. (Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes).
Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum). (Sobre cmo los prncipes cristianos deben tratar a
los judos).
De sortibus. (Sobre el azar).
De substantiis separatis (o De angelis). ( Acerca de las sustancias separadas, o Acerca de los ngeles).
Comienza la 3 Parte de la Suma Teolgica.
Durante su estada en Npoles, entre 1272 y 1274
Termina la Tercera Parte de la Suma Teolgica.
Sententia de caelo et mundo. (Comentario al "De Caelo et Mundo" de Aristteles).
Sententia super libros De generatione et corruptione. (Comentario al "De generacin y corrupcin" de
Aristteles).
La pluma del Doctor Angelicus se detuvo para siempre el 7 de marzo de 1274, cerca de Terracina. Casi un
siglo ms tarde, en 1369, sus restos mortales fueron trasladados a Tolosa de Languedoc.
Es curioso, pero con frecuencia se olvida que tard bastante en ser cabalmente reconocido. Por esas
rivalidades internas que siempre existen en las grandes instituciones, Santo Toms fue relegado durante
varios aos y algunas de sus tesis hasta fueron acusadas de hereja [5]. Con todo, su obra y su
pensamiento pudieron ms que sus circunstanciales crticos y al final su verdadera envergadura result
tan innegable que termin siendo conocido como el ms santo de los sabios y el ms sabio de los
santos.
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Para ponerlo en trminos algo esquemticos y seguramente por dems simplificados, la gran obra de
Santo Toms de Aquino, al igual que la de su maestro San Alberto Magno, est dedicada a conciliar el
racionalismo de Aristteles con el espiritualismo de San Agustn. En otras palabras: conciliar la razn
con la fe.
Tanto San Alberto como Santo Toms sostuvieron y demostraron algo que hoy en da muchos parecen
haber olvidado: la ciencia y la fe no se contradicen. Se complementan. Y no es que la fe tapa los
agujeros de la ciencia. La fe no es el tapahuecos de nuestra ignorancia. No es cierto que la fe y la
religin contienen solamente aquello que no podemos explicar por medio de la ciencia. La ciencia es
nuestra herramienta racional para conocer al mundo. La fe es nuestra nica respuesta posible a la
experiencia de la aparente irracionalidad de ese mundo en dnde, como seala Max Weber, observamos
que al lado del Bien tambin existe el Mal y, adems, que de las buenas intenciones no siempre surge el
Bien, como que tampoco de las malas siempre y necesariamente surge el Mal. [6]
Y este es un problema que afecta directamente al poltico y a la actividad poltica.
La poltica
El mandato del Nuevo Testamento es claro: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios. Pero qu pasa si el Csar pide, exige o hasta confisca lo que no es del Csar? Segn el
mandato de Cristo, el cristiano debe darle al Csar es decir al Prncipe, al gobernante y, por extensin,
al Estado lo que le corresponde. Pero y si el Estado exige lo que no le corresponde? Lo cual nos
lleva directamente a la pregunta esencial: qu es lo que le corresponde al Estado?
Por desgracia, Santo Toms no se dedic en forma intensiva a la poltica. No tenemos un tratado de
poltica proveniente de su pluma con la extensin y la profundidad especfica que tienen, por ejemplo,
la Poltica de Aristteles o La Repblica de Platn. El pensamiento poltico de Santo Toms se halla
esparcido por varios de sus escritos y para apreciarlo el nico camino posible es ir a esos fragmentos y
re-armar con ellos una sntesis que, por fuerza, ser incompleta. Pero, an as, esos fragmentos
contienen observaciones y pensamientos que bien vale la pena estudiar y considerar.
Por de pronto, Santo Toms sostiene que, el arte imita a la naturaleza, es decir: las actividades
humanas tienden a un fin especfico pero, para realizarlo, se inspiran en un conocimiento adquirido de
la observacin y comprensin de los fenmenos naturales. Consecuentemente, no cualquier actividad
humana es lcita. De hecho, ni siquiera es posible cualquier actividad, realizada de cualquier modo. En
el terreno prctico es, en primer lugar, la propia naturaleza la que pone los lmites tanto de lo lcito
como de lo posible. La actividad que pervierta o menoscabe un principio natural ser ilcita; la que
pretenda violarlo ser de realizacin imposible. Por lo tanto, no cualquier medida poltica es lcita, no
cualquier proyecto poltico es admisible, sea cual fuere su grado de legalidad formal o su nivel de
consenso mayoritario. Como que tampoco cualquier Utopa es posible en el mundo real, sea cual fuere
el grado de deseo o simpata que despierte.
Pero, por desgracia, diferenciar lo lcito y lo posible no siempre es algo sencillo. Si bien la naturaleza
misma nos marca los lmites de lo lcito y de lo posible, el conocimiento que tenemos de esos lmites
no es perfecto ni absoluto, por lo que quedamos expuestos al riesgo del error de lo ilcito y tambin al
riesgo del fracaso ante lo imposible. Por ejemplo, la comunidad humana es un fenmeno natural que es
posible rastrear y demostrar hasta la prehistoria. El ser humano es, por naturaleza, un animal social.
Desde hace decenas de miles y quizs hasta de millones de aos, nace, crece, se reproduce y muere
integrado a sociedades. Pretender construir artificialmente una Utopa de anacoretas es decir: un
conjunto humano sin lazos sociales sera una tarea por completo imposible. Sera hasta
biolgicamente inviable: una sociedad as se extinguira en una sola generacin. Pero tambin, desde la
misma cantidad de miles o quizs millones de aos, toda asociacin humana ha sido siempre jerrquica
y del buen o mal funcionamiento de las jerarquas ha dependido tanto la paz social como el desarrollo
pleno y el bienestar de sus miembros. El ser humano no es posible sin la sociedad y la sociedad no
funciona sin gobierno, as como el barco no flota sin agua y no navega sin capitn. El ermitao es un
fenmeno excepcional, posible slo en el caso de algunos muy contados individuos aislados. Una
sociedad de ermitaos es un imposible, por antinatural. Pero la propuesta anarquista es un error porque
tampoco es posible una sociedad sin gobierno.
En poltica hay, por lo tanto, al menos dos componentes en juego en forma simultnea: una terica (el
conocimiento) y otra prctica (la actividad), siendo que, en determinados casos, esta prctica se
convierte en un verdadero arte. La comunidad poltica no es solamente una entidad objetiva como
hecho de la naturaleza, ni tampoco es solamente una entidad moral, como producto de la voluntad
humana. En otras palabras: la comunidad poltica no se explica ni por el instinto gregario ni por el
contrato social en forma exclusiva. En poltica hay una teora y una prctica que tienen entidad
propia, y por lo tanto no deben ser confundidas, pero que actan en conjunto, por lo que no deben ser
separadas.
Ahora bien, siendo el ser humano, por naturaleza, miembro de una comunidad, resulta inevitable
conceder que es parte de un todo. Siendo esto as, se hace obvio que, como dice Santo Toms: un
todo no puede estar bien constituido si sus partes no le estn ordenadas. Con lo cual se hace evidente
y se justifica el principio bsico de que el bien de la comunidad debe prevalecer sobre el bien
particular. No obstante, al igual que en el caso anterior de la teora y la prctica, la relacin que la
poltica establece entre la parte y el todo no es ni unilateral ni absoluta sino recproca. Porque, si bien
el todo no puede estar bien constituido si sus partes no se le subordinan, estas partes tampoco pueden
estar bien si el todo no les sirve; es decir: si no les brinda un servicio. Los bienes particulares, los
egosmos individuales, deben ceder ante el Bien Comn; pero slo ante el Bien y slo si ese Bien es
tambin Comn. Por otro lado, el hombre es parte de la comunidad que lo integra y, por consiguiente,
est subordinado a ella. Pero no en todo lo que la persona hace, ni en todo lo que posee, ni en todo lo
que es. En otras palabras: el todo poltico de la comunidad no subordina el todo de la persona humana;
solamente lo abarca. Todas las actividades de una persona se realizan ntegramente dentro del marco
de la comunidad y, en la medida en que afectan o pueden afectar el Bien de dicho marco, deben
subordinrseles; pero en la medida en que no lo afectan, la autoridad poltica cesa de tener jurisdiccin
ya que hay una esfera ntima, propia de cada ser humano, que queda fuera del mbito especfico de la
poltica. Tal como expresamente seala Santo Toms: (...) la ley humana no precepta todos los actos
de todas las virtudes, sino slo aquellos que son ordenables al bien comn.
La pregunta que formulamos al principio en cuanto a qu es lo que le corresponde al Estado se resuelve
as en el pensamiento de Santo Toms de un modo claro y unvoco: al Estado le corresponde lo que
hace al Bien Comn. El Estado tiene jurisdiccin sobre lo que hace al Bien de la comunidad y tiene
autoridad incluido el poder de coercin en todas aquellas cuestiones que se relacionan con ese Bien;
principalmente en aquellas que hacen a las funciones del mantenimiento de la paz y la armona internas,
en aquellas que implican la previsin, la planificacin y el aseguramiento del futuro comunitario, y en
aquellas que resultan necesarias para el buen orden y el buen desarrollo de la vida comunitaria.
Los regmenes polticos
Para lograr este objetivo de garantizar el Bien Comn los seres humanos, a lo largo de nuestra Historia,
hemos intentado varias formas de organizar al Estado. En trminos amplios, sin embargo, todas estas
diferentes formas pueden adscribirse a los dos nicos grandes sistemas polticos que hemos inventado:
la monarqua y la repblica. Desde cierto punto de vista puede parecer increble pero, en cuanto
a sistemas polticos, en 10.000 aos de Historia no se nos han ocurrido ms que esos dos: o bien
hemos puesto el gobierno de la nave poltica en manos de unos pocos y, dado el caso, en manos de uno
solo; o bien se la hemos encargado a muchos y, dado el caso, a toda una multitud. Monarqua y
Repblica son, as, los dos grandes sistemas que sirven de marco de referencia para cualquier anlisis de
los regmenes polticos.
Siguiendo a Aristteles y a Santo Toms, sin embargo, podemos hacer clasificaciones ms detalladas
teniendo en cuenta, aparte de la cantidad de personas que intervienen (uno, pocos, muchos), tambin
la condicin y, por lo tanto tambin los intereses propios de las personas que intervienen en el
gobierno de la comunidad. As, tenemos, por ejemplo, la subdivisin clsica de los regmenes polticos
en las formas buenas de monarqua, aristocracia y repblica. Frente a ellas estn las formas
pervertidas, o malas, de la tirana (que es la corrupcin de la monarqua), la oligarqua (que es la
corrupcin de la aristocracia) y la democracia (que es la forma corrupta de la repblica).
Lo primero que, por supuesto, llamar la atencin del lector contemporneo es que, con este criterio, la
democracia resulta catalogada entre las formas corruptas de gobierno. Al margen ahora de que hay
varios fenmenos en el mundo poltico actual que por cierto contribuiran a justificar bastante este
concepto, hay aqu una cuestin semntica involucrada que es necesario aclarar para evitar discusiones
estriles.
No fue Santo Toms sino el propio Aristteles el que clasific a la democracia entre las formas
corruptas de gobierno y han sido los traductores tendenciosos del gran estagirita quienes, por obvias
cuestiones ideolgicas, tergiversaron sus trminos. Aristteles (al igual que Platn), al buen gobierno de
la ciudad lo denomina politia o politeia, algo que los latinos entendieron a su vez como el buen
gobierno de la res publica o cosa pblica de donde, como es evidente, viene nuestro trmino de
repblica. La politeia aristotlica es el buen gobierno de la polis o ciudad griega, la unidad principal,
reducida en tamao y alcances, del mundo helnico. El concepto de "repblica", como sinnimo de
la politeia griega y derivado de la res pblica romana, conserva esencialmente el mismo significado aunque,
dada la vocacin imperial de los romanos, sin esa limitacin en extensin y alcances que imponan
las polis griegas. De este modo es lcito traducir politeia por "repblica"; pero ni conceptual ni
etimolgicamente es correcto traducirlo por "democracia".
Lo que hay que saber es que en la Grecia de Aristteles el concepto de demos se refiere a una
subdivisin territorial y a sus habitantes. Hacia el 508 AC, despus de la reforma de Clstenes, Atenas
qued dividida en aproximadamente 140 aldeas o barrios que se denominaron demos. Es a la irrupcin
catica y desordenada de esta muchedumbre heterognea de ms de cien circunscripciones diferentes
que Aristteles llama democracia; por demos (barrio o circunscripcin y por extensin pueblo)
y krtos (poder, autoridad o gobierno). Y la considera una forma desvirtuada de la politeia, entre varias
otras cosas tambin porque en ella interviene la demagogia (de demos y agein = agitar) que consiste en
apelar a emociones irracionales tales como filias, fobias, miedos, resentimientos, envidias y deseos para
obtener el apoyo de las masas. En lo esencial, es lo mismo que, ms tarde, Polibio llamara oclocracia o
gobierno de la muchedumbre.
El tener estos conceptos en claro es imprescindible para entender la valoracin que Santo Toms hace
de los distintos regmenes o formas de gobierno. A su juicio y por las razones que expone, la mejor
forma de gobierno es la monarqua o gobierno de uno. Le sigue la aristocracia o gobierno de los
(pocos) mejores. Finalmente tenemos la repblica o gobierno de muchos. En contrapartida tenemos
las respectivas desviaciones o perversiones de estos regmenes: tirana (gobierno arbitrario de uno
solo), oligarqua (gobierno de los ricos en beneficio propio) y democracia (gobierno catico y
anrquico de la muchedumbre).
Significativo en todo caso es que, siguiendo una lgica coherente, para Santo Toms, si bien el mejor
gobierno es el de la monarqua, el peor de todos es el de la tirana, que es su perversin. Le sigue en
orden decreciente la oligarqua, que es mejor que la tirana pero peor que la democracia, y, finalmente.,
la democracia que es el menos malo de los malos gobiernos. La conocida y archirepetida frase aquella
de que la democracia es un mal sistema pero es el menos malo de todos los dems encuentra as una
precisin que, por supuesto, hoy ya no es tenida en cuenta.
Y no lo es porque, actualmente, la monarqua tal como la conoci la poca de Santo Toms sera un
proyecto poltico prcticamente inviable. Y no slo eso: tambin la aristocracia, tal como la conocieron
pocas pasadas, sera inviable en el mundo actual. Despus de la destruccin sistemtica del sistema
monrquico europeo llevada a cabo por el iluminismo, el enciclopedismo y la Revolucin Francesa, las
monarquas actuales son apenas poco ms que instituciones decorativas supervivientes con reyes que
reinan pero no gobiernan. Y las aristocracias, antiguamente justificadas por el honor, el servicio y la
excelencia, han sido reemplazadas por oligarquas basadas exclusivamente en el poder financiero y han
devenido en verdaderas plutocracias, es decir: en el gobierno de los dueos del dinero.
Con todo, al leer los escritos polticos de Santo Toms, no estara de ms recordar que durante 10.000
aos la mayor parte de la humanidad, durante la mayor parte del tiempo, vivi en sistemas monrquicos
y hasta en organismos polticos imperiales. Bajo la monarqua como sistema poltico se desarroll la
mayor y ms sustancial parte de nuestra cultura y civilizacin. Que hoy la monarqua de Occidente se
haya vuelto un sistema prcticamente inviable o por lo menos muy difcilmente viable no quita que
merece un reconocimiento que la democracia liberal no est dispuesta a rendirle en el mundo actual.
Como que tampoco habra que perder de vista que la alternativa viable a las plutocracias actuales que
blasonan de democracias sigue siendo una repblica bien constituida, bien equilibrada y, sobre todo,
bien gobernada.

TEXTOS DE TOMS DE AQUINO
SUMA TEOLGICA
Ibdem, artculo 6, en el cuerpo
La fe en Cristo es principio y causa de justicia, segn aquello de Romanos 3, 22: La justicia de Dios por
la fe en Jesucristo. En consecuencia, por la fe en Cristo no se destruye el orden de justicia, sino ms
bien se afirma. El orden de justicia requiere que los inferiores obedezcan a sus superiores: de otro
modo, en efecto, no se podra conservar el orden de las cosas humanas. Por tanto, por la fe en Cristo
no estn excusados los fieles de la obligacin de obedecer a los prncipes seculares.

SOBRE EL GOBIERNO DE LOS PRINCIPES
LIBRO PRIMERO
Captulo 1
Que es necesario que los hombres que viven
juntos sean gobernados por alguno

El principio de nuestra intencin se ha de entender que es declarar lo que significa el nombre de Rey.
En todas las cosas que se enderezan a algn fin y en que se suele obrar por diferentes modos, es
necesario alguno que gue a aquello que se pretende; porque la nave que segn el impulso de diferentes
vientos suele ser llevada a diversas partes, no llegara al puerto deseado, si la industria del piloto no la
encaminase a l.
Los hombres tienen un fin al cual toda su vida y sus acciones se encaminan, porque son agentes por
entendimiento, a quien es propio manifiestamente obrar con algn intento. Y acontece, que
diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra la diferencia misma de los humanos estudios y
acciones, y as tienen necesidad de quien los gue. Est en ellos, naturalmente, nsita la lumbre de la
razn con que en sus obras se enderecen al fin que procuran; y si pudieran vivir a solas, como muchos
animales, no necesitarn de otra ninguna gua, si no que cada uno fuera Rey de s mismo debajo de
Dios, sumo Rey, en cuanto por la lumbre de la razn, que de su divina mano les fue dada, se guiarn a
s mismos en sus acciones.
Pero es propio al hombre el ser animal social y poltico, que vive entre la muchedumbre, ms que todos
los otros animales; lo cual declaran las necesidades que naturalmente tiene. Porque a ellos la naturaleza
le prepar el mantenimiento, el vestido de sus pelos, la defensa de los dientes, cuernos y uas, o a lo
menos la velocidad para huir, y el hombre, empero, no recibi de la naturaleza ninguna de estas cosas,
mas en su lugar le fue dada la razn, para que mediante ella, con el trabajo de sus manos, lo pudiese
buscar todo; a lo cual un hombre solo no basta, porque de por s no puede pasar la vida
suficientemente; y as, decimos le es natural vivir en compaa de muchos.
Adems de esto, los otros animales tienen natural industria para todas las cosas que les son tiles o
nocivas, como la oveja conoce al lobo naturalmente por enemigo; y otros animales, por natural
industria, conocen algunas hierbas medicinales y otras cosas necesarias a su vida; mas el hombre, de las
que lo son para el vivir, slo tiene conocimiento en comn, como quien por la razn puede de los
principios universales venir en conocimiento de las cosas que son necesarias para la vida humana. No
es pues posible, que un hombre solo alcance por su razn todas las cosas de esta manera; y as es
necesario el vivir entre otros muchos, para que unos a otros se ayuden y se ocupen unos en inventar
unas cosas y otros en otras.
Esto tambin se prueba evidentsimamente, por serles propio a los hombres el hablar, con lo cual
pueden explicar sus conceptos totalmente y otros animales declaran sus pasiones slo en comn, como
el perro, en ladrar, la ira, y otros por diversos modos. As que un hombre es ms comunicativo para
otro, que los animales que andan y viven juntos, como las grullas, las hormigas, las abejas; y
considerndolo Salomn, dice en Eclesistico: Mejores estar dos que uno, por que gozan del socorro
de la correspondiente compaa.
Pues siendo natural al hombre el vivir en compaa de muchos, necesario es que haya entre los quien
rija esta muchedumbre; porque donde hubiese muchos, s cada uno procurase para s solo lo que le
estuviese bien, la muchedumbre se desunira en diferentes partes, s no hubiese alguno que tratase de lo
que pertenece al bien comn; as como el cuerpo del hombre y de cualquier animal vendra a des-
hacerse s no hubiese en l alguna virtud regitiva, que acudiese al bien comn de todos los miembros; y
as dijo Salomn: Donde no hay Gobernador, el pueblo se disipar.
Esto es conforme a la razn, porque no es todo uno lo que es propio y lo que es comn: segn lo que
es comn se unen y de cosas diversas son diferentes las causas; y as conviene que adems de lo que
mueve al bien particular de cada uno, haya algo que mueva al bien comn de muchos; por lo cual, en
todas las cosas que a alguna determinadamente se enderezan, se halla siempre una que rija las de-ms.
Entre la muchedumbre de los cuerpos, por el primero, que es el celestial, se rigen los otros con cierto
orden de la divina providencia, y todos los cuerpos por criatura racional; y en un hombre tambin el
alma rige al cuerpo, y an entre las partes del alma la irascible y concupiscible son regidas por la razn, y
tambin entre los miembros del cuerpo, uno es principal, que mueve los dems, ya sea el corazn o la
cabeza; as que en cualquiera muchedumbre conviene que haya quien gobierne.
Sucede en las cosas que se ordenan a algn fin, proceder recta y no rectamente, y por esto en el
gobernar a muchos se halla lo recto, y lo que no lo es. Rectamente se gobierna una cosa, cuando al fin
conveniente se encamina; y al revs cuando a fin no conveniente. Diferente es el fin que conviene a una
multitud de hombres libres, que no a una de siervos, porque libre es el que es para s mismo, y siervo el
que es de otro. Pues si la muchedumbre de los libres se ordenare al bien de ellos mismos por el que los
gobierna, ser el gobierno justo y recto; mas si no se ordenare al bien comn de la muchedumbre, sino
al particular del que gobierna, ser el gobierno injusto y perverso. Por lo cual el Seor amenaza los tales
gobernadores por Ezequiel, diciendo: Ay de los pastores que se apacentaban a s mismos, buscando
su propia comodidad! Por ventura los rebaos no son apacentados por pastores? Pues s los pastores
deben procurar el bien del rebao, tambin todos los que gobiernan el bien del rebao, tambin el bien
de la multitud que les est sujeta.
Si el gobierno, pues, injusto fuere de uno solo, que en l procura sus propias comodidades y no el bien
de la multitud que estuviere a su cargo, este Gobernador se llama tirano, nombre derivado de la
fortaleza, porque oprime con potencia y no gobierna con justicia; de donde es, que entre los antiguos,
cualesquiera poderoso se llamaba tirano. Mas s el gobierno injusto fuere de ms que uno, como no
sean muchos, se llama oligarqua, que quiere decir gobierno de pocos, y esto cuando algunos pocos por
su poder oprimen al pueblo, difiriendo del tirano slo en que son ms. Y si el mal gobierno se ejercitase
por muchos se llama democracia, que quiere decir potentado del pueblo, que es cuando la junta de
los plebeyos por su muchedumbre oprime a los ms ricos, y entonces todo el pueblo ser como un solo
tirano.

De la misma manera se debe tambin dividir el gobierno justo; porque s se administra por muchos, con
nombre comn se llama polica, como cuando una muchedumbre de soldados manda en una
provincia o ciudad; y s se administra por pocos y virtuosos, se llama aristocracia, esto es ptimo
potentado, o de los ptimos, que por esto se llaman optimates; y si el gobierno justo tocare a uno solo,
ste se llama Rey propiamente. Por esto dice el Seor por Ezequiel: Mi siervo David ser Rey sobre
todos, y todos ellos tendrn un pastor; en lo cual manifiestamente se muestra que le es propio al Rey,
ser uno que presida, y ser pastor que procure el bien de la muchedumbre, y no sus provechos
particulares. As que, pues, el hombre ha de vivir en compaa de otros, porque no se podr proveer de
las cosas necesarias para la vida si estuviese a solas: se conoce que tanto ser ms perfecta la compaa
de muchos, cuanto fuere por s suficiente para las cosas necesarias. Hllanse en una familia algunas
cosas tiles a la vida, como en cuanto a las acciones naturales de la crianza y procreacin de los hijos, y
otras a este modo; y aun en un hombre solo tambin, en cuanto a las cosas que pertenecen a un arte;
pero en una ciudad, que es comunidad perfecta, hllase todo lo que es necesario para la vida humana, y
ms en una provincia por las necesidades de la guerra y en ayudarse contra los enemigos; y as el que
rige una comunidad perfecta como provincia o ciudad, se llama Rey por antonomasia, y el que rige una
casa, no se llama Rey, sino Padre de familia; pero tiene alguna semejanza de Rey, por lo cual algunas
veces los Reyes se llaman padres de los pueblos. Y de lo dicho se conoce, que el Rey es el que rige la
muchedumbre de una ciudad o provincia, por el bien comn, Por lo cual Salomn en el Eclesistico
dice: El Rey manda a toda la tierra que le sirva.
(En el captulo 8 se trat sobre si el honor y la gloria debe ser el motivo que impulsa al
gobernante a gobernar bien. Se concluy que esto no debe ser as.)
Captulo 9
El verdadero fin que debe mover al rey a gobernar bien
Dado que el honor mundano y la gloria de los hombres no son suficiente recompensa a las solicitudes
de un buen rey, queda por investigar cul sea el premio adecuado. Pues bien, es conveniente que el rey
espere de Dios su premio.
Efectivamente, todo ministro espera de su seor el premio por su servicio. Ahora bien, el rey gobierna
al pueblo como ministro de Dios, conforme dice el Apstol, en Romanos 13, 1 y 4, que no hay potestad
sino por Dios, y que es ministro de Dios para el bien; pero si haces el mal teme, que no en vano lleva
la espada; y en el libro de la Sabidura 6, 5, se describe a los reyes como ministros de Dios. Por
consiguiente los reyes deben esperar de Dios el premio por su buen gobierno.
A veces Dios remunera a los reyes por sus servicios con bienes temporales, pero tales premios son
comunes a los buenos y a los malos. As dice el Seor a Ezequiel 29, 18: El rey Nabucodonosor, rey de
Babilonia, ha hecho prestar a su ejrcito un largo servicio contra Tiro..., y no hubo ni para l ni para su
ejrcito paga de Tiro por el servicio prestado contra ella, esto es, por el servicio hecho conforme al
poder segn el cual, al decir del Apstol, Romanos 13, 4, es ministro de Dios, vindicador de la justicia
contra quien obra mal. Y ms adelante aade sobre el premio: por tanto as dice el Seor, Yav: doy a
Nabucodonosor, rey de Babilonia, la tierra de Egipto; l tomar sus riquezas y coger sus despojos;
pillar su botn, y sta ser la paga para su ejrcito (Ezequiel 29, 19).
Por tanto, si Dios remunera tan largamente a los reyes inicuos que luchan contra los enemigos de Dios,
aunque no sea con intencin de servirle, sino de satisfacer sus odios y ambiciones, hasta el punto de
darles la victoria sobre los enemigos, someterles reinos y entregarles botn, qu no otorgar a los
buenos reyes, que gobiernan con piadosa intencin al pueblo de Dios y combaten a sus enemigos? En
verdad no les promete una recompensa terrena, sino eterna, que no es otra que l mismo, conforme
dice San Pedro a los pastores del pueblo de Dios: Apacentad el rebao que os ha sido confiado..., as,
al aparecer el pastor soberano, esto es, Cristo, Rey de reyes, recibiris la corona inmarcesible de la
gloria (I Pedro 5, 2 y 4), de la cual dice Isaas 28, 5: En aquel da Yav Sebaot ser corona de gloria y
diadema de hermosura para las reliquias de su pueblo.
Esto mismo lo demuestra la razn, porque est grabado en la mente de todos los hombres en uso de
razn que el premio de la virtud es la bienaventuranza, pues la virtud la describe Aristteles, en el libro
II de la tica, cap. 6, diciendo que hace bueno al que la tiene y que sus obras sean buenas. Ahora
bien, cada uno, obrando bien, pretende llegar a lo que constituye el trmino de su deseo ms natural, es
decir, a ser feliz, que nadie puede dejar de desear. Por consiguiente, ste es el premio de la virtud
convenientemente esperado, lo que hace al hombre feliz. Si, pues, obrar bien es propio de la virtud, y lo
propio del rey es gobernar bien a los sbditos, tambin esto ser el premio del rey, es decir, lo que le
hace feliz. Esto es lo que hay que considerar ahora.
Llamamos bienaventuranza al fin ltimo de nuestros deseos. Y el movimiento de nuestro deseo no va
hacia el infinito, pues en ese caso sera un deseo natural vano, ya que no se puede llegar al cabo de lo
infinito. Ahora bien, como el deseo de una naturaleza intelectual es del bien universal, slo puede hacer
feliz a un hombre aquel bien que, una vez conseguido, no queda ningn otro bien que pueda ser objeto
de un deseo mayor. De ah que a la bienaventuranza se la llame tambin el bien perfecto, en cuanto que
abarca en s todo lo deseable. Tal bien no es ninguno de los bienes terrenos, pues quienes poseen
riquezas desean tener ms, y lo mismo ocurre con las dems cosas. Y an en el caso de que no deseen
ms, desean conservarlas o cambiarlas por otras. Nada, pues, permanente se encuentra en las cosas
terrenas; nada, por tanto, terreno puede aquietar el deseo del hombre. En consecuencia ningn bien
terreno puede hacer al hombre feliz, de modo que pueda ser recompensa digna de un rey.
Adems, la perfeccin final y el bien completo de cada cosa depende de un bien superior, porque hasta
las cosas corporales resultan mejores por la aadidura de otras mejores, o peores si se mezclan con
otras peores: pues si la plata se mezcla con oro resulta mejor plata, pero si se mezcla con plomo se
vuelve impura. Ahora bien, es cierto que todas las cosas terrenas son inferiores al alma humana. Siendo,
pues, la bienaventuranza la perfeccin final y el bien completo del hombre, a lo que todos desean llegar,
es claro que nada terreno puede hacer al hombre feliz, ni hay, por tanto, nada terreno que pueda ser
premio digno de un buen rey.
Como dice San Agustn, en De Civitate Dei V, 24, no llamamos nosotros felices a los prncipes
cristianos precisamente porque hayan imperado mucho tiempo o hayan dejado, tras muerte plcida,
hijos emperadores, o hayan dominado a los enemigos de la repblica, o hayan podido guardarse y
reprimir a los ciudadanos que se alzaron contra ellos..., sino que los llamamos felices si han gobernado
con justicia..., si han gustado ms de dominar sus pasiones que a las naciones extraas, si todo lo han
hecho no por el ansia de vanagloria, sino por la claridad de la felicidad eterna... Decimos que tales
emperadores cristianos son felices, ahora en esperanza, despus en realidad, cuando se cumpla lo que
esperamos.
Ni hay otra cosa alguna creada que haga al hombre feliz ni pueda estimarse premio digno de un rey.
Pues el deseo de cada cosa va a su propio principio, del que depende en su ser. Ahora bien, la causa del
alma humana no es otra que Dios mismo, que la crea a su imagen. Por tanto, slo Dios es quien puede
aquietar el deseo del hombre, hacer al hombre feliz y ser el premio digno de un buen rey.

Por otra parte, el alma humana conoce el bien universal por el entendimiento y lo desea por la
voluntad. Mas el bien universal no se encuentra ms que en Dios. Por tanto no hay nada que pueda
hacer al hombre feliz, satisfaciendo plenamente su deseo, que no sea el mismo Dios, de quien se dice en
el Salmo 102, 5: l sacia tu boca de todo bien. Por tanto, en esto debe cifrar el rey su recompensa.
A esto miraba el rey David cuando deca, en el Salmo 72, 25: A quin tengo yo en los cielos, y qu
amo fuera de Ti sobre la tierra?, a lo cual se contestaba l mismo a continuacin, diciendo (28): Pero
mi bien es estar apegado a Dios, tener en Yav Dios mi esperanza. Es l, en efecto, quien da a los
reyes, no slo la salvacin temporal, comn a los hombres y a los animales, sino tambin aquella de la
que habla por el profeta Isaas 51, 6: Pero mi salvacin durar por la eternidad, con la cual salva a los
hombres, llevndolos a compartir la condicin de los ngeles.
En este sentido puede concederse que el premio digno de un buen rey sea el honor y la gloria. Pues,
qu honor mundano y caduco puede asemejarse a ste de llegar el hombre a ser ciudadano y familiar
de Dios y a compartir con Cristo entre los hijos de Dios la herencia del reino del cielo? Este es el honor
que admiraba y deseaba el rey David al decir, en el Salmo 138, 17: Muy honrados han sido tus amigos,
Seor. Es ms, qu gloria de alabanza humana puede compararse a aquella que no es proferida por la
lengua falaz de los halagadores ni se funda en la opinin equivocada de los hombres, sino que procede
del testimonio de la conciencia interior y es refrendada por el testimonio de Dios, que promete a
quienes le confiesen confesarlos a ellos en la gloria del Padre delante de los ngeles de Dios (Lucas 12,
8)? Pues bien, quienes buscan esta gloria la encuentran, y tambin consiguen, sin buscarla, la gloria de
los hombres, a ejemplo de Salomn, que no slo consigui de Dios la sabidura que le pidi, sino que
se hizo ms glorioso que los dems reyes.
Captulo 13
Sobre los deberes del rey: segn el orden natural debe ser respecto del reino lo que el alma
respecto del cuerpo y Dios respecto del mundo
Consecuentemente, despus de lo dicho, hay que considerar los deberes del rey y las cualidades que
debe tener.
Puesto que las cosas que se hacen artificialmente se hacen a imitacin de la naturaleza, que nos ensea a
obrar racionalmente, parece que para sealar el mejor oficio del rey debe tomarse como modelo la
forma de gobierno de la naturaleza. Ahora bien, en el orden natural hay un gobierno universal y un
gobierno particular. El universal es el gobierno de Dios que contiene bajo s todas las cosas y a todas
dirige con su providencia. El particular es aquel gobierno, el ms semejante al de Dios, que se da en el
hombre, que por eso se llama mundo menor (microcosmos), porque en l se encuentra la forma de
gobierno universal. Pues as como toda criatura corporal y todas las fuerzas espirituales estn sometidas
al gobierno divino, as tambin los miembros del cuerpo y las distintas facultades del alma son regidas
por la razn, de modo que la razn es en el hombre lo que Dios en el mundo.
Pero como el hombre es un animal naturalmente social que vive entre la multitud, segn se ha
mostrado anteriormente, la semejanza del gobierno divino se da en el hombre, no slo en cuanto que
cada hombre es regido por su razn, sino tambin en cuanto que la sociedad es regida por la razn de
un solo hombre, que es el principal oficio del rey. Tambin en ciertos animales, que viven
gregariamente, se da cierta semejanza de este gobierno, cual es el caso de las abejas, entre las cuales
decimos incluso que hay reinas, no en el sentido de que gobiernen por la razn, sino por el instinto
natural impreso en ellas por el gobernador supremo, autor de la naturaleza.
Por consiguiente, el rey debe reconocer que le incumbe este gran deber: ser respecto de su reino lo que
el alma respecto del cuerpo y lo que Dios respecto del mundo. Si piensa esto diligentemente, por una
parte se encender en l el celo de la justicia, al considerar que ha sido puesto en el cargo para ejercer la
justicia en el reino en nombre de Dios; y, por otra, adquirir suavidad de mansedumbre y clemencia al
considerar a los sbditos, que estn bajo su gobierno, como propios miembros suyos.
Captulo 14
As como Dios instituye, distingue y gobierna las cosas del mundo, y de modo parecido el
alma las partes del cuerpo, as debe hacer el rey respecto de los sbditos de su reino
Es necesario, pues, atender a lo que hace Dios en el mundo, para ver cmo debe imitarle el rey en su
gobierno.
Hay que considerar dos obras generales de Dios en el mundo. Una, por la que instituye el mundo; otra,
por la que gobierna el mundo ya instituido. Ambas cosas ejerce tambin el alma respecto del cuerpo,
pues primeramente el alma informa al cuerpo y consiguientemente lo mueve y lo rige.
La segunda funcin sealada es la que ms propiamente atae al oficio del rey. El gobierno es el oficio
propio de los reyes, tanto que el mismo nombre de rey se toma de la funcin de regir. En cambio, la
primera funcin no conviene a todos los reyes, puesto que no todos los reyes instituyen la ciudad o el
reino en que reinan, sino que asumen el gobierno de la ciudad o reino ya instituidos. Sin embargo, es de
advertir que para que haya gobierno de un reino tiene que haber alguien que previamente instituya la
ciudad o reino; pues entre los oficios del rey est precisamente el de instituir la ciudad o el reino. De
hecho algunos instituyeron las ciudades en que reinaron, como Nino a Nnive y Rmulo a Roma.
Tambin es oficio del gobernante conservar sus dominios y ponerlos al servicio del fin para el que
fueron constituidos. No se puede conocer plenamente el oficio de gobernante si se ignora la razn de la
institucin. Ahora bien, la razn de la institucin del reino debe tomarse del modelo de la institucin
del mundo, en el cual se considera, primeramente, la produccin de las cosas; luego, la distincin
ordenada de las partes del mundo; ulteriormente la distribucin de las diversas especies de cosas
en las distintas partes del mundo, como las estrellas en el cielo, las aves en el aire, los peces en el agua,
los animales en la tierra; y, finalmente, la abundante provisin de bienes que necesita cada cosa.
Moiss expres sutil y diligentemente este orden de la institucin del mundo. En primer lugar expone la
produccin de las cosas diciendo, en Gnesis 1, 1: Al principio cre Dios el cielo y la tierra; a
continuacin narra cmo distingui Dios todas las cosas segn un orden conveniente, esto es, el da de
la noche, la tierra del cielo y del mar. Luego refiere cmo adorn el cielo con astros, el aire con aves, el
mar con peces y la tierra con animales. Finalmente menciona el dominio dado a los hombres sobre la
tierra y sobre los animales, a la vez que seala cmo la divina providencia provey de plantas tanto para
el uso de los hombres como de los dems animales.
Pues bien, el fundador de una ciudad o reino no puede crear hombres y lugares habitables y dems
cosas necesarias para la vida, sino que tiene que usar las cosas preexistentes en la naturaleza, lo mismo
que las dems artes toman de la naturaleza la materia de su operacin, como el herrero toma el hierro y
el arquitecto toma la madera y las piedras para su respectiva obra.
Por consiguiente, lo primero que necesita el fundador de una ciudad o de un reino es elegir un lugar
conveniente, salubre para la conservacin de la salud de los habitantes, suficientemente rico para la
alimentacin, agradable por su amenidad, bien defendido contra los enemigos. Si no puede tener todas
estas ventajas, el lugar ser tanto ms apto cuantas ms de dichas cualidades necesarias tenga.
Despus de esto, el fundador de una ciudad o de un reino necesita distribuir el lugar elegido segn las
exigencias requeridas para la perfeccin de la ciudad o reino. As, si ha de constituirse un reino, hay que
prever cules son los lugares aptos para las ciudades, cules para las villas, cules para las fortalezas;
dnde se han de fundar las escuelas, dnde los cuarteles, dnde los mercados; y cuidar de modo
parecido de las dems cosas que requiere la perfeccin de un reino. Y si se trata de fundar una ciudad,
hay que asignar lugar para el culto, lugar para el tribunal de justicia, y lugar para las distintas artes y
profesiones.
Posteriormente es necesario reunir a los hombres y distribuirlos en los distintos lugares de acuerdo con
sus oficios. Finalmente, hay que cuidar que cada uno tenga lo necesario segn la condicin y estado de
cada cual; sin lo cual no podra subsistir ningn reino o ciudad. Esto es, sumariamente dicho, lo que
corresponde al oficio del rey en cuanto a la fundacin de la ciudad o del reino, segn la imagen tomada
de la institucin del mundo.
Captulo 15
Modo del gobierno del rey, a semejanza del gobierno divino, del gobierno de la nave y del
gobierno sacerdotal
As como la institucin de una ciudad o de un reino se hace convenientemente a semejanza de la
institucin del mundo, as tambin su gobierno ha de tomarse a semejanza del gobierno del mundo.
Hay que tener en cuenta que gobernar es conducir convenientemente a su debido fin a los gobernados.
As se dice que la nave es gobernada cuando por la pericia del piloto es rectamente conducida ilesa al
puerto deseado. Por tanto, si una cosa est ordenada a un fin exterior, como la nave al puerto, el deber
del gobernante es no slo conservarla ilesa, sino conducirla, adems, a su fin. Pero si se tratase
de una cosa cuyo fin no estuviese fuera de ella, la preocupacin del gobernante no sera otra que la de
conservarla inmune en su perfeccin. Y como ninguna cosa fuera de Dios, que es el fin de todas ellas,
es de esta condicin, lo que es ordenado a un fin extrnseco exige mltiples cuidados.
Quiz sea uno quien se ocupe de la conservacin de las cosas, y otro de lograr una mayor perfeccin:
como se ve claramente en el caso de la nave, de donde hemos tomado la analoga del gobierno.
Efectivamente, mientras el carpintero se ocupa en restaurar las averas, el piloto atiende a la direccin
de la nave hacia el puerto.
Eso mismo se verifica en la vida del hombre: el mdico cuida que su vida se conserve sana; el
mayordomo, que haya lo necesario para su sostenimiento; el profesor, de que llegue al conocimiento de
la verdad; el preceptor, de que viva conforme a razn. Y si el hombre no se ordenase a otro bien
exterior, le bastaran estos cuidados.
Pero existe otro bien extrnseco al hombre mientras vive en este mundo, esto es, la bienaventuranza
ltima, que consiste en la fruicin de Dios, esperada para despus de la muerte, ya que, como dice San
Pablo (II Corintios 5, 6), mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor. Por
consiguiente, el cristiano, para quien Cristo adquiri con su sangre aquella bienaventuranza, y recibi
con el Espritu Santo la garanta de su consecucin, necesita otra asistencia espiritual para ser conducido
al puerto de la salvacin eterna, cuidado que suministran a los fieles los ministros de la Iglesia de Cristo.
Ahora bien, el juicio que se hace sobre el fin del hombre hay que hacerlo tambin sobre el fin de la
sociedad. Por consiguiente, si el fin del hombre consistiera en un bien cualquiera existente en l mismo,
y de modo semejante el fin ltimo del pueblo que ha de ser gobernado consistiera en un bien a adquirir
y conservar en l, entonces, si tal fin ltimo, del hombre o de la sociedad, fuese corporal, esto es, la vida
y la salud del cuerpo, el oficio de rey sera el de mdico; si, en cambio, dicho fin consistiese en tener
abundancia de riquezas, el rey del pueblo sera el economista; y si, finalmente, se tomase por tal fin el
conocimiento de la verdad alcanzable por el pueblo, el oficio de rey sera el de profesor.

Sin embargo, parece ms bien que el fin de los hombres congregados en sociedad es vivir
virtuosamente. Porque los hombres se unen en sociedad para vivir todos bien, lo que no podra
conseguir cada uno viviendo aislado. Ahora bien, la autntica vida buena es la que es conforme a virtud.
Por consiguiente, la vida virtuosa es el fin de la sociedad.
Indicio de ello es que slo son parte del pueblo organizado aquellos hombres que se comunican
mutuamente en el bien vivir. Pues si los hombres se reuniesen solamente para vivir, tambin los
animales y los siervos formaran parte de la sociedad civil. O si se reuniesen para adquirir riquezas,
todos los mercaderes formaran una sociedad, segn vemos que solamente forman sociedad aquellos
que se organizan bajo unas mismas leyes y un mismo gobierno en orden a vivir bien.
Sin embargo, como el hombre al vivir virtuosamente se ordena a un fin ulterior, que consiste en la
fruicin de Dios, como se ha dicho anteriormente, es necesario que la sociedad tenga el mismo fin que
el hombre individual. Por consiguiente, el ltimo fin de la sociedad no es vivir virtuosamente, sino
llegar a la fruicin de Dios tras vivir virtuosamente.
Si fuese posible conseguir este fin con las solas fuerzas de la naturaleza, sera funcin obligada del rey
dirigir los hombres a su consecucin, pues entendemos por rey aquel a quien se encomienda la
responsabilidad de todo el gobierno en las cosas humanas. Y tanto ms sublime es la funcin de
gobierno cuanto a ms alto fin se ordena, pues siempre aquel a quien corresponde cuidar del ltimo fin
ordena a los encargados de las cosas subordinadas al ltimo fin, como el capitn de la nave, a quien
corresponde disponer la navegacin, ordena al constructor de la nave cmo ha de ser sta para que
resulte apta para tal travesa, o el militar que usa las armas ordena al armero qu armas ha de hacer.
Mas como el hombre no consigue el fin ltimo, que consiste en la fruicin de Dios, por las fuerzas
humanas, sino por la gracia de Dios segn dice San Pablo, en Romanos 6, 23: La vida eterna, por la
gracia de Dios, la conduccin a aquel fin no es cosa de gobierno humano, sino divino. Por
consiguiente, tal gobierno pertenece a aquel rey que es no solamente hombre, sino tambin Dios, es
decir, a nuestro Seor Jesucristo, que, haciendo a los hombres hijos de Dios, los introdujo en la gloria
celeste.
Este es, por tanto, el dominio que le ha sido dado, que no tendr trmino, por lo cual en la Sagrada
Escritura se le llama no slo sacerdote, sino tambin rey, al decir de Jeremas 23, 5, como verdadero rey
reinar prudentemente. De ah que de l derive el sacerdocio real, y lo que es ms, todos los fieles de
Cristo, en cuanto miembros suyos, son llamados reyes y sacerdotes (Apocalipsis 1, 6; 5, 10; 20, 6). La
administracin de este reino, a fin de no confundir las cosas terrenas y las cosas espirituales, ha sido
encomendada, no a los reyes terrenos, sino a los sacerdotes, y principalmente al Sumo Sacerdote,
sucesor de Pedro, vicario de Cristo, que es el Romano Pontfice, a quien han de obedecer, como al
mismo Jesucristo, todos los reyes del pueblo cristiano. Pues a l, a quien pertenece el cuidado del ltimo
fin, han de estar subordinados aquellos a quienes incumbe el cuidado de los fines anteriores, y por l
han de ser dirigidos.
Dado que el sacerdocio de los gentiles y todo su culto divino era para adquirir bienes temporales, que se
ordenan al bien comn de la sociedad, cuyo cuidado incumbe al rey, era natural que los sacerdotes de
los gentiles estuviesen sometidos a los reyes. Es ms, como en la antigua ley los bienes que se
prometan al pueblo religioso, a conceder no por los demonios, sino por el verdadero Dios, eran
terrenos, por eso se lee en la antigua ley que entonces los sacerdotes estaban sometidos a los reyes. Pero
en la nueva ley el sacerdocio es ms alto, puesto que por l los hombres son conducidos a los bienes del
cielo: de ah que en la ley de Cristo deban los reyes estar sujetos a los sacerdotes.

Por eso se debe a una admirable providencia de Dios que en Roma, prevista por Dios como futura sede
principal del pueblo cristiano, arraigase poco a poco la costumbre de que los rectores de las ciudades
estuviesen sometidos a los sacerdotes. Pues segn refiere Valerio Mximo, nuestra ciudad ha querido
siempre que la religin estuviese antes que todo, incluso en aquellas cosas en que quiso ver realzada la
majestad del poder. Por lo cual no dud el imperio en servir a lo sagrado, pensando obtener tanto
mejor dominio de las cosas humanas cuanto mejor y ms constantemente obedeciesen a los poderes
divinos.
De igual modo, como haba de suceder que en la Galia floreciese la religin del sacerdocio cristiano, fue
providencialmente permitido que all los sacerdotes paganos, llamados druidas, fuesen los que definan
el derecho de toda la Galia, segn refiere Julio Csar en el libro De bello Gallico (VI, 13, 5).
Captulo 16
El rey debe gobernar segn criterios de, no slo en orden al ltimo fin, sino tambin en orden
a los fines intermedios. Qu es lo que ayuda a vivir bien y obstculos que se deben superar
As como la vida de los hombres que viven rectamente en este mundo se ordena como a su fin a la vida
bienaventurada que esperamos en el cielo, as los dems bienes particulares que se procuran en este
mundo, como las riquezas, las ganancias, la salud, la elocuencia o la erudicin, se ordenan como a su fin
al bien comn de la sociedad.
Por consiguiente, si, como se ha dicho, quien tiene la responsabilidad del ltimo fin debe presidir a
aquellos a quienes incumbe el cuidado de lo que se ordena al fin, y dirigirlos con su imperio, de lo dicho
resulta claro que el rey, del mismo modo como debe subordinarse al dominio y rgimen propios del
oficio sacerdotal, as debe presidir a todos los oficios humanos y ordenarlos bajo el imperio de su
rgimen.
Quien tiene encomendado hacer algo ordenado a un ulterior fin, debe esmerarse en que su obra
responda a las exigencias de dicho fin, como el fabricante hace la espada tal cual conviene a la lucha, y
el arquitecto hace la casa como conviene para que sea habitada. As, pues, como el fin de la vida bien
llevada en este mundo es la bienaventuranza eterna, es obligacin del rey procurar que la vida de su
pueblo sea buena, apta para la consecucin de la bienaventuranza eterna, es decir, que ordene lo que
conduce a ella y prohba, en la medida de lo posible, lo que le es contrario.
Ahora bien, cul sea el camino para la verdadera felicidad y cules sus impedimentos, nos es dado a
conocer por la ley divina, cuya enseanza es oficio de los sacerdotes, segn aquello de Malaquas 2, 7:
Los labios del sacerdote han de guardar la sabidura y de su boca ha de salir la doctrina. Por eso el
Seor preceptu en el Deuteronomio 17, 18-19: En cuanto se siente en el trono de su realeza escribir
para s en un libro una copia de esta Ley, que se halla en poder de los sacerdotes levticos, y la tendr
consigo, y la leer todos los das de su vida, para que aprenda a temer a Yav, su Dios, y a guardar todas
las palabras de esta Ley y todos estos mandatos.
Una vez instruido por la ley divina, el rey debe dedicarse principalmente a ver el modo de que su
pueblo viva bien. Este empeo debe dirigirse a tres cosas: primera, a que el pueblo alcance un nivel de
buen vivir; segunda, que conserve lo alcanzado, y, tercera, que lo conservado sea promovido a niveles
mejores.
En cuanto a lo primero, para el buen vivir de un hombre se requieren dos cosas: la primera y principal,
que obre virtuosamente, pues la virtud es aquello por lo cual se vive rectamente; la segunda, que es
secundaria e instrumental, es que tenga suficiencia de bienes materiales, cuyo uso es necesario para el
acto de virtud.
La unidad del hombre es efecto de la naturaleza, mas la unidad de la sociedad, que se llama paz, ha de
ser lograda por la diligencia del gobernante. Por ello, para lograr un estado de buen vivir en la sociedad
se requieren tres cosas: primero, que la sociedad se constituya en unidad pacfica; segundo, unida por el
vnculo de la paz, sea llevada a obrar bien, pues as como el hombre nada puede hacer bien sin
presuponer la unidad de sus partes, tampoco la sociedad carente de paz, ya que la lucha interior la
incapacita para obrar bien; tercero, que el gobernante procure que haya suficiente abundancia de bienes
necesarios para el buen vivir.
Una vez que el rey haya logrado un estado de buen vivir en el pueblo, debe, consecuentemente,
procurar su conservacin.
b) En cuanto a esto segundo, hay tres cosas que se oponen a la permanencia del bien pblico.
La primera proviene de la naturaleza. Efectivamente, el bien social no puede ser fijado para un
determinado tiempo, sino que debe ser de algn modo perpetuo. Y sin embargo los hombres, por ser
mortales, no pueden durar siempre. Ni siquiera mientras viven gozan siempre del mismo vigor, dado
que la vida humana est sujeta a muchas variaciones y, por ello, los hombres no son igualmente aptos
para ejercer los mismos oficios durante toda su vida.
El segundo impedimento para la conservacin del bien pblico proviene de la perversidad interior de las
voluntades, bien por la desidia en obrar lo que reclama la repblica, o bien incluso por la positiva
oposicin a la paz social, conculcando la justicia y perturbando la paz de los dems.
Y lo tercero que impide la conservacin del bien pblico proviene del exterior, cuando se pierde la paz
por la invasin de los enemigos, llegando a la total disolucin de la ciudad o del reino.
Frente a estos tres obstculos urge al rey una triple tarea. Primero, debe cuidar de la sucesin de los
hombres y de la sustitucin de aquellos que presiden diversos ministerios, de modo que, as como la
divina providencia en el gobierno de las cosas corruptibles, que no pueden durar siempre, dispuso que
mediante la generacin unas cosas sucedan a otras, conservndose as la integridad del universo, de la
misma manera el rey debe ser solcito en la conservacin del bien de su pueblo, buscando quienes
sucedan a los que terminan. Segundo, debe reprimir con leyes y preceptos, y las correspondientes penas,
la iniquidad de sus sbditos, e inducirlos a obrar bien mediante premios, tomando ejemplo del mismo
Dios que dio la ley a los hombres, retribuyendo a los observantes con mercedes y a los transgresores
con penas. Tercero, debe cuidar que el pueblo est seguro de las incursiones del enemigo, pues de nada
servira evitar los peligros interiores si no se puede defender de los exteriores.
c) De este modo, la tercera funcin que resta al oficio del rey para instituir el bien del pueblo, es que sea
solcito en promover lo mejor: en corregir lo que vea desordenado, en suplir lo que falta, en
perfeccionar lo que admite mejora. De aqu que tambin el Apstol amoneste a los fieles, en I
Corintios 12, 31, a aspirar siempre a carismas mejores.
Estas son las cosas concernientes al deber del rey, sobre cada una de las cuales hay que tratar ms
detenidamente.


ESCRITO SOBRE LOS CUATRO LIBROS DE LAS SENTENCIAS DEL MAESTRO
LOMBARDO II

El poder espiritual y el poder secular derivan, uno y otro, del poder divino; por ello, el poder secular
no est subordinado al poder espiritual ms que en la medida en que ya ha sido sometido por Dios, es
decir, en lo que atae a la salvacin de las almas; en este dominio hay que obedecer antes al poder
espiritual que al secular. Pero en lo que concierne al bien poltico, es mejor obedecer al poder secular
antes que al espiritual, tal y como se dice en Mateo, 22, 21: Dad al Csar lo que es del Csar. A menos
que el poder secular est unido al poder espiritual, como se produce en el caso del Papa, por poseer la
eminencia de un poder y otro, espiritual y secular, tal como lo dispuso el que es Sacerdote y Rey:
Sacerdote por la eternidad segn el orden de Melquisedec; Rey de reyes y Seor de seores cuyo poder
no ser jams arrebatado, y su Reino jams destruido por los siglos de los siglos.