El Liberalismo de Avanzada

El liberalismo de avanzada de Jorge N.
Solomonoff

5

EL LIBERALISMO DE AVANZADA
*
Jorge N. Solomonoff (Seleccin)

EL LIBERALISMO DE AVANZADA
Jorge N. Solomonoff

La distincin conceptual entre liberalismo de avanzada, o ultraliberalismo, y anarquismo
revolucionario surge entre algunos sectores militantes y, en cierta medida, es asumida por stos
como representacin de tendencias polares dentro de la ideologa y la accin poltica libertarias
contemporneamente con la dramtica aparicin de banderas negras, inscripciones en las
paredes y consignas coreadas anarquistas y postres de Bakunin junto a los smbolos de la
izquierda marxista durante los acontecimientos de mayo 68 en Pars. En realidad esa
polarizacin es una consecuencia directa de tales acontecimientos. La reaparicin en el seno de
la sociedad de consumo de viejas posiciones revolucionarias, que ubican el ncleo dinmico del
cambio social en la accin directa de las masas a travs de sus propias organizaciones de base
y no en la direccin de un partido fuertemente jerarquizado, reactualiz la vieja utopa redentora
que tantas veces conmovi los cimientos de la sociedad europea. El surgimiento de la llamada
nueva izquierda en los pases capitalistas industrializados, con repercusiones dentro del rea
socialista, es sin duda un momento del proceso econmico-social que se produce en
occidente a partir de la pregunta posguerra y la guerra fra, y reconoce como antecedentes
inmediatos las crticas al modelo sovitico y los replanteos internos del marxismo posteriores a
la muerte de Stalin, la rivalidad entre la URSS y China, las luchas por el poder mundial, dentro
de las cuales aparecen las guerras neocolonialistas y la toma de conciencia de la realidad del
tercer mundo. Por otra parte, el sistema capitalista demuestra una agresividad y capacidad de
adaptacin que desalienta todo vaticinio de decadencia y muerte a fecha fija. Todo ello exige la
redefinicin y alineamiento de las fuerzas sociales en presencia y, naturalmente, de los marcos
tericos e ideolgicos orientadores de su accin. Con el propsito de aportar elementos de
juicio para esa compleja problemtica social y su elaboracin ideolgica, el objeto de esta
compilacin es explicitar la componente histricamente interna al pensamiento anarquista que,
adoptando los trminos de la polmica, denominamos liberalismo de avanzada.

Anecdticamente, la aparicin de una nueva lnea de tensiones dentro de la tendencia que
disput al marxismo la hegemona en el campo socialista hasta comienzo del siglo XX se
origin en un congreso que se llev a cabo en la ciudad de Carrara, Italia, en septiembre de
1968. La participacin en ese evento de jvenes militantes de varios pases -especialmente la
presencia de Daniel Cohn Bendit, que fuera promocionado a estrella por los mass media-, en
las circunstancias ya sealadas, prestaron a dicha reunin una desusada publicidad. Desde
entonces los medios de comunicacin de masas orientaron la atencin pblica en otras
direcciones, pero la cuestin que nos ocupa, las formas ms radicales de la filosofa liberal
surgidas en el siglo XVIII y que constituye uno de los puntales ideolgicos de nuestra actual
sociedad, interesa no slo a determinada fraccin poltica sino al conjunto de visiones del
mundo, el hombre y la historia que explican y otorgan una finalidad a la accin y el devenir
sociales. Hemos seleccionado una corta serie de textos, poco conocidos por el pblico, en
buena medida incluso desconocidos por esa parte del pblico que podra considerarse
especializada, que por su representatividad y contenido conceptual otorgan carnadura y apoyo
demostrativo a la descripcin que intentamos.

*
Digitalizacin: KCL.
El liberalismo de avanzada de Jorge N. Solomonoff

6
----------
Las relaciones de conjuncin y oposicin entre socialismo y liberalismo dentro del anarquismo,
as como sus consecuencias tericas y prcticas, son de vieja data y nunca fueron totalmente
ignoradas. A principios del presente siglo un historiador de la economa defina al anarquismo,
en un estilo formalmente dialctico, como criatura del liberalismo y del socialismo, por tanto
negadora de ambos. En una enciclopedia editada no hace mucho en la Argentina hallamos al
anarquismo definido como liberalismo extremista. Lo relativamente nuevo, originado sin duda en
la reciente coyuntura poltica, pero que debi madurar en la necesaria reflexin acerca del largo
eclipse del anarquismo en el espectro poltico mundial, que el desenlace de la guerra civil
espaola permiti suponer definitivo, consiste en que las actuales redefiniciones apuntan a las
bases tericas y sociales del anarquismo en tanto que movimiento histrico de opinin. Est
claro, por otra parte, que el rtulo de anarquismo cubre un conjunto de elementos heterogneos
y en algunos casos incompatibles entre s.

Es necesario tener en cuenta un factor que puede ser evaluado de distintas maneras, pero
sobre cuya importancia prctica no caben dudas; el anarquismo carece del expositor y
sistematizador cuya autoridad sea universalmente aceptada, comparable, en ese sentido, a
Marx. De la misma manera, dentro del anarquismo no existe ni ha existido, por razones de
elemental coherencia ideolgica, una organizacin o cuerpo poltico que pudiera establecer
eficientemente una ortodoxia. En realidad, la historia de esta corriente de ideas podra ser
descripta como una ininterrumpida guerra entre ortodoxias opuestas: organizadores versus
antiorganizadores; colectivistas versus comunistas; sindicalistas versus especifistas;
participacionistas versus antiparticipacionistas (en el gobierno republicano espaol), etctera.
Estos conflictos pueden ser considerados en buena medida como histricamente superados y
subsumibles bajo la dicotoma de la cual uno de sus trminos nos ocupa. Pero, asignarle un
nombre a un fenmeno no es igual a definirlo; queda, ciertamente, el problema previo de
establecer el objeto de nuestra investigacin.

En primer lugar, y en la medida que se acepte como verdadera la existencia de una vertiente
liberal y otra socialista dentro del anarquismo, esa distincin no se refiere a cosas netamente
separables sino a conceptos, niveles de anlisis referidos a una construccin ideolgica que,
aun admitiendo su falta de sistematicidad, en tanto que explcitamente una visin del mundo es
una totalidad relativa cuya realidad est dada por los individuos y las colectividades que la
sustentan y la actan. Puesto que nuestro anlisis se refiere a textos, hemos seleccionado
autores que expresen con la mayor claridad, al menos como tendencia dominante, el matiz que
nos interesa al tiempo que su pertenencia al campo anarquista se preste a los menores
equvocos posibles. Por las razones que explicitaremos en cada caso estos son: William
Godwin, Max Nettlau, Rudolf Rocker, Benjamn Tucker y Herbert Read. En este orden de ideas,
la vertiente opuesta estara representada por los autores que, partiendo de Proudhon y Bakunin,
incluyen a Malatesta, Kropotkin, Gori, en cierta medida Pelloutier, etc. Que plantearon al
anarquismo como un socialismo extremista.
----------
Considerado por muchos historiadores y politiclogos el verdadero padre del anarquismo
moderno, William Godwin es sin duda al mismo tiempo un caracterizado producto y
representante de la corriente de ideas surgidas en el suelo ingls en el siglo XVIII por el
encuentro del racionalismo iluminista y la moral puritana. Godwin integra la plyade de
pensadores que elaboraron filosficamente el utilitarismo, cuyas derivaciones polticas y
econmicas confluyen en la doctrina del liberalismo. Hijo de un pastor calvinista, l mismo fue
preparado para ministro de la iglesia independiente. Su fuerte anclaje en la moral puritana
marcara la esencia de su teora poltico-social, aun bajo la forma de un total rechazo de toda
orientacin religiosa trascendente. Dice uno de sus bigrafos que para Godwin Dios era un
tirano que deba ser destronado. En este aspecto la actitud de Godwin concuerda con el furioso
atesmo en el continente y, dentro del campo anarquista, prefigura las clebres invectivas
antirreligiosas de Proudhon y Bakunin de algunas dcadas ms tarde. Pero, fundamentalmente,

7
su oposicin a la Iglesia se inserta en la orientacin general de la Ilustracin en tanto que
ideologa de ruptura con el absolutismo y los restos del feudalismo que obstruan el
desenvolvimiento de las nuevas fuerzas sociales y econmicas, siendo que la institucin
religiosa constitua uno de los sostenes bsicos del antiguo rgimen. De la misma manera,
hallamos en Godwin un exponente radical hasta las ltimas consecuencias de otro componente
ideolgico de la Ilustracin: la idea de la racionalidad esencial del hombre y de una naturaleza
humana inalienable, de donde se postula la perfectibilidad y el progreso indefinidos de la
sociedad y de sus integrantes. La radicalidad de Godwin en este aspecto lo lleva no slo a
esperar una sociedad justa a partir del desarrollo de la razn humana, sino a afirmar que por el
desarrollo de sus cualidades fsicas y morales el hombre podra alcanzar la inmortalidad.

Godwin es un hijo de la Ilustracin, pero bajo la forma del utilitarismo y el empirismo de Locke,
Hume y Bentham. Para Godwin no es cuestin de una racionalidad puramente metafsica ni de
un progreso que se realiza en la abstraccin del espritu objetivo. Se trata de una razn
prctica, de un discurso actuante que orienta y modela el espritu de los individuos para una
vida realizadora de la virtud, esto es la prctica de la justicia entendida como equidad, que es el
pivote sobre el que gira el conjunto de su filosofa poltica. La iniquidad, el vicio y el crimen son
una consecuencia de la defectuosa organizacin de la sociedad, que obstruye el
desenvolvimiento de la razn y el conocimiento de la verdad y que hace al hombre un esclavo
de los prejuicios y de la mentira autoritaria. El instrumento privilegiado para lograr esta
consecuencia nefasta, al mismo tiempo que medio potencial para la liberacin, la felicidad, es la
educacin

Las ilimitadas posibilidades formativas que Godwin asignaba a la educacin de los individuos
pueden resumirse en el precepto de Rousseau: Se modela a las plantas por el cultivo y a los
hombres por la educacin. Pero, a diferencia del ciudadano de Ginebra, Godwin no trasladaba
la funcin del dictado de normas y de aplicacin de la justicia a un organismo supraindividual,
supuestamente representativo de la sociedad en su conjunto. La educacin, el desarrollo de
una conducta conforme a la justicia, es una tarea reservada a la relacin libre y voluntaria entre
individuos. De la misma manera, los actos contrarios a la razn y la justicia, los vicios y los
delitos, pueden ser corregidos por la persuasin y la explicacin de sus causas, esto en una
sociedad donde habrn desaparecido los factores institucionales del mal, de la iniquidad.

El mundo fsico y moral es transparente y aprehensible para la conciencia individual dotada de
razn, y la vida social se perfecciona en el conocimiento y la obediencia de las leyes de la
naturaleza, fundamento eminente de los derechos de los hombres. La radicalidad que asume en
Godwin el entronque del iluminismo con la tica puritana del libre arbitrio y la salvacin
individual, hace de la sociedad un agregado de individuos autnomos que entablan entre s
relaciones contractuales, bilaterales y provisorias, regidas por la equidad, pero de simple
contigidad, donde est ausente toda idea de conjunto o de totalidad. Incluso la cooperacin
para tareas de inters comn es objeto de reservas, por cuanto, entiende Godwin, esto exige
una coordinacin supraindividual, luego autoritaria. Es en este rasgo de extremo individualismo
donde se basan algunos crticos para ubicar a Godwin como antecesor del anarquismo -
ciertamente, a partir de un concepto muy particular del anarquismo-, y no en su insistencia
respecto de la nocividad fundamental de la institucin gubernamental, en cuyo rechazo, por otra
parte, no fue mucho ms all que otros pensadores liberales de su poca, tales como Thomas
Paine.

Sin embargo, lo que hace a William Godwin no slo un precursor del anarquismo, sino en
general del socialismo moderno, especialmente a travs de su directa influencia sobre Owen,
fue su aguda crtica a las instituciones de la familia y la propiedad. La familia rene el doble
vicio de ser una organizacin autoritaria, con relaciones de tirana y servidumbre entre sus
miembros, y de suministrar la base moral y jurdica para la perpetuacin de la injusta
distribucin de la propiedad. La justicia en la disposicin de los medios necesarios para la vida

8
humana es el determinante fundamental de las condiciones sociales que posibilitan o no el
desarrollo de la virtud, esto es de la felicidad de todos los individuos. La crtica de Godwin a la
propiedad parte de su concepto de la equidad, que prohbe a un individuo detentar y acumular
elementos de los cuales otro individuo carece y que son necesarios para su felicidad. Todo
miembro de la sociedad tiene el inalienable derecho a la bsqueda de su felicidad y a la
disponibilidad de los recursos materiales e inmateriales a ello conducentes, sin ms limitaciones
que los recprocos deberes de justicia.

Aqu no se trata de la socializacin de la propiedad, sino de la desaparicin de su concepto, lo
que suele interpretarse como una especie de comunismo. Pero esto resulta contradictorio con
otras proposiciones de Godwin, quien, por ejemplo, asigna al gobierno la funcin de
salvaguarda de los derechos del individuo, entre los que incluye la libre disponibilidad de sus
bienes, contra las posibles presiones y los abusos del conjunto de la sociedad, especialmente
en sus expresiones mayoritarias. Esto nos conduce a las ms clsicas propuestas liberales, que
suponen utpicamente la universalizacin de la propiedad, es decir que todo individuo
dispondra del mnimo de propiedad necesario para la preservacin de su vida y su libertad.
Esto ltimo est reforzado por la visin de Godwin de una sociedad asctica, en la que se
habrn eliminado el lujo y la ostentacin -ntese, nuevamente, la relacin con la moral puritana
y con la contraideologa burguesa frente al estilo de la vida de la aristocracia-. Cuando se habla
de propiedad, en este caso, se entiende primariamente la tierra. La sociedad imaginada por
Godwin es un agregado de pequeas comunidades rurales donde los individuos cultivan su
parcela y proveen prcticamente a la totalidad de sus necesidades, con escasos y bilaterales
intercambios de bienes y servicios. Hemos sealado ms arriba sus objeciones a la
organizacin colectiva del trabajo.

Hallamos al mismo tiempo sorprendentes rasgos de modernidad. Apartndose de uno de los
rasgos caractersticos de la tica protestante, el trabajo no era para Godwin una virtud valiosa
en s misma, sino al contrario, una penosa necesidad que en una sociedad justa estara
repartida entre todos sus miembros, ya que habra desaparecido la dominacin de algunos
individuos sobre otros. Ms an, este discpulo de los enciclopedistas, sbdito del pas donde
primero se desarroll el maquinismo en gran escala, prevea que el desarrollo de las artes
mecnicas eximira al hombre del esfuerzo penoso y la tarea ingrata.

Aunque, como vemos, la idea de una revolucin violenta es totalmente ajena a su sistema,
Godwin debi sufrir algunos inconvenientes al ser considerado en su poca un jacobinista
extremo. En realidad, Godwin rechazaba los argumentos conservadores contra la revolucin
francesa, en particular el derecho divino de los reyes; se declaraba republicano. Pero
consideraba que la violencia revolucionaria de las masas pona en peligro los progresos
logrados por la civilizacin y que los hombres estaban lejos de haber alcanzado el desarrollo de
la racionalidad y el sentido de la justicia que les permitiera la prctica de la equidad. Por ello la
revolucin conduca inevitablemente al terror y a una nueva tirana.

En el siglo transcurrido entre la investigacin de Godwin acerca de la justicia poltica y los
trabajos historiogrficos de Nettlau surgieron y tomaron forma definitiva las ideologas polticas
modernas, juntamente con el proceso de consolidacin y de crisis de las actuales estructuras
econmico-sociales. Max Nettlau fue el primero y durante mucho tiempo el nico investigador
dedicado a la compilacin minuciosa de las fuentes, documentos y testimonios de la historia del
anarquismo. Su vocacin de archivista no se origin en su vinculacin con el anarquismo, sino,
antes bien, la identificacin de Nettlau con la ideologa anarquista, segn su propia visin de la
misma, fue una consecuencia de sus estudios sobre la primera internacional y la vida de
Bakunin.

Evaluar la representatividad y la importancia relativa de Max Nettlau dentro del anarquismo, en
tanto que corriente social de opinin, requerira previamente la solucin de un problema terico:

9

Cul es la relacin entre un discurso y una prctica poltico-social? Como acota
acertadamente un comentarista: El mtodo de Nettlau consiste en la historia de las ideas y de
los hombres que fueron sus portadores; no es la historia del movimiento, ni la de una poca y
sus condiciones sociales y polticas, en la que apareci el anarquismo. () Todos los hechos
generales, todo el movimiento obrero, los datos econmicos, las referencias a la historia
poltica, es preciso buscarlos en otra parte. () Era el tipo de individualistas que admira a los
hombres de genio, los creadores de ideas, los constructores y demoledores aislados; que cree
que las revoluciones son hechas por los intelectuales, no por el pueblo.
1
Para Nettlau la
fuerza de las ideas vale ms que el nmero de los hombres.

Lo paradojal en todo esto, y lo que otorga aptitud demostrativa a su inclusin en el presente
contexto es que la obra de Nettlau tuvo su mayor difusin en idioma castellano, en los pases
donde en las primeras dcadas de la presente centuria el anarquismo obtuvo la mayor
audiencia popular e influencia en el acontecer social. Pero ello ocurri bajo formas organizativas
y de accin diametralmente opuestas a las que se deduciran del ideario de esa autor, en las
plazafuertes del anarcosindicalismo: la Argentina y Espaa.

Sera prematuro intentar aqu un anlisis exhaustivo de este fenmeno y sus consecuencias.
Atribuir algn gnero de omnipotencia a los mensajes ideolgicos sera incurrir en el extremo
idealismo del cual Nettlau es un paradigma. Un idealismo paralelo, por otra parte, a la mitologa
de los agitadores profesionales, o el voluntarismo de el partido. Pero, el hecho de la difusin
de una literatura en un medio dado no es aleatorio. Est suficientemente demostrado, desde los
ms diversos enfoques tericos y metodolgicos, que ninguna coyuntura histrica es inteligible
slo a partir de fenmenos de infraestructura, ms an, la estructura econmica es una
categora conceptual, un nivel de anlisis dentro de una totalidad compleja. Entendemos
adecuado, por lo tanto, adelantar la hiptesis que el efecto de un mensaje prestigioso sobre una
prctica social nunca es nulo y que, teniendo en cuenta que los receptores directos de ese tipo
de mensajes son las lites dirigentes, pueden dar origen a contradicciones profundas dentro de
esa misma prctica.

Para Max Nettlau el anarquismo es una expresin del progreso hacia una vida libre. El proceso
histrico progresista tiende irresistiblemente a la desaparicin de las relaciones de poder entre
los hombres; la condicin para la existencia de la sociedad anarquista es el desarrollo y luego la
prctica universal de sentimientos sociales positivos. Este paulatino mejoramiento de las
relaciones sociales y de las posibilidades de la vida libre est acompaado por sacudimientos
violentos, las revoluciones. Pero stas no son necesarias. En ciertos casos la revolucin puede
producir consecuencias negativas, es decir regresivas en cuanto al desarrollo de la libertad,
ms an, siempre e independientemente de las intenciones de los actores el hecho
revolucionario supone la accin violenta, esto es autoritaria. Como la guerra, la revolucin
destruye, consume o cambia a los hombres, los vuelve autoritarios, cualquiera fuera su
disposicin anterior, y los hace poco aptos para defender una causa liberal
2
.

El texto de Max Nettlau que se incluye permite verificar la aplicacin de ese marco ideolgico al
anlisis de acontecimientos histricos que constituyen hitos en la formacin de la sociedad
capitalista y, dentro de ella, del movimiento obrero organizado y las distintas corrientes del
socialismo: las revoluciones de 1789 y 1848 en Francia; la aparicin del nacionalismo y el
romanticismo en Alemania; la primera internacional y la comuna de Pars. Como es de esperar,
de acuerdo a la teora de la historia sustentada por Nettlau, en estos acontecimientos juegan un
papel preponderante y aun determinante los creadores de ideas: Proudhon, Marx y Bakunin.
El surgimiento del capitalismo y la contradiccin entre burguesa y proletariado no son para
Nettlau factores cualitativamente diferenciados dentro del proceso histrico. Invariablemente,

1
Marianne Enckel, Boletn de C. I. R. A. No. 24, Lausana, 1972.
2
Cf. infra, pg. 108.

10

con alternativas en las formas de expresin de la autoridad, contina la milenaria lucha de los
oprimidos por la conquista de la libertad.

Tiene particular inters su interpretacin de la constitucin de la primera internacional. Esta no
aparece como la resultante de condiciones sociales estructurales (crecimiento numrico y
concentracin del proletariado industrial en los pases del oeste de Europa), sino la
consecuencia de la multiplicacin de tomas individuales de conciencia movilizadas por la
voluntad de un puado de lderes. Del mismo modo, la Comuna de 1871, a la que la tradicin
historiogrfica asigna un contenido esencialmente anrquico, es severamente juzgada como un
semillero de autoritarismo, Ah comienza -dice Nettlau- cierta disgregacin de la idea
anarquista.

Junto con Max Nettlau, Rudolf Rocker es uno de los ms notables expositores de la lnea de
pensamiento filosfico y poltico que nos ocupa. Ambos autores, de habla alemana, comparten
la circunstancia de ser ms conocidos y tener mayor influencia en Espaa y Latinoamrica que
en otras partes del mundo. Como en el caso de Nettlau, muchas de las obras de Rocker fueron
editadas en castellano antes que en ningn otro idioma. Redactor de peridicos anarquistas
durante muchos aos, especialmente en Inglaterra, su obra ms importante, Nacionalismo y
cultura
3
, se propone una amplia sntesis, a la manera de Spengler, de la historia de Occidente.
Escrita en la dcada del 30, es una respuesta al entonces irresistible ascenso de la reaccin
que sigui a la posguerra revolucionaria en Europa y a la gran crisis del mercado mundial.
Frente al triunfo del fascismo en Italia, el stalinismo en Rusia y el nazismo en Alemania, ante la
complacencia de las grandes potencias capitalistas, Rocker sostiene la tesis de que las
posibilidades de desarrollo de una civilizacin en sus aspectos de creatividad cultural y social
son inversamente proporcionales al grado de centralizacin del poder existente en cada
momento histrico. El ncleo terico explicativo de tal regresin hacia formas perfeccionadas de
esclavitud reside en el concepto de estado nacional. La razn de estado y la soberana del
estado son meros instrumentos para el ejercicio del poder por los grupos dominantes, y el
nacionalismo es una religin poltica, el opio de los pueblos por medio del cual en una
sociedad secularizada los opresores obtienen el consenso y aun la participacin activa de los
oprimidos, al tiempo que les oculta el camino de la liberacin: la conciencia y la puesta en
prctica de la fraternidad universal.

Aunque la visin historicista de Rocker tiende con mayor claridad que en Nettlau a percibir el
acontecer social como un conjunto de elementos relacionados entre s, esta sistematizacin la
construye sobre un idealismo voluntarista. Cuanto ms hondamente se examinan las
influencias polticas en la Historia, tanto ms se llega a la conviccin de que la voluntad de
poder ha sido, hasta aqu, uno de los resortes ms vigorosos en el desenvolvimiento de las
formas de la sociedad humana.
4

Ciertamente, las proporciones que estamos analizando, tipificadas por las obras de Nettlau y
Rocker, no son el fruto de un pensamiento que se piensa a s mismo, sino que provienen de la
tradicin intelectual de occidente ubicada en un contexto histrico preciso: la disputa doctrinaria
entre marxistas y anarquistas que, iniciada en la primera internacional, se vio dramticamente
agudizada por el cariz ultraautoritario de los gobiernos bolcheviques en Rusia y finalmente por
los conflictos entre stalinistas y anarcosindicalistas durante la guerra civil espaola. Esto dio
lugar a una corriente reactiva que condujo al rechazo en bloque de todo lo relacionado con el
marxismo, visualizado ste sobre todo en el simplismo mecanicista de la socialdemocracia de la
segunda internacional y el crudo oportunismo de los secuaces del socialismo en un solo pas.

3
Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura, Buenos Aires, Imn 1842.
4
Ibidem, pg. 20.

11

La derrota de la revolucin espaola y los trminos ideolgicos que se utilizaron como
justificativos de la segunda guerra mundial reforzaron las tendencias ya existentes a la
revaloracin de expresiones fragmentarias del liberalismo clsico. La violenta intolerancia de las
dictaduras fascistas y de la llamada socialista, la destruccin de toda organizacin que no
respondiera a los fines inmediatos de los grupos dominantes, indujo a numerosos individuos y
sectores polticos a la idealizacin, en cuanto a su vigencia real, de los derechos civiles que los
pueblos haban conquistado en el pasado tras duras luchas.

Rudolf Rocker dedic uno de sus ltimos trabajos orgnicos, a fines de la segunda guerra, al
estudio del pensamiento liberal en Estados Unidos. El absolutismo moderno -dice Rocker- slo
puede ser combatido por el mismo espritu al que debemos la supresin del absolutismo
principesco. Este espritu contina todava viviendo en las tradiciones, pero ha perdido su eco
viviente en la conciencia de los pueblos. () Para muchos la democracia se ha convertido hoy
en un simple asunto aritmtico, que les confirma simplemente que tres son menos que cuatro y
que, por consiguiente, cuatro tienen razn y tres no la tienen. Pero la verdadera democracia
significa originariamente algo distinto. () Sus grandes representantes fundamentaron el
principio de la mayora en la equivalencia de las aspiraciones sociales. Saban que no existe
ninguna constitucin perfecta, porque la imperfeccin est cimentada en la esencia del ser
humano.
5
En el texto que integra el presente volumen Rocker interviene en la siempre
renovada polmica con Rousseau y su teora del contrato social. En su crtica contra el apstol
de una nueva religin poltica concuerda en ciertos puntos con modernas exgesis de distinto
signo ideolgico, pero aqu nos interesa particularmente su confrontacin con la doctrina liberal.

Para Rocker el error fundamental de Rousseau reside en su concepto de voluntad general, a
partir del cual su concepcin de la libertad resulta tan inerte y esquemtica como la de Hegel.
Esta categorizacin del inters general es una ficcin que en la prctica constituye el cimiento
del estado soberano. Rousseau, escribe Rocker, estaba firmemente convencido de que lo que
importa es slo la forma justa de gobierno y el mejor modo de legislacin, para hacer de los
hombres criaturas felices. Porque, agrega, la democracia parti de una nocin colectiva y
valoriz despus al individuo segn ella; se convirti al hombre, para sus representantes, en
vaga entelequia, con la que se poda experimentar hasta que adquiriera la deseada norma
espiritual y se adaptara como ciudadano modelo a las normas del estado. Frente a ello opone
su propia definicin del liberalismo: Su nocin de la sociedad es la de un proceso orgnico que
resulta de las necesidades naturales de los hombres y conduce a asociaciones voluntarias que
existen mientras cumplen su cometido y se disuelven cuando ese cometido se ha vuelto
ineficaz.

Independientemente del grado en que los liberales de ayer y de hoy puedan identificarse con la
anterior descripcin, y aparte del evidente malentendido en cuanto al proceso de socializacin y
de emergencia del individuo que aparece en la distincin de Rousseau por Rocker, que
inevitablemente retrotrae a este ltimo a la aceptacin de la teora del buen salvaje, su marco
referencial lo lleva a negar las relaciones lgicas existentes entre los postulados generales del
liberalismo y una realidad concreta que l mismo califica de sistema econmico basado en el
monopolio y la divisin hegeliana del estado, en tanto que ente sobreimpuesto al conjunto del
cuerpo social y no como una forma de relacin perteneciente a esa misma sociedad, le impide
percibir, al menos con suficiente claridad y coherencia, que esa forma de relacin social llamada
estado no es solamente la causa, sino tambin el efecto de ese sistema que tiene su raz en la
explotacin desvergonzada de las grandes masas de la poblacin.

El idealismo poltico de Nettlau y Rocker, y otros autores de la misma corriente, se hace
lgicamente posible slo a partir de una disociacin cuyo grado de conciencia no interesa
establecer aqu. Dadas las condiciones sociales y el estado del conocimiento a fines del siglo

5
Rudolf Rocker, El pensamiento liberal en los Estados Unidos, Buenos Aires, Amricalee, 1944, pgs. 10-11.

12

XIX, una ideologa igualitaria que no sobrepasara los valores de la Ilustracin deba negar toda
relacin necesaria entre la concepcin de un estado reducido a sus mnimas funciones de
garante de las libertades y los derechos individuales, por una parte, y por la otra las
denunciadas iniquidades del capitalismo de libre competencia, en la cspide de su desarrollo,
y al que se trataba al mismo tiempo de combatir. A partir de este sesgo ideolgico, resulta un
inadecuado anlisis de la realidad sociopoltica y la persistencia de conceptos tales como
naturaleza humana y derecho natural. La disociacin ideolgica del sistema liberal conduce,
aparentemente, a los comentados autores, al olvido de que los principales representantes del
pensamiento liberal clsico fueron al mismo tiempo los fundadores de la teora econmica del
capitalismo, mejor an, de lo que todava es considerado la ciencia econmica.

Heredero del pensamiento de Emerson y Thoreau, Benjamn R. Tucker presenta elementos que
difieren significativamente de lo anteriormente comentado. Prcticamente desconocido en
lengua espaola -los textos que se agregan se publican por primera vez en castellano- es un
exponente del peculiar radicalismo norteamericano, que se desarroll en buena medida al
margen de las corrientes prevalecientes en Europa. Tucker ubica a la economa en el centro de
su razonamiento poltico y, novedosamente, propone a Josiah Warren como integrante, junto a
Proudhon y Marx, de un tro fundador del socialismo moderno.

Josiah Warren haba colaborado con Robert Owen en la fundacin de New Harmony.
Fracasado ese experimento, Warren desarroll una teora social en la que, a partir de Owen -y
a travs de ste o por conocimiento de su obra, de Godwin-, postulaba la diversidad como ley
de la naturaleza, de donde y en obediencia a dicha ley, la vida social deba basarse en la
soberana del individuo, realizaba de lo diverso, y no en la soberana del pueblo, que implica
una tendencia a la uniformidad. La libertad del individuo es la condicin necesaria para la
armona y el progreso, de ello resulta el rechazo de toda nivelacin igualitaria. La sociedad debe
garantizar la individuacin de los intereses y las necesidades. La base econmica de la libertad,
de la armona y del progreso reside en el libre acceso de los individuos a los recursos naturales,
mientras cada uno dispone del fruto ntegro de su propio trabajo. Las relaciones econmicas
deben limitarse al intercambio equitativo de los productos del trabajo. El valor de cada producto
est determinado exclusivamente por el tiempo necesario para producirlo, sin distinguir entre
valor de uso y valor de cambio.

Miembro de la generacin de pioneros que intentaron en Norteamrica los ms diversos
experimentos sociales, Warren se propuso aplicar, ya en New Harmony, las teoras de Adam
Smith y R. Owen, fundando un almacn de tiempo (Time Store), en el que el valor de cambio
de las mercancas era exactamente igual al tiempo empleado en su produccin y eran
intercambiados en funcin de esa medida del valor. Las experiencias de Warren sobre el valor-
trabajo fueron anteriores a las propuestas de Proudhon sobre el Banco del Pueblo y al
desarrollo por Marx de su teora de la plusvala. No parece que stos hayan tenido noticias de
su precursor americano. A juicio de G. D. H. Cole, ms bien que al socialismo Warren pertenece
a la larga serie de reformadores del sistema monetario.
6

Naturalmente, dentro del sistema de Warren el estado queda reducido a su mnima expresin.
Cada uno debe sentir que es el rbitro supremo de s mismo, que no hay poder en la tierra que
deba elevarse por encima de l, que es y debe ser siempre soberano de s mismo y de todo lo
relativo a su individualidad. Solamente as vern los hombres un da la seguridad de la persona
y de la individualidad
7
.

Redactor de varios diarios y revistas, Tucker edit durante casi tres dcadas, de 1881 a 1907,
su propio peridico, Liberty, que ejerci notablemente influencia en los medios polticos y

6
G. D. H. Cole, Historia del pensamiento socialista, Mxico, F. C. E., 1975-63, t, II, pg. 337.
7
Citado por Rudolf Rocker, El pensamiento liberal, pg. 118.

13
literarios radicales norteamericanos de la poca, con algunos ecos en Europa. Las obras de
Warren, Tucker y otros miembros de su grupo, tales como S. P. Andrews, L. Spooner y W. B.
Greene, adquirieron en los ltimos aos renovada notoriedad en los medios acadmicos de
lengua inglesa debido a una serie de trabajos, ensayos y compilaciones, de origen universitario,
realizados con el propsito de aportar material informativo para la generalmente aceptada
filiacin anarquista de los recientes movimientos de New Left.

El ideario de Tucker qued sinttica y coherentemente expuesto en el manifiesto liminar de
Liberty: Liberty -dice Tucker- insiste en la soberana del individuo y en la retribucin equitativa
del trabajo; en la abolicin del estado y de la usura; en la abolicin del gobierno del hombre por
el hombre y la supresin de la explotacin del hombre por el hombre; en la ANARQUA y la
equidad. El grito de guerra de Liberty es: Abajo la autoridad!, y su principal batalla est dirigida
contra el estado, el estado que corrompe a los nios; el estado que pisotea la ley; el estado que
sofoca el pensamiento; el estado que monopoliza la tierra; el estado que limita el crdito; el
estado que restringe el intercambio; el estado que da al capital ocioso el poder de multiplicarse
y que roba al trabajo industrioso sus productos mediante el inters, la renta, el beneficio y los
impuestos.

En el artculo Socialismo de estado y anarquismo, adems de la sealada innovacin en
cuanto a una presunta fundacin tripartita del socialismo, y a pesar de su afirmacin de no
haber traicionado las ideas de Marx y Proudhon en ningn aspecto esencial, Tucker nos
presenta un saliente ejemplo de lectura ideolgica de dichos sistemas tericos. En efecto, a los
fines de una exposicin literaria podra considerarse legtima la utilizacin del trmino
monopolio con referencia al control por las clases propietarias de los medios sociales de
produccin y cambio, pero no es en ese sentido figurado como se emplea la palabra. Lo
opuesto al monopolio de clase no es para Tucker una sociedad igualitaria organizada sobre la
base de los productores asociados, sino la libertad de competencia. Esto es claramente un
retroceso frente a Godwin y una hiptesis de librecambio que ni Adam Smith se hubiera atrevido
a soar. Por otra parte, Tucker no parece tomar en consideracin elementales cuestiones
referentes a la imposibilidad histrica, tcnica y tica de fijar y distribuir el producto ntegro del
trabajo de cada uno, ni cmo se forma el capital cuyo libre acceso reclama.

Tucker tuvo muy en cuenta el necesario correlato poltico de su teora econmica, que para l
es el anarquismo, que define como la aplicacin literal de las ideas de Jefferson, lo que
desarrolla en La relacin entre el estado y el individuo. Se trata, ya lo haba declarado en el
editorial de Liberty, de suprimir al estado, caracterizado por una serie de cualidades negativas
que resume en el concepto de agresin, o invasin. Pero, al mismo tiempo, su concepcin
puramente individualista y declaradamente egosta de las relaciones sociales lo lleva, en una
contradiccin que no logra superar, a postular la necesidad de un organismo defensivo que
refrenar a los invasores por los medios que resulten adecuados, lo cual, unido a sus
reclamos econmicos y financieros, remite a las ms clsicas definiciones liberales del estado,
vaciadas esta vez de los supuestos ticos de la caridad cristiana o del humanitarismo del siglo
XVIII.

Tucker comenz su militancia poltica cuando la era del capitalismo de competencia tocaba a
su fin. Durante su larga vida, muri pocas semanas antes de declararse la segunda guerra
mundial, comprob el crecimiento y la consolidacin del odiado sistema monopolista sobre cuya
relacin con el estado tuvo tan clara visin. As, refirindose al desarrollo de monopolios como
la Standard Oil, escriba en 1937: Entonces, el monopolio que pudiera haber sido controlado
solamente por fuerzas econmicas, est por el momento fuera del alcance de esas fuerzas y
tiene que ser detenido algn da slo mediante fuerzas polticas y revolucionarias. Hasta que,
por medidas de confiscacin forzosa, a travs del estado o contra l, hayan sido abolidas las
concentraciones que el monopolio ha creado, la solucin econmico propuesta por el
anarquismo () ser algo que debe ensearse a la nueva generacin, y las condiciones

14

pueden ser favorables para su aplicacin despus del gran nivelamiento. Aqu parecera un
giro copernicano en cuanto a la estrategia aconsejada, pero es necesario completar la cita: Los
anarquistas que se imaginan acelerarlo (el proceso) unindose a la propaganda del socialismo
de estado o a la revolucin, cometen realmente un grave error. Ayudan as a forzar la marcha
de los acontecimientos y el pueblo no tendr tiempo para descubrir, por el estudio de su
experiencia, que sus males han sido debidos al rechazo de la competencia.
8

Herbert Read es ms conocido como crtico y teorizador del arte que como filsofo poltico,
aunque, como l mismo lo ha puntualizado, no se puede establecer una distincin neta entre la
funcin simblica del arte y los dems elementos constituyentes de una sociedad, notablemente
su sistema de valores y, por tanto, su sistema de dominacin. La reflexin de Read acerca de
las relaciones polticas contemporneas fue llevada a cabo durante una poca particularmente
oscura para el pensamiento social, las dcadas del 40 y el 50, cuando todos los resortes del
poder aparecan firme e irreversiblemente en manos de los detentadores de un estatismo
centralista y autoritario. Como para la generalidad de los intelectuales de clase media de su
generacin, los mentores espirituales de Read no fueron ya los del racionalismo iluminista ni el
cientificismo positivista, sino los provenientes del psicoanlisis y las filosofas de la existencia,
con su fundamental escepticismo respecto del devenir del hombre y la sociedad. Es tarea del
filsofo anarquista -dice Read-, no probar la inminencia de una edad dorada, sino justificar el
valor de la creencia en su posibilidad. Las polticas llamadas realistas han demostrado ser un
absurdo cuyo resultado concreto es la entronizacin de camarillas de psicpatas sedientos de
poder. De ah la futilidad de los propsitos de una reconstruccin del cristal social segn otro
eje. La actitud coherente frente a la iniquidad social no es la revolucin, en tanto que accin
poltica, sino la rebelin, con directa referencia a Camus, en tanto que compromiso moral. La
rebelin o insurreccin () pueden modificar la naturaleza humana en el sentido de crear una
nueva moral o valores metafsicos nuevos.

La negacin de la historia, vale decir del cambio de las estructuras sociales reales, como medio
racional para la realizacin del hombre libre, conduce naturalmente hacia una filosofa de
retirada hacia adentro, a la bsqueda de la felicidad en la vida espiritual privada. Esto, de
hecho, concuerda funcionalmente con los requerimientos del sistema neocapitalista, que se
concretan -por cierto que en forma nada espiritual- en la ideologa de orientacin al consumo,
sustitutiva de la participacin real en el acontecer poltico-social, tan activamente promovida por
los medios de comunicacin de masas. Desde luego, este resultado est en el polo opuesto de
los fines conscientemente perseguidos por Read, quien, en estrecha relacin con sus teoras
acerca del objeto artstico, pensaba en un nmero de individuos, inevitablemente minoritario,
que construiran una vida armnica al margen de la multitud consumidora de productos
masivos.

No resulta claro, entonces, en qu instancia ubica Read la realizacin de una sociedad que
resguarde la libertad necesaria, tanto para el desarrollo de la personalidad como para la
creacin artstica. Explcitamente, sostiene que la posibilidad de una vida social libre depende
de la expansin de la conciencia, cuya concrecin eminente es para l la creacin potica, el
hecho esttico, del cual la sistematizacin racional es slo una resultante secundaria. Pero, por
otra parte, tenemos que esa misma facultad creativa est condicionada por las relaciones
sociales imperantes, siendo necesario, por tanto, modificar esas relaciones. Lo ms aproximado
a una respuesta frente al problema que l mismo se planteara resulta ser un idealismo
individualista con resonancias nietzscheanas: La conciencia es social, fenmeno colectivo. La
raza humana evoluciona en virtud de su colectividad, como un rebao. Pero el rebao genera
en s mismo puntos ms agudos de conciencia, que son los espritus de los individuos; estos
individuos envan a la comunidad sus actos creadores de percepcin. Se produce un gradual,
muy gradual, cambio de conciencia en todo el cuerpo.

8
Citado por R. Rocker, El pensamiento, pgs. 221-222.

15

El ensayo Revolucin y razn, que integra este volumen, es propuesto por Herbert Read como
un resumen y puesta en limpio de las diversas expresiones acerca de la vida poltica y social
por l realizadas a lo largo de casi veinte aos. Consecuentemente, hemos optado por extraer
de ese trabajo las anteriores citas. Con el mismo criterio, resumimos de dicho texto sus
propuestas positivas: preservacin de la libertad individual para la expansin y la lucidez de la
conciencia; la libertad slo puede ser preservada en comunidades pequeas, autnomas y
cooperativas; la posibilidad de existencia de esas comunidades est frustrada y eliminada por
los mtodos modernos de produccin y organizacin social; la nica accin eficiente frente a
ello es la rebelin del individuo teleolgicamente orientada, espontnea, imprevisible y no
violenta. Lo que se necesita es producir una revolucin en los hbitos morales y mentales.

Importa sealar que Read rechaza los sistemas idealistas, interpretando el trmino idealismo
en el sentido de dogmatismo y de falsa racionalizacin de la historia. Los valores son
entidades puramente subjetivas, y no normas sociales para la orientacin de la accin presente
o futura. Siendo que niega la inteligibilidad de la historia y, por tanto, cualquier previsin en
cuanto a estados venideros de la sociedad, rechaza asimismo toda forma de materialismo, sin
mayores discriminaciones. En la medida que tuviera alguna significacin el asignarle a Read un
pensamiento poltico, ello sera en un sentido negativo, como l mismo lo calificara, una poltica
de antipoltico, cuyas fuentes ideolgicas ms coherentes provienen de Heidegger y Jaspers.

La personalidad del hombre, esto es su subjetividad -escribe Read-, es la realidad existente y
el ideal es una esencia hacia la cual el hombre se proyecta y espera realizar en el futuro, no por
un planeamiento racional, sino por el desarrollo subjetivo interior. La esencia slo puede
captarse desde la particular etapa de la existencia que t y yo hemos alcanzado en un momento
particular cualquiera. De ah la insensatez de los llamados planes para el futuro, el futuro
trazar sus propios planes.
9

Los autores que acabamos de comentar cubren una amplia gama de posiciones diferentes, a
veces contradictorias, en cuanto a enfoques y propuestas concretas sobre aspectos parciales
de la realidad social. Pero, al mismo tiempo, presentan rasgos comunes relevantes que nos
permitir ubicarlos en una categora a partir de la cual estaremos en condiciones de fijar los
lmites conceptuales de lo que hemos denominado liberalismo de avanzada.

En primer lugar, todos los autores que se incluyen en esta corta antologa -y estamos
persuadidos de que la misma podra ampliarse indefinidamente sin que, representatividad y
calidad aparte, cambiaran por ello los datos bsicos de la cuestin-, concuerdan en que ninguna
forma de organizacin social puede ser considerada justa, equitativa y conforme a las siempre
perfectibles cualidades humanas, si no es capaz de asegurar la vigencia y posibilitar el
desarrollo de la libertad, la autonoma individual, de todos y cada uno de los integrantes de la
sociedad. La imprecisin en cuanto a los caracteres especficos, estructurales, de una sociedad
libertaria y, en concordancia con ello, la misma vaguedad, cuando no total omisin, respecto de
los medios operativos adecuados para tales fines, constituyen, precisamente, uno de los
factores definitorios del campo ideolgico que nos ocupa. Pero donde la coincidencia es bsica
y total es en entender que la constitucin estado es el obstculo principal, sino el nico, que se
opone a la realizacin de la vida libre y el que es necesario remover. Hemos de volver sobre
este punto.

Otro rasgo comn a nuestros autores reside en la condena moral de los sistemas vigentes de
produccin y cambio, al menos en sus formas monopolistas, en tanto que factores de
explotacin, de desigualdad y de trabas, a veces insuperables, para el desarrollo del individuo.

9
Existencialismo, marxismo y anarquismo, en Herbert Read, Anarqua y orden, Buenos Aires, Amricalee, 1959,
pg. 157.

16

La presencia de esos dos elementos ideolgicos es lo que permite la inclusin, quizs
provisoria, de este grupo de pensadores dentro de la tendencia anarquista. Por otra parte,
salvo, por razones obvias, el caso de Godwin, todos ellos se autodenominan anarquistas. En
este mismo sentido, y dentro de las condiciones histricas que hemos sealado anteriormente,
dichos autores participan en un rechazo generalizado de todo lo que tenga relacin con el
marxismo. Es decir, este rechazo no se refiere nicamente a las concreciones polticas
marxistas, socialdemocracia, bolchevismo, etc., sino tambin a sus propuestas metodolgicas,
el materialismo histrico, la lucha de clases. Ese rechazo alcanza adems a sus supuestos y
sus antecedentes filosficos: el materialismo dialctico y prcticamente todo el idealismo
alemn, de Kant a Hegel y sus respectivos continuadores. El mismo Stirner crea problemas.
10

Aunque, por supuesto aqu tambin, muchas cosas que se sacan por la puerta entran luego por
la ventana.

Esto, consideramos, tiene consecuencias de la mayor importancia en cuanto a los medios y las
posibilidades mismas de aprehensin y anlisis de la realidad, vale decir en cuanto a las
categoras segn las cuales se describe, explica y predice el acontecer social. En efecto, hemos
visto que la posicin metodolgica de los exponentes del liberalismo de avanzada oscila
desde el racionalismo objetivista de Godwin al irracionalismo voluntarista de Read, pasando por
el vago psicologismo de los sentimientos de Nettlau y Rocker y el pragmatismo de Tucker. Pero
todo esto sumado cubre un sector epistemolgica y histricamente limitado del saber de
occidente, lo que nos conduce al elemento estructural de mayor nivel de generalidad dentro del
sistema ideolgico liberal de avanzada. Esto es que:

Las ideas son el determinante primero y ltimo de toda realidad poltica y social.

Hemos visto que el tema de las relaciones econmicas aparece particularmente inconsistente y
contradictorio. Por un lado existen las condenas morales humanistas de las flagrantes injusticias
del sistema vigente, mientras que las restricciones metodolgicas y polticas de estos autores
los llevan a reducir la estructura econmica a un epifenmeno, una categora residual, no
esencial, de la realidad. El carcter netamente ideolgico de este desplazamiento de la
economa hacia la periferia de la reflexin sociopoltica, explica el criterio errtico con que este
punto aparece entre los distintos textos -a veces en un mismo autor, segn enfoque su atencin
sobre la iniquidad en el reparto de la riqueza o generalice sobre la historia o el sistema social-.

Un ejemplo de esta actitud, en que el rechazo de toda causacin econmica, unido a un
concepto muy empobrecido de materialismo, conduce a una posicin poco menos que mstica,
lo ofrece Herbert Read: Cualquier forma de materialismo, al hacer depender los valores
humanos de las condiciones econmicas o sociales, priva al hombre de su libertad. La libertad
es el poder de alzarse sobre el ambiente material
11
.

Pero, el anterior es un caso extremo. La misma condicin asistemtica del factor econmico
dentro del conjunto de ideas que estamos tratando, obliga a tomar en cuenta otras posiciones
ms centralistas al respecto. Rudolf Rocker declara que: El reconocimiento de la significacin
de las condiciones econmicas en la conformacin de la sociedad es la esencia misma del
socialismo. Sin embargo, se retira inmediatamente hacia un escepticismo metodolgico.

Hay millares de fenmenos en la historia -escribe Rocker- que no se pueden explicar o no se
explican slo por razones puramente econmicas. Se puede, en ltima instancia, someterlo

10
A fin de evaluar la relatividad de la anterior conclusin, o exclusin, es necesario tener en cuenta las ya
mencionadas diferencias formativas e ideolgicas en relacin a los ms tpicos representantes de la corriente
principal del anarquismo, como por ejemplo Proudhon y Bakunin y, sobre todo, con las acciones sociopolticas
histricas -reales- del movimiento anarquista, particularmente el anarcosindicalismo. (Nota del autor).
11
Op. cit., pg. 151.

17

todo a un determinado esquema; pero lo que as resulta, en general, es muy poca cosa. Apenas
hay un acontecimiento histrico en cuya manifestacin no hayan cooperado tambin causas
econmicas; pero las fuerzas econmicas no son nunca los nicos resortes que ponen en
movimiento todas las dems. Los fenmenos sociales se producen por una serie de motivos
diversos que, en la mayora de los casos, estn entrelazados de tal modo, que no es posible
delimitarlos concretamente. Se trata de efectos de causas mltiples, que casi siempre se
reconocen claramente, pero que no se pueden calcular de acuerdo con mtodos cientficos.
12

Dentro de este panorama, el economismo de Benjamn R. Tucker marca un lmite hacia la
derecha, muy coherente, por otra parte, con la tradicin poltica norteamericana. Como es
sabido, en USA nunca existi un movimiento obrero masivo de orientacin revolucionaria ni
logr consolidarse un partido socialista al estilo europeo. Los movimientos de protesta social de
signo marxista o anarquista tuvieron sustentacin slo en grupos minoritarios de origen
inmigrante, y estos desaparecieron dentro del proceso de americanizacin que incluye la
reabsorcin de la IWW por la tendencia capitaneada por Samuel Gompers de obtener lo ms
posible del capitalismo, y la corta vida y escasa influencia del partido socialista de Daniel de
Len. El poltico ms aproximado al socialismo que haya tenido real audiencia en los medios
populares norteamericanos a fines del siglo XIX, Henry George, mantena su fe en la
competencia, la empresa privada y el libre cambio, rechazando la intervencin del estado en la
economa.

Cuando nos referimos a la influencia lograda por Tucker en los crculos radicales
norteamericanos, es necesario tener en cuenta el sentido concreto de esa tendencia, dentro de
su marco social especfico, y su estrecha relacin con los movimientos populistas de base
predominante agraria.

El radicalismo norteamericano -dice Richard Hofstadter- extrajo gran parte de su fuerza de los
herticos hombres de negocios, los empresarios aldeanos y los pequeos capitalistas de los
pueblos. Esa tradicin era empresarial en el sentido de que aceptaba los principios que se
hallaban en la base del capitalismo privado (). Tambin era radical en su insistencia continua
en la democracia y el igualitarismo, en sus amplios sentimientos humanitarios, en sus agudas
crticas a las prcticas de los intereses creados, y en su expresin de las continuas sospechas
norteamericanas relativas a la concentracin del poder (). Un excesivo aparato comercial y
bancario, una tasa desmedida de gasto pblico () no podan ser otra cosa que el medio a
travs del cual la voraz aristocracia de los papeles explotaba al honesto agricultor o
labrador.
13

No cabe duda de que nada de alguna importancia en la vida sociopoltica se explica slo por
razones puramente econmicas, pero, dejando de lado las posiciones lmite de la negacin
total de la economa como determinante de las probabilidades de realizacin individual, por un
lado, y la mera idealizacin del capitalismo de competencia, por el otro, y conviniendo que, en
efecto, la significacin de las condiciones econmicas hace a la esencia misma del
socialismo; queda sin respuesta este problema: Cules son y qu status tienen en los
actuales o futuros sistemas sociales dichas condiciones o razones econmicas para
idelogos que se ubican subjetivamente dentro del socialismo? Esta ausencia, o presencia
negativa seala otro de los parmetros definitorios del liberalismo de avanzada.

Lo anteriormente comprobado tiene sentido, es decir funciona lgicamente, en razn del
principio ordenador fundamental de este sistema de ideas, el idealismo. Pero, conviene insistir
en ello, no se trata aqu de una Idea que se realiza a s misma en la Historia a travs de la
contingencia, de los destinos humanos como meros vehculos de lo absoluto. Se trata de un

12
Nacionalismo y cultura, pg. 26.
13
En Ionescu y Gellner (comp.) Populismo, Buenos Aires, Amorrortu, 1970, pgs. 15-17.

18

idealismo eminentemente psicolgico, de las ideas entendidas como ideales perseguidos por
conciencias individuales y autnomas, capaces de conocer y de realizar el bien, conforme la
mejor tradicin humanstica de la Ilustracin. Esta visin del mundo tiene el indudable valor de
sustraer los destinos individuales y colectivos de la arbitrariedad sobrenatural tanto como de la
fatalidad de pretendidas leyes ineludibles de la naturaleza o de la sociedad. Las probabilidades
y las condiciones de la vida humana, personal y social, son ante todo la obra de la voluntad de
los propios actores de la historia. Sin embargo, este acto de voluntad teleolgicamente
orientada hacia la plenitud de la vida del hombre, no halla una va eficiente de realizacin, por
cuanto no aparece una teora que relacione tales aspiraciones con las estructuras sociales que
condicionan la accin posible, los valores que le dan su sentido y el acceso, por esa conciencia
individual, al conocimiento de la realidad.

Esta limitacin conceptual tiene particular importancia para lo que constituye el ncleo de las
formulaciones polticas del grupo considerado. El estado aparece reificado, como una cosa
artificialmente enquistada dentro del cuerpo social. La inadecuada percepcin de las bases
estructurales del poder y los determinantes de la concentracin y distribucin relativas de ese
poder entre los distintos grupos y clases sociales, lleva a identificar al estado con el poder
mismo o, lo que es equivalente en la prctica, a atribuir a esa forma particular de un sistema de
dominacin la posesin efectiva de la suma del poder social, sin tomar en cuenta las fuerzas
reales en presencia. Esta forma de falsa conciencia tiene consecuencias no slo tericas sino
polticas concretas, pues en ocasiones histricas en las que grupos portadores de esta
ideologa, o influidos por ella, han debido tomar decisiones organizativas dentro de situaciones
crticas, al igual que en general los polticos liberales, optaron por contribuir al refuerzo del
aparato estatal existente, incluso bajo formas fuertemente autoritarias.

El razonamiento que aparentemente subyace en tan paradojal actitud podra resumirse como
que: si el poder social est en manos del estado, en el sentido de poseedor exclusivo de los
medios poltico-jurdicos de dominacin y detentador del monopolio de la violencia legitimada,
en una coyuntura de conflicto agudo, en el que los bandos enfrentados deben maximizar sus
recursos coercitivos sobre el adversario, no se alcanza a percibir la pertinencia terica ni la
conveniencia prctica de redimir el poder poltico real a las organizaciones sociales primarias.
Slo se atina a fortalecer el sistema vigente de dominacin.

Claro est que esto es perfectamente coherente con el liberalismo en tanto que ideologa de la
burguesa en su etapa ascendente y concuerda con sus intereses objetivos. Pero resulta
abiertamente contradictorio para un pensamiento poltico cuyos portadores manifiestan su
adhesin al anarquismo. Es necesario recordar -y esto nos permite acotar otro de los lmites
conceptuales del conjunto de ideas que estamos analizando-, que desde los inicios del
anarquismo como tendencia poltica definida, sus principales expositores han formulado
definiciones del estado sobre bases netamente sociolgicas. Tal, por ejemplo, Proudhon:

Por esencia el poder se halla en relacin ambigua con la sociedad que le da vida real: no es
ms que el organismo de la fuerza colectiva, pero se mantiene desde fuera. Esta relacin de
exterioridad se acenta como consecuencia de la tendencia del hombre a dar carcter mtico al
estado. Siendo ste de por s un mito, por no tener ms realidad que la que le otorga la
sociedad, es nicamente un smbolo de lo social y sin embargo los pueblos lo rodean de
atributos sagrados, cayendo en un autoengao que parece ser condicin de la existencia del
estado.
14

De la misma manera, Bakunin explicita las bases sociales de esa alineacin:

14
Citado por Pierre Ansart, Sociologa de Proudhon, Buenos Aires, Proyeccin, 1971, pg. 129.

19

En razn de que toda abstraccin slo puede existir mientras est respaldada por los intereses
concretos de un ser real, la abstraccin estado representa en realidad los intereses concretos
de las clases gobernantes y poseedoras y pretendidamente esclarecidas, y asimismo
representa la inmolacin sistemtica, en beneficio de esas clases, de los intereses y de la
libertad de las masas esclavizadas.
15

Los anteriores anlisis no deben hacernos perder de vista que, si bien toda prctica poltica
debera ser la resultante de una adecuacin recproca de teora y accin, no es menos cierto
que el proceso histrico consiste en las acciones reales, que las acciones son verdaderas en
tanto que tales y en ese sentido son eficientes con independencia de su adecuacin a
formulaciones normativas previas o a los anlisis post festum de su pertinencia terica. De ah
que todo sistema proposicional que aspire a ser una teora, y no un mero ejercicio de la
fantasa, debe necesariamente referirse a la realidad tal como sta existe y someter sus
explicaciones y predicciones a la determinacin fundamental de las prcticas a las que alude.
Pero esto es, simplemente, la contrapartida de la relacin dialctica entre las acciones y sus
orientaciones tericas y valorativas -dentro del proceso poltico, en general orientaciones
ideolgicas-.

Respecto del caso que nos ocupa, el orden que hemos seguido: la fijacin del mximo nivel de
abstraccin del sistema y su relacin con otras categoras relevantes de menor nivel, tiene por
objeto, precisamente, demostrar que la puesta en prctica de una accin poltica y su eficiencia
relativa dependen no slo de las motivaciones conscientes de los actores, sino tambin en gran
medida de la adecuacin al objeto del marco ideolgico en el cual se inscribe, y que todo
proyecto poltico posee en ltima instancia una coherencia interna, que es la de la estructura
lgica y cognitiva que le dio origen.

Para completar el cuadro de los condicionantes ideolgicos de la accin poltica propia del
liberalismo de avanzada, es importante tener en cuenta que ste rechaza en bloque toda
participacin activa en la poltica parlamentaria -lo que dentro de esa esfera marca una neta
diferencia con el liberalismo a secas y con su actual versin poltica positiva: la democracia
parlamentaria-. En realidad, para ese grupo el trmino poltico denota casi exclusivamente las
luchas de fracciones por el acceso al poder, tpicamente los partidos, sea en las formas
institucionalizadas de la democracia parlamentaria o los otros recursos operados con el mismo
fin en el presente o en el cercano pasado.

Finalmente, la deficiencia de una estrategia adecuada para la accin poltica dentro de
condiciones histricas dadas que permitiera algn grado de eficiencia a un proyecto de cambio
social en la direccin deseada; la falta de percepcin de los elementos estructurales
determinantes de la situacin social existente; la negacin de cualquier posibilidad de cambio
positivo a travs del aparato del estado; el rechazo de la violencia, ergo del autoritarismo
implcito en los conflictos actuantes dentro de la esfera del poder, conducen a la racionalizacin
de una ideologa de retirada hacia la vida interior de los individuos que, excluida la fe
trascendental en el milenio, confa el advenimiento de una sociedad justa al perfeccionamiento
moral de la humanidad. Racionalizacin sta justificatoria del abandono del campo de la accin
poltica a fuerzas sociales actuantes, y que como tales no pueden ser totalmente ignoradas, y
cuyo efecto concreto es una contribucin a la conservacin del existente estado de cosas.

Esta retirada del mundo es recurrente en la historia universal, y ha signado momentos
completos de la aventura del hombre. Ahora, como entonces, esas racionalizaciones de la
retirada pueden valerse, reordenndolas, de los mismos elementos ideolgicos prestigiosos
orientadores de una participacin activa, aun revolucionaria, dentro del acontecer social.

15
Bakunin, El Sistema del Anarquismo, Buenos Aires, Proyeccin, 1973.

20
Buenos Aires, febrero de 1973.

LA JUSTICIA POLTICA
William Godwin

DE LA IGUALDAD DE LOS HOMBRES

La igualdad de los hombres puede considerarse en el orden fsico o en el orden moral. La
igualdad fsica puede referirse a la fuerza corporal o a las facultades del intelecto.

Con motivo de tales distinciones se han urdido objeciones y sutilezas mltiples, destinadas a
impugnar el concepto de igualdad. Se ha pretendido que la experiencia nos obliga a
rechazarla. Entre los individuos de nuestra especie, no hallamos dos exactamente iguales. Uno
es fuerte y el otro es dbil. Uno es sabio, el otro es tonto. Todas las desigualdades que existen
en la sociedad arrancan de esa realidad. El hombre fuerte usa de su poder para someter a los
que no lo son. El dbil necesita un aliado que lo proteja. La conclusin es inevitable: la igualdad
de condiciones es una aspiracin quimrica, tan imposible de ser llevada a la realidad, como
indeseable en el caso que esa imposibilidad pudiera ser reducida.

Dos objeciones caben ante tal afirmacin. En primer lugar, la desigualdad natural a que se hace
referencia fue originariamente mucho menos pronunciada de lo que es ahora. El hombre
primitivo se hallaba menos sujeto a las enfermedades, a la molicie y el lujo y, por consiguiente,
la fuerza de cada individuo era aproximadamente igual a la de su vecino. Durante ese perodo,
el entendimiento de los hombres era limitado y sus necesidades, as como sus ideas y
opiniones, se hallaban poco ms o menos a un mismo nivel. Era de esperar que desde el
momento que los hombres se alejaran de esa etapa primitiva, iban a producirse mltiples
diferencias e irregularidades en ese orden de cosas, pero precisamente uno de los objetos de la
inteligencia y del espritu humano consiste en atenuar las consecuencias de tales
irregularidades.

En segundo lugar, pese a las alteraciones que se han producido en la igualdad original de los
hombres, persiste an una porcin substancial de la misma. No hay en verdad tanta diferencia
efectiva entre los individuos como para permitir a uno mantener subyugados a muchos otros,
salvo si stos consienten en ello. En el fondo, todo gobierno se funda en la opinin. Los
hombres viven bajo cierto rgimen porque creen que ello es beneficioso para su inters. Es
indudable que partes de una comunidad o de un imperio pueden estar sometidas por la fuerza;
pero no ser precisamente por la fuerza personal del dspota, sino por la del resto de la
comunidad que acepta gustosamente la autoridad de aqul. Disipen esa opinin y vern cun
presto se derrumba el edificio levantado sobre ella. Se deduce, pues, que los hombres son
esencialmente iguales, en tanto que se refiere, al menos, a la igualdad fsica.

La igualdad moral se halla an menos sujeta a excepciones razonables. Entiendo por igualdad
moral la facultad de aplicar una misma e inalterable regla de justicia, en cada emergencia
particular. Esto no puede ser discutido si no es con argumentos esencialmente opuestos a la
virtud. La igualdad -se ha dicho- ser siempre una ficcin ininteligible, en tanto las capacidades
de los hombres sean desiguales y en tanto sus pretendidas reclamaciones no cuenten con la

21

razn ni con la fuerza que las lleve a la prctica.
16
Sin embargo, la justicia es evidentemente
inteligible por su propia naturaleza, independientemente de toda consideracin acerca de la
posibilidad de llevarla a la prctica. La justicia se refiere a seres dotados de inteligencia y
capaces de sentir placer o dolor. Resulta claramente comprensible, al margen de cualquier
interpretacin arbitraria, que el placer es agradable y el dolor es penoso; que el primero es
deseable, mientras que el segundo ha de ser evitado. Es, pues, razonable y justo que los seres
humanos contribuyan, en la medida que est a su alcance, al placer y beneficio recprocos.
Entre los placeres, hay unos ms puros, exquisitos y duraderos que otros. Es justo y necesario
que sean estos los preferidos por los hombres.

De estas sencillas consideraciones podemos inferir plenamente la igualdad moral de los seres
humanos. Somos partcipes de una naturaleza comn. Las mismas causas que contribuyen al
bienestar de uno, contribuyen al bienestar de otro. Nuestros sentidos y nuestras facultades son
de ndole semejante, lo mismo que nuestros placeres y nuestras penas. Nos hallamos todos
dotados de razn, es decir somos capaces de comparar, de inferir, de juzgar. Seremos
previsores para nosotros mismos y tiles para los dems, en la medida que nos elevemos por
encima de la atmsfera de prejuicios que nos rodea. Nuestra independencia, nuestra liberacin
de todas las restricciones que cohban nuestro juicio o nos impidan expresar lo que
consideramos la verdad, ha de conducir al progreso de todos. Hay situaciones y contingencias
en extremo ventajosas para todo ser humano y es justo, por consiguiente, que todos sean
instruidos en el conocimiento de tales contingencias, tan pronto como la posibilidad material lo
permita.

Existe, no obstante, un gnero de desigualdad moral, paralelo a la desigualdad fsica a que nos
referimos anteriormente. El trato a que los hombres son acreedores tiene directa relacin con
sus mritos y virtudes. No ser asiento de la razn y de la sabidura el pas que trate del mismo
modo a un benefactor de la especie que a un enemigo de la misma. Lejos de constituir un
obstculo para la igualdad, esa distincin armoniza estrechamente con ella y se designa con el
hombre de equidad, trmino derivado de una raz comn. Aun cuando en cierto sentido
constituya una divergencia de principio, ofrece la misma tendencia e idntico propsito. Tiene
por objeto inculcar en nuestro espritu estmulos de perfeccin. Lo nico deseable, en el ms
alto grado, es la supresin de todas las distinciones arbitrarias que sea posible, dejando el
campo libre de obstculos a la virtud y talento. Debemos ofrecer a todos iguales oportunidades
e idnticos estmulos, haciendo justicia a la eleccin y al inters comunes.

DERECHO DEL HOMBRE

No hay tema que haya sido discutido con mayor intensidad y apasionamiento, que el relativo a
los derechos del hombre. Tiene el hombre derechos o no los tiene? Mucho puede alegarse,
plausiblemente, en favor y en contra y finalmente parecen razonar con mayor exactitud los
pensadores que se manifiestan por el sentido negativo de la cuestin. La causa de la verdad ha
sido frecuentemente perjudicada por el modo tosco e indiscreto como se han expresado sus
defensores. Ser en verdad cosa lamentable que los abogados de una de las partes tengan
toda la justicia en su favor, en tanto que los de la parte contraria se expresen del modo ms
adecuado a la razn y a la naturaleza de las cosas. Cuando la cuestin a que nos referimos ha
sido tan extremadamente confundida por el uso ambiguo de los trminos, ser conveniente
indagar si es posible, mediante una severa y paciente investigacin de los primeros principios
de la sociedad poltica, que el problema sea enfocado desde un punto de vista distinto al de las
opiniones sustentadas por uno y otro bando.

16
Raynal, Rvolution dAmrique, pg. 34.

22
La sociedad poltica, como ha sido ya demostrado, se funda en principios de moral y de justicia.
Es imposible que seres racionales entablen relaciones mutuas, sin determinar en virtud de las
mismas ciertas normas de conducta, adaptadas a la naturaleza de esas relaciones, normales
que se convierten de inmediato en deberes y como tales afectan a todos los integrantes del
conjunto. Los hombres no se habran asociado jams si no hubieran credo que, por medio de la
asociacin, promoveran el mayor bienestar y la mayor felicidad de todos y de cada uno. He ah
el verdadero propsito y la genuina base de sus interrelaciones. En la medida que tal propsito
es alcanzado, la sociedad responde al fin que ha determinado su creacin.

Hay an otro postulado que nos llevar a un razonamiento conclusivo respecto a la cuestin en
debate. Sea cual sea el sentido del trmino derecho -pues, como se ver, el significado mismo
de la palabra no ha sido suficientemente comprendido- no puede haber derechos opuestos
entre s, ni deberes y derechos recprocamente excluyentes. Los derechos de un individuo no
pueden chocar ni ser destructivos respecto de los derechos de otros, pues si as fuera, lejos de
constituir una rama de los derechos del hombre, seran simplemente una jerga confusa e
inconsistente. Si un hombre tiene el derecho a ser libre, su vecino no tiene el derecho a
convertirlo en esclavo; si un hombre tiene el derecho a castigarme, yo no tengo el derecho a
regir el castigo; si alguien tiene derecho a una suma de dinero que se halla en mi posesin, yo
no puedo tener el derecho a retener esa suma en mi bolsillo. No es menos incuestionable que
carezco del derecho a omitir el cumplimiento de mis deberes.

De esto se deduce inevitablemente que los hombres no tienen derechos. Por derecho, en el
sentido que la palabra se emplea en este caso, se ha entendido siempre una facultad
discrecional; es decir, pleno poder para cada uno de realizar o de omitir la realizacin censura
de terceros. En otros trminos, sin incurrir en cierto grado de culpa o condenacin. En ese
sentido, afirmo que el hombre no tiene derechos, ni poder discrecional de ninguna especie.

Se dice comnmente que un hombre tiene derecho a disponer de su fortuna o de su tiempo,
derecho a elegir libremente una profesin o un fin particular. Pero esto no puede sostenerse de
un modo plausible, hasta tanto no se pruebe que el hombre no tiene deberes que limiten y
condicionen sus modos de proceder en cada uno de esos casos. Mi vecino tiene tanto derecho
a poner fin a mi vida mediante el veneno o el pual, como a negarme la ayuda pecuniaria sin la
cual yo perecer de hambre o a negarme esa otra especie de asistencia que me permita un
desarrollo intelectual y moral que no podra alcanzar jams por mis propios medios. Tiene tanto
derecho a divertirse incendiando mi casa o torturando a mis hijos, como a encerrarse en una
habitacin aislada, despreocupndose de los dems y ocultando el propio talento tras un velo
egosta.

Si el hombre tiene derechos y poderes discrecionales, slo ha de ser en cuestiones totalmente
indiferentes, tales como si he de sentarme al lado derecho o al lado izquierdo del fuego o si he
de almorzar carne hoy o maana. Esta clase de derechos son mucho menos numerosos de lo
que pudiera creerse, pues antes que ellos queden definitivamente establecidos, es necesario
demostrar que mi eleccin es indiferente para el bien o el mal de otra persona. Se trata de
derechos por los cuales, ciertamente, no vale la pena luchar, puesto que, por esencia, son
insignificantes o inocuos.

En realidad, nada puede parecer ms extrao a los ojos de un observador cuidadoso que dos
ideas tan incompatibles entre s como hombre y derechos se hayan asociado en una misma
proposicin. Es evidente que una de ellas excluye a la otra. Antes de atribuir al hombre ciertos
derechos, debemos concebirlo como un ser dotado de inteligencia y capaz de discernir acerca
de las distinciones que existen entre las cosas, as como de las tendencias que ellas implican.
Pero un ser dotado de inteligencia y capaz de discernimiento, se convierte, de hecho, en un ser
moral, es decir en un ser a quien corresponde el cumplimiento de determinados deberes. Y tal
como se ha demostrado anteriormente, derechos y deberes se excluyen mutuamente.

23

Los defensores de la libertad han afirmado que los prncipes y magistrados carecen de
derechos; afirmacin que en modo alguno puede ser controvertida. No hay situacin en la vida
pblica de esos personajes que no comporte el cumplimiento de determinados deberes. Cada
una de las atribuciones de que se hallan investidos debe ser ejercitada exclusivamente para el
bien pblico. Es extrao que quienes adoptan tal opinin no den un paso ms y comprendan
que las mismas restricciones son aplicables igualmente a todos los dems ciudadanos.

La falacia de esa concepcin no es menos destacable que la inmoralidad de sus resultados.
Debemos a ese empleo inadecuado e injusto de la palabra derecho que el avaro pueda
acumular estrilmente riquezas cuya circulacin sera necesaria para la satisfaccin de
mltiples necesidades; que el hombre lujurioso se revuelque en el derroche y la licencia,
mientras observa a numerosas familias condenadas a la mendicidad; que tales individuos no
dejen nunca de invocar sus derechos, para silenciar la censura de la opinin ajena y la de la
propia conciencia, recordando que ellos obtuvieron sus riquezas de un modo correcto, que a
nadie deben nada y que, por consiguiente, nadie tiene derecho a inquirir acerca del modo como
disponen de aquello que les pertenece. Gran cantidad de personas tienen conciencia de
necesitar tal especie de defensa, sintindose dispuestas, por esa razn, a unirse contra el
impertinente intruso que se atreva a indagar cosas que no le conciernen. Olvidan que el
hombre sabio y honesto, amigo de su patria y de sus semejantes, se halla permanentemente
interesado en todo aquello que de algn modo puede afectarles y que lleva siempre consigo
una especie de diploma que lo constituye en inquisidor general de la conducta de su prjimo,
con el deber conexo de exhortarles a la prctica de la virtud, con toda la fuerza que puede
conferir la verdad y con todo el rigor que una condenacin claramente expresada puede infligir
al vicio.

Apenas es necesario agregar que, si los individuos no tienen derechos, tampoco los tiene la
sociedad, la cual no posee sino aquello que los individuos han aportado en conjunto. El absurdo
de la opinin corriente en ese orden es an ms evidente, si cabe, que en el caso considerado
anteriormente. De acuerdo con ese concepto general, todo crculo reunido para cualquier
propsito pblico, toda congregacin religiosa constituida para adorar a Dios, tienen derecho a
establecer ceremonias o a adoptar medidas, por ridculas y detestables que sean, con tal de no
interferir en la libertad de otros. La razn se halla postrada en sus pies. Tienen derecho a
pisotearla e injuriarla a su gusto. En el mismo espritu se inspira, sin duda, la conocida mxima
segn la cual cada nacin tiene derecho a elegir su forma de gobierno. Un autor sumamente
ingenioso, original y de valor inestimable, fue engaado probablemente por la fraseologa vulgar
de ese respecto, cuando afirm: cuando ni el pueblo de Francia ni la Asamblea Nacional
intervenan para nada en los asuntos de Inglaterra o del Parlamento ingls, la conducta del
seor Burke, al comenzar contra ese pueblo un ataque no provocado, constituye una actitud
imperdonable
17
.

Diversas objeciones se han sugerido contra esta concepcin de los derechos del hombre; pero
si tal concepcin es justa, dichas objeciones estarn tan lejos de perjudicarle como de participar
de los sanos e indiscutibles principios con que incidentalmente se han conectado.

En primer lugar, se ha alegado muchas veces, de acuerdo con los razonamientos expuestos al
tratar de lo relativo a la justicia, que los hombres tienen derecho a la ayuda y cooperacin de
sus semejantes, en toda finalidad til y honesta que persigan. Pero cuando admitimos esta
afirmacin, entendemos, bajo la palabra derecho, algo enormemente distinto a la concepcin
corriente del trmino. No comprendemos que se trata de una facultad discrecional, sino de algo
que, si no se cumple voluntariamente, no puede ser objeto de demanda. Por el contrario, todo
tiende a indicar que se trata precisamente de una demanda. Quiz se ganara mucho en claridad

17
Thomas Paine, Derechos del Hombre.

24
si designramos dicho concepto con esta palabra, en vez de emplear el trmino tan ambiguo y
tan mal aplicado de derecho.

El verdadero origen de este ltimo, se vincula a la actual forma de gobierno poltico, donde la
mayora de los actos que nos obligan moralmente del modo ms estricto no caen en la esfera
de la sancin legal. Individuos que no han sentido la influencia bienhechora de los principios de
justicia, cometen toda suerte de intemperancias, son egostas, mezquinos, licenciosos y
crueles; no obstante, defienden su derecho a incurrir en todos esos vicios, alegando que las
leyes de su pas no establecen condenacin alguna al respecto. Filsofos e investigadores
polticos han asumido a menudo igual actitud, con cierto grado de adaptacin formal, lo que es
tan poco justificado como la miserable conducta de las personas antes aludidas. Es verdad que,
bajo las actuales formas sociales, la intemperancia y los abusos de diversa naturaleza escapan
generalmente a toda sancin. Pero en un orden de convivencia ms perfecto, aun cuando esos
excesos no caigan bajo la sancin de ninguna ley, es muy probable que quien en ellos incurra,
encuentre de inmediato un repudio tan evidente y general, que de ningn modo se atrever a
sostener que le asiste el derecho a cometerlos.

Una objecin ms importante aducida contra la doctrina que sustentamos, es la que se deriva
de la libertad de prensa y de conciencia. Pero ser fcil demostrar que tampoco son estos
derechos discrecionales. Si lo fueran, habra que considerar perfectamente justificado que un
hombre publique lo que cree falso o pernicioso; o admitir que sea moralmente indiferente
adoptar los ritos de Confucio, los de Mahoma o los de Cristo. La libertad poltica de prensa y de
conciencia, lejos de ser, como generalmente se cree, una extensin de derechos, es una
limitacin de los mismos. Debe suprimirse toda traba a la libertad de conciencia y a la libertad
de prensa, no porque los hombres tengan derecho a desviarse de la lnea recta que prescribe el
deber, sino porque la sociedad, agregado de individuos, carece del derecho a atribuirse
prerrogativas de juez infalible, prescribiendo autoritariamente normas a sus integrantes en
materia de especulacin mental.

Una de las razones ms evidentes que se oponen a tal pretensin, consiste en la imposibilidad
de uniformar las opiniones de los hombres con mtodos compulsivos. El juicio que nos
formamos acerca de las cuestiones generales del pensamiento, se funda en cierto grado de
evidencia. Aun cuando nuestro juicio pueda ser inducido, mediante sutiles sugestiones, a
desviarse del camino recto de la imparcialidad, se resistir tenazmente a admitir toda idea que
se pretenda imponerle mediante coaccin. Los medios persecutorios no sern jams
convincentes. La violencia podr doblegar nuestra decisin, pero no persuadir a nuestra
inteligencia. Nos har hipcritas, no convencidos. El gobierno que, por encima de todo, aspire a
inculcar la virtud y la integridad a sus ciudadanos, se cuidar muy bien de impedir a stos la
sincera expresin de sus sentimientos.

Pero hay an una razn de orden superior. El hombre, como se ha demostrado, no es una
criatura perfecta, pero es perfectible. Ningn gobierno que haya existido o que pueda existir
sobre la tierra, puede atribuirse el don de infalibilidad. Por consiguiente, ningn gobierno debe
resistir pertinazmente el cambio de sus instituciones. Y menos an debe fijar un patrn rgido
para las diversas manifestaciones de la especulacin intelectual, restringiendo la expansin del
espritu innovador. La ciencia, la filosofa y la moral han logrado el nivel de perfeccin que hoy
ostentan gracias a la libre expansin de los espritus. Slo persistiendo en esa plena libertad de
investigacin, podrn alcanzar progresos mucho ms amplios, junto a los cuales todo lo que
hoy se conoce parecer pueril y tosco. Pero a fin de estimular las mentes hacia ese fecundo
avance, es absolutamente necesario asegurar una permanente intercomunicacin de los
pensamientos y descubrimientos que los hombres conciban y realicen. Si cada cual tuviera que
comenzar nuevamente la investigacin, en el mismo punto de partida de sus predecesores, el
trabajo sera infinito y el progreso se convertira en un crculo cerrado. Nada contribuye ms a
desarrollar la energa intelectual que el hbito de seguir sin temor la corriente de las propias

25
ideas y de expresar sin reparos las conclusiones que ellas nos sugieren. Pero significa esto
que los hombres tienen derecho a actuar por encima de la virtud o de hablar al margen de la
verdad? Indudablemente, no. Slo implica que existen ciertas actividades en las cuales la
sociedad no tiene derecho a interferir. Sin que sea lcito deducir que acera de ellas el capricho
discrecional sea ms libre o el deber menos estricto que acerca de cualquier otra accin
humana.

DEL EJERCICIO DEL JUICIO PERSONAL

Para un ser racional, slo puede haber una regla de conducta: la justicia. Y un solo modo de
practicar esa regla: el ejercicio del juicio personal. Si en determinado caso yo me convierto en
instrumento mecnico de la violencia, mi conducta no se hallar bajo el imperio de la moral, ya
sea para el bien o para el mal. Pero si no me sintiera obligado a actuar bajo el peso de una
violencia incontrastable, sino que procediera por el temor a algo que se le asemejara o bajo el
estmulo de un premio o el miedo del castigo, mi conducta sera positivamente condenable.

Sin embargo, es menester hacer una distincin. La justicia, tal como ha sido definida en un
captulo anterior, coincide con la utilidad. Yo soy parte del gran conjunto social y mi felicidad de
integra dentro de ese complejo de conceptos que regulan la justicia. La esperanza de la
recompensa y el temor al castigo, confinados dentro de ciertos lmites, son estmulos que no
pueden dejar de tener influencia sobre mi espritu.

Toda accin humana es generalmente determinada por dos especies de factores. Una de ellas
es resultante de las leyes universales y la otra proviene de la intervencin positiva de un ser
inteligente. La naturaleza de la felicidad y de la desdicha, del placer y del dolor, son
independientes de toda institucin positiva. Es decir, todo cuanto tiende a favorecer lo primero
es deseable y cuanto tiende a inclinarse al segundo trmino ha de ser rechazado. Por la misma
razn, ser siempre justa la afirmacin de la virtud, de la verdad, de la equidad poltica. No
existe probablemente accin humana que no tienda potencialmente a afectar a esos valores y
que no tenga, por consiguiente, un sentido moral, fundado en la naturaleza abstracta de las
cosas.

La influencia de las instituciones positivas ofrece dos aspectos. Por un lado, deben ofrecernos
estmulos adicionales en la prctica de la virtud y la justicia; y por otra parte, deben ilustrarnos
acerca de qu actos son justos y cules errneos. No es mucho, ciertamente, lo que ellas
pueden hacer en el cumplimiento de estas obligaciones.

Veamos lo referente a los estmulos en la prctica de la virtud. Tengo ante m la oportunidad de
contribuir al bienestar de veinte personas, sin causar dao alguno a otras. Debo, sin duda,
aprovechar esa oportunidad. Supongamos ahora que interviene alguna institucin pblica para
ofrecerme una recompensa por el cumplimiento de ese deber. Ello cambia de inmediato la
naturaleza de la cuestin. Antes yo realizaba la accin por su bondad intrnseca. Ahora me
siento inclinado a cumplirla porque alguien agreg arbitrariamente el incentivo adicional de un
inters egosta. Pero la virtud, como cualidad propia de un ser pensante, depende
esencialmente de la disposicin con que el acto se realiza. De ese modo, una accin que en s
misma es virtuosa, puede convertirse en su contraria, cuando la perturba la intervencin de una
institucin positiva. El individuo vicioso hubiera desdeado el bienestar de esas veinte
personas, para evitarse alguna ligera molestia personal. Ese mismo individuo, con igual
disposicin de espritu, promover el bien de dichas personas, pero lo har para servir a su
propio inters. El que no se gobierne por la aritmtica moral del caso o el que acte en el
sentido de una disposicin contraria a ella, es injusto. Dicho de otro modo, la moral exige que

26
slo tengamos en cuenta la tendencia de cada accin, en cuanto depende de las leyes
universales y necesarias de la naturaleza. Esto es lo que se entiende por la mxima de hacer el
bien, independientemente de las consecuencias. Lo mismo significa esa otra que nos dice que
no debemos hacer el mal con la esperanza de que finalmente resulte un bien. El caso ser an
ms evidente si en lugar de considerar el bienestar de veinte personas, suponemos que se halla
en juego el bien de muchos millones de seres humanos. Aunque sea cual fuera la cantidad de
personas que imaginemos, la conclusin ser la misma.

En segundo lugar, hemos dicho, la institucin positiva debe ilustrar nuestro entendimiento
acerca de cules actos son justos y cules no lo son. Reflexionemos un instante acerca del
significado de los trminos entendimiento e iluminacin. El entendimiento, particularmente en
lo que concierne a las cuestiones morales, es el receptculo de la verdad. Esta es su esfera
ms adecuada. La informacin, en tanto que sea verdica, es una parte destacada del gran
cuerpo de la verdad. Me informan que Euclides sostiene que los tres ngulos de un tringulo
son iguales a dos ngulos rectos. Sin embargo, yo no percibo la verdad contenida en esa
proposicin. Pero, dicen, Euclides la ha demostrado. Esa demostracin existe desde hace dos
mil aos y durante ese tiempo ha sido satisfactoriamente aceptada por todas las personas que
la han comprendido. Sin embargo, yo sigo an sin estar informado al respecto. El conocimiento
de la verdad se aquilata por el acuerdo o el desacuerdo con los trminos de una proposicin. En
tanto que yo desconozca los valores de referencia mediante los cuales han de ser comparados;
en tanto ellos no sean mensurables para mi conocimiento, yo podr haber recibido una
afirmacin que me permitir razonar quiz para deducir ulteriores conclusiones, pero sigo an
ignorante en cuanto al principio en s, cuyo enunciado slo conozco exteriormente.

Cada proposicin tiene su propia evidencia intrnseca. Toda afirmacin emana de ciertas
premisas. De ellas depende su validez y no de otra cosa cualquiera. Su pudiera producir un
milagro para probar que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos ngulos rectos, yo
persistir en creer que esta proposicin era verdadera o falsa antes de la exhibicin del milagro
y que no existi ninguna relacin necesaria entre ste y los trminos de aquella proposicin. El
milagro apartara mi atencin del problema real, que se debate en los lmites de la razn, para
llevarla al terreno extrao de la autoridad. En nombre de la autoridad invocada, yo podr
aceptar precariamente su proposicin, pero no podr decir que he comprendido su verdad
intrnseca.

Pero esto no es todo. Las instituciones positivas no se contentan con requerir mi consentimiento
a ciertos postulados, en consideracin al respetable testimonio que refuerza su valor. Esto
significara, despus de todo, un consejo emitido por personas dignas de respeto, consejo que
yo puedo rechazar si no concuerda con el juicio madurado por mi propio entendimiento. Pero la
naturaleza esencial de dichas instituciones hace que el consejo lleve implcita una sancin, una
perspectiva de premio o de castigo que induce a la obediencia.

Se admite generalmente que las instituciones positivas deben dejarnos plena libertad en
materia de conciencia, pero que pueden interferir en la rbita de mi conducta civil. Tal distincin
ha sido hecha con excesiva ligereza. Qu especie de moralista es aqul que no hace cuestin
de conciencia de sus relaciones con los dems hombres? La referida distincin parece basarse
en el supuesto de que es de gran importancia decidir si debo prosternarme hacia el este o el
oeste; si he de llamar Jehovh o Allah al objeto de mi adoracin; si he de pagar a un sacerdote
vestido con sobrepelliz o con levita. Son stas cuestiones acerca de las cuales una persona
honesta debe ser rgida e inflexible. Pero en cuanto a si ha de ser tirano, esclavo u hombre
libre; si ha de ligarse con mltiples juramentos que no podr cumplir o si ha de observar
estrictamente la verdad; si ha de jurar fidelidad a un rey de jure o de facto, al mejor o al peor de
los gobiernos posibles; en cuanto a todas esas cuestiones, no hay inconveniente en someter su
conciencia a las disposiciones de un magistrado civil.


27
La verdad es que no existe acto alguno de un ser racional que no caiga dentro de la rbita de la
moral y respeto al cual no se halle obligado a dar cuenta a la propia conciencia.

Supongan, por ejemplo, que yo crea que mi deber me obliga a prestar una extrema atencin a
las confidencias que se formulan en conversaciones privadas. Afirman que existen ciertos casos
que deben ser eximidos de esas curiosidades. Quiz yo crea que tales casos no existen. Si
admito su reparo, se abre un amplio campo de discusin acerca de cules merecen o no ser
exceptuados. Es poco probable que coincidamos al respecto. Yo me niego a ser delator
(condicin que considero infame) contra mi mejor amigo y por ello la ley me acusar de traicin,
de felona, de crimen y quiz me condene a la horca. En cambio, creo que determinado
individuo es un villano de la peor especie, un ser peligroso para la sociedad y siento que es mi
deber prevenir a otras personas, al pueblo entero, acerca de la perversidad de tal individuo. Por
el hecho de publicar lo que conozco como verdadero acerca del mismo, la ley me acusar de
difamacin, de scandalim magnatum y de otros crmenes cuya complicada denominacin
ignoro.

Si el mal quedara ah, no sera grave. Si todo se limitara a que yo sufriera determinada pena,
incluso la de muerte, creo que sera tolerable. La muerte ha sido hasta hoy el destino comn de
los hombres y tarde o temprano habr de someterme a ella. La sociedad debe verse privada un
da u otro de alguno de sus miembros, sean stos valiosos o insignificantes. Pero el castigo no
acta slo en sentido retrospectivo contra m, sino tambin en sentido prospectivo, sobre mis
conciudadanos y contemporneos. Mi vecino sustenta igual opinin que yo acerca de la
conducta que observara si se hallara en mi caso; pero el ejecutor de la justicia pblica se
interpone, con un argumento sumamente poderoso, para convencerme de que ha equivocado el
mtodo en la estimacin de la justicia abstracta.

Qu clase de convencidos se producirn con tan grosera lgica? Supongamos que he
reflexionado profundamente acerca de la naturaleza de la virtud y que estoy persuadido de la
observacin de determinadas normas de conducta. Pero el verdugo, apoyado en una ley del
Parlamento, asegura que estoy equivocado. Si yo adapto mis opiniones a su veredicto, mis
actos, as como mi carcter, se vern profundamente modificados. Una influencia de esa ndole
es incompatible con la generosa magnanimidad del espritu, con el ardiente celo en la bsqueda
de la verdad, con la inflexible perseverancia en la difusin de la misma. Los pases donde rige
una perpetua interferencia de las leyes y decretos, por sobre la exposicin de ideas y
argumentos, ofrecen, dentro de sus fronteras, slo un conjunto de espectros humanos, no de
hombres en el sentido moral. Jams podremos juzgar acerca del verdadero ser de sus
habitantes, basndonos en sus expresiones externas; ni podremos imaginar cmo seran si no
conocieran otra obligacin que la emanada del tribunal de la propia conciencia, si se atrevieran
a hablar y a proceder de acuerdo con sus ms sinceros pensamientos.

Es posible que la mayora de los lectores encuentre actualmente pocos casos en que la ley
interfiera en el cumplimiento concienzudo de nuestro deber. Muchos de esos casos sern
revelados en el curso de esta investigacin. Algunos otros se ofrecern quiz a otra bsqueda
ms minuciosa. La ley positiva ha reducido tan eficazmente a los hombres a un modelo mental
uniforme, que en muchos pases apenas si pueden hacer algo ms que repetir como loros lo
que otros han dicho. La uniformidad de pensamiento puede producirse por dos medios diversos.
Uno de ellos consiste en una vigorosa proyeccin del espritu, que logra habilitar a una gran
cantidad de personas a la captacin de la verdad, con igual perspicacia. El otro consiste en la
pusilanimidad o la indiferencia ante lo verdadero o lo falso, como consecuencia de las
amenazas que penden sobre todo aquel que investigue sinceramente la verdad y que pretenda
divulgar el fruto de su examen. Fcil es de percibir cul de esos dos mtodos es causante de la
uniformidad que prevalece en nuestros das.


28
Si hay una verdad absolutamente incuestionable, es que el hombre depende de sus facultades
en la determinacin de lo justo y que se halla obligado a realizar todo lo que su conciencia
califica de tal. Admitiramos que un molde nico de conducta sera beneficioso, si pudiera
hallarse un molde semejante. Ese supuesto patrn infalible sera de poca utilidad en los asuntos
humanos, a menos que pudiera inducir al razonamiento, al mismo tiempo que a la decisin, que
iluminara la mente y estimulara la voluntad. Si un hombre se halla obligado a consultar
exclusivamente a su propio juicio antes de actuar, deber consultarlo asimismo antes de decidir
si el caso en cuestin se halla o no conforme con los dictados de la conciencia. De tal modo,
resulta que nadie se halla obligado a aceptar una norma de conducta, sino en la medida que
sta se halle acorde con los principios de justicia.

Tales son los fundamentos genuinos de la sociedad humana. La ms inalterable armona
reinar entre los integrantes de la sociedad, incluso los individuos aislados, fuera de la misma,
cuando cada cual escuche serenamente, los dictados de la razn. No dejamos de sufrir
profunda pena, cuando de esa amplia concepcin descendemos a la triste realidad actual, all
donde nos vemos obligados en cierto modo a apartarnos de tan hermosos principios. El
ejercicio universal del juicio privado es una doctrina tan noble que el poltico sabio tratar de
interferir sus manifestaciones tan levemente y en tan pocas ocasiones como sea posible.
Consideremos ahora los casos que pueden considerarse como excepciones dentro de dicha
doctrina. Lo haremos en forma ligera, puesto que cada uno de ellos ser objeto de un estudio
ms detenido, en otras etapas de la presente investigacin.

En primer lugar, se hace necesaria la intervencin de un rbitro poderoso, cuando el proceder
de un individuo amenaza traer consecuencias perjudiciales para sus vecinos y cuando la
urgencia del caso no permite confiar en el lento proceso de las razones y los argumentos,
dirigidos al entendimiento del perturbador. Supongan que un hombre ha cometido un asesinato
o, para agravar el ejemplo, varios asesinatos. Habiendo transgredido tan gravemente las
restricciones de conciencia que afectan a la mayora de los hombres, es de presumir, por
analoga, que aqul se hallar dispuesto a cometer nuevos crmenes. Por consiguiente, no
parece existir violacin del principio de juicio personal, en el hecho de someterlo a un
determinado grado de restriccin. Sin embargo, el caso ofrece ciertas dificultades que son
dignas de ser tenidas en cuenta.

Ante todo, desde que admitimos como justo ese procedimiento, nuestra tarea inmediata
consistir en decidir el mtodo que ha de permitirnos condenar o absolver en justicia a la
persona acusada. Pero, como bien sabemos, no existen pruebas de evidencia que puedan
considerarse infalibles. Los asuntos humanos se desarrollan siempre bajo el signo de la
presuncin y la probabilidad. El culpable debe ser identificado por un testigo ocular y ste puede
hallarse equivocado. Debemos contentarnos, pues, con pruebas presuntas en cuanto a la
intencin y a veces tambin en cuanto al hecho en s. Es fcil de imaginar la inevitable
consecuencia. Y no es ciertamente un hecho trivial el someter a un inocente a la vindica
pblica, hacindole sufrir el castigo inherente a los ms espantosos crmenes.

Por otra parte, la propia accin externa es susceptible de los ms diversos matices del vicio o
de la virtud. Hay quien comete un asesinato para suprimir a un molesto observador de sus
infames acciones y para sustraerlas as al conocimiento pblico. Otro, porque no pudo soportar
la valiente sinceridad con que se le reprocharon sus vicios. Un tercero fue impulsado al crimen
por su insoportable envidia ante el mrito superior. Un cuarto, porque saba que su adversario
se dispona a causarle enorme dao y no hall otro medio de prevenirlo. Un quinto, en defensa
de la vida de su padre y o del honor de su hija. Cada uno de esos hombres, salvo quiz el
ltimo, pudo actuar, ya sea por impulso momentneo o por uno de los infinitos grados y matices
de la premeditacin. Fijaran un castigo nico para esas distintas variedades de accin
criminal? Pretendern medir exactamente en cada caso la cantidad de mal causado e inventar
una forma de castigo equivalente al mismo? Estrictamente hablando, no hubo jams dos

29
crmenes iguales. Pero he ah que interviene la ley con su lecho de Procusto, nivela todos los
caracteres y pisotea todas las diferencias.

Finalmente, el castigo no es el modo ms apropiado para corregir los errores de los hombres.
Se afirmar que el nico fin del castigo consiste precisamente en corregir al culpable. Esta
cuestin ser discutida ms adelante. Supongan que no he realizado algo que en s mismo es
malo, pero que yo considero justo; o que he cometido una accin que generalmente considero
repudiable, pero que he tenido suficiente firmeza de conciencia para resistir una tentacin
poderosa. No puede dudarse que el mejor modo de llevar a la mente de una persona la verdad
que ignora o de imprimir en su espritu una conviccin ms profunda acerca de algo que ya
conoce, consiste en apelar a su razn. No ser adecuada a ese objeto una exhortacin agresiva
y plena de reproches, pues en lugar de apaciguar la pasin, contribuir a excitarla; en lugar de
iluminar el entendimiento, lo nublar ms an. Hay, sin duda, un modo de expresar la verdad
con tanta benevolencia que impone la atencin y con tanta claridad que lleva fcilmente a la
conviccin.

El castigo despierta inevitablemente, en quien lo sufre, una sensacin de injusticia. Supongo
que de ese modo quieren convencerme de la verdad de una proposicin, que yo considero
falsa. Puesto que el castigo no participa de la cualidad del argumento, no puede producir
conviccin. Es simplemente el nombre especioso de una realidad consistente en imponer la
fuerza a un ser ms dbil. Y la fuerza no es ciertamente el equivalente de la justicia, ni debe
primar sobre el derecho, tal como lo asevera un dicho comn. El caso de castigo a que aqu nos
referimos es aquel en que dos personas difieren se halla de su parte, por el hecho de que sus
brazos son ms musculosos o porque supera a su contrincante en el manejo de las armas.

Pero supongan que yo estoy convencido de mi error, pero que mi conviccin es superficial y
fluctuante, siendo su propsito convertirla en profunda y permanente. Sin duda, existen
argumentos adecuados a ese propsito. O es que sus razones son de valor dudoso y
pretenden suplir con los golpes la deficiencia de su lgica? Si as es, su posicin es
indefendible. La apelacin a la fuerza constituye implcitamente una confesin de estulticia. El
que recurre a la violencia, reconoce de hecho que no se halla plenamente identificado con la
esencia de la verdad que pretende imponer, en el supuesto que se trate realmente de la verdad.
Si hay alguien que, sufriendo un castigo, no tiene la sensacin de una justicia, ha de ser porque
su espritu ha sido previamente embrutecido por la esclavitud y su conciencia acerca del bien y
del mal ha sido borrada por los rigores de una permanente opresin.

El caso no mejora por el hecho que el castigo no persiga la correccin de quien lo sufre, sino el
ejemplo aleccionador para los dems. Surge, por el contrario, una nueva dificultad, en cuanto a
si tenemos derecho a imponer penas a unos, con el objeto de desarraigar los vicios o mejorar la
conducta de otros. El sufrimiento es aqu, desde luego, involuntario. Y aunque la voluntad no
puede alterar la naturaleza de la injusticia, debe admitirse que el sufre voluntariamente, tiene al
menos la ventaja de la conciencia de su finalidad. El que sufre, ya no para su propia correccin,
sino para beneficio moral de otros, se halla en ese aspecto en la situacin de una persona
inocente, injustamente castigada.

He de observar aqu que no entiendo por inocencia un equivalente de virtud. La inocencia es
una cualidad neutra, equidistante del bien y del mal. Indudablemente, es preferible que sea
eliminado un individuo intil a la sociedad, antes que una persona de mrito eminente; un ser
que puede ser perjudicial, antes que otro cualquiera. He dicho que puede ser perjudicial, pues
siendo irrevocable el mal ya cometido, no entra en cuenta y slo hemos de preocuparnos de la
posibilidad de reincidencia. En ese sentido, un hombre que sufre un castigo, se halla a menudo
en el mismo nivel que muchos comnmente llamados inocentes.


30
Debemos reconocer que en ciertos casos es justificable que personas inocentes sufran por el
bien general. Pero sta es una cuestin de muy delicada naturaleza y un severo moralista
sentir siempre profunda repugnancia ante la idea de condenar a muerte a un semejante, en
beneficio de los dems.

En el caso del castigo a ttulo de ejemplo, ocurre la misma situacin cuando se pretende
corregir a la persona castigada. En el fondo se trata del propsito de atemorizar, pretendiendo
imponer la verdad bajo amenaza de sanciones. Este mtodo tiene pocas probabilidades de
hacer a los hombres ms sabios y prudentes. En cambio, no deja de convertirlos en seres
temerosos, hipcritas y corrompidos.

No obstante todas esas objeciones, ser difcil hallar un pas cuyos habitantes pudieran
prescindir de la funcin punitiva, sin menoscabo de su seguridad. El carcter de los hombres
suele caer en tal relajamiento, sus estallidos suelen ser ocasionalmente tan salvajes y
detestables, que con frecuencia se requiere algo ms que argumentos para contenerlos. Su
sensibilidad ante la razn suele ser tan tosca, que el ms sabio se estrellar ante el afn
perentorio de conseguir un objeto determinado. Mientras yo me detengo tratando de razonar
con el ladrn, con el asesino, con el opresor, stos urden nuevos actos de devastacin y
preparan nuevas violaciones de los principios de sociabilidad humana. Sern deleznables los
resultados que obtengamos de la abolicin del castigo, si no eliminamos antes las causas de
tentacin, que hacen el castigo necesario. Entretanto, los argumentos expuestos son
suficientemente vlidos para demostrar que el castigo es siempre un mal y para persuadirnos
de que no debemos recurrir a l, salvo en casos de evidente necesidad.

Los dems casos en que se justifica la intervencin del poder colectivo de la sociedad, pasando
por encima del juicio privado, ocurren cuando es preciso hacer frente a la violencia de un
enemigo interior o rechazar los ataques de un invasor extranjero. Como en el caso anterior, son
mltiples los males que surgen de la usurpacin de la facultad de juicio personal. No es justo
que yo contribuya a determinada empresa, una guerra, por ejemplo, que considero inicua.
Debo echar mano a la espada para repeler la desenfrenada agresin de un enemigo? La
misma cuestin se plantea cuando se trata de contribuir a ese objeto con mi fortuna, producto
quiz de mi trabajo personal, si bien la costumbre hace esa contribucin ms aceptable que la
anterior.

La consecuencia de todo ello consiste en una degradacin del carcter y una relajacin de
principios, que afecta a quienes se convierten en instrumento de acciones que su conciencia
desaprueba. Una vez ms, se produce lo que ya sealamos anteriormente, de un modo
general. El espritu humano se siente comprimido y enervado, hasta el punto que ofrece escasa
semejanza consigo mismo, despojado de restricciones. Como reflexin adicional, cabe observar
que las frecuentes y obstinadas guerras que estn asolando a la humanidad, seran quiz
eliminadas por completo si fueran sostenidas slo por la contribucin voluntaria de quienes
aprueban sus motivos y finalidades.

La objecin que ha permitido hasta ahora desconocer prcticamente las razones antes
expuestas, reside en la dificultad para conducir una gestin que interesa a millones de
personas, mediante un instrumento tan precario como el juicio personal. Los hombres con
quienes nos relacionamos actualmente en la sociedad tienen el carcter tan contaminado,
sufren en su espritu un egosmo tan estrecho, que sera casi inevitable que, en caso de
adoptarse un sistema de aporte voluntario, las personas ms generosas contribuyan en la ms
amplia proporcin, en tanto que los mezquinos y avarientos, aun cuando con nada
contribuyeran al acervo comn, reclamen su plena participacin en los beneficios. Si queremos
conciliar una perfecta libertad con el inters del conjunto social, debemos proponer al mismo
tiempo los medios adecuados para extirpar el egosmo y la maldad de la sociedad humana.
Hasta donde tales medios son posibles, ser el objeto de nuestras posteriores consideraciones.

31

BENEFICIOS DE UN SISTEMA EQUITATIVO DE PROPIEDAD

Habiendo demostrado la justicia de una distribucin equitativa de la propiedad, consideremos
ahora los beneficios que de tal distribucin habrn de resultar. Pero antes de seguir adelante,
hemos de reconocer con dolor que, por graves y extensos que sean los males causados por las
monarquas y las cortes, por las imposturas de los sacerdotes y por la iniquidad de la legislacin
criminal, resultan en conjunto insignificantes en relacin con las calamidades de todo gnero
que produce el actual sistema de propiedad.

Su efecto inmediato consiste, como ya hemos dicho, en acentuar el espritu de dependencia. Es
verdad que las cortes estimulan el servilismo, la bajeza y la intriga y que esas tristes
disposiciones se trasmiten por contagio a las personas pertenecientes a diversas clases
sociales. Pero el actual sistema de propiedad introduce los hbitos de servilismo y ruindad, sin
rodeos, en cada hogar. Observen a ese miserable que adula con abyecta bajeza a su rico
protector; vanlo enmudecido de gratitud por haber recibido una pequea parte de lo que tena
derecho a reclamar con firme conciencia y digna actitud. Contemplen a esos lacayos que
constituyen el tren de un gran seor, siempre atentos a su mirada, anticipndose a sus rdenes,
sin atreverse a replicar a sus insolencias y sometidos constantemente a sus ms despreciables
caprichos. Vean al comerciante estudiar las debilidades de sus parroquianos, no para
corregirlas, sino para explotarlas; contemplen la vileza de la adulacin y la sistemtica
constancia con que exagera los mritos de su mercanca. Estudien las prcticas de una
eleccin popular, donde la gran masa de electores es comprada con obsequiosidades, licencias
y soborno, cuando no arrastra por amenazas y persecuciones. En verdad, la edad caballeresca
no ha muerto
18
. Sobrevive an el espritu feudal que reduce a la gran mayora de la humanidad
a la condicin de bestias o de esclavos, al servicio de unos pocos.

Se habla mucho de planes de mejoramiento visionarios y tericos. Sera realmente quimrico y
visionario esperar que los hombres se vuelvan virtuosos, en tanto sigan siendo objeto de una
corrupcin permanente, mientras se les ensee, de padres a hijos, a enajenar su
independencia, a cambio de la msera recompensa que la opresin les otorga. Ningn hombre
puede ser feliz ni til a los dems, si le falta la virtud de la firmeza, si no es capaz de obrar de
acuerdo con su propio sentido del deber, en vez de ceder ante los mandatos de la tirana o de
las tentaciones de la corrupcin. Nuevamente acudiremos a la religin para ilustrar nuestra
tesis. La religin es el fruto de la ebullicin de la imaginacin humana, que se expandi en el
espacio infinito de lo desconocido en busca de verdades eternas. No es de extraar, pues, que
al volver a la tierra haya sido portadora de ideas errneas acerca de los ms sublimes valores
del intelecto. As, por ejemplo, la religin nos ensea que la perfeccin del hombre requiere su
emancipacin de las pasiones; nos dice que debemos renunciar a las necesidades ficticias, a la
sensualidad y al temor. Sin embargo, pretender librar al hombre de las pasiones sin alterar el
actual estado de cosas, constituye una inmensa quimera. El buscador de la verdad, el genuino
benefactor de la especie, procurarn ante todo eliminar los factores que fomentan las ms
viciosas inclinaciones. La verdadera finalidad que ha de procurarse es la de extirpar toda idea
de sumisin y de dominio, haciendo que todo hombre comprenda que si presta un servicio a sus
semejantes, realiza el cumplimiento de un deber, y si reclama de ellos una ayuda, lo hace en el
ejercicio de un derecho.

Uno de los males caractersticos del sistema actual de propiedad es la perpetua exhibicin de la
injusticia. Ello se debe en parte al capricho, en parte al alarde de lujo. Nada ms pernicioso para
el espritu humano. Siendo la actividad una condicin propia de nuestro ser, necesariamente
hemos de fijarle en objetivo, sea de carcter personal o pblico; ya consista en el alcance de un
bien material o de algo que nos atraiga la estima y el aplauso de nuestros semejantes. Ningn

18
Reflexiones, de Burke.

32

estmulo puede ser ms plausible que este ltimo. Pero el sistema actual canaliza esa actividad
exclusivamente hacia la adquisicin de riquezas. La ostentacin de la opulencia aguijonea
incesantemente de ambicin del espectador. El hombre rico y ostentoso es el nico digno de
estimulacin y reverencia para los seres corrompidos por el servilismo que produce el
predominio de la riqueza. Vanas sern las ms sublimes cualidades del espritu y las ms
nobles inclinaciones del corazn, si el poseedor de esas cualidades fuera pobre en recursos
materiales. Adquirir y ostentar riqueza constituye, pues, una pasin universal. La estructura total
de la sociedad se convierte en un sistema de estrecho egosmo. Si la benevolencia y el amor de
s mismo se conciliaran en cuanto a sus objetivos, un hombre podra abrigar afanes de
preeminencia y ser al mismo tiempo cada da ms generoso y filantrpico. Pero la pasin a que
aqu nos referimos consiste en medrar mediante una infame especulacin con los intereses
ajenos. La riqueza es adquirida generalmente engaando a los semejantes y es gastada
infirindoles injurias.

La injusticia que el sistema actual de la propiedad exhibe, se identifica parcialmente con el
capricho. Si inculcan al hombre el amor a la rectitud, deben procurar que los principios de la
misma penetren en su espritu no slo por las palabras, sino tambin por los hechos. Ocurre
que durante el perodo escolar se nos inculcan incesantemente mximas relativas a la
sinceridad y la honradez y el maestro hace todo lo posible por alejar las sugestiones de la
malicia y el egosmo. Pero cul es la leccin que el confundido alumno recibe cuando
abandona la escuela y entra en el mundo real? Si pregunta: por qu se honra a este
hombre? se le contestara: porque es rico. Si contina preguntando: por qu es rico? la
respuesta veraz ser la siguiente: por accidente de nacimiento o por una minuciosa y srdida
atencin de sus intereses. El monopolio de la propiedad es fruto del rgimen civil y el rgimen
civil, segn se nos ha enseado, es fruto de la sabidura de los siglos. Es as como el saber de
los legisladores ha sido utilizado para establecer el sistema ms srdido e inicuo de propiedad,
en flagrante contradiccin con los principios de justicia y con la propia naturaleza humana. Se
aflige la humanidad por la suerte que sufren los campesinos de todos los pases civilizados y
cuando aparta de ellos la mirada para contemplar el espectculo que ofrece el lujo de los
grandes seores, insolentes, groseros y derrochadores, la sensacin que experimenta no es
menos dolorosa. Ese doble espectculo constituye la escuela en que nos hemos educado. Los
hombres se han habituado a tal punto a la contemplacin de la injusticia, de la iniquidad y la
opresin, que sus sentimientos han llegado a atrofiarse y su inteligencia se ha vuelto incapaz de
comprender el sentido de la verdadera virtud.

Al sealar los males producidos por el monopolio de la propiedad, hemos comparado su
magnitud con la de aquellos que son fruto directo de las monarquas. Ningn hecho ha
provocado un repudio ms enrgico que el abuso de las pensiones y prebendas que sirven,
bajo la monarqua, para recompensar a centenares de individuos, no por servir al pueblo, sino
por traicionarlo, derrochndose as el fruto duramente ganado por el trabajo en mantener a los
serviles secuaces del despotismo. Pero la lista de la renta territorial de Inglaterra constituye una
pensin mucho ms formidable que la empleada en la adquisicin de mayoras ministeriales.
Todas las rentas y especialmente las de carcter hereditario deben ser consideradas como
equivalentes al valor producido por la ruda labor del campesino y del artesano, valor que es
derrochado en el lujo y el ocio por sus beneficiarios.
19
La renta hereditaria es en realidad una

19
Esta idea se encuentra en el Ensayo sobre el derecho de propiedad territorial, de Ogilvie, primera parte, seccin
III, prrafos 38 y 39. Los razonamientos de ese autor son harto plausibles, si bien se hallan lejos de ir hasta las races
del mal. Podr interesar a muchos lectores una cita de las autoridades que atacan abiertamente el sistema de
propiedad privada, si es que tal cita constituye un mtodo correcto de discusin. La ms conocida de esas autoridades
es Platn, en su tratado sobre la Repblica. Sus pasos fueron seguidos por Toms Moro, en su Utopa. Ejemplos de
argumentos muy poderosos en el mismo sentido se encuentran en Los viajes de Gulliver, especialmente en la parte
IV, captulo VI. Mably, en su libro De la Lgislation ha desarrollado ampliamente las ventajas de la igualdad, pero
luego abandon esa idea, desesperado por su creencia en la incorregible depravacin del hombre. Wallace, el

33

prima pagada a la holganza, un inmenso presupuesto invertido con el propsito de perpetuar la
brutalidad y la ignorancia entre los hombres. Los pobres no pueden ilustrarse, pues no disfrutan
del ocio necesario para ello. Los ricos disponen de tiempo y de medios para cultivar su espritu,
pero se sienten ms bien inclinados a la disipacin y la indolencia. Los medios ms poderosos
que haya inventado el espritu maligno, se emplean para impedir que desarrollen su talento y
sean tiles al pueblo.

Esto nos lleva a observar que el actual sistema de propiedad tiende ciertamente a la nivelacin,
pero slo en lo que se refiere al cultivo del espritu y de la inteligencia, actividad mucho ms
valiosa y ms digna del hombre que el halago de la vanidad y la ambicin de bienes materiales.
El monopolio de la propiedad pisotea las facultades de la inteligencia, extingue las chispas del
genio y obliga a la inmensa mayora de la humanidad a hundirse en srdidas preocupaciones;
despoja, especialmente al rico, de los ms sanos y fecundos estmulos de accin. Si se
suprimiera el derroche, se economizara gran parte del trabajo que actualmente es requerido y
el resto, fraternalmente repartido entre todos los hombres, no sera penoso para nadie. Una
dieta frugal pero saludable mantendra en perfectas condiciones fsicas a todos los habitantes;
cada cual realizara el esfuerzo corporal necesario para favorecer sus funciones orgnicas y
mantener la alegra del espritu; nadie se vera embrutecido por la fatiga, pues todos
dispondran del ocio suficiente para cultivar las nobles y filantrpicas afecciones del alma y para
dar rienda suelta a su imaginacin en la bsqueda de nuevas conquistas intelectuales. Qu
contraste media entre esa hermosa perspectiva y la terrible situacin actual, cuando el obrero y
el campesino trabajan hasta que la fatiga embota su entendimiento, hasta que sus tendones
quedan endurecidos por el excesivo esfuerzo, hasta que la enfermedad hace presa de sus
cuerpos, haciendo que una prematura muerte los liberte de tanto dolor! Cul es el objeto de
esa incesante y desproporcionada fatiga? Por la noche vuelven a sus hogares, donde
encuentran a los suyos hambrientos, semidesnudos, soportando las clemencias del tiempo,
hacinados en un miserable tugurio, carentes de toda instruccin. Si alguna vez esa miseria es
atemperada por obra de una ostentosa caridad, es slo para obligarles a caer en un abyecto
servilismo. En tanto que su rico convecino pero ya vimos cul es la vida que ste lleva.

Cun rpidos y sublimes seran los avances del intelecto, si el campo del saber fuera accesible
a todos los hombres! Actualmente, noventa y nueve personas de cada cien no ejercitan
regularmente sus facultades intelectuales ms de lo que pudieran hacerlo las bestias. Hasta
qu extremos no llegara el espritu pblico en un pas donde todos los habitantes participaran
del conocimiento, donde todos estuvieran libres de prejuicios y de fe ciega, donde todos
aceptaran sin temor las sugestiones de la verdad, dando fin para siempre al aletargamiento de
las almas! Es de suponer que subsistiran las desigualdades de inteligencia, pero es de creer
tambin que el genio de esa edad superar con mucho las mayores conquistas del intelecto
hasta hoy conocidas. El espritu humano no se sentir deprimido por falsas necesidades y por
mezquinas preocupaciones. No se ver obligado a vencer el sentimiento de inferioridad y de
opresin que hoy malogran sus esfuerzos. Libre de las deleznables obligaciones que hoy
constrie a pensar constantemente en la satisfaccin del inters personal, el espritu humano
podr expandir en toda su plenitud, hacia ideales de generosidad y de bien pblico.

contemporneo y antagonista de Hume, en su tratado titulado Diversas perspectivas de la Naturaleza, la Humanidad
y la Providencia, abunda en elogios acerca del sistema igualitario, pero tambin lo abandona luego, por temor a que
la tierra llegue a poblarse con exceso Los grandes ejemplos de autoridad prctica los constituyen Creta, Esparta,
Per y Paraguay. Fcil sera ampliar indefinidamente esta lista, si agregamos los nombres de los autores que solo
incidentalmente se han acercado a una doctrina tan clara y profunda que jams fue del todo extirpada de las mentes
humanas. Sera trivial afirmar que el sistema de Platn y los de otros precursores se hallan llenos de imperfecciones.
Ello ms bien refuerza el valor de lo esencial de sus doctrinas, puesto que la evidencia de la verdad que ellas
encierran se sobrepuso a los errores y las dificultades que aquellos pensadores no pudieron superar.

34
De la perspectiva de progreso intelectual, volvamos a la de progreso moral. Aqu ha de ser
conclusin obvia que los mviles del crimen habrn desaparecido para siempre

La fuente ms proficua del crimen reside en el hecho de que unos hombres posean en exceso
aquello de que otros carecen en absoluto. Sera menester cambiar el alma del hombre para
evitar que ese hecho ejerza una poderosa influencia en sus actos. Habra que despojarlo de sus
sentidos, librarlo de deseos y apetitos, para lograr que contemple sin rebelda el monopolio de
todos los placeres. Debera carecer del sentido de justicia para aprobar la simultnea realidad
de derroche y de miseria a que nos hemos referido. Es verdad que el medio ms adecuado
para eliminar esos males en el de la razn y no el de la violencia. Pero no olvidemos que la
tendencia general del presente orden de cosas es la de persuadir a los hombres de la
impotencia de la razn. La injusticia que ellos sufren es sostenida por la fuerza y eso les induce
a acudir igualmente a la fuerza con el objeto de limitar esa injusticia. Todo lo que pretenden es
una correccin parcial de la iniquidad que la educacin les ha enseado como necesaria, pero
la razn condena como tirnica.

La fuerza es fruto del monopolio. Ella pudo manifestarse espontneamente entre los salvajes,
cuyos apetitos excedan las provisiones disponibles o cuyas pasiones se sentan excitadas ante
la visin de un objeto codiciado. Pero se hubiera extinguido gradualmente, a medida que
progresaba la civilizacin. La acumulacin de la propiedad dio bases permanentes a su imperio
y de ah en adelante la civilizacin no fue otra cosa que una perpetua lucha entre el poder y la
astucia de un lado y la astucia y el poder del otro. Es indudable que las acciones violentas y
prematuras de los desposedos constituyen asimismo un mal. Tienden precisamente a
perjudicar a la propia causa cuyo triunfo anhelan, haciendo postergar indefinidamente este
triunfo. El mayor mal reside en la egosta y viciosa propensin a pensar slo en los intereses de
cada uno, despreciando las necesidades de todos los dems. Y es evidente que son los ricos
los que ms incurren en ella.

El espritu de opresin, el espritu de servilismo y el espritu de dolo son los resultados
inmediatos del sistema de propiedad actualmente establecido. Ellos son tan hostiles al progreso
intelectual como al progreso moral. Los vicios de la envidia, la malicia y la venganza son sus
inseparables acompaantes. En una sociedad donde todos vivieran en la abundancia y
participaran por igual de los bienes de la naturaleza, esos bajos sentimientos se extinguiran por
completo. Todo mezquino egosmo sera desterrado. No estando nadie obligado a acumular
riquezas, ni a proveer penosamente a sus necesidades de subsistencia, dedicara cada cual sus
energas al servicio del bien comn. Nadie sera enemigo de su vecino, pues no habra motivos
de rivalidad. La filantropa ocupara, pues, en la sociedad, el lugar que la razn le asigna. El
hombre se vera liberado de la constante ansiedad por el sustento material y su espritu se
expandira gozoso en las esferas del pensamiento que le son propias. Cada cual ayudara en
las investigaciones de todos.

Fijemos por un instante nuestra atencin sobre la revolucin en las costumbres y las ideas que
signific en la historia de los hombres el establecimiento de la distribucin injusta de la
propiedad. Antes que ello ocurriera, los hombres slo buscaban lo necesario para satisfacer sus
necesidades inmediatas, sindoles indiferente cuanto excediera de las mismas. Pero tan pronto
introdujo la acumulacin de bienes, comenzaron a inventar los medios ms adecuados para
despojar a sus vecinos, con el objeto de acrecentar el propio patrimonio. Despus de haberse
apoderado de mercancas, extendieron el principio de apropiacin sobre otros seres humanos.
No tardaron en descubrir que la posesin de muchas riquezas otorgaba gran estimacin e
influencia entre sus semejantes. De ah la presuntuosa soberbia de quienes detentan una
posicin privilegiada y la inquieta ambicin de quienes aspiran a ocuparla en el futuro.

De todas las pasiones humanas, es la ambicin la ms culpable de mltiples estragos. Es ella la
que lleva a la conquista de nuevas regiones y nuevas provincias. En su afn insaciable, cubre la

35
tierra de ruinas, de sangre y destruccin. Pero esa pasin, as como los medios de satisfacerla,
en un orden colectivo, slo son el fruto del sistema de propiedad vigente. El monopolio de
bienes confiere preponderancia incontestable a un hombre sobre los dems. Siendo as, nada
ms fcil que lanzar a los pueblos a la guerra. Pero si todos los habitantes de Europa
dispusieran de lo necesario para su subsistencia, sin que nadie monopolizara lo excedente,
qu cosa podra inducirlos a la lucha fratricida? Si quieren arrancar a los hombres a la guerra,
deben poner ante ellos determinados seuelos. Si no disponen del poder que los obligue a
acatar sus deseos, tendrn que atraer a cada individuo por medio de la persuasin. Cun vano
sera el empeo de lograr por medios persuasivos que los hombres se asesinen entre s! es
evidente, pues, que la guerra, en sus formas ms horribles, es consecuencia de la desigual
distribucin de la propiedad. En tanto subsista esa temible fuente de corrupcin y de celos, ser
ilusorio hablar de paz universal. Tan pronto sea cegada esa fuente, ser imposible evitar los
resultados de ese feliz acontecimiento. El es monopolio de la propiedad lo que permite mover a
los hombres como si fueran una masa informe y dirigirlos cual si constituyeran una sola
mquina. Pero su fuera disuelto el pernicioso bloque del privilegio, cada ser humano se sentira
mil veces ms unido a su semejante, en amor y benevolencia, sin dejar por eso de pensar y de
juzgar cada cual con su propio criterio. Vean pues los abogados del sistema vigente qu valores
defienden y si disponen de argumentos bastante poderosos para contrarrestar la evidencia de
los males de que ese sistema es culpable.

Hay otro hecho que, aunque de menor importancia que los anteriormente sealados, merece
sin embargo, tenerse en cuenta. Nos referimos a la cuestin de la poblacin. Se ha calculado
que el promedio de rendimiento de los cultivos de toda Europa puede ser aumentado hasta
alimentar a una poblacin cinco o seis veces mayor de la que hoy vive en el continente. Es un
principio demogrfico bien establecido, que la poblacin se mantiene al nivel determinado por
los medios de subsistencia. Es as que las tribus nmadas de Asia y de Amrica nunca
aumentan el nmero de sus miembros hasta el punto de verse obligados a cultivar la tierra. As
tambin ocurre entre las naciones civilizadas de Europa en que el monopolio de la propiedad
territorial limita las fuentes de subsistencia de tal modo que, si aumentara la poblacin, las
capas inferiores de la sociedad se veran totalmente desprovistas de los medios necesarios
para la vida vegetativa. Puede producirse algunas veces un concurso de circunstancias
extraordinarias que modifiquen momentneamente la relacin establecida, pero en general ella
se ha mantenido invariable durante siglos. De ese modo el sistema de propiedad vigente puede
ser acusado de ahogar a una enorme cantidad de nios en su propia cuna. Sea cual sea el
valor de la vida humana o, mejor dicho, su capacidad de goce, dentro de una sociedad libre e
igualitaria, es indudable que el rgimen que estamos enjuiciando aniquila en el umbral de la
vida a las cuatro quintas partes de ese valor y de esa felicidad.

DE LOS MEDIOS DE IMPLANTAR UN SISTEMA EQUITATIVO DE PROPIEDAD

Despus de haber trazado claramente y sin reservas las lneas generales de este magnfico
cuadro, slo queda una cuestin a resolver. De qu modo ser puesto en prctica ese
grandioso plan de perfeccionamiento social? Cules son los primeros pasos deseables en ese
sentido? Cules otros son inevitables? No se ver el perodo inicial de esa nueva sociedad
parcialmente influido por los males que hoy sufrimos?

Nada despierta tanto horror en el espritu de muchas personas como la idea de las violencias
que segn ellas habrn de resultar de la divulgacin de los llamados principios niveladores.
Suponen que esos principios fermentarn en la mente del vulgo y, al pretender llevarlos a la
prctica, darn lugar a toda clase de calamidades. Creen que las clases ms ignorantes e
incivilizadas de la sociedad darn rienda suelta a sus pasiones y cometern toda especie de

36
excesos. La ciencia y el buen gusto, las conquistas de la inteligencia, los descubrimientos de los
siglos, las bellezas del arte y de la poesa; todo eso ser pisoteado y destruido por esos
brbaros. Ser una nueva invasin de godos y vndalos. Y lo ms lamentable es que las
vboras que nos mordern han sido abrigadas en nuestro propio seno.

Imaginan la escena como masacre inicial. Todo cuanto exista de grande, noble e ilustre, ser
lo primero en caer bajo la furia destructora. Las personas que se distingan por la peculiar
elegancia de sus modales, por la belleza de su diccin o se su estilo, sern vctimas predilectas
del odio y de la envidia. Las que intercedan valerosamente a favor de los perseguidos o se
atrevan a expresar verdades que la masa no quiera escuchar, sern indefectiblemente
sealadas para el sacrificio.

Nuestra parcialidad a favor del sistema igualitario que hemos delineado anteriormente, no nos
impedir reconocer que este cuadro sombro puede corresponder a la realidad. Es probable que
la consecuencia inmediata de una revolucin sea una espantosa masacre, es decir el
espectculo ms odioso y repugnante que nuestra imaginacin puede concebir. La temblorosa
y desesperada expectacin de los vencidos y el furor sanguinario de los vencedores, se funde
en sucesivas escenas de horror que superan la descripcin de las regiones infernales. Las
ejecuciones a sangre fra que hoy se cumplen en nombre de la justicia, quedaran muy atrs.
Los ministros y los ejecutores de la ley han conciliado ya su espritu con la espantosa tarea que
cumplen, sintindose libres de las pasiones que la cruel accin involucra. Pero los instrumentos
de las masacres actan bajo los impulsos de un odio diablico y desenfrenado. Sus miradas
echan chispas de furor y de crueldad. Persiguen a sus vctimas de calle en calle y de casa en
casa. Las arrancan de los brazos de sus padres o de sus esposas. Se hartan de barbarie y de
injurias y profieren horribles gritos de jbilo ante la visin de sus propias iniquidades.

Acabamos de contemplar el horrible cuadro. Cul es la conclusin que de l derivamos?
Debemos acaso rehuir la razn, la justicia, la virtud y la felicidad? Supongan que la difusin de
la verdad traer como consecuencia temporal escenas semejantes a las que acabamos de
describir, debemos por ello dejar de propagarla? La responsabilidad de los crmenes no
recaer sobre la verdad, sino sobre el error anteriormente impuesto. Un investigador imparcial
los juzgar como los ltimos horrores debidos al despotismo, que causara a travs del tiempo,
en caso de perdurar, daos infinitamente ms graves. Para emitir un juicio ecunime, debemos
contrastar los momentos relativamente breves de crueldad y violencia con siglos de felicidad
humana. Ninguna imaginacin es capaz de concebir la perfeccin moral y la serena virtud que
sucedern al establecimiento de la propiedad sobre genuinas bases igualitarias.

Cmo suprimir la verdad y mantener la saludable intoxicacin, la tranquila locura del espritu
que muchos desean? Ese ha sido el fin que han perseguido todos los gobiernos que se
sucedieron a travs de las edades. Tenemos esclavos? Mantengmonos sistemticamente en
la ignorancia. Poseemos colonias y factoras? Nuestra mayor preocupacin ser evitar que
lleguen a ser populosas y prsperas. Tenemos sbditos? Tratemos de hacerlos dciles, bajo
el peso de su miseria y su impotencia; la abundancia slo servir para volverlos ingobernables,
desobedientes y levantiscos. Si sta fuera la verdadera filosofa de las instituciones sociales,
deberamos apartarnos de ella con horror. Cun miserable aborto sera la especie humana, si
todo lo que tendiera a hacerla saba, la volviera libertina y malvada! Nadie que medite un
instante podr admitir tal absurdo. Es posible que la percepcin de la verdad y la justicia, junto
con el deseo de realizar sus postulados, sean motivo de irremediable ruina? Puede acontecer
que los primeros rayos de luz que iluminen las mentes, provoquen al mismo tiempo cierto
desorden. Pero todo pensador ecunime ha de reconocer que el orden y la felicidad sucedern
a la confusin. Negarse a aplicar el remedio por temor a esta confusin momentnea, equivale
a impedir que nos coloquen en su lugar el hueso dislocado para evitarnos el dolor de la
operacin. Si los hombres han extraviado el camino que conduce a la virtud y a la felicidad, eso

37
no es motivo suficiente para que el extravo dure eternamente. No debemos silenciar el error
cometido ni temer desandar los pasos que nos han conducido hacia la senda equivocada.

Por otra parte, podemos acaso suprimir la verdad? Podemos detener el espritu investigador?
Si ello fuera posible, tal misin correspondera al ms desenfrenado despotismo. El espritu
tiende a una constante superacin. Su genuina accin libertadora slo puede ser contrarrestada
mediante una permanente presin del poder y los medios que ste emplee para ese efecto han
de ser necesariamente tirnicos y sanguinarios, as como miserables y repugnantes los
resultados que produzcan: cobarda, hipocresa, servilismo, ignorancia. He aqu la alternativa
que se presenta a los prncipes y gobernantes, si es que disponen realmente de una alternativa:
o bien suprimen en absoluto la investigacin de la verdad, por medio de la ms arbitraria
violencia, o bien permiten un campo libre para la formacin y la exposicin de las opiniones.

Es indudable que los gobiernos tienen el deber de observar una estricta e inalterable
neutralidad a ese respecto. Es igualmente cierto que el deber de los ciudadanos consiste en
exponer la verdad, de modo claro y sincero, sin deformaciones ni reservas, sin buscar la ayuda
de medios artificiosos para su publicacin. Cuanto ms plenamente se manifieste la verdad;
cuanto ms claramente sean conocidos sus verdaderos alcances, menos lugar habr para la
confusin y sus deplorables efectos. El verdadero filntropo, lejos de rehuir la discusin, se
sentir ansioso de participar en ella, de ejercer sus facultades de investigacin en toda su
fuerza y de contribuir con todas sus energas a que la influencia del pensamiento sea al mismo
tiempo clara y profunda.

Siendo, pues, evidente que la verdad debe ser proclamada a toda costa, veamos cul es el
precio real que exige; es decir, consideremos la magnitud de la confusin y la violencia que son
inevitables a causa del paso hacia delante que la humanidad ha de realizar. Afirmemos, ante
todo, que el progreso no es forzosamente inseparable de la violencia. El simple hecho de
adquirir y acumular conocimientos y verdades, no implica una tendencia hacia el desorden. La
violencia slo puede surgir del choque de espritus opuestos, del antagonismo de diversos
grupos de la colectividad que participan de ideas contrarias, sintindose exasperados por esa
recproca oposicin.

En ese interesante perodo de transicin, cuando el espritu humano se encuentra ante una fase
crtica de su historia, corresponden deberes indeclinables a los diversos grupos de la
colectividad. Esos deberes gravitan con mayor fuerza sobre las mentes ms esclarecidas y, por
lo tanto, las ms capaces de guiar a los dems hombres en el descubrimiento de la verdad.
Tienen la obligacin de ser activos, infatigables y desinteresados. Deben abstenerse del empleo
de un lenguaje incendiario, de toda expresin de acritud y resentimiento. Es inadmisible que el
gobierno se erija en rbitro acerca de las formas de expresin ms decorosas. Pero esta misma
razn hace doblemente obligatorio que quienes comunican su pensamiento a los dems,
ejerzan una rgida autocensura sobre sus expresiones. La buena nueva de la libertad y la
igualdad constituye un mensaje cordial para todos los hombres. Tiende tanto a libertar al
campesino de la iniquidad que deprime su espritu, como a redimir al potentado de los excesos
que lo corrompen. Los portadores de ese mensaje deben cuidarse de alterar la cordial bondad
del mismo y demostrar que esa bondad hall alojamiento en sus propios corazones.

Pero esto no significa que deban disfrazar de algn modo la verdad. Nada ms pernicioso que
la mxima que aconseja atemperar la verdad expresando slo aquella parte que, a nuestro
juicio, son capaces de comprender nuestros contemporneos. Mxima que se practica hoy casi
universalmente y que constituye la prueba de un lamentable estado de depravacin. Mutilamos
y regateamos la verdad. La comunicamos en mezquinas dosis, en lugar de trasmitira en la
forma plena y liberal que se ha manifestado en nuestro propio espritu. Pretendemos -que los
principios que declaramos eternamente justos- no lo son en otro. Para engaar a los dems con
tranquila conciencia, comenzamos por engaarnos a nosotros mismos. Imponemos grilletes a

38

nuestro espritu y no nos atrevemos a confiar en l para la bsqueda de la verdad. Esa prctica
tiene su origen en las maquinaciones de partido y en la ambicin de los dirigentes, de erigirse
muy por encima del rebao temeroso, vacilante y mezquino de sus secuaces. No hay motivo
alguno para que yo no declare en una asamblea y ante la faz del mundo que soy republicano.
No hay mayor razn para que, siendo republicano bajo un gobierno monrquico, entre en una
faccin destinada a alterar el orden, que, para hacer lo mismo, siendo monrquico, bajo un
gobierno republicano. Toda colectividad, como todo individuo, se gobierna segn las ideas que
tiene acerca de la justicia. Debemos buscar, no el cambio de las instituciones mediante la
violencia, sino el cambio de las ideas mediante la persuasin. En lugar de acudir a facciones e
intrigas, debemos simplemente proclamar la plena verdad y confiar en la pacfica influencia de
la conviccin. Si hay una asociacin que no acepta esa actitud, debemos rehusarnos a
pertenecer a ella. Ocurre muy a menudo que nos hallamos propensos a imaginar que el puesto
de honor o, lo que es mejor, el puesto de utilidad es una cosa privada
20
.

El disimulo que hemos censurado, aparte de sus perniciosos efectos sobre la persona que lo
prctica y de un modo indirecto sobre la sociedad en general, tiene una consecuencia
particularmente funesta en cuanto al problema que estamos considerando. Equivale a cavar
una mina y a preparar una explosin. Toda restriccin artificiosa tiende a ese efecto. En cambio,
los progresos de la verdad sin trabas son siempre saludables. Tales avances se producen
gradualmente y cada paso hacia delante prepara los espritus para el paso subsiguiente. Los
progresos repentinos, sin preparacin previa, tienden a despojar a los hombres del autodominio
y de la sobriedad. El disimulo tiene el doble efecto de dar a las multitudes un tono spero y
agresivo cuando descubren lo que se les ocultaba, y de engaar a los depositarios del poder
poltico, a quienes sumerge en un ambiente de falsa seguridad e inducen a mantener una
obstinacin funesta.

Despus de haber considerado la actitud que corresponde a los hombres ilustrados y
prudentes, fijemos nuestra atencin en una clase distinta: en los ricos y poderosos. Declaremos,
ante todo, que es errneo desesperar de estas personas como probables defensores de la
igualdad. La humanidad no es tan miserablemente egosta como suponen los cortesanos y los
satricos. Tratamos siempre de convencernos de que nuestros actos e inclinaciones se hallan
conformes con los principios del bien o, al menos, que son inofensivos. Por consiguiente, si la
justicia ocupa un lugar tan importante en nuestras determinaciones, no puede ponerse en duda
que una clara e imperiosa idea de la justicia ser un factor decisivo en la eleccin de nuestra
conducta. Cualquiera que sea el motivo circunstancial que nos haya hecho adoptar una virtud
determinada, hallamos pronto mil razones que refuerzan nuestra decisin. Encontramos
motivos de reputacin, de preeminencia, de autosatisfaccin, de paz espiritual.

Los ricos y los poderosos estn lejos de sentirse insensibles a las ideas de felicidad general,
cuando stas son presentadas en forma suficientemente atractiva y evidente. Tienen la
considerable ventaja de no sentir su espritu amargado por la tirana ni embrutecido por la
miseria. Se hallan calificados para juzgar acerca de la vanidad de ciertas pompas que parecen
imponentes a distancia. A menudo se sentirn indiferentes ante ellas, salvo que el hbito y la
edad las hayan arraigado. Si les demuestran la magnanimidad y el valor que significa el
abandono de sus privilegios, quiz los abandonen sin resistencia. Cuando, en virtud de un
accidente, un hombre de esa condicin se ha visto obligado a abrirse camino en determinada
empresa, no ha dejado de desplegar ingente energa. Son pocos los seres tan inactivos que
prefieren permanecer en un supino goce de las ventajas que han obtenido por su nacimiento. El
mismo espritu que ha llevado a las jvenes generaciones de la nobleza a afrontar los rigores de
la vida de campamento, podra fcilmente ser empleado para convertirlos en campeones de la
causa de la igualdad. No hay que creer que la superior virtud que reside en este empeo, deje
de producir su saludable influjo.

20
Addison: Cato, acto IX.

39
Pero supongamos que una gran parte de los ricos y los poderosos no est dispuesta a ceder a
otro estmulo que el de su particular inters y comodidad. No ser difcil demostrarles que su
verdadero inters ser muy poco afectado. De la actitud de esa clase depende sin duda que el
futuro de la humanidad sea de tranquilidad o de violencia. Nos dirigiremos a ellos en los
siguientes trminos: Es vana su pretensin de luchar contra la verdad. Vale tanto como la de
detener los desbordes del ocano con sus solas manos. Cedan a tiempo. Busquen su
seguridad en la contemporizacin. Si no quieren aceptar los dictados de la justicia poltica,
cedan, al menos, ante un enemigo al que jams podrn vencer. Muchsimo depende de
ustedes. Si son juiciosos y prudentes, si quieren salvar su vida y su bienestar personal del
naufragio del privilegio y la injusticia, traten de no irritar ni desafiar al pueblo. Si abandonan su
tozudez, no habr confusin ni violencia, no se derramar una gota de sangre y podrn ser
felices. Si no desafan la tormenta, si no provocan el odio contra ustedes, an es posible, an es
de esperar que la tranquilidad general sea salvada. Pero si sucediera de otro modo, ustedes
sern los responsables de todas las consecuencias. Sobre todo, no se dejan arrullar con una
aparente impresin de seguridad. Hemos visto ya cmo la hipocresa de los sabios de nuestros
das -esos que profesan tantos principios y tienen una nocin confusa sobre muchos otros, pero
que no se atreven a examinar el conjunto con visin clara y espritu firme- ha tratado de
incrementar esa impresin de seguridad. Pero hay an un peligro ms evidente. No se dejen
extraviar por el coro insensato y aparentemente general de los que carecen en absoluto de
principios. Los postulantes son guas harto dudosos en la orientacin acerca de la futura
conducta del pueblo. No cuenten con la numerosa corte de paniaguados, sirvientes y adulones.
Su apego a ustedes es muy incierto. Son hombres, despus de todo, y no pueden ser del todo
insensibles a los intereses y reclamos de la humanidad. Muchos de ellos los seguirn mientras
el srdido inters les aconseje hacerlo. Pero, desde que se percaten que su causa es una
causa perdida, ese mismo inters los har pasarse al bando enemigo. Los vern desaparecer
repentinamente, como el roco matinal.

No podemos esperar que sean capaces de comprender otras razones? No sentirn
escrpulos al resistir el ms grande beneficio de la humanidad? Estn dispuestos a ser
juzgados por los ms ilustres de sus contemporneos, como empecinados enemigos de la
justicia y de la filantropa, conservando esta tacha hasta la ms remota posteridad? Podrn
conciliar con su conciencia el hecho de disponerse a sofocar la verdad, estrangulando la
naciente felicidad humana en aras de un srdido inters personal, que perpete el rgimen de
la corrupcin y el engao? Quiera Dios que logremos hacer comprender estos argumentos a
los ilustrados defensores de la aristocracia! Quiera Dios que, al decidir cuestin tan importante,
no se dejen influir por la pasin, ni por el prejuicio, ni por los vuelos de la fantasa! Sabemos
que la verdad no necesita de su alianza para triunfar. No tenemos su amistad. Pero nuestros
corazones sangran al ver tanto dolor, tanto talento y tanta virtud esclavizados por el prejuicio y
alistados en las dilas del error. Los exhortamos por ustedes mismos y por el honor de la
naturaleza humana.

Ser conveniente dirigir tambin algunas palabras a la masa general de adherentes de la causa
de la justicia. Si los argumentos expuestos en esta obra son vlidos, lo menos que cabe
deducir de ellos, es que la verdad es irresistible

Este axioma de la omnipotencia de la verdad, debe ser el timn que gue nuestros actos. No
nos precipitemos a realizar hoy lo que la difusin de la verdad har inevitable maana. No nos
empeemos en acechar ansiosamente ocasiones y circunstancias. El triunfo de la verdad es
independiente de determinados acontecimientos. Evitemos cuidadosamente la violencia; la
fuerza no es un argumento y es, adems, absolutamente indigna de la justicia. No alentemos en
nuestros corazones el odio, el resentimiento, el desprecio ni la venganza. La causa de la justicia
es la causa de la humanidad y sus defensores deben desbordar de sentimientos de
benevolencia. Debemos amar esa causa porque, a medida que su triunfo se aproxime,
aumentar la felicidad de los seres humanos. Ese triunfo ha sido retardado por los errores de

40
sus propios partidarios; por el tono de rudeza, de rigidez y fiereza con que han propagado lo
que en s mismo es todo bondad. Slo esto ha podido determinar que la mayora de los
pensadores no hayan concedido a esta causa la atencin que merece. Que sea tarea de los
nuevos defensores de la justicia, el remover los obstculos que han impedido su comprensin.

Tenemos slo dos deberes indiscutibles, cuyo cumplimiento nos pondr al abrigo del error. El
primero, es un permanente cuidado de ese gran instrumento de la justicia, que es la razn.
Debemos divulgar nuestras convicciones con la ms absoluta franqueza, procurando
imprimirlas en la conciencia de nuestros semejantes. En esta misin, no ha de haber lugar para
el desaliento. Debemos aguzar nuestras armas intelectuales, aumentar incesantemente
nuestros conocimientos, sentirnos posedos por la magnitud de la causa. E incrementar
constantemente esa tranquila presencia de espritu y de autodominio que habilitar para
proceder de acuerdo con nuestros principios. Nuestro segundo deber es la calma.

No sera justo eludir una cuestin que surgir inevitablemente en la mente del lector. Si la
implantacin de un sistema igualitario de la propiedad no ha de producirse por obra de leyes,
decretos o instituciones pblicas, sino en virtud de la conviccin personal de los individuos, de
qu modo se iniciar ese rgimen? Al responder a esta pregunta, no es necesario probar una
proposicin tan sencilla como que todo republicanismo, toda nivelacin de grados o privilegios,
tienden fuertemente hacia la distribucin equitativa de la propiedad. Es as como fue
completamente aceptado este principio en Esparta. En Atenas, la generosidad pblica fue tal
que casi exima a los ciudadanos de la necesidad del trabajo manual; los ciudadanos ricos y
eminentes lograban cierta tolerancia para sus privilegios, gracias al modo liberal con que abran
sus almacenes para el uso pblico. En Roma se agitaron mucho las leyes agrarias, un
miserable e inadecuado sustituto de la equidad, si bien surgido de la aspiracin comn de
justicia. Si los hombres han de continuar progresando en discernimiento, lo que sin duda harn
con ritmo creciente, llegar un momento en que, al remover los injustos gobiernos que hoy
retardan el progreso colectivo, comprender que, as como son inicuos los privilegios
nobiliarios, es igualmente inicuo que un hombre padezca necesidades en tanto que otro dispone
con exceso de bienes que ninguna falta hacen a su propio bienestar.

Es un error creer que esa injusticia es sentida solamente por las capas inferiores de la
sociedad, que la sufren directamente, por lo cual, el mal slo sera corregible por la violencia.
Sin embargo, es necesario observar que todos sufren sus consecuencias, tanto el rico que
acapara bienes como el pobre que carece de ellos. En segundo lugar, como se ha demostrado
abundantemente en el curso de esta obra, los hombres no son gobernados exclusivamente por
sus intereses particulares, tal como comnmente se cree. Tambin se ha demostrado, ms
claramente si cabe, que ni siquiera los egostas son impulsados solamente por el afn de
bienes materiales, sino, sobre todo, por el deseo de distincin y preeminencia, lo que constituye
en cierto modo una pasin universal. En tercer lugar, no hay que olvidar que el progreso de la
verdad constituye la ms poderosa de las causas humanas. Es absurdo suponer que la teora,
en el mejor sentido de la palabra, no se halla esencialmente ligada a la prctica. Que lo que
nuestra inteligencia aprueba clara y distintamente, no haya de influir inevitablemente en nuestra
conducta. La conciencia no es un agregado de facultades que disputan entre s el gobierno de
nuestra conducta, sino un todo armnico, donde la voluntad responde a los mandatos de la
inteligencia. Cuando los hombres comprendan plena y distintivamente que la acumulacin y el
lujo constituyen una locura, cuando ese sentimiento sea suficientemente generalizado, ser
imposible que continen persiguiendo los medios de alcanzar riquezas con igual avidez que
antes.

No ser difcil destacar en la lnea progresiva seguida por los pueblos de Europa, desde la
barbarie hasta la actual civilizacin, los rasgos que acusan una clara tendencia hacia la
igualdad de bienes. En la poca feudal, como hoy en la India y en otras partes de la tierra, los
hombres nacan dentro de una determinada casta, siendo imposible para un campesino

41
alcanzar el rango de nobleza. Exceptuando a los nobles, no haba ricos, puesto que el comercio
interior y exterior apenas exista. El comercio fue un instrumento eficiente para destruir esas
barreras, aparentemente inaccesibles, y para anular los prejuicios de la nobleza, que
consideraba a los plebeyos como a seres de especie inferior. La ciencia fue otro y ms
poderoso instrumento en el mismo sentido. En todas las pocas hubo hombres del ms humilde
origen que alcanzaron la mayor eminencia intelectual. El comercio demostr que se podan
reunir riquezas sin contar con privilegios de nacimiento. Pero la ciencia demostr que los
hombres de humilde cuna podan superar en conocimientos a los seores. Un observador
atento podr anotar el desarrollo progresivo y paulatino de ese proceso. Mucho despus que la
ciencia haba comenzado a desplegar sus fuerzas, sus adeptos rendan servil homenaje a los
poderosos, de modo tal que ningn hombre de nuestros das podra contemplar sin asombro.
Slo mucho ms tarde comprendieron los hombres que el saber poda alcanzar sus fines sin
necesidad de protectores. Actualmente un hombre de escasa fortuna, pero de gran mrito
intelectual, ser recibido entre las personas civilizadas con suma estimacin y respeto. En
cambio, el ricacho que se atreviera a tratar a ese hombre con menos aprecio, recibira sin duda
su merecido por su grosera. Los habitantes de lejanas aldeas, donde los viejos prejuicios
tardan en desvanecerse, quedaran sin duda atnitos al comprobar qu parte relativamente
pequea ocupa la riqueza en la estimacin que se dispensa a los hombres en nuestros crculos
ilustrados.

Es indudable que todo esto slo proporciona dbiles indicios. Con la moral ocurre en ese
sentido lo mismo que con la poltica. El progreso es al principio tan lento que la mayor parte de
los hombres no se percatan de su desarrollo. Sus resultados slo pueden apreciarse al cabo de
cierto tiempo, estableciendo una comparacin entre las diversas situaciones y circunstancias de
uno y otro perodo. Despus del transcurso de ciertas etapas, los cambios se distinguen ms
claramente y los avances son ms rpidos y decisivos. Mientras la riqueza lo fue todo, era
explicable que los hombres pugnaran por adquirirla, aun al precio de la integridad de su
conciencia. La verdad absoluta y universal no se ha presentado todava a los hombres con
suficiente vigor para desterrar cuanto deslumbra los ojos y halaga los sentidos. As como han
declinado los privilegios de nacimiento, no dejarn de sucumbir los privilegios de la riqueza. A
medida que el republicanismo gane terreno, los hombres irn siendo estimados por lo que son y
no por lo que el poder les concede y por lo que el poder les puede quitar.

Reflexionemos un instante en las consecuencias graduales de esta revolucin en las opiniones.
La libertad de comercio ser uno de sus primeros resultados y, por consiguiente, la acumulacin
de riqueza ser menos considerable y menos frecuente. Los hombres no estarn dispuestos,
como sucede hoy, a lucrar con la miseria del prjimo y a reclamar por sus servicios un precio
desproporcionado al valor de los mismos. Calcularn lo que sea razonable, no lo que puedan
imponer a modo de extorsin. El maestro de un taller, que emplee asalariados, conceder a su
esfuerzo una recompensa ms amplia que la que suelen fijar actualmente quienes se
aprovechan de la circunstancia accidental de disponer de cierto capital. La liberalidad del amo
completar en el espritu del obrero el proceso que las ideas de justicia social han iniciado. El
trabajador no malgastar en disipaciones el pequeo excedente de su ganancia, esa disipacin
que es hoy una de las causas primeras que lo someten a la voluntad de su patrono. Se libertar
de la desesperacin y del temor ancestral que engendr la esclavitud, comprendiendo que la
comodidad y la independencia estn a su alcance, no menos que al alcance de cualquier otro
miembro de la sociedad. Eso significar un nuevo paso hacia la etapa ms avanzada, en que el
trabajador percibir por su trabajo la cantidad ntegra que el consumidor pague por el mismo,
sin necesidad de sostener un intermediario ocioso e intil.

Los mismos sentimientos que llevarn a la liberalidad en la industria, conducirn a la liberalidad
en la distribucin. El industrial que no quiera enriquecerse extorsionando a sus obreros, se
negar igualmente a hacerlo aprovechando las apremiantes necesidades de sus vecinos
pobres. El hbito de conformarse con una pequea ganancia en el primer caso, operar el

42
mismo efecto en el segundo. El que no se sienta vido de engrosar su bolsa, no tendr
inconveniente en acceder a una distribucin ms liberal. La riqueza ha sido hasta hoy casi el
nico objeto que solicitaba la atencin de los espritus incultos. En adelante, sern varios los
fines que atraern el esfuerzo de los hombres: el amor a la libertad, el amor a la equidad, el
deseo de saber, las realizaciones del arte. Esos objetos no sern reservados a unos pocos,
como hoy sucede, sino que gradualmente sern puestos a disposicin de todos los seres
humanos. El amor a la libertad implica, evidentemente, el amor a los hombres. Los sentimientos
de benevolencia se multiplicarn y desaparecer la estrechez de las afecciones egostas. La
difusin general de la verdad dar impulso al progreso general y los hombres se identificarn
cada vez ms con las ideas que asignan a cada objeto su justo valor. Ser un progreso de
orden general, que beneficiar que sus sentimientos de justicia y rectitud son alentados y
fortalecidos por sus vecinos. La apostasa ser altamente improbable, pues el apstata incurrir
en la censura de todos, adems de sufrir la de su propia conciencia.

Las consideraciones precedentes podrn sugerir la siguiente observacin. Si el inevitable
progreso de las ideas y de los sentimientos nos lleva insensiblemente a un sistema igualitario,
para qu hemos de fijarlo como objetivo especfico de nuestros esfuerzos? La respuesta a
esta objecin es fcil. El perfeccionamiento en cuestin consiste en el conocimiento de la
verdad. Pero el conocimiento ser imperfecto en tanto que sea rama tan importante de la
justicia universal no constituya parte integrante del mismo. Toda verdad es til. Es posible que
la ms fundamental de todas no ofrezca profundos beneficios? Sea cual fuera la finalidad hacia
la cual tiende espontneamente el espritu, no es de escasa importancia para nosotros el tener
una idea aclara de la misma. Nuestros avances sern ms acelerados. Es un principio bien
conocido de moral que el que se fije un ideal de perfeccin, aunque jams lo alcance
ntegramente, se acercar mucho ms a su arquetipo que el que slo persiga fines deleznables.
En tanto que procuramos su paulatina realizacin, el ideal de igualdad, como objeto supremo de
nuestros esfuerzos, nos conceder incalculables bienes morales. Seremos desde ya ms
interesados. Aprenderemos a despreciar la especulacin material, la prosperidad mercantil y el
afn de ganancias. Adquiriremos una concepcin justa acerca del valor del hombre y
conoceremos los caminos que llevan hacia la perfeccin y orientaremos nuestra actividad hacia
los objetos ms dignos de estima. El espritu no puede alcanzar sus grandes objetivos, por
vigoroso y noble que sea el impulso interior que lo anime, sin contar con la concurrencia de los
hechos que anuncian la aproximacin del ideal. Es razonable creer que, cuanto antes se
afirmen esos hechos y cuanto ms claramente se expongan, ms auspicioso ser el resultado.

(Extrado de Investigacin acerca de la Justicia Poltica, Amricalee, Buenos Aires.)

DE LA ILUSTRACIN A LA PRIMERA INTERNACIONAL
Max Nettlau

Una historia de la idea anarquista es inseparable de la historia de todos los desarrollos
progresivos y de las aspiraciones hacia la libertad, ambiente propicio en que naci la
comprensin de vida libre propia de los anarquistas, practicable slo mediante una ruptura
completa de los lazos autoritarios, siempre que al mismo tiempo los sentimientos sociales
(solidaridad, reciprocidad, generosidad, etc.) estn bien desarrollados y tengan su expansin
libre. Esta comprensin se manifiesta de innumerables maneras en la vida personal y colectiva
de los individuos y los grupos, comenzando por la familia, y la convivencia humana no sera ya
posible sin ella. Al mismo tiempo la autoridad, sea sta tradicin, costumbre, ley, arbitrariedad,
etc., ha puesto desde la humanizacin de los animales que forman la especie humana, su garra

43
de hierro sobre gran nmero de interrelaciones, hecho que sin duda procede de una animalidad
ms antigua todava, y la marcha hacia el progreso que indudablemente se realiza a travs de
las edades, es una lucha por la liberacin de esas cadenas y esos obstculos autoritarios. Las
peripecias de esa lucha son tan variadas, la lucha es tan cruel y ardua, que relativamente pocos
hombres han llegado a la comprensin anarquista ms arriba descripta, y aquellos que incluso
lucharon por libertades parciales no los han comprendido ms que rara e insuficientemente y en
cambio han tratado a menudo de conciliar sus nuevas libertades con el mantenimiento de
antiguas autoridades, ya quedaran ellos mismos al margen de ese autoritarismo, o creyeran til
la autoridad y capaz de mantener y defender sus nuevas libertades. En los tiempos modernos
tales hombres sostenan la libertad constitucional o democrtica, es decir libertades bajo la
custodia del gubernamentalismo. De igual modo en el terreno social esa ambigedad produjo el
estatismo social, un socialismo impuesto autoritariamente y desprovisto por eso de lo que,
segn los anarquistas, le da su verdadera vida, la solidaridad, la reciprocidad, la generosidad,
que slo florecen en un mundo de libertad.

LA GRAN REVOLUCIN

Una gran revolucin es el ro de la evolucin sbitamente cambiado en torrente, derramndose
por cataratas y fuera del control de sus navegantes, que casi todos se extravan y perecen y
cuya obra es vuelta a emprender por sus continuadores, ms lejos y en nuevas condiciones.
Los que quedan en pie durante una parte de la revolucin, tambin perecen o son
transformados, de manera que despus de la tormenta casi nadie puede influir saludablemente
sobre la nueva evolucin. En otros trminos, como la guerra, la revolucin destruye, consume o
cambia a los hombres, los vuelve autoritarios, cualquiera fuera su disposicin anterior, y los
hace poco aptos para defender una causa liberal. Los que han quedado en las filas, los que han
aprendido por los errores de la autoridad, los que poseen un mpetu revolucionario de fuerza
excepcional atraviesan indemnes las revoluciones -Eliseo Reclus, Luisa Michel y Bakunin,
representan esas tres categoras-, para casi todos los otros el autoritarismo, que es todava
inseparable de las grandes conmociones populares, pesa fatalmente. Fue as como despus de
un perodo inicial de pocos meses, en Francia en 1789 como en Rusia en 1917, el autoritarismo
logr la hegemona, y esos cuarenta y ms aos anteriores a 1789, el brillante perodo de los
enciclopedistas, de una crtica tan liberal y a veces libertaria de todas las ideas e instituciones
del pasado, as como ese siglo de luchas polticas y sociales en Rusia hasta 1917, quedaron
como nulos y no acontecidos frente a la lucha ms aguda de los intereses y por la toma del
poder, por la dictadura.

Se trata de un fenmeno que no puede ser negado ni minimizado, que tiene por causa la
enorme influencia de la autoridad sobre el espritu de los hombres y los inmensos intereses
puestos en juego cuando el privilegio y el monopolio se ven amenazados. Entonces es la lucha
a muerte, y tal lucha se hace en un mundo autoritario con las armas ms eficientes. Hubo en
Francia, en los primeros meses de la revolucin, cuando se reunieron los Estados Generales y
despus del 14 de julio, algunos das de inmensa alegra, de solidaridad generosa y vibrante. El
mundo entero comparti esa alegra, pero la contrarrevolucin ya conspiraba desde las
primeras horas, y se inici la lucha encarnizada, por todos los medios, que signara todo el
perodo siguiente. Por eso, a partir del 14 de julio, fue muy poco lo que los elementos
avanzados lograron gracias a la generosidad, el buen sentido y el consenso general. Todo se
plante mediante jornadas revolucionarias, grandes impulsos populares bien dirigidos por
militantes iniciados, y mediante la dominacin del aparato gubernamental, reforzado en el
interior por la dictadura central de los Comits y la local de las secciones y que despus tuvo su
centro de gravedad en los ejrcitos. De ah sali la dictadura del jefe de uno de esos ejrcitos,
Napolen Bonaparte y su golpe de estado de Brumario, su Consulado, su Imperio, la dictadura

44
sobre el continente europeo. La aristocracia pronto se convirti en el ejrcito blanco; los
campesinos, para protegerse de un retorno del feudalismo, se aliaron al gobierno militarmente
ms poderoso y autoritario; entretanto la burocracia se enriqueca a costa del hambre de las
masas y mediante los aprovisionamientos para las guerras. Los obreros y artesanos de las
ciudades se vieron engaados por todas partes, reducidos al silencio por los gobiernos de
hierro, entregados a la floreciente burguesa y pasto de los ejrcitos insaciables.

No es asombroso pues, que en tales condiciones se manifestar el comunismo ultraautoritario
de Babeuf y Buonarroti en 1796, mientras que en el perodo ms revolucionario, de 1792 a
1794, las aspiraciones socialistas se confundan con los reclamos de los grupos populares ms
radicalizados, los influidos por Jacques Roux, Leclere, Varlet, Lacombe y otros. Los Enrags,
los hertistas ms decididos, tambin fueron hombres abnegados, de accin popular directa,
indignados ante la nueva burocracia revolucionaria, pero si tenan algn hbito libertario no lo
hicieron notar. Buonarroti, que se inspir en el verdadero socialismo de Morelly (Code de la
Nature, 1755) vio sin embargo en Robespierre al hombre que iba a imponer la justicia social. Es
decir, todos los socialistas se asociaron al gobierno del terror, y el gobierno alternativamente
acept e incluso solicit ese concurso o hizo guillotinar a los pocos disciplinados. Jacques
Roux, como ms tarde Darth, se mataron ante el tribunal; Varlet, Babeuf y otros fueron
ejecutados. Atreverse a dudar de la centralizacin absoluta, ser sospechoso de federalismo, era
la muerte. La leyenda nos ha habituado a ver actos heroicos en esos envos multitudinarios de
revolucionarios a la guillotina por sus camaradas de la vspera. Despus de lo que vemos
sucederse en Rusia no creemos ya en el herosmo de hombres que no saben mantenerse sino
por la supresin feroz de quienes no reconocen su omnipotencia. Es una manera de obrar
inherente a todo sistema autoritario y que los Napolen y los Mussolini han practicado con la
misma ferocidad que los Robespierre y los Lenin. ()

No debo describir aqu el bien que ha causado la revolucin francesa, pero, al igual que el
sistema ruso luego de sus primeros pasos, puede decirse que ha hecho poco bien a la causa
libertaria. Esta causa, en la segunda mitad del siglo XVIII estaba en ascenso, la autoridad en
descrdito, en decadencia moral, pero las primeras cuestiones de fuerza y de inters de la
Asamblea de 1789 pusieron frente a frente a la antigua y la nueva autoridad, y en lo sucesivo
sera preciso ser reaccionario o partidario ardiente de la autoridad republicana, consular,
imperial. Desde 1789 hasta el da de hoy hay que continuar siendo adepto de la autoridad
constitucional o republicana, autoritarismo que una dictadura sindical no podra sino
incrementar. La ANARQUA deba volver a comenzar hacia 1840, con Proudhon, y luego,
cuarenta aos ms tarde, hacia 1880. La libertad de 1789 perdi su iniciativa en Francia y en
toda Europa. Hubo una larga interrupcin de una bella floracin apenas comenzada. Lo que se
fund entonces, mezcla de libertad y de autoridad, el sistema mayoritario constitucional, era un
cuadro sin vida propia, cuadro lleno en los bellos das de los liberales, incapaz, en los malos
tiempos de conservadores, de resistir el asalto de la reaccin. Un cuadro compuesto por
individuos que desde 1789 parecen ser de calidad cada vez peor, que no inspiran ninguna
simpata ni crean ilusiones. El estatismo en ruinas del antiguo rgimen fue reemplazado por el
estatismo severo y meticuloso; el antiguo militarismo por el militarismo de los ejrcitos
populares, del servicio obligatorio.

En el pensamiento, la literatura, el arte se observ la misma regresin. Se exalt al estado, la
patria, lo que bajo durante ms de cincuenta aos de una crtica a fondo. La irreligin ya no fue
de buen tono, la autoridad es siempre religiosa y en caso de necesitad hace un culto de s
misma. La escuela, como el cuartel, la prensa y tantos otros son instrumentos a su disposicin.


45
LAS REVOLUCIONES DE 1848: FRANCIA Y ALEMANIA

Hubo necesidad de cincuenta aos, despus de la inauguracin de la autoridad intensificada
por la revolucin francesa poco despus de las aspiraciones liberales de 1789, antes de que se
levantara en Francia una voz poderosa y lanzara un reto a todas las autoridades. Fue la voz de
Pierre Joseph Proudhon. La crtica libertaria del siglo XVIII, sofocada por el culto a la autoridad
renaci en l y, hay que decirlo, por largo tiempo an slo en l en el pas. Tuvo el buen sentido
de comprender que durante esos cincuenta aos no se haba hecho ms que multiplicar las
autoridades, las nuevas feudalidades. La feudalidad de la burocracia del estado centralizado; la
del ejrcito y la del clero reorganizados; la de la burguesa, que slo trataba de enriquecerse; la
del espritu conservador de la propiedad campesina; la esperanza de dominacin sobre el
mundo productor alimentada por jerarquas socialistas nacientes. Los productores mismos
geman bajo el yugo de todas esas imposiciones. Proudhon, solo, opuso a todo eso en 1840 su
grito por la anarqua y puso al desnudo el mal de toda autoridad, fuera religiosa, estatista,
propietaria o socialista. De l data el socialismo integral, es decir el de las liberaciones reales y
completas. ()

A pesar del perodo autoritario que como hemos visto comenz en 1789, el pensamiento liberal
del siglo XVIII se abra camino en los grandes pases. En Alemania, como en Italia, las victorias
y las conquistas napolenicas fomentaron el nacionalismo en su forma cultural, la vuelta al
pasado nacional, y en su forma econmica, las unidades territoriales, el estado nacional
unificado. De ah tambin la filosofa nacional: inspirndose en el nacionalismo napolenico,
filsofos de alguna fuerza lgica como Hegel y Fichte desean un estatismo omnipotente
semejante para su propio pas. Los autores y poetas romnticos haban profesado antes ideas
no nacionales y emancipadoras en varios dominios; los acontecimientos hicieron de ellos
nacionalistas extremos y reaccionarios. Las relaciones internacionales comienzan en pequea
escala, por viajes de algunos miembros de sociedades secretas liberales a Pars y a Berln, y
por las relaciones entre tales miembros e italianos y suizos. Diez aos despus el
sansimonismo inspira a un importante grupo de jvenes autores alemanes. Los incipientes
socialistas y republicanos alemanes a partir de 1830 van a menudo a establecerse en Pars.
Pero todo eso fue en suma democracia unitaria, las opiniones federalistas eran muy raras.

Estas vacilaciones entre el bello internacionalismo cosmopolita y lo que pareci no menos bello,
la ms grande prosperidad y cultura local, nacional, fue una primera expresin de las feroces
luchas que desgarraron a Europa. Puesto que faltan las garantas del internacionalismo y su
realizacin parece difcil, en lugar de proseguir ese gran objetivo se busca el aislamiento de la
nacin armada, y para protegerse cada nacin busca ser la ms fuerte y obstruir el
desenvolvimiento de los otros pueblos. No hay solucin en el terreno del estado independiente;
la hay solamente en el de la Federacin, que abre a todos el gran cuadro y permite a cada uno
su desenvolvimiento autnomo. De ah se pasa al grupo libre y a las interrelaciones mltiples.
Es lo que los hombres hacen por s mismos en un ambiente de paz asegurada en muchos
dominios de la vida social, la prctica general de esa agrupacin libre, la eliminacin de todas
sus trabas, esto es la anarqua. ()

Marx y Engels, desde la segunda mitad de 1849 desterrados en Inglaterra, tenan poca
influencia sobre los militantes de Alemania, a excepcin de Lassalle, y otros comunistas
revolucionarios de tonos blanquistas tan poco como ellos. La idea libertaria era propagada
desde muchos focos entonces, pero la reaccin desde 1852 sofoc a todos los grupos
socialistas y cuando siete aos despus ese silencio fue quebrado, lo fue porque era til para el
estado la conciliacin con el pueblo, a fin de tener el apoyo popular y el de los polticos
autoritarios de todos los matices, demcratas y socialistas incluidos para las guerras que se
preparaban. El pensamiento libertario no fue vuelto a propagar, salvo por Proudhon que, por

46
oponerse al patriotismo nacionalista caldeado al rojo en esos aos de 1859 a 1862 fue puesto al
margen de la opinin pblica liberal.

Se puede notar que Marx vio esos desenvolvimientos ms sobriamente que Lassalle, que cay
de bruces en el nacionalismo y que, muy ambicioso y cada vez ms separado de Marx, fund la
socialdemocracia ultraautoritaria, con la cual doce aos despus tras luchas increbles los
socialdemcratas marxistas se fusionaron en 1875. Fue ya la poca de la Internacional, y es un
hecho incontestable que el desarrollo libertario en el seno de esa organizacin fue ocultado o
presentado desdeosa y hostilmente a los socialdemcratas marxistas por su prensa. ()

Sin embargo, esas ideas encontraron repercusin entonces en Alemania, estando en la base de
las ideas sociales de Eugen Dhring, como las propuso sobre todo en 1872 en su Cursus der
National und Sozialoekonomie. Las ideas llamadas socialitarias, tambin anticratas, son en el
fondo las del colectivismo anarquista de esos aos, de los grupos de productores libremente
federados (comunas econmicas), e insiste particularmente sobre el acceso libre de
productores en esos grupos, lo que, por lo dems, los colectivistas de la Internacional no
pensaban rehusar. No queran crear corporaciones cerradas que estableceran monopolios
colectivos. ()

Estas ideas no desagradaron a los socialistas alemanes que pudieron conocerlas y muchos se
sintieron felices de conocer un socialismo liberal fuera de las doctrinas rgidas de Marx y de
Lassalle. Incluso se form un ambiente de fronda, al que pertenecieron Eduard Bernstein y
Johann Most, lo que pareci muy peligroso a Marx y Engels. Este ltimo entabl entonces su
formidable refutacin de Dhring, que fue otra de sus campaas contra las tendencias
libertarias en el socialismo. ()

El socialismo de los sansimonianos y de los fourieristas no ofreca nada tangible a los
proletarios franceses, privados del derecho de coalicin por la revolucin francesa, entregados
al maquinismo ms crudo, tratados como sospechosos de republicanismo por todos los
gobiernos y masacrados como rebeldes sociales si se movan seriamente. Tampoco podan
limitarse a enrolarse en las sociedades secretas y en las conspiraciones republicanas. No hay
motivo de asombro en que los atrajeran el babouvismo y el blanquismo, y fue ya un acto de
independencia cuando muchos se separaron de esos movimientos para adherirse al
comunismo de realizacin directa y voluntaria, el que Cabet, antes conspirador republicano,
preconiz con su gran libro Viaje por Icaria. Fue tambin progreso cuando varios comunistas
imaginaron sistemas un poco menos autoritarios. ()

Haba, en efecto, algunos comunistas que publicaron un peridico escrito con una resolucin
tranquila, sin acrimonia, redactando con esmero, LHumanitaire, organe de la science sociale
Se sabe exactamente que fue la primera publicacin de ese gnero, el primer rgano del
comunismo libertario y el nico de Francia durante cuarenta aos. El perodo de 1848-1870, la
Comuna, tan frtil en publicaciones, no produjeron otro Los aos 1830 a febrero de 1848 han
sido examinados bastante bien en cuento a las manifestaciones ms avanzadas llegadas a
Pars y no se encontr otras expresiones anarquistas que las de Proudhon y los dos o tres
grupos comunistas mencionados. ()

Saludada por el entusiasmo popular que Bakunin ha descrito tan coloridamente desde dentro
mismo de la fortaleza del emperador de la reaccin, Nicols I (Confesin, 1851), contando con
elementos de valor, no amenazada en el exterior, puesto que toda la Europa de 1848 se inspir
revolucionariamente entonces, la Repblica francesa de febrero -la constitucin inmediata por
aclamacin de un gobierno provisorio-, no fue sin embargo desde el primer momento ms que
un instrumento de la parlisis y de la destruccin de las fuerzas revolucionarias y de la marcha
irresistible hacia la dictadura, esta vez con los ojos bien abiertos. Al encarcelar a los socialistas
de accin despus del 15 de mayo, al masacrar al pueblo de Pars, al aprisionar y deportar

47
despus de las jornadas de junio, muy pronto -para tener un presidente electo- se aprovech la
candidatura imperialista del futuro Napolen III. Fue elegido por el voto de la mayora
campesina y tuvo en lo sucesivo el poder, mediante la provocacin del 13 de junio de 1849, que
elimin a los militantes de la democracia por la prisin y el destierro. El golpe de estado del 2 de
diciembre de 1851, el Imperio declarado un ao despus, no fueron ms que la consagracin
de la cada hacia el autoritarismo intensificado No tard en desarrollarse un fascismo
imperialista. Lo ms que se produjo entonces en crtica de ese sistema fue, vista la incapacidad
de los parlamentarios, la idea de la legislacin directa por el pueblo.

LA PRIMERA INTERNACIONAL Y LA COMUNA

En esos aos excitados, durante los cuales estuvo atenuada la reaccin, debido a que los
gobiernos surgidos de las contrarrevoluciones de 1848 necesitaban el apoyo del pueblo para las
guerras que estaban preparando, el nacionalismo, vidamente aceptado por la democracia
burguesa, fue el medio para la reconciliacin. Pero los trabajadores y los socialistas, los
hombres de 1848 en adelante y las jvenes generaciones vieron llegado el tiempo para
reanimar sus movimientos, fundar sus organizaciones. En esas circunstancias de frecuentes
negociaciones y reagrupaciones entre los estados que actuaban como amos del mundo, no hay
que sorprenderse de que tambin los trabajadores, al fin, pensaran en relacionarse entre ellos
internacionalmente. Esto se hizo muy lentamente, entre 1862 y 1864, slo entre algunos
ncleos de Londres y Pars, para hablar de un modo exacto entre algunos hombres que se
dedicaron directamente a ello y que triunfaron por sobre las inercias, envidias, intereses de
partido, etc. de los influyentes, los directores de las organizaciones que tomaron buen cuidado
de no aparecer ligados al asunto sino cuando el xito estaba asegurado. Tal es la verdadera
historia de los orgenes de la Internacional, establecida por la documentacin ntima. Para las
pocas grandes reuniones pblicas, cuidadosamente preparadas, se tena siempre buenos
oradores y un pblico aclamador entusiasta pero que no tena nada de decir. Despus las cosas
se hacan en pequeo cnclave, llevando meses y meses, al borde del fracaso por las
susceptibilidades, las vanidades, etc. hasta que finalmente result esa reunin del 28 de
septiembre de 1864, en la cual muchos hombres preparados de antemano fueron aclamados, y
as el gran grupo director, el Consejo central (ms tarde Consejo general), fue constituido. Este
se reclut en lo sucesivo por cooptaciones, los congresos generales le confirmaron siempre la
confianza. ()

En realidad todo avanz penosamente, y cuando la sociedad fue fundada las divergencias
desgarraron su Consejo central todava por largo tiempo. Marx no tena nada que ver con todo
eso. Se le invit a la reunin del 28 de septiembre, asisti y fue aclamado miembro del Consejo
central provisorio. Al redactarse los primeros documentos de la sociedad fue cuando su talento
se impuso fcilmente sobre los hombres de buena voluntad, pero de menor preparacin
intelectual y experiencia. Puso entonces en esos documentos lo que consider ms importante
de sus propias ideas, cosa que le fue fcil, puesto que los dems no conocan esas ideas ni las
conclusiones a las que l llegaba, y tomaron por buen socialismo general lo que era un sistema
muy personal. Marx obtuvo as un ascendiente erudito, literario, de habilidad y energa
personales, de brusquedad tambin, lo que no le vali muchas simpatas y que con el tiempo
fatig a todos. Pero produjo trabajo til para la asociacin, mientras los dems miembros del
Consejo, autoritarios todos, ejercieron muy escaso control; fue, pues, la servidumbre
voluntaria de los otros lo que afirm su posicin.

Despus de quince o ms aos carentes de alguna proporcin apreciable de actividad socialista
pblica, el efecto de la fundacin de la Internacional sobre la mentalidad de los trabajadores fue
prcticamente nulo. Los militantes, viejos y jvenes, improvisaron entonces las secciones de la

48
asociacin sobre la base de algunas sociedades socialistas y organizaciones de oficios
dispersas. Fue un trabajo de paciencia y abnegacin que a partir de sus duros inicios se fue
haciendo ms fcil, y la Internacional fue afirmando su prestigio. Los militantes, cualesquiera
que fueran sus tendencias personales, slo podan hacerlas penetrar gradualmente en las
secciones, a veces slo nominalmente. De ah resulta la extrema moderacin que caracteriz
las conferencias y los congresos hasta 1867. La poltica del Consejo central o general era la de
sacrificar los avanzados a los moderados, siempre que estos ltimos tuvieran organizaciones
numerosas. El Consejo se desembaraz de los franceses violentos de la emigracin y se
acept a Tolain y los organizados de Pars. Respecto de los tradeunionistas ingleses se
content con las afiliaciones puramente nominales. Como ms tarde la Internacional sindical de
msterdam y la llamada segunda Internacional, el objetivo de la Internacional de Londres,
desde los primeros aos y segn sus verdaderos dirigentes, era el de asociar a los partidos
socialistas polticos. ()

Hacia fines de 1863, Bakunin consideraba agotados los movimientos nacionalistas, los que
cayeron bajo el control de los hombres de estado de Francia, Prusia, Rusia y Piamonte, y dirigi
su atencin en lo sucesivo a los renacientes movimientos sociales. Dada la desorientacin de
las fuerzas democrticas y socialistas, crey obrar del mejor modo al actuar sobre ellas por
medio de militantes ocultos que supieran dirigir y coordinar y que haran nacer e inspiraran
grupos y movimientos ms conscientes. Dedica los aos 1864 y 1865 a esos esfuerzos,
inevitablemente poco conocidos. Sabemos un poco de su trabajo en Florencia y conocemos sus
tentativas de introducir sus ideas en la masonera de Italia, a la que perteneca. Existen algunos
fragmentos de manuscritos de 1865, las primeras redacciones conservadas de sus ideas
Estamos, en fin, un poco al corriente de sus planes por su carta a Herzen del 19 de julio de
1866, por su resumen histrico en un libro ruso de 1873 y por el programa y los estatutos de la
sociedad internacional revolucionaria, redactados en 1866. De estos y otros documentos
podemos sintetizar las ideas de Bakunin hasta 1867: Asociacin y federacin son la base de la
reconstruccin despus de la demolicin y la liquidacin del presente sistema. Lo que le
interesa, no es un porvenir anarquista perfecto, ste queda para ser elaborado por los hombres
futuros, sino los fundamentos de la nueva sociedad, la base que mejor impida una regresin y
que garantice una evolucin progresiva. Por eso insiste en un slido comienzo y no se fa de las
espontaneidades ni del azar Con ese espritu, Bakunin, admitiendo todas las formas de la
destruccin, es muy metdico para la reconstruccin

La elaboracin de las ideas en los progresos de la Internacional fue muy gradual, puesto que no
se quiso proclamar teoras que pudieran desagradar a partes importantes de la asociacin.
Haba la tendencia socialista autoritaria del Consejo general, la que fue, sin embargo, atenuada
en consideracin de sus miembros ingleses; la tendencia de los proudhonianos anticolectivistas
de Pars y la mutualista colectivista de De Paepe, que tena la simpata de los suizos avanzados
(del Jura, etc.), sumndose poco a poco la de los delegados franceses. En cuestiones de
libertad, tambin de antinacionalismo, Pars y Bruselas estaban unidas contra Londres; en
cuestiones de socialismo, de colectivismo, Bruselas y Londres estaban unidas contra Pars. De
Paepe tena, pues, la direccin intelectual de los congresos; Tolain retrocedi siempre, y los
delegados del Consejo federal, guiados por las instrucciones de Marx, no llevaban a Londres
ningn xito serio. Marx se enfureca; su correspondencia con Engels y Kugelmann, nos refleja
su estado de nimo. ()

Las nuevas fuerzas en aumento desde 1864 a 1868 dentro de la Internacional y los elementos
de accin, que Bakunin asoci en el espritu del colectivismo antiautoritario, no fueron tan
solidarios como habran podido ser, pero, sin embargo, en el otoo de 1868, cuando Bakunin
comenz a obrar en el ambiente de los trabajadores organizados, la idea anarquista haba
adquirido ya un importante puesto en la Internacional, superando ese descenso marcado por el
plido postproudhoniano, y an no era enfrentada abiertamente por la idea autoritaria (Marx)

49
que, sin desarmarse, haba observado una reserva prudente en los grandes congresos
pblicos. ()

Ante el pueblo, en todos los pases, la obra ideolgica de la Internacional contaba sin duda
poco, y los congresos, en cuanto a sus participantes, dependan de prestigios del momento.
Porque llenaba a la vez el papel de partido socialista, de sindicato para la lucha cotidiana y de
gran fuerza revolucionaria potencial, y de ah, para algunos, de fuerza reconstructiva, hasta ver
en ella ya una parte misma de la sociedad del porvenir. ()

Las esperanzas iniciales de agrupar al mundo obrero por millones contra el capital no se haban
realizado. La elaboracin en comn de las ideas sociales alcanz lmites en el congreso de
1869; desde ese momento la ruptura terica trajo tambin la ruptura personal de la corriente
autoritaria y libertaria (1896-72). La diferenciacin no haba sido prevista como consecuencia
inevitable del progreso de las ideas. Agrupar conjuntos homogneos no vala la pena;
establecer la convivencia de los diferenciados, ese haba sido el problema que hoy tenemos
an entre nosotros.
----------
La Comuna de Pars fue el producto de la concurrencia de factores mltiples, lo que dio lugar a
interpretaciones muy variadas, y no slo liberales y libertarias. Exista el antiguo antagonismo
entre ciudades y estados; la altivez de la capital frente a un gobierno desprovisto de prestigio,
en ese momento degradado ante la opinin pblica; la agrupacin de las fuerzas obreras y
socialistas durante el estado de sitio, la cual termin en una especie de dictadura militar del
proletariado armado que se opuso a la dictadura feroz de los generales. Haba de todo eso
mucho ms que de sentimiento federalista y menos an de sentimiento claramente antiestatista
deseoso de reemplazar al estado francs por la federacin de 40.000 comunas, que Eliseo
Reclus haba calificado de satrapas compuestas de contribuyentes y de obedientes, todas con
sus alcaldes, consejeros municipales, curas y otros funcionarios, todos, hasta el guardia
campestre, vidos de gobernar a alguien. Haba, evidentemente, buena gente, simplemente
amiga del progreso, que saludaron al nuevo esfuerzo como una protesta social contra la
ineficiencia y la inhumanidad seculares del estado.

Por s misma, obstaculizada y llevada al autoritarismo por su situacin de defensa desesperada
contra enemigos feroces que la ahogaron en sangre, la Comuna fue un microscopio autoritario,
lleno de pasiones de partido, de burocracia y de militarismo. Hechos estos que el heroico fin de
la Comuna puso generalmente al margen de la crtica de los libertarios, pero que fueron
conocidos y que no pudieron dejar de ponerse en evidencia y ser objeto de discusiones entre
los emigrados. En sus mejores representantes, como Gustave Lefranais, y una desconfianza
hacia la ANARQUA. En una palabra, como exista la teora del Estado mnimo se tena ahora la
de la Comuna mnima, en la que se gobernara lo menos posible, pero se gobernara al fin. Los
libertarios que se encontraron con estos comunalistas se sintieron a la vez atrados y
rechazados. La idea de la Comuna fue su sagrario, su gubernamentalismo les pareci opresivo,
sin embargo algunos, como Paul Brousse, se arriesgaron y fueron absorbidos, anulados para
nuestras ideas, mientras que otros, como Eliseo Reclus, l mismo combatiente de la Comuna,
querindola mucho y continuando amigo de todos sus defensores, no se dej seducir por el
comunalismo. Se hizo cada vez ms un anarquista que vea claro. () Bakunin fue fascinado
por la Comuna de Pars, pero no absorbido como otros cuya esfera de visin fue restringida por
ese gran acontecimiento. Entre los militantes italianos y espaoles no se produjo esa restriccin
del juicio crtico, pero s en otras partes. Ah comienza, segn mi impresin, cierta disgregacin
de la idea anarquista.

(Extracto de Max Nettlau, La anarqua a travs de los tiempos, captulos I, II, IV, V, VI, VIII y IX,
Barcelona, Guilda de Amigos del Libro, 1935).


50
SOCIALISMO DE ESTADO Y ANARQUISMO
Benjamn R. Tucker

Los fundamentos econmicos del socialismo moderno son una deduccin lgica del principio
formulado por Adam Smith en los primeros captulos de La riqueza de las naciones: que el
trabajo es la verdadera medida del valor. Pero, luego de haber establecido este principio de la
manera ms clara y consciente, Smith abandon toda otra consideracin al respecto para
dedicarse a demostrar cmo se establece el precio en la realidad y cmo, en razn de ello, se
distribuye la riqueza. A partir de entonces casi todos los economistas polticos siguieron su
ejemplo, limitaron sus funciones a la descripcin de la sociedad tal como debiera ser y al
descubrimiento de los medios para transformarla en lo que debiera ser. Medio siglo o ms
despus de que A. Smith enunciara su principio del valor, el socialismo lo tom tal como l lo
haba dejado pendiente y, desarrollndolo hasta sus ltimas consecuencias, lo convirti en la
base de una nueva filosofa econmica.

Esto parece haber sido realizado independientemente por tres hombres de tres distintas
nacionalidades y en tres diferentes idiomas: Josiah Warren, un norteamericano; Pierre J.
Proudhon, un francs, y Karl Marx, un judo alemn. Que Warren y Proudhon llegaron a sus
conclusiones solos, sin ayudas, es seguro. Cunto es deudor Marx de Proudhon respecto de
sus ideas econmicas es cosa cuestionable. Sin embargo, la exposicin hecha por Marx de sus
ideas le es propia en tantos aspectos que bien merece el ttulo de originalidad. El hecho de que
la obra de este interesante tro haya sido llevada al cabo casi simultneamente parece indicar
que el socialismo estaba en el aire, que el tiempo haba madurado y que las condiciones eran
favorables para el surgimiento de esa nueva corriente de ideas. En lo concerniente al tiempo la
prioridad parece pertenecer a Warren, el americano -un hecho que debe ser sealado a los
oradores de esquina, tan aficionados a declamar contra el socialismo como artculo importado-.
Asimismo por su sangre puramente revolucionaria. Este Warren es descendiente del Warren
cado en Bunker Hill.

A partir de la propuesta de Smith de que el trabajo es la verdadera medida del precio -o, como
lo parafrase Warren, que el costo es el lmite propio del precio-, estos tres hombres dedujeron
que: el salario natural del trabajo es su producto; este salario o producto es la nica fuente
legtima de ingreso (dejando de lado, desde luego, donaciones, herencias, etc.); todo aquel que
percibe un ingreso de cualquier otra fuente lo extrae, directa o indirectamente, del justo y natural
salario del trabajo; este proceso de extraccin toma generalmente una de tres formas: inters,
renta y beneficio. Estas constituyen la trinidad de la usura y son simplemente mtodos de
obtener un tributo por el uso del capital. El capital es simplemente trabajo acumulado, el que ya
ha sido totalmente pagado. Su uso debera ser totalmente gratuito, puesto que el trabajo es la
nica medida del precio. El prestador de capital tiene derecho a su reintegro intacto y nada ms,
la nica razn por la cual el banquero, el accionista, el terrateniente, el fabricante y el
comerciante pueden extraer usura del trabajo reside en el hecho de que disfrutan de privilegios
legales, esto es el monopolio. La nica manera de asegurar al trabajo el entero disfrute de su
producto, o salario natural, consiste en destruir el monopolio.

De lo anterior no debe inferirse que Warren, Proudhon o Marx hayan usado exactamente esa
fraseologa, o que hayan seguido exactamente la misma lnea de razonamiento, pero s que
define suficientemente su pensamiento sustancial y, en la medida que les eran comunes, sus
puntos fundamentales de partida. Para no ser acusado de exponer incorrectamente la posicin
y los argumentos de estos hombres, me adelanto a aclarar que los he considerado en una
perspectiva amplia y que, con el propsito de una comparacin y un contraste claro, vvido y
enftico, me he tomado considerables libertades con sus respectivas ideas. Las he

51
reorganizado, ordenado y presentado, en gran medida en mi propio estilo, pero quedo
satisfecho porque no las he traicionado en ningn aspecto esencial.

En el punto relativo a la necesidad de destruir al monopolio es donde sus caminos se separan.
Van hacia la izquierda o hacia la derecha, por la va de la autoridad o por la de la libertad. Marx
toma una direccin, Warren y Proudhon la otra. De ah nacieron el socialismo de estado y el
anarquismo.

El socialismo de estado puede ser definido como la doctrina segn la cual todos los asuntos
humanos deben ser dirigidos por el gobierno, sin atencin a las preferencias individuales. Marx,
su fundador, lleg a la conclusin de que la nica manera de eliminar los monopolios era
centralizar y consolidar todos los intereses industriales y comerciales, todas las agencias de la
produccin y el cambio, dentro de su vasto monopolio en manos del estado. El gobierno debe
convertirse en banquero, industrial, granjero, transportista y mercader, y no aceptar en estos
oficios ninguna competencia. La tierra, las herramientas, todos los medios productivos, deben
ser arrancados a sus poseedores individuales y convertidos en propiedad colectiva. Los
individuos slo pueden ser propietarios de los bienes de consumo, no de los medios para
producirlos. A un hombre le puede pertenecer su vestido y su alimento, pero no la mquina con
la que se confecciona su camisa o la azada con la que extrae sus papas. Producto y capital son
cosas esencialmente distintas, lo primero pertenece al individuo, lo segundo a la sociedad. La
sociedad debe tomar posesin del capital que le pertenece, por el voto si es posible, mediante
la revolucin si es necesario. La sociedad debe administrar el capital conforme el principio
mayoritario a travs de su rgano, el estado, que lo utiliza para la produccin y la distribucin,
fija los precios segn la cantidad de trabajo contenido en cada artculo y emplea a la totalidad
de la gente en sus talleres, granjas, tiendas, etctera. La nacin debe convertirse en una vasta
burocracia y todo individuo en un empleado del estado. Todo debe ser intercambiado a su
precio de costo, pues nadie puede extraer un beneficio. Los individuos no pueden poseer
capital, nadie puede emplear a otro, ni tampoco a s mismo. Todos son asalariados y el estado
el nico patrn. Quien se niegue a trabajar para el estado estar condenado al hambre o, ms
probablemente, a la prisin. Debe desaparecer toda liberad de comercio. La competencia debe
ser terminantemente eliminada. La actividad industrial y comercial debe estar centralizada en un
extenso, inmenso, omnicomprensivo monopolio. El remedio para los monopolios es el
monopolio.

Tal es el programa econmico del socialismo de estado conforme Karl Marx. La historia de sus
comienzos y progresos no puede ser narrada aqu. Los partidos que lo sostienen en este pas
son conocidos como el Partido Socialista Laborista, que se dice seguidor de Karl Marx; el
Nacionalista, que sigue a Marx filtrado por Edward Bellamy; y los Socialistas Cristianos,
seguidores de Marx filtrado a travs de Jess Cristo.

Resulta evidente cules seran las dems aplicaciones a desarrollar por este principio de
autoridad una vez adoptado en la esfera de la economa. Significa el absoluto control por la
mayora de cualquier conducta individual. El derecho a tal control es admitido por los socialistas
de estado, mientras sostienen, por ejemplo, que el individuo debera estar autorizado para
gozar de mucha ms libertad de la que dispone actualmente. Pero slo autorizado; no puede
reclamarlo como su pertenencia. No debera establecerse ninguna sociedad que no garantizara
la igualdad de la ms amplia libertad posible. Si esa libertad existiera, lo sera como tolerancia y
podra ser suprimida en cualquier momento. Las garantas constitucionales careceran de valor.
Sin embargo, habra un artculo en la constitucin de un pas socialista de estado: El derecho
de la mayora es absoluto.

El reclamo de los socialistas de estado de que ese derecho no ser ejercido sobre los aspectos
relativos a las relaciones ms ntimas y privadas de la vida del individuo no concuerda, sin
embargo, con la historia de los gobiernos. La tendencia del poder siempre fue crecer, ampliar su

52
esfera, sobrepasar los lmites que le fueron establecidos. Y donde el hbito de resistir tal
usurpacin no ha sido alentado y al individuo no se le reclam ser el celoso guardin de sus
derechos, gradualmente ha desaparecido la individualidad y el estado se ha convertido en el
todo del todo. La responsabilidad est naturalmente acompaada de poder. Bajo el sistema del
socialismo de estado, que tiene a la comunidad por responsable de la salud, la fortuna y el
saber del individuo, es evidente que la comunidad, a travs de su expresin mayoritaria,
insistir de ms en ms para prescribir las condiciones de salud, fortuna y saber, deteriorando y
finalmente destruyendo la independencia individual y con ello todo sentido de responsabilidad.

Entonces, de cualquier manera, los socialistas de estado pueden reclamar o no sus libertades.
Su sistema, una vez adoptado, est condenado a terminar en una religin del estado a cuyo
homenaje todos debern contribuir y ante cuyo altar todos debern sacrificar. Una escuela
estatal de medicina con cuyos practicantes siempre deber tratarse el enfermo. Un sistema
estatal de higiene que prescribir lo que cada uno deber o no deber comer, beber, usar y
hacer. Un cdigo moral estatal que no se limitar a castigar al crimen, sino que prohibir lo que
la mayora decida que es un vicio. Un sistema educacional estatal que eliminar las escuelas,
academias y universidades privadas. Una nursery estatal en la cual todos los nios debern ser
criados en comn a costa del erario, y, finalmente, una familia estatal, como un intento de
estirpicultura, o crianza cientfica, en la cual a ningn hombre ni mujer le ser permitido tener
hijos si el estado se lo prohbe ni negarse a tenerlos si el estado se lo ordena. As la autoridad
alcanzar su culminacin y el monopolio llevado al ms alto poder.

Ese es el ideal de los socialistas de estado lgicos, esa es la meta que est al final del camino
emprendido por Karl Marx. Sigamos ahora las alternativas propuestas por Warren y Proudhon,
quienes tomaron la otra va, la de la libertad.

Esta nos lleva al anarquismo, que puede ser descrito como la doctrina segn la cual todos los
asuntos humanos deberan ser manejados por los individuos o las asociaciones voluntarias. El
estado debe ser abolido.

Cuando Warren y Proudhon, al continuar su lucha por la justicia en el trabajo se enfrentaron al
obstculo del monopolio de clase, sostuvieron que ese monopolio descansa en la autoridad y
concluyeron que lo que se deba hacer no era reforzar esa autoridad y establecer un monopolio
universal sino desembarazarse totalmente de la autoridad y permitir el pleno desarrollo del
principio opuesto. Es decir la libertad de competencia, la anttesis del monopolio universal. Ellos
vean en la libre competencia el mejor nivelador de precios para el costo en trabajo de la
produccin. En esto estaban de acuerdo con los economistas polticos. La cuestin que
naturalmente se planteaba era por qu los precios no bajaban a los niveles del costo de la
fuerza de trabajo; cmo hay lugar para ingresos obtenidos de otra manera que mediante el
trabajo, en otras palabras, por qu existe el usurero, el beneficiario de renta, inters o ganancia.
La respuesta fue hallada en la presente situacin de unilateralidad de la competencia. Se
comprob que el capital dispone de una legislacin manipulada de manera tal que permite una
ilimitada competencia en la provisin de mano de obra, por lo que, y en la medida de lo
practicable, los salarios caen hasta el nivel del hambre. Legislacin que permite igualmente un
alto grado de competencia en el trabajo de distribucin, o sea el trabajo de las clases
mercantiles, lo que no significa bajar el precio de las mercancas, sino que reduce el ingreso
real de los comerciantes a algo aproximado a la retribucin equitativa de su trabajo. Pero
prcticamente ninguna competencia es permitida en el abastecimiento de capital, del que tanto
trabajo productivo como el distributivo dependen para su desenvolvimiento, la tasa del inters y
la renta se mantiene, por tanto, al ms alto nivel que las necesidades de los usuarios pueden
soportar.

Al realizar estos descubrimientos, Warren y Proudhon acusaron a los economistas de tener
miedo de sus propias doctrinas. La escuela manchesteriana en particular fue sealada como

53
inconsistente. Estos afirmaban la libertad de los trabajadores para competir a fin de reducir sus
jornales pero les negaban el derecho de competir con los capitalistas para reducir su usura. El
laissez faire era presentado como una gran verdad en relacin a los intereses de los pequeos,
los trabajadores, pero no as en relacin a los de los grandes, el capital. Cmo corregir esa
inconsistencia? Cmo servir ese pato con la salsa? Cmo poner el capital al servicio de los
trabajadores y los negociantes al costo o libre de usura? Este era el problema.

Marx, como lo hemos visto, lo resolvi declarando que el capital es una cosa distinta del
producto, y sosteniendo que aquel pertenece a la sociedad, que sebe ser tomado por la
sociedad y empleado en beneficio de todos. Proudhon se burlaba de tal distincin entre capital y
producto. Sostena que el capital y el producto no son distintas clases de riqueza, sino
simplemente distintas condiciones o funciones de una misma riqueza. Toda riqueza sufre una
constante transformacin de capital o producto y de producto nuevamente a capital, proceso
ste que se reproduce indefinidamente. Capital y producto son trminos puramente sociales, lo
que es producto para un hombre se convierte en capital para otro y viceversa. Sin en el mundo
existiera una sola persona toda la riqueza le pertenecera, capital y producto al mismo tiempo.
El fruto de los afanes de A es su producto, cuando se lo vende a B se convierte en el capital de
B (salvo el cado en que B es un consumidor improductivo, en cuyo caso se trata simplemente
de un artculo de consumo, queda fuera del circuito de la economa social). Una mquina es un
producto de la misma manera que una chaqueta y una chaqueta puede ser capital de la misma
manera que una mquina, las mismas leyes de equidad gobiernan la posesin de lo uno y de lo
otro.

Por estas y otras razones, Proudhon y Warren se consideraron impedidos de proponer ningn
plan referente a la toma del capital por la sociedad. Al oponerse a la socializacin de la
propiedad del capital, se proponan sin embargo socializar sus efectos, haciendo que el uso del
capital fuera beneficioso para todos en lugar de ser un medio de empobrecer a los muchos para
enriquecer a unos pocos. Ellos hallaron la solucin en someter al capital a la ley natural de la
competencia, es decir igualar el precio de su uso al de su costo, que es nada ms que el costo
de su manipuleo y transferencia. As enarbolaron la bandera de la absoluta libertad de
comercio, tanto en el comercio interno como en el internacional. Esta es la lgica consecuencia
de la doctrina manchesteriana: laissez faire la ley universal. Bajo esta bandera iniciaron su
gesta contra los monopolios, as fuera el monopolio totalizador de los socialistas de estado o los
diversos monopolios actualmente prevalecientes.

El desarrollo del programa econmico consistente en la destruccin de esos monopolios y su
sustitucin por la libre competencia condujo a estos autores a la comprensin del hecho de que
todas sus proposiciones reposaban sobre un principio verdaderamente fundamental: la libertad
del individuo, su derecho de soberana sobre su persona, sus productos y sus negocios, y su
derecho de rebelin contra la imposicin de una autoridad ajena. As como la idea de arrebatar
el capital a los individuos para entregarlo al estado llev a Marx por un camino que termina por
hacer del gobierno todo y del individuo nada, la idea de sustraer al capital de los monopolios
estatalmente protegidos o ponerlo fcilmente al alcance de todos los individuos ubic a Warren
y Proudhon en la va que conduce a que el individuo sea todo y el gobierno nada. Si el individuo
tiene el derecho a la autodeterminacin, todo gobierno externo es tirana. De ah la necesidad
de abolir a la que Warren y Proudhon estuvieron forzados y se convirti en el artculo
fundamental de su filosofa poltica. Es la doctrina que Proudhon llam an-arquismo, un trmino
derivado del griego y que no significa necesariamente ausencia de orden, como generalmente
se supone, sino ausencia de dominacin. Los anarquistas son simplemente demcratas
jeffersonianos no temerosos. Ellos creen que el mejor gobierno es el que gobierna menos, y
que el que gobierna menos es el que no gobierna nada.

(Instead of a Book, New York, 1893, pgs, 6-14.)


54
LA RELACIN ENTRE EL ESTADO Y EL INDIVIDUO
Benjamn R. Tucker

El futuro de las tarifas, los impuestos, la finanza, la propiedad, la mujer, el matrimonio, la familia,
el sufragio, la educacin, los inventos, la literatura, la ciencia, las artes, las inclinaciones
personales, el carcter privado, la tica, la religin, estar determinado por la respuesta que d
la humanidad al problema de cmo y en qu medida el individuo debe obediencia al estado.

Al tratar este asunto, el anarquismo ha considerado definir, en primer lugar, sus trminos. La
concepcin popular de la terminologa poltica es incompatible con la rigurosa exactitud
requerida por la investigacin cientfica Tomemos, por ejemplo, el trmino estado, que nos
interesa muy particularmente. Esta es una palabra que est en todos los labios. Cuntos de
quienes la usan tienen alguna idea de lo que significa? Y, aun entre los pocos que tienen tal
idea, hallamos una gran variedad de concepciones. Con el trmino estado denotamos a
instituciones que corporizan las ms extremas formas del absolutismo y a otras que lo
atemperan con una mayor o menor liberalidad. Aplicamos esa palabra a instituciones cuya
nica funcin es la agresin, de la misma manera que a otras que adems de agredir en alguna
medida defienden y protegen. Pero pocos parecen saber, o preocuparse, de la medida en que
la funcin esencial del estado es la agresin o la defensa. Frente a las diversas
interpretaciones, los anarquistas, cuya misin en el mundo es la abolicin de la agresin y de
todos los males que de ella provienen, entendieron que para ser comprendidos era necesario
asignar un significado definido y explcito a los trminos que estaban obligados a emplear,
especialmente los de estado y gobierno. Examinaron los elementos comunes a la totalidad de
las instituciones comnmente designadas con el trmino estado, y hallaron que estos se
reducan a dos: primero, la agresin; segundo, la exclusiva posesin de autoridad dentro de un
territorio contiene, autoridad ejercida generalmente con el doble propsito de la ms completa
opresin de sus sbditos y la mayor extensin de sus fronteras. Que este segundo elemento es
comn a todos los estados, es algo que, pienso, nadie negar. No tengo conocimiento de que
jams un estado haya permitido la existencia de otro estado rival dentro de sus propios
dominios, y parece evidente que si algn estado tolerara eso dejara inmediatamente de ser
considerado un estado. El ejercicio de la autoridad por dos estados sobre un mismo territorio es
una contradiccin.

Probablemente sea menos admitido por la generalidad el primer elemento, que la agresin ha
sido y es comn a todos los estados. No me propongo, sin embargo, agregar argumentos a las
conclusiones de Spencer, que cada da gozan de mayor aceptacin: que el estado se origina en
la agresin y que desde su nacimiento contina siendo una institucin agresiva. La defensa fue
un agregado tardo, producido por necesidad. La introduccin de la defensa como funcin del
estado fue sin duda un acto forzoso, llevado a cabo con visitas a su reforzamiento, pero que
supone en principio el inicio de la destruccin del propio estado. La creciente importancia de la
funcin defensa constituye una evidencia del progreso existente hacia la abolicin del estado.

Aparte de este enfoque del problema, los anarquistas sostienen, entonces, que la defensa no es
una funcin esencial del estado; s lo es en cambio la agresin. Pero, qu es la agresin?
Agresin es simplemente otro nombre del gobierno. Agresin, invasin, gobierno, son trminos
intercambiables. La esencia del gobierno es la dominacin o la tendencia a la dominacin.
Quienquiera logre dominar a otro es un gobernante, un agresor, un invasor, y la naturaleza de
tal invasin no cambia cuando es realizado por un hombre contra otro hombre, a la manera de
los delincuentes comunes, o por un hombre contra todos los otros, como los monarcas
absolutos, o por todos los hombres contra uno, tal la democracia moderna. Por lo contrario,
quien resiste el propsito de dominacin de otro no es un gobernante ni un agresor ni un

55
invasor, sino simplemente un defensor, un protector. La naturaleza de esa resistencia no
cambia cuando se produce entre dos individuos, como cuando uno repele un ultraje criminal, o
por un hombre contra todos los dems, como cuando uno se niega a acatar una ley opresiva, o
por todos los hombres contra uno, el caso de los miembros de una comunidad unidos
voluntariamente para controlar a un criminal. Esta distincin entre invasin y resistencia, entre
gobierno y defensa, es de vital importancia. Sin ella no puede haber una filosofa poltica vlida.
Es a partir de esa distincin y de las otras consideraciones que acabamos de hacer que los
anarquistas formulan las buscadas definiciones. La definicin anarquista de gobierno es
entonces: la sujecin de un individuo no agresivo a una voluntad externa. Y la definicin
anarquista del estado: la corporizacin del principio invasor por un individuo o un grupo de
individuos que pretenden actuar como amos o como representantes de todos los habitantes
dentro de un territorio dado.

En cuanto al significado del restante trmino del asunto en discusin, la palabra individuo, creo
que presenta pocas dificultades. Aparte las sutilezas en las que incurren algunos metafsicos,
este trmino puede ser usado sin temor de malentendidos. La medida en que las anteriores
definiciones obtengan o no aceptacin general es asunto de menor importancia. Considero que
han sido cientficamente construidas y que sirven al propsito de la mejor transmisin del
pensamiento. Con su adopcin, los anarquistas lograron su intencin de ser explcitos, tienen el
derecho, por tanto, a que sus ideas sean juzgadas a la luz de tales definiciones.

Arribamos ahora a nuestro tema: Qu relaciones deben existir entre el estado y el individuo?
El mtodo ms comn para determinar esto es la apelacin a alguna teora tica que
desenvuelve la base de una obligacin moral. Los anarquistas no confan en tal mtodo.
Descartan totalmente la idea de obligacin moral, de derechos y deberes naturales inmanentes.
Toda obligacin la consideran social, y no moral, y an as no realmente obligaciones, salvo que
hayan sido consciente y voluntariamente asumidas. Si un hombre contrae un compromiso con
otro, ste puede actuar en el sentido del mantenimiento de tal compromiso. Pero en ausencia
de un compromiso explcito, nadie, en la medida que los anarquistas lo sostienen, tiene
compromiso alguno, ni con Dios ni con poder de ninguna otra naturaleza. Los anarquistas no
slo son utilitarios, sino egostas en el ms amplio y completo sentido. En lo que concierne a
derechos inmanentes, esa es su nica medida

Si fuera cuestin de derecho sera, conforme los anarquistas, una mera cuestin de fuerza, pero
no es, afortunadamente, una cuestin de derecho, sino de adecuacin, de conocimiento, de
ciencia -de la ciencia de la convivencia, la ciencia de la sociedad-. La historia de la humanidad
ha sido en gran medida un largo y gradual descubrimiento de que el individuo se beneficia en la
sociedad exactamente en la medida que la sociedad estable y armoniosa es el mayor grado de
libertad individual compatible con la equidad. El hombre comn de cada generacin ha
comprendido ms clara y conscientemente que sus antecesores: Mi semejante no es mi
enemigo sino mi amigo y yo el suyo y deberamos reconocer mutuamente esta realidad.
Debemos ayudar a cada uno para una vida mejor, ms completa y feliz, y si queremos dejar de
limitar, trabajar y oprimir a los dems, estos servicios mutuos deben ser incesantemente
aumentados. Por qu no permitiremos que cada uno viva su propia vida, mientras no
trasgreda los lmites que separan nuestras individualidades? Es a travs de estos
razonamientos como la humanidad se acerca al verdadero contrato social, que no es, como
pensaba Rousseau, el origen de la sociedad sino la meta de una larga experiencia social, el
fruto de sus locuras y desastres. Es obvio que ese contrato, esa ley social, desarrollada hasta
su perfeccin, excluye toda agresin, toda violacin de la libertad igualitaria, cualquier clase de
invasin. Si consideramos ese contrato en conexin con la definicin anarquista de estado,
corporizacin del principio de invasin, comprobamos que el estado es antagnico con la
sociedad y, siendo la sociedad esencial para la vida y el desenvolvimiento de los hombres, salta
a la vista la conclusin de que la relacin entre el estado y el individuo y la del individuo con el
estado debe ser hostilidad y hasta tanto el estado no haya desaparecido.

56
Pero -se podra responder a los anarquistas-, qu debera hacerse con los individuos que
fuera de toda duda persistiran en la violacin de la ley social, invadiendo a sus semejantes?
Los anarquistas contestan que la abolicin del estado dar lugar a una asociacin defensiva,
sobre bases voluntarias y no compulsivas que refrenar a los invasores por los medios que
resulten adecuados. Pero eso es lo que tenemos ahora, respondern. Entonces lo que ustedes
quieren es un simple cambio de nombres. Nada de eso. Podra acaso sostenerse por un
momento que el estado, aun tal como existe en Amrica, es una institucin puramente
defensiva? Seguramente no, salvo para quien ve en el estado slo el vigilante de la esquina. No
hace falta investigar mucho para comprobar el error de tal apreciacin. Porque el primer
verdadero acto del estado, el establecimiento y recoleccin compulsiva de impuestos, es en s
mismo una agresin, una violacin de la libertad igualitaria y de la misma manera todo acto
subsecuente est viciado, aun aquellos que seran puramente defensivos si fueran pagados por
una tesorera provista por contribuciones voluntarias. Cmo es posible sancionar, bajo la ley
de igual libertad, la confiscacin de los ingresos de un hombre para pagar una proteccin en la
que no ha pensado y que no desea? Qu nombre le daremos, si lo anterior es un ultraje, a tal
confiscacin cuando a la vctima se le da una piedra en lugar de pan, opresin en lugar de
proteccin? Para forzar a un hombre a pagar por la violacin de su propia libertad es preciso
aadir el insulto a la injuria. Esto es exactamente lo que hace el estado Encontraremos que
ms del noventa por ciento de la legislacin existente sirve, no para reforzar esa ley social
fundamental, sino para gobernar las inclinaciones personales de los individuos o, peor an, para
crear y sostener monopolios comerciales, industriales, financieros y propietarios que privan al
trabajo de buena parte del beneficio que recibira en un mercado perfectamente libre

Lo anterior se relaciona con otras consideraciones que hacen al problema de los individuos
invasores, que es un caballo de batalla de los oponentes al anarquismo. En alguna parte he
ledo o escuchado de una inscripcin para una institucin caritativa: Este hospital fue
construido por un hombre piadoso, pero antes hizo los pobres para llenarlo. Eso ocurre con
nuestras prisiones. Estn llenas de los criminales que nuestro virtuoso estado hizo con sus
inicuas leyes, sus aplastantes monopolios y las espantosas condiciones sociales que son su
resultado. Creamos muchas leyes que producen criminales y unas pocas que los castigan.
Sera demasiado esperar que las nuevas condiciones sociales que deben suceder a la
abolicin de toda interferencia en la produccin y distribucin de bienes cambiarn finalmente
las costumbres y tendencias de los hombres como para que nuestras prisiones, nuestros
policas y soldados, nuestros desembolsos y nuestra maquinaria de defensa sean superfluos?
Esta es, al menos, la creencia de los anarquistas.

(Instead of a Book, New York, 1893, pgs, 21-27.)

LIBERALISMO Y DEMOCRACIA
Rudolf Rocker

Entre liberalismo y democracia existe una diferencia esencial, con base en dos interpretaciones
distintas de las relaciones entre individuo y sociedad. Observemos de antemano que solamente
tenemos presentes aqu las corrientes social-polticas del liberalismo y de la democracia, no las
aspiraciones de los partidos liberales y democrticos, que estn, en relacin a sus ideales
originarios, ms o menos en una relacin idntica a la de los ensayos real-polticos de los
partidos obreros respecto del socialismo. Pero ante todo hay que cuidarse de confundir el
liberalismo con las concepciones econmicas del llamado manchesterianismo, como ocurre a
menudo.

57
Tambin para el liberalismo es valedera la vieja mxima de Protgoras, segn la cual el hombre
es la medida de todas las cosas. Partiendo de ese reconocimiento, juzga el ambiente social
segn sea beneficioso para el desarrollo natural del individuo o que obstruya el camino de su
libertad e independencia personal. Su nocin de la sociedad es la de un proceso orgnico que
resulta de las necesidades naturales de los hombres y conduce a asociaciones voluntarias que
existen mientras cumplen su cometido, y se disuelven cuando ese cometido se ha vuelto
innecesario. Cuanto menos sea obstaculizado ese curso natural de las cosas por intervenciones
violentas y regulaciones mecnicas de fuera, tanto ms fcilmente, y con tanto menor
rozamiento, tendrn lugar los acontecimientos sociales, y en tanta mayor medida podr el
hombre disfrutar de la dicha de su libertad personal y de su independencia.

Desde este punto de vista juzg tambin el liberalismo al Estado y a toda forma de gobierno.
Sus defensores crean que un gobierno no es enteramente superfluo en ciertas cosas; pero
comprendan claramente que toda forma de gobierno amenazaba la libertad del hombre, por lo
cual han tratado siempre de preservar al individuo de las usurpaciones del poder gubernativo y
de entregarle un campo de accin lo menos vasta posible. La administracin de las cosas les
interesaba ms que el gobierno sobre los hombres; el Estado, por consiguiente, slo tena para
ellos derecho a la existencia cuando sus rganos protegan la seguridad personal del ciudadano
contra los ataques violentos. La constitucin estatal del liberalismo era, por tanto, de naturaleza
negativa; en el punto culminante de todas las consideraciones social-polticas de sus
representantes estaba la mayor libertad posible del individuo.

En oposicin al liberalismo, el punto de partida de la democracia era un concepto colectivo: el
pueblo, la comunidad. Pero precisamente esa representacin abstracta en que se apoyaba el
pensamiento democrtico, slo poda llevar a resultados tales, que deban tener forzosamente
una influencia funesta sobre la vida individual de la personalidad humana; tanto ms cuanto que
estaba rodeada de la aureola de un concepto imaginario de la libertad, cuyo valor o falta de
valor deba ser demostrado an. Rousseau, el verdadero profeta de la moderna idea del Estado
democrtico, haba opuesto en su Contrato social la soberana del pueblo a la soberana del
rey; se convirti as a la soberana del pueblo en una consigna de libertad contra la tirana del
viejo rgimen. Slo eso deba dar a la idea democrtica un poderoso impulso, pues ningn
poder es ms fuerte que el que pretende apoyarse en los principios de la libertad.

Tambin Rousseau parti, en sus consideraciones filosfico-sociales, de la doctrina del pacto
social, que haba tomado de los representantes del radicalismo poltico ingls; y fue esa
doctrina la que dio a su obra fuerza para inferir heridas tan terribles al absolutismo regio de
Francia. Esa es tambin la causa por la cual se han expresado hasta hoy mismo opiniones tan
contradictorias sobre Rousseau y sus doctrinas. Todos saben en qu medida han contribuido
sus ideas a la cada del viejo rgimen, y lo fuertemente que haban sido influidos los hombres
de la gran Revolucin por sus doctrinas. Justamente por eso suele pasarse por alto que
Rousseau ha sido al mismo tiempo el apstol de una nueva religin poltica, cuyas
consecuencias para la libertad del hombre no habran de ser menos nocivas que la creencia en
el origen divino de la realeza. En realidad Rousseau fue uno de los inventores de aquella idea
abstracta del Estado que apareci en Europa despus de haber terminado el perodo fetichista
del estatismo expresado en la persona del monarca absoluto. No sin razn llamada Bakunin a
Rousseau el verdadero creador de la reaccin moderna. Fue uno de los padres espirituales de
la idea monstruosa de una providencia poltica que lo dominaba todo, lo abarcaba todo, no
perda de vista nunca al hombre y le imprima despiadadamente el sello de su voluntad
superior. Rousseau y Hegel son -cada cual a su manera- los dos guardianes de la moderna
reaccin del Estado, que se eleva hoy, con el fascismo, a la suprema categora de su
omnipotencia. Slo que la influencia del Ciudadano de Ginebra en el proceso de ese
desarrollo fue mayor, pues su obre removi ms hondamente la opinin pblica de Europa de lo
que poda hacerlo el oscuro simbolismo de Hegel.


58
El estado ideal de Rousseau es una institucin artificialmente construida. Haba aprendido de
Montesquieu a explicar los diversos sistemas estatales segn el ambiente climtico especial de
cada pueblo; pero, no obstante, sigui las huellas de los alquimistas polticos de su tiempo, que
andamiaban con los elementos innobles de la naturaleza humana todos los experimentos
imaginables, en la continua esperanza de poder pescar un da el oro puro del Estado racional
absoluto en la retorta de sus ociosas especulaciones. Estaba firmemente convencido de que lo
que importa es slo la forma justa de gobierno y el mejor modo de legislacin, para hacer de los
hombres criaturas perfectas. As lo declar en sus Confesiones:

Encontr que el primer medio de progreso de la moral es la poltica, que atquese la cosa como se
quiera, constituir el carcter de un pueblo de acuerdo con la forma de gobierno que le es propia. En este
aspecto me pareci reducir el gran problema de la mejor forma de Estado a esto; cmo debe ser la
esencia de una forma de gobierno para hacer de un pueblo el ms virtuoso, instruido, sabio; en una
palabra, el mejor, en el sentido ms completo de la palabra?

Esa concepcin es caracterstica del punto de partida terico de todas las ideologas
democrticas en genera y de la mentalidad de Rousseau en especial. Y porque la democracia
parti de una nocin colectiva, y valoriz despus al individuo segn ella, se convirti el
hombre, para sus representantes, en un ente abstracto, con el que se poda experimentar hasta
que adquiriera la deseada norma espiritual y se adaptara como ciudadano modelo a las formas
del Estado. No en vano llamaba Rousseau al legislador el mecnico que descubre la mquina;
en realidad peca la democracia moderna por algo de mecnico, tras cuyo engranaje
desaparece el hombre. Pero como incluso la democracia, en el sentido de Rousseau, no puede
marchar sin los hombres, los ata primero en un lecho de Procusto, para que adquieran el
formato espiritual que requiere el Estado.

Si Hobbes quera ver encarnado en la persona del monarca el poder absoluto del Estado, frente
al cual el derecho del individuo no puede existir, invent Rousseau un esquema al que concedi
el mismo derecho absoluto. El Leviatn que tena presente recibi su soberana de un concepto
colectivo, la llamada voluntad general. Pero la voluntad general de Rousseau no es algo as
como la voluntad de todos, que se produce adicionando a cada voluntad individual con las otras
y llegando, de esa manera, a la concepcin abstracta de una voluntad social; no, la voluntad
general es el resultado inmediato del contrato social, del que surgi su concepto, la sociedad
poltica, el Estado. Por eso la voluntad general es siempre justa, siempre infalible; pues su
accin, en todos los casos, tiene por condicin el bienestar general.

La idea de Rousseau nace de una imaginacin religiosa que tiene su raz en la nocin de una
providencia poltica, y como tal est provista del don de la omnisapiencia y de la
omniperfeccin, y por eso no puede apartarse nunca del verdadero camino. Toda objecin
personal contra la intromisin de semejante providencia equivale a una blasfemia poltica.
Pueden engaarse los individuos en la interpretacin de la voluntad general, pues el pueblo no
se deja nunca sobornar -como deca Rousseau-, pero a menudo se deja extraviar. Sin
embargo, la voluntad general queda intacta ante toda falsa interpretacin, y flota, como el
espritu divino, sobre la superficie de las aguas de la opinin pblica. Slo ste puede, de tanto
en tanto, incurrir en desviaciones; pero retornar de nuevo al centro de todo equilibrio social
como los judos extraviados a Jehov. Partiendo de ese ngulo visual imaginario, rechaza
Rousseau toda asociacin particular dentro del Estado, ya que mediante ella es oscurecido el
claro reconocimiento de la voluntad general.

Los jacobinos, siguiendo esas huellas, amenazaron con la pena de muerte ante los primeros
ensayos de los obreros franceses para agruparse en asociaciones profesionales, y declararon
que la representacin nacional no poda soportar un Estado dentro del Estado, pues, con esas
alianzas, sera perturbada la expresin pura de la voluntad general. Hoy se apropian el
bolchevismo en Rusia y el fascismo en Alemania y en Italia de la misma doctrina, y suprimen

59

todas las asociaciones particulares incmodas y hacen, de las que dejan en pie, rganos del
Estado.

As naci de la idea de la voluntad general una nueva tirana, cuyas cadenas son tanto ms
consistentes cuanto que se han adornado con los oropeles de una libertad imaginaria, la
libertad roussoniana, tan inerte y esquemtica como su famosa concepcin de la voluntad
general. Rousseau se convirti en creador de un nuevo dolo, al que el hombre sacrific libertad
y vida con el mismo fervor que lo haba hecho a los dolos cados del pasado. Frente a la
soberana ilimitada de una voluntad general imaginaria, toda independencia del pensamiento se
convirti en crimen, toda razn, como para Lutero, en prostituta del diablo. Tambin para
Rousseau se convirti el Estado en creador y conservador de toda moralidad, frente a la cual no
poda existir ninguna otra concepcin moral. Era slo una repeticin de la misma antiqusima y
sangrienta tragedia: Dios es todo, el hombre nada!

Hay mucha insinceridad y deslumbradora mistificacin en la doctrina de Rousseau, que pueden
quiz explicarse slo con la aterradora estrechez y la desconfianza morbosa de ese hombre.
Cunta sutileza desesperante e hipocresa repulsiva se ocultan en estas palabras!:

A fin, pues, de que el contrato social no sea una frmula vaca, encierra tcitamente la siguiente
obligacin que es la nica que puede dar fuerza a las dems; consiste en que el que rehse obedecer a
la voluntad general, debe ser obligado a ello por toda la corporacin; lo que no significa nada ms sino
que se le obligar a ser libre.
21

Qu se le obligar a ser libre! La libertad en la camisa de fuerza del poder del Estado! Existe
una parodia de todo sentimiento libertario pero que sta? Y a ese hombre, cuyo cerebro
enfermo incub tal monstruosidad, se le ensalza todava como apstol de la libertad! Pero,
despus de todo, la concepcin roussoniana no es otra cosa que el resultado de un modo de
pensar absolutamente doctrinario, que sacrifica todo lo viviente a la mecnica muerta de una
teora, y cuyos representantes, con la obstinacin de un poseso, avanzan sobre los destinos
humanos como si stos fueran pompas de jabn. Para los hombres reales tena Rousseau tan
poca comprensin como Hegel. Su ser humano era un producto artificial engendrad en la
retorta, el homnculo de un alquimista poltico, que responde a todas las exigencias que la
voluntad general le ha preparado. No es dueo de su propia vida, ni siquiera de su propio
pensamiento; siente, piensa, obra con la precisin mecnica de una mquina puesta en
movimiento por una idea fija. Si sobre todo vive, es slo por la gracia de una providencia
poltica, y mientras sta no tenga nada que objetar contra su existencia personal.

Pues, el fin del contrato social, es la conservacin de los contratantes.

Quien quiere el fin, quiere tambin los medios, y stos son inseparables de algunos riesgos y hasta de
algunas prdidas. El que quiere conservar su vida a costa de los dems, debe tambin darla por ellos
cuando convenga. El ciudadano del Estado, justamente por eso, no es juez del peligro al cual quiere la
ley que se exponga; y cuando el prncipe (el Estado) le dice: Conviene al Estado que mueras, debe
morir; pues slo con esta condicin ha vivido con seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente
un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado.
22

Lo que Rousseau llam libertad, es la libertad de hacer aquello que el Estado, como guardin
de la voluntad general, ordena hacer al ciudadano; es la afinacin de todo sentimiento humano
de acuerdo con un solo tono, la supresin de la rica diversidad de la vida, la fijacin mecnica
de toda aspiracin en una norma determinada. Alcanzar sta es la tarea suprema del legislador,
que en Rousseau juega el papel de un supremo sacerdote poltico, investido con la santidad de

21
J. J. Rousseau, El contrato social; libro primero, captulo VII.
22
El contrato social; libro segundo, captulo V.

60

su ministerio. Su deber consiste en corregir la naturaleza y en transformar al hombre en una
criatura poltica tan singular que no tenga nada de comn con su esencia originaria.

Aquel que se atreve a dar instituciones a un pueblo, debe sentirse con fuerzas para transformar, por
decirlo as, la naturaleza humana; para convertir a cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y
solidario, en parte de un todo mayor, del cual dicho individuo recibe entonces en cierto modo la vida y el
ser; para alterar la constitucin del hombre a fin de vigorizarla, y para sustituir por una existencia parcial y
moral la existencia fsica e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza. En una palabra,
debe quitar al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le son ajenas, y de las cuales no sabe
hacer uso sin el auxilio de los dems. Cuanto ms muertas y anonadadas estn las fuerzas naturales,
tanto mayores y ms duraderas son las adquiridas, y tanto ms slida y perfecta es la conciliacin.
23

En estas palabras se pone de manifiesto el carcter antihumano de esa doctrina; aqu se pone
tambin de relieve del modo ms patente, la oposicin insuperable entre las ideas originarias
del liberalismo y la democracia de Rousseau y de sus sucesores. El liberalismo, que parta del
individuo y vea en la elaboracin orgnica de todas las capacidades y condiciones del hombre
el verdadero elemento de la libertad, anhelaba un estado de cosas que no obstruyera ese
proceso natural y que dejara al individuo, en la ms amplia medida, vivir su propia vida. A ese
pensamiento opuso Rousseau el principio igualitario de la democracia, que proclam la igualdad
de todos los ciudadanos ante la ley. Como prevea, con razn, en la multiplicidad y en las
diversas predisposiciones de la naturaleza humana, un peligro para la marcha uniforme de su
mquina poltica, quiso sustituir la esencia natural del hombre por un sucedneo artificioso que
diera al ciudadano la capacidad de actuar con el ritmo de la mquina.

Esa terrible idea, que no slo pretenda la completa destruccin de la personalidad, sino que, en
general, involucraba la abjuracin de todo verdadero humanismo, se convirti en la primera
condicin de una nueva razn de Estado, que encontr su justificacin tica en la nocin de la
voluntad general. Todo lo viviente se petrifica aqu en esquema inerte; todo proceso orgnico se
suplanta por la rutina de la mquina. La tcnica devora toda vida propia, como la tcnica de la
economa moderna devora el alma del productor. Lo ms espantoso es que no se trata aqu de
los resultados imprevistos de una doctrina cuyos efectos no poda presentir el inventor. En
Rousseau se hace todo conscientemente y con lgica consecuencia interior. Habla sobre estas
cosas con la seguridad de un matemtico. El hombre natural exista para l slo hasta la
concertacin del contrato social. Con esto termin su era. Todo lo que apareci desde entonces
fue slo producto artificioso de la sociedad convertida en Estado: el hombre poltico.

El hombre natural es un todo en s; es la unidad numrica, el todo absoluto que slo est en relacin
consigo y sus semejantes. El hombre ciudadano es slo una unidad quebrada, que funciona con su
numerador, y cuyo valor est en sus relaciones con el entero, que constituye el cuerpo social.
24

Resulta uno de los fenmenos ms extraos, que el mismo individuo que aparentemente trat
con menosprecio a la cultura y predicaba la vuelta a la naturaleza; el hombre que rechaz el
edificio mental de los enciclopedistas por razones de sentimiento, y cuyos escritos suscitaron e
sus contemporneos un anhelo tan hondo de vida natural, sencilla; es raro que un hombre as
violentarse la naturaleza humana como terico de Estado mucho peor que el dspota ms cruel
y apelara a todos los extremos para conformarla de acuerdo con la tcnica de las leyes.

Se podra objetar que tambin el liberalismo se apoyaba en una presuncin ficticia, pues la
doctrina de la libertad personal difcilmente se deja armonizar con el sistema econmico
vigente. Sin duda la actual desigualdad de las condiciones econmicas y las divergencias de
clase resultantes de ella en la sociedad, son un continuo peligro para la libertad del individuo y
conducen ineludiblemente a una esclavizacin creciente de las masas trabajadoras. Pero lo

23
El contrato social; libro segundo, captulo VII.
24
Rousseau, Emilio; libro primero.

61

mismo se puede decir tambin de la igualdad ante la ley, en que se apoya la democracia.
Aparte ya del hecho que los propietarios encuentran siempre medios para corromper el sistema
judicial y ponerlo a su servicio, son tambin los ricos y los privilegiados los que hoy la ley en
cada pas. Pero no es eso lo que importa. Si el liberalismo fracas prcticamente en un sistema
econmico basado en el monopolio y en la divisin de clases, no fue porque se haba
equivocado en la exactitud de su punto de partida, sino porque es imposible un
desenvolvimiento natural y espontneo de la personalidad humana en un sistema que tiene su
raz en la explotacin desvergonzada de la gran masa de miembros de la sociedad. No se
puede ser libre poltica ni personalmente en tanto que se est econmicamente a merced de un
tercero, y no puede sustraerse uno a esa condicin. Eso lo reconocieron hace mucho tiempo
hombres como Godwin, Warren, Proudhon, Bakunin y muchos otros, por lo cual llegaron a la
conviccin de que la dominacin del hombre por el hombre no desaparecer mientras no se
ponga fin a la explotacin del hombre por el hombre.

Pero un Estado ideal, como el que pretenda Rousseau, no libertara nunca a los hombres,
aun cuando disfrutaran de la mayor igualdad imaginable de las condiciones econmicas. No se
crea libertad alguna cuando se quiere quitar a los hombres sus cualidades y sus necesidades y
sustituirlas por otras extraas, para que acten como autmatas de la voluntad general. De la
esfera de igualdad del cuartel no saldr nunca un aliento libre. El error de Rousseau -si se
puede hablar de un error en l- est en el fondo de sus teoras sociales. Su concepcin de una
voluntad general imaginaria fue el Moloch que devor al hombre.

Si el liberalismo poltico de Locke y de Montesquieu aspiraba a una divisin de los poderes en el
Estado, para poner dique al poder gubernativo y proteger a los ciudadanos contra sus
usurpaciones, rechaz Rousseau esas ideas fundamentales y se burl de los filsofos que no
pueden dividir la soberana del Estado en su principio, pero que, en cambio, quieren
desmenuzarla en relacin a su objeto. Los jacobinos obraron tambin en el mismo sentido al
dejar fuera de curso la divisin de poderes consignada en la Constitucin y al traspasar a la
Convencin, junto con la tarea legislativa que tena, tambin la administracin de la justicia; as
poda avanzar tanto ms fcilmente la transicin a la dictadura de Robespierre y de sus
adeptos.

Tambin la posicin del liberalismo respecto de los derechos innatos e inalienables del
hombre, segn lo expuso Locke, y como despus se expresaron en la Declaracin de los
derechos del hombre, se diferencia fundamentalmente de las concepciones democrticas de
Rousseau. Para los representantes del liberalismo esos derechos significaban una esfera
especial en que ningn gobierno poda penetrar; era el reino del hombre que haba de ser
protegido contra toda reglamentacin estatal. Se quera acentuar con ello que, fuera del Estado,
haba de existir algo ms, y que ese algo era el elemento ms precioso e imperecedero de la
vida.

Muy diversa era la posicin de Rousseau y de los movimientos democrticos de Europa
basados en su doctrina, en tanto que no fueron suavizados por ideologas liberales, como
ocurri singularmente en Espaa y en los demcratas del sur de Alemania en 1848-49.
Tambin Rousseau habl de los derechos naturales del hombre; pero esos derechos, segn
su concepcin tenan sus races en el Estado y fueron prescritos por el gobierno a los hombres:

Se admite generalmente que la parte de poder, de bienes y de libertad que cada cual enajena por el
contrato social, es solamente aquella cuyo uso importa al comn; pero es precioso admitir tambin, que
slo el jefe del Estado debe determinar la necesidad de la parte a enajenar.
25

25
El contrato social; libro segundo, captulo IV.

62
Segn Rousseau, pues, el derecho natural no es de ningn modo un dominio del hombre, que
se halla fuera de la esfera de accin del Estado; ese derecho existe ms bien slo en la medida
en que el Estado no tiene nada que objetar en contra, y sus lmites estn cometidos en todo
instante a la correccin por parte del jefe del Estado. Un derecho personal no existe, por
consiguiente; lo poco que el individuo posee en libertades privadas, lo tiene, por decirlo as,
como prstamo del Estado, y ste, en todo momento, puede denuncirselo y retirrselo. Tiene
poca importancia cuando Rousseau trata de dulcificar la pldora amarga al bravo ciudadano,
diciendo:

Todos los servicios que un ciudadano puede prestar al Estado, se los debe cuando el Estado
los pide; pero ste, por su parte, no puede imponer a los sbditos ninguna carga intil a la
comunidad; ni siquiera querer esto, pues segn las leyes de la razn, del mismo modo que
segn las leyes de la naturaleza, nada sucede sin motivo.

Seguramente no se puede ya imaginar una falacia peor, que revela a la primera mirada
insinceridad interior, para dar al despotismo ms notorio la gloriola de la libertad. Que segn la
ley de la razn nada acontece sin causa, es consolador; pero no lo es cuando se advierte que
no es el ciudadano, sino el jefe del Estado el que ha de dictaminar sobre esa causa. Cuando
Robespierre haca entregar al verdugo las vctimas a montones, no lo haca seguramente para
procurar a los bravos patriotas instruccin prctica sobre el invento del doctor Guillotine. Era
otro el motivo que se agitaba en su cerebro; tena presente como finalidad de todo arte estatal,
la estructura ideal del ciudadano de Ginebra, y, como en los parisienses de vida placentera no
quera prender por s misma la virtud republicana, intent cooperar a esa obra con la cuchilla de
matre Sansn. Si la virtud no quera aparecer voluntariamente, haba que proporcionarle
piernas mediante el terror. El abogado de Arras tena, pues, seguramente, sus causas que
valan el objetivo, y para alcanzar ese objetivo tom al hombre -de acuerdo con el argumento
sobre la voluntad general- el derecho primero y ms importante, el que encierra en s a todos
los otros; el derecho a vivir.

Rousseau, que admiraba a Calvino y lo consideraba un gran estadista, de cuyo espritu
doctrinario haba tanto en l, tuvo presente en la concepcin de su Contrato social,
seguramente, su ciudad natal, Ginebra. Slo en una pequea comuna, a la manera del cantn
suizo, era dable que el pueblo se pronunciara en las asambleas primarias sobre todas las leyes
y que la representacin se imaginara slo para los rganos ejecutivos del Estado. Rousseau
mismo reconoci muy bien que una forma de gobierno como la que l pretenda no era
apropiada para Estados mayores. Tena incluso la intencin de hacer seguir al Contrato social
de otra obra que se ocupara de ese problema, pero no la escribi. En su obra Considrations
sur le gouvernement de Pologne, admite tambin diputados como representantes de la voluntad
del pueblo; pero les atribuye slo el papel de funcionarios en asuntos puramente tcnicos, que
no pueden hacer valer, junto a la voluntad general, ninguna manifestacin de una voluntad
particular. En representacin misma por la renovacin frecuente de las corporaciones
representativas.

Cuando Rousseau, en sus consideraciones sobre el sistema representativo -que contienen
algunos buenos pensamientos-, se refiere con preferencia a las comunidades republicanas de
la antigedad, no hay que deducir por eso que la antigua democracia haya tenido parentesco
con sus propias concepciones. Hasta el derecho civil de los romanos reconoca toda una serie
de libertades personales que no haban sido tocadas por la tutela del Estado. En las repblicas
urbanas griegas no se habra entendido una idea tan monstruosa como la teora de la voluntad
general. El pensamiento de que es misin del legislador quitar a los hombres sus cualidades
naturales y suplantarlas por cualidades extraas, habra parecido a los griegos una
manifestacin morbosa de un cerebro desequilibrado; pues la inagotable diversidad de su rica
cultura se puede atribuir esencialmente al hecho de que le estaba abierta al individuo la ms
vasta posibilidad de desarrollar sus fuerzas naturales y de actuar creadoramente. No, ese

63

monstruoso pensamiento es el producto originalsimo del ciudadano de Ginebra, y encontr
despus su camino hacia otros pases por la influencia del jacobinismo francs. En este sentido
la moderna democracia es, en oposicin al liberalismo, una positiva fuerza conservadora del
Estado.

Esta es tambin la causa por la cual una serie de caminos conducen de la democracia a la
dictadura; mientras que del liberalismo, ninguno. Rousseau ha sostenido tambin la dictadura
bajo ciertas condiciones y la justific en inters de la voluntad general. Por eso prevena contra
una inflexibilidad excesiva de las leyes, que en ciertas circunstancias podra resultar daosa
para el Estado. El que declara a la voluntad general soberana ilimitada y le concede un poder
sin lmites sobre todos los miembros de la comunidad; el que no ve en la libertad otra cosa que
el deber de obedecer a las leyes y de someterse a la voluntad general, no puede ver nada
aterrador en el pensamiento de la dictadura; ha sacrificado interiormente hace mucho el hombre
a un fantasma y carece de comprensin para la libertad del individuo. Y donde se produce esa
situacin, all florece la cizaa de toda clase de tirana.

(Extrado de Nacionalismo y Cultura, Imn, Buenos Aires.)

REVOLUCIN Y RAZN
Herbert Read

La gran misin de la Utopa es hacer lugar a lo
posible en cuanto se opone a una aquiescencia
pasiva de la presente situacin real de las cosas.
Es pensamiento simblico que supera la natural
inercia del hombre y lo dota de una nueva
facultad, la facultad de adaptar constantemente
su universo humano.

Ernst Cassirer, An Essay on Man.

Hace muchos aos asist a cierta comida de etiqueta en la que me encontr sentado junto a una
dama bien conocida en el ambiente poltico y miembro del partido Conservador. Era una seora
resuelta, que me pregunt al punto cul era mi filiacin poltica, y al responderle yo: Soy
anarquista, exclam: Qu absurdo! y no volvi a dirigirme la palabra durante toda la velada.
No me sent ultrajado por esta actitud y reflexion que despus de todo la expresin poltica de
lo absurdo era una definicin cabal de mis creencias.

Aos despus rememor aquella frase al leer Le Mythe de Sisyphe de Albert Camus, pues ste
-que comienza con una reflexin acerca del suicidio y razona por qu, no hallamos justificacin
filosfica para vivir en este mundo, puede sin embargo reprimir el impulso de quitarse la vida-
llega a la conclusin de que por absurda que sea la existencia, l abriga sin embargo una fe
animal en su continuidad. Camus sugiere una filosofa de lo absurdo, y su obra siguiente, que
le con firme simpata y creciente admiracin, ha constituido una afirmacin del absurdismo
tanto en poltica y tica como en metafsica.
26

26
Es posible que en el quijotismo de Unamuno se halle expresa la misma actitud hacia todos esos temas; pero no
estoy tan familiarizado con sus ideas para arriesgarse a establecer la comparacin.

64

El absurdismo en religin se remonta a Tertuliano; en rigor podra deducirse que todas las
religiones, en cuanto se fundan en el sentido de los numinoso, son absurdas, carentes de races
en la experiencia normal, cerradas a las vas normales de percepcin y resistentes a los modos
normales de expresin. La mentalidad cientfica descarta la religin porque es absurda; con lo
cual no puede deshacerse de los fenmenos siempre presentes de la experiencia religiosa.
Pero en general podemos decir que el hombre de ciencia acomoda ahora la religin dentro de
una visin amplia del mundo, lo cual no significa que la ciencia le haya encontrado, y por cierto
que la religin no se muestra agradecida a ningn apoyo que reciba del hombre de ciencia: la
aceptacin cientfica de la religin como un estado mental vlido es ms bien, como lo ha
demostrado Martn Buber,
27
una forma moderna del gnosticismo.

Del mismo modo, la ciencia moderna ha llegado a un acuerdo con el anarquismo, lo ha situado
como un tipo de pensamiento poltico, que debe ser catalogado y concretado como los dems.
Uno de los ms grandes socilogos modernos, Karl Mannheim, lo defini como la forma ms
pura y genuina de posicin de los quiliastas,
28
que consiste en la espera, evidentemente
absurda, del advenimiento de un reinado milenario sobre la tierra. Es tarea del filsofo
anarquista, no probar la inminencia de una edad dorada, sino justificar el valor de la creencia en
su posibilidad.

Podra tal filsofo comenzar por una demostracin de la absurdidad equivalente de lo que por lo
general se opone al anarquismo: el planeamiento fragmentario, la poltica realista. Esta (que
raramente se eleva del nivel del oportunismo a la condicin de creencias) es el procedimiento
recomendado cotidianamente por los polticos profesionales, los funcionarios civiles, los
diplomticos, los estadistas, los periodistas, y complacientemente aceptado por el comn de los
ciudadanos. Abarca el mantenimiento por la fuerza armada de un equilibrio de fuerzas (en el
mundo y dentro del Estado); la tolerancia o sostenimiento de un sistema monetario de
concepcin medieval en su origen y hoy de brbara ineficacia, que divide al mundo en cnones
de valor mutuamente antagnicos; que considera al dinero como cosa en s misma ms que
como medio de cambio carente de valor; que crea mediante la usura y la renta deudas de
volumen incalculable, que directa o indirectamente esclavizan a toda la humanidad, y que
perpeta en general sistemas de educacin, convenciones sociales e instituciones del trabajo
que destruyen toda vitalidad y felicidad. En otras palabras, la poltica realista perpeta las
condiciones contra las cuales los hombres sensatos deben rebelarse a menudo.

Comnmente se considera la democracia parlamentaria como la principal conquista de esta
poltica en los tiempos modernos. Es un sistema de gobierno que da el poder absoluto (los
frenos que de tanto en tanto se idean, son apartados en cuanto surge alguna tentativa de
aplicarlos) a la mayora del pueblo. Dado que tal mayora, como lo revelar inmediatamente
cualquier test de la inteligencia, es inevitablemente ignorante, ser simple casualidad que eleve
al poder a delegados de una inteligencia ms que mediana. La inteligencia, en tal sistema, es
siempre sospechosa, y aunque como lo seala Bagehot, queda mucho que decir en cuanto al
reino de la estupidez, la situacin es an evidentemente absurda.

27
En The Eclipse of God (Gollancz, London, 1953).
28
Ideology and Utopia (Routledge, London, 1936), pg. 202. Me escriba Karla Mannheim acerca de la primera
aparicin de la Filosofa del anarquismo, y me deca: Siempre cre que el punto decisivo en historia lo constituye
la ruptura entre bakuninismo y marxismo, y usted no slo ha refirmado la causa supratempornea del primero, sino
que adems lo ha revitalizado, dndole una nueva significacin. Aunque no creo que los principios del anarquismo
en su forma ahistrica tengan eficacia en una sociedad de tcnicas sociales nuevas, porque me parece imposible el
planteamiento sin un monto de centralizacin relativamente grande, es todava misin de esa filosofa ensear
constantemente a la humanidad que los esquemas de organizacin son mltiples, y que los que son orgnicos no
deben ni necesitan ser supeditados a una organizacin rgida. Las fuerzas naturales de autorregulacin en pequeos
grupos producen ms sabidura que cualquier pensamiento abstracto, y as la perspectiva para ellas dentro del plan es
an ms importante de lo que podemos conjeturar.

65

La expansin de la poltica autoritaria se debe a una comprensin de esta absurdidad: es un
intento de reemplazar el dominio de una mayora ignorante por el de una lite inteligente; pero
no desdicha, el nico juez de la inteligencia de la lite es sta misma.

Una lite como la concebida por Platn para su Repblica, compuesta por filsofos polticos de
elevada preparacin, sera una proposicin racional; las lites modernas, que tienden a
reclutarse entre diversos tipos de psicpatas,
29
ilustran de manera decisiva sobre el absurdo de
las polticas realistas. El anhelo de ser til a los semejantes carece prcticamente de toda
eficacia frente a la psicoptica voluntad de poder.

En todo esto advertimos la presencia de una contradiccin, inherente quiz al esquema de la
vida; de una tensin que es quizs una necesidad psicolgica y por consiguiente biolgica: la
contradiccin entre la vida mental y el proceso vital. La mente, aun cuando se nutre del cuerpo,
tiene existencia propia; es un parsito que hila su propia trama lgica, su propia estructura
pensante. El proceso biolgico -en todos sus aspectos fisiolgicos y econmicos- es una
actividad totalmente distinta y conduce a estructuras no lgicas sino pragmticas; esto es, que
se justifican y conservan slo si tienen eficacia. Llegan los idealistas polticos y tratan de que la
estructura social encuadre dentro de la estructura lgica por ellos concebida, con
consecuencias siempre dolorosas e inestables. Tras un intervalo de confusin, la estructura
social recobra su forma original: slo ha cambiado la nomenclatura de las partes. La sociedad,
como dijo Tolstoi, se asemeja a un cristal. Puede triturrselo, comprimrselo, disolverlo, pero en
la primera ocasin se rehar bajo la misma forma. La constitucin de un cristal slo puede
cambiar cuando ocurran en l modificaciones qumicas.
30

Ya hemos de considerar la posibilidad de que se produzcan cambios qumicos en el cristal
social; pero por el momento deseo destacar la distinta naturaleza de los procesos del pensar y
el vivir. (El fantico podra definirse como aquel que no ve diferencia entre ambos procesos, que
trata de ajustar exactamente el esquema de la vida al arquetipo del pensamiento). El pensar es,
naturalmente, impulsado por el impacto del ambiente sobre los sentidos, o por presiones o
incitaciones provenientes del subconsciente; pero para merecer tal nombre, debe observar
ciertas reglas de coherencia o lgica. Es una estructura arquitectnica, y debe presentar una
fachada que posea estabilidad, simetra y orden. Pero estas cualidades tienen coherencia en s
mismas y existen nicamente dentro de la estructura. Aqu no se pide utilidad; el pensamiento
es un castillo en el aire, sin funcin necesaria. Es la soberbia mansin de los deleites del Kubla
Kan; surge por decreto arbitrario y su finalidad es despertar nuestra admiracin.

Vivir es fundamentalmente un instinto: la srdida escaramuza animal por la comida y la guarida,
el apareamiento, la ayuda mutua contra las adversidades; actividad biolgica complicada, en
que la tradicin y la costumbre desempean un papel decisivo. A la mente pura slo pueden
parecerle monstruosas y absurdas las feas actividades del comer, digerir, excretar, copular.
Bien es cierto que podemos idealizar estos procesos, o algunos de ellos, y la comida y el
galanteo se han convertido as en artes refinadas, elaborados juegos.
31
Pero slo sobre la
base de aejas tradiciones y hbitos sociales que no son lgicos ni consecuentes: qu podra
ser ms absurdo que un cocktail party o el galanteo de una pelcula hollywoodense? El fantico
poltico denunciar tales costumbres como aspectos de un orden social, si logra establecerlo,
pronto generar costumbres igualmente absurdas y aun menos elegantes.

29
Para una demostracin de esta tendencia, ver Dr. Alex Comfort, Authority and Delinquency in the Modern State: a
Criminological Approach to the Problem of Power (Routledge and Kegan Paul, London, 1950).
30
Diaries. Traduccin de Rose Strunsky (Knopf, New York, 1917).
31
Cf. J. F. Huizinga, Homo Ludens (Routledge and Kegan Paul, London, 1949) para una detallada demostracin del
elemento juego en casi todas nuestras instituciones sociales.

66

No me valgo de la casustica para defender una actitud de complacencia o compromiso. El
orden social existente es atrozmente injusto, y si no nos rebelamos contra l, somos
moralmente insensibles o criminalmente egostas. Pero si todo lo que nuestra rebelin alcanza
es simplemente una reconstruccin del cristal social segn otro eje, nuestra accin ha sido
vana: no ha habido cambio qumico esencial. Debemos por ello distinguir, como lo hago en uno
de estos ensayos,
32
entre revolucin y rebelin. Las revoluciones, como a menudo se ha
sealado, nada cambian; o ms bien, sustituyen simplemente a un conjunto de amos por otros;
los grupos sociales adquieren nuevos nombres, pero conservan la primitiva desigualdad de su
situacin.

La rebelin o insurreccin, por otra parte, guiadas por el instinto ms bien que por la razn,
apasionadas y espontneas ms bien que fras y calculadas, actan como la teraputica del
shock en el cuerpo de la sociedad, y hay una posibilidad de que modifiquen la composicin
qumica del cristal social. Dicho de otro modo, pueden modificar la naturaleza humana en el
sentido de crear una nueva moral o valores metafsicos nuevos. La rebelin, dice Camus, es la
repulsa a ser tratado como un objeto y reducido a simples trminos histricos. Es la afirmacin
de una naturaleza comn a todos los hombres, que se sustrae al mundo del poder. Se sustrae
al mundo del poder: ste es el quid, pues es siempre el poder el que cristaliza en una estructura
injusta.

Aqu debemos detenernos para destacar este imperativo moral. No hay escapatoria a la insana
de la historia, a menos que una sociedad pueda renunciar al poder y a las acciones
deliberadas que nacen del deseo de ejercerlo. La estructura del poder es la forma que adopta la
inhibicin de la capacidad creadora; el ejercicio del poder es la negacin de la espontaneidad.
La voluntad de poder, complejo emocional que se presenta en los individuos, entra
directamente en conflicto con la voluntad de mutualidad, la cual, como lo demostr Kropotkin, es
un instinto social. La voluntad de poder es una fuerza excntrica y disgregadora; la unidad que
impondra es totalitaria. La mutualidad es la unidad misma, y creadora. Cuando los hombres se
rebelan contra la tirana estn afirmando, no su individualidad, sino la unidad de su naturaleza
humana, su deseo de crear una unidad fundada sobre sus ideales comunes (de verdad o de
belleza). El esclavo no es un hombre desposedo (muchos de los esclavos griegos y romanos
eran acaudalados), sino un hombre carente de cualidades, un hombre sin ideales por los cuales
est dispuesto a morir.

Tener y profesar ideales puede muy bien ser un absurdo; los ideales no son hechos naturales,
ni se revelan hoy a los hombres por medios sobrenaturales. En la naturaleza puede descubrirse
un ideal de belleza; pero la naturaleza es una limitacin que ha conducido muchas veces en la
historia del arte al academismo, a la decadencia y a una necesaria rebelin. El espritu puede
captar ideales ms all del orden natural, y para expresarlos necesitamos smbolos que no se
encuentran ya hechos en la naturaleza, que requieren el esfuerzo de la creacin original, la
energa formativa de que acostumbraban hablar Goethe y Schiller.

Entre el proceso artstico y el social existe un paralelismo. Ambos dependen de una energa
creadora innata, la una en la mente del artista, la otra en el cuerpo poltico. Ambas buscan dar
forma al sentimiento, simbolizar el sentimiento con una forma adecuada. Los smbolos que el
artista inventa son tan multiformes como los sentimientos que mueven al hombre; pero los
smbolos que inventa una sociedad se limitan a la expresin de los sentimientos colectivos: de
unidad, de comunidad, de aspiracin a la vida digna; y otros ms profundos, de sacrificio y
justicia. La capacidad de expresar estos sentimientos, de crear formas simblicas, depende
siempre, en el artista y en la sociedad, de cierto estado de libertad, de la falta de inhibicin, de
represin, de miedo. Los psiclogos modernos han logrado describir este proceso en el
individuo con notable minucia (es el proceso conocido con el nombre de individualidad o

32
Cf., ms adelante.

67

integracin); pero an carecemos de psiclogos sociales que analicen este proceso con
relacin al grupo,
33
particularmente al grupo poltico o sociedad. Hemos llegado, sin embargo, a
una clara diferenciacin entre dos tipos de sociedad, la una abierta o libertaria, la otra
cerrada o totalitaria. El doctor K. R. Popper ha hecho el anlisis clsico de esta distincin en
un libro que ha venid ejerciendo saludable influencia desde su publicacin en 1945.
34

El principal propsito de Popper fue el de prevenirnos contra los peligros del historicismo, esa
presuntuosa escuela de ciencia poltica que sostiene haber descubierto leyes histricas que la
ponen en condiciones de profetizar el curso futuro de los acontecimientos. Popper descubre los
orgenes de esta hereja ya en Platn (o aun en Herclito), pero sus exponentes mximos son
Hegel y Marx. Si uno cree, como estos filsofos, que de los registros incompletos de los
sucesos pretritos puede deducirse una ley histrica, ser lgico desear aplicar esta ley al
presente y al futuro. Pero una ley debe siempre ser sancionada por la fuerza, y as estos
profetas se vuelven autoritarios, dispuestos a hacer observar su ley por la accin del poder
estatal.

A este concepto de evolucin totalitaria, el doctor Popper opone lo que l denomina los
mtodos cientficos graduales. Hemos odo a menudo hablar del gradualismo en poltica, y la
Sociedad Fabiana fue fundada con la intencin de introducir tal mtodo en el socialismo.
Empero, el doctor Popper no es socialista; es un fsico y lgico, y ansa simplemente seguridad
y libertad en medio de las cuales proseguir sus estudios cientficos. Si a algn ismo pertenece
es al humanismo, y habla de la faena de llevar nuestra cruz, la cruz de la humanidad, la razn,
la responsabilidad. El doctor Popper emplea un smbolo cristiano, y cree con los cristianos que
nuestro sueo celestial no puede realizarse en la tierra. Para quienes han probado del rbol
de la ciencia, el paraso est perdido. Estos smbolos han influido quizs excesivamente en los
mtodos cientficos del autor; han instilado en l algo que es esencialmente desesperanza,
nihilismo. Abandonada toda esperanza de una sociedad perfecta, as sea remota, baja la
mirada al suelo y contempla con satisfaccin los mtodos fragmentarios del topo. Hace su
cuevita y forma un montculo para demostrar que hay un trabajo en marcha. Pero las vastas
tierras que se extienden en torno a l, donde debera estar germinando el trigo para las
multitudes hambrientas, corren el riesgo de ser destruidas por las inminentes tormentas que l
no advierte.

No deseo criticar el rumbo general del argumento del doctor Popper; yo tambin anhelo una
sociedad abierta y no cerrada; yo tambin me llamo a m mismo humanista. Creo que como
hombre de ciencia no interpreta bien la imaginacin potica de Platn; aunque en su propio
campo, el cientfico, y particularmente en su crtica del mtodo marxista, parece ser
incontrovertible. Pero no es un idealista y de ah que no sea optimista.

Es cosa admitida que los ideales son vagos, y por ello a los hombres de ciencia se les hace
difcil aceptarlos. Pero no deben ser necesariamente irreales o ineficaces. Aun si los
consideramos como espejismo, debemos recordar que los espejismos infunden energa y
orientan al hombre perdido en el desierto. Los ideales, sin embargo, no necesitan permanecer
en estado de espejismos; puede drseles a un mismo tiempo concrecin y vitalizacin.

Esta concentracin y vitalizacin de los ideales es una de las principales tareas de la actividad
esttica del hombre. Slo en la medida en que un ideal cobra concrecin, se hace inteligible
para la razn y objeto de crtica racional. Un ideal debe ser percibido en forma artstica o
potica antes de hacerse suficientemente real para el debate y la aplicacin. Pienso que es en
este respecto donde el doctor Popper fracasa en su apreciacin del mtodo platnico, que no

33
Hay excepciones, tales como las de Trigant Burrow y Erich Fromms.
34
The Open Society and Its Enemies, 2 volmenes. (Routledge, London). En 1952 se public una segunda edicin
revisada.

68

es solemnemente cientfico sino poticamente sofstico. Platn juega un juego, el antiqusimo
juego de supongamos que somos. La esencia del juego consiste en suponer con conviccin
y con lgica. Platn jug un juego dos veces con la sociedad ideal como tema: una en La
Repblica y otra, mucho ms tarde, en Las Leyes. Ambos juegos difieren mucho entre s.
Puede decirse que Las Leyes es un juego ms acabado, que se acerca ms que La Repblica
a los criterios polticos realistas de un autor. Esto no autoriza a decir que Platn supuso jams
seriamente que las sociedades ideales cerradas de La Repblica y Las Leyes constituan la
clase de sociedad en la que l habra deseado vivir o que vivieran otros. Lo que le ocurri a
Platn cuando tuvo oportunidad de intervenir en poltica no es muy claro; pero evidentemente
no tuvo xito con el establecimiento de su repblica en Sicilia. Plutarco nos refiere que al
llegar a Siracusa, Platn comenz a ensear geometra, mtodo gradual de reforma que
subyugara al doctor Popper. Sin duda confiaba en convertir al joven tirano Dion en un rey
filsofo; pero no se haca ilusiones sobre las dificultades de semejante tarea. Los ideales son
peligrosos, especialmente cuando se les confiere una forma convincentemente concreta; pero
son necesarios y debe drseles concrecin imaginativamente, a fin de insuflar vitalidad en el
cuerpo social, que tan fcilmente sucumbe a la apata o la indiferencia. La repblica ideal de
Platn no es la ma, y muchas de sus caractersticas me repelen, como le repelen al doctor
Popper. Pero el juego de Platn fue tambin jugado por otros que lo siguieron: Agustn, Toms
Moro, Campanella, Francisco Bacon, Rabelais, Winstanley y Morris.
35
Esta tradicin utpica,
como podemos llamarla, ha inspirado a filosofa poltica, proporcionando una tendencia
subterrnea potica que ha mantenido a esta ciencia intelectualmente viva. Aun los realistas,
cnicos como Hobbes y Maquiavelo, son utopistas por reaccin. La Revolucin Inglesa fue
inspirada por el utopismo de escritores como Winstanley; la Francesa, por el de Rousseau, y la
Rusa, por el de Carlos Marx. En cada caso el hecho de que el ideal utpico se trocara en una
realidad totalitaria se debi a la falta de otro ideal, el de medida, de moderacin.
36

Debe admitirse que, abandonado a s mismo a imaginar un estado ideal de existencia, el
espritu humano revela una penosa tendencia hacia el autoritarismo. Este no es, como podra
argir el doctor Popper, un resultado de la irresponsabilidad, sino precisamente de esa facultad
racionalizadota que l tanto admira. Existe en el espritu humano, particularmente en el del
hombre de ciencia, un prurito de orden, de simetra, de formalidad, que aporta buenos
resultados en las categoras puramente mentales, y a l debemos los adelantos del mtodo
lgico y cientfico. Pero la vida no es ordenada, y no puede hacerse que lo sea en tanto es vida:
es siempre espontnea en sus manifestaciones, impredecible en su ciega marcha hacia la luz.
Muchos utopistas lo olvidan o ignoran, y como consecuencia su comunidad ideal no puede ser
nunca real, o no ha de volverse nunca real. Tengo la conviccin de que Platn lo advirti: los
guardias sobre los cuales reposa la estructura de su repblica son tipos sobrehumanos
idealizados, tan alejados de una realidad realizable como el superhombre de Nietzche. La
Repblica es un cuento de hadas lleno de bellas fantasas y enderezado a ensear una
moraleja (que moral y belleza son idnticas). Slo en la utopa de Las Leyes comienza Platn a
proyectar una sociedad con una peligrosa sugestin de realizabilidad. Pero en la medida en que
es ms realizable, es ms abierta. Hay una dorada tolerancia en la atmsfera cretense, y el
consejo nocturno de astrnomos matemticos, rbitros supremos de esta sociedad ideal, se
encontrara como en su casa en la abada de Thlme. Ha de admitirse, sin embargo, que
todava alienta all el espritu totalitario, como en la mayora de las utopas del Renacimiento y la
Ilustracin, pues el totalitarismo no es otra cosa que la imposicin de una estructura racional a
la orgnica libertad vital, y es ms peculiar al espritu cientfico que al potico. nicamente en
aquellos escritores que conservan el sentido de la libertad orgnica -Rabelais, Diderot, Morris-

35
Y muchos otros. Para una exposicin general de los escritos utpicos desde Platn, ver Marie Louise Berneri,
Journey Through Utopia (Routledge an Kegan Paul, London, 1950). En espaol, Viajes a travs de Utopa,
Proyeccin, Buenos Aires.
36
Cf. Camus, LHomme rvolt, trad. The Rebel (Hamilton, London, 1953), passim. Mi sentido personal de
medida es ms bien esttico que moral.

69

la utopa es en algn sentido libertaria. No es extraa coincidencia que sas sean las nicas
utopas alentadoras. As que nos acercamos a la era del socialismo cientfico, las utopas se
vuelven cada vez ms tristes y deprimentes. Pocas utopas hay del siglo XIX, escribe Marie
Louise Berneri,
37
que puedan leerse hoy sin una sensacin de total aburrimiento, salvo que
logren divertirnos con la manifiesta ufana con que sus autores se juzgan los salvadores de la
humanidad. Las utopas renacentistas poseen muchos rasgos desagradables, si bien las anima
una amplitud de visin que inspira respeto; las del siglo XVII presentan muchas ideas
extravagantes, aunque revelan investigacin, espritus insatisfechos con los que uno simpatiza;
pero aunque de muchas maneras estamos familiarizados con las del siglo XIX, stas nos
resultan, no obstante, ms extraas que los del pasado remoto. Pese a que las inspiraron sin
duda los mviles ms elevados, no se puede evitar un sentimiento de amargura hacia el siglo
XIX, como le ocurre al anciano de News from Nowhere, amargura aun hacia el amor que esos
escritores utopistas prodigan a la humanidad, pues se asemejan a esas madres excesivamente
amantes y solcitas, que mataran a sus hijos a fuerza de atencin y cario antes que dejarlos
disfrutar de un momento de libertad.

Las utopas ms terribles son las cientficas del socialismo marxista y el monopolio capitalista.
Con los mismos instrumentos pensantes racionales que han perfeccionado la ciencia y la
tcnica, avanzan ahora sobre las fuentes espontneas de la vida. Creen que proyectan lo que
nicamente puede germinar; que legislan para las formas del crecimiento y que moldean en
dogmas intangibles las delicadas gracias del espritu. Tales utopas cientficas de seguro que
fracasarn, pues las fuentes de la vida, cuando son amenazadas, marchan subterrneamente,
para emerger en otro desierto. Pero el proceso es largo y doloroso, y la humanidad debe sufrir
entre tanto en la carne a causa de la realizacin de un proyecto trazado sobre el papel.

Si la puesta en prctica de un proyecto racional trazado sobre el papel conduce a la muerte de
la sociedad (proceso que he descrito simblicamente en The Green Child) no significa que la
mentalidad utopista sea necesariamente perjudicial; por el contrario, el utopismo, como dijo
Anatole France, es el principio de todo progreso. Es la poetizacin de todas las cosas prcticas,
la idealizacin de las actividades cotidianas; no es un proceso racional, es un proceso
imaginativo. La Utopa se marchita en cuanto intentamos llevarla a cabo; pero es necesaria, es
hasta una necesidad biolgica, un antdoto al letargo de la sociedad. La sociedad existe para
trascenderse a s misma, y la fuerza progresiva de su evolucin es la imaginacin potica, el
instinto teleolgico que avanza con el principio orgnico de toda evolucin, para tomar posesin
de nuevas formas de vida, de nuevos campos de coincidencia.

La libertad es la poltica ideal, segn la concibe la poesa; las libertades
38
constituyen un ideal
poltico y se expresan en la organizacin social. Las libertades son definitivas, y desde la Carta
Magna en adelante (en el mundo moderno) se les ha dado realidad legal. La libertad es un
concepto ms vago, pero no menos real: es personal y psicolgico, y el estado en que el
espritu humano alcanza espontaneidad y capacidad de creacin. Los estatutos de las
libertades garantizan la libertad, pero dentro de esta garanta la libertad obra
inconscientemente. Es la reaccin del espritu a las restricciones de la materia; el intento de
superar las condiciones materiales. Siempre implcita en esta concepcin positiva de la libertad,
se halla, como lo ha sostenido tambin Camus, una rebelin contra la realidad; una afirmacin

37
Berneri, op. cit., pgs. 218-219.
38
En este y muchos otros pasajes de esta obra, el autor enfrenta los trminos ingleses freedom y liberty, cuya
diferencia seala con abundancia de razonamientos y definiciones. Como en nuestro idioma (y otros, segn lo indica
el autor en el texto) slo poseemos una palabra para traducirlas, libertad, dejamos sta para la primera y adoptamos
para la segunda libertades, conforme a la definicin de liberty del Websters New International Dictionary, que
podemos resumir as: Suma de los derechos civiles, individuales y polticos del ciudadano (a elegir y ser elegido; a
entrar y salir del territorio de su pas, a comerciar, a navegar, a expresar y difundir sus ideas; a la inviolabilidad de la
propiedad privada, etc.). (N. del T.)

70

de la razn humana, de la percepcin humana de la belleza y el orden en medio de la
absurdidad de nuestra existencia real.

Afirmamos nuestra superioridad sobre la mera existencia porque nos atrevemos a crear; y por
creacin no significamos construccin. La construccin es la hbil manipulacin de elementos
dados; la creacin es la expansin de la conciencia, la conquista de nuevas zonas de
comprensin. La creatividad es la ampliacin sensible de la realidad; es la percepcin de lo
nunca percibido hasta entonces; la invencin de conceptos nuevos y la elaboracin de nuestro
concepto del universo (la progresiva conciliacin de lo singular con lo universal, segn defini
Hegel este proceso). Porque la libertad carece de sentido sin unidad, sin mutualidad. Soy libre
hallndome en medio del Sahara, pero mi libertad es intil, porque no puedo comunicar mi
conciencia de ella a otros, y continuar as el hilo metamrfico. La conciencia es social,
fenmeno colectivo. La raza humana evoluciona en virtud de su colectividad, como un rebao.
Pero el rebao genera en s mismo puntos ms agudos de conciencia, que son los espritus de
los individuos; estos individuos envan a la comunidad sus actos creadores de percepcin. Se
produce un gradual, muy gradual cambio conciencia en todo el cuerpo.
39

Todo esto fue por primera vez comprendido y brillantemente expuesto por Juan Bautista Vico.
La historia no es obra del destino ni de la casualidad ni de ninguna ley inevitable, sino de una
necesidad que no es determinacin, y de una libertad que no es azar. Citaremos la sntesis de
Croce sobre la filosofa de la historia de Vico:

La historia real se compone de acciones, no de fantasas ni ilusiones; pero las acciones son
obra de los individuos, no por cierto de sus sueos, sino de la inspiracin del genio, la divina
locura de la verdad, el sagrado entusiasmo del hroe. El Destino, la Casualidad, la Fortuna,
Dios, son todas explicaciones que tienen el mismo defecto: aslan al individuo de su producto, y
en vez de eliminar el elemento caprichoso, la voluntad individual en la historia, como sostienen
que lo hacen, lo refuerzan y acrecientan inmensamente

La idea que trasciende y corrige por igual los puntos de vista individualistas y
supraindividualistas es la de que la historia es racional. La historia la hacen los individuos; pero
individualidad no es ms que la concrecin de lo universal, y cada accin individual,
simplemente por serlo, es supraindividual. Ni lo individual ni lo universal existen como cosa
concreta; la cosa real es el curso nico de la historia, cuyos aspectos abstractos son la
individualidad. Este curso uno de la historia es coherente en todas sus muchas
determinaciones, como una obra de arte que es al mismo tiempo nica y mltiple, en la cual
cada palabra es inseparable del resto, cada matiz de color se relaciona con todos los dems,
cada lnea va encadenada a todas las otras. Slo con este modo de ver puede comprenderse la
historia. De otra manera permanecer ininteligible, como una hilera de palabras sin significado o
las acciones incoherentes de un loco.
40

La existencia, considerada como la vida limitada del individuo, es absurda; adquiere
racionalidad en cuanto historia, en cuanto captacin imaginativa de la totalidad en la mente
potica. El doctor Popper argira sin duda que es simplemente historicismo disfrazado, y el
filsofo que en seguida cito conformar sus sospechas:

39
Muchos anarquistas son inconscientemente autoritaristas, pues se aferran lgicamente a la nocin de uniformidad
(puede que la llamen igualdad), sin darse cuenta de que la especie humana, como cualquiera otra especie natural,
desarrolla variaciones individuales. La uniformidad debe ser impuesta, y slo puede serlo por un poder centralizado,
es decir, el Estado.
40
The Philosophy of Giambattista Vico, por Benedetto Croce. Traduccin de R. G. Collingwood (Howard Latimer,
London, 1913).

71

La unidad no es un hecho -dice Karl Jaspers-, sino una meta. La unidad de la historia es quizs
producida por la capacidad de los hombres de comprenderse unos a otros en la idea de lo Uno,
en la verdad una, en el mundo del espritu, en el cual todas las cosas se hallan
significativamente relacionadas unas con otras y se pertenecen en conjunto, por extraas que
sean unas a otras al principio.
41

La meta de la historia? Jaspers nos da a elegir entre cuatro, pero el impulso lleva hacia la
ms lcida conciencia, incluida la conciencia de la libertad. Sin esta conciencia, volvindose
cada vez ms lcida, el hombre se hunde en la apata y la marea de la historia pasa del flujo al
reflujo.

La consideracin fundamental en cualquier filosofa apoltica debera ser, por lo tanto, la de la
preservacin de la libertad individual, con el fin de que la conciencia se vuelva cada vez ms
lcida. Esta libertad, sostengo yo, slo puede ser preservada en las comunidades pequeas,
libres del ejercicio del poder central e impersonal, comunidades que se desarrollen por la ayuda
mutua y con completo respeto por la personalidad. En qu medida los mtodos modernos de
produccin y organizacin social frustran y eliminan a dichas comunidades, no necesita
mencionarse aqu. Lo cierto es que nos encontramos en un punto del desenvolvimiento humano
en que ha sobrevenido un reflujo histrico, y slo puede evitarse un retorno a la barbarie si se
vuelve a condiciones que favorezcan el desarrollo de la lucidez de conciencia en el individuo; no
en el individuo excepcional nicamente, pues ste es simplemente una voz en el desierto salvo
que haya la misma conciencia, en algn prado, en cada artesano. En este sentido, ms de un
esclavo ateniense era tan lcidamente consciente como Platn.

El nico camino para mantener el flujo de la historia es recobrar una visin del futuro y un nimo
de rebelin contra el presente. El inconveniente de los mtodos graduales de la ciencia reside
en que son miopes; no se inspiran en un sentido de direccin, en una visin de horizontes.
Estos horizontes los descubre la inspiracin del genio, la divina locura del poeta, el sagrado
entusiasmo del hroe; y muestran al sol en su revolucionario esplendor. La rebelin, se dir,
encierra violencia; pero stas es una concepcin anticuada, insuficiente de la rebelin. La forma
ms efectiva de rebelin en este violento mundo en que vivimos es la no violencia. Gandhi
inspir transitoriamente a sus seguidores la prctica de esta forma de rebelin, pero estamos
an lejos de haber logrado una plena comprensin de sus potencialidades.

La rebelin es ms efectiva cuando es impremeditada y espontnea, acto de rebelda contra la
injusticia del poder. Slo puede abogarse por la rebelin de esta ndole cuando surja la ocasin
para ello. Un nimo general de rebelin, como la que propugno aqu, se dirige contra la totalidad
de una civilizacin absurda, contra su ethos, su moral, su economa, su estructura poltica. No
encuentra necesariamente expresin en actos aislados, y tales actos, al provocar fuerzas
reaccionarias, pueden en realidad retardar la revolucin general. Lo que se necesita es producir
una revolucin en los hbitos morales y mentales. Modifiquen primero sus costumbres; luego
modificaran sus leyes, deca Balzac. Esta es una exhortacin un poco ms precisa que la usual
que nos induce a modificar nuestro corazn. Los hbitos son concretos y a menudo desafiantes.
El incremento del hbito de vivir en pecado trajo la modificacin de las leyes del matrimonio y
el divorcio, quizs no como un ejemplo edificable a los ojos de cierta gente, pero con todo,
como demostracin efectiva del punto de vista balzaciano. El doctor Popper habra puntualizado
sin duda que el proceso fue gradual, pero inspirado por mviles que l juzgara irracionales. Se
podran dar centenares de ejemplos de cmo los hbitos han transformado fortuitamente las
leyes. Si los hbitos nuevos fueran inspirados por ideales, el cambio consiguiente de las leyes
sera histricamente coherente. Habra ocurrido una rebelin.

41
The Origin and Goal of History. Traduccin de Michael Bullock (Routledge and Kegan Paul, London, 1953), pg.
256.

72

Nuestro idealismo debe centrarse siempre imaginativamente en el concepto de libertad. Donde
la licencia es otorgada por la suerte -escribi Santayana en su ltima gran obra-, el amor a la
vida y a la libertad es normal y noble. La psiquis puede entonces recorrer su ciclo vital con feliz
celo; y el espritu, desde cada cima moral puede elegir y modelar una inspirada visin del
mundo. Pero Santayana prosigue advirtindonos que en la economa de la naturaleza no existe
lo que se llama derecho. La existencia es un no ganado don y una condicin impuesta. El
privilegio de la mayor o menor libertad se reparte entre los individuos y las naciones temporaria
y disparejamente, no por una justicia o leyes ideales, sino por la tensin generatriz de un
automatismo universal. La Voluntad Prstina penetra este movimiento; es original y central en
cada punto, en cada tomo o clula; y la confluencia de todos estos impulsos en su medio
fsico, determina espontneamente la medida en que cada cual puede desplegar su libertad
vital
42
.

La libertad es, por ello, un ideal que nunca debe rendirse, mientras nuestros impulsos se
mantengan vivos. Pero no es una vana energa que anima a la sociedad; la libertad, dice
Santayana, no es una fuente, sino una confluencia o armona.
43
Es una conciliacin o
integracin de los impulsos; una armonizacin de fuerzas casuales y aun conflictivas. El
autoritario acta como si un orden semejante pudiera realizarse nicamente por la fuerza, por
imposicin sobre un material recalcitrante. El libertario cree que puede producirse por la razn,
por el esclarecimiento, por el cultivo de los hbitos adecuados. El autoritario cree en la disciplina
como medio; el libertario en la disciplina como fin, como estado espiritual. El autoritario dicta
instrucciones; el libertario estimula la autoeducacin. Uno tolera la ANARQUA subjetiva por
debajo de la lisa superficie de su regla; el otro no necesita regla porque ha alcanzado una
armona subjetiva reflejada en la integridad personal y en la unidad social.

Al espritu occidental tal armona subjetiva no le ha parecido jams posible, y por esta razn
debemos recurrir al Oriente en procura de una doctrina tradicional, y de ilustraciones prcticas
de su eficacia. Se dir que la historia china no es particularmente armoniosa; guerras e
invasiones, marchas y contramarchas, usurpaciones y revoluciones son tan frecuentes como en
la historia de cualquiera otra parte del globo. Y sin embargo la civilizacin china ha sido y es
todava la ms estable de la historia universal, y la China no tiene pica que celebre la violencia.
Si buscamos una explicacin a esta estabilidad encontramos que es, como Lin Yutang ha dicho,
en parte constitucional y en parte cultural.

Entre las fuerzas culturales que contribuyen a la estabilidad racial debe tenerse en cuenta ante
todo el sistema familiar chino, tan bien definido y organizado que haca imposible que un
hombre olvidara de dnde proceda su linaje Otra fuerza cultural que favoreca la estabilidad
social era la total ausencia de clases establecidas, y la oportunidad abierta a todos de elevarse
en la escala social mediante ele sistema imperial de exmenes. Mientras el sistema familiar
explicaba su supervivencia por la fecundidad, el sistema de exmenes imperial efectuaba una
seleccin cualitativa, y permita al talento reproducirse y propagarse Lo que parece an ms
importante es el hecho de que la clase gobernante no slo proceda del campo sino que
tambin a l volva. Este ideal rural en el arte, la filosofa y la vida, tan profundamente arraigado
en la conciencia general china, debe tenerse en cuenta en gran medida para explicar la salud
racial de hoy el ideal rural de vida es parte del sistema social que hace de la familia la unidad,
y parte del sistema poltico-cultural que hace de la aldea la unidad Este ideal familiar de
industria, frugalidad y sencillez de vida persisti y se le reconoci como la herencia moral ms
sana de la nacin. Algo del sistema familiar se adhiri al molde rural de la vida y no pudo ser
separado de l. Sencillez fue una palabra ilustre entre los griegos, y sencillez, shunpo, era una
palabra ilustre entre los chinos. Era como si el hombre conociera los beneficios de la civilizacin
y al mismo tiempo sus peligros; conoca la felicidad de los goces de la vida, pero tambin

42
Dominations and Powers (Scribners, New York, 1951), pgs. 63-64.
43
Ibid., pg. 237.

73

consciente de su efmera naturaleza, temeroso de los celos de los dioses, estaba dispuesto a
tomar los goces ms sencillos pero ms duraderos.
44

El mundo occidental no se ha mostrado muy dispuesto a recoger la enseanza oriental; el
trfico espiritual, se da por sentado, debe tomar la direccin contraria. Pero este trfico est
actualmente desorganizado, y si volvemos la vista a nuestros propios grandes maestros, los
griegos, los cristianos primitivos, los sabios modernos como Ruskin, Tolstoi, Giono, Simone
Weil, descubriremos que la sabidura occidental no est en pugna en ningn aspecto esencial
con la oriental. El nico problema es el eterno problema de la comunicacin, de la educacin.
Este problema ha sido tratado con gran profundidad por Simone Weil en The Need for Roots. La
ltima parte de este libro (la tercera) est consagrada en su totalidad a The Growing of Roots, y
es muy extensa para dar aqu una sntesis. Pero la definicin que da Simone Weil de la
educacin puede citarse como indicio de la amplitud del problema. Despus de haber
destacado que la educacin, ya est dirigida a nios o a adultos, ya a individuos o a un pueblo
entero, ya a uno mismo, consiste en la creacin de mviles pues jams se lleva a cabo
ninguna accin si faltan los mviles que suministren el volumen de energa indispensable para
su ejecucin, procede a clasificar los medios educativos como sigue:

1) Miedo y esperanza, obtenidos mediante amenazas y promesas.

2) Sugestin.

3) La expresin, ya oficial, ya bajo sancin oficial, de algunos de los pensamientos que, antes
de ser pblicamente difundidos, se hallaban en el nimo del pueblo, o en el nimo de ciertos
elementos activos de la nacin.

4) El ejemplo.

5) Las modalidades mismas de accin, y las de las organizaciones creadas con propsitos de
accin.

La autora descarta los dos primeros mtodos por toscos e indignos. Su exposicin de los tres
restantes est en gran manera regida por la naturaleza especfica de la labor que afronta en el
libro citado, que era la de preparar al pueblo francs para el da de la liberacin de la tirana
hitleriana. Su obra es un memorndum dirigido a las autoridades francesas con asiento en
Londres; de aqu el empleo de ciertas frases como con autorizacin oficial. En efecto, los tres
modos educativos que recomienda son muy personales. Del tercero, por ejemplo, dice que sus
fundamentos se hallan en la recndita estructura de la naturaleza humana. Reconoce que en
circunstancias normales toda accin colectiva en la naturaleza de las cosas sofoca los
recursos ocultos en las profundidades de cada espritu El odio al Estado, que ha existido en
forma latente, secreta pero poderossima en Francia desde los das de Carlos VI, hace
imposible que las palabras emanadas directamente de un gobierno sean recibidas por cada
francs como la voz de un amigo. En circunstancias normales:

Una verdad slo puede presentarse al espritu de un ser humano particular. Cmo la
comunicar ste? Si intenta exponerla, no ser escuchado, porque los dems nunca han odo
esa verdad particular, no la reconocern como tal; no se darn cuenta de que lo que aqul dice
es verdad; no prestarn atencin suficiente que les permita comprender que es as, pues no
habrn recibido ningn aliciente que los impulse a realizar el esfuerzo de concentracin
necesario.

44
My Country and My People (Heinemann, London, 1936), pgs. 32-37.

74

Pero la amistad, la admiracin, la simpata o cualquiera otra suerte de sentimiento benevolente
los predispondr naturalmente a prestar cierta atencin. Un hombre que tenga algo nuevo que
decir -porque en lo referente a perogrulladas no es necesario esfuerzo alguno de la atencin-
slo puede ser escuchado, para comenzar, por quienes lo aman.

De este modo, la transmisin de verdades entre los hombres depende por entero de la
disposicin de sus sentimientos; y esto mismo es aplicable a no importa qu clase de verdad.
45

Simone Weil no se muestra mucho ms precisa en este respecto que en su descripcin de los
mtodos efectivos de educacin. Lo que en rigor expresa -y es cosa que ha sido declarada ms
eficazmente por Martin Buber- es que la comunicacin de cualquier verdad, de cualquier
leccin, depende de que exista una situacin de mutualidad entre maestro y discpulo; toda
comunicacin efectiva es un dilogo y se basa en el respeto y el amor recprocos. Esta
situacin se crea, en cualquier relacin particular, por el ejemplo y la confianza. No es suficiente
ser un ejemplo. Una existencia aislada y presuntamente superior, alejada de los hbitos
corrientes y el trato social, no es una relacin favorable para la transmisin de la verdad. Dudo
que Simn el Estilita lograra muchas conversaciones aislado sobre una columna; y vivir como
un anacoreta, salvo con fines de autopurificacin, es un ejemplo embrutecedor. Se debera
tratar, como lo hizo Eric Gill, de crear una clula de bien vivir; la concepcin china de la familia
corresponde a una clula de esta ndole. Pero aun en esta modesta forma de dar ejemplo, se
puede ser demasiado autoconsciente. Usar ropas racionales, comer alimentos racionales,
establecer escuelas racionales Estos bien intencionados mtodos ejemplares a menudo
tienden a alzar entre la persona ejemplar y los dems, una barrera compuesta de reserva y
suspicacia, que hace imposible la comunicacin de cualquier verdad. Hay, por supuesto, grados
de compromiso que tambin son imposibles porque exigen la participacin en acciones malas;
la participacin en la guerra es, a mi juicio, una de ellas. Pero el amor perfecto exige no slo
que cenemos con publicanos y pecadores, sino adems que nos los ofendamos con nuestra
inefable superioridad.

Queda entonces lo que Simone Weil llama, con expresin un tanto oscura, las modalidades de
la accin. Creo que en el transcurso de mi vida hemos sufrido una desilusin decisiva en ese
sentido; una vez ms hemos experimentado la verdad de que la revolucin llevada a cabo por la
fuerza deja en manos de la fuerza el dominio de la situacin que sobreviene. Debemos
abandonar la retrica de la rebelin, si no cambiamos en nada nuestro nimo o nuestra
inteligencia. Nuestros ideales deben ser tan osados como siempre, y nuestra estrategia realista;
pero el realismo revolucionario, para un anarquista de la era de la bomba atmica, es pacfico:
la bomba es ahora el smbolo, no de la ANARQUA, sino del poder totalitario. Slo el beso que,
en la parbola de Dostoievski, el Prisionero dio al Gran Inquisidor, lograr que las manos que la
sostienen la abandonen.

(Extrado de Anarqua y Orden, Amricalee, Buenos Aires).

45
The Need for Roots. Traduccin de Arthur Wills (Routledge and Kegan Paul, London, 1952), pg. 198.

El Liberalismo de Avanzada

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

El Liberalismo de Avanzada

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

El liberalismo de avanzada de Jorge N.

Vous aimerez peut-être aussi