TEMAS DE TICA

Eje Crtico V










Estudios Generales



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Presentacin


Usted tiene en sus manos un conjunto de materiales que le servirn para
el curso de tica. La UNA le ofrece hoy la oportunidad de pasearse por una
serie de Temas de tica. La tica. Quin no ha odo hablar de tica en los
ltimos tiempos?. Est por todas partes. De ella hablan los empresarios y
polticos, los periodistas y la opinin pblica. Todo el mundo pide tica. Que
hay una demanda de tica en nuestra sociedad y en sus instituciones es algo
innegable. Lo que quizs no est tan claro es a qu se debe este inters.

Algunos piensan que ha surgido en gran parte como reaccin contra la
corrupcin. Otros, ms escpticos, creen que slo se trata de una moda
pasajera, ya que la tica no es ms que una ilusin inoperante, que
nicamente servira para escamotear una realidad insuperable o para
suavizar los efectos de la mala conciencia. Casi como decir que ms que ser
tico lo que se busca es parecerlo. Sin embargo, creemos que el inters por la
tica expresa el comienzo de un autntico cambio en la concepcin de la
vida moderna. Estamos pasando de una concepcin de la vida basada en la
racionalidad calculadora a una visin ms amplia de la racionalidad
moderna, donde tanto las personas como las instituciones tendremos que
acostumbrarnos a asumir nuestras propias y especficas responsabilidades
morales.

Sabemos que esto que acabamos de decir choca con una realidad que
lo que muestra es el ms contundente convencimiento de que la tica no
sirve de nada en la sociedad actual, ya que lo que mueve es el dinero y el
poder. O es que puede hacerse compatible la tica con la economa y con
la poltica? Tiene algo que ver el derecho con la justicia como valor moral?
No es la igualdad de oportunidades una mentira y la igualdad ante la ley
una continua farsa? Ciertamente, no parece que la tica funcione en los
centros de poder poltico y econmico, ni tampoco sirve mucho para resolver
los problemas personales de la vida cotidiana. Porque cuando se tiene un
problema se acude al tcnico, al experto, pero no al tico.

Alguno, incluso, nos dir, y nos lo deca recientemente un profesor
universitario, que en muchas ocasiones la formacin moral de las personas
entra en conflicto con lo que exigen la vida profesional y las organizaciones en
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Tema 2

LAS TEORAS TICAS Y
EL PLURALISMO MORAL



















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Tema 3

EL SUJETO TICO



















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UNIDAD








Tema 34

EL DESARROLLO
MORAL
















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TEMAS DE TICA
APLICADA




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Hagamos una pausa antes de pasar a la ltima parte de este tema.

En relacin con los dos aspectos estudiados de la biotica aplicada, el Proyecto Genoma
humano y la clonacin, a pesar de que se los hemos ofrecido fundamentalmente con carcter
informativo, creemos importante que retenga algunos aspectos relacionados con ellos. El resumen que
le presentamos a continuacin podr ayudarle. En l se sealan los aspectos ms importantes que
debe retener, al tiempo que le seala los contenidos relacionados con cada uno de esos aspectos
(comprensin)


Aspecto estudiado Contenido de respuesta
1. En qu consiste el Proyecto
Genoma Humano?
Pretende realizar una especie de mapa del conjunto de genes que estn
presentes en la especie humana
2. Implicaciones del Proyecto Genoma
Humano
- Ofrece claves para realizar diagnsticos y terapias de propensiones a
enfermedades hereditarias
- Tiene riesgos, pues implica conocer datos de la intimidad de una
persona, con consecuencias discriminatorias en el trabajo, etc.
3. Justificacin tica del Proyecto a) predecir y prevenir enfermedades
b) ello nos hara ms sanos
c) al ser ms sanos, seramos ms dueos de nuestro propio cuerpo
4. Exigencias que se derivan de l a) que las investigaciones se acerquen a la sociedad, de modo que los
sujetos puedan codecidir contando con la informacin necesaria
b) concientizar a los individuos: son ellos quienes han de decidir
c) educar a los individuos en la responsabilidad por decisiones que
afectan a ellos y a la especie.
5. Qu es la clonacin? Creacin del iberada de otro ser idntico
6. Interrogantes ticos de la clonacin
humana
a) implica riesgos sustanciales para la salud y el bienestar de los clones
iniciales;
b) reduce al hombre a la condicin de cosa fabricada en serie;
c) contrario al derecho a la intimidad de que goza todo ser humano
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Tema 6
TICA ECOLGICA












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Tema 7
TICA DE LOS CIUDADANOS






















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Tema 8
TICA DEL TRABAJO
PROFESIONAL


















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Introduccin

Uno de esos campos donde la tica aplicada encuentra expresin muy
concreta, diaria y cotidiana, es el campo profesional o del trabajo especfico de
cada quien, el trabajo profesional. Por eso, un tema, el ltimo, que deseamos
tocar, en este recorrido por temas de tica, es precisamente este. El
planteamiento del tema, por ms aplicado que quiera ser, al estar dirigido a todos
los estudiantes-profesiones de la universidad, necesariamente tendr que ser
general. No podemos escribir una tica profesional del ingeniero o una tica
profesional del educador o del administrador. Lo que podamos decir, as lo
esperamos, pretende mostrar un esquema de tica profesional, en genrico, y que
las distintas profesiones podrn validarlo y hacerlo aplicable a sus campos
particulares, enriquecindolo, modulndolo y modificndolo. Slo as podr
adaptarse a las diferentes profesiones e incluso a situaciones muy dispares dentro
de cada profesin.

Lo hacemos conscientes de que, como lemos alguna vez sin recordar
dnde, hoy ms que de tica o moral profesional habra que hablar de
inmoralidad profesional, ms que de profesionales comprometidos con su medio
social, su pas, su comunidad o su pueblo, el que tienden a servir de la mejor
manera, habra que hablar de profesionales para quienes la profesin no es sino
una propiedad privada, para uso exclusivo de quien la posee, convertida con
harta frecuencia en la puerta, medio o camino para obtener, ms o menos
legtimamente, todo lo que la persona quiere, busca y ansa.

Una de las preocupaciones observadas en la sociedad venezolana -
leemos en la presentacin de una de las publicaciones de la Ctedra Fundacin
SIVENSA, tica e institucionalidad en Venezuela, 1996-, es la concepcin de ser
humano que asumen algunas organizaciones, expresada sta en la prdida del
respeto y de la consideracin hacia los destinatarios de productos y/o servicios.
Esta conducta se manifiesta en una especie de inversin de valores donde, a
veces, predomina la dictadura del oferente, y no la libertad del demandante. En
ms de una oportunidad, cuando una persona se dirige a adquirir, por ejemplo, un
apartamento o un vehculo, siente que se le hace un favor, en cuyo caso no le es
dable reclamar deficiencia o hacer valer sus derechos.

Si echamos una somera mirada a nuestro medio, observamos que la
estructura psicosocial de la poblacin venezolana (valores, actitudes,
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motivaciones, esquemas o modelos de comportamiento, etc.) en relacin con la
tica individual y familiar aparece en abierta contradiccin con lo que esa misma
poblacin declara a niveles imperativos tericos o despersonalizados: moral en la
que la conculcacin de los deberes profesionales se manifiesta plenamente
justificada. Nuestro libro Valores del Venezolano es una clara muestra de esto. En
definitiva, la conciencia profesional recta es una flor extica, rara, entre las
personas obligadas a seguir sus dictmenes.

Y es que mal podra ser de otra manera si, como han sealado
reiteradamente personalidades de nuestro pas, lo que define a nuestra sociedad
es el dinero, o si la corrupcin en nuestro pas es un lamento nacional, en el que se
est creando una situacin de impunidad generalizada. Y quizs podramos decir
que lo peor de todo esto no es el robo o la corrupcin econmica en s, sino el
desprecio del trabajo y la sustitucin de la moral por la picarda. Es lo que escriba
J os Luis Tapia hace ya algunos aos en El Nacional (31-05-81): En Venezuela lo
importante no es trabajar ni hacer las cosas con decencia. Hemos perdido los
principios fundamentales sobre los cuales se cimenta nuestra vida. El afn es
consumir, vivir la vida con el menor esfuerzo, con hermosas quintas y dinero, en fin,
la vida bonchona.

No es necesario abundar en comentarios. Para nosotros, los profesionales, los
que hemos sido favorecidos por el poder estudiar y capacitarnos, esta situacin es
por dems conocida. Por qu todo esto?

La respuesta no es fcil, entre otras razones, porque tampoco es nica. Sin
duda son muchos los elementos que influyen en esta situacin. Nosotros, en esta
unidad vamos a insistir, en tono afirmativo, en algunos aspectos que, de ser
interiorizados y asumidos por cada uno de nosotros, indudablemente que algo
aportaran al adecentamiento nacional: son los temas de la tica profesional y
del trabajo. Sin embargo, el tema de la tica profesional es extraordinariamente
difcil. Ante todo, porque la moral del individuo entra o puede entrar en colisin
con la moral de la sociedad que suele conllevar a situaciones de injusticia. Y ante
esta situacin generalizada que con frecuencia puede rodear nuestras acciones y
ejercicio profesionales, el sentimiento de no hay nada que hacer, de qu sirve
mi aportacin en medio de tanta vagabundera?, o yo no quiero ser el ms tonto
de todos, puede constituirse en una autntica tentacin.

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Sin embargo, las tentaciones son para vencerlas, y el motivo de nuestras
acciones no puede ser lo que los dems hagan o dejen de hacer, digan o dejen
de decir. No creemos que a ninguno de nosotros nos gustara escuchar lo que
Otto Ren Castillo, en forma potica y figurada, escriba en 1975, bajo el ttulo
Intelectuales Apolticos.


Un da
los intelectuales apolticos
de mi pas
sern interrogados por el hombre
sencillo.
Se les preguntar
sobre lo que hicieron
cuando la patria se apagaba
lentamente,
como una hoguera dulce,
pequea y sola.
No ser interrogados
sobre sus trajes,
ni sobre sus largas siestas
despus de la merienda;
tampoco sobre sus estriles
combates con la nada, ni
sobre su ontolgica manera de
llegar a las monedas.

No se les interrogar
sobre la mitologa griega,
ni sobre el asco
que sintieron de ti
cuando alguien, en su fondo,
se dispona a morir
cobardemente.
No se les preguntar
sobre sus justificaciones
absurdas,
crecidas a la sombra
de una mentira rotunda.

Ese da vendrn los hombres
sencillos
los que nunca cupieron en los
libros y versos
de los intelectuales apolticos,
pero que llegaban todos los das
a dejarles la leche y el pan,

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los huevos y las tortillas,
los que cosan la ropa, los que
le manejaban los carros,
les cuidaban sus perros y jardines,
trabajaban para ellos,
y preguntarn:

Qu hicisteis cuando
los pobres sufran, y se quemaban
en ellos, gravemente,
la ternura y la vida?

Intelectuales apolticos de mi
pobre pas: no podris responder
nada.

Os devorar un buitre de silencio
las entraas.
O roer el lama
vuestra propia miseria
y callaris
avergonzados de vosotros.






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Vamosa dividir el tema en dos grandes partes.

En la primera parte, clarificaremos dos puntos claves, sustantivos: los
referidos al trabajo y a las profesiones, ubicndolos en un contexto histrico,
primero, hasta llegar a describirlos o caracterizarlos por el significado que tienen
hoy.

En la segunda parte haremos algunos planteamientos para una tica
profesional: diferenciar la tica de la deontologa profesional, la tica profesional
y el corporativismo de las profesiones, y los principios que estructuran la tica
profesional, sern los aspectos en los que insistiremos.

Y para sensibilizarnos un poco con el tema , le propongo antes la lectura del
siguiente texto del Profesor Augusto Hortal, extrado de su ponencia La tica
profesional en el contexto universitario, includa en el libro La tica en la
Universidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 1995, pp.57-71.

La enseanza de la tica profesional

Si hubo un tiempo en el que se aprenda la moral a la vez que se aprenda a vivir, ese
tiempo no es el nuestro. Vivir, es decir, alimentarse, cuidad la salud, relacionarse con otras
personas, trasladarse de un sitio a otro, ejercer una actividad productiva o artstica,
participar en la cultura de la propia sociedad, etc., todo ello es algo que hoy no se
aprende con la inmediatez con que se poda aprender a cazar, pintar bisontes, hacer
hachas o venerar a los antepasados el adolescente del neoltico. Muchas parcelas de la
vida humana se han hecho opacas a la experiencia inmediata de los individuos. La
educacin moral se ha hecho problemtica, y su problematicidad surge de la necesidad
de reflexionar para orientarse.
Para captar los presupuestos y consecuencias de las propias acciones, para tener
lucidez y sentido crtico frente a las opiniones circulantes, para formarse una opinin
personal acerca de situaciones complejas, se requiere disponer de conocimientos y adquirir
habilidades que no son inmediatamente accesibles. Algo de esto puede proporcionar una
enseanza bien planteada acerca de estos temas. Lo dicho vale para aprender a
comportarse como persona moral en general; pero tiene mayor relevancia an para la
formacin moral de los profesionales.
Se escribe y se dice con frecuencia que el progreso tcnico no ha ido debidamente
acompaado del correspondiente progreso moral. Esta verdad global acerca de las
sociedades industriales encierra tambin la constatacin de un hecho lamentable: No hay
comparacin posible entre el tiempo, las energas y el ingenio que se invierte en la
formacin tcnica y lo poco que se hace por la formacin moral de los profesionales. No
cabe duda que el profesional tiene hoy que ser un buen tcnico para ser un buen
profesional; pero hace falta formarle adems para asumir las responsabilidades tica que
lleva consigo su profesin. A ello puede contribuir modestamente un curso de tica.
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El objetivo fundamental de la asignatura de tica profesional dentro de un curriculum
universitario es proporcionar conocimientos y mtodos bsicos para hacerse cargo reflexiva
y crticamente de la dimensin moral que lleva consigo el ejercicio de la profesin que se
va a ejercer. La asignatura de tica, para ser formativa, no tiene que convertirse en un
plpito de predicacin moral. No es eso lo que se pretende y quien lo intente no
encontrar mucha receptividad por parte de los alumnos, salvo que tenga dotes
especiales de demagogo.
La clase de tica no se propone directamente hacer profesionales honrados, sino
ayudar a reflexionar sobre qu debe hacer un buen profesional para serlo. Ciertamente,
para actuar profesionalmente de modo competente y responsable es ms importante la
moral vivida que la moral pensada. Habr muchos profesionales que en determinadas
situaciones acten bien sin necesidad de haber asistido a ningn curso de tica. Por otra
parte, tampoco hay que hacerse ilusiones: quienes quieran actuar mal no van a dejar de
hacerlo slo por haber pasado en la universidad por un curso de tica profesional. Y, sin
embargo, no es suprfluo tratar de promover lenguaje y sensibilidad sobre los temas ticos.
Adems de la clarificacin personal que se pueda proporcionar, de la sensibilidad que se
pueda suscitar y de las perspectivas que se puedan abrir a cada alumno, es importante
que existan conocimientos socialmente compartidos y hbitos intelectuales para desarrollar
debates pblicos y formas de argumentar racionalmente sobre estos temas.
Es una necesidad social de todos, que de cualquier universidad salgan
profesionales formados para ejercer su profesin con un hondo sentido de
responsabilidad, solidaridad, justicia, etc. Todos debemos ser honestos, justos, veraces,
etc., en nuestro trabajo profesional; y todos tenemos derecho a contar con ser
atendidos por profesionales que en el ejercicio de su profesin, con independencia
de sus convicciones religiosas, son ticos. Por eso no est de ms que en cualquier
carrera universitaria de cualquier universidad se ensee a reflexionar sobre lo que esto
significa en el ejercicio de cada profesin.
Digamos una palabra sobre los contenidos bsicos de la tica profesional que
conviene ensear.
Lo primero y ms fundamental sobre lo que se tiene que reflexionar en un curso
de tica profesional es sobre los fines o bienes intrnsecos a lo que tiende el ejercicio
de cada profesin. Apelando a ese fin o bien intrnseco es como se justifica y juzga si
una actuacin profesional merece aprobacin o desaprobacin tica. El buen
profesor es el que ensea bien, es decir, logrando que los alumnos aprendan. El buen
mdico es el que cura a los enfermos o al menos el que pone todo su saber y todas
sus habilidades al servicio del cuidado de la salud de las personas. Habra pues que
empezar plantendose cules seran los bienes y servicios especficos que
proporciona un buen abogado, un buen pedagogo, un informtico, ingeniero,
administrador o economista.
En segundo lugar hay que ofrecer las consideraciones ticas que se derivan del
respeto a los derechos, legtimos intereses y puntos de vista de los usuarios y clientes
de los servicios profesionales, as como las obligaciones que cada profesional contrae
con el colectivo profesional del que forma parte.
El primer ncleo tiene un carcter ms tico; el segundo ms deontolgico.
tica y Deontologa se usan muchas veces como sinnimos. Hay, sin embargo,
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ciertas diferencias. La tica se ocupa del bien: qu es bueno hacer, quin es buen
profesional, al servicio de qu bienes est su profesin... La deontologa se ocupa
ante todo de deberes y obligaciones, busca formular el conjunto de normas exigibles
a todos los que ejercen una misma profesin.
No todo es exigible a todos. Por eso mismo hacen falta normas. Ellas buscan
salvaguardar unos mnimos obligatorios. Sin normas no hay ni universalidad ni
igualdad en las exigencias. La deontologa profesional se ocupa de lo que es
vinculante para todos los que ejercen la misma profesin.
La tica esta referida a la conciencia de los individuos. La deontologa se mueve
preferentemente en el campo de los criterios compartidos por el colectivo profesional.
Sin la perspectiva tica, la deontologa carece de horizonte de referencia. Para
justificar las normas hay que apelar a los bienes que se supone que pretende
promover cada una de las diferentes profesiones.
Para completar el cuadro de los ncleos fundamentales de la tica profesional,
hay que situar el ejercicio profesional en el marco de una tica social. La tica social
abre la perspectiva en la que se articulan las mltiples necesidades e intereses con
las posibilidades y recursos disponibles conforme a criterios de justicia. De esta manera
se corrige la tendencia al corporativismo en que tienden a caer los planteamientos
de la tica profesional cuando no se toma en cuenta esta perspectiva. Las
profesiones, y con ellas la tica profesional, corren el peligro de constituirse en un
espacio segregado, alejado de las necesidades sociales, para crear un mundo
plenamente autnomo, al margen de lo que la sociedad necesita de ellas, o de la
escasez de recursos con que cuenta para financiar sus actividades.
Tampoco es posible silenciar que hoy hay que ejercer las responsabilidades
profesionales en contextos en los que la corrupcin y la confusin estn muy
extendidas. La reflexin tica no se limita a hacer propuestas ideales; tiene tambin
que reflexionar sobre las condiciones reales en que dichas propuestas tienen que
llevarse a cabo.


1. Significado del trabajo

Tres conceptos importantes contiene el ttulo de este tema: tica, trabajo
y profesin. Sobre el primero ya hemos hablado bastante en la primera. Vamos a
tratar de clarificar los otros dos y, despus, los relacionaremos con la tica o
aplicaremos la tica al trabajo y a la profesin o, si preferimos, al trabajo
profesional.

Sobre qu es trabajo se ha dicho y escrito bastante. Y ello, porque cada
aproximacin disciplinar intenta explicar y describir el trabajo con base en sus
fundamentaciones tericas y empricas, y todo ello ha llevado a considerar el
concepto de trabajo como un trmino complejo y multicategorial que no es
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posible definir en forma simple. Con todo, podemos sealar que la conducta o
actividad llamada trabajo se realiza en una situacin o contexto fsico-ambiental
que la hace posible, y tanto una como otra son subjetivadas por las personas. La
actividad laboral se puede realizar en contextos organizacionales o no (e. el
trabajo del ama de casa, el trabajo autnomo, agrcola, etc.) y en muchas
ocasiones el contexto de trabajo determina la actividad laboral que se realiza en
l. El concepto trabajo ha sido reservado para cualquier actividad laboral en
general, en cualquier contexto o situacin de trabajo, diferencindolo de otros
trminos similares como empleo u ocupacin.

As se ha definido el trabajo como

aquel conjunto de actividades humanas, retribuidas o no, de carcter
productivo y creativo, que mediante el uso de tcnicas, instrumentos,
materias o informaciones disponibles, permite obtener, producir o
prestar ciertos bienes, productos o servicios. En dicha actividad la
persona aporta energas, habilidades, conocimientos y otros diversos
recursos y obtiene algn tipo de compensacin material, psicolgica
y/o social
( J .M. Peir, Motivacin de la conducta laboral en L. Mayor Martnez y F. Tortosa
Gil (eds.), mbitos de aplicacin de la psicologa motivacional, Bilbao, Descle,
1990, pp.456-457).

Esta definicin i mplica una concepcin global del trabajo que recoge la
posibilidad de que:

- ste sea o no remunerado y con diverso tipo de remuneracin;
- sea una actividad observable (mecanografiar un escrito) o no (elaborar
mentalmente un poema);
- permite obtener resultados asociados a determinadas recompensas
intrnsecas o extrnsecas al trabajo mismo;
- la persona aporta algo (energa, habilidades, conocimientos)
- recibe algo, en compensacin por su aporte

El trmino empleo se refiere al trabajo o actividad realizada en condiciones
contractuales por el que se recibe una remuneracin. La ocupacin es un
aspecto importante del trabajo que introduce el concepto de rol, es decir, el
puesto que ocupa. La ocupacin es aquella actividad realizada por la persona
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para obtener una fuente de ingresos y que determina su posicin social en la
sociedad, su rol social identificable, y con significado tanto para el agente
concreto de ese rol como para las dems personas que interactan con l.

El trmino trabajo es ms global e incluye, pero no equivale, al empleo ni a
la ocupacin, ya que puede referirse tambin a otras formas de trabajo que no
implican relaciones contractuales y/o beneficios econmicos para el que los
desempea (ej. trabajos por cuenta propia, la mayor parte del trabajo domstico,
trabajo voluntario con fines sociales, etc.).

Trabajo, empleo y ocupacin, son tres conceptos relacionados, aunque no
idnticos.
Pero para una tica Profesional lo ms importante es hacerse la pregunta
sobre si realmente el trabajo es una esclavitud o una liberacin. Es verdad que
para la tradicin judeocristiana y para la filosofa antigua, trabajar ha sido sinnimo
de maldicin y de esclavitud, si bien el cristianismo trat de conferirle un sentido
redentor, como a todo esfuerzo humano. La industrializacin moderna lo ha
convertido en una necesidad para adquirir un salario que permita al hombre
subsistir y satisfacer sus necesidades y gustos, aunque tambin se hayan dado
pasos para conferirle un sentido humanizador.

Reflexiones ms recientes intentan analizar el sentido del trabajo en la
sociedad contempornea desde otros ngulos y perspectivas. Victoria Camps, en
su libro Paradojas del individualismo (Barcelona, Crtica, 1993), tiene un captulo, el
cap.9, dedicado a este tema y titulado precisamente El sentido del trabajo (pp.
138-157). No dudamos en recomendarle su lectura.

All la autora (pp. 141-144), distingue dos tipos de trabajadores: los
profesionales, que poseen un trabajo culto, especializado, creador y bien
remunerado; y los manuales, que realizan un trabajo inculto, no especializado,
montono y deficientemente remunerado. Los primeros estn, por lo general
orgullosos y satisfechos de su trabajo. Los segundos estn, por lo general,
descontentos de su suerte laboral y, en muchos casos, de su salario. Adems, existe
otro tipo de trabajo, el de las amas de casa, que, aun siendo un servicio a los
dems, en parte creativo, es fuente de frustracin y descontento para la mayora
de las mujeres de las nuevas generaciones.

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En el primero de los grupos, siempre resumiendo a V. Camps, se encuentran
los privilegiados, porque realizan un trabajo selectivo, emprendedor y bien
remunerado. El segundo grupo lo integran los que se sienten ms bien esclavizados
de su trabajo. El tercer grupo, con honrosas excepciones, considera su ocupacin
pesada, frustrante y escasamente valorada y reconocida.

Se puede afirmar que slo en el primer grupo, el de los profesionales, el
trabajador se encuentra, en general realizado y, hasta cierto punto, a gusto con el
trabajo que realiza. Aun as, el trabajo exige un esfuerzo para quien lo realiza,
convirtindose en una carga necesaria en cualquier caso. Para liberarse
psicolgicamente de ella, no hay ms remedio que recurrir a la filosofa del ocio.

Ante este panorama, V. Camps apunta tres direcciones de solucin (pp.150-
157). La primera consiste en una redistribucin del trabajo, ms solidaria y racional,
creando as una sociedad ms humana. La segunda direccin consiste en una
desmitificacin del trabajo, especialmente el remunerado, y en una revalorizacin
de los llamados trabajos secundarios o de servicio que hasta ahora han realizado
las amas de casa, haciendo una llamada a la responsabilidad solidaria. La tercera
va de solucin se caracteriza por una bsqueda del libre desarrollo de la
individualidad mediante lo que ella llama la sociedad del tiempo libre.

No dudamos en compartir, en muchos aspectos, esta visin y opinin, aunque
tampoco dudamos en sealar que se presenta una visin del trabajo un tanto
negativa y, como contrapartida, una visin del ocio excesivamente romntica.
Nuestra experiencia nos dice que hay mucha gente que se halla muy a gusto con
su trabajo, a pesar de que no est exento de dificultades y esfuerzos en su
realizacin y necesita de espacios y tiempos de ocio y de descanso para su
recuperacin. Tambin sabemos que hay mucha gente que no sabe qu hacer
con el tiempo de ocio y que ste, con demasiada frecuencia, se convierte en una
oportunidad de consumo irracional de las ms variadas cosas (compras, alcohol,
juego, etc.).

Lo que s nos parece es que hay una concepcin del trabajo, la concepcin
clsica del trabajo referido a la sociedad industrial y nacido de ella, que ha muerto
o, al menos, ha cambiado radicalmente. El trabajo sigue siendo tan necesario
como antes, pero su funcin, la razn por la que es necesario, es exclusivamente
la de medio o instrumento. Un anlisis excelente en esta lnea es el que
encontramos en una breve ponencia de Antonio Marzal F., El ethos del trabajo en
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la sociedad actual, en J .L. Fernndez y A. Hortal (comp.), tica de las Profesiones
(Madrid, UPC, 1994, pp.35-52). No nos detenemos en este punto por no estar
directamente relacionado con los objetivos de este tema.


2. Sobre el concepto de profesin

El otro concepto que necesitamos aclarar y precisar es el de profesin o
trabajo profesional. Definir en qu consiste, al menos tericamente, la profesin
como forma especial de desempear una ocupacin, no es difcil. Pero la
versatilidad de las profesiones, el ritmo acelerado de la vida profesional y la
profesionalizacin creciente, como ambicin y tendencia de muchos oficios,
hacen difcil la conceptualizacin de la profesin.

Rastreando un poco lo que se ha dicho sobre las profesiones, nos
encontramos con algunos datos:

Entre los estudiosos que ms han profundizado en el cambio radical que la
aparicin de las profesiones supuso para el mundo occidental, nos encontramos
con Max Weberquien, en una de sus obras importantes, La tica protestante y el
espritu del capitalismo (Barcelona, Pennsula, 1979, Cap.III) mostr que el
concepto de profesin posee una importante reminiscencia religiosa: la idea de
una misin encomendada por Dios, segn la cual cada hombre haba de seguir su
llamada (vocacin) en las tareas especficas de sus circunstancia laboral,
impregnndola de un fuerte carcter religioso-moral. Fue sobre todo el
protestantismo quien le concedi un sello claramente tico-religioso a cada
profesin, hasta el punto de que propona sentir como un deber el cumplimiento
de las tareas especficas profesionales a las que Dios haba conducido a cada uno
a travs de su historia personal. El trabajo, gracias al protestantismo y en contraste
con la tradicin catlica, adquira as un sentido sagrado que implicaba una
exigencia moral: el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual
impone la posicin que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para l
en profesin, dir el mismo M.Weber en la obra citada (p.90).

Bien es verdad que en nuestro contexto secularizado ha perdido vigencia
para la mayora el sentido religioso de la profesin, sin embargo, las profesiones
ms relevantes mantienen sus juramentos, cdigos y reglas bsicas, un sentido
moral de la profesin, que aunque se adaptan histrica y culturalmente, prevalece
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en ellos el deber fundamental de trabajar buscando prioritariamente el bien de los
dems antes del propio.

M. Weber hace una clasificacin de las profesiones entendidas como
servicios prestados por una persona y con una particular especificacin y
coordinacin, servicios que fundamentan la probabilidad duradera de
subsistencia o de ganancia para sus prestatarios. Utiliza un triple criterio en su
clasificacin:

Una divisin servil de las profesiones y otra libre. La primera se realizara por una
atribucin heterognea de servicios con asignacin de medios de subsistencia. La
segunda, por una orientacin autnoma segn la situacin de mercado de los
servicios mismos.

Una divisin del trabajo basada en la especificacin de servicios, segn la cual la
persona o ejecuta todos los servicios exigidos por el resultado final o el resultado
final es conseguido mediante servicios simultneos o sucesivos de varias personas.

Una divisin del trabajo basada en el tipo de especificacin; autocfala, como la
del mdico o la del abogado, u heterocfala, como la del empleado.

Norbert Elas, en el Diccionario de las Ciencias Sociales, distingue tres usos
del trmino profesin:

Un uso ms antiguo y ms estricto aplicado exclusivamente a las profesiones de
Medicina, Derecho y Teologa, que fueron las primeras ocupaciones no serviles que
proporcionaron a las gentes que no vivan de sus rentas o de sus dominios la
posibilidad de vivir honestamente sin tener que dedicarse al comercio o a una
profesin manual; ms tarde se aadira la carrera militar y naval.

Un uso ms amplio y ms moderno, segn el cual pueden llamarse profesionales
todas las personas con una preparacin especfica y un grado acadmico o su
equivalente, como educadores, administradores, ingenieros, economistas...

Un uso de acuerdo con fuertes tendencias culturales que propugnan el empleo del
trmino profesin para muchas ocupaciones que requieren cierta preparacin y
conocimientos cientficos aunque no tengan rango universitario, pero con diploma
o certificado basado en exmenes, que conceden derecho para el ejercicio de sus
habilidades especficas.

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Talcott Parsons, lcido estudioso del mundo profesional norteamericano, en
Essays on Sociological Theory (Ensayos sobre Teora Sociolgica) (Glencoe, The
Free Press, 1954, pp. 35-49) caracteriza a las profesiones con las siguientes notas:

La atipicidad en los objetivos: en una sociedad adquisitiva, dominada por el afn
de lucro personal, el profesional se dedica a la realizacin de servicios para sus
clientes o a la realizacin de valores impersonales como la ciencia;

Racionalidad: la bsqueda del estado de la cuestin, de los datos del problema y
de la eficacia de los medios, as como de la frmula ms eficaz para desempear la
tarea, olvidando las frmulas consagradas por el tiempo y la tradicin;

Autoridad: basada en una competencia tcnica superior que autoriza al profesional
a dar rdenes, a imponer criterios y a recetar dentro del mbito de su competencia;

Especificidad funcional, segn la cual las relaciones entre el profesional y su cliente
debe discurrir dentro de unos lmites pre-establecidos, y exigidos por la funcin
especfica del profesional, lejos de la difusividad tpica de la relaciones familiares.

En esa misma publicacin (p.382), Parsons aade una nota en la que muchos
socilogos discrepan. Las profesiones, dice, son mecanismos de control social: el
profesor socializa al nio en las normas y las expectativas de la sociedad. El
abogado previene la desviacin social asesorando al cliente sobre las formas de
mantenerse dentro de la legalidad. El mdico hace retornar al enfermo,
estigmatizado como desviado, a la zona de la normalidad...

Adela Cortina. Finalmente, la profesora A. Cortina, en uno de sus ltimos libros
(Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad, Madrid, Taurus, 1998),
dedica un pequeo captulo al mundo de las profesiones (Cap. X, pp. 147-152). All
nos dir que una profesin es un tipo de actividad social, a la que se han atribuido
desde Max Weber un buen nmero de caractersticas, de las que destaca tres:

1) Se trata de una actividad que presta un servicio especfico a la sociedad en
forma institucionalizada. El servicio ha de ser indispensable para la produccin
y reproduccin de la vida humana digna, como se hecha de ver en el hecho
de que personal sanitario y docentes, juristas, ingenieros, arquitectos,
empresarios, economistas y administradores, y un largo etctera sean
imprescindibles, no slo para mantener la vida humana, sino para promover
una vida de calidad.

2) La profesin se considera como una suerte de vocacin, lo cual no significa
que alguien se sienta llamado a ella desde la infancia, sino que cada
profesin exige contar con unas aptitudes determinadas para su ejercicio y
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con un particular inters por la meta que esa actividad concreta persigue. Sin
sensibilidad hacia el sufrimiento de la persona enferma, sin preocupacin por
transmitir el saber y formar en la autonoma, sin afn por la justicia, mal se
puede ser mdico, enfermera, docente o abogado. Y as podramos seguir con
el resto de las profesiones.

3) El profesional, el ingresar en su profesin, se compromete a perseguir las metas
de esa actividad social, sean cuales fueren sus mviles privados para
incorporarse a ella. Cada actividad profesional justifica su existencia por
perseguir unos bienes internos a ella, bienes que ninguna otra puede
proporcionar. Transmitir conocimientos y educar en la autonoma es el bien de
la docencia; ampliar la informacin de los ciudadanos y proporcionarles
opiniones diversas es el de la actividad informativa Metas todas ellas que
comienzan a borrarse del horizonte cuando, por poner un ejemplo, dice el
abogado al cliente que entra en su bufete: Si lo que usted busca es una
solucin justa al problema, ha errado el camino; aqu no vamos a tratar de
justicia, sino de sacar todo lo que podamos. Y qu sentido tiene a fin de
cuentas una profesin, si no proporciona los bienes sociales que de ella se
esperan?.

La profesin, si tenemos en cuenta las conceptualizaciones que de ella han hecho
diferentes autores, est asociada con: misin, vocacin, preparacin especfica,
grado acadmico, desempeo de tareas, competencia tcnica, funciones
especficas, actividad social, etc.

3. Definicin del profesional

Si hemos identificado algunos elementos de la profesin, nos ser fcil
identificar y definir al profesional o definir la profesin, que es otra forma de definir
al profesional.

Podemos definir al profesional, segn la propuesta de Edward Grooss (The
World and Society, en H.Borrow (ed.), Man in a World at Work, Boston, Houghton
Mifflin, 1964, p.69) como :

personas que poseen un amplio conocimiento terico aplicable a la
solucin de problemas vitales, recurrentes pero no estandarizables y
que se sienten en la obligacin de realizar su trabajo al mximo de sus
competencias, al mismo tiempo que se sienten identificados con los
dems profesionales del ramo.

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Esta definicin, para su mejor comprensin, merece un comentario adicional
sobre dos puntos especficos:

1) el dominio de la teora, lo que exige amplia base cientfica y
considerables esfuerzos de preparacin, pero que es manipulado a veces
para cortar el acceso a la categora social de profesin a los que
dominan ms bien la praxis, las aplicaciones. Aqu encaja perfectamente
la insistencia, por ejemplo, de muchos mdicos para que las enfermeras se
contenten con las mini-teoras o con resmenes de las teoras cientficas.

2) no estandarizables. El sentido del trmino es que el profesional maneja
casos individuales, cada uno con rasgos nicos, de manera que su trabajo
constituye el polo opuesto de una tarea repetitiva, rutinaria, en serie. Esta
nota o caracterstica tiene hoy especial inters ya que, entre los cambios
que han transformado parcialmente el perfil de los profesionales, figura,
adems de una creciente burocratizacin de sus tareas, la
estandarizacin en el trato con los clientes, lo que amenaza con un
progresivo deterioro de la esencia misma de las ms notables y viejas
profesiones.

Una definicin de profesin, e indirectamente de profesional, nos la ofrece
Daniel Bell en su libro El advenimiento de la sociedad postindustrial (Madrid,
Alianza, 1976, pp. 426-427):

Una profesin es una actividad aprendida (es decir, escolarmente), lo
que implica por tanto una preparacin formal, pero dentro de un
amplio contexto intelectual. Integrarse dentro de una profesin significa
estar reconocido, formal o informalmente, por los colegas o por algn
organismo establecido dentro de la profesin. Y una profesin engloba
una norma de responsabilidad social. Lo que no quiere decir que los
profesionales sean ms benficos o ms magnnimos que sus
compaeros, sino que las expectativas sobre su conducta proceden de
una tica de servicio que, como norma, est por delante de una tica
del inters propio. Por todas estas razones, la idea de una profesin
implica las de competencia y autoridad, tcnica y moral, y ocupacin
por el profesional de un puesto consagrado dentro de la sociedad.

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El hecho es que desde Weber, los socilogos han intentado ofrecer
definiciones de profesin a travs de una serie de rasgos comunes cuya mayor
realizacin social nos indicar el acercamiento a lo que podra considerarse una
profesin-tipo. Aunque todos los rasgos no tienen por qu cumplirse
completamente, la ausencia de algunos de ellos mostrara escaso nivel de
maduracin profesional en unas determinadas tareas ocupacionales.

El profesor Augusto Hortal sugiere en un trabajo (tica de las profesiones,
Dilogo Filosfico, n.26, 1993, p.207) una definicin tipolgica de profesin en los
siguientes trminos:
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Profesiones son aquellas actividades ocupacionales:

a) en las que de forma institucionalizada, se presta un servicio
especfico a la sociedad;

b) por parte de un conjunto de personas (los profesionales) que se
dedican a ellas de forma estable, obteniendo de ellas su medio de
vida;

c) formando con otros profesionales (colegas) un colectivo que
obtiene o trata de obtener el control monopolstico sobre el ejercicio
de la profesin;

d) y acceden a ella tras un largo proceso de capacitacin terica y
prctica, de la cual depende la acreditacin o licencia para ejercer
dicha profesin.

Hemos encontrado que otros autores mencionan un tercer elemento
adicional, alto grado de control de la conducta mediante un cdigo tico
interiorizado a travs del fuerte proceso de socializacin en los valores de la
profesin, y a travs del control externo ejercido por asociaciones ms o menos
oficiales, los colegios profesionales organizados y dirigidos por los mismos
profesionales, amparados muchas veces por la Ley correspondiente del ejercicio.


4. El paradigma profesional

Despus de haber precisado el concepto de profesin y lo que significa el
ser profesional, hagamos un esfuerzo de sistematizar los rasgos, notas y
caractersticas asociadas con el profesional y su actividad y trabajo. A este
conjunto de rasgos lo llamaremos el paradigma profesional. Nos parecen
importantes los siguientes:

1. Una profesin es, ante todo, un servicio a la sociedad nico,
definitivo y esencial. .

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nico en cuanto los profesionales de una profesin reclaman para s mismos
el derecho exclusivo de realizar las tareas propias de la profesin ( ensear,
administrar, gerenciar, etc.), rechazando y persiguiendo la piratera o la
competencia desleal.

Definitivo o definido estrictamente, en cuanto que el pblico debe saber a
qu atenerse sobre las funciones de cada grupo profesional y sobre sus
competencias. El grupo profesional debe ponerse de acuerdo sobre las lneas
maestras que definen su tarea profesional, sus derechos y deberes. Esencial,
porque se trata de un servicio que ninguna sociedad desarrollada puede
permitirse el lujo de que quede sin atender, sin recursos, sin profesionales
competentes... De hecho, hoy la mayor parte de los servicios prestados por los
profesionales (enseanza, ingeniera, medicina, etc.) estn sujetos a presiones
institucionales, para que mediante procesos diversos de intervencin estatal
puedan llegar a todos los grupos sociales.

2. A la profesin se la considera vocacin.

Y ello porque se piensa y espera que el profesional se dedique a su profesin
de por vida; se identifique con las pautas ideales de su profesin; se sienta en
profunda hermandad con los dems profesionales de su rama; rompa con la
creciente dicotomizacin entre tiempo laboral y tiempo de ocio, dedicando a su
profesin y al enriquecimiento de sus conocimientos y tcnicas profesionales
buena parte de su tiempo libre; y no abandone nunca su profesin, so pena de
enfrentarse con el estigma de traidor o de fracasado, en ciertas profesiones, si lo
hace. El convencimiento profundo y la adhesin personal a la profesin como
vocacin puede desembocar a veces, sobre todo si se suman o intervienen otros
factores (poder, prestigio), en una cierta sacralizacin de la profesin.

Amando de Miguel, en su obra Sociologa de los profesionales (Madrid, CIS,
1982), recurre a la metfora religiosa para expresar grficamente la sacralizacin
de las profesiones, especialmente algunas. Ha sido tradicional ver algunas
profesiones como un apostolado o como una especie de sacerdocio. La
profesin del maestro o docente era vista as por muchos en el pasado, la persona
consagrada a una labor abnegada, entregada, desinteresada, por un noble
ideal. Otro tanto podra decirse de la profesin mdica.


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3. Toda profesin se basa, predominantemente, en conocimientos y
tcnicas intelectuales.

Unos y otras, conocimientos y tcnicas profesionales, parecen ser tan
necesarios para la realizacin del servicio que presta y la tarea que realiza que, a
veces, se identifica equivocadamente al profesional con el intelectual.

El nfasis de las tcnicas profesionales se debe a que la clave del xito
profesional consiste en saber definir el problema, buscar los datos importantes,
formular y aplicar las conclusiones posibles y ms recomendables. La sociedad
exige que el profesional piense de una manera objetiva, inquisitiva y crtica, a
veces hasta incluso se le permite y premia por pensar y actuar de forma
heterodoxa, desvindose de pautas tradicionales y aceptadas. El hombre de la
calle y el empleado en otras ocupaciones no profesionales pueden actuar
dejndose guiar por sentimientos y tradiciones, el profesional no; si lo hace,
traiciona su deber profesional.

A estas exigencias y cautelas se unen otras, procedentes de la posesin y el
manejo de conocimiento culpable que caracteriza a bastantes profesiones, de tal
forma que el militar sabe cmo matar, el mdico sabe cmo sajar, extirpar... en un
cuerpo vivo, el abogado, cmo aplicar las leyes que regulan el disfrute del honor,
propiedad, vida, incluso libertad... El profano acepta todo esto , de buena o mala
gana, respeta, ama, a veces teme y odia al profesional.

Por eso la historia nos brinda episodios de arrebato popular contra
determinados profesionales, vctimas de su dominio exclusivo sobre materias
determinadas: economistas que han desfalcado entidades financieras; ingenieros
y arquitectos que construyeron un edificio que no resisti...
4. Toda profesin necesita un perodo de preparacin
especializada y formal.

Este dominio de tcnicas intelectuales exige que el profesional se someta a
un perodo de preparacin especializada y formal, habitualmente en instituciones
educativas superiores. Debido, en parte, a esta larga, penosa y costosa
preparacin exigida por la profesin, los profesionales reclaman ms tarde
recompensas econmicas y sociales superiores a las que se obtienen en la
mayora de las ocupaciones. Recordemos, por ejemplo, en nuestro pas, los
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constantes conflictos educativos o mdicos por las mejoras salariales
proporcionadas a la preparacin previa y a la responsabilidad de su ejercicio, o
por la simple razn de que otras ocupaciones, que exigen mucho menos, tiene
remuneraciones o recompensas econmicas muy superiores.


5. El profesional reclama un amplio campo
de autonoma.

Y esto tanto para l como para el cuerpo al que pertenece. Se trata de una
autonoma para desempear sus tareas profesionales con fidelidad slo a su
propio juicio y a la experiencia. La sociedad, los profanos, no es un juez idneo
sobre la calidad del servicio prestado por el profesional, slo sus colegas pueden
ser jueces de sus errores, Tan es as que cuando se trata de que un colegio
profesional decida sobre la accin de uno de sus afiliados, la opinin pblica
tiende a ser escptica, porque piensa que ellos se cubren las espaldas o no
van a escupir para arriba. De esta forma, es verdad que el profesional trata de
tranquilizar al cliente, pero simultaneamente exige que el profano renuncie a pedir
responsabilidades salvo en casos extremos.

A esta autonoma personal se une la del grupo profesional, por ejemplo un
Colegio Profesional, que reivindica autonoma para decidir sobre materias como
condiciones de admisin al ejercicio de la profesin, o criterios para la suspensin
de un miembro o para juzgar la eticidad de una conducta.


6. La contrapartida de la autonoma es la responsabilidad personal sobre los
juicios emitidos, los actos realizados y las tcnicas empleadas en el ejercicio de la
profesin.

Este es un aspecto que se explica por s mismo y que no necesita comentarios
adicionales. Efectivamente, un profesional, obrando autnomamente, debe
hacerse responsable de sus actos. Es importante sealar que la responsabilidad
personal no depende del resultado de un hecho ocurrido cuando hizo tal o cual
acto, cuando tom tal o cual decisin. La responsabilidad ms bien depende de
otra serie de factores, entre los que podemos mencionar:

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1. La seriedad del acto cometido u omitido. Es decir, la gravedad del acto
que hizo la persona. Esta gravedad se mide en trminos de las previsibles
consecuencias malas de tal acto.
2. El conocimiento que tuvo la persona a cerca de su deber moral en el
momento de actuar. Hasta qu punto saba la persona que lo que iba a
hacer era malo, estaba mal o iba a tener unas consecuencias fatales?
Para que exista algo de responsabilidad moral es suficiente que esta
conciencia haya estado presente en alguna forma, aunque sea slo
como intuicin.
3. La intencin de la persona cuando hizo el acto. Qu pretenda hacer?
Tener una buena intencin no es una justificacin vlida para utilizar un
medio moralmente no aceptable para lograr un fin bueno. El fin no justifica
los medios.
4. El grado de libertad con el que la persona actu. Es decir, hasta qu
punto actu libremente, por voluntad propia?

7. El nfasis est puesto en el servicio prestado ms que en las ganancias
obtenidas.

Esto, sin negar que el profesional puede tener en su vida de trabajo el mismo
tipo de motivaciones o afanes materiales que otros trabajadores. El sentido de este
rasgo puede ser doble: por una parte, el profesional autntico no puede sustraerse
a ciertas obligaciones y a ciertos servicios independientemente de sus sentimientos
e intereses personales; por la otra, las ganancias no deben convertirse en el
criterio para juzgar la vala y triunfo de un profesional, por ms que como nos dice
la Profesora V. Camps en el trabajo ya citado, el valor del trabajo sigue siendo el
dinero que se obtiene por l. De acuerdo con este criterio, slo adquiere sentido
el trabajo bien remunerado...El trabajo, como casi todo, se ha mercantilizado; por s
mismo ya no hay un trabajo que valga ms que otro: vale ms el que mejor paga
(pp.140-141).

El sentido correcto de entender las profesiones, por su carcter moral, es el
de un servicio altruista a la sociedad. El predominio de los intereses personales, el
nimo de lucro y la obtencin de beneficios propios de un estatus, suelen
conllevar la desvirtuacin, e incluso degeneracin de una profesin. Esto tiene
mucho que ver con lo sealado en el punto 2, la profesin como vocacin.
Defender este carcter servicial o moral es ineludible para conceder un sentido
autntico a la realidad social de las profesiones y no significa que estamos
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represando a una mentalidad religiosa de la que provenan, como sealamos
antes, tanto el concepto de profesin como el de vocacin. Daniel Bell, uno de
los ms prestigiosas analistas de las sociedades futuras, y a quien hacamos
referencia antes, nos seala que va a ser este espritu de servicio el rasgo distintivo
de las venideras profesiones ms reconocidas socialmente.


8. Existe una organizacin de
profesionales

Este tipo de organizacin se da en muchas ramas; la organizacin es creada
y autogobernada por ellos mismos, cuyas misiones son crear criterios de
admisin/exclusin, impulsar el alto nivel de competencia y elevar el status socio-
econmico de los miembros. A esta organizacin corresponden lo que nosotros
conocemos como los Colegios Profesionales, Colegios en los que se inscriben los
profesionales con sentimientos de intensa solidaridad . Estos Colegios establecen
cdigos deontolgicos con los que pretende expresar la visin moral que tienen
de sus profesiones, la toma de conciencia del grado de responsabilidad que
asume, y su inesquivable vinculacin a la defensa de ciertos derechos humanos,
todos ellos concreciones de la dignidad de la persona, base antropolgica de
toda profesin. Algunos autores van tan lejos que, como Enrique Bonet Perales,
llegarn a decir que si no existe un cdigo deontolgico puede hablarse de
oficio, de actividad, de ocupacin, de tarea, e incluso de vocacin, pero no de
profesin en sentido pleno del trmino. En verdad, nos encontramos ente una
profesin siempre y cuando cuente con un cdigo moral propio que la respalde y
la presente como digna socialmente ( Etica de la informacin y deontologa del
periodismo, Madrid, Tecnos, 1995, p.48). Ms adelante retomaremos este punto de
la deontologa y de la tica de las profesiones.

Quermoslo o no, nuestra cultura nos lleva a ser profesionales. Aqu, quien
no es doctor no es nadie. Si, efectivamente, ser profesional significa preparacin,
esfuerzo, capacitacin..., para despus contribuir, hacer, prestar un servicio de
excelente calidad, profesionalizmonos todos! Pero, con frecuencia, no es eso lo
que realmente buscamos cuando queremos ser o deseamos para nuestros hijos
que sean doctores. Por eso, para concluir esta primera parte, queremos dejarle
dos textos de lectura para su reflexin.

El primer texto, de J uan Gonzlez Anleo, es un pequeo extracto de su
ponencia Las profesiones en la sociedad corporativa, incluida en el mismo libro
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antes citado (Etica de las Profesiones, pp.24-34) y en el que nos apunta algunos
peligros:

La hegemona de las profesiones y la sociedad corporativa

En un libro provocador, Le Chomage crateur, Ivan Illich denuncia el peligro de la
que ser conocida como Era de las profesiones y de la escolaridad. En sntesis, los
cuerpos de especialistas que presiden hoy la creacin, adjudicacin, y la satisfaccin de
las necesidades humanas, constituyen un nuevo cartel de ilimitado poder. Los
comerciantes nos venden lo que tienen en depsito, los comerciantes confeccionan los
encargos segn las medidas necesarias y los gustos personales. Y los profesionales
determinan de qu tenemos necesidad, decretan lo que es correcto y justo para cada
uno, tienen autoridad para crear clientes (por ejemplo, los nios escolarizados
obligatoriamente hasta los doce, catorce, diecisis y dieciocho aos) y hasta redactar
directrices que determinan roles sociales para los ciudadanos: (rol de enfermo, de sano,
de loco, de til para el trabajo, de incapacitado permanente, de rehabilitado, de
merecedor de prolongar su vida, etc.).

El poder del profesional procede de una lite cuyos intereses son protegidos por los
que ejercen la profesin, similar al sacerdocio que ofreca como va de salvacin a los
sbditos el obedecer a un rey ungido y a un poder legitimado a cambio de los
privilegios y poder que el poderoso conceda a los sacerdotes. Los profesionales
reclaman el monopolio de la definicin de las desviaciones y la prescripcin de las
soluciones a ellas. As los mdicos, los profesores y los funerarios se convierten en
burcratas, gnosecratas y tanatcratas... cmo? Creando la necesidad legal de su
mediacin, convirtindose en misionero que busca almas perdidas, inquisidor que
persigue a los desviados. Dejemos ya a Ivan Illich y sus denuncias, algo desmesuradas y
panfletarias, pero no olvidemos la tentacin y el peligro evidente, en el mbito
profesional, que mejor corresponde al paradigma de la profesin, el de los mdicos. La
tentacin se llama medicalizacin.

La medicalizacin de la sociedad en un contexto cultural marcado por el
consumo, narcisismo, individualismo, rechazo a la cultura sacrificial, ha conducido a
que la salud, sobre todo la mental, se haya convertido en sustituto de la salvacin, y la
terapia en sucesora tanto del crudo individualismo como de la religin, pero sin
trascender las necesidades inmediatas del paciente. Medicalizacin del mundo
desarrollado en el que los profesionales aspiran todos a convertirse en terapeutas del
gran cuerpo social, partiendo del gran mito de la sociedad enferma, que legitima la
pretensin de arquitectos y urbanistas, de psiclogos y socilogos, mdicos y psiquiatras,
empresarios y hombres de negocios, incluso intelectuales, a curar ese cuerpo enfermo.
Cierro esta precipitada reflexin con un interrogante: Quin curar a los
curadores?.

El segundo texto, referido ms a nuestro contexto nacional, pone nfasis en la
necesidad de la valoracin social y personal que necesita el trabajo, todo
trabajo, entre nosotros. Es un texto con el que finaliza sus reflexiones sobre La
valoracin del trabajo productivo el actual Rector de la Universidad Catlica
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Andrs Bello, Dr. Luis Ugalde, con ocasin de una ctedra sobre Valores del
Trabajo por parte de la fundacin SIVENSA (5 de octubre de 1993). Una reflexin
que, creemos, no tiene desperdicio.


Valoracin social y personal del trabajo

Venezuela necesita con urgencia de primera necesidad una alta valoracin del
trabajo bien realizado, del trabajo de excelente calidad. Conviene preguntar si nuestra
sociedad es capaz de transmitir esa conviccin, de tal manera que las virtudes propias
del trabajo de calidad vayan constituyendo hbitos hasta formar una segunda
naturaleza. No estamos hablando slo de ideas, sino de una valoracin integral que lleva
a la efectiva produccin del trabajo de calidad que necesitamos. Esto incluye la
valoracin social y la valoracin personal, de manera que se aprecia como virtud clave
para la realizacin de la sociedad y la realizacin de la persona.
Esta valoracin del trabajo se lograr en la medida en que de manera sistemtica y
cotidiana se vaya viendo la relacin entre los males sociales y la baja valoracin del
trabajo y la falta de calidad en el trabajo sea preciada como causa importante del
fracaso personal y familiar.
En Venezuela existe un repudio a situaciones actuales de miseria, injusticia social,
mala calidad de los servicios de educacin, salud, comunicaciones. A nuestro modo de
ver, la ctedra que hoy se crea para fomentar la valoracin positiva del trabajo bien
realizado debe desarrollar en el pas la conciencia colectiva y personal de la relacin
causal que hay entre esos males que repudiamos y la falta de trabajo bien hecho, as
como de la relacin de causalidad entre las soluciones deseadas y el trabajo de calidad.
De la misma manera debe desarrollarse con claridad la conciencia del bienestar personal
y familiar de cada persona y su relacin causal con la buena calidad del trabajo.
En general la gente no establece espontneamente el vnculo causal entre los
problemas nacionales que nos aquejan y la mala calidad de vida suya y de su familia con
la mala calidad de su trabajo, con la poca profesionalidad con que se hace. No
identificamos ciertas cualidades costosas e incluso antipticas que tiene el trabajo bien
realizado como pueden ser la puntualidad estricta, la precisin minuciosa, la constancia
en las rutinas, la continuidad, la superacin permanente para realizar cada da mejor y de
manera ms cualificada lo que se est haciendo, la responsabilidad como respuesta a
quienes ponen su confianza en nuestra profesionalidad y la produccin de los bienes y
servicios que necesitamos familiar y nacionalmente. El no engaar, ni defraudar a quienes
han puesto su confianza en nosotros, etc. tiene una relacin no explicitada con nuestro
deseo de que otros no nos engaen ni defrauden. Todas estas, podramos decir, son
virtudes odiosas, que slo sern atrayentes en la medida en que aparezcan claramente
como productoras de vida.
La educacin es un medio valioso para desarrollar la valoracin del trabajo, siempre
que se tenga presente que la educacin en valores es siempre ms prctica que terica,
ms basada en la experiencia que en las ideas, ms arrastrada por el ejemplo de las lites
y de quienes ocupan lugares de direccin y de xito en la sociedad. En este sentido, para
producir en una sociedad cambios masivos y significativos en la actitud hacia el trabajo,
no basta la introduccin de una educacin formal para el trabajo. Ms an, esa
educacin continuamente ser contrarrestada y bloqueada por los valores opuestos de
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la sociedad que cada da invalidan la prdica formal, incluso dentro de la escuela. Hay
que llevar la reeducacin al funcionamiento de la sociedad y de su sistema de premios y
de castigos en cuanto al trabajo hecho con calidad.
No es lo mismo la alta valoracin del trabajo realizado con profesionalidad y
eficiencia que la valoracin moral del mismo. La mafia de la droga, la organizacin de
sicarios, los torturadores y las mafias bien organizadas de ladrones exigen profesionalidad
en su trabajo y castigan y excluyen a quienes no demuestren eficiencia en l.
La valoracin moral del trabajo viene de la relacin que se establezca con los
dems. Un trabajo que produce vida y bienestar recibe su sentido moral de esa realidad
positiva que engendra. La valoracin de la persona humana es fundamental para el
sentido tico del trabajo y no basta el aprecio a la profesionalidad, pues ste tambin lo
exigen los malhechores.
Fundamentalmente la tica requiere una valoracin de uno mismo, de las otras
personas y de la mutua relacin. Y la valoracin tica del trabajo se desarrolla en la
medida en que se vea que la cualificacin del trabajo propio se identifica con el
mejoramiento de esa relacin.





Todo nfasis o indoctrinacin terica de estos aspectos del trabajo resulta intil si en
una empresa y en una sociedad en la que sea evidente que esto no es as para quienes
tienen cargos superiores o desempean puestos de mayor responsabilidad. Queremos
decir que la valoracin personal debe ser reforzada y confirmada con la valoracin de la
sociedad y de su sistema de premios y castigos.
- Si en la sociedad o en la empresa es evidente que se puede subir, tener xito, recibir
ms reconocimiento y ganar ms, sin desarrollar las cualidades de perfeccin del trabajo,
ser intil toda prdica en este sentido.
- Por otro lado, si el trabajador que desarrolla esas cualidades no recibe el ascenso, el
reconocimiento, la satisfaccin humana, la valoracin social y el ingreso mejor,
fcilmente se ver frustrado en esa valoracin y su experiencia negativa desautorizar
toda insistencia a favor del trabajo.
Est dems decir que en Venezuela la asignacin social de los premios y
reconocimientos durante mucho tiempo no ha estado vinculado a la calidad del
trabajo. Hay otros caminos ms cortos y ms eficaces, como pueden ser la viveza, el
compadrazgo, el carnet del partido, el poder o el apellido que derrotan al trabajo como
nico camino al premio personal y social.
El desarrollo de la valoracin del trabajo de calidad exige un profundo
reordenamiento cultural de la actitud de la gente frente al Estado y frente a la
profesionalidad. Frente al Estado, puesto que los recursos y favores de ste, usados
discrecionalmente, han fomentado la irresponsabilidad en el trabajo y su papel de
sancionador y de premiador de agresiones o de aportes sociales se ha utilizado de
manera que el mal trabajo no reciba sanciones y la labor bien realizada no sea
premiada.
Pero aun en las reas donde no entra directamente el Estado, el trabajo no ha sido la
nica, ni la principal fuente de enriquecimiento, de reconocimiento social, de aprecio.
Mientras esto no sea una caracterstica en las lites empresariales en su desarrollo
profesional, resultar siempre cnico e inconsciente cualquier intento de inculcar este
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sentido a los trabajadores de menos ingresos. Las extravagancias consumistas en una
sociedad de desarrollo econmico ms avanzado pueden resultar hasta funcionales y no
daar la calidad del trabajo, pero en una sociedad como la nuestra urgida de una
nueva valoracin hacia el trabajo, es profundamente desmoralizadora y estimula la
anomia y la conducta social desviada para acceder a la riqueza.
Hay que desarrollar sistemticamente, sin esperar que todo el pas funcione as,
culturas empresariales donde sean claros los sistemas de premios y castigos, las
oportunidades de mejorar a base de trabajo bien hecho y los reconocimientos de alta
gratificacin humana. Sin esto, es difcil que determinadas unidades educativas puedan
realizar un impacto decisivo en la valoracin del trabajo.
Es necesario que en la prctica la gente vea que el problema de los servicios de
salud, de educacin o de seguridad son problemas del trabajo bien realizados. La falta
de premio a la calidad del trabajo de enfermeras, de mdicos y de educadores o la falta
de sancin cuando el trabajo es fraudulento y de mala calidad invalida todo esfuerzo
educativo basado en la insistencia terica en los valores.
La formacin en la alta valoracin y estima del trabajo de calidad tiene, al menos,
tres aspectos:
- Primero, una clara distincin entre el ser y el deber ser, entre el buen trabajo y el mal
trabajo, y entre los efectos de uno y otro. El mal trabajo debe estar terica y
prcticamente relacionado con los malos efectos y consecuencias personales y sociales.
Ha de ser visible la condicin de productora de vida y de bienestar del trabajo que se
exige y valora como debe ser.
- Segundo, es fundamental que cada persona en su conciencia tenga esta
valoracin personal del trabajo y en consecuencia, quiera superarse, hacer las cosas a la
perfeccin. La valoracin de la perfeccin en el trabajo.
- Tercero, la valoracin de la perfeccin del trabajo. Una cultura del trabajo de
calidad es aquella que logra crear hbitos virtuosos, una especie de segunda naturaleza,
que llevan a que espontneamente uno rechace la mediocridad, la impuntualidad, el
engao a quienes se debe servir con el trabajo...Los buenoshbitos facilitan la virtud. Las
personas no decidimos en cada accin entre el bien y el mal, sino que la mayora de
nuestras acciones ya estn orientadas por los hbitos adquiridos. Las virtudes que
adornan el trabajo de calidad deben ser parte de los hbitos creados a lo largo de los
aos en la persona, en la sociedad o en determinada empresa.
El camino para la recuperacin nacional y para la elevacin de nuestro lugar en el
mundo, pasa por este coherente encuentro entre la transformacin del sistema social de
premios y castigos y la transformacin de las conciencias y de los hbitos. de tal manera
que cada persona vea que la valoracin moral del trabajo de calidad que se inculca en
su conciencia va respaldado por el premio social y el acceso a los deseados bienes y
servicios de calidad.

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Despus de haber revisado los conceptos de trabajo, empleo y ocupacin,
as como los elementos que definen o caracterizan a una profesin y al
profesional, hagamos una breve pausa y repasemos todo lo dicho.

1. En las pginas anteriores, A. Hortal seala cuatro caractersticas tpicas de
una profesin. A saber:

a) presta un servicio especfico a la sociedad de forma
institucionalizada;
b) las personas (los profesionales) que se dedican a ellas de
forma estable, obteniendo de ellas su medio de vida;
c) con otros profesionales (colegas), constituyen un colectivo
que obtiene o trata de obtener el control monopolstico
sobre el ejercicio de la profesin;
d) acceden a ella tras un largo proceso de capacitacin
terica y prctica, de la cual depende la acreditacin o
licencia para ejercer dicha profesin.

De acuerdo con esta definicin, seale si las ocupaciones que se
sealan a continuacin pueden ser o no ser consideradas como
profesin o como simple ocupacin:

Profesin Ocupacin
1. Administrador
2. Escritor
3. Ingeniero
4. Barbero
5. Actor de teatro
6. Educador

De acuerdo con la definicin, usted debi haber indicado que el
administrador, el ingeniero y el educador, constituyen profesiones, ya que
satisfacen los criterios sealados en nuestra definicin.

Las dems son ocupaciones, pues ni el escritor, ni el barbero ni el actor de
teatro cumplen con todos los criterios sealados. Para ser escritor, entre otras
cosas, no se requiere una acreditacin o licencia para ejercer dicha actividad. El
barbero puede dominar el arte y la tcnica de cortar el pelo, pero ello no se
fundamenta en largos aos de preparacin universitaria. El actor de teatro
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pertenece a un sindicato, pero no a un colegio profesional; debe saber
interpretar, para tener xito, pero ese conocimiento lo puede obtener de diversas
maneras. Es posible que usted personalmente no clasifique a un escritor e incluso a
un actor de teatro como no profesional. De hecho, si le aplicamos los criterios del
perfil profesional, al que nos referiremos ms abajo, la cosa no es tan clara.


2. En primer lugar, retengamos los rasgos, notas y caractersticas asociados
con el profesional y con su actividad o trabajo:
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Paradigma profesional
1. Un servicio a la sociedad nico, definitivo y esencial.
2. A la profesin se la considera una vocacin .
3. Toda profesin se basa, predominantemente, en conocimientos y tcnicas
intelectuales.
4. Exige un perodo de preparacin especializada y formal, normalmente en
instituciones educativas superiores.
5. Reclama un amplio campo de autonoma, tanto para el profesional como
para el cuerpo al que pertenece.
6. Tiene una responsabilidad personal sobre los juicios que emite, los actos que
realiza y las tcnicas que utiliza en su ejercicio
7. El nfasis se pone ms en el servicio prestado que en las ganancias obtenidas
8. Existe una organizacin profesional (Colegio profesional)


3. Apliquemos ahora este perfil profesional a tres ocupaciones, indicando
en la casilla correspondiente si cada una de ellas posee o no esos rasgos
del profesional que hemos descrito:

Rasgo Administrador Carpintero Actor de
teatro
1. Servicio a la sociedad nico, definitivo y
esencial.

2. Se la considera una vocacin
3. Se basa en conocimientos y tcnicas
intelectuales.

4. Preparacin especializada y formal en
instituciones educativas superiores.

5. Reclama un amplio de autonoma, para l,
como profesional, y para el cuerpo al que
pertenece.

6. Responsabilidad personal sobre los juicios que
emite, los actos que realiza y las tcnicas que
utiliza en su ejercicio

7. El nfasis se pone ms en el servicio prestado
que en las ganancias obtenidas.

8. Existe una organizacin profesional (Colegio
profesional)


Obviamente, en el caso del Administrador, todas las casillas deberan estar
llenadas. En el caso del carpintero y del actor de teatro, no necesariamente. Por el
contrario, el carpintero, como norma general, no entrara en ninguno de los
rasgos. El actor de teatro, por el contrario, puede tener algunos y otros no.
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5. Valor tico del Trabajo y de la Profesin

Teniendo en cuenta cuanto hemos venido diciendo sobre el trabajo y la
profesin, y considerndolas como medios y no como fines en s, podemos hablar
de una tica Profesional o una tica del Trabajo? Evidentemente que s. Pero en
este caso hemos de juzgar al trabajo profesional en funcin de las consecuencias
que deparan en orden a lograr los fines propuestos, que son la promocin de la
persona, por un lado, y la cohesin de la sociedad, por el otro.

Pero antes de fundamentar la vida profesional y su dimensin tica,
deseamos hacer dos comentarios previos.

5.1. tica o deontologa profesional?

En la lectura introductoria, la enseanza de la tica profesional, se hizo una
referencia a este punto que ahora deseamos precisar un poco ms. Porque, en
efecto, tica y deontologa son dos palabras que, a veces, se presentan como
intercambiables. Y hasta cierto punto suelen serlo ya que tratan de hablar de lo
mismo. Aqu vamos a distinguirlas, a marcar las diferencias, aunque sin separarlas
radicalmente, tratando de mostrar la necesaria complementariedad de
perspectivas que representan.

En el Tema 1 desarrollamos el significado etimolgico e histrico de la palabra
tica. Ahora nos toca hacerlo de la palabra deontologa.

El trmino deontologa tiene procedencia griega: to don (lo conveniente,
lo debido) y loga (conocimiento, estudio...). Viene a significar, en trminos
generales, el estudio o la ciencia de lo debido. Fue el padre del utilitarismo ingls,
J . Bentham (1748-1832), quien invent el vocablo en su conocida obra, publicada
pstumamente, Deontologa o Ciencia de la Moral (1834) y que, de una u otra
forma, tuvo su influencia en lo que son hoy los cdigos deontolgicos de la
prctica profesional.

En primer lugar, para Benthan tal trmino se aplica fundamentalmente al
mbito moral, a las acciones que no estn sometidas al control de la legislacin
pblica. Esto nos sugiere una de las intenciones de la redaccin de los cdigos
deontolgicos de las diversas profesiones: explicitar la dimensin estrictamente
moral de una profesin, aquellos comportamientos exigibles a unos profesionales,
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aunque no est delimitados jurdicamente, o quizs, por ello mismo. As pues,
deontologa, en una primera versin, viene a significar una especie de tica de
los deberes prcticos, basados en la accin libre de la persona, en su conciencia
moral, carentes de reglamentacin jurdica. Benthan la considera tanto un arte
como una ciencia, por referirse a un estilo de vida moral y a un conocimiento
de los medios para aspirar a fines ticos. Esta doble dimensin que Bentham le
otorga a la disciplina Deontologa es de sumo inters para el mundo profesional.
Por lo general, las profesiones comportan una elevada responsabilidad social, y
viene a desarrollarse buscando el equilibrio entre un determinado estilo de vida
moral (lo que en el Tema 1 llambamos ethos o carcter moral, siguiendo la
procedencia griega del trmino tica) y un alto nivel de profesionalidad tcnico-
cientfica. Aplicando esta primera definicin de Bentham a las profesiones cabra
afirmar que stas son un arte, una genuina y especfica manera moral de vivir y
de trabajar, y una ciencia, es decir, la adquisicin de tcnicas y medios
adecuados para conseguir los fines especficos de cada una de las profesiones.
Esta doble dimensin de toda profesin (la moral y la tcnica) ha de vivirse con
armona y equilibrio para una mayor dignificacin de cualquier actividad laboral.

Hasta aqu la referencia el origen de la deontologa. Sin embargo, como
sealbamos al comienzo, tica y deontologa no se identifican completamente.

La tica profesional se centra, ante todo, en el tema del bien: qu es bueno
hacer, al servicio de qu bienes est una profesin, cul es el tipo de bien que
busca como finalidad la ingeniera, el trabajo profesional del educador, etc.

La deontologa profesional se ocupa ante todo de deberes y obligaciones
(deon en griego significa deber), busca formular un conjunto de normas exigibles
a todos los que ejercen una misma profesin.

Sin la perspectiva tica, la deontologa se queda sin su horizonte de
referencia. No acaba de quedar claro el sentido y el por qu de las normas
deontolgicas; no se ve claro hacia dnde apuntan, qu clase de bien tratan de
conseguir. La deontologa exige acciones. La tica propone tambin y pide
motivaciones.

Las normas no son superfluas, intiles; no sobran. El bien es siempre un
predicado no saturable: nunca es ni ser posible dar una enumeracin
exhaustiva o caracterizacin completamente precisa de lo bueno. Porque el bien
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es pluriforma; tiene muchas facetas. De ah que no sea exigible a todos en todos
sus aspectos. Por eso hacen falta normas, Ellas tratan de salvaguardar unos
mnimos obligatorios para todos, compartidos por todos, que pueden y deben ser
interpretados por todos en los mismo trminos y que a todos se deben aplicar con
los mismos criterios, Sin normas no hay universalidad ni igualdad en las exigencias y
sin igualdad y universalidad en las cuestiones necesarias, la cooperacin social
consagra y legitima desigualdad y arbitrariedades. Recuerde lo que ya vimos en el
Tema 4 sobre las leyes abstractas. La deontologa habla de lo que es vinculante
para todos. De los espacios abiertos y plurales que quedan para el bien se ocupa
la tica.

La tica tiene como instancia ltima la conciencia individual, como ya vimos.
La deontologa se mueve ms en el campo de lo que es aprobado por un
colectivo. Se puede apelar a la propia conciencia del deber de cada profesional,
pero lo normal es que cuando se habla de deontologa profesional se entienda
por tal los criterios compartidos por el colectivo profesional y normalmente
convertido en texto normativo por el correspondiente colegio profesional. Los
colegios profesionales representan a los profesionales; por eso no es extrao que
en la redaccin de sus normas mezclen la defensa de intereses del propio grupo
profesional.

Nos hemos referido mucho a los cdigos deontolgicos que rigen a muchas
de las profesiones. Una pregunta es obvia, dado que no podemos referirnos a
todos los cdigos especficos de tica: de qu tratan los cdigos deontolgicos?
Si usted tiene la oportunidad de revisar algunos, el de su propia profesin,
encontrar:

a) En primer lugar, enuncian deberes para con la profesin.

b) De una u otra manera, en segundo lugar, todos los cdigos deontolgicos
hablan de la competencia profesional, por un lado, y de la
correspondiente responsabilidad de los profesionales, por el otro. El que
es competente, tiene que ser responsable. Responde o debe responder
de su nivel de capacitacin profesional, y tiene la obligacin de hacer
bien aquello que le compete.

El buen profesional tiene que ser competente en aquello en que consiste
precisamente su profesin. Esa competencia ha sido adquirida tras un largo
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esfuerzo de estudio y socializacin dentro del correspondiente grupo
profesional. No se es ingeniero si uno es el nico ingeniero. Se es profesional por
pertenecer a un grupo de profesionales; y para pertenecer a ese colectivo hay
que haber pasado por una preparacin prolongada.

Ser competente y ser experto significa inicialmente lo mismo. Pero
competencia significa adems el mbito en el cual uno es competente. El
concepto ya no es tanto tcnico como jurdico. Uno es competente en aquello
que a uno le compete. Decimos que un juez o tribunal es competente o no para
atender tal asunto o caso.

Una de las cosas que presuponen y regulan o tratan de regular los cdigos
deontolgicos es cul es el mbito de competencia de la propia profesin; qu es
lo que cae dentro y qu es lo que queda fuera de su ejercicio; cundo alguien
tiene licencia para ejercer esta profesin y cundo no est facultado para
ejercerla, de modo que si la ejerce, es un intruso.

Esto plantea la demarcacin de competencias. En principio, cada profesin
busca el monopolio del ejercicio profesional en el mbito de su competencia. Pero
dicho monopolio no est consolidado de la misma manera en todas las profesiones
ni en todos los pases y culturas dentro de la misma profesin. Los conflictos no se
resuelven siempre en los mismos trminos, ni responden a una lgica puramente
terica. Cirujano y medicina, por ejemplo, fueron durante siglos profesiones
diferentes y enfrentadas. El mdico que haca el juramento hipocrtico se
comprometa a no practicar la ciruga. Llega un momento en que la ciruga
avanza y plantea a la medicina una fuerte competencia. El conflicto se resuelve
haciendo que la ciruga pase a ser parte de la medicina. Hoy nuestros mdicos
reciben el ttulo de mdico cirujano. As podramos mencionar otros casos,
donde las demarcaciones no son tan claras.

Por tanto, competencia y responsabilidad constituyen el primer ncleo
temtico de los cdigos deontolgicos profesionales.

c) Un tercer ncleo de esos cdigos de tica profesional se ocupa de
regular las relaciones entre los profesionales: la necesidad de
pertenecer al colegio profesional para poder ejercer la profesin dentro
de un determinado territorio, cmo se adquiere la condicin de
colegiado para ejercer dicha profesin y cules son los supuestos que
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hacen perderla transitoria o definitivamente, los deberes de solidaridad
para con los colegas y los familiares de estos.

d) Finalmente, un ltimo ncleo temtico que abordan los cdigos
deontolgicos es el de los deberes y obligaciones para con los clientes
o usuarios de lo servicios profesionales.

Las cosas se complican cuando se trabaja en organismos y empresas. Los
cdigos, normalmente, se hac en desde presupuestos de autonoma e
independencia en el ejercicio profesional que muchas veces no responde a la
realidad. Porque las profesiones hoy se ejercen predominantemente en contextos
corporativizados, en organizaciones.

Normalmente y a grandes rasgos estos son los temas que suelen regular los
cdigos deontolgicos.

Pero para ir un poco ms a la raz de esos cdigos hay que enfocar el tema
de cules son los bienes a los que se supone que pretende servir cada una de las
diferentes profesiones. Porque el conjunto de actividades que constituyen una
profesin se propone alcanzar determinado tipo de bienes o prestar determinado
tipo de servicios en relacin con determinado tipo de problemas recurrentes. Ese
tipo de servicio, ese tipo de finalidad que se persigue de forma institucionalizada
por los profesionales, se es el ncleo orientador para juzgar ticamente los temas
profesionales. A ellos nos vamos a referir de inmediato.


5.2. La tica profesional y el corporativismo profesional.

Pero antes de tocar esos ncleos ticos, queremos transcribirle un texto. As
como antes, al hablar del trabajo, hablamos sobre la hegemona de las
profesiones y la sociedad corporativa, ahora queremos hacer algunas
consideraciones sobre lo que se ha venido llamando el corporativismo
profesional. Y sobre este punto, el Profesor A. Hortal, a quien estamos siguiendo
muy de cerca en estas reflexiones, tiene unos agudos comentarios.
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No siempre es tico todo lo que reluce. Hablar de tica profesional no es siempre
un discurso inocente; menos an cuando se ha puesto de moda. Puede y suele ser un
discurso interesado.
En el mundo profesional se repite algo de lo que Maquiavelo deca al poltico en El
Prncipe. No es necesario, ni siquiera conveniente, que el prncipe sea siempre bueno.
Para conquistar, conservar y aumentar el poder, conviene que unas veces lo sea y
otras no. As le amarn y le temern y l har en cada momento el clculo que le
convenga, se servir de la proporcin cambiante de amor y miedo que las
circunstancias aconsejen. Tiene entonces que ser capaz de ser bueno y capaz de no
serlo. Lo que s es necesario es que parezca bueno. Con otras palabras, parecer ticos
es socialmente rentables, sobre todo cuando uno est dispuesto a no serlo.
El creciente inters por formular normas ticas para las empresas y para las
diferentes profesiones o grupos profesionales, puede responder a necesidades de
imagen corporativa; una forma de captar la confianza del pblico. Sin un mnimo de
confianza mutua las relaciones sociales no fluyen, degeneran; y al decaer la estimacin
mutua decae tambin la autoestima. Toda profesin necesita imagen, aprecio,
reconocimiento social de las capacidades tcnicas de los profesionales, y tambin de
su comportamiento tico Cuando se busca slo el xito econmico y el
reconocimiento social, a veces basta con que aparezca cierta imagen de honradez;
no es necesario que esa imagen se corresponda con la realidad, con tal de que esa
discrepancia no sea conocida.
En ocasiones los cdigos deontolgicos y las consideraciones ticas que se hacen
en el mbito profesional parecen ms aptas para proteger o promocionar la imagen,
el status de los profesionales, y para legitimar su monopolio, que para garantizar un
buen servicio a los potenciales clientes y usuarios. Unas cosas que se exigen y
reivindican son muy plausibles desde el punto de vista tico, habida cuenta de la
funcionalidad del servicio profesional que se pretende prestar en cada caso; pero otros
son lisa y llanamente un secuestro patrimonialista del ejercicio profesional. En concreto,
el juicio sobre la calidad de los servicios profesionales rara vez se ejerce con sentido de
servicio y autocrtica; se establece un muro protector de silencio, tras el que se alberga
un feudo de impunidad para las deficiencias y negligencias profesionales. Se elude de
forma sistemtica el ejercicio efectivo del autocontrol y la proteccin de los usuarios
de los servicios profesionales frente a dichas deficiencias y corruptelas. El axioma bsico
del corporativismo es que lo que es bueno para la profesin, es bueno para los clientes
o usuarios de la misma. Dudar de esto constituye una ofensa para el orgullo
profesional.
Para que, efectivamente, la profesin sirva para lo que dice servir, no basta que las
regulaciones deontolgicas y los considerandos ticos sean correctos y plausible en
teora; hay que tratar de garantizar en la prctica que se apliquen efectivamente en
beneficio de un buen servicio profesionalizado; distinguiendo eso de las proclamas que
tan slo tratan de proteger la imagen, los intereses y el status del colectivo profesional
y de cada uno de sus miembros.
(...) No hay que confundir nunca las instituciones con lo que con ellas se busca.
Cuando las confundimos perdemos la capacidad de juzgar si son buenas o malas,
tiles o perniciosas, si sirven a los fines para los que se establecieron o a otros menos
confesables. De la misma manera no hay que confundir las normas y proclamaciones
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ticas de un colectivo profesional con el fin al que se pretende que sirva dicha
profesin.
Las profesiones tienden a definir sus actos profesionales en trminos de prestacin de
asistencia, no en trminos de resultados garantizados. El profesional tiende a decir que
ha cumplido cuando ha hecho las cosas como se hacen entre los colegas de su
profesin; y por lo mismo suele desentenderse de los resultados, por quedar stos fuera
de su control y responsabilidad. Sin embargo, es en funcin de esos resultados
deseables para lo que existe esa profesin; por referencia a esos resultados (no siempre
garantizables del todo) se juzga un buen ejercicio profesional.
Sera injusto exigir responsabilidades cuando la profesin no puede garantizar esos
resultados; pero tampoco hay que renunciar a mantener la tensin tica que supone
juzgar la profesin por lo que hace y los resultados que obtiene en trminos del servicio
y finalidad para los que dicha profesin est instituida, y no slo por los procedimientos
y actos institucionalizados de prestacin de asistencia, tipificados y cobrados con
independencia del resultado que se obtiene.





6. Contenidos bsicos de una tica profesional

En el texto introductorio a este Tema, el profesor A. Hortal haca referencia a
unos contenidos bsicos de la tica profesional que conviene ensear. En otros
dos trabajos de este mismo autor que ya hemos citado ( Planteamiento de una
tica profesional y tica de las profesiones) desarrolla ms detenidamente esos
puntos. Teniendo como gua el tratamiento que l hace, vamos nosotros a
completar este ltimo punto. El, en su anlisis, se sirve del esquema que otro autor,
Diego Gracia, ofrece en un excelente libro (Fundamentos de biotica, Madrid,
Eudema, 1989), uno de los mejores libros escritos sobre el tema. Aunque est
referido a la tica mdica, hemos de saber que la tica mdica ha sido pionera
entre las ticas profesionales y gua y orientacin para otras deontologas.

Las actuaciones relacionadas con la vida profesional se fundamentan en tres
instancias::

a) Primera instancia: el profesional. Principio de beneficencia

Hemos repetido antes que un profesional es profesional en la medida en que
pertenece a un grupo de profesionales que dice estar al servicio de un bien
determinado que pretende alcanzar con los medios tcnicos, habilidades y
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conocimientos de que dispone. En consecuencia, al abordar los temas de una
tica profesional lo primero que debemos plantearnos es:

- la finalidad a cuyo servicio se supone que est la actividad profesional en
cuestin,,
- qu bienes se supone que produce o intenta producir,
- qu servicios presta o intenta prestar.

En nuestra sociedad existen actividades y profesiones muy reconocidas
socialmente y suculentamente remuneradas y que no sabemos a ciencia cierta
para qu sirve lo que hacen, qu tipo de servicio prestan a la sociedad. Esos
famosos profesionales, llamados Consultores, que engrosan las nminas de
muchas organizaciones pblicas y privadas, podran caer dentro de esas
profesiones o actividades. Y es justamente por ah por donde tendra que empezar
cualquier planteamiento de una tica profesional: a quin y para qu sirve el
ejercicio de una determinada profesin?

Porque lo que es un buen profesional, tcnicamente competente y
moralmente responsable se define en relacin con el fin y con el modo, con las
tcnicas y los deberes con que cuenta la actividad en cuestin. En otras palabras,
los rasgos ticos que ha de valorar todo profesional, si quiere llegar a prestar un
autntico servicio a la sociedad, son la competencia y la honestidad.

La competencia se refiere a la preparacin tcnica y a la actuacin eficaz
del profesional, cualidades que, en principio, no tienen que ver con la tica. Pero,
si nos paramos a pensar un poco, nos daremos cuenta de que una persona, muy
preparada en los asuntos de su competencia, lograr ms rpida y eficazmente
alcanzar las metas para las que socialmente est dotado su cargo. Ello conlleva
una responsabilidad moral del sujeto en su puesta al da (estar actualizado) y en
diligencia al actuar.

Con respecto a la honestidad, es de sobra conocido por muchos de nosotros
que hay profesionales hbiles, nmeros uno de su promocin, de quienes se
sospecha que han utilizado su sagacidad para lucrarse pinges beneficios a costa
de faltar a su responsabilidad profesional o como consecuencia de una actuacin
que no se ajusta a derecho ni a tica. La virtud personal, la justicia o la honradez
estn en el punto de mira de las demandas de nuestra sociedad actual. Que no
me engaen!
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El principio fundamental que rige estas relaciones es el principio de
beneficencia o actuacin en beneficio (nunca en perjuicio) del cliente, del
usuario de cada servicio profesional. Es decir, se trata de prestar el servicio que se
supone que presta el buen profesional. Desde esta perspectiva el cliente o el
usuario es el beneficiario de la actuacin profesional.

Las profesiones son prcticas o pretenden hacer una aportacin funcional
especfica a algn tipo de prcticas. Y prcticas son aquellas actividades que
hacindolas como Dios manda estn ligadas a un bien intrnseco. Para que nos
entendamos. Dinero se puede conseguir de muchas maneras. Pero construir o
remodelar una casa con arreglo a los conocimientos cientficos y las tcnicas
disponibles, y por lo mismo con las garantas exigibles en un momento dado, es
algo que slo se puede hacer practicando competente y honestamente la
arquitectura y/o la ingeniera. Haciendo o por hacer ese bien intrnseco -la
construccin o remodelacin de la casa con competencia y con honestidad-
deriva en un bien extrnseco, el dinero que se gana, el prestigio que se alcanza
como buen profesional.

Y este es uno de los grandes problemas del ejercicio profesional y donde
habra que centrar el tema del corporativismo o colegializacin. Las profesiones
entran en escena para estar al servicio de unos determinados bienes. El servicio
permanente de esos bienes requiere recursos econmicos, institucionales, de
poder, de status, de imagen y existe constantemente el peligro de hacer
trampas, de engaar. La trampa, incluso la no descubierta, en cualquier prctica
profesional (mdica, jurdica, econmica, investigadora, etc.) hace que ninguna
de esas prcticas sea lo que es y valga lo que vale. Porque ya todos hemos
aprendido, por experiencia propia o ajena, que es posible conseguir bienes
extrnsecos (dinero, mucho dinero, por ejemplo) sin participar en determinadas
prcticas (no haciendo las cosas bien) o haciendo trampas en lo que se hace. Y,
lamentablemente, nuestra sociedad y nosotros con ella nos hemos ido
acostumbrando a ver ms frecuentemente los bienes extrnsecos: el cunto hay
pa eso? o cuanto me queda a m por eso? son preguntas que ya no se hacen
por innecesarias, porque se supone que de algn lugar debemos quitar para
quedarnos con ellos. No nos basta con lo que se nos paga por hacer las cosas
bien. Queremos que se nos pague mucho ms, adems, por o haciendo las cosas
mal. Qu golilla! Qu inmoralidad! tambin.

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b) Segunda instancia: el usuario. Principio de autonoma

El principio de beneficencia, al proclamar la actuacin profesional en
beneficio del cliente o usuario, no hace sino proclamar y consagrar una vidente
falta de simetra: la que existe entre el benefactor y el beneficiario. Porque usted y
yo, como clientes o usuarios, acudimos al profesional porque sabemos y
suponemos que es l quien ms sabe y entiende del asunto que nos interesa.
Usted es el que sabe, Doctor.

Pero cuando el ejercicio profesional trata de atenerse slo al principio de
beneficencia, lo absolutiza; y al absolutizarlo cae en el paternalismo o en la tirana,
acta de modo paternalista o sintindose superior. La desigualdad que genera el
ser experto en proporcionar aquello que el otro necesita y no puede obtener por
sus propios medios, suele desembocar en una situacin en que esa jerarqua se
extrapola a todo el sistema de relaciones; se desconecta el punto de vista del
usuario o cliente y queda reducido a mero destinatario u objeto de la accin
profesional.

Para que esto no ocurra, se ha de respetar el segundo principio de la tica
profesional: el principio de autonoma. El cliente o usuario de los servicios
profesionales no es un simple objeto o un inmaduro que requiere ser conducido. Es
alguien que tiene una palabra que decir, es sujeto de derechos que debe ser
respetado, tomado en consideracin, informado. Es un sujeto autnomo, con unos
derechos inalienables. Si se respeta esto, el profesional tiene que entrar en dilogo
con el usuario, para comprender sus puntos de vista y llegar a acuerdos puntuales
o globales con vistas al fin pretendido. Hay que saber compaginar los
conocimientos y habilidades del profesional con los derechos y expectativas del
usuario.

El principio de autonoma del usuario ha venido adquiriendo gran importancia
en muchos campos. Nos sorprendemos nosotros, como venezolanos, cuando
viajamos a nuestro admirado Estados Unidos y contemplamos los derechos del
usuario. Nos sorprendemos cuando, por ejemplo, en el rea mdica, el doctor no
hace nada sin entrar en dilogo con el paciente o con la familia, aunque no sea
ms que para cubrirse las espaldas. Porque la tica profesional, cuando se
corporativiza, se hace refractaria al principio de autonoma y a la intervencin del
punto de vista jurdico. El profesional, especialmente el mdico, pero no slo l,
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intenta moverse en un espacio en que lo jurdico entra lo menos posible. Como si el
derecho no entrara en los quirfanos.

c) Tercera instancia: la sociedad. Principio de justicia

El profesional y el usuario de sus servicios no se encuentran, y cada da
menos, en un espacio infinito y neutro en el que ellos se mueven a sus anchas y sin
interferencias extraas, sin limitaciones. Hoy es cada da ms frecuente el ejercicio
profesional en el marco de organizaciones, instituciones y empresas. Adems,
frecuentemente, el ejercicio profesional tiene lugar en un espacio social con
recursos escasos, con necesidad de compatibilizar o jerarquizar demandas
mltiples, ya que no es posible dar la razn a todos y ofrecer a cada uno lo que
desea o le conviene. Hay que hacer intervenir el principio de justicia, ya que no
es la mera experiencia profesional con su criterio de beneficencia la que decide
acerca de una buena actuacin profesional; tampoco basta con el inters y los
derechos del usuario (principio de autonoma). Hay que introducir un principio de
justicia para arbitrar una distribucin racional y justa de recursos escasos en orden
a obtener fines mltiples, jerarquizados, para ser atendidos conforme a su
importancia, urgencia, posibilidades, etc.

Tomemos el ejemplo de un hospital pblico con un presupuesto determinado.
La distribucin de ese presupuesto no es cuestin sobre la que baste la opinin de
los afectados que dicen yo quiero que me hagan..., ni slo la de los mdicos que
dicen yo puedo hacer.... Hay que articular criterios de justicia para responder a
la pregunta: Qu es justo para todos cuando no hay recursos para satisfacer las
demandas de todos?

La tica profesional aqu se entronca con la tica social, al hacer intervenir
criterios de justicia, en orden a marcar prioridades y distribuir recursos escasos. Sin
eso la tica profesional carece de criterios para hacer frente, por un lado, a las
demandas frecuentes de los profesionales que piden ms recursos y mejores
salarios y a las constantes reclamaciones de los usuarios que quieren ms y
mejores prestaciones. Hay que tener en cuenta el marco social, las necesidades
de todos y los recursos disponibles a la hora de establecer prioridades con criterios
de justicia.

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Muy bien nos lo resume la profesora A. Cortina, en la publicacin que
mencionamos hace poco (pp. 151-152) y que, por su brevedad, transcribimos
textualmente.



Quien ingresa a una profesin puede tener motivos muy diversos para
hacerlo: desde costearse una supervivencia digna hasta enriquecerse,
desde cobrar una identidad social a conseguir un cierto o un gran prestigio.
Pero sea cual fuere su motivo personal, lo bien cierto es que, al ingresar en
la profesin, debe asumir tambin la meta que le da sentido. No pueden
un mdico o una enfermera justificar su negligencia, un ingeniero su error
de clculo, ni un abogado sus trampas alegando que, a fin de cuentas,
entraron en este mundo para ganar dinero, y no para promover la salud,
asegurar el buen funcionamiento de una estructura o hacer posible una
convivencia ms justa.
Los motivos conviene recordarlo slo se convierten en razones cuando
concuerdan con las metas de la profesin. Y no puede una comisin
universitaria o un comit de credenciales dar una ctedra o un puesto en
la docencia a quien tiene menos mritos que otros, alegando que es de la
casa, un hombre de confianza, ni puede quien valora proyectos o
peticiones de beca poner calificaciones bajas a quienes no son de los
suyos. Los motivos individuales no son razones, no se convierten en
argumentos, si no tienen por base las exigencias de la meta profesional.
Cuando los motivos desplazan a las razones, cuando la arbitrariedad
impera sobre los argumentos legtimos, se corrompe una profesin y deja de
ofrecer los bienes que slo ella puede ofrecer y que son indispensables para
promover una vida humana digna. Con lo cual pierde su autntico sentido
y su legitimidad social.
Por eso importa revitalizar las profesiones, recordando cules son sus fines
legtimos y qu hbitos es preciso desarrollar para alcanzarlos. A esos
hbitos, que llamamos virtudes, ponan los griegos por nombre aretai,
excelencias. Excelente era para el mundo griego el que destacaba
respecto a sus compaeros en el buen ejercicio de una actividad.
Excelente sera aqu el que compite conmigo mismo para ofrecer un
buen producto profesional; el que no se conforma con la mediocridad de
quien nicamente aspira a eludir acusaciones legales de negligencias.
Frente al ethos burocrtico de quien se atiene al mnimo legal, pide el
ethos profesional la excelencia, porque su compromiso fundamental no
es el que le liga a la burocracia, sino a las personas concretas, a las
personas de carne y hueso, cuyo beneficio da sentido a cualquier
actividad e institucin social. Es tiempo, pues, no de despreciar la vida
corriente, sino de introducir en ella la aspiracin a la excelencia; no de
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despreciar la excelencia, apostando por la mediocridad, sino de
universalizar la aristocracia.

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7. tica de la conviccin y tica de la responsabilidad

Uno de los aspectos que debe ser tenido en cuenta a la hora de la
realizacin de la tica en el ejercicio de la profesin es la tensin entre
convicciones y mandatos que parecen imponerse de modo absoluto (debes
hacer lo que debes hacer, ests en la situacin en que ests y pase lo que pase) y
exigencias de las circunstancias (debes hacer lo que sea posible, lo que sea
mejor aqu y ahora) sea posible. Hay situaciones y campos en los que se viven de
modo particularmente intenso las exigencias y riesgos del ajustamiento de los
principios ticos a la realidad, del ajustamiento de los medios a los fines.

Fue un autor muy lcido, Max Weber, quien aplicando la tica al campo de la
poltica, distingui con gran nitidez lo que l llama la tica de la conviccin y la
tica de la responsabilidad. En su libro, el poltico y el cientfico (Madrid, Alianza,
1993, aunque escrito en 1919, pp. 163-164) nos dice el autor:

Tenemos que ver con claridad que toda accin ticamente ajustada debe
ajustarse a dos mximas fundamentalmente distintas entre s e irremediablemente
opuestas: puede orientarse conforme a la tica de la conviccin o conforme a
la tica de la responsabilidad. No es que la tica de la conviccin sea idntica
a la falta de responsabilidad o la tica de la responsabilidad a la falta de
conviccin. No se trata en absoluto de esto. Pero s hay una diferencia abismal
entre obrar segn la mxima de una tica de la conviccin, tal como la que
ordena (religiosamente hablando) el cristiano obra bien y deja el resultado en
manos de Dios, o segn una mxima de la tica de la responsabilidad, como la
que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia accin.
Ustedes pueden explicar elocuentemente a un sindicalista que las consecuencias
de sus acciones sern las de aumentar las posibilidades de la reaccin,
incrementar la opresin de su clase y dificultar su ascenso; si este sindicalista est
firme en su tica de la conviccin, ustedes no lograrn hacerle mella. Cuando las
consecuencias de una accin realizada de acuerdo con una tica de la
conviccin son malas, quien la ejecut no se siente responsable de ellas, sino que
responsabiliza al mundo, a la estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios
que los hizo as. Quien acta conforme a una tica de la responsabilidad, por el
contrario, toma en cuenta todos los defectos del hombre medio. Como dice
Fitche, no tiene ningn derecho a suponer que el hombre es bueno y perfecto y
no se siente en situacin de poder descargar sobre otros aquellas consecuencias
de su accin que l puedo prever. Se dir siempre que esas consecuencias son
imputables a su accin. Quien acta segn una tica de la conviccin, por el
contrario, slo se siente responsable de que no flamee la llama de la pura
conviccin, la llama, por ejemplo, de la protesta contra las injusticias del orden
social. Prenderla una y otra ves es la finalidad de sus acciones que, desde el
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punto de vista del posible xito, son plenamente irracionales y slo pueden y
deben tener un valor ejemplar.

La primera nos revela la excelencia de lo preferible y la radicalidad con que
se asume; la segunda tiene en cuenta lo realizable en un contexto histrico y
sopesa las consecuencias. Frene a la inclinacin de Weber a ponerlas en
disyuntiva, si leemos atentamente el texto anterior, se llega a la conclusin de que
no se trata de dos modelos de tica que se excluyan mutuamente. En el fondo
todos necesitamos participar de la tica de la conviccin y de la tica de la
responsabilidad. Lo que a Max Weber le parece peligroso es que nos quedemos
nicamente en la primera, es decir, en una tica de la afirmacin de los grandes
valores y de los grandes principios, sin que nunca lleguemos a preguntarnos
responsablemente cules son las consecuencias que se pueden seguir de la
afirmacin de esas ideas que, al menos en teora, merecen toda nuestra adhesin.

Los modelos tericos estn claros y son bien diferentes. El ideal, insistimos,
consiste en no contraponerlos de una forma excluyente, sino en hacer que ambos
se complementen. Porque lo que nos interesa subrayar es que es perjudicial
quedarse ingenuamente en una tica de la conviccin.
Esta distincin de dos modelos de tica tiene importantes consecuencias en
el campo de la accin en los ms diversos campos de la accin humana (tica
econmica, de los negocios, etc.). En efecto, como hemos repetido a lo largo del
curso, la tica es una opcin por valores. Ahora bien, esta opcin por valores
podra concretarse todava en dos aspectos. En primer lugar, no se opta por
valores de una forma desordenada, sino jerarquizndolos de alguna manera; es
decir, se trata de una opcin por una determinada sistematizacin de los valores, ,
si se quiere, por una determinada visin o concepcin del hombre y de la
sociedad. En segundo lugar, adems, cuando esa opcin entra en juego en
situaciones concretas, lo que aparece en primer trmino es la conflictividad real
de los valores. Y, por tanto, el comportamiento tico se juega, no en la pura
opcin por valores, sino en la forma concreta de optar por unos determinados
valores cuando estamos insertos en una situacin particular. El conflicto consiste
en que la realizacin de unos valores pueden perjudicar a otros valores, que, al
menos en principio, tambin merecen mi adhesin. Cmo orientar, entonces, la
decisin? Evidentemente aqu entran de lleno las consideraciones propias de una
tica de la responsabilidad.

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La aplicacin de estos enfoques de la tica a situaciones concretas no
obliga a estar continuamente haciendo un anlisis de la realidad para estudiar la
previsibilidad de la realizacin de determinados valores y la conflictividad que se
da entre ellos. Por tanto, el problema central de la tica no radica en el enunciado
de los valores o en la adhesin a ellos de principio, sino en optar, en cada
situacin concreta, por aquellos valores por los que creo que debo optar,
sabiendo el coste que eso tiene en trminos de otros valores, como consecuencia
de la complejidad de la realidad social en que la que tenemos que actuar e
intervenir.

Cabe decir que este planteamiento puede derivar en una cierto
pragmatismo que reduce la tica a una tica de lo posible. Pero si no entramos en
el anlisis de la conflictividad de los valores, la reflexin tica se queda en un nivel
puramente abstracto y terico. Tal enfoque contrasta enormemente con el
pragmatismo con el que muchas veces tenemos que actuar cuando se trata ya
de tomar decisiones tcnicas o de abalizar cuestiones muy condicionadas por la
tcnica. Y termina por desacreditar a la tica ante el mundo cientfico, vacindola
de contenido. Por eso no hay que tener miedo a reconocer que una tica de la
responsabilidad es tambin, en cierto modo, una tica de lo posible. Equivale a
decir: reconozco que no soy omnipotente, y, a pesar de todo, tengo un margen
para actuar ticamente.












Antes de finalizar hagamos unas actividades que nos permitan revisar los
importantes contenidos que hemos estudiado en esta segunda parte de nuestro
tema.

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1. En primer lugar, seale algunas diferencias entre la tica profesional y la
deontologa profesional. O, lo que es equivalente, seale las caractersticas
propias de la tica profesional y las de la deontologa profesional:

Caractersticas de la tica profesional Caractersticas de la deontologa
profesional

-
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-
-
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Usted pudo haber sealado como caracterstico de la tica profesional:
- se centra en el tema del bien: qu es bueno hacer, qu bienes busca la profesin,
etc.
- pide motivaciones
- tiene como instancia ltima la conciencia individual

Como caracterstico de la deontologa profesional usted pudo haber
sealado:
- se ocupa fundamentalmente de los deberes y obligaciones
- busca formular normas exigibles a todos los que ejercen una profesin
- se orienta a valorar las acciones
- se mueve en el terreno de lo que es aprobado por el colectivo.

2. Ya que no podemos analizar los distintos cdigos deontolgicos de las
diferentes profesiones, les propongo un ejercicio o simulacin. Cada uno elija la
carrera que est estudiando (educacin, administracin, ingeniera), y
siguiendo el esquema que les presentamos, trate de sealar los aspectos que
usted cree que deberan ser considerados en cada uno de esos captulos.


Captulos Contenidos
1. Deberes para con la profesin (aqu deber identificar los fines intrnsecos
que persigue la profesin. El establecimiento
de los fines es lo que permitir sealar los
aspectos siguientes)
2. Sobre la competencia y
responsabilidad profesional


(la competencia tiene que ver con lo que
cae dentro de su profesin.
Quien es competente tiene que ser
responsable)
3. Las relaciones entre los profesionales (aqu entra todo lo referente al colegio
profesional y a la solidaridad profesional)
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4. Deberes y obligaciones para con los
clientes
(aqu se incluyen todos los deberes y
obligaciones para con los destinatarios,
usuarios de esos servicios profesionales)


3. Hemos sealado antes que las actuaciones relacionadas con la vida
profesional se fundamentan en tres instancias: La instancia profesional (principio
de beneficencia), la instancia del usuario (principio de autonoma) y la instancia
social (principio de justicia).
Vamos a revisar algunos contenidos con este punto. Y lo hacemos, como en otras
oportunidades, presentndole una serie de proposiciones que usted deber
calificar como verdadera (V) o falsa (F).

Proposicin V F
1. El principio de beneficencia establece que el cliente o usuario es el beneficiario
de la actuacin profesional

2. El principio de autonoma consagra la asimetra existente entre el profesional y
el destinatario de sus servicios.

3. El principio de justicia establece o ayuda a establecer una distribucin racional
y justa de los recursos escasos

4. Por el principio de autonoma, el usuario de los servicios profesionales deja de
ser un simple objeto y pasa a ser un sujeto con derechos que deben ser respetados

5. En los temas profesionales, el profesional manda y el cliente obedece
6. A responder la pregunta qu es justo hacer cuando no hay recursos para
satisfacer las demandas de todos? ayuda el principio de justicia.

7. La competencia y la honestidad son aspectos claves para cumplir el principio
de beneficencia.

8. En asuntos profesionales, ni el cliente ni la sociedad tienen nada que decir: es el
profesional el nico que tiene las competencias y conocimientos para determinar
la accin a seguir.



CLAVE DE RESPUESTA: 1V - 2F - 3V - 4V - 5F - 6V - 7V - 8F

4. Lea este texto de Max Weber, relacionado con la tica de la conviccin y con
la tica de la responsabilidad, y despus responda las preguntas que se le
hacen:

Tenemos que ver con claridad que toda accin ticamente ajustada debe
ajustarse a dos mximas fundamentalmente distintas entre s e
irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la tica de la
conviccin o conforme a la tica de la responsabilidad. No es que la tica de
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la conviccin sea idntica a la falta de responsabilidad o la tica de la
responsabilidad a la falta de conviccin. No se trata en absoluto de esto. Pero s
hay una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una tica de la
conviccin, tal como la que ordena (religiosamente hablando) el cristiano obra
bien y deja el resultado en manos de Dios, o segn una mxima de la tica de la
responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias
previsibles de la propia accin. (pp. 163-164)

Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro ( de pocos o
muchos aos, que eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta
responsabilidad y que al llegar a un cierto momento dice: no puedo hacer otra
cosa, aqu me detengo. Esto s es algo autnticamente humano y esto si cala
hondo, frente a los casos frecuentes de grandes defensores de la tica de la
conviccin sin solidez interior, que se inflaman huecamente con sensaciones
romnticas; aunque sean de respetar los casos de santidad en los que esa tica
se vive al menos intencionalmente con plenitud. Esta situacin puede, en efecto,
presentrsenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no est
muerto interiormente. Desde este punto de vista la tica de la responsabilidad y la
tica de la conviccin no son trminos absolutamente opuestos, sino elementos
complementarios que han de concurrir para formar al hombre autntico, al
hombre que puede tener vocacin poltica (p. 176)



De acuerdo con este texto y los comentarios que hemos hecho dentro de
nuestro tema:

a) Qu es lo que define a la tica de la conviccin?
b) Cul es la mxima de la tica de la responsabilidad?
c) Estamos ante dos ticas absolutamente opuestas? Por qu?

5. Finalmente, si echa una mirada a su profesin:

- Cules son las carencias ms importantes en su ejercicio o desempeo?
- Esas carencias afectan la finalidad fundamental del ejercicio de esa
profesin?
- Cules seran las recomendaciones que usted hara para elevar el nivel
tico de su profesin? Qu virtudes debera desarrollar un profesional de
su rea para alcanzar la excelencia?
- De acuerdo con lo que acaba de leer en el texto de la Profesora A.
Cortina, los motivos por los que ha elegido esta profesin concuerdan
con las metas de la profesin?
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8. A manera de conclusin

En toda decisin compleja acerca de una actuacin profesional hay que
tener en cuenta una gama de compatibilidades entre el punto de vista de los
profesionales, los afectados y los responsables.

Los profesionales, por hiptesis, son competentes en los dems de su
profesin. Quien no tiene en cuenta lo que pueden aportar los expertos en
asuntos de su competencia, corre el riesgo de ignorar elementos muy decisivos.
Pero ello no significa que ellos sean los nicos. Cuando todo se deja en sus manos,
podemos caer en el secuestro profesional: las operaciones pueden ser
tcnicamente perfectas, aun cuando los enfermos se mueran. Sus decisiones
afectan a otros, y por eso hay que hacer intervenir el punto de vista de los
afectados.

El punto de vista de los afectados (usuarios) tiene y debe tener un peso
especfico insustituible. Ello no convierte a los afectados en expertos, pero s
aade elementos centrales en las tomas de decisiones. Al fin y al cabo, la
actuacin profesional lo que busca es el beneficio del cliente, la utilidad de los
usuarios. Pero tampoco conviene absolutizar esta perspectiva. Los afectados son
quienes tienen el problema, pero no tienen ni los conocimientos ni los recursos
para la solucin.

Pero, como ya lo dijimos, expertos y afectados viven en un espacio social
concreto, con recursos y posibilidades limitadas. Se necesita, pues, una
perspectiva que articule las mltiples necesidades e intereses, con las posibilidades
y recursos disponibles, y todo ello conforme a criterios de justicia. Eso es lo que
toca hacer a los responsables polticos a nivel de toda la sociedad, y a los
directivos y hombres de empresa en los niveles institucionales y organizacionales.
Ellos, obviamente, tendrn que estar asesorados por expertos y debern tener en
cuenta a los afectados. Cuando no se puede llegar a todos, hay que arbitrar
frmulas para que los recursos se distribuyan razonable y equitativamente
conforme a criterios de justicia.

Tal vez por eso es tan difcil y compleja una tica profesional en una sociedad
como la nuestra en la que cada quien vive su mundo y casi slo conoce y
escucha a los que piensan ms o menos como l, por vivir las situaciones desde
contextos y perspectivas semejantes. Sera imposible hablar de tica Profesional si
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no conseguimos, entre todos, humanizar las relaciones entre las personas y dar
coherencia interna a lo que hacemos. No podemos hablar de progreso en nuestra
sociedad al final del segundo milenio si no sustituimos la crispacin social, las
desigualdades sociales y de oportunidades y los beneficios egostas por el dilogo
interprofesional y la equidad en las oportunidades y en el reparto.

Hubo un tiempo en nuestro pas, quizs ni siquiera vivido por usted, querido
alumno, pero s por quien este escribe, en el que la opcin poltica fue la gran
aspiracin de muchos jvenes. Luchar por el cambio social hacia algo mejor
signific para muchos jvenes de aquella generacin de los aos 70 ingresar en un
partido poltico, luchar por conquistar el poder y transformar desde l la vida del
pas.

Quizs hoy las cosas hayan cambiado sustancialmente. Quizs porque la
poltica, tan desprestigiada como necesaria, nos ha hecho ver que quienes
ingresan en la vida poltica buscan ante todo su bien privado. Pero no es menos
cierto, que poco a poco en nuestro pas hemos ido cayendo en la cuenta de que
eso que llamamos lo pblico es tan, pero tan importante como para dejrselo
completico a los polticos. Aunque muchas veces, todava hoy, tendamos a
identificar lo pblico con lo poltico, es importante saber que no son, ni mucho
menos, la misma cosa.

Y no lo es porque lo pblico es un lugar natural para una serie de instituciones
pertenecientes a la sociedad civil: las organizaciones econmicas, la opinin
pblica, las asociaciones ciudadanas y las actividades profesionales. Cambiar la
sociedad hacia algo mejor exige, entonces, trabajar desde cada uno de estos
campos, y no optar slo por uno de ellos, porque no hay una sola dimensin de la
realidad social que sea determinante de las restantes, sino que la realidad es, y por
muchos aos, polirquica. Y a ello quisiramos que contribuyeran estas reflexiones
precedentes: a la revitalizacin de una tica de las profesiones empeada en la
tarea de hacer excelente la vida cotidiana. Si logrramos hacer excelente la vida
ordinaria no dudo en afirmar que estaramos haciendo una autntica revolucin
social. Y eso es lo que busca la tica profesional: la excelencia en la vida
corriente, como vacuna que las inmunice contra esos males que todos hemos
sentido: la proteccin alcahueta de los gremios (lo que hemos llamado el
corporativismo de las profesiones o el sindicalismo profesional en el peor de sus
acepciones), la burocratizacin de la vida profesional, atendiendo a los mnimos
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elementales, y ese modo de proceder tan comn en el que la cercana, el
amiguismo, el ser de los nuestros (anteriormente, el carnet del partido).
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Lecturas recomendadas

Le indicamos algunos ttulos de tipo general y otros referidos directamente a
las profesiones..


BONETE, E. (Ed.). ticas de la informacin y deontologas del periodismo.
Tecnos. Madrid, 1992, pp. 17-47

BREZINKA, W. La tica profesional. Un olvidado problema de poltica
educacional, en: La educacin en una sociedad en crisis. Narcea. Madrid, 1990,
pp. 163-195.

CORTINA, A. tica de la empresa. Trotta. Madrid, 1994.

CORTINA, A. (Coord.). tica y empresa: una visin interdisciplinar y
Rentabilidad de la tica para la empresa. Visor. Madrid, 1997.

FERNNDEZF. J . L. Hortal, A. (Comp.). tica de las profesiones. Universidad
de Comillas. Madrid, 1995.

SCHMIDT, E. tica y Negocios para Amrica Latina. Universidad del Pacfico.
Lima, 1997.

VILLAR ANGULO, M. El profesor como profesional: formacin y desarrollo
personal. Granada, Universidad de Granada, 1990.

WEBER, M. El poltico y el cientfico. Alianza. Madrid, 1993.










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Introduccin y objetivos

Si alguna palabra se repite hoy casi hasta la saciedad es la palabra
crisis. Pareciera que la crisis est en todo y que todo est en crisis: la familia
est en crisis, pero pareciera que lo estn, tambin, la religin, la poltica, la
democracia y sus instituciones. Hay crisis econmica y crisis laboral. La
educacin tambin est en crisis. Hay crisis en el mundo. A los valores morales
tambin les ha alcanzado la crisis.

Segn el diccionario, crisis significa aquel momento en el que se
produce un cambio muy marcado en algo. As, en el caso de una
enfermedad, se dice que un enfermo se encuentra en crisis, en estado
crtico, cuando se espera un cambio brusco en su situacin. Del mismo
modo, una persona se encuentra en crisis cuando duda de sus convicciones
o creencias: puede que se confirme en las mismas creencias o que las
abandone para adoptar otras nuevas.

Aparentemente, en el campo de los valores morales seguimos
apreciando las mismas cosas: el amor, la justicia, la ternura, la lealtad y
tambin el prestigio y el poder. En qu consiste, pues, la crisis de los valores
morales? Aunque los valores que se busquen parezcan ser los mismos, hoy se
entienden y se realizan de modo diferente a como se haca en pocas
pasadas.

Los cambios sociales que se van produciendo hacen que no se puedan
concebir de la misma manera los mismos valores y que tampoco se puedan
llevar a la prctica del mismo modo. Pensemos, por ejemplo, en el cambio
producido en valores como la ternura (que ya no se considera como una
cualidad exclusivamente femenina), o la justicia (sobre todo, en el mbito de
las democracias occidentales). As pues, ste es el sentido en el que tenemos
que entender la expresin crisis de valores, teniendo en cuenta tambin
que se han incorporado valores nuevos al mbito personal y social, y que
otros han perdido vigencia.

Pero tambin hay muchas personas que creen que hay crisis de valores
porque se sienten desorientadas y confundidas ante la diversidad de
proyectos de vida y de ideales de felicidad que se nos proponen y que, en
muchos casos, parecen incompatibles. Es verdad que no hay nada comn
que podamos compartir todas las personas? Hay valores morales
apreciados y reconocidos por todos? Es posible la convivencia entre
personas que tienen distintos proyectos de vida? O slo es posible la
coexistencia pacfica?
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Este ser el tema de nuestra unidad, a la que hemos bautizado como
tica de los ciudadanos. Otros hablarn de tica cvica, moral cvica, deber
cvico. Pero tras esos diferentes nombres, todos se estn refiriendo a lo mismo.
Lo que tratan de expresar es cmo en una sociedad pluralista, en la que
conviven ciudadanos que profesan distintas creencias religiosas, diferentes
visiones polticas o distintos ideales de vida, es posible hablar de una moral
cvica, de una tica pblica cvica.

Para poder responder a las preguntas que nos formulamos lneas ms
arriba, creemos que es necesario que, al menos, precisemos:

1. Qu es eso de la moral cvica o de la tica cvica. Si no es posible
que todos compartamos todo, parece que es necesario hablar de
algo ms.
2. El pluralismo moral parece ser una caracterstica importante dentro
de una sociedad en la que los ciudadanos profesan diversos cdigos
morales. Y dentro de esa pluralidad, el encontrar valores y normas
comunes y compartidas parece ser algo realista.
3. Las personas, hombres y mujeres, tienen y disean sus propios
proyectos de felicidad, cada uno segn lo que cree que es bueno
para ellos. Pero las personas son tambin ciudadanas que, aunque
persigan proyectos diferentes de felicidad, comparten unos mnimos
ticos (lo que es justo) que son los que les permiten tener una base
comn para ir construyendo desde ellos, responsablemente y en
serio, un mundo ms humano. Precisar qu es la tica cvica de
mnimos y en qu se diferencia de la tica personal de mximos es
importante.
4. Al mismo tiempo, es necesario identificar cules han sido esos
mnimos justos que la humanidad ha ido descubriendo a lo largo del
tiempo. Una referencia explcita a los derechos humanos
fundamentales (cmo mnimos morales de justicia) ser necesario
hacer.
5. El descubrimiento de esos mnimos morales de justicia se descubren,
expresan y comparten a travs de una actitud que lo hace posible:
la actitud comunicativa o dialgica. De ella algo dijimos en temas
anteriores, pero ahora nos interesar precisar qu significa esa
actitud dialgica y cules son sus aspectos esenciales
6. Y, finalmente, concluir mostrando que la tica cvica, por ser un tipo
de conviccin al que nos lleva la experiencia propia y ajena, sin
imposicin, slo es posible si existen autnticos ciudadanos. Una
referencia a que es ser ciudadano parece necesaria.
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En torno a estos puntos iremos hilvanando otros contenidos que
completarn el tema. Son contenidos tomados de aqu y de all y con lo que
pretendemos justificar racionalmente tres ideas bsicas. La primera, que la
moral cvica la haremos las personas, los ciudadanos, o no se har, porque
no hay ninguna instancia tica, externa a nosotros, que deba cumplir ese
papel. La segunda conviccin, a la que ya hicimos alusin en la primera
parte, es aceptar una moral cvica supone que nosotros, como personas y
como ciudadanos, nos tomemos en serio la construccin de un mundo ms
humano. Y, finalmente, que nada de ello es posible si no existe en nosotros
una verdadera voluntad de entendimiento. Estas tres ideas son las que
retomaremos al final para completar todo lo que hemos desarrollado en los
seis puntos-objetivos sealados.

Este tema, como ir viendo a medida que lo vaya estudiando, recoge
muchos puntos que ya han sido tocados en pginas y temas anteriores. Por
eso, creemos le ha de resultar mucho ms fcil y sencillo que los dos que
acabamos de concluir.

En este ltimo tema, como en ninguno de los anteriores, nos vamos a
servir de los materiales, muchos, elaborados por nuestra ya familiar profesora,
Adela Cortina. Sobre este tema y muchos de los aspectos relacionados con
l, ella ha escrito, como no lo ha hecho ningn otro autor, en diversas
publicaciones. A lo largo del texto haremos referencia a una u otra de sus
publicaciones, pero al final de captulo encontrar la relacin de las obras
ms relacionadas con el tema y que nosotros le recomendamos leer.


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1. La tica cvica: una aproximacin

Hace ya bastante aos, el mdico y filsofo Pedro Lan Entralgo, a quien
ya citamos en el tema sobre la vida y la salud, caracterizaba la tica cvica
como aquella que:

Cualesquiera que sean nuestras creencias ltimas (una religin
positiva, el agnosticismo o el atesmo), debe obligarnos a colaborar
lealmente en la perfeccin de los grupos sociales a los que
pertenecemos: una entidad profesional, una ciudad, una nacin
unitaria Sin un consenso tcito entre los ciudadanos acerca de lo
que sea esencialmente esa perfeccin, la moral civil no parece
posible.

La tica cvica nace en los siglos XVI y XVII a partir de una experiencia
muy positiva: la de que pueden convivir ciudadanos que profesan distintas
concepciones religiosas, siempre que compartan un mnimo de valores y
normas. Las guerras de religin haban puesto de manifiesto las nefastas
consecuencias que se siguen de la intransigencia de aquellos que se sienten
incapaces de admitir cosmovisiones diferentes a la propia. Ciertamente, las
razones ltimas de las llamadas guerras de religin no siempre fueron
religiosas, sino frecuentemente polticas, econmicas o provocadas por la
psicologa de personajes poderosos, pero quienes actuaban por estos mviles
se sirvieron de las cosmovisiones religiosas. La experiencia del pluralismo nace
con la de una incipiente tica.

Porque

la tica cvica consiste en aquel conjunto de valores y normas que
comparte una sociedad moralmente pluralista y que permite a los
distintos grupos, no slo coexistir, no slo convivir, sino tambin
construir su vida juntos a travs de proyectos compartidos y descubrir
respuestas comunes a los desafos a los que se enfrentan.


Aunque esta caracterizacin de qu es la tica cvica se nos ir
haciendo ms clara a medida que vayamos avanzando en nuestra
exposicin, algunas precisiones a esta conceptualizacin de tica cvica nos
parece conveniente hacer.

En primer lugar, que ese conjunto de valores y normas no es esttico, no
se encuentra dado de una vez por todos, sino que se ampla y concreta
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cuando los distintos grupos tienen la voluntad decidida de descubrir sus
haberes comunes y de ampliarlos, porque comprenden que a los retos
comunes importa contestar con respuestas asimismo compartidas.

Intentar detectar y descubrir si hay respuestas comunes, si
histricamente los seres humanos vamos descubriendo unos valores y
principios bsicos, sin los que creemos que la humanidad se rebaja a s misma
porque deja desatendidas necesidades bsicas de quienes la componen; es
la tarea de una tica pblica de los ciudadanos del mundo.

Realizar esa tarea de bsqueda en cada una de las comunidades
polticas existentes es el proyecto de una tica cvica, de una tica pblica
de los ciudadanos de una comunidad poltica concreta.

La tica pblica, en uno y otro caso, es la que est en la base del
derecho positivo que pretenda ser legtimo, amn de haber seguido las
normas de ese derecho legtimo los procedimientos adecuados para su
promulgacin. Porque el derecho puede estar vigente, puede ser vlido en el
lenguaje jurdico y, sin embargo, ser injusto, como ya tuvimos oportunidad de
ver en la primera parte. Porque la tica pblica, recogiendo lo que ya
dijimos, no puede confundirse con el derecho, y es incluso descabellado
pensar que puede convertirse en derecho. Moral y derecho son dos
dimensiones de las sociedades, que se complementan, pero que no se
identifican. La moral se refiere a la libertad interna, sea de las personas, sea
de las organizaciones, a sus convicciones y hbitos, a sus orientaciones y a las
normas que ellas entienden como suyas. El derecho, por su parte, se refiere a
la libertad externa, a las relaciones entre las personas y las organizaciones,
reguladas por una autoridad externa a ellas, con capacidad sancionadora,
aun en el caso de las sociedades democrticas.

Una ltima observacin nos parece importante sealar. La tica pblica
se va construyendo a travs de la moral de las organizaciones y las
instituciones, de las actividades profesionales, de las vivencias de felicidad de
los distintos grupos sociales, de la opinin pblica y de las asociaciones
cvicas. Es, pues, una tica de los ciudadanos, surgida de la ciudadana, no
estatal. Es la tica que nace de un pluralismo moral tomado en serio.


2. Una sociedad pluralista

Uno de los aspectos que no puede soslayar una tica cvica es el del
pluralismo. Sobre el pluralismo dijimos bastante en el Tema 2. Ahora ms que
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hablar del pluralismo tico, a lo que nos estamos refiriendo es a que una
tica cvica tiene que darse en una sociedad pluralista. Pero, teniendo en
cuenta lo que ya vimos en el Tema 2,nos ayudar a comprender mejor lo que
ahora vamos recordar brevemente.

Qu es una sociedad pluralista? Una sociedad pluralista, lo sabemos, es
aquella en la que conviven ciudadanos que tienen distintas concepciones
morales, distintas creencias religiosas y distintos ideales de vida. Conviene, en
consecuencia, pensar en serio una buena cantidad de asuntos pblicos,
porque mucho nos jugamos en enfocarlos bien o mal. Uno de esos asuntos
serios es la construccin de una sociedad moralmente pluralista.

Porque sabemos que, tambin en la moral, hay enfoques y
concepciones. Lo vimos en la primera parte. Recordando algunos puntos,
diramos que:

Est la concepcin monista, la de todos los pases moralmente
monistas, como los islmicos, por ejemplo, que oficialmente imponen
respuestas nicas ante las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y de
la muerte, sobre la justicia y la felicidad, sobre el valor del trabajo, sobre la
eutanasia o la ingeniera gentica.

Pero esa no es la nica concepcin. Tambin existe lo que se conoce
como el politesmo moral que tiene, entre otras, una laguna ocenica: la de
no permitir a los distintos ciudadanos construir nada juntos. Al politesmo moral
se lo conoce como la babel de los cdigos morales, defendidos por los
distintos grupos, con una disparidad tal entre ellos que resulta imposible
encontrar un espacio comn de dilogo, desde el que enfrentar
conjuntamente los retos ticos. Porque en esto consiste precisamente el
politesmo tico, en creer que cada grupo opta por una escala de valores de
un modo tan arbitrario que es imposible descubrir puntos de encuentro. O,
como dijimos ya en la primera parte, que las cuestiones ticas son totalmente
subjetivas.

Al tocar este punto, Adela Cortina nos dice que en reforzar la idea de
que el politesmo moral es la nica salida posible estn interesadas, al menos,
dos especies de ciudadanos. En principio, los que desde determinados
medios de comunicacin entienden que venden ms el conflicto insuperable
y el insulto palmario que el dilogo sereno, encaminado a descubrir qu es lo
que ya une y dnde empiezan las discrepancias, sobre las que es
recomendable continuar dialogando. Resulta ms sencillo sin duda atraer la
atencin del espectador con discusiones montadas sobre posiciones
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contrarias irreductibles, o al menos aparentemente irreductibles, que realizar
el esfuerzo de hacer atractivo el dilogo inteligente. Posiblemente, nuestro
pas en estos momentos est viviendo mucho de esto. Y as nos van las cosas!

Pero parece que tambin hay una segunda especie de ciudadanos
interesados en reforzar el politesmo y es la de quienes, en unos grupos y en
otros, no tiene ms identidad que la de distinguirse de los contrarios. Aqu
entraran los fundamentalistas de todo tipo: los ecologistas, los nuclearistas,
los creyentes, los nacionalistas, etc. Qu sera de todos ellos si se quedaran
sin oponentes igualmente fundamentalistas? Qu ocurrira si todos ellos
descubrieran que en realidad es mucho lo que comparten y que les permite
responder juntos a una buena cantidad de los desafos morales que
conjuntamente se les presentan? El fundamentalista es el tipo de animal que
se alimenta de la discrepancia y muere cuando descubre que es mucho lo
que le une a otros, aunque tambin existan desacuerdos.

El pluralismo, por su parte, invita a ir ms all de la ley del pndulo y a
superar en un tercero los dos movimientos anteriores. De igual manera que
urge articular sociedad civil y Estado, por ejemplo, es urgente reforzar el
pluralismo moral, consciente de que hay ya valores compartidos por los
distintos grupos que permiten construir la sociedad juntos. En este intento por
buscar valores compartidos (comunes), dentro del pluralismo, se habla de
tica mnima.


3. La tica mnima

Estos elementos comunes y compartidos constituyen lo que se ha venido
llamando exigencias mnimas: son los mnimos que es necesario compartir
para que sea posible la convivencia. Y cuando hablamos de esas exigencias
mnimas, a qu nos estamos refiriendo? Podemos decir que componen esos
valores compartidos, un mnimo tico irrenunciable, una tica mnima:

unas exigencias innegociables de justicia desde las que tenemos
que ir respondiendo conjuntamente a retos comunes
como la eutanasia y la clonacin, el derecho a la asistencia mdica, el
tratamiento de la droga o las tcnicas de reproduccin humana asistida. Si
no hay un sentir comn en estas cuestiones de justicia, las resolvern quienes
tengan poder fctico para hacerlo, que no siempre son quienes tienen la
razn.

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Estos mnimos compartidos pueden ir creciendo, y es bueno que as
sea

pero no alcanzarn a la totalidad de la vida personal, que encuentra su
respuesta en lo que se ha llamado ticas de mximos, es decir, los
proyectos de vida e ideales de felicidad que cada cual tenga por buenos.

De ah que, con respecto a la tica cvica,

los problemas fundamentales consistan en descubrir cules son
los mnimos compartidos de justicia, y cmo esa tica cvica se
articula

con el derecho, cmo se articula asimismo con las ticas de mximos y
cmo se plasma en las distintas esferas de la vida social: la economa y la
empresa, el mbito de las biotecnologa y la relacin con la ecosfera, los
medios de comunicacin y la organizacin poltica, el mundo de las
profesiones y los mecanismos de la opinin pblica.

Este punto de la tica mnima o tica de mnimos, fue tocado en la
ltima parte del Tema 2. Ahora, aqu, todo aquello tiene una aplicacin
especial. Abundando en lo ya dicho, vamos, de nuevo, a clarificar qu
entendemos por tica de mnimos y tica de mximos. Para ello, nos
dejamos guiar por un texto de la Profesora A. Cortina. Dice la autora en
tica, op.cit., pgs. 117-118:

Un buen nmero de autores considera hoy en da que conviene
distinguir entre lo justo y lo bueno dentro del fenmeno moral en su
totalidad, sin olvidarnos de que distinguir dos aspectos de un fenmeno
para comprenderlo mejor no significa suponer que en realidad se dan
separados. Resulta imposible sin duda averiguar qu es justo si no tenemos ya
unos ideales de vida buena, y es de igual modo imposible disear un ideal
de felicidad sin contar con elementos de justicia. Sin embargo, lo justo y lo
bueno pueden y deben distinguirse en el siguiente sentido.

Cuando tenemos algo por justo no estamos pretendiendo slo expresar
un sentimiento (emotivismo), ni informando de que lo aprobamos
(subjetivismo), ni tampoco exigiendo que slo lo tenga por justo nuestro
propio grupo (relativismo), sino que estamos pretendiendo que lo tenga por
justo cualquier ser racional que no se deje llevar por sus intereses individuales
o grupales, sino por los intereses universalizables, porque creemos tener
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razones suficientes para convencer a otras personas de que la propuesta
satisface tales intereses.

Si decimos, por ejemplo, que es injusta la actual distribucin de la
riqueza, en virtud de la cual gran parte de la humanidad muere
de hambre, no intentamos solamente expresar una opinin, sino
afirmar que debera cambiar tal distribucin, y que pensara igual
que nosotros cualquier ser racional, que deseara satisfacer
intereses universalizables.
La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenmeno
moral, y adems exigible a cualquier ser racional que quiera pensar
moralmente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo
que satisface intereses universalizables. Cmo podramos averiguar cules
son esos intereses? Celebrando un dilogo entre todos los afectados en
condiciones de igualdad.

Sin embargo, cuando tenemos algo por bueno, por felicitante, no
podemos exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque sta s
que es una opcin subjetiva. En este sentido es en el que hoy en da ha
ayudado mucho la distincin entre ticas de mnimos y ticas de mximos,
entre ticas de la justicia y ticas de la felicidad.

Las ticas de la justicia o ticas de mnimos se ocupan nicamente de la
dimensin universalizable del fenmeno moral, es decir, de aquellos deberes
de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y que, en definitiva, slo
componen unas exigencias mnimas.

Las ticas de la felicidad o ticas de mximos, por el contrario, intentan
ofrecer ideal de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que los
hombres podemos gozar se presentan jerarquizadamente como para
producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, ticas de mximos, que
aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientacin de la
conducta, pero no pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de
consejo e invitacin, no de exigencia.

Reconocer esta doble faceta de la moralidad, nos dir, es la nica
forma de dar razn de dos fenmenos, al menos:

a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de
que a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democrticas que
no es el politesmo axiolgico. Si hubiera politesmo axiolgico, los
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miembros de tales sociedades no tendran nada en comn
moralmente y no podran construir nada juntos; sin embargo, el
pluralismo consiste en compartir unos mnimos de justicia, desde los
que se conviene potenciar que cada quien viva segn su modelo de
felicidad y puede invitar a otros a vivir segn l (nunca imponerlo).

La articulacin de mnimos y mximos, por otra parte, hace posible,
entre otras cosas.

a) Construir una tica cvica democrtica, que consiste en los mnimos
que los ciudadanos comparten, alimentados por los mximos que
profesan.
b) Aplicar esos mnimos a los distintos mbitos de la vida social
(medicina, empresa, ciencia y tecnologa, educacin, poltica,), de
modo que se encuentre alta de moral, en buena forma.
c) Construir una tica universal, un Nuevo Orden tico Internacional
desde aquellas exigencias de justicia que son inapelables, entre las
que se cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los
distintos grupos y culturas.

As queda suficientemente claro este concepto, tica mnima, que nos
parece fundamental a la hora de entender lo que estamos tratando.


4. Contenidos de la tica cvica

Conviene precisar que estos elementos comunes mnimos son un hecho
en los pases democrticos Y no porque los ciudadanos de las democracias
occidentales respetemos de hecho los derechos humanos y los valores
superiores de las constituciones democrticas, ni porque nos desvivamos
porque se respeten en los pases del tercer mundo, sino porque en las
sociedades pluralistas hemos aceptado ya determinados valores, derechos y
actitudes que se dan por supuestos a la hora de tomar decisiones que
afecten a todos, independientemente de los proyectos de felicidad
(mximos) de cada uno. De ah que nuestra tarea consiste en sacar a la luz
cules son esos mnimos compartidos para tomar conciencia de ellos y para
intentar potenciarlos.

Estos mnimos, por el momento, podran concretarse as:

a) Garantizar el respeto a los derechos humanos de la primera,
segunda y tercera generacin.
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b) Garantizar la defensa de los valores de libertad, igualdad y
solidaridad, como expresin del respeto a los derechos humanos
mencionados anteriormente.
c) Adoptar una actitud de dilogo y de tolerancia activa , propia de
quienes quieren llegar a entenderse con los dems y no a imponerse
a ellos.

Digamos una palabra sobre estos mnimos mencionados

4.1. Las tres generaciones de derechos humanos

Los derechos humanos son exigencias elementales que puede plantear
cualquier ser humano por el hecho de serlo, y que tienen que ser satisfechas
porque se refieren a unas necesidades bsicas, cuya satisfaccin es
indispensable para que puedan desarrollarse como seres humanos. Son unos
derechos tan bsicos que sin ellos resulta difcil llevar una vida digna. Por ser
tan necesarios para la persona se dice que son:

Universales: se le deben reconocer a todos los seres humanos, sin
excluir a nadie. Se trata de unas exigencias mnimas que se les deben
garantizar en reconocimiento de su condicin de humanos.
Prioritarios: en el sentido de que, al entrar en conflicto con otros
derechos, tienen que ser protegidos de una manera prioritaria.
Innegociables: ninguna sociedad debe negar la proteccin de esos
derechos a sus miembros. Si, por ejemplo, carece de los medios
necesarios para satisfacer en un momento dado lo que vamos a
llamar derechos econmicos, sociales y culturales de todos sus
ciudadanos, no puede conformarse alegando que le resulta
imposible: ha de esforzarse por conseguir los medios necesarios y por
distribuirlos de tal modo que todos vean satisfechos sus derechos.

Adems, todas las sociedades tienen que contribuir en el contexto
mundial para lograr que se respeten los derechos de todas las personas, sea
cual fuere la sociedad concreta a la que pertenezcan.

En resumen, los derechos humanos son unos mnimos morales de justicia
que deben ser satisfechos, porque sin ellos no se puede construir una
sociedad justa ni un mundo en paz y armona.


Como es sabido, los derechos humanos se han ido siendo reconocidos y
aceptados a lo largo de la historia, a travs de un lento proceso de
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aprendizaje moral que no ha terminado todava. En este proceso se pueden
distinguir, hasta ahora, tres grandes fases, que se suelen denominar las tres
generaciones de los derechos humanos. Estas tres generaciones constituyen,
para el momento, los requisitos bsicos para llevar una vida digna.

- Primera generacin: los derechos de la libertad. La primera
generacin es la de los derechos civiles y polticos y que consisten
tanto en el derecho de toda persona a la vida, a pensar y expresarse
libremente, a reunirse con quienes desee y a desplazarse por donde
lo estime oportuno, a participar en la legislacin de su propia
comunidad poltica, sea mediante el procedimiento de participacin
directa o indirecta. En suma, a ejercer aquellos derechos a los que se
han denominado tambin libertades y cuyo respeto constituye la
piedra angular de una estado de derecho y, por supuesto, de una
sociedad abierta. Todos estos derechos estn consagrados en
nuestra nueva Constitucin, en el Ttulo III, Captulo III, De los Derechos
Civiles, Artculos 43-61.

- Segunda generacin: los derechos de la igualdad. La segunda
generacin se refiere a derechos econmicos, sociales y culturales.
Tratan de dar un apoyo real a las libertades (los derechos de la
primera generacin), porque sin alimentacin suficiente, sin vivienda
y abrigo, sin medios para acceder a la cultura, sin proteccin ante la
enfermedad, la ancianidad, la jubilacin o el desempleo, es pura
hipocresa decir a una persona que es libre. Tambin nuestra
Constitucin consagra muchos de estos derechos, en el Ttulo III,
Captulo V, De los Derechos Sociales y de las Familias, Artculos 75-97;
Captulo VI, De los Derechos Culturales y Educativos, Artculos 98-111 y
en el Captulo VII, De los Derechos Econmicos, Artculos 112-118.

Cierto que al hilo del tiempo se ha ido mostrando que el respeto a los
derechos de la primera generacin es sagrado y que no puede acusarse
irresponsablemente a las libertades de ser puramente formales, como si ese
puramente las transformara en una cscara totalmente vaca de
contenido. Por el contrario, cuando un estado empieza a poner en
cuarentena algunas de las libertades presuntamente formales, el riesgo de
totalitarismo resulta inminente.

Tampoco podemos despreciar los derechos de la segunda generacin
como si se tratara de exigencias puramente optativas que un Estado puede
asumir como propias o no. Por el contrario, un Estado social de derecho est
obligado, como exigencia de justicia, a satisfacer los derechos econmicos,
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sociales y culturales de los ciudadanos. Lo cual exige que por parte de los
ciudadanos exista una sensibilidad moral suficientemente aguda, un sentido
de justicia suficientemente desarrollado como para exigir al Estado la
satisfaccin de tales exigencias. Y conviene andar con mucho cuidado, no
sea que las crticas habituales que hoy se escuchan contra el estado del
bienestar nos llevan tambin a renunciar a un estado de justicia.

Estas dos generaciones de derechos fueron reconocidas expresamente
en la Declaracin Internacional de Derechos de las Naciones Unidas de 1948.
La lectura de esa declaracin que le incluimos en la primera parte puede
serle til para entender lo que acabamos de decir.


- Tercera generacin: los derechos de la solidaridad. Debemos decir
que todava no han sido objeto de una declaracin internacional de
las mismas caractersticas de la del 1948, pero est presente en la
conciencia social, al menos con el mismo vigor que los anteriores.
Dentro de esta tercera generacin nos podemos referir al derecho
que toda persona tiene de nacer y vivir en un medio ambiente sano,
no contaminado de polucin y de ruido, como nos ocurre
habitualmente, y el derecho a nacer y vivir en una sociedad en paz.
Ciertamente, puede decirse que el respeto de estos dos derechos es
condicin de posibilidad del respeto a todos los dems, porque mal
puede respetarse la vida, la salud y cuantas exigencias hemos
mencionado desde un medio ambiente contaminado y, sobre todo,
desde una sociedad en guerra. Nuestra Constitucin, recientemente
aprobada, hace referencia a esta Tercera Generacin, en Ttulo III,
Captulo IX, De los Derechos Ambientales, Artculos 127-129.


Estas tres generaciones, como es fcil observar, son expresin de
aquellos requisitos sin los que una persona mal puede llevar una vida digna y
desarrollar sus proyectos de felicidad. Y como la historia sigue, y con ella la
aparicin continua de lo nuevo, estas generaciones se prolongan en otras
que, hoy por hoy, no se presentan con la misma fuerza exigitiva, pero pueden
hacerlo en el futuro, como, por ejemplo, el derecho a la intimidad e
inviolabilidad del propio patrimonio gentico.



4.2. Los valores gua: libertad, igualdad, solidaridad.

Suele decirse que cada una de las generaciones mencionadas viene
orientada por un valor gua, de modo que la primera tiene como valor gua la
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libertad, la segunda la igualdad y la tercera la solidaridad, ya que sin
solidaridad mundial es imposible conseguir un medio ambiente no
contaminado y que en las distintas sociedades reine la paz. La guerra, como
es bien sabido, suele tener por causa el hecho de que determinados pases y
grupos sociales obtengan pinges beneficios de la produccin de
armamento, armamento que tiene que ser utilizado, porque en caso contrario
queda inservible, y adems debe ser utilizado con rapidez, porque las
novedades blicas hacen bajar los precios de los modelos que han quedado
antiguos.

Podemos decir, por tanto, que los valores mnimos compartidos en una
sociedad democrtica son, en principio: la libertad, en su sentido tanto
negativo como positivo, es decir, entendida como independencia de un
individuo con respecto al poder del Estado y con respecto a las intromisin de
los dems ciudadanos, y tambin como posibilidad de participar en las
decisiones con respeto a las leyes vigentes en su comunidad poltica
(recuerde lo que ya estudi en la primera parte sobre este punto); y la
igualdad, entendida como ausencia de dominacin.. Estos valores fueron ya
acogidos como propios en aquella Revolucin Francesa de 1789, de la que
surgi la Declaracin de los Derechos del Hombre y el Ciudadano. Pero
tambin pertenece al haber de la tica cvica el tercero de aquellos la
fraternidad-, que con el tiempo transmut en solidaridad, un valor que es
necesario encarnar si de verdad nos creemos que es una meta comn la de
conseguir que todos los hombres se realicen igualmente en su libertad.

Ahora bien, los valores pueden servir de gua a nuestras acciones, pero
para encarnarlo en nuestras vidas y en las instituciones necesitamos
concretarlos. Por eso podemos considerar a los derechos humanos, en sus
distintas generaciones, como concrecin de estos valores que componen la
tica cvica. Valores como la libertad, la tendencia a la igualdad y la
solidaridad se concretaran entonces en la defensa de unos derechos
humanos, no slo polticos y civiles (derechos de las primera generacin), sino
tambin econmicos, sociales y culturales (derechos de la segunda
generacin) y, prosiguiendo la tarea, en derechos ecolgicos y en el derecho
a la paz, que componen la llamada tercera generacin. Precisamente
porque estos valores son los que dan sentido compartido a la existencia de las
instituciones democrticas, pueden ser stas criticadas por cualquier
ciudadano que considere que no los encarnan debidamente.



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Hagamos una primera pausa. Ya hemos revisado en las pginas
anteriores buena parte de los contenidos que nos propusimos revisar en este
tema: qu es la tica cvica, qu es una sociedad pluralista, qu es la tica
mnima, propia de una sociedad pluralista y cules son los contenidos
concretos de esa tica cvica. Bueno es, en consecuencia, que nos vayan
quedando claras las cosas. Le proponemos, como siempre, diversas
actividades.

1. Con ayuda del siguiente esquema-resumen, haga su propio repaso
de los contenidos estudiados hasta ahora.

Aspectos estudiados Contenidos asociados

1. Qu es la tica cvica?
Sealar algunos aspectos que
describan el contenido de ese
concepto
a)valores y normas compartidos por una sociedad
moralmente pluralista
b)valores y normas descubiertos en comn que les permite
construir su vida juntos


2. La sociedad moralmente
pluralista y sus extremos
a)Sociedad pluralista es aquella en la que conviven
ciudadanos con distintas concepciones morales, distintas
creencias religiosas y distintos ideales de vida
b)La concepcin monista impone respuestas nicas ante
las grandes preguntas (es un extremo impositivo)
c)El politesmo moral: cada quien opta por una escala de
valores (otro extremo subjetivo)
3. La tica mnima qu es?
qu mnimos? Cules son
los mximos?
a)la tica mnima, dentro de una sociedad pluralista, est
referida a los elementos comunes necesarios para que
sea posible la convivencia.
b)Cuando se habla de mnimos, se habla de mnimos
compartidos de justicia (lo justo). Lo exigible a cualquier
ser racional que quiera pensar moralmente, aquellos
deberes de justicia exigibles a cualquier ser racional y
que slo componen unas exigencias mnimas. Conforma
las tica de justicia
c)Los mximos estn referidos a lo bueno, a lo que
hace feliz: no podemos exigir que cualquier ser racional
tenga por bueno algo, es una opcin subjetiva. Las
ticas de la felicidad ofrecen ideales de vida buena,
bienes para producir la mayor felicidad posible
4. Contenidos de la tica
cvica: los derechos humanos,
como mnimos morales de
justicia. Caractersticas y las
tres generaciones de
derechos
a)Garantizar a los derechos humanos, que no son ni ms ni
menos, que exigencias elementales del ser humano
simplemente por serlo. Los derechos humanos son:
*Universales. Se les reconocen a todos
*Prioritarios: protegidos frente a otros derechos
*Innegociables: nadie puede negar su proteccin
Los derechos humanos son unos mnimos morales de justicia

+De la primera generacin: derechos de la libertad
+ De la segunda generacin: derechos de la igualdad
+ De la tercera generacin: derechos de la solidaridad
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(Ejemplifique cada una de esas generaciones de derechos.
Revise el texto de la nueva Constitucin, Ttulo III e
identifique en ella los derechos referidos a cada una de
esas tres generaciones)



2. Otra forma de revisar los contenidos de lo ya estudiado es sometiendo a su
consideracin una serie de proposiciones relacionadas con los distintos
aspectos. A continuacin le presentamos una serie de proposiciones y usted
deber decidir, para cada una de ellas, si lo que dice es Verdadero (V) o
falso (F)

Proposicin V F
1. El derecho de toda persona a la vida, a pensar y expresarse libremente, a
reunirse con quien desee, etc. pertenece a lo que llamamos derechos de la
primera generacin o derechos civiles y polticos

2. El pluralismo moral se identifica con el politesmo moral, pues en ambos casos
se da la pluralidad, por un lado, y la posibilidad de encontrar un espacio comn.

3. El monismo moral es deseable en una sociedad democrtica porque ofrece
respuestas nicas a las ms diversas preguntas y problemas

4. El derecho de toda persona a nacer y vivir en un ambiente sano, no
contaminadopertenece a los llamados derechos de la solidaridad.

5. Una sociedad plural implica, por un lado, la existencia de distintas
concepciones morales, creencias e ideales, pero al mismo tiempo la existencia
de valores y normas que se comparten

6. La tica de mnimos se refiere a los mnimos de justicia, es decir, a aquellos
deberes de justicia que son exigibles a cualquier persona racional.

7. Puede afirmarse con razn que los derechos humanos son exigencias morales
mnimas de justicia que cualquier ser humano, por el hecho de serlo, puede
plantear.

8. La diferencia entre la tica de mnimos y de mximos viene dada por el
nmero de acuerdos que unas sociedades alcanzan en relacin con otras.

9. La justicia, lo justo, es exigible; la felicidad, lo bueno, es ofertable, propuesta
como invitacin

10. La tica cvica, la tica pblica, o la construirn los estados y los gobiernos o
no existir


Clave de respuestas: 1V 2F 3F 4V 5V 6V 7V 8F 9V 10F


3. Y, para finalizar, siempre tratando de que afiance lo ms posible lo que
hemos estudiado, le proponemos la lectura de un breve texto de la Prof.
Adela Cortina.

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Que la moral cvica es una moral de mnimos significa que lo que comparten los
ciudadanos de una sociedad moderna no son determinados proyectos de
felicidad, ya que distintos grupos proponen distintos ideales de vida buena, en el
marco de una concepcin del mundo religiosa, agnstica o atea, y ninguno tiene
derecho a imponerlo a otros por la fuerza. Las concepciones religiosas, agnsticas
o ateas del mundo que propongan un modelo de vida feliz constituyen lo que
llamamos ticas de mximos, y en una sociedad verdaderamente moderna son
plurales; por eso podemos hablar en ellas de un pluralismo moral.
Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y
grupos que se proponen distintas ticas de mximos, de modo que ninguno de
ellos puede imponer a los dems sus ideales de felicidad, sino que, a lo sumo, les
invita a compartirlo a travs del dilogo y el testimonio personal. Por el contrario, es
totalitaria una sociedad en la que un grupo impone a los dems su tica de
mximos, su ideal de felicidad, sea ste ateo, agnstico o religioso, de suerte que
quienes no la comparten se ven coaccionados y discriminados.
Pluralismo no significa obviamente politesmo axiolgico, es decir, no significa
que no haya entre los ciudadanos nada comn, sino todo lo contrario:
precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus miembros, a
pesar de tener ideales morales distintos, tienen tambin en comn unos mnimos
morales que les parecen innegociables y a los que han ido llegando motu propio y
no por imposicin.
Cierto que hoy en da satisfacer esos mnimos no sera magra conquista, porque
el hilo del tiempo el dar a cada uno lo que le corresponde, que es la exigencia
de justicia, se ha ido concretando en obligaciones como las siguientes:

1) En la obligacin, por parte de la sociedad, de garantizar a cada quien el
ejercicio de los derechos humanos de la primera generacin, es decir, de las
llamadas libertades civiles o libertades de (libertad de conciencia, de
iniciativa econmica, de trasladarse libremente dentro y fuera del pas) y la
libertad poltica de participar en el poder poltico de la comunidad en que
se vive, sea directamente, sea a travs de representantes.

2) La obligacin igualmente de garantizar los derechos de la segunda
generacin, agrupados bajo la expresin libertades respecto de o liberacin
(liberacin del hambre, de la necesidad, de la ignorancia, de la enfermedad,
que slo pueden lograrse satisfaciendo el derecho a la asistencia sanitaria, a
la educacin, a un medio de vida digna, a una cierta seguridad en casos de
enfermedad, desempleo o vejez) y a los de la tercera generacin, que
exigen, an ms que los restantes, la solidaridad internacional (derecho a la
paz y a un medio ambiente sano).

De estos derechos puede decirse que son los que permiten encarnar en una
sociedad que los respete los valores de libertad, igualdad y solidaridad, valores
que han de ser definidos desde una actitud dialgica, y no autoritaria, para ser
tomados verdaderamente en serio. Y son precisamente los derechos cuyo
reconocimiento convierte a una persona en ciudadano de un pas, en
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ciudadano del mundo si los derechos se reconocieran internacionalmente, como
en algunos casos ocurre.

La idea de ciudadana, hoy francamente en boga, supone la superacin de al
menos tres situaciones en las que un ser humano est humillado frente a otro: el
vasallaje hacia el seor, propio del sistema feudal y de todas aquellas situaciones
humanas, tan cotidianas y lamentables, en que alguien rinde pleitesa a otros a
cambio de favores y proteccin; el hecho de ser sbdito en relacin con un
soberano, con respecto al cual se est en una situacin de inferioridad, aunque
uno y otro tengan que someterse al imperio de la ley; la situacin de explotacin
y dominacin, en la que algunas personas no ven respetados sus derechos
econmicos, sociales o culturales, de suerte que, se diga explcitamente o no, se
les est negando la ciudadana social.

El ciudadano, por el contrario, es aquel que, polticamente hablando, no tiene a
nadie por encima de l y, por lo tanto, es su propio seor. Y por eso la comunidad
poltica le reconoce unos derechos, cuyo libre ejercicio est obligado a
garantizar. Sin embargo, si los que se sienten ciudadanos no comparten el
aprecio por los valores de la libertad personal, igualdad y solidaridad, si no
respetan las diferencias de opinin de otros, si no estn dispuestos a hacer suyo
aquel aforismo atribuido a Voltaire: No comparto su opinin, pero defender
hasta la muerte su derecho a expresarla, si no estn dispuestos a
comprometerse en que los derechos de la segunda generacin estn totalmente
respetados, si no asumen, en definitiva, el ethos propio de un ciudadano, no hay
reconocimiento legal, no hay fuerza judicial en el mundo suficiente como para
hacer posible una convivencia respetuosa y solidaria.

Estos son los haberes de una mnima moral cvica, expresados en ese lenguaje de
derechos y deberes propio de una moral deontolgica que quiere aclarar, como
primera providencia, qu requisitos deben ser universalmente cumplidos para
que a nadie se le imponga por la fuerza un ideal de felicidad. (Adela Cortina:
tica civil y religin, Madrid, PPC, 1995, pp.69-72)



Con ayuda del texto que acaba de leer, responda:

a) Qu se entiende por pluralismo moral ?
b) A qu se llama libertades civiles o libertades de?
c) Y qu se agrupa bajo la expresin libertades respecto de o liberacin?
d) Qu supone el concepto de ciudadano o la idea de ciudadana?

Verifique qu aade a lo ya estudiado.
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Hemos visto que la tica cvica es un conjunto de valores y normas que
una sociedad pluralista debe, en conjunto, detectar y descubrir como algo
comn y compartido. Hemos visto, igualmente, que esa tica cvica la
componen lo que hemos llamado derechos humanos fundamentales. Y
hemos visto cmo esos derechos se van descubriendo y ampliando
histricamente.

Para que ese descubrimiento y ampliacin de los derechos comunes se
vaya ampliando hay dos elementos importantes necesarios: en primer lugar
que todos los que formamos parte de esa sociedad (los ciudadanos)
adoptemos una actitud determinada, que nosotros, con otros muchos,
llamamos actitud comunicativa o dialgica. Pero, adems, tambin es
importante, como lo sealaba A. Cortina en el texto que acaba de analizar,
que los ciudadanos asumamos nuestro papel protagnico, es decir, que
seamos verdaderamente ciudadanos, superando las concepciones de
vasallos o sbditos. Detengmonos a clarificar estos dos requisitos.


5. La actitud comunicativa

Como acabamos de decir, el descubrimiento, cumplimiento y respeto
de esos derechos mnimos que hemos venido sealando exige, como
condicin de posibilidad, que los ciudadanos asumamos una actitud
determinada. Esta actitud la concreta Adela Cortina en una actitud
dialgica, tal como en nuestros das lo disea la tica comunicativa, a la que
ya nos referimos en el Tema 2. Vamos a retomar ahora aquello que all
adelantbamos y a ampliarlo. Pareciera que a nuestro pas le van a ser
necesarias buenas dosis de esta actitud. Abundar en lo bueno nunca es
perder el tiempo

La idea de tolerancia activa, junto con los otros valores que hemos
mencionado y el respeto a los derechos humanos, se expresan de forma
ptima en la vida social a travs de un tipo de actitud que llamamos actitud
comunicativa o dialgica. Es una actitud que conviene potenciar, porque
quien la adopta a la hora de resolver los conflictos que se plantean en una
sociedad, si la adopta en serio, muestra con ello que tiene a las dems
personas y a s mismo como seres autnomos, igualmente capaces de
dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que est dispuesto a atender
los intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo cual significa que
toma en serio su autonoma, le importa atender igualmente a los derechos e
intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que es
hombre y como tal nada de lo humano puede resultarle ajeno.

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Quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona
con la que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses
universalizables. Por eso no intenta tratarle estratgicamente como un medio
para sus propios fines, sino respetarle como una persona en s valiosa, en s
misma un fin y con la que merece la pena, por tanto, tratar de entenderse
para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.

Por eso, la persona con altura humana que hemos venido perfilando a
lo largo de todo este curso asumira una actitud dialgica, lo cual significa:

1) Que reconoce a las dems personas como interlocutores
vlidos, con derecho a expresar sus intereses y a defenderlos
con argumentos.
2) Que est dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a
presentar los argumentos que sean necesarios.
3) Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el
interlocutor es un sujeto al que convencer, no alguien con
quien dialogar. Un dilogo es bilateral, no unilateral.
4) Que est preocupado por encontrar una solucin correcta y,
por tanto, por entenderse con su interlocutor. Entenderse no
significa lograr un acuerdo total, pero s descubrir lo que ya
tenemos en comn.
5) Que sabe que la decisin final, para ser correcta, no tiene que
atender a intereses individuales o grupales, sino a intereses
universalizables, es decir, a aquello que todos podran
querer, por decirlo con la clebre frmula del contrato social.
6) Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayora,
porque la mayora es una regla poltica, sino desde el acuerdo
de todos los afectados porque satisface asimismo los intereses
de todos.

Quien asume esta actitud dialgica muestra con ella que toma en serio
la autonoma de las dems personas y la suya propia, le importa atender
igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la
solidaridad de quien sabe que es hombre y nada de lo humano puede
resultarle ajeno.

La tica comunicativa tiene como base un complejo entramado terico
que ya asomamos en el Tema 2, y cuyos aspectos esenciales podemos
resumir en lo siguiente:

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a) La tica comunicativa parte de la consideracin de que los seres
humanos realizamos acciones comunicativas que son aquel tipo de
acciones en las que un hablante y un oyente tratan de entenderse
sobre algo. Cualquier comentario en una clase, en una conferencia,
en una mesa redonda, son acciones comunicativas. Qu es preciso
suponer para que nuestras acciones comunicativas tengan un
sentido, es decir, que sean racionales? La tica comunicativa desea
responder a esta pregunta porque a la filosofa preocupan las bases
racionales del conocimiento y la accin. Por eso intenta reconstruir
los presupuestos racionales de las acciones comunicativas y llega, en
esencia a las siguientes conclusiones.

b) El hablante, al realizar su acto de habla, est pretendiendo
implcitamente que lo que dice es inteligible, es decir, que el
interlocutor lo entiende; que dice lo que piensa, es decir, que es
veraz; que lo que dice es verdadero, y que el marco normativo en
que habla y se conduce es correcto. A estas cuatro pretensiones
inteligibilidad, veracidad, verdad y correccin se suele conocer
como las cuatro pretensiones de validez del habla.


c) El hecho de que hablante y oyente realicen actos de habla significa
tambin que implcitamente se estn reconociendo mtuamente
como personas, es decir, como seres capaces de realizar acciones
comunicativas y de defender sus posiciones a travs de un dilogo.
Se estn reconociendo, en suma, como interlocutores vlidos.

d) En la vida cotidiana realizamos continuamente actos de habla en los
que el hablante eleva estas pretensiones de validez implcitamente y
el oyente las acepta tambin implcitamente, es decir, las da por
buenas. Pero tambin ocurre que en muchas ocasiones el oyente
pone en cuestin algunas de ellas, no las admite.

e) En el caso de que la pretensin de la de inteligibilidad no se logre, al
hablante no le queda ms solucin racional que intentar explicarse
mejor; si es la veracidad, es necesario comprobar mediante la
convivencia si el hablante suele actuar de acuerdo con lo que dice;
pero si las pretensiones de validez puestas en cuestin son la verdad
o la correccin, la nica solucin racional que tiene el hablante es la
de aducir los argumentos en que se apoya para tener la proposicin
por verdadera o la norma por correcta.

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f) Se inicia entonces un proceso de argumentacin, en el que slo tiene
sentido introducirse si los interlocutores estn seriamente interesados
en averiguar si la proposicin es verdadera o la norma es correcta.
Quien argumenta en serio se atiene a determinadas reglas, que
convierte el dilogo en un modo muy peculiar de argumentacin, al
que llamamos discurso prctico.

Es posible, con todo, que las experiencias cotidianas de dilogo (en
clase, en el parlamento, en los debates de televisin, etc.) puedan crearnos
cierta confusin. En ellas solemos confundir dilogo con negociacin, y
acuerdo con pacto. Sin embargo, las negociaciones y los pactos son
estratgicos, mientras que los dilogos y los ac uerdos son propios de una
racionalidad comunicativa. Quienes participan en una negociacin buscan
obtener su propio beneficio, satisfacer sus propios intereses. El final de la
negociacin suele ser el pacto, en el que queda fijado qu tiene que ceder
cada uno de los participantes y qu beneficios obtiene. La finalidad del
dilogo es llegar a un acuerdo, es decir, a un entendimiento que tenga en
cuenta los intereses de todos.


6. El protagonismo de los ciudadanos

La tica cvica, por ser un tipo de conviccin al que nos lleva la
experiencia propia y ajena, pero sin imposicin, slo ha sido posible en formas
de organizacin poltica que sustituyen el concepto de sbdito por el de
ciudadano. Porque mientras se considere a los miembros de una comunidad
poltica, como vasallos, como sbditos, como subordinados a un poder
superior, resulta difcil, por no decir imposible, pensar que tales sbditos van a
tener capacidad suficiente como para poseer convicciones morales propias
en lo que respecta a su modo de organizacin social. Lo fcil es pensar en
ellos como menores de edad, tambin moralmente, que necesitan del
paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer qu es lo
bueno para ellos.

Se dice que la democracia es, entre otras cosas, aquella forma de
organizacin poltica en la que no puede hacerse la distincin entre seor y
vasallo, entre soberano y sbdito, porque todos los miembros de la
comunidad son igualmente ciudadanos. Los representantes elegidos
democrticamente no poseen un estatuto poltico superior, sometidos
nicamente al imperio de la ley. Sin embargo, curiosamente, esta ciudadana
poltica no suele tener su trasunto en una ciudadana moral, que consiste en
asumir, como persona, la propia autonoma.

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6.1. Los contenidos mnimos de una tica cvica son los que permiten
decir que las personas que integran una sociedad pluralista son,
verdaderamente, ciudadanos. La idea de ciudadana supone la superacin
de al menos dos situaciones: la del vasallo o la del sbdito.

La de vasallo es la relacin propia de un sistema feudal; la de sbdito,
de un sistema desptico. En la sociedad feudal, el vasallo se comprometa
bajo juramento a obedecer al seor y, a cambio, recibira proteccin frente a
invasiones enemigas y otros peligros. A pesar de esta contrapartida, el vasallo
se obligaba a ponerse por entero a disposicin del seor. Desgraciadamente,
esta actitud de vasallaje no es inusual en nuestros das. En su sistema
desptico, los miembros de una sociedad son sbditos en la medida en que
estn sometidos a una autoridad superior con la obligacin de obedecerle.
Por consiguiente, el sbdito an se encuentra en una situacin de inferioridad
y no es autnomo.

Sera moralmente vasallo o sbdito aquel que para formular un juicio
moral cree necesario tener que tomarlo de alguien o de otros que se lo den
ya hecho, reconociendo con ello su minora de edad. El menor de edad no
tiene capacidad para regirse por su propio juicio, y por eso resulta mucho
ms razonable que se guen en su conducta por juicios ajenos, formulados
por aquellos que s son adultos, s tienen capacidad para juzgar. Entrar en la
mayora de edad en cuestiones morales significara, entonces, percatarse de
la propia capacidad para formular juicios morales y regirse por ellos.

Esto no significa en absoluto que, para forjarse tales juicios, el ciudadano
moral adulto no pueda recurrir al buen saber y entender de gentes que le
merecen crdito, por su conducta y por su formacin, sino todo lo contrario:
es una muestra de mayora de edad percatarse de que es imposible a
cualquier ser humano llegar a juicios verdaderos o correctos en solitario, sin
ayuda de otros. Pero es igualmente una muestra de mayora de edad darse
cuenta de que, en ltimo trmino, si yo no estoy convencido de que algo
resulta moralmente plenificante o es deber, no lo voy a percibir como una
exigencia o como una invitacin moral, as la humanidad entera lo tenga por
bueno. Las ofertas o exigencias morales no tienen fuerza atractiva o exigitiva
si el propio sujeto no las experimenta como tales.

Por eso es urgente tomar buena nota de que somos las propias personas
las que, asumiendo nuestra propia ciudadana moral, o mejor, asumiendo
nuestra autonoma, hemos de llegar a juzgar qu tenemos por correcto y qu
tenemos por bueno.

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Desgraciadamente, si la ciudadana poltica est ms conocida en los
papeles que practicada en la realidad, todava ms lejos de realizarse est la
autonoma moral, porque en las cuestiones morales el vicio de la pasividad
hace verdaderos estragos. Conocer el origen de esta pasividad podra sernos
muy til, si es que nos interesa superarla en la lnea de una actitud activa y
autnoma. Por eso, vamos a comentar brevemente, un elemento que
creemos ha contribuido en nuestro pas a fortalecer esa pasividad tan
nefasta.

6.2. Clientes pasivos de un Estado paternalista. Como es bien conocido,
el estado de bienestar naci con el empeo decidido, entre otros propsitos,
de proteger los derechos humanos de lo que hemos llamado la segunda
generacin, los derechos econmicos, sociales y culturales. De ah que la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 en su artculo 25
diga expresamente que toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegura, as como a su familia, la salud y el bienestar,
especificando a continuacin que en tal derecho se incluye la alimentacin,
el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios,
los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, vejez o en otros
casos, as como la educacin, al menos en lo referido a la educacin
primaria, etc.

Sin embargo, para cubrir tales mnimos, el Estado tiene que recabar
fondos y para ello puede recurrir a dos procedimientos que no dejan de
tener sus riegos. En principio puede convertirse l mismo en empresario y
tratar de gestionar la riqueza para obtener beneficios; pero tambin puede
programar un sistema fiscal de modo que los ciudadanos paguen impuestos
en proporcin a su nivel de rentas y patrimonio. De este modo, el Estado
considera como una de sus fundamentales tareas la de practicar la justicia
distributiva, o mejor, redistributiva, porque se encarga de redistribuir la riqueza
nacional de modo que todos los ciudadanos disfruten, al menos, de unos
mnimos.

Puesto as, este afn tico del Estado del bienestar es irrenunciable para
cualquier tica cvica y para cualquier tica poltica. No creemos necesario
abundar aqu en cul ha sido el desarrollo histrico de nuestro estado
venezolano en los ltimos aos, los aos de nuestra democracia. Sin
embargo, sabemos que desde hace unos cuantos aos, este estado ha
venido recibiendo una serie de crticas. Entre ellas, una muy frecuentemente
escuchada, est la relacionada con el hecho de que los venezolanos,
ciudadanos de un Estado democrtico, a pesar de serlo, pareciera que no
nos percatamos de que somos nosotros los protagonistas de la vida poltica y
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de la vida moral. No viene al caso que nos detengamos a analizar todo lo
que conocemos como el clientelismo poltico, el Estado rico, el
comportamiento de nuestros gobiernos en los tiempos de la bonanza, la
corrupcin, etc.

Una cosa es cierta: el Estado benefactor se ve obligado a intervenir en
las cuestiones econmicas, incluida la propiedad, y se convierta en un
estado interventor. Una vez asumido este papel, interviene en muchos otros
aspectos de la vida social, acabando por recibir el nombre de estado
providencia o Estado protector, porque como ciudadanos nos
acostumbramos a que sea el Estado quien, por ser rico, tiene que velar por
nosotros y resolvernos nuestros problemas. Cuando de Estado rico pasamos a
un estado pobre que se resigna a ello, y pasa a ser un estado generador de
impuestos, el pensamiento puede no ser muy distinto: ya que recauda
impuestos, que nos resuelva nuestros problemas. Se genera as una actitud
por parte del Estado y otra por parte de nosotros, como ciudadanos, que es
igualmente nociva. El Estado asume una posicin paternalista y los
ciudadanos, por su parte, una actitud de dependencia pasiva.

El paternalismo no es, ni ms ni menos, que un tipo de imposicin,
imposicin de determinadas medidas (muchas veces en contra de nuestros
deseos) para evitarnos un dao o para procurarnos un bien. Un paternalismo
que podramos justificarlo cuando el destinatario de las medidas paternalistas
fuera un incompetente en la materia de que se trate y, por lo tanto, no
puede tomar decisiones racionales al respeto.

Es evidente que no puede dejarse a un subnormal que se corte con un
cuchillo, por muy convencido que est de que eso le beneficia; es obligatorio
informar a un acusado por un delito de que tiene derecho a recurrir a un
abogado, dado que l es un incompetente en materia jurdicaPero un
Estado benefactor, con su actitud interventora, acaba degenerando en algo
muy prximo al paternalismo, y acaba generando en los ciudadanos la
conviccin de que deben esperarlo todo del pap-Estado. Bien es cierto
que muchas veces reclamaremos, otras nos quejaremos, como puede
hacerlo un subnormal, pero vamos quedando incapacitados para
percatarnos de que somos nosotros quienes hemos de encontrar muchas
veces las soluciones. Como creemos o nos han hecho creer que el Estado
rico o fiscal es el dueo de todo, es de l de quien debemos esperar el
remedio para nuestros males o la satisfaccin de nuestros deseos.

Puede decirse, pues, que el Estado paternalista ha generado un
ciudadano dependiente, critcn, ms que crtico, pasivo, aptico y
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mediocre Un ciudadano que no se siente protagonista de su vida poltica,
ni tampoco de su vida moral, cuando lo que exige un verdadero estado de
justicia, una tica cvica es que los ciudadanos sepamos ser artfices de
nuestra propia vida personal y social. Solemos repetirnos mucho en estos das
que Venezuela es otra y que el venezolano est cambiando. Ojal as
sea. Y ojal sea en esta lnea.

Con lo dicho hasta aqu, hemos concluido lo que nos habamos
establecidos como objetivos. Vamos a tomarnos un breve reposo y repasar
estos dos ltimos puntos.
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Como lo hemos hecho en los temas anteriores, vamos a realizar tres
tipos de ejercicios: repaso de los contenidos con ayuda de un esquema,
verificacin de las propuestas y contenidos fundamentales, a las que
aadiremos algunas actividades personales y de reflexin.

1. Repasa el contenido de los dos puntos anteriores la actitud
comunicativa y el protagonismo de los ciudadanos con ayuda del siguiente
esquema-resumen.

Aspectos tratados Contenidos relacionados
1. El presupuesto de partida: A los
contenidos mnimos de la tica cvica
llegamos a travs del dilogo, de un tipo de
dilogo, tipificado en una actitud dialgica.
Qu aspectos asume y reconoce esa
actitud dialgica?
- reconoce a los dems como
interlocutores vlidos, con derecho a
expresar sus intereses y argumentos
- disposicin a proceder de igual modo
- va con su verdad provisional a convencer
a otro
- tiene inters en buscar la solucin
correcta
- esa solucin no debe atender a solos
intereses personales o grupales, sino
universalizables
- las decisiones morales no se toman por
mayora, sino desde el acuerdo de todos
los afectados.
2. Aspectos esenciales de la base terica de
la actitud comunicativa. Dar razn del
significado de los que se seala en la
columna de al lado
- Los seres humanos realizamos acciones
comunicativas: hablante y oyente tratan
de entenderse sobre algo.
- Al comunicarse, implcitamente se
pretende:
Ser inteligible
Ser veraz
Decir la verdad
Proceder correctamente
- Hablante y oyente se reconocen como
personas, como interlocutores vlidos
- Se habla desde la confianza
- Y las dudas se despejan con argumentos

3. Ciudadano y vasallo-sbdito. Dos palabras
y dos significados. Sealar algunos rasgos de
cada una de ellas.
Ciudadano: persona a quien se le
reconocen derechos; sujeto con
convicciones propias; asume como
persona, la propia autonoma.
Vasallo o sbdito: quien est a disposicin
de otro; no tiene capacidad para regirse
por su propio juicio

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2. Verifique la verdad (V) o falsedad (F) para cada una de las siguientes
proposiciones:

Proposicin V F
1. Los dilogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa,
mientras que las negociaciones y pactos son producto de estrategias que buscan
fines propios

2. En el dialgico comunicativo cuando se dice que el hablante es veraz estamos
diciendo que dice lo que piensa

3. Cuando la veracidad del dilogo est en entredicho, la va para despejar la
duda es explicarse mejor.

4. Una muestra de vasallaje moral es el convencimiento de que cualquier ser
humano para llegar a juicios verdaderos o correctos necesita la ayuda de otros.

5. Ciudadanos morales son quienes, asumiendo su autonoma, llegan a juzgar qu
tienen por correcto y qu tienen por justo.

6. En la tica comunicativa las decisiones morales se toman por mayora
7. En la tica discursiva las decisiones se toman desde el acuerdo de todos los
afectados porque satisface los intereses de todos.

8. Vasallo o sbdito moral es aquel que para formular un juicio moral cree
necesario tomarlo de alguien, ya hecho.


Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4F - 5V - 6F - 7V - 8V


3. Preguntas para la reflexin y actividades prcticas

Como preguntas que podra ser til respondiera de manera personal le
propongo las siguientes:

a) Qu diferencia hay entre dilogo y negociacin? Y entre
acuerdo y pacto?
b) Cree que en nuestra sociedad hay un buen nivel de dilogo?
Busque ejemplos adecuados a la respuesta que de y raznelos.
c) Teniendo en cuenta las 6 caractersticas que describen la actitud
dialgica:
- cmo calificara el dilogo en su familia?
- Y con sus amigos?
- Y en su Centro Local?

Como actividad prctica te propongo la siguiente: Recoja, entre sus
amigos o familiares, algunas opiniones distintas respecto a algn problema
moral de actualidad (aborto, informacin, pena de muerte, etc.):

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a) investigue cules son las razones en que se basan para llegar a
conclusiones diferentes sobre el mismo problema
b) Compruebe si esas soluciones cumplen los contenidos de la tica
cvica
c) Establezca un dilogo comunicativo e identifique las dificultades y/los
resultados
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7. Para que todo esto sea posible

Aunque ya hemos cubierto los objetivos sealados, nos vemos en la
necesidad de aadir un material que complete lo que ya hemos dicho. Esta
parte no ser evaluada acadmicamente, pero contiene elementos que
pueden llevarle a usted a reflexionar sobre algunas posiciones personales o
sociales. Hemos visto qu es la tica cvica. Hemos sealado tambin dos
caractersticas de la tica cvica: tica de mnimos y tica de ciudadanos y
no de sbditos. Finalmente hemos indicado los contenidos mnimos de una
tica cvica, al sealar los valores-gua (libertad, igualdad y solidaridad) los
derechos humanos en sus tres generaciones y la actitud dialogante, como un
tercer elemento de la tica cvica de cara a la construccin de un mundo
mejor.

En la introduccin del tema sealbamos que todo eso necesitaba de
la justificacin racional de, al menos, tres ideas bsicas: la primera, que la
moral cvica la haremos las personas, los ciudadanos, o no se har, porque
no hay ninguna instancia tica, externa a nosotros, que deba cumplir ese
papel. La segunda conviccin, a la que ya hicimos alusin en la primera
parte, es aceptar una moral cvica supone que nosotros, como personas y
como ciudadanos, nos tomamos en serio la construccin de un mundo ms
humano. Y, finalmente, que nada de ello es posible sino existe en nosotros
una verdadera voluntad de entendimiento. A lo largo de las pginas que ya
ha estudiado, hemos hecho referencia ms o menos explcita a estas
convicciones. Pero creemos necesario detenernos un poco y hacerla ms
explcitas, al menos algunas de ellas.

7.1. La moral cvica la harn las personas o no se har. Esta afirmacin
contundente de la profesora Adela Cortina es la conclusin de unas
preguntas previas que ella misma se formula.

En una sociedad pluralista, se pregunta, qu persona o institucin tiene
la facultad reconocida por todos para informar al conjunto de los
ciudadanos, sean cuales fueren sus convicciones religiosas o polticas, de qu
es lo moralmente correcto o incorrecto? Qu Magisterio tico, qu
Parlamento tico existe, legitimado para prescribir a toda la ciudadana en
una sociedad pluralista qu es lo que moralmente debe admitir? Quin est
autorizado para decirnos en una sociedad semejante cul es la medida de
la humanidad? Su respuesta es igualmente contundente: No existe un
Magisterio tico, ni religioso ni de otro corte. No existe un Parlamento tico,
ni la opinin de la mayora es la verdad moral. Tampoco los polticos son los
agentes de moralizacin de una sociedad plural. Para terminar diciendo:
los protagonistas de la vida moral son las personas normales y corrientes y,
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por eso, la moral cvica la harn ellas o no se har (A. Cortina, tica de la
sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994, cap.4). Explicar esto implica clarificar
varios puntos. Vayamos por pasos, de la mano de la profesora Cortina.

- No existe ni un magisterio tico ni una vanguardia de un partido
tico (Ibid., p. 64)
El razonamiento es sencillo. El cdigo moral nico en una sociedad en
que conviven distintas concepciones de vida feliz, implica, entre otras cosas,
la imposibilidad de que exista un magisterio nico con autoridad, reconocida
por todos, para interpretar en exclusiva qu es lo justo o qu modos de vida
hacen felices a los seres humanos.

No hay una Iglesia tica. Las iglesias son comunidades religiosas, no slo
comunidades morales. Pero, adems, en una sociedad pluralista, no slo son
diversas, sino que es posible que haya ciudadanos que no pertenezcan a
ninguna de ellas. Con lo cual, aunque los representantes de las distintas
iglesias tengan perfecto derecho a expresar su opinin, ninguna de ellas
tiene autoridad reconocida por todos los ciudadanos para orientar en
exclusiva en materia moral.

En tal sentido, atentan contra las posibilidades de convivencia que
ofrece una moral cvica tanto los que se empean en negar a las iglesias su
derecho a expresar su opinin en materia moral, como los que creen desde
una iglesia que slo ella est facultada para dar orientaciones morales y que
el resto de las iglesias o de los grupos sociales debera someterse a tales
directrices. En una sociedad pluralista no existe un magisterio tico nico ni
religioso ni laicista (Ibid., p. 65)

No existe una vanguardia de partido, dotada de una especial
perspicacia para leer los acontecimientos histricos e interpretarlos porque
posee la ciencia de la historia, como quera el marxismo. No hay una ciencia
de la historia. No hay leyes inexorables, ni siquiera tendencias fuertes que
conduzcan a los seres humanos de una sociedad capitalista, a una socialista
y finalmente a una comunista. Ningn grupo de iluminados es capaz de
informarnos sobre cul debe ser nuestra conducta para poder caminar en la
direccin de la historia y no contra corriente.

- Existe, entonces, un Parlamento tico, democrticamente elegido, ya
que estamos hablando de una tica cvica en una sociedad democrtica?
Responder esta pregunta nos va a permitir tocar una serie de puntos de
inters. Veamos

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a) Reparto de papeles en la sociedad. En nuestra sociedad
democrtica pluralista existe un reparto de papeles bastante claro a la hora
de orientar de diverso modo la conducta de los ciudadanos. El Poder
Legislativo Nacional, la Asamblea Nacional, democrticamente elegido, a
quien corresponde Legislar en las materias de la competencia nacional y
sobre el funcionamiento de las distintas ramas del Poder Nacional
(Constitucin, Art. 187). El Poder Ejecutivo Nacional, igualmente elegido de
forma democrtica, que est obligado a procurar la garanta de los
derechos y libertades (Constitucin, artculo 232). Al Poder J udicial, por su
parte, le corresponde la potestad de administrar justicia, conocer de las
causas y asuntos de su competencia mediante los procedimientos que
determinen las leyes, y ejecutar o hacer ejecutar sus sentencias
(Constitucin, artculo 253). Es decir, la tarea de enjuiciar si las conductas de
las personas jurdicas se atienen o no a las leyes legtimas. Estos tres poderes
constituyen el ncleo de un Estado de Derecho, y guardan relacin, por
tanto, con las leyes jurdicas de una comunidad poltica, que han de ser
obedecidas por todos los ciudadanos, sean cuales fueren las convicciones
religiosas o morales de cada quien. J unto a estos tres poderes, la nueva
Constitucin establece un cuarto poder, el Poder Ciudadano, constituido
por la Defensora del Pueblo, el Ministerio Pblico y la Contralora General de
la Repblica, y que tiene a su cargo prevenir, investigar y sancionar los
hechos que atenten contra la tica pblica la moral administrativa
(Constitucin, artculo 274) En cualquier caso y con todas las insuficiencias
que acompaan la operativizacin de las leyes, est claro, al menos en
teora, qu organismos deben elaborar las leyes, hacerlas cumplir y juzgar
acerca de su cumplimiento. Precisamente esta claridad terica en el reparto
de papeles es la que hace posible criticar a las instituciones polticas o a los
polticos que no saben limitarse a cumplir su papel, sino que, sobrepasando
sus atribuciones, tratan de realizar tareas que no son de su competencia,
arrebatndoselas a los organismos legitimados para ello. Por otra parte,
tambin en ese mbito disponemos de un procedimiento reconocido el
mayoritario- para tomar decisiones. Ocurre lo mismo en el mbito moral? Es
decir, existe un parlamento tico, que promulga las leyes morales, de tal
manera que todos los ciudadanos estn obligados a cumplirlas? Se deciden
las leyes morales por mayora? Son los representantes polticos elegidos por
voluntad popular los encargados de moralizar?

b) Moral, derecho y religin. El derecho, lo sabemos desde la primera
unidad, tiene por tarea regular las relaciones entre las personas a travs de
normas; tambin una determinada vertiente de la religin se expresa a travs
de normas. Ello pudiera hacer parecer que en realidad las normas morales,
jurdicas y religiosas son idnticas. Y sin embargo, a pesar de que estos tres
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tipos de normas estn estrechamente relacionados entre s, no se identifican.
Y conviene recordar las diferencias que existen entre ellas para entender,
entre otras cosas, qu es una moral cvica y por qu no puede haber un
parlamento tico ni la voluntad de la mayora es la que expresa la verdad
moral. Veamos brevemente estas diferencias.

- Normas morales son aquellas que obligan a un sujeto internamente,
porque es su propia conciencia la que les reconoce fuerza
humanizadora, hasta el punto de que cree que son normas que
todas las personas deberan cumplir para no quedar bajo mnimos
morales, no siendo l mismo una excepcin.
Si viola la norma, es su propia conciencia la que va a mostrarle su
desacuerdo, y por eso se dice que la infraccin de una norma moral
va acompaada de una sancin interna, que suele producirse en
forma de remordimiento.
Naturalmente, esta caracterizacin de la norma moral viene
perfectamente expresada por la primera formulacin del imperativo
categrico kantiano: obra de tal manera que puedas querer que lo
mximo de tu accin se convierta en ley universal. Porque una
norma moral de justicia es aquella ante la que nos sentimos obligados
y que universalizamos. Ya la razn ltima que podemos dar es la de
que atentan contra seres que son fines en s mismos, y no pueden
tratarse como simples medios, que son absolutamente valiosos y, por
tanto, no tienen precio, sino dignidad.

- Las normas jurdicas, como sabemos, son promulgadas por aquellos a
quienes corresponde en una nacin, y obligan a todos los miembros
de la comunidad poltica, estn de acuerdo o no con la norma, la
sientan o no como obligacin suya.
En el caso de infraccin de la norma, tiene que existir una sancin
externa al sujeto, recogida en el cdigo penal y que un juez tiene
que encargarse de interpretar. Por eso se dice que el derecho viene
acompaado de una coaccin externa, y no slo de una interna,
como en el caso de lo moral.
Es cierto que las normas jurdicas tienen una conexin con los valores
morales, pero eso hay que entenderlo. Pues puede ocurrir
perfectamente que una norma jurdica sea vlida, es decir, que haya
sido correctamente elaborada y promulgada segn las bases
jurdicas de una sociedad, y, sin embargo, puede ser una norma
injusta. El derecho puede ser injusto, mientras que la moral no puede
serlo. Y el derecho injusto sigue siendo derecho y sigue manteniendo
sanciones para quienes incumplan sus normas injustas. Finalmente,
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como ya lo vimos en su oportunidad, una diferencia ms entre moral
y derecho es que las normas jurdicas no obligan a todo el mundo,
sino slo a los miembros de la comunidad o pas en que tienen fuerza
legal.

- Finalmente, las normas religiosas tienen para el creyente la fuerza de
proceder de Dios a travs de su comunidad religiosa o Iglesia. La
sancin de una norma religiosa es tanto interna como externa,
porque es el propio sujeto el que se sabe bajo mnimos y se
arrepiente, pero adems existen formas pblicas de expresar el
arrepentimiento, como la confesin

Como hemos podido ver, lo especfico de una norma moral, que es la
que nos ocupa en este momento, es que no tiene fuerza obligatoria sino para
quien se la reconoce, de modo que una norma moral nunca puede venir
impuesta desde afuera. Esta afirmacin tiene una serie de consecuencias
entre las que mencionamos las ms relevantes para lo que venimos
analizando:

1) No puede existir un parlamento tico. En otras palabras, yo no puedo
elegir unos representantes que decidan por mi qu es lo moralmente
obligatorio, haciendo dejacin de mi autonoma. En el mbito de la
moral, no hay posibilidad de representacin, sino que cada quien es
responsable de sus juicios y, por lo tanto, sujeto de ellos. La
representacin es una cuestin poltica y no moral, no hay
representantes tico del juicio y la voluntad de los sujetos.
2) La opinin de la mayora o la opinin pblica no representan la
verdad moral. Es cierto que la mayora o la opinin pblica pueden
enunciar normas morales correctas, pero su correccin no les viene
de que sean la mayora o la opinin pblica quienes las han
formulado. Por mucho que una y otra adopten una opinin
determinada, si yo personalmente no veo que la norma que
defienden es moralmente correcta, no me obliga en absoluto y
tengo todo el derecho a mantener mi opinin. La opinin de la
mayora es el procedimiento legal para tomar decisiones en mbitos
fundamentalmente polticos, pero no tiene fuerza legitimadora en el
mbito moral, en el que cada sujeto decide en ltimo trmino qu
tiene por correcto. Y quizs en esto tengamos mucho que reflexionar.
3) Los polticos no son los agentes de moralizacin de una sociedad
pluralista. Si un parlamento tico es impensable como hemos podido
concluir, todava es ms descabellado atribuir a los polticos la tarea
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de decidir qu es lo moralmente correcto y qu no lo es, sea en el
nivel de la justicia, sea en el de la felicidad.
A los representantes polticos los elegimos para gestionar la cosa
pblica, con todo lo que eso implica de pactos, negociaciones,
compromisos, consensos. Es verdad, adems, que los polticos deben
cumplir su cometido con honestidad, con honradez y transparencia,
como todos los dems ciudadanos. Sin embargo, no son ellos de
ninguna manera los encargados de dictaminar qu es bueno y qu
es malo, ser representante poltico confiere legitimidad poltica, pero
ni remotamente autoridad moral.
Los polticos, concluir nuestra autora, no tienen mayor autoridad
moral que cualquier ciudadano normal y corriente. En muchas
ocasiones y frente a muchos ciudadanos, bastante menos. Tampoco
son los intelectuales los rbitros de la moralidad: los protagonistas de
la vida moral son las personas normales y corrientes y, por eso, la
moral cvica la harn ellos o no se har (Ibid., p. 79).

6.2. Tomarse en serio la construccin de un mundo ms humano. Esta es
la segunda conviccin a la que ya hicimos alusin. Sobre este aspecto ya nos
extendimos en la primera parte. No vamos a repetir aqu lo ya dicho. Pero s
queremos aadir algo ms. Tomarse en serio algo es tomar inters en alguien
o en algo que por s mismo merece la pena, algo valioso por s mismo,
incondicionalmente valioso, - la justicia, los derechos humanos, etc.- porque
todos y cada uno de los seres que merecen esas cosas son en s valiosos.

De ah que nos sintamos obligados, es decir, que usted y yo, como
personas, estemos necesariamente ligados, sea a la realidad, a la sociedad
de la que no podemos, des-ligarnos, por las buenas, sea a otras personas, a
nuestra comunidad, etc. De ah que la obligacin no sea ni buena ni mala,
sino todo lo contrario: la obligacin es una ineludible forma de ser persona,
hasta tal punto que quien no se siente ligado a nada ni a nadie, en vez de ser
supremamente libre, es supremamente desdichado.

La libertad no reclama tanto destruir todos los lazos, todas las ligaduras,
cuanto discernir cules esclavizan y cules refuerzan el ser s mismo, ser
persona. Lo decamos cuando hablamos de la libertad: la libertad humana
nunca es ab-soluta, suelta de todo, desligada de todo, sino ob-ligada, ligada
a las personas y a las cosas que son parte ma. Entre ellas, a las que son en s
valiosas y por eso estn ms all de cualquier precio, ms all de cualquier
clculo.

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Esto es lo que normalmente llamamos convicciones . Convencido de
algo est aquel que cree que merece la pena invertir esfuerzo y energa en
tratar de sacarlo adelante: el profesor que est convencido de que vale la
pena esforzarse para que los alumnos aprendan y se esfuercen; el mdico
que siente que el bien del paciente merece una gran inversin de energa;
una persona corriente puede estar convencida de que su pareja y sus hijos
bien valen un autntico derroche de energas; un ciudadano de la calle
puede estar convencido de que, digan lo que digan los sabios del
momento, trabajar por una sociedad mejor sigue siendo una buena inversin
de tiempo de ilusiones. Las convicciones son absolutamente necesarias para
llevar adelante cualquier proyecto que exija para su realizacin algo ms
que un da, que pida poner en l tiempo y esfuerzo. La frivolidad, por el
contrario, es estril en lo que respecta a proyectos valiosos.

6.3. Y, finalmente, que nada de ello es posible si no existe en nosotros
una verdadera voluntad de entendimiento. La realidad que hoy podemos
estar viviendo en los debates de los medios de comunicacin, en las
posiciones de nuestros dirigentes, pareciera que no es precisamente esta
voluntad la que aparece ms clara. Nadie argumenta por estar
francamente interesado en llegar a un entendimiento sobre cul sea la
solucin correcta, sino que cada quien aparenta aportar razones para llegar
a la solucin mejor para todos, pero en realidad est defendiendo sus
intereses individuales y grupales, y los encubre con el maquillaje de una
aparente argumentacin colectiva. Y es posible que as suceda las ms de
las veces. Pero el hecho de que esos mnimos que hemos mencionado
puedan ser manipulados en provecho propio por aquellos que tienen el
poder para hacerlo no se sigue que no tengan un uso legtimo y uno ilegtimo,
y que quien quiere servirse de ellos para su egosmo individual o grupal los
estn utilizando de forma ilegtima. Eso mismo ocurre con cualquier proyecto
humano. Todos ellos pueden ser instrumentalizados para beneficiarse por
quienes tienen el poder para hacerlo, pero del hecho de que puedan ser
manipulados de forma ilegtima no se sigue que no tengan un uso adecuado
y que ese uso que les es propio no sea humanizador.

Ya hemos hablado antes de la actitud dialgica o comunicativa. Quien
asume esa actitud a la hora de intentar resolver los conflictos que se plantean
en una sociedad, si la adopta en serio, muestra con ello que tiene a los
dems hombres y a s mismo como seres autnomos, igualmente capaces de
dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que est dispuesto a atender
a los intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo cual significa
que toma en serio su autonoma, le importa atender igualmente a los
derechos e intereses de todos.
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Un entendimiento que supone compartir, al menos, cuatro aspectos que
son esenciales para una tica cvica ( A. Cortina, Hasta un pueblo de
demonios. tica pblica y sociedad, Madrid, Taurus, 1998, pp.83-84):

- Las personas no son dueas de sus capacidades y del producto de
las mismas, sin deber por ellas nada a la sociedad, sino que cada
persona debe a la sociedad parte de lo que es y, por tanto, es
razonable compartir las cargas y los beneficios distribuyendo unas y
otras de forma justa.
- La libertad es el valor ms preciado para los seres humanos, pero
siempre que sea articulable con la de los dems ciudadanos.
Universalizar la libertad es una exigencia de justicia.
- El principio de la diferencia exige de una sociedad para ser justa que
ninguna otra distribucin de los bienes sea ms beneficiosa para el
grupo ms aventajado de la sociedad. En este punto importara
ampliar el nmero de grupos a los menos aventajados por debajo de
la media social, porque en sociedades complejas un solo referente
no basta.
- Por ltimo, importa distinguir entre la libertad y el valor de la
libertad. Por valor de la libertad entendemos el beneficio que una
persona extrae de que se proteja su capacidad de ser libre. Porque
puede ser que una sociedad proteja la libertad de todos sus
miembros, pero a buen seguro obtienen mayor beneficio los que, por
contar con ms bienes materiales, sociales y culturales, pueden sacar
ms partido de ella. Proteger la libertad obliga a una sociedad, si
quiere ser justa, a darle un valor del que todos puedan disfrutar.

Llegar a entendimientos serios supone la actitud de dialogar en serio. Y
dialogar en serio quiere decir llegar a Ro de J aneiro, El Cairo, o a la
cumbre que sea, con la voluntad decidida de conocer hasta el fondo
los problemas de todos los afectados, sobre todo de los menos
favorecidos, y con el empeo innegociable de llegar a aquellas
decisiones que beneficien a todos realmente, y no slo a un grupo de
ciudadanos o de pases. Pero para conocer a fondo los intereses no
basta con asistir a la cumbre: hay que descender primero a los valles;
hay que com-padecer la miseria, hay que con-sentir las aspiraciones de
las gentes de carne y hueso, hay que con-vivir la realidad cotidiana y
tambin los ideales cotidianos. Slo entonces parece posible subir a la
cumbre, limpios de ese prejuicio que puede desvirtuar sus resultados: el
de creer que el nivel de bienestar alcanzado por los pases del primer
mundo es incuestionable, que su modelo de vida es superior al de
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cualquier otro, de modo que los dems pases no han de hacer sino
aprender de l (eso s, sin ayudarles a conseguir los medios econmicos
ni tcnicos para hacerlo), y que ninguna de las medidas que se tomen
puedan modificar tan irrefutables medidas (A. Cortina, La tica de la
sociedad civil, op. cit., pg. 118).


8. Concluyendo: no eche cuentas, que el camino es largo.

De un tiempo a esta parte hemos venido escuchando, diciendo y
experimentando, que la salud de nuestra sociedad es bastante precaria. Los
ideales utpicos hace tiempo que se los llev el viento; se han puesto en tela
de juicio los valores tradicionales. La sintomatologa moral de nuestra
situacin arroja datos preocupantes: individualismo egosta, desinters social,
cada quien va a lo suyo, corrupcin, descrdito de las instituciones, psima
administracin de justiciaNuestra sociedad est corrompida y en ella los
valores se encuentran en crisis. Moral cvica en Venezuela? Muy bonito lo
que hemos estudiado en las pginas anteriores, pero estamos bien lejos de
ello, podra decirnos alguno. Nuestra pobre sociedad se encuentra en un
grado de enfermedad alarmante, prximo al coma profundo. Sacarla de
semejante situacin parece imposible. Una cierta desmoralizacin y
desnimo ha llegado a muchos.

En esta sociedad que tenemos, ser tico no es rentable. Y el conflicto
que nos plantean los hechos que vemos a nuestro alrededor parece
resolverse de manera perversa entre nosotros, y toma un razonamiento al
estilo de: De nada sirve que yo proceda rectamente, si nadie lo hace; yo
puedo respetar a los dems, pero me siento absolutamente maltratado
cuando salgo a la calle; si no me lo robo yo, otro vendr y se
aprovechar. Es decir, que por fuerza del medio al que criticamos,
terminamos obrando como l. Una solucin perversa: la inmoralidad obrar
en contra de lo que se piensa y a sabiendas de que est mal lo que se hace
adquiere revestimiento de justificacin.

Existe, como dijimos en la primera Unidad, un uso espaol de la palabra
moral como sustantivo que nos parece importante recordar de nuevo: nos
referimos a expresiones como tener la moral muy alta, estar alto de moral
y otros semejantes. Una moral alta es sin duda lo contrario de la
desmoralizacin, de ese estar desanimado, sin nimo, sin fuerzas para obrar.
Por eso lo grave de una sociedad baja de moral no es tanto que en ella se
cometan corrupciones y transgresiones concretas, como que el tejido social
est tan falto de sol, de vitaminas y de entrenamiento, que sea incapaz de
responder dignamente a la realidad.
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No creemos que nuestra sociedad est muerta. Si as fuera no habra
para ella solucin alguna. No lo creemos. Si lo creyramos, yo no hubiera
dedicado tiempo a este trabajo. Es posible que, personas y sociedad,
estemos corrompidas, que hayamos ido perdiendo la sustancia que nos es
propia. La nica salida razonable sera entonces tratar de indagar las causas
e intentar poner remedio. Este ha sido, en buena medida, nuestro intento a lo
largo de estas pginas. Es posible, tambin, que estemos en crisis. Pero esto
es algo ambiguo, porque la crisis es aquel momento de una enfermedad en
que el proceso de la misma puede decantarse hacia la curacin o hacia la
muerte, o bien aquella etapa de la vida en que se produce un fuerte cambio
que puede llevarnos al crecimiento y la maduracin lo cual es bien positivo-
o al estancamiento. Por eso es preciso buscar medidas que pongan freno a
la corrupcin, mientras que las crisis deben desencadenar una reflexin
profunda sobre su naturaleza y sus causas, para procurar encauzarlas hacia
el crecimiento y no hacia la muerte.

Frente a la tentacin apocalptica de creer que, en lo referente a la
moralidad, estamos viviendo el peor momento como pas, conviene ser
conscientes de que ningn tiempo pasado fue mejor. Cada momento
histrico ha tenido sus luces, pero tambin sus sombras y fuertes crisis. Quizs
no era ms fcil ver en el pasado personas que apostaron por hacer posible
lo imposible. No sabemos si ellos fueron conscientes, pero ciertamente
muchos de ellos no vieron los frutos de su labor, y, sin embargo, no por ello
dejaron de realizarla. Al que siembra no se le asegura que recoger la
cosecha.

El hombre, a diferencia del animal, no funciona siguiendo el mecanismo
estmulo-respuesta en su relacin con el medio, porque, debido a su
hiperformalizacin, el hombre intelige la realidad como realidad y el medio
como mundo. Y precisamente porque intelige la realidad como tal, los
planteamientos ticos han de ser realistas y no perderse en idealismos; deben
tener lo que se llama sentido de realidad. Ser tico, en este sentido, no es
ser ingenuo. Es sugerente la famosa distincin que haca Max Weber entre la
tica de la conviccin, que consiste en actuar de acuerdo a unos
principios o valores, y la tica de la responsabilidad, que sabe aplicar esos
principios a cada situacin concreta. De este modo, podemos evitar caer en
lo iluso, en luchar por aquello que es inalcanzable, ahora y siempre, que
frustra y desilusiona, para apostar por lo utpico, aquello que puede que
hoy no sea posible, pero que con nuestro esfuerzo podremos lograr que
maana s lo sea. Cuentan la ancdota de un militar francs en la guerra de
Argelia. Le dan la noticia de que sus soldados haban arrasado un bosque de
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cedros. Ante lo cual, ordena replantarlos. Tardarn ms de cien aos en
crecer!, le dijeron sus oficiales. Su respuesta fue contundente: Razn de ms
para comenzar a trabajar en ello cuanto antes.

Por tanto, si nuestra sociedad no est muerta ni irremediablemente
corrompida, urge, para reanimarla, recordar los bienes internos de cada una
de nuestras actividades, tomarlos como meta de cada una de ellas, y
desarrollar las capacidades las virtudes- necesarias para conseguirlos, en
el marco de un sentido de la justicia en el que slo tendremos por
suficientemente humana una actividad o institucin cuando cuente con los
afectados por ella.

Quien se sienta autntico ciudadano en una sociedad semejante, tiene
contrado con esta, al menos, un ineludible deber de civilidad, que consiste
en ir recomponiendo desde los distintos mbitos de la sociedad civil el sentido
de las actividades sociales, el sentido de la vida profesional. El individualismo
insolidario slo se supera prestando a la vida cotidiana el sentido y el valor
que le es propio. A llevar adelante esta empresa estamos emplazados todos
los ciudadanos responsables, es decir, quienes se sienten comprometidos con
su mundo, con su sociedad. Por eso, para terminar este recorrido por le tica,
vamos a detenernos en la tica del trabajo y de las profesiones. Ese ser el
tema de la ltima Unidad.
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Lecturas recomendadas

Le indicamos -al comienzo de la unidad- que en los contenidos que
bamos a exponer seguiramos muy de cerca lo que la Profesora Adela
Cortina ha venido exponiendo, con ms insistencia que ningn otro autor,
sobre el tema de la moral cvica. A continuacin le vamos a enumerar un
conjunto de obras de ella, en las que trata y desarrolla los diferentes aspectos
que hemos tocado. Lo hacemos siguiendo el mismo orden de los puntos
tratados en las pginas anteriores.

1. Sobre la tica cvica
tica aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Cap. 12:
tica cvica, pp. 195-209.
tica de la empresa. Trotta. Madrid, 1994. Cap. 2: La tica empresarial
en el contexto de una tica cvica, pp. 35-50.

2. Sociedad pluralista y pluralismo moral
La tica de la sociedad civil. Anaya. Madrid, 1994. Cap. 3: La frmula
mgica del pluralismo moral, pp. 35-59.

3 y 4. tica mnima y contenidos
tica mnima. Tecnos. Madrid, 1992. 3ra. Ed.
tica aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Cap. 13:
Moral dialgica y educacin democrtica, pp. 210-222.
La tica de la sociedad civil. Anaya. Madrid, 1994. Cap. 6: Voluntad de
entendimiento, pp. 101-119.

5. Protagonismo de los ciudadanos
Ciudadanos del mundo. Hacia una teora de la ciudadana. Alianza.
Madrid, 1997. Cap. 1: Hacia una teora de la ciudadana, pp. 21-38
Hasta un pueblo de demonios. Taurus. Madrid, 1998. Cap. 7: tica de los
ciudadanos, pp. 107-122.
Los ciudadanos como protagonistas. Galaxia Gutemberg, Barcelona,
1999.

6. Para que todo sea posible
La tica de la sociedad civil. Anaya. Madrid, 1994. Cap. 4: La moral
cvica la harn las personas, o no se har, pp. 61-80; Cap.5: Tomarse
en serio la construccin de un mundo humano, pp. 81-100; Cap. 6:
Voluntad de entendimiento, pp. 101-119.


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El desmontaje de ideas elevadas a categora de dogmas por la
economa del crecimiento nos muestra cmo un estilo de pensamiento
que recurra a la ecologa puede ir ganando espacios. Estos espacios
tienen mucha incidencia en la poltica, pero no son necesariamente
polticos. O dicho as: antes de constituirse en polticos es necesario que
se produzcan procesos de erosin en las ideologas oficiales que en
un determinado momento, para seguir existiendo, no pueden seguir
ignorando la presencia de ideas que las cuestionan en su propia
esencia... La ruptura del consenso desarrollista es consecuencia de
largos procesos de conflicto y discusiones, incluso fuertes
enfrentamientos polticos y, no por ltimo, de relaciones de poder. Pero
no siempre las relaciones de poder son relaciones de fuerza. Las
relaciones de poder surgen tambin del poder de las ideas, que son, al
fin y al cabo, las que comienzan a imponerse en la poltica real, muchas
veces antes de que sus portadores hagan acto de presencia. Lo dicho,
que puede parecer muy ingenuo, sobre todo en Amrica Latina, se
deja ilustrar perfectamente con un ejemplo:
En Alemania, el Partido Verde ha logrado estabilizarse polticamente en
su condicin de minora parlamentaria, que por lo dems puede ser
decisiva para la formacin de coaliciones de gobierno estables,
fundamentalmente con los socialdemcratas. Sin embargo, nadie
podra decir hoy que las ideas ecolgicas slo estn representadas en
Alemania por los verdes. Gracias, en parte a los verdes, ningn
programa de ningn partido poltico puede prescindir de la temtica
ecolgica. Y no siempre por razones de tctica. Los verdes no
alcanzarn quizs nunca la mayora parlamentaria. Pero las ideas
verdes estn a punto de convertirse en mayoritarias.
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En los pases latinoamericanos, el avance de la razn ecolgica
parece estar comenzando. Pero... est verdaderamente
comenzando? O quizs est comenzando en las cabezas de algunos
miembros de las lites intelectuales? Porque justamente el avance de
ideas polticas que recurren al saber ecolgico nos pueden inducir a
leer de una manera diferente nuestra propia historia. Hace quinientos
aos, por ejemplo, que los ms legtimos habitantes de Amrica vienen
luchando por el respeto a sus condiciones de existencia y por la
defensa de los fundamentos naturales de su reproduccin cultural y
econmica. Por qu lucharon los indios-campesinos de Emiliano
Zapata, contra Daz Madero, Huerta, Carranza y contra quien se les
pusiera por delante, sino por la defensa del ejido, unidad de
produccin social comunitaria y ecolgica Por qu lucharon los
indios peruanos y bolivianos desde Tupaz Amaru hasta nuestros das, sino
por la recuperacin del ayllu basado en la reciprocidad entre seres
humanos y la naturaleza? Por qu lucharon los indios miskitos frente a
los modernizadores revolucionarios sandinistas, sino por la defensa de su
medio ambiente natural? Por qu luchan los pueblos amaznicos, sino
para evitar que la Amazonia sea convertida por las grandes empresas
en un desierto? Por qu hoy en da los pueblos indios ecuatorianos se
organizan polticamente, sino para defender sus tierras? No. No es
cierto que los temas ecolgicos sean muy nuevos en Amrica Latina. La
resistencia ecolgica tiene en nuestro continente muchos aos. Lo que
sucede es que la lectura de la historia oficial nos ha impedido
reconocer a sus actores. Y los representantes de esa historia oficial
tienen tambin sus motivos: reconocer a los actores de la razn
ecolgica, vale decir, a los defensores ms inmedi atos de la
naturaleza, implicara revisar el estrecho concepto de nacin y de
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sociedad que ellos poseen. En el fondo, no temen a la ecologa; temen
a sus representantes, a quienes con sus incompetentes anlisis han
condenado al silencio.
Pero la naturaleza tambin tiene voces


(Fernando Mieres, La nueva ecologa. El sentimiento poltico de la
ecologa en Amrica Latina en Ecologa Solidaria, Madrid, Trotta, 1997,
pp.35-37)


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Introduccin

El siglo XX pasar a la historia con caractersticas muy particulares. Pero de
entre ellas muy posiblemente sobresaldrn tres procesos fundamentales de
cambio, que podran ser reconocidos como revoluciones: el desarrollo de la
electrnica/informtica, el reconocimiento de los derechos humanos y la
consolidacin del pensamiento ecologista. Nosotros nos vamos a ocupar de este
ltimo cambio y vamos a reflexionar sobre l y sobre las implicaciones que l tiene
para la tica aplicada.

Uno de los motivos por los que la Civilizacin Industrial est siendo ms
cuestionada es por el uso depredador y destructivo del medio ambiente. Este
cuestionamiento es uno de los puntos bsicos que est en la raz del surgimiento
del mundo post-moderno.

La reaccin se justifica plenamente. Las voces aisladas que en el pasado
denunciaron los abusos contra la naturaleza no fueron escuchadas. Hoy estas
voces forman un inmenso clamor. Ya no se trata de avisos procedentes de los
cientficos ms responsables o de los hombres pblicos ms clarividentes. Son
personas corrientes las que estn percibiendo y sufriendo las consecuencias de la
crisis ecolgica creada por la Civilizacin Industrial. Estas consecuencias, como en
otros tantos campos, no afectan igualmente a todos; los pobres son los ms
perjudicados.

Sera ingenuo creer que este problema puede resolverse con una mera
reorientacin de las aplicaciones tcnicas de la investigacin cientfica, o con
cambios en las prioridades del planteamiento econmico. Lo que est en juego no
es ste o aquel punto concreto de la relacin hombre/naturaleza, sino todo el
conjunto de relaciones desarrolladas por el mundo moderno occidental. Es la
visin fundamental que orienta tales relaciones la que est puesta en cuestin.
Elementos culturales, filosficos, cientficos y religiosos estn implicados aqu.

Para algunos, es posible que plantear la temtica ecolgica pueda parecer
un lujo en o para los pases pobres. Los pases pobres tendramos problemas mucho
ms prioritarios en que ocuparnos. La industrializacin (si existe) es an insuficiente
para ofrecer bienestar a la mayora de la poblacin. La marginacin, el hambre, la
miseria, el desempleo, la educacin...: esos s seran los desafos prioritarios. Para
responder a tal desafo, unos apuestan por la tcnica y otros por el cambio social.
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Ambas orientaciones han dado poca importancia a los problemas ecolgicos. Los
contenidos que iremos desarrollando creemos que nos ayudarn a comprender lo
miope que llega a ser tal actitud. Los problemas ecolgicos tambin afectan
directamente a los pases del Tercer Mundo, a nosotros, de manera propia y
especfica.

Vamos a dividir nuestros contenidos y reflexiones en dos partes:

En la Primera Parte nos referiremos al tema de la crisis ecolgica,
exponiendo algunos datos que indican la gravedad de la situacin ecolgica
actual, datos que, a la vez, pueden ser sntomas de una enfermedad existente en
el hombre y en la sociedad. Su remedio o curacin pasa por la revisin cordial de
algunos caminos de concrecin de estos intentos por sanar lo que est enfermo, a
punto de morirse: el planeta en que vivimos con todo lo que en l coexiste. Para
ello, revisaremos los siguientes aspectos:

1) La ecologa, como ciencia de las relaciones. Significado de la ecologa
holista
2) Revisin y significado de las objeciones que se hacen a la preocupacin
ecolgica
3) Identificar los principales problemas ecolgicos que amenazan a la
humanidad, presentando algunos datos adicionales que llaman a la
reflexin

4) Explicar la afirmacin no es la naturaleza la que est enferma, sino el ser
humano

Todo ello con la finalidad de establecer las dimensiones del problema.

En la Segunda Parte nos detendremos en la reflexin tica, en la bsqueda
de valores que nos permitan estructurar una tica ecolgica. Por lo que a la tica
medioambiental se refiere, estamos asistiendo a la consolidacin de una nueva
conciencia moral sobre la conducta del hombre con el mundo que le rodea, se
plantea inevitablemente la pregunta de si la humanidad no tendr el deber
urgente de modificar su manera de comportarse con el mundo natural.
Ante las alarmas, que con reiteracin e intensidad crecientes llegan desde
diferentes sectores de nuestra cultura y que pretenden alertar sobre los peligros
para la vida, que fenmenos como la desertizacin, el cambio climtico, la
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contaminacin de aires y aguas, el despilfarro de recursos naturales, la
deforestacin, etc., implican, se alzan voces que se preguntan si la reflexin moral
no tiene como tarea urgente el reconstruir la tica, interesndose por los nuevos
problemas, derivados de la crisis medioambiental y que, por su amplitud espacial y
temporal, afectan al destino de la humanidad entera.

Revisar lo que hoy est sobre el tapete en este tema ser, pues, nuestra
segunda tarea. Para ello, nos detendremos:

1) Identificacin de los aspectos ticos en las relaciones hombre-naturaleza

2) Revisin de las diversas argumentaciones en la tica ecolgica, con
especial referencia a:
(a) La ecologa profunda: posicin y principios bsicos
(b) El biocentrismo: contenido y consecuencias ticas
(c) El antropocentrismo: principales argumentos y mandatos ticos

3) Propuestas ticas para la accin que nos llevarn a revisar cuatro
propuestas fundamentales:
(a) Conciencia ecolgica solidaria o lo que es lo mismo, autocontrol y
lmites de bienestar
(b) La sobriedad humanitaria
(c) Los derechos de las generaciones futuras
(d) La calidad de vida digna para todos los hombres y para la naturaleza
entera

Con ello esperamos cubrir los aspectos fundamentales que hoy forman parte
del debate de este tema considerado cada da ms y para ms gente como un
tema de vida o muerte y que ha llevado a ese grito que se ha convertido en
slogan: Salvemos al planeta, la casa en que habitamos, si queremos salvarnos a
nosotros mismos, sus habitantes!

PRIMERA PARTE:

CRISIS ECOLGICA Y PATOLOGA DEL ESPRITU HUMANO

1. Ecologa: la ciencia y el arte de las relaciones

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El trmino ecologa fue acuado en 1869 por el bilogo alemn Ernst Haeckel
(1834-1919). Es un compuesto de dos palabras griegas: oikos que significa casa o
dominio y logos que quiere decir reflexin o estudio. De esta forma,

ecologa designa el estudio de las condiciones y relaciones que forman
el hbitat (casa) del conjunto y de cada uno de los seres de la
naturaleza.

En la definicin de Haeckel:

ecologa es el estudio de la interdependencia y de la interaccin entre
los organismos vivos (animales y plantas) y su medio ambiente (seres
inorgnicos).

En la actualidad, el concepto se extiende ms all de los seres vivos.

ecologa representa la relacin, la interaccin y el dilogo que todos
los seres (vivos o no) guardan entre s y con todo lo que existe.

La naturaleza (el conjunto de todos los seres), desde las partculas
elementales y las energas primordiales hasta las formas ms complejas de vida, es
dinmica, constituye un intrincado tejido de conexiones en todas las direcciones.
Es ms, la ecologa no se limita tan slo a la naturaleza (ecologa natural), sino que
tambin abarca la cultura y la sociedad (ecologa humana, social, etc.). De all
surgen subdeterminaciones de la ecologa, como ecologa de las ciudades, de la
salud, de la mente, etc. De momento nos interesa comprender que la ecologa
enfatiza el enlace existente entre todos los seres naturales y culturales, es decir,
subraya la red de interdependencias vigentes de todo con todo, que constituye la
totalidad ecolgica. No se trata de estandarizacin u homogeneizacin inmutable;
tampoco es la suma de muchas partes o detalles; sino que forma parte de una
unidad dinmica hecha de riqusima diversidad.

De esta forma,

la tesis bsica de una visin ecolgica de la naturaleza nos dice: todo
se relaciona con todo y en todos los puntos. la babosa del camino tiene
que ver con la galaxia ms distante; la flor con la gran explosin ocurrida
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hace billones de aos: la descarga de dixido de carbono de un viejo
autobs con nuestra Va Lctea; mi conciencia con las partculas
elementales de la naturaleza.

A nivel humano,

la ecologa exige una actitud bsica: la de relacionar todo por todos
sus lados: de esta forma se superan los saberes estancos y se evitan los
cientficos idiotas que slo saben acerca de su campo especfico (el
mdico slo de medicina, el economista slo de economa y el cura slo
de religin).

Es importante desarrollar una comprensin interdisciplinar y una actitud de
relacionar todo hacia atrs: ver las cosas desde su genealoga, pues hasta llegar a
su forma actual, han conocido una larga historia de billones de aos. Con ello
evitamos las visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas. Del mismo modo, es
necesaria una visin hacia adelante: todas las cosas tienen un pasado, pero
tambin un futuro y un derecho al futuro. Es importante evitar el inmediatismo y la
fijacin en nuestra generacin, desarrollando una solidaridad para con las
generaciones que an no nacieron (solidaridad generacional), para que tambin
ellas puedan convivir con una naturaleza saludable.

Finalmente, la ecologa exige una visin de totalidad, que no resulta de
sumar las partes, sino de la interdependencia orgnica de todo con
todo. Con ella superamos el pensamiento dominante, excesivamente
analtico y poco sinttico, escasamente articulado con otras formas de
experimentar y de conocer la realidad. Esta actitud ecolgica bsica se
llama holismo o visin holstica.

Holismo (del griego holos que significa totalidad, trmino divulgado por el
filsofo sudafricano J an Smutts a partir de 1926) representa el esfuerzo de
comprender el todo en las partes y las partes en el todo. De esta forma nos
encontramos siempre con una sntesis que ordena, organiza, regula y finaliza las
partes en un todo y cada todo con otro todo an mayor. La ecologa holista,
entonces, constituye una prctica y una teora que relaciona e incluye todos los
seres entre s y con el medio ambiente en una perspectiva de lo infinitamente
pequeo de las partculas elementales, de lo infinitamente grande de los espacios
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csmicos, de los infinitamente complejo del sistema de la vida, de lo infinitamente
profundo del corazn humano, y de lo infinitamente misterioso del ilimitado ocano
de energa primordial del cual todo dimana (vacio cuntico, imagen de Dios).

Para una visin ecolgica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que co-existe,
pre-existe. Y todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a travs de una infinita trama
de relaciones inclusivas. Todo se encuentra en relacin, fuera de la relacin nada
existe. Al reafirmar la interdependencia de todos los seres, la ecologa funcionaliza
toda jerarqua y niega el derecho de los ms fuertes. Todos los seres cuentan y
poseen su relativa autonoma; nada es superfluo o marginal.

En otras palabras, podramos definir la ecologa como:

la ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La
casa-hbitat-oikos, est hecha, en realidad, de seres vivos, materia,
energa, cuerpos y fuerzas en permanente relacin.
Para Haeckel, a quien mencionamos en pginas anteriores, hace un siglo, la
ecologa constitua una rama de la biologa. Por tanto, representaba apenas un
inters cientfico sectorial. Para nosotros hoy representa un inters global, una
cuestin de vida o muerte de la humanidad y de todo el sistema planetario. es la
cuestin de las cuestiones, es decir, aquella que relativiza todas las otras
cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la real centralidad de las
preocupaciones humanas.

Todos los seres de la tierra se encuentran amenazados, comenzando por el
propio hombre, especialmente en los pobres y marginados. Y esta vez no habr un
Arca de No que salve a unos y deje perder a otros. O nos salvamos todos, o
todos corremos el riesgo de perdernos. A causa de esta importancia, todas las
prcticas humanas y todos los saberes deben ser redimensionados a partir de la
ecologa y deben dar una contribucin especfica en salvaguardia de lo creado.
Para cubrir esta diligencia no basta colocar la partcula eco delante de cada
ciencia eco-economa, eco-sociologa, eco-poltica, eco-medicina, eco-
psicologa, etc. y seguir funcionando como antes. Es necesario hacer una severa
autocrtica: en qu medida tal y tal saber constituyen un factor de desequilibrio
ecolgico, y tal y tal poltica implican degradacin del medio ambiente; o tal
modelo de desarrollo constituye un instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo
ms al fondo, en qu medida los propios saberes deben ser elaborados desde una
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perspectiva ecolgica, de forma tal que representen un poderoso factor de
proteccin, respeto y promocin de la naturaleza. Esta es la conversin que hoy se
nos impone a todos.


2. Una respuesta necesaria a objeciones comunes

A partir de estas consideraciones iniciales ya podemos responder a algunas
objeciones que comnmente se hace a la preocupacin ecolgica y que, a
veces, las hemos escuchado en nuestro propio pas.

La primera objecin podamos enunciarla as:

La ecologa es un lujo de los pases ricos, es cosa del hemisferio norte.
Despus de haber depredado la naturaleza en sus pases y haber
saqueado a los pueblos colonizados en el mundo entero para lograr su
propio desarrollo quieren para s un medio ambiente saludable y
reservas ecolgicas para preservar especies en vas de extincin.

Esta objecin no carece de verdad. Los pases industrializados, casi todos
situados en el hemisferio norte, son responsables de 80% de la polucin de la tierra
(23% corresponde a los Estados Unidos). Pero hoy el problema ya no es regional
sino global. Es verdad que la conciencia ecolgica naci entre los pases ricos.
pues ellos percibieron los males del tipo de sociedad y desarrollo que ellos mismos
proyectaron. Pero no por eso la cuestin deja de ser verdadera. Las soluciones
que han propuesto (conservacionismo, ambientalismo) son, ciertamente,
soluciones miopes y cortas de miras y no cuestionan, muchas veces, el modelo de
sociedad ni el paradigma de desarrollo y consumo (ecologa social -ecologa
profunda-ecologa holista), principales causantes de la crisis ecolgica mundial,
especialmente de las enfermedades y de la muerte de los pobres . Como sealaba
J osu de Castro: la pobreza es nuestro mayor problema ambiental. Debemos
asumir la cuestin planteada en la conciencia de los pases ricos dando otra
versin y otra solucin en bien de todos los humanos y de la naturaleza.

La equivocacin de los pases industrializados es tradicional: piensan en s
mismos, dejando de lado la perspectiva holstica que engloba a todo y a todos.
Ellos apenas son ambientalistas. Desde esta visin, para ellos, casi podramos decir,
que cuanto menos gente hubiera en el ambiente tanto mejor, pues los humanos
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contaminan y destruyen. O bien son conservacionistas: quieren reservar para
conservar las especies vegetales y animales que estn amenazadas. Dentro de las
reservas valen sus argumentos y comportamiento ecolgicos; fuera de ellas,
continan el salvajismo y la rapia del hombre moderno. Como vemos, se trata de
una visin colectivamente egosta e interesada que no merece el nombre de
ecolgica, porque no es inclusiva, especialmente, del ser ms complejo y tambin
ms responsable de la creacin, el ser humano, el hombre.

La segunda objecin toma frecuentemente esta versin:

La ecologa es cosa de los grupos ecolgicos, un discurso de
especialistas en botnica, bosques tropicales, oceanografa, biologa,
gentica, etc., gente que no tiene en cuenta las enfermedades
sociales.

Y es verdad. La cuestin ecolgica es demasiado global para entregarla, tan
slo, a grupos especializados. Ellos tienen mritos innegables, pero no basta
desarrollar una veneracin por la naturaleza si no es articulada con la agresin a
los seres importantes de la misma que son los humanos, los ms marginados y
empobrecidos. La situacin de injusticia social acarrea una situacin de injusticia
ecolgica y viceversa. Tambin aqu se pierde la visin originaria de una ecologa
que no tiene que ver slo con animales, plantas y pureza de la atmsfera, sino que
incluye las relaciones solidarias y globales del ser humano y de la naturaleza. La
verdadera concepcin ecolgica, insistimos, es holstica y supone una alianza
solidaria para con la naturaleza.

Finalmente, podemos mencionar una tercera objecin que podemos
enunciar as:

La ecologa es cosa de los verdes, movimientos e incluso partidos
polticos, muchas veces romnticos y ajenos a la defensa de los
problemas de las grandes mayoras ms necesitadas del mundo.

Estos grupos, conocidos como los verdes, tuvieron el mrito de llevar al
campo poltico y social el tema de la degradacin ambiental, de las causas de la
mala calidad de vida del mundo industrial y urbano. En muchos lugares se
construyeron en partido poltico para reforzar esa causa ausente en otros partidos,
y que interesa a todos e introduce una crtica ecolgica a la economa, la poltica
y el tipo de sociedad que se fundamenta en la utilizacin irrestricta de los recursos
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naturales. En la medida en que la conciencia ecolgica crezca y sea asimilada
culturalmente, este tipo de movimientos o partidos tender a desaparecer.

La cuestin ecolgica, pues, nos remite a un nuevo escaln de la conciencia
mundial: la importancia de la tierra como un todo, el destino comn de la
naturaleza y del ser humano, la interdependenciaa que reina entre todos, el riesgo
apocalptico que pesa sobre toda la creacin. Los seres humanos pueden ser
homicidas y genocidas, como nos lo ha demostrado la historia. Pero tambin
pueden ser biocidas, ecocidas y geocidas.

Nuestra casa comn tiene una rajadura de arriba a abajo. Se puede
derrumbar. Qu remedio le aplico? Tapo las grietas con cal y disfrazo las marcas
con pintura? Y si la causa fuera que los cimientos estn rotos? No habr que
comenzar el trabajo por all, para salvar la casa y todo lo que hay dentro? En esta
direccin queremos reflexionar en los contenidos siguientes.


3. Los desafos

Los problemas ecolgicos que amenazan a la humanidad son conocidos y
han sido muy estudiados. A finales de 1999 apareci Informe GEO-2000 del
Programa Medioambiental de la ONU. En l se nos advierte: el deterioro de la Tierra
es insostenible. Aqu nos limitamos a enumerar aquellos problemas (y, en
consecuencia, desafos) que parecen ms preocupantes:

3.1. Superpoblacin e insuficiencia de alimentos.

La explosin demogrfica es un hecho evidente, ms an, es uno de los
problemas fundamentales de la cuestin ecolgica, llegando a ser para algunos la
preocupacin primordial. Bastarn unos simples datos para captar el alcance de
esta amenaza. En los ltimos 50 aos, la poblacin mundial se ha multiplicado por
2,6 veces: ha pasado de 2.500 millones, en 1950, a ms de 6.000 millones al final del
milenio. La progresin ha sido vertiginosa en la historia de la humanidad; un ritmo as
no puede mantenerse, pues parece que no se puede superar la cota de los 10.000
millones y no va a ser fcil llegar a un crecimiento cero en el prximo siglo.

Entre los muchos impactos de la explosin demogrfica est el de los recursos
alimenticios. Dos tercios de la humanidad estn mal alimentados y casi 60% de la
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poblacin mundial pasa hambre. De 30 a 40 millones de seres humanos mueren
cada ao a causa de la desnutricin. El problema del hambre no es bsicamente
el de falta de alimentos, sino el de la injusta distribucin de los mismos. Si fueran
distribuidos de manera ms justa, los alimentos existentes seran suficientes para una
alimentacin razonable para todos los habitantes de la tierra. Pero, aunque se
realizara esta distribucin ms justa y razonable, el futuro continuara siendo
amenazado por el creciente desnivel entre el crecimiento demogrfico y el de la
produccin de alimentos.

3.2. Agotamiento de las reservas naturales

La Civilizacin Industrial obtuvo su energa, principalmente, de materias primas
no renovables (combustibles fsiles: carbn y petrleo, sobre todo). Utiliz estas
materias primas sin control como si fuesen a durar indefinidamente. Luego se
percibi que tales recursos eran limitados y se estn agotando. En el campo
energtico encontramos un profundo desnivel que se acelera de manera
vertiginosa: por una parte, el rapidsimo crecimiento de la utilizacin de energa en
el mundo de la Civilizacin Industrial. Por otra, la limitacin de los recursos naturales
de combustibles fsiles. Aunque no se sepa con certeza la cantidad de la reserva
total de estos combustibles, es limitada y no renovable.

3.3. Polucin

La contaminacin de la Tierra aumenta a un ritmo que espanta. La polucin
mundial se ha duplicado en slo 14 aos. La capacidad del planeta Tierra para
soportar la contaminacin es ciertamente limitada. La polucin se presenta hoy de
formas muy diversificadas:
polucin del aire causada por el humo de las fbricas, desechos industriales
y, sobre todo, por los vehculos a motor que retiran del aire grandes cantidades de
oxgeno, desprendiendo al mismo tiempo gases txicos nocivos para la vida. El
nmero de vehculos est creciendo vertiginosamente en todas las regiones del
globo. El transporte consume una cuarta parte de toda la energa que se utiliza y la
mitad de la produccin petrolfera. Las emisiones de dixido de carbono
alcanzaron un nivel de 23.900 millones de toneladas en 1996, cerca de cuatro
veces la cantidad emitida a nivel global en 1950.
devastacin de florestas y destruccin de la cobertura vegetal en amplias
regiones de la Tierra, con el consiguiente empobrecimiento del suelo, y extincin
de muchas especies animales y vegetales. Alrededor de un milln de hectreas
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forestales en Indonesia han quedado destrudas por los incendios que se han
registrado durante meses desde septiembre de 1997. Ms de tres millones de
hectreas de las reas forestales de Mongolia ardieron en 1996.
polucin de ros, lagos y hasta el mar junto con la escasez creciente de
agua dulce.
polucin derivada de la urbanizacin descontrolada: el ruido intolerable
(polucin sonora), el aire casi irrespirable. masas humanas amontonadas en las
periferias de las grandes ciudades en condiciones de vida infrahumanas (hbitat,
salud, educacin, promiscuidad, criminalidad...), basura y desechos de todo tipo
(incluidos residuos radioactivos), contaminacin de alimentos por el uso de txicos
nocivos para la salud humana, etc.
polucin atmica, por la radiacin procedente, tanto de la explosin de
ingenios nucleares blicos, como de las centrales nucleares.
En resumen: la contaminacin alcanza hoy niveles muy peligrosos para la
salud y para la simple supervivencia del hombre.


3.4. La carrera armamentista

Casi la mitad de los cientficos y tcnicos del mundo se dedican a la
invencin, perfeccionamiento y produccin de armamentos. Asusta la capacidad
monstruosa de destruir la vida en la Tierra con esas armas nucleares que posee hoy
una minora de burcratas y tcnicos. Ellas constituyen una amenaza gravsima
para la supervivencia del ser humano. Adems la enormidad de recursos humanos,
cientficos y financieros destinados a la industria de la muerte, constituye un
intolerable escndalo frente a la miseria en que viven tantos pueblos.




3.5. Crisis ecolgica e injusticia internacional

El intolerable escndalo debe ser referido no slo a la carrera armamentista,
sino tambin al modelo global de desarrollo del mundo rico industrializado. Un
desarrollo que ha conseguido aumentar el abismo que separa a los pases ricos de
los pobres. Los pases ricos devoran con vorac idad los recursos naturales de la
Tierra, los propios y, de un modo especial, los recursos de los pases perifricos. Estos
contribuyen de manera decisiva al desarrollo de los pases ricos, recibiendo, a
cambio, slo pequeas migajas de progreso. Para alimentar su desarrollo, los pases
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ricos gastan muchas veces ms recursos de los que tienen para s los pases
subdesarrollados. Los 13 pases ms industrializados producen casi el 80% de la
polucin mundial.

Conviene llamar la atencin sobre la ecuacin del efecto degradante
total: todo ser humano produce un efecto contaminante sobre el medio
ambiente. El efecto degradante total producido por todos los seres humanos
depende de tres factores: poblacin total x consumo de recursos naturales por
persona x contaminacin del medio ambiente por persona. Los tres factores
contribuyen al efecto contaminador total. Y los tres estn aumentando de una
manera alarmante. Pero hay que ir con cuidado para no distribuir la
responsabilidad igualitariamente entre todos los pueblos. La poblacin crece ms
rpidamente en el Tercer Mundo. Pero los otros dos factores crecen muchsimo
ms en los pases ricos industrializados. En stos, el consumo de recursos naturales y
la polucin del medio ambiente son incomparablemente superiores a los niveles de
los pases pobres.

Limitndonos a la contaminacin del medio ambiente, el australiano Ch. Birch
calcula que un australiano o un norteamericano producen unas 20 veces mayor
polucin que un indonesio o un keniano. Nos encontramos, as, ante otro aspecto
de la hipocresa e injusticia de las relaciones internacionales. No hay duda de que
todos los pueblos son llamados a realizar una paternidad responsable. Nadie
defiende hoy un crecimiento demogrfico incontrolado. La hipocresa y la injusticia
estn en el hecho de que los pases ricos intentan imponer, por diferentes medios,
un control demogrfico a los pases pobres sin respetar su dignidad ni los derechos
de las parejas y de los pueblos en cuestin, olvidando que los grandes factores de
la degradacin del medio ambiente y los grandes depredadores y consumidores
de los recursos naturales son los pases ricos (y las minoras ricas de los pases
pobres). Es hipocresa poner el acento del problema ecolgico en la explosin
demogrfica de los pobres, dejando en un lejano segundo plano el tipo de
progreso/desarrollo de los pases ricos.

3.6. Otros datos para reflexionar

Sobre los desafos ambientales a escala planetaria hay muchos datos y son
hoy bastantes los institutos y organizaciones que estn pendientes de ellos. Se
producen muy frecuentemente informes y ms informes. De entre los muchos
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informes que se producen sobre los desafos ambientales, es posible que los
elaborados por el Worldwatch Institute de los Estados Unidos sean los ms
destacados y mencionados mundialmente. Este instituto, a partir de 1984, publica
anualmente un minucioso trabajo sobre La situacin del mundo. Las estimaciones
son realmente espantosas.
Entre 1500 y 1850 fue eliminada una especie cada diez aos. Entre 1850 y 1950, una especie
cada ao. En 1990 desaparecieron diez especies por da. Alrededor del ao 2000
desaparecer una especie por hora. El proceso de muerte se acelera cada vez ms. Entre
1975 y el 2000 habr desaparecido el 20% de todas las especies de vida.

A partir de 1950 se perdi la quinta parte de la superficie cultivable y de los bosques
tropicales. Cada ao se pierden 25 millones de toneladas de humus a causa de la
erosin, salinizacin y desertificacin; lo que equivale a un rea correspondiente a los
pases del Caribe (menos Cuba).

Los bosques del mundo se estn acabando a un ritmo de 20 millones de hectreas por
ao. Segn estimaciones de la Comisin Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo
(1988), ya se ha deforestado el 5% de la selva amaznica. Otros hablan del 12%. Nada
ms desalentador que hablar de porcentajes. El 1% de la Amazonia representa 40.000
kilmetros cuadrados o sea, 4 millones de hectreas. Hasta 1970 se haban deforestado 5
millones de hectreas. De 1970 a 1988, es decir, en 18 aos, la cifra fue de 20 millones. El
rea alcanzada corresponde a toda la plantacin de soja, maz y trigo del Brasil.

Amrica Latina representa el 12% de la superficie de la tierra. En ella se encuentran los 2/3
de todas las especies vegetales del planeta, y entre 5 y 10 millones de especies de
insectos. Por causa de la deforestacin (desmonte), hasta el ao 2000 desaparecern
entre 30 y 50.000 especies. Y la mayora de los latinoamericanos nos encontramos hoy en
condiciones peores que antes de comenzar este desmonte, con la desventaja de haber
perdido los bosques.

Los principales problemas globales relativos al medio ambiente son: lluvia cida,
calentamiento de la atmsfera, destruccin de la capa de ozono,
desmonte/ desertificacin y superpoblacin.

La lluvia cida resulta del desenfrenado proceso de industrializacin. La emisin de
dixido de azufre en combinacin con xidos de nitrgeno y con el agua de lluvia se
transforma en partculas cidas que se depositan sobre la vegetacin, en ros y lagos,
contaminando los alimentos y provocando enfermedades respiratorias en los seres vivos.
650 millones de personas estn expuestas diariamente a niveles insalubres de dixido de
azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas quedaron sin peces. En Suecia, 15.000 lagos
perdieron su vida acutica. El 35% de los bosques europeos estn seriamente afectados
por la lluvia cida.

El efecto estufa resulta de la quema de combustibles fsiles (petrleo y carbn) que
despiden dixido de carbono y otros gases. Estos, asociados al desmonte (por la
fotosntesis de los vegetales se absorbe el dixido de carbono), producen una especie de
estufa que origina el calentamiento de la atmsfera. El ltimo siglo, la temperatura
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aument 0,6 grados. Durante los prximos cien aos se espera un aumento de 1,5 a 5,5
grados Celsius. Esto provocar desastres descomunales debido a las sequas y el deshielo
de la capa polar. Basta que el ocano crezca un metro para inundar el 10% de
Bangladesh, destruyendo 8 millones de habitantes. Muchos animales y plantas no tendran
cmo adaptarse y moriran.

La capa de ozono, estrato atmosfrico ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la
tierra, protege la vida de las radiaciones ultravioletas que provocan cncer de piel y
debilitan el sistema inmunolgico. La emisin de compuestos qumico-industriales,
solventes de limpieza a seco, aerosoles y otros insecticidas, provocan el agujero de
ozono. Se calcula que por cada punto porcentual de disminucin de ozono, slo en los
Estados Unidos, se producen 10.000 nuevos casos de cncer de piel.

Los mayores contaminadores del planeta, en el orden el 80%, son los pases ricos e
industrializados. Slo en 1985, los EE. UU lanzaron a la atmsfera un billn de toneladas de
dixido de carbono; la antigua Unin Sovitica arroj 985 millones. Aqu se produce una
paradoja y una hipocresa: los pases del hemisferio norte, principales responsables de la
crisis ecolgica mundial que nos afecta a todos, se niegan a asumir su principal
compromiso por corregir el curso de este proceso de desarrollo. Sin embargo, imponen al
hemisferio sus normas sobre cmo tratar la naturaleza. Esto se vio claramente en la 1
Conferencia Internacional sobre Ecologa y Desarrollo, realizada con el auspicio de la
ONU en junio de 1992 en Ro de J aneiro. Pero quin ms lastim la tierra debe
preocuparse ms por curar las heridas.

Demgrafos y economistas demuestran que el crecimiento poblacional de un
pas pobre puede tener menos impacto sobre los recursos naturales que la
elevacin de los actuales niveles de consumo de los ricos. J yoti Parikh, de la India,
argumenta que si su pas doblase la poblacin hasta el ao 2020, manteniendo
bajos los patrones de consumo y la renta per cpita, doblara sus emisiones de
carbono. Pero si mantuviese la misma poblacin y apenas doblase su pequea
renta per cpita y su consumo, en el mismo tiempo, la emisin de carbono
aumentara 2,2 veces. Sucede que la poblacin de los pases ricos consume en
automviles, electrodomsticos, productos qumicos, un promedio de veinte veces
ms que la poblacin de los pases pobres.

De esta forma, al tratar el tema poblacional, nos encontramos con tres temas
asociados: el acelerado crecimiento poblacional en algunos pases, el
superconsumo y el desperdicio de los pases ricos junto a la concentracin de la
renta y los recursos en unas pocas manos, y el costo de la miseria de las mayoras,
sin una distribucin internacional equitativa y justa.

Por estos datos descubrimos las dimensiones de la crisis global de nuestro
sistema planetario. La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra, entendida
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como un inmenso ser vivo) est enferma y herida. El ser humano, especialmente a
partir de la revolucin industrial, se revel como un ngel exterminador, un
verdadero satn de la tierra. Pero puede convertirse en un ngel de la
guarda, puede ayudar a salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.

Los viajes de los astronautas por el espacio transmitieron la imagen de la
tierra, vista desde afuera, como nave que forma una totalidad orgnica azulada,
cargando un destino comn. Pero ocurre que en esta nave-tierra, 1/5 de la
poblacin viaja en primera clase o en clase econmica. Ellos disfrutan de los
principales beneficios: ellos solos consumen 80% de las reservas disponibles para el
viaje. El restante 80% de los pasajeros viajan en el compartimento de carga. Pasan
fro, hambre y toda clase de necesidades. Muchos se preguntan por qu deben
viajar en la bodega de la nave; otros, movidos por las carencias, planifican
rebeliones. El argumento no es difcil: o nos salvamos todos dentro de un sistema de
convivencia solidario y participativo en la nave-tierra, imponiendo
transformaciones fundamentales, o por la indignacin y los levantamientos,
hacemos explotar la nave, precipitndonos todos al abismo. Esta es la conciencia
que crece, ms y ms, a nivel mundial.

Existe un peligro global. Se impone una salvacin global. Para hacerla posible
son necesarias una resolucin global y una liberacin integral. La ecologa quiere
ser la respuesta a esta cuestin global de vida o muerte. Cmo practicar una
ecologa que preserve la creacin natural y cultural en la justicia, la solidaridad y la
paz?.


4. Curemos la arrogancia patolgica del hombre moderno

La simple enumeracin de los temas y datos que constituyen la crisis
ecolgica no es suficiente. Necesitamos un diagnstico ms radical. Los problemas
ecolgicos estn interrelacionados entre s; su sintomatologa apunta hacia un mal
ms profundo, situado en el propio hombre.
Hablando con propiedad, no es la naturaleza la que est enferma, sino el ser
humano. La naturaleza ha enfermado a causa del hombre, como resultado de la
grave enfermedad que afecta al hombre. Esta enfermedad puede presentarse en
pocas palabras: el tipo de relacin entre el hombre y la naturaleza, desarrollado
sobre todo a partir de la Revolucin Industrial, presenta una grave perversin,
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pues est fundamentado sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad de estas
premisas es indispensable para cambiar sustancialmente esa relacin.

Cules son estas falsas premisas? Hace ya algunos aos, el cientfico Gregory
Bateson nos haca este resumen:

nosotros contra el medio ambiente
nosotros contra los otros hombres
nicamente importa el individuo (o el grupo, o la nacin en cuanto
individualizados)
nosotros podemos controlar unilateralmente el medio ambiente y
debemos procurar hacer efectivo este control
vivimos dentro de fronteras que podemos alargar indefinidamente
el determinismo econmico obedece al sentido comn
la tecnologa resolver todos nuestros problemas.

La arrogancia de estas afirmaciones slo es comparable a su falsedad. Pero
han orientado la relacin del hombre moderno con la naturaleza.

Un hombre con tal visin de s mismo y, al mismo tiempo, dotado de una
poderosa tecnologa, constituye una gran amenaza para la supervivencia propia y
de la especie humana. El progreso tecnolgico ha dado al hombre la posibilidad
de dominar la naturaleza de una manera antes insospechada. Pero ese dominio se
ha revelado destructivo, depredador, irresponsable y arrogante en un grado
aterrador.

Y la enfermedad antropolgica que conduce al hombre a este modo errado
de relacionarse con la naturaleza, es la misma que le lleva a oprimir y cosificar, en
beneficio propio, a otros hombres, clases y pueblos. Los problemas ecolgicos
apuntan hacia la misma enfermedad que se sita en la raz de la relacin inhumana
desarrollada en la poca de las conquistas, colonizaciones, neocolonialismos e
imperialismos surgidos de la Civilizacin Industrial. Con expresin feliz, G. Bateson
aboga por la urgente necesidad de una ecologa del espritu como base de la
relacin con la naturaleza.

Es el hombre el que est enfermo, el hombre occidental moderno. Por eso, el
enfrentamiento con los desafos ecolgicos, aunque debe ser realizado desde
diversos frentes, no puede prescindir de la denuncia y correccin de los falsos
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valores y falsas ideas desarrolladas por la Civilizacin Industrial. La primera y
fundamental idea a ser corregida y superada es la de que el hombre est
separado de la naturaleza, a la cual percibe como enemiga a ser conquistada.

El hombre no es una mnada solitaria e independiente, enfrentado a todos y
a todo. Ya desde el punto de vista de la biologa esto constituye un gran error. La
biologa ha corregido as la teora darwiniana de la seleccin natural; la unidad
de supervivencia no es la especie o subespecie, sino el organismo ms su medio
ambiente. Desde el punto de vista biolgico, el hombre y la especie humana
estn condenados a la extincin si persisten en destruir su medio ambiente. La
lucha del hombre contra la naturaleza ha llegado ya a situar en estado de alto
riesgo la supervivencia de la especie humana. Es preciso decir basta!: la
destruccin del medio significa la destruccin del hombre. La biologa condena al
hombre de la Civilizacin Industrial: todo organismo que destruye su medio
ambiente, se autodestruye.

La ciberntica ayud, tambin, a revisar las bases de la antropologa
moderna. Frente al i ndividualismo moderno, la ciberntica valora fuertemente la
complejidad de las interrelaciones constitutivas de la vida y, particularmente, de la
vida humana. El individuo humano constituye un sistema extremadamente
complejo, estrechamente conectado con otro sistema mayor, la sociedad, de la
cual forma parte. Y tanto el individuo como la sociedad estn, a su vez,
ntimamente relacionados con un ecosistema o medio ambiente vital en el cual se
desarrolla la vida. Competencias y dependencias mutuas, en difcil y delicado
equilibrio, componen la compleja red de relaciones en el interior del sistema
formado por el individuo humano, en el sistema formado por la sociedad e,
igualmente, en el sistema global formado por el medio ambiente. No tiene
fundamento cientfico la visin del yo separado de la corporeidad, de la
sociedad humana y del medio ambiente.

El hombre y la sociedad forman parte integrante de un sistema ms amplio y
englobante. Los fines pretendido por el hombre no pueden, sin graves riesgos, ser
llevados a cabo desconociendo o despreciando el sistema en el cual estn
insertos el ser humano y la sociedad. No se trata propiamente de una importancia
excesiva conferida al sujeto humano, sino que se la ha concedido a expensas de
la corporeidad, del medio ambiente y de la comunidad humana. Es preciso
desarrollar una dialctica de inclusin entre los aspectos positivos de la realidad
humana (sujeto-corporeidad-medio ambiente), lo cual exige una relacin de
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integracin. La afirmacin unilateral del sujeto, llevada por la Civilizacin Industrial
hasta sus ltimas consecuencias, ha colocado al mundo actual en un callejn sin
salida.

La problemtica ecolgica se sita, pues, predominantemente, en este nivel
de los sistemas, mejor dicho, en el mbito de la interrelacin de los ecosistemas. La
importancia concedida al sistema no debe ser interpretada como desprecio o
negacin de la libertad humana. Pero sta se desarrolla contando con
presupuestos y condicionamientos propios del sistema en el cual se desenvuelve,
los cuales deben ser respetados para no vivir una libertad homicida y suicida.
Cuando el ser humano se cree con un poder total sobre el medio ambiente,
comete un trgico error, tan grave como cuando cree tener un poder total sobre
los otros seres humanos.









As llegamos al final de la primera parte de la unidad. Bueno es que nos
detengamos para reflexionar sobre lo que hemos estudiado. Le proponemos
diversas actividades.

1. Revisin del material estudiado. Con la ayuda del siguiente cuadro resumen,
trate de dar razn de los principales aspectos que acaba de leer.

Conceptos-Aspectos Contenidos de respuesta

1. Ecologa ecologa holista
- oikos y logos
- estudio de las condiciones y relaciones que forman el
habitat
- relacin e interaccin, dilogo, con todos los seres vivos
o no
visin de totalidad que no resulta de la suma de las
partes, sino de la interdependencia orgnica de todo
con todo
- holismo (holos y logos)
2. Objeciones:
(a) la ecologa es un lujo de los

(a) La pobreza es nuestro mayor problema ambiental. La
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pases ricos...


(b) la ecologa es cosa de los
grupos ecolgicos...



(c) la ecologa es cosa de
movimientos polticos...
conciencia de los pases ricos debe dar una solucin
en bien de todos los humanos y de la naturaleza (no
egosmos, ni slo conservacionismo o ambientalismo);
(b) La cuestin ecolgica es demasiado global para
entregarla a especializados...No perder la visin
originaria de una ecologa que no slo tiene que ver
con plantas, animales, pureza atmosfrica...tambin
relaciones solidarias y globales del ser humano;
(c) Ellos refuerzan una causa ausente en otros...cuando la
conciencia ecolgica global crezca, estos partidos
tendern a desaparecer.
3. Los desafos ecolgicos - superpoblacin e insuficiencia de alimentos
- polucin, contaminacin
- agotamiento de las reservas naturales
- carrera armamentista
- crisis ecolgica e injusticia internacional
4. La arrogancia patolgica del
hombre
- no es la naturaleza, sino el hombre quien est enfermo
la civilizacin industrial y sus falsas premisas (recordar los
aspectos sealados por G. Bateson)
- el hombre no est separado de la naturaleza
- el hombre no es una mnada solitaria, enfrentado a
todo y a todos
- relacin hombre-sociedad-medio (ecosistema)
- etc.


2. Observacin del medio que le rodea. Efecte un catlogo de problemas
medioambientales en su entorno inmediato. Del conjunto de problemas y desafos
ecolgicos que hemos sealado:
a) identifique cules son los ms presentes en su entorno
b) identifique, asimismo, quines son los agentes generadores de esos
problemas
c) enumere un catlogo de acciones que podran ayudar a la mejora de su
entorno
d) elabore un conjunto de medidas ecolgicas que piensa que podran
aplicarse en su casa.


3. Lea los siguientes textos:

Texto 1
En otros tiempos poda decirse: Hgase la justicia y que perezca el
mundo. Habindose convertido ahora en una posibilidad real la
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destruccin del Todo por actos del hombres, tales palabras no pueden
ya pronunciarse ni siquiera en sentido retrico.
Antes la presencia del hombre en el mundo era un dato primero e
incuestionable del que parta cualquier idea de obligacin. Ahora esa
presencia misma se ha convertido en objeto de obligacin, de la
obligacin de garantizar en el futuro su existencia. Y esto implica, entre
otras cosas, conservar este mundo fsico de tal modo que las
condiciones para la existencia permanezcan intactas.
Hans J onas, El principio de responsabilidad


Texto 2
El problema del deterioro medioambiental no es principalmente un
problema tcnico; si lo fuera, no habra surgido de modo tan agudo en
las sociedades tecnolgicamente ms avanzadas. No se origina en la
incompetencia cientfica o tcnica, ni en la insuficiencia de
educacin cientfica, ni en la falta de informacin, ni en la falta de
dinero para la investigacin. Se origina en el estilo de vida del mundo
moderno que, a su vez, surge de las creencias bsicas: su metafsica o
su religin.
Es la filosofa, la metafsica del materialismo lo que est desafiando y
el desafo no procede de unos pocos santos y sabios, sino del propio
entorno natural. Esta situacin es totalmente nueva. En todas las
pocas, en todas las sociedades, en todo el mundo, los sabios han
advertido respecto al materialismo y abogado por un orden de
prioridades ms sensato. Con diferentes lenguajes, con smbolos
variados, pero el mensaje esencial ha sido siempre el mismo:
determina correctamente tus prioridades.
Hoy el mismo mensaje nos llega del propio universo. Todo indica que lo
ms necesario es una revisin de los fines hacia los que se encaminan
nuestros esfuerzos.
E. F. Schumacher, Mensaje desde el universo

Texto 3
Identificar con claridad los orgenes de la degradacin ecolgica es
fundamental para ayudar a que cada ciudadano sea ms consciente
de cmo se refleja en la totalidad del medio ambiente su propio modo
de vida. Cierto es que gran parte de las causas de los desequilibrios
ambientales hay que buscarlas en la vergonzosa connivencia de buena
parte de nuestra clase poltica con los poderosos consorcios
industriales y del abuso de los recursos naturales, pero tambin es cierto
que todos nosotros, como consumidores, tenemos igualmente gran
parte de la responsabilidad, no slo como consumidores pasivos, a
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travs del uso de productos contaminantes, sino sobre todo como
primeros actores y protagonistas del consumismo desenfrenado que
genera y nutre a la propia contaminacin.
M. Tringle P. Cala, Manual de ecologa cotidiana

a) Resume la idea principal de cada uno de estos textos
b) Seala la implicacin de la tica en la solucin de los problemas que
plantean los textos.
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SEGUNDA PARTE:

EL CAMINO DE LA TICA: LA TICA ECOLGICA


Tambin la ecologa ha llegado a ser una preocupacin de la tica. Lo que
denominamos ecologa, medio ambiente o naturaleza, entendidos como
habitat (casa) de la especie humana, ha carecido hasta nuestros das de la
condicin de materia moral. Si nos tomamos la molestia de repasar el ndice de los
tratados de tica, encontraremos captulos dedicados al conocimiento y lenguaje
morales, a la conciencia, a la ley, a los valores, etc. Pero difcilmente
encontraremos algn captulo con ttulos como tica de la naturaleza o tica
del medio ambiente o, como lo prefieren algunos, tica ecolgica. Ni la
naturaleza ni la accin humana sobre la misma fueron, hasta hace poco,
acreedoras de consideracin moral. Eran temas neutrales desde un punto de vista
tico. La naturaleza, puesta al servicio del hombre, apareca como material para
su uso y abuso. La reflexin moral pareca suponer que solamente los asuntos
concernientes al hombre poseen dimensin moral. En consecuencia, se dir que la
tica tiene como objeto de reflexin las acciones de los hombres respecto a s
mismos o respecto de sus semejantes, mientras que la conducta humana respecto
a lo no-humano que le rodea - animales, plantas, tierra o aire - carecera de
dimensin moral a no ser que, indirectamente, se lesionen derechos o intereses de
otros hombres.

Sin embargo, si es cierto aquello de que la filosofa tiene por tarea el poner
la propia poca en conceptos, la filosofa moderna no puede escamotear el reto
que la crisis ecolgica lanza. Desviar el problema hacia otras disciplinas, tales
como la biologa, la geografa o la economa, estando como estn en juego
cuestiones que conciernen al sentido del mundo tcnico moderno, al puesto del
hombre en el mundo o a la filosofa de la cultura o del progreso constituira un
grave acto de irresponsabilidad cuando no de cinismo. El problema, pues, est ah,
y su tratamiento puede llevarse a cabo en el horizonte de una reflexin histrico-
filosfica sobre nuestra civilizacin. La pregunta sobre el sentido de la ciencia y
tcnica modernas podemos extenderla al sentido y alcance de la destruccin de
la naturaleza por parte de la civilizacin tcnico-industrial.

Es claro que aqu no vamos a tratar las relaciones entre ecologa y tica con
la profundidad que el tema se merece. Pero si deseamos ofrecer algunos
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elementos que nos permitan fundamentar un modo de proceder responsable y
tico en este campo. Se trata de ver qu tiene que decir la tica ante el problema
de la Ecologa, que es uno de los puntos negros y difciles del momento, por ms
que nosotros nos veamos absorbidos por otros asuntos ms vitales, al menos, en lo
inmediato.


1. El problema y su trasfondo

Un documento excepcional, elaborado por encargo del Club de Roma tres
dcadas atrs, Los lmites del crecimiento, dej al descubierto la gravedad del
problema ecolgico. Los autores del texto, al analizar el porvenir de las
sociedades industriales avanzadas, cuestionaron la idea del crecimiento ilimitado,
idea heredada de la cultura industrial. Los recursos naturales, se deca, sobre los
que el progreso y el desarrollo se cimentaban, eran limitados y su explotacin
indiscriminada acarreaba desequilibrios de consecuencias imprevisibles en la
naturaleza. El crecimiento ilimitado del bienestar material, con una poblacin
humana en aumento incesante, no pareca compatible con el mantenimiento de
la integridad de la naturaleza. El equilibrio de la misma, no obstante, apareca
como requisito imprescindible para la pervivencia de la especie humana. El dilema
se planteaba con crudeza: o pervivencia de la especie humana en una
naturaleza equilibrada o riesgo de extincin de la misma a causa de una
naturaleza sobreexplotada y degradada. El informe Meadows, como lleg a
conocerse ese libro, como era de esperarse, ocasion una polmica violenta, sin
que la tesis fundamental del mismo resultara invalidada. El debate, en todo caso,
impuls la toma de conciencia sobre la crisis ecolgica y sus consecuencias.
Desde entonces los toques de alarma, provocados a veces por catstrofes
ecolgicas, no han cesado y se ha tomado buena nota de que el problema se
encuentra ntimamente conectado a variantes tales como el crecimiento
incontrolado de la poblacin mundial, el proceso de industrializacin intensivo, la
necesidad creciente de alimentos, la extraccin y uso de materias primas y la
degradacin medioambiental generalizada.

En el informe Worldwatch del ao 1991 - La situacin del mundo. El Informe
Worldwatch y las opciones para el restablecimiento de la salud de nuestro
planeta -, Lestor Brown indicaba que desde la celebracin del primer da de la
tierra en 1970, el mundo haba perdido millones de hectreas de capas de rboles
y extendido los desiertos en forma muy significativa, haban desaparecido miles de
especies vivas, la poblacin mundial haba crecido a niveles alarmantes. El
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propsito del director del Worldwatch Institute no era simplemente alarmar sino
sealar la contradiccin existente entre la creciente participacin poltica y
ciudadana en los temas de medio ambiente, la creacin de departamentos y
leyes destinadas a penar su destruccin, y el deterioro que mostraban todos los
indicadores importantes de sistemas naturales.

A pesar del diagnstico pesimista, en el ao de 1990 las esperanzas estaban
an cifradas en aquella Conferencia de Naciones Unidas bautizada cumbre de
la tierra que se celebrara en Ro de J aneiro en 1992. All tuvieron lugar
compromisos jurdico-polticos importantes como la firma de la Convencin sobre
cambios climticos y biodiversidad, la Declaracin de principios relativos a los
bosques y la Agenda XXI que contiene las estrategias y acciones a seguir a fin de
poner en prctica los principios defendidos en la Carta de la Tierra. Al mismo
tiempo, se habla de que los Estados firmantes asuman un marco jurdico-regulativo
y se insiste en el carcter poltico y moral de los acuerdos. Ms all de los
acuerdos o no acuerdos jurdico-polticos de la conferencia, ocurri all algo que,
sin duda, tendr repercusiones en el futuro desarrollo de la tica aplicada a los
problemas de la crisis ecolgica. Temas tales como el desarrollo sustentable,
calidad de vida, derechos de las futuras generaciones, medio ambiente y
derechos humanos y otros no menos importantes, alcanzaron un nivel tan alto de
discusin que, por as decirlo, penetraron en la conciencia comn como
conceptos lo suficientemente ambiguos y dilemticos como para alentar la
discusin terica sobre los mismos.

La dimensin moral del problema ecolgico comienza a interesar a la filosofa
ya en la dcada de los setenta. Toda una serie de aspectos de las relaciones entre
el hombre y la naturaleza, entre ellos, la idea utilitarista que el hombre tiene de la
misma, el proceso de tecnificacin y racionalizacin del mundo, los riesgos del
concepto convencional del progreso y el afn consumista de productos
elaborados adquiere relevancia tico-poltica. La pregunta sobre la perversin de
valores inmanente a la idea del hombre consumista cobra vigor y en el debate
hacen acto de presencia voces apocalpticas, que no dudan en afirmar que la
crisis ecolgica es la antesala de un proceso imparable de autodestruccin del
hombre, impulsado por el hombre mismo, mediante la racionalizacin y
tecnificacin del mundo. La hiptesis de que la naturaleza cobre venganza de las
agresiones que padece mediante cambios climticos, procesos de desertizacin,
extincin de especies o desequilibrios biolgicos ha dejado de ser sueo de
visionarios. La pregunta, en todo caso, sobre si el proceso de racionalizacin
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tecnolgica no implica un componente inevitable de irracionalidad se torna
cuestin inquietante.

El inters por los aspectos ticos de las relaciones del hombre con la
naturaleza estimula la aparicin de una serie de publicaciones de enorme valor,
ampliando el campo de la reflexin moral y consolidndose un mbito temtico
propio.

J .M.Gmez-Heras, en el libro que recomendamos al final del captulo, hace
una tipologa de los planteamientos y puntos de vista, en relacin con el tema
que venimos tratando, con las siguientes opciones, que desarrollaremos ms en
detalle, en el punto siguiente:


Tipologa de planteamientos tico- ambientales

a.Biocentrista propuesta y desarrollada por el conocido mdico-telogo y
premio Nobel Albert Schweitzer en su proyecto de tica y
respeto a la vida. En ella se parte del valor absoluto de la vida y
las relaciones del hombre con los seres vivientes se articulan a
partir del principio yo soy vida que quiere vivir en medio de vida
que quiere vivir.

b.Naturalism
o ecolgico
desarrollado por la llamada tica de la tierra. En ella, a partir
de una opcin geocntrica, el profesor de la Universidad de
Wisconsin, Aldo Leopold, exige un nuevo giro copernicano en la
conducta humana. Su propuesta encuentra seguidores en el
movimiento denominado Ecologa profunda (Deep Ecology
Movement), cuyo dogma central es el equilibrio biotico.

c.Antropocen
-trismo
opcin que, en continuidad con los modelos convencionales de
tica tradicional, reserva en exclusiva el mundo moral para el
hombre, si bien alargando sus responsabilidades a una correcta
conservacin y administracin de la naturaleza.

d.Teleologism
o de la
naturaleza
frmula antigua, rehabilitada por Hans J onas en una obra que
hoy es un clsico, El principio de responsabilidad. Ensayo de una
tica para la civilizacin tecnolgica , cuyas tesis han generado
una importante toma de posiciones sobre el problema

La discusin que se ha venido generando ha proporcionado un conjunto de
cuestiones que vienen siendo respondidas desde diferentes puntos de vista. Para
que podamos hacernos una idea de la abundante reflexin que el tema del medio
ambiente ha venido generando en la reflexin tica, le presentamos algunas de
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ellas, conscientes de que nosotros no podemos, dentro de los lmites de nuestro
curso, dar todos los elementos que nos permitan no ya responder, sino incluso
comprender los elementos implicados en todas esas preguntas:



Aspectos ticos de las relaciones del hombre con la naturaleza
Algunas preguntas bsicas

Es la naturaleza, en cuanto hbitat del hombre, materia moral, del mismo modo
que los son la hacienda del vecino, el trabajo en la empresa o la salud del
ciudadano?
Existen obligaciones y deberes a los que los hombres tengan que adecuar sus
conductas cuando se relacionan con espacios naturales, animales o plantas?
De existir estas obligaciones, cules son las leyes que las imponen y cul es el
legislador que las sanciona y promulga?
Es la naturaleza competente para generar deberes, y en caso de respuesta
afirmativa, cul es la frmula de los nuevos imperativos morales?
Imperar y obligar, es decir, generar deber, y sus correlatos cumplir o no cumplir una
obligacin, son asuntos privativos del ser humano, en cuanto persona dotada de
razn, libertad y lenguaje o pueden tambin ser atribuidos a seres no humanos?
Estn capacitados los animales, plantas y espacios naturales para ser sujetos de
derechos, del mismo modo que lo son y por representacin los ejercen, seres
humanos incapacitados para razonar, decidir libremente o hablar, tal es un feto en
avanzado estado de gestacin o un moribundo en estado de coma?
En la hiptesis de que los fundamentos del mundo moral no hayan de situarse en la
autonoma y libertad del hombre, sino en las leyes que rigen la vida de la
naturaleza a la que el hombre pertenece, qu sucede con aquella autonoma y
con aquella libertad a la hora de tomar decisiones?

La reflexin tica sobre el medio ambiente se ha nutrido de los mismos
elementos que mencionamos en la primera parte. As se constata en los diferentes
textos de quienes se ocupan especficamente del tema. Bien nos lo resumen
Gmez-Heras, en el trabajo citado, pgs.29-30:

Determinados procesos productivos, basados sobre conceptos alicortos de bienestar y
progreso, comportan inconvenientes y problemas a veces mayores que las ventajas que
reportan. Un bienestar y una prosperidad, calificable de ficticios, sustentados sobre la
abundancia de la locomocin, cultura de la imagen y consumo a ultranza, implica
riesgos nada banales para el psiquismo humano y para la deshumanizacin creciente
de las relaciones interpersonales. La crisis ecolgica est poniendo de manifiesto que el
desarrollismo tiene sus lmites y que el sistema de produccin de bienes vigente est
necesitado de un golpe de timn en nombre de valores superiores a los cotizados por la
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sociedad consumista. La imagen convencional del ciudadano en el sistema econmico
convencional, identificada con el hombre como voraz consumidor y productor
eficiente muestra que se ha perdido el ideal de la dignidad de la persona
autnoma. El individuo y su mundo personal han sido diluidos en el anonimato de la
sociedad masificada y sometidos a las leyes de un mecanicismo econmico, impuesto
por el proceso productor de la economa industrial. La accin humana queda
institucionalizada en tal proceso mediante las figuras del productor y del
consumidor, siendo relegadas al olvido aquellas dimensiones del sujeto humano, que
tienen que ver con su intimidad personal. De esa prdida del sujeto y de su mundo se
hacen eco las crticas en aumento contra el sistema de desarrollo tcnico-industrial,
orientado hacia un consumismo insolidario, entre cuyas vctimas se encuentra la
naturaleza. Del desasosiego causado por el vaco de valores morales y el pleno de
intereses econmicos o de estrategias de poder, emergen frmulas novedosas, que
anuncian que algo nuevo se encuentra en camino. La palabra alternativa, aplicada a
la economa, a la ciencia, a la tcnica o al estilo de vida, reaparece insistentemente
en nuestro lenguaje. Con ella se quiere significar, por una parte, el rechazo de una idea
de desarrollo y progreso, que implique degradacin de la naturaleza, mediante
procesos de despilfarro de materias primas, contaminacin atmosfrica o riesgos para
la salud pblica y, por otra, la necesidad de un cambio de paradigma de valores, en el
que aejas virtudes sociales, tales como la austeridad o la solidaridad, encaucen un
nuevo estilo de conducta, que redescubra la salubridad de la vida campestre hasta
opciones con intenso componente utpico, en cuanto a los hbitos de consumo y
trabajo

2. Diversas argumentaciones en tica ecolgica

Terminbamos el punto anterior presentando una tipologa de las posiciones
o de las opciones tica en relacin con el tema ecolgico. Las distintas
posiciones, adems de expresar opciones diferentes frente a un mismo tema, nos
manifiesta que los problemas de carcter medio-ambiental han tenido una
incidencia especial en los ltimos tiempos. Vamos ahora a revisar cada una de
esas posiciones y algunos de los argumentos que las sustentan.

2.1. La Ecologa Profunda

Con este concepto de Ecologa Profunda, ambiguo pero influyente, Arne
Naess, en 1973, trat de distanciarse de todos aquellos modos que l mismo
consideraba superficiales a la hora de abordar nuestras relaciones con la
naturaleza. Durante los ltimos aos, han abundado en la literatura filosfica las
referencias a esta seccin del pensamiento medioambiental, seccin que tiene a
bien su reconocimiento como una de las ms radicales del panorama
argumentativo. Bajo sus filas, este movimiento filosfico y social acoge a buena
parte de quienes se mantienen en continuo desacuerdo con las polticas que
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califican de parche, de corte superficial. Como tales califican a la lucha contra
la contaminacin y el agotamiento de los recursos. Y consideran que el objetivo
central de las posiciones superficiales es la salud y el poder de los habitantes de
los pases desarrollados. Si hay algo a nivel de contenidos que caracteriza a este
Movimiento es su antiantropocentrismo (posicin de la que hablaremos
enseguida). Ellos, lejos de abogar por simples limpiezas de lo previamente
ensuciado que no afrontan las races de la situacin actual, la Ecologa Profunda
reivindica un cambio de conciencia que, eso s, ayude a encontrar nuevos
criterios de progreso, eficiencia y accin racional. Sin embargo, al no constituir una
filosofa demasiado sistemtica, el pensamiento profundo ha tenido que pagar el
precio de la dispersin interpretativa.


Esta postura defiende que la naturaleza est dotada de un valor intrnseco
que nos obliga a respetarla. As, por ejemplo, se aboga por un estatuto
legal de los rboles y de los valles; el reconocimiento de la supremaca
de los valores de la ecosfera sobre los de la humanidad, y la introduccin
del concepto de crmenes contra la ecosfera, como la fecundidad y el
crecimiento econmico.


Ms que una argumentacin, sus defensores presentan un manifiesto. As
se desprende de la plataforma de principios bsicos elaborado por Arne Naess y
George Sessions en 1986 (The Deep Ecology Movement: Some Philosophical Aspects, en
Philosophical Inquiry, vol.8, 1986, pp.10-31. Citado por Ferry, L., El nuevo Orden Ecolgico,
Tusquets, Barcelona, 1994, pp.118-119) y que resumimos:






PLATAFORMA DE PRINCIPIOS BSICOS DE LA ECOLOGA PROFUNDA

1. El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra
son valores en s mismos. Estos valores son independientes de la utilidad del
mundo no humano para los fines del hombre
2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a la realizacin de
estos valores y tambin son, en consecuencia, valores en s mismos.
3. Los humanos no tienen ningn derecho a reducir esta riqueza y esta diversidad,
salvo que sea para satisfacer necesidades vitales.
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4. El florecimiento de la vida y la cultura humanas son compatibles con la
reduccin sustancial de la poblacin humana. El florecimiento de la vida no-
humana requiere una reduccin de esta ndole.
5. La intervencin humana en el mundo no-humano es actualmente excesiva y la
situacin va a peor rpidamente.
6. Por lo tanto, tenemos que cambiar nuestras orientaciones polticas de forma
drstica en el plano de las estructuras econmicas, tecnolgicas e ideolgicas. El
resultado de la operacin ser profundamente diferente del estado actual.
7. El principal cambio ideolgico consiste en apreciar la calidad de vida (vivir
en condiciones de valor intrnsecas) por encima del nivel de vida (tratar sin
cesar de conseguir un nivel de vida ms elevado). Tendr que producirse una
toma de conciencia que distinga la profunda diferencia entre lo grande y lo
grandioso.
8. Los que suscriben los siete puntos previos tienen la obligacin, directa o
indirecta, de participar en el intento de proporcionar los cambios necesarios.


En esta misma lnea, algunos ecologistas profundos han ido, incluso ms lejos,
al luchar porque se reconozcan los derechos de la naturaleza en paralelo o por
encima de los derechos del hombre. Cosa que, como sabemos, se opone al
humanismo jurdico de nuestro entorno cultural. Lo que estos defensores a ultranza
de la naturaleza pretenden es una contracultura, un modo revolucionario de
pensar, donde los derechos de la naturaleza inorgnica entre en una relacin de
reciprocidad con los derechos del hombre. Esto es lo que afirma de un modo
contundente Michel Serres: tanto como la naturaleza da al hombre, tanto ha de
devolverle ste, una vez convertida aqulla en sujeto de derecho. En una ptica
parecida podran leerse algunas expresiones de Hans J onas cuando defiende para
la naturaleza un valor central o fin en s que fundamente el respeto que se le
debe.

Angel Cuenca M., en su tica itinerante, ya citada (p.30), afirma que el
trasfondo filosfico de estas posturas habra que buscarlo en el pensamiento de
Spinoza, quien sacraliza la naturaleza, confundindola con Dios. En este sentido, la
persona se funde en el cosmos, perdiendo su individualidad y sus derechos. Como
consecuencia de ellos, el hombre no tiene ninguna primaca sobre las dems
especies. la cultura, la civilizacin y el desarrollo han roto el pacto implcito de
todos los seres de no injerencia ni dominio de uno sobre los dems. Por eso se debe
volver a la situacin inicial, de respeto de este equilibrio de fuerzas, teniendo el
hombre que reducir drsticamente su crecimiento, su expansionismo y sus tcnicas.

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Este mismo autor hace una severa crtica a la Ecologa profunda, diciendo
que esta postura carece de memoria histrica y de sentido. Que quiere decir
con esto?

a) Carece de memoria histrica, porque olvida que el desarrollo humano es,
ante todo, un desenvolvimiento del Espritu, es decir, de la conciencia y
libertad del hombre. Esto, lo queramos o no, le confiere al hombre
autonoma, superioridad y responsabilidad, por encima del resto de los
seres. Lo que no implica ni quiere decir que aproveche esta realidad
histrica para descargarse de su responsabilidad. Y aqu si tendramos que
dar la razn a los defensores de la Ecologa Profunda cuando abogan por
una ecologizacin de la economa, exigiendo el reciclado de residuos, la
solidaridad prctica con las diversas latitudes y generaciones, y la
pluralidad de usos de la naturaleza (esttico, tico, contemplativo, etc.).

b) Carece de sentido, porque una cosa es calibrar el desarrollo para evitar
que ste se convierta en un valor absoluto y acrtico, y otra es querer
volver a la vida salvaje, negando lo ms positivo que ha hecho el hombre,
su progresiva humanizacin.

La Ecologa Profunda tambin recibe otras crticas:

c) Posee una visin demasiado restrictiva de lo superficial y del
antropocentrismo, como se desprende de la definicin que hacen de
antropocentrismo: Antropocentrismo u homocentrismo significa
chovinismo humano. Es similar al sexismo, pero sustituyendo la raza
humana por el ser humano y al resto de las especies por la mujer (B.
Devall/ G. Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Salt Lake City, Gibbs
Smith, 1985, p.243, citado por C. Velayos C., El Deep Ecology Movement : un
viaje hacia las profundidades de la tica, en el libro de Gmez-Heras, ya citado,
p.148).

d) No tiene en cuenta que la motivacin autointeresada incluye
preocupaciones menos restringidas que la que ellos le atribuyen
principalmente la supervivencia. Otras motivaciones son las estticas, las
morales, las culturales, las cientficas, etc. Hay en el tratamiento del
antropocentrismo una marcada asignacin instrumentalista que excluye
conscientemente todas aquellas visiones ilustradas o dbiles segn las
cuales la naturaleza no humana, sin poseer valor intrnseco ni derechos,
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merece tratamiento moral en cuanto cmplice de la autorrealizacin
humana.

e) Finalmente, el Movimiento de la Ecologa Profunda al insistir
exclusivamente en la ley necesaria de la naturaleza, rehabilitada por la
ciencia ecolgica con frmulas como equilibrio ecolgico,
homeostasis, estabilidad y armona de la naturaleza, da por bueno un
determinismo fsico, que al imponer al mundo moral la racionalidad de los
procesos naturales, anula la libertad y las bases de la tica. El principio de
dejar obrar a la naturaleza conforme a su sabidura acepta
acrticamente la existencia de una armona tica preestablecida sobre
una racionalidad inmanente al cosmos, cercana al logos csmico de los
estoicos. La actitud ms coherente, en este caso, sera la del fatalismo del
sabio estoico, para quien la suprema forma de libertad consisti en
echarse en brazos del inexorable destino. Al laissez faire ecolgico
subyace un optimismo csmico que conduce a una devaluacin de la
actividad creadora del hombre. Las manifestaciones ms seeras de lo
que entendemos por cultura: la esttica, la religin, el derecho o la misma
tica, se reduciran en ltima instancia, a decir de estos eclogos
radicales, a fenmenos degradantes de la naturaleza.




2.2. El Biocentrismo


Las posturas biocntricas, en general, no admiten una diferencia
cualitativa entre el hombre y el animal y, por ello, rechazan que el
hombre posea una riqueza biolgica respecto al animal.

Para algunos, esta postura es heredera del utilitarismo, que se apoya en la
tesis de la unidad de sentimiento.

El utilitarismo, conviene recordar, vertebra un sistema de tica normativa a
partir del principio de utilidad. En razn de ese principio, la correccin de una
accin del hombre se justifica a partir de la contribucin que la misma aporta a la
felicidad y bienestar de los afectados por ella. Lo que en tal sistema moral anda por
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medio son los intereses o utilidades del hombre. La calidad moral de una accin, la
validez de una norma o la legitimidad tica de una institucin estn en funcin de
la utilidad que aportan en forma de bienestar, felicidad o placer.

En consecuencia, tener inters por el bienestar y felicidad del hombre implica
tener inters y preocupacin por la naturaleza. El destino de ambos se decide
conjuntamente. De ah que el mundo moral, en cuanto mundo de los deberes del
hombre para con el hombre, implique deberes y obligaciones del hombre con la
naturaleza. El valor de utilidad y bienestar que la biosfera (animales, plantas,
espacios y materias naturales) puede reportar al hombre revista mltiples formas,
en correspondencia con la variedad cuasi infinita de bienes que la voluntad
apetece. A partir, pues, de la idea del hombre como beneficiario de la naturaleza,
el modelo utilitarista de la tica medioambiental construye un tipo de razonamiento
que justifica una determinada conducta respecto a su entorno.

Volviendo al campo de corriente biocentrista, podemos mencionar algunas
posiciones.

Para quienes, como Ferrater Mora, sera posible construir una fundamentacin
tica del medio ambiente como morada de los seres sentientes, el argumento de
sensibilidad es vlido en el campo ecolgico. Al valor ecolgico, como hace el
autor, se le puede conferir una cierta objetividad, en cuanto que el medio
ambiente es condicin de posibilidad de un valor biolgico, econmico y esttico.
Si se reconoce esta objetividad en el valor ecolgico se desprender, como
consecuencia, una exigencia de actitudes, por parte de los humanos, de respeto,
admiracin, cuidado y conservacin para con la naturaleza universal, ya que ella y
en ella se posibilita la vida, en general y la vida sentiente, en concreto.

Otro autor muy significativo dentro de esta misma posicin es Peter Singer,
quien afirma la obligacin moral por parte de los hombres de minimizar el
sufrimiento de los animales no humanos y de tener en cuenta el valor de sus
intereses en el campo de la utilidad (herencia del utilitarismo). El se propone como
meta elaborar una versin utilitarista para la defensa de la liberacin animal.
Hablando de la justificabilidad o no de la muerte de los animales, considera la
necesidad de distinguir entre animales racionales y conscientes de s mismos y
animales no racionales y no autoconscientes. En el primer caso, hay razones ms
que suficientes para que no se les d muerte, aunque sta pueda ser muy til para
la humanidad (investigacin cientfica, alimento, aceites, etc.). En el segundo caso,
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si la vida que se quita no era placentera, si es fcilmente suplantable o si su muerte
se produce sin dolor individual o colectivo, entonces parece que no se comete
injusticia, siempre que haya razones de utilidad. Tal sera el caso de la crianza no-
intensiva de pollos para el consumo.

Peter Singer es fiel a las tesis del utilitarismo para el que, como hemos indicado
antes, el hombre no es el nico sujeto de derechos, sino que tambin tienen sus
derechos todos los seres que son capaces de placer y de dolor. Si esto es as, el
humanismo antropocntrico queda superado. La idea de bienestar de la
especie humana exige una ampliacin del mundo del deber al complejo de
acciones y relaciones que el hombre ejerce respecto a la naturaleza. Es ms,
segn el conocido principio utilitarista de el mximo de placer para el mximo de
afectados por las consecuencias de una accin, no tendra por qu ser
restringido el principio de utilidad a la especie humana. El bienestar y felicidad,
obtenidos por el buen trato o el sustento, han de hacerse extensivos a los seres
vivos capacitados para experimentar sentimientos de dolor o de placer.

Hay autores como Paul W. Taylor que defiende un bio-centrismo frente a un
antropocentrismo en el campo de la tica ecolgica. La tesis de Taylor pretende
crear un sistema de tica medioambiental centrado-en-la-vida, como alternativa a
los sistemas de tica centrados-en-lo-humano. El parte de dos concepciones
esenciales: a) la consideracin del bien de las cosas vivas, en tanto que bien
proporcional y b) el concepto de valor inherente, fundado en dos principios: el
principio de la consideracin moral (las cosas vivas merecen el inters y la
consideracin de los agentes morales por ser miembros de la comunidad de vida;)
y el principio del valor intrnseco (todo miembro de la comunidad de vida es algo
intrnsecamente valioso).

La consecuencia moral que de ah se desprende es que hay que adoptar una
actitud de respeto por la naturaleza, anloga o proporcional a la la actitud de
respeto por los seres humanos. En el campo de la prctica, comporta las siguientes
disposiciones:

1) promover la proteccin de los organismos y comunidades de vida;
2) considerar esas obligaciones como muy importantes y prioritarias;
3) experimentar sentimientos positivos hacia todo lo que favorece el bienestar
de esos organismos.

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Finalmente, no podemos dejar de hacer una referencia A. Schweitzer,
conocido mdico-telogo, con su proyecto tica de la vida. Como muy bien nos
lo resume Gmez-Heras, Schweitzer, a partir de presupuestos no provenientes de
la biologa o de la ciencia ecolgica, sino de la comprensin hinduista del cosmos,
propone una tica del respeto a la vida, cargada de religiosidad oriental. El
hombre se descubre a s mismo como vida que quiere vivir en medio de vida que
quiere vivir. De ah que el principio fundamental de la tica rece as: Bueno es
mantener, promover e impulsar a toda vida apta para el desarrollo a su ms alto
grado; destruir la vida, causarle dao o impedir su desarrollo es malo. Todo ser
viviente, por el simple hecho de ser viviente, es portador de un valor intrnseco,
consistente en desarrollarse segn la ley de vida propia de la especie. La vida,
proclamada valor absoluto, no admite rangos, ni clases, ni estratificaciones en
quienes la comparten. Es lo ms universal y fundante de la convivencia entre
hombres y cosas y, por ello, acreedora del mximo respeto. La nica actitud
correcta ante la misma es la veneracin, por tratarse de lo ms santo del universo.
Tal sacralizacin de la vida afecta al comportamiento humano respecto a la misma
con antelacin a que el ejercicio de la razn prctica se sedimente en
ordenamientos jurdicos o en obligaciones morales. De la vida se tiene vivencia
mstica, que se expresa en respeto hacia los vivientes y su medio. La raz del mundo
moral tendra que ver, en este caso, menos con normas racionalmente adquiridas y
sancionadas, que con instancias intuitivo-emocionales e., incluso, estticas.
Categoras como solidaridad csmica, empata con la naturaleza o santidad
de la vida inspiran un discurso lleno de amor y servicio a la naturaleza. En este
contexto de horizontes tan amplios de comprensin del mundo moral sera
revalidado, con nuevo alcance y significado, el principio cristiano del respeto a la
vida.

Sin embargo, algunas consideraciones crticas debemos adelantar a lo que
hemos dicho.

a) Es cierto que la tica valora y respeta la vida, todo tipo de vida, la
vegetal, la animal y la humana. Ms aun, dentro de esta escala, la vida
animal, tal y como defiende el utilitarismo, tiene una especial importancia,
por su capacidad de sentimiento y sufrimiento. Pero afirmar esto e
inmediatamente concluir la equivalencia entre la vida animal y la vida
humana no nos parece correcto.

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b) Un autor que se ha hecho eco de las tesis del utilitarismo en general y de
Singer en particular es Lyc Ferry en su libro El nuevo orden ecolgico
(Tusquets, Barcelona, 1994). Creemos que tiene un acercamiento sereno y
ponderado a esta posicin. Para este autor, podra admitirse una cierta
analoga entre el dolor, el lenguaje y la inteligencia del hombre y del
animal. Pero nunca se puede dar un paralelismo entre la libertad y la
cultura humanas con la vida instintiva del animal, lo que, a su juicio, abre
un abismo entre los derechos del animal y del hombre:

Hasta que se demuestre lo contrario, los animales no tienen
cultura, sino slo unos hbitos y unos modos de vida; el indicio
ms seguro de esta carencia es que no transmiten al respecto
ningn patrimonio nuevo de generacin en generacin (...) Por
qu sacrificar a un chimpanc sano antes que a un ser humano
reducido a un estado vegetativo? Si se adopta el criterio de que
hay continuidad entre los hombres y los animales, Singer tal vez
tendra razn al tachar de especista la preferencia concedida
al vegetal humano. Si, por el contrario, tomamos el criterio de la
libertad, no es insensato admitir que tengamos que respetar la
humanidad, incluso en aquellos seres que ya no manifiestan en
ella ms que indicios residuales (pp.86-87).

c) Es indudable que el biocentrismo posee un valor fundamental plausible,
consistente en la defensa de la vida y su entorno como tarea tica. Sin
embargo, no podemos pretender igualar las diversas escalas de la vida y,
mucho menos, atribuir derechos en igualdad de circunstancia a los
animales y a los hombres.

d) En general, se suele objetar a la tica del respeto a la vida que al no
establecer gradaciones entre los seres vivientes a resueltas de un cierto
prejuicio igualitarista, cae en la apora de obstaculizar la vida misma de los
vivientes, cuyo sustento exige el sacrificio de otras formas de vida.

e) Los crticos de la tica del respeto a la vida han sealado, igualmente, la
ambigedad de sus conceptos y la regresin hacia formas animistas de
comprensin de la naturaleza.

2.3. El antropocentrismo

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Cuando en los debates sobre tica medioambiental se utiliza el trmino
antropocentrismo, se suele significar con l:


aquella concepcin de la moral segn la cual:

- Solamente el hombre es capaz de actos morales y slo l puede ser
sujeto de derechos, obligaciones y responsabilidades. Y lo es por la
razn y la voluntad, cualidades exclusivas de la especie humana y
por una serie de fenmenos culturales que las mismas posibilitan: la
libertad de decidir, el lenguaje, el conocimiento cientfico, al
desarrollo y uso de la tcnica, la reciprocidad en deberes y
obligaciones, la capacidad para reivindicar tales derechos, etc.

- El hombre, por otra parte, posee la exclusiva de la percepcin de
valores morales en los comportamientos ajenos y de adecuar la
propia conducta a un determinado tipo de racionalidad.

- De l es propio, tambin, el calibrar las consecuencias de las
acciones y asumir deberes y responsabilidades para consigo mismo
y para con los dems. Quien carece de tales propiedades est
incapacitado para ser sujeto moral.

Esta doctrina de la moralidad como modelo exclusivo del ser humano se
corresponde con la idea del puesto central del hombre en el cosmos, mantenida
no slo por antroplogos contemporneos, sino tambin por el cristianismo y toda
la cultura moderna. Esta postura, en consecuencia, piensa que no es necesaria
una tica medioambiental al margen del hombre, porque slo ste posee la base
argumentativa necesaria que busca el bien para los humanos y para la comunidad
biolgica en general. A ella se oponen, obviamente, como fcilmente podemos
concluir por lo ya dicho, los idelogos del ecologismo radical, bien en su versin
biocntrica o geocntrica, que atribuyen a la vida o a la tierra el papel central
ocupado por el hombre.

Siguiendo a N. Sosa, en su tica ecolgica, vamos a resumir las
argumentaciones de algunos representantes de esta posicin.

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Richard A. Watson, profesor de la Universidad de Washington, se opone a una
visin biocntrica en oposicin a la antropocntrica defendiendo que slo los
humanos son autnticos miembros, con pleno derecho, de la comunidad moral.
Ms an, ni los animales ni los humanos tenemos derechos intrnsecos. Tales
derechos se ganan colaborando en la construccin de una comunidad moral. Por
otro lado, la postura biocntrica no es igualitaria, ya que postula un dejar hacer
a la naturaleza, excluyendo al hombre y no permitiendo su libre desarrollo. Una
tica ecolgica, para este autor, consistir en que el hombre decida su destino en
solidaridad con el mundo al que pertenece. Ello no le impide reconocer el valor
moralmente significativo del universo no-humano.

Existe una argumentacin parecida a la anterior, defendida por Francesco
DAgostino, profesor de Filosofa del Derecho de la Universidad de Roma. Para l
es imposible considerar a los animales como sujetos morales en sentido propio y
como sujetos de derecho. Ello no justifica las conductas humanas depredadoras.
Por el contrario, es urgente un cambio significativo en nuestras relaciones con los
animales. Pero siempre ser una reflexin responsable que tenga en cuenta la
diferencia ontolgica hombre-animal. Para ello se apoya en un argumento
tradicional, que fundamente un deber (sui generis) de los hombres para con los
animales y, en consecuencia, un derecho (sui generis) de los animales para con los
hombres. Dicho argumento es de Toms de Aquino quien niega que podamos
amar, con amor caritativo, a los animales, pero s que los podemos querer (de
alguna forma) en cuanto que forman parte del orden del universo y poseen, por
ello, una especfica dignidad. Comenta DAgostino que esta doctrina es
importante puesto que, sin negar la subordinacin de los animales a los hombres,
no hace de los animales meros instrumentos al servicio indiscriminado del hombre,
sino que admite la posibilidad de existencia de relaciones objetivas, no funcionales
y susceptibles de valoracin tica, entre los hombres y los animales.

El profesor Brian G. Norton, del New College de la Universidad de Florida del
Sur, cree discutible que una tica ecolgica puede desprenderse de unos
derechos o intereses no-humanos de generaciones futuras. Por tanto, no est a
favor de una tica medioambiental. No entra en la polmica antropocentrismo
no-antropocentrismo, pero s propone la discusin individualismo/no-
individualismo para poder pensar una tica ecolgica de signo diferente a las ya
existentes. Distingue dos tipos de antropocentrismo, uno fuerte y otro moderado.
Para entenderlo, hay que distinguir previamente entre preferencias sentidas y
preferencias consideradas. Las primeras son los deseos o necesidad del individuo y
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que pueden ser satisfechas por medio de una experiencia concreta. Las segunda
son las necesidades expresadas despus de una deliberacin de acuerdo con
unos ideales morales. Estas son hipotticas, puesto que el sujeto las prefiere, de
acuerdo con unas condiciones dadas.

Un antropocentrismo fuerte es el que considera incuestionables las
preferencias sentidas para determinar un valor. Ellas expresan los intereses
humanos, que no tendran ningn obstculo a la hora de ser satisfechos.

Un antropocentrismo moderado es aquel que pone una base para criticar
los sistemas de valores que resulten lesivos al medio, pues, como se fundamenta en
preferencias consideradas, reconoce que las preferencias puedan ser o no
racionales. Con esta distincin, Norton cree innecesario el reconocimiento de
valores intrnsecos en los objetos no humanos y, a la vez, proporciona la base (con
su antropocentrismo moderado) para establecer relaciones en los humanos que no
sean las simples preferencias. Lo que, en definitiva, la tica ecolgica pretende en
la mayora de sus versiones es cambiar una mentalidad que viene aduendose
del pensamiento desde los principios de la reflexin. Este cambio de mentalidad
consiste en dejar de concebir al hombre como dueo y propietario de su entorno,
para comprenderlo como miembro de una comunidad biotica.

Qu decir, despus de este recorrido por las diferentes posiciones frente al
tema de la ecologa y la tica? Retomando todo lo dicho podramos resumir:

1) No parece coherente abogar por una ecologa profunda o por una visin
ecocntrica.

2) Tampoco parece del todo acertado una postura biocntrica, paritaria en
derechos y deberes al propio hombre, verdadero sujeto de la historia.

3) Un antropocentrismo a ultranza, que slo admite unos derechos
incontrolados en favor del hombre al margen de la naturaleza y de la vida,
en general, tampoco es admisible.

En las primeras unidades insistimos que el hombre, la persona, es el valor
central de la tica y que la valoracin moral slo se puede hacer all donde hay
responsabilidad y libertad. Por lo tanto, slo el hombre es un valor absoluto a
respetar. En este sentido, tendramos que hablar de una tica ecolgica de la
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persona, definida sta como una actitud. Esta actitud conlleva un compromiso con
el mundo y con la vida en forma de triple exigencia: fidelidad a una causa superior,
acogida de la alteridad y diferencia en la identidad de la persona. Si esta es la
base de la concepcin de persona-actitud, un comportamiento tico riguroso en
el campo de la Ecologa debe apoyarse, al menos, en tres grandes actitudes: la
Responsabilidad, la Solidaridad y la Tolerancia.

- Una tica ecolgica de la responsabilidad, porque el hombre posee el
deber de respetar a los seres no-humanos, as como la totalidad de la
naturaleza y slo a l se le debe exigir responsabilidades morales y jurdicas
del atropello, aprovechamiento irracional y uso desmesurado del entorno
ecolgico y de los distintos seres que habitan en ella.
- Una tica ecolgica de la solidaridad, por cuanto este hombre, inquilino
ocasional de la ecosfera, posee la responsabilidad urgente de planificar su
vida y su trabajo para que los que vengan despus, hombres, animales o
plantas, puedan vivir cualitativamente mejor que l lo hace ahora.
- Una tica ecolgica de la tolerancia, ya que es imposible convivir con los
otros hombres, que tambin son personas, sin reconocer que ellos tienen
criterio y razn tan defendibles como los mos. Los argumentos de los
dems no tienen por que ser opuestos a los mos sino complementarios y
enriquecedores. Es necesario llegar a acuerdos en lo fundamental para
poder llegar, entre todos, a soluciones concretas que a corto y medio
plazo detengan el deterioro progresivo del ecosistema y la masacre sin
escrpulos de los seres vivos ( ver A.Cuenca Molina, op. cit. pp.136-138).









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Despus de este repaso de las distintas posiciones ticas frente al tema
ecolgico, bueno es, como lo hemos venido haciendo en los apartados
anteriores, que nos detengamos y hagamos una serie de ejercicios y actividades
que nos ayuden a retener lo ms importante de lo que hemos visto.

1. Como primera actividad, revise los contenidos de las diversas
argumentaciones en la tica ecolgica, ayudado por el esquema-resumen que le
presentamos y en el cual tratamos de que retenga, al menos, lo que es central a
cada una de las posiciones, los principios (algunos) defendidos y las crticas ms
evidentes.


Posiciones en tica
ecolgica
Contenidos de respuesta
1. Naturalismo ecolgico: la
ecologa profunda:
a) Posicin


b) Principios
c) Crticas


a) la naturaleza est dotada de un valor intrnseco que
obliga a respetarla, reconocimiento de la supremaca de
los valores de la ecosfera.
b) enumerar algunos de sus principios bsicos
c) Al menos:
sacralizacin de la naturaleza
falta de memoria histrica
carencia de sentido
visin superficial del antropocentrismo
da por bueno un determinismo fsico...

2. El biocentrismo:
a) Posicin

b) Representantes








c) Crticas







a) no admite una diferencia cualitativa entre el hombre y
el animal, rechazando la riqueza biolgica superior del
hombre...
b) Entre otros:
- Ferrater Mora y su argumento de la sensibilidad
- Peter Singer y los derechos de todos los seres que
son capaces de placer y de dolor (los animales)
- Paul W Taylor: creacin de un sistema tico medio
medioambiental centrado-en-la-vida y no
centrado-en-lo humano.
- A. Schweitzer y su tica de la vida: mantener,
promover e impulsar a toda vida apta para el
desarrollo.
c) Al menos:
- concluir la equivalencia entre la vida animal y la
humana
- no se puede dar un paralelismo entre la libertad y
la cultura humanas con la vida instintiva animal
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- no es posible pretender igualar las diversas escalas
de la vida
etc.

3. Antropocentrismno:
a) Posicin


b) Representantes:





a) Solamente el hombre es capaz de actos morales, de
derechos, obligaciones, responsabilidades...Desde ah
busca el bien para los humanos y para la comunidad
biolgica en general.
b) Entre otros:
- Richard A. Watson: slo los humanos son
autnticos miembros, con derecho, de la
comunidad moral...lo que no impide reconocer el
valor moral significativo del universo no-humano
- Francesco dAgostino: imposible considerar a los
animales como sujetos morales en sentido propio,
como sujetos de derecho...ello no justifica las
conductas humanas depredadoras.
- Brian G. Norton: No est a favor de una tica
medioambiental, aunque propone la discusin
dentro de los trminos individualismo/ no-
individualismo para pensar una nueva tica
ecolgica.
4. Conclusiones:
Hemos de hablar de una
tica ecolgica de la
persona, definida como
una actitud que implica un
compromiso con el mundo
y la vida, apoyado en tres
grandes actitudes:

a) tica ecolgica de la responsabilidad: el hombre posee
el deber de respetar a los no humanos, a la totalidad de
la naturaleza...a l slo se le deben exigir
responsabilidades;
b) tica ecolgica de la solidaridad: planificar su vida
mirando en los que vienen
c) tica ecolgica de la tolerancia: acuerdos, dentro de la
diversidad, para acciones que detengan el deterioro...

2. Ahora vamos a repasar los aspectos y o posiciones de las diferentes
posiciones ticas frente al tema de la ecologa. Lo hacemos a travs de
enunciados o proposiciones. Usted deber leer cada una de ellas y sealar a qu
posicin corresponde: si al naturalismo ecolgico (NE), al biocentrismo (BC) o al
antropocentrismo (AC).

Proposicin NE BC AC
1. Defiende que la naturaleza est dotada de un valor intrnseco que nos obliga
a respetarla

2. No admiten una diferencia cualitativa entre el hombre y el animal
3. Slo el hombre es capaz de actos morales y slo l puede ser objeto de
derechos, obligaciones y responsabilidades

4. Abogan por un estatuto legal de los rboles y los valles, la supremaca de los
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valores de la ecoesfera sobre los de la humanidad
5. Rechazan que el hombre posea una riqueza biolgica respecto del animal
6. No es necesaria una tica medioambiental, pues slo el hombre posee la
base argumentativa que busca el bien para los humanos y para la comunidad
biolgica

7. Sacralizan la naturaleza confundindola con Dios
8. Tener inters por el bienestar y felicidad del hombre implica tener inters y
preocupacin por la naturaleza

9. Slo el hombre es un valor absoluto a respetar. En consecuencia, de lo que
hay que hablar es de una tica ecolgica de la persona, definida como una
actitud.




Clave de respuestas: 1NE - 2BC - 3AC - 4NE - 5BC - 6AC - 7NE - 8BC - 9AC

3. Le presentamos a continuacin un texto, cuya lectura le ayudar a repasar y
a consolidar el sentido de las diversas posiciones sobre el tema ecolgica,
posiciones que acabamos de revisar. Lalo y despus, con ayuda del mismo texto,
responda la preguntas que se le hacen.



Mientras que las llamadas ticas antropocntricas sostienen que lo que
est en juego en las cuestiones ecolgicas son las necesidades, intereses y
derechos de las personas (incluyendo los de futuras generaciones), las
llamadas ticas centradas en la vida consideran moralmente relevantes los
derechos de todos los seres vivos, si bien no conceden a todos idntica
significacin moral, dado que unos organismos son ms complejos que otros,
o corren ms peligro de extincin, etc.

Sin embargo, aunque las diferencias de enfoque pueden provocar ciertas
discrepancias naturales, lo cierto es que las distintas ticas ecolgicas
coinciden en la necesidad de que se reconozcan las causas ltimas que han
provocado el desastre ecolgico: la insolidaridad que ha sumido en la
miseria econmica y cultural a una gran parte de la poblac in mundial.

Existe un amplio acuerdo en que el problema ecolgico, como ocurre
tambin con el del hambre, no es un problema tcnico, sino moral. Sabemos
en gran medida todo lo que hace falta saber para evitar la contaminacin
de la ecosfera, como sabemos tambin lo que hay que hacer para acabar
con el hambre en el mundo, pero no hemos puesto an los medios
adecuados para hacerlo. La cuestin, desde el punto de vista tico, est
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clara: la conciencia moral alcanzada en las sociedades democrticas
modernas incluye el imperativo moral de avanzar en el reconocimiento
efectivo de los derechos humanos, incluido el derecho a gozar de un medio
ambiente sano que forma parte de los llamados derechos de la tercera
generacin.

A pesar de lo deprimente que puede llegar a ser el panorama
contemporneo en estos asuntos, creemos que hay motivos para la
esperanza: la adopcin de acuerdos internacionales en materia de
proteccin del medio ambiente, los esfuerzos de organismos pblicos y
privados en pro de la solidaridad internacional, la existencia de un amplio
movimiento de ciudadanos que participa en organizaciones ecolgicas
son claros indicios de que todava es posible un futuro ms justo en un mundo
ms habitable.

Pero la cuestin de fondo en la mayor parte de los problemas ecolgicos es
la situacin de injusticia econmica que padece una gran parte de la
humanidad. Por ello es preciso insistir de nuevo en que, si tomamos en serio el
reconocimiento de toda persona como interlocutor vlido, las cuestiones
ecolgicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que estn en
juego, en realidad, los derechos ms elementales de millones de personas a
las que no se les trata como tales. Slo en la medida en que se haga efectiva
la solidaridad, tanto entre los pueblos de la tierra como en el interior de cada
sociedad, puede haber una verdadera solucin al gravsimo problema del
deterioro de la ecosfera. (A. Cortina, tica)

Preguntas:

a) Segn la autora, hay un punto en el que coinciden las teoras
antropocntricas y las centradas en la vida?, cul?
b) Por qu ella afirma que el problema ecolgico no es un problema
tcnico, sino moral?
c) Cul es, de acuerdo a la autora del texto, la cuestin de fondo en la
mayor parte de los problemas ecolgicos? Y cules son, en
consecuencia, las soluciones?
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4. Finalmente, lea el siguiente texto y despus responda las preguntas que le
proponemos.

En el sugestivo debate sobre si los animales tienen derechos y estn incluidos
en el mbito de nuestras obligaciones morales suele suscitarse un
malentendido bsico: el de creer que quienes respondemos negativamente
a esas dos preguntas somos indiferentes a cualquier trato que den los
humanos a otros seres vivos. Y no es as, al menos en todos los casos.
Considero racionalmente piadoso y civilizado reflexionar sobre nuestra
relacin con los animales y creo que hay que agradecer las llamadas de
atencin a quienes desde hace tiempo vienen insistiendo en el
planteamiento del tema.

Las normas morales no se limitan a aconsejar ciertas pautas de
comportamiento (como cepillarse los dientes despus de comer), sino que
establecen un vnculo incondicional entre los seres humanos, que los
reconoce efectivamente como tales. Dotados de lenguaje y de razn,
conscientes de su moralidad, capaces de hacer distintos proyectos de vida
En otras palabras, la tica slo tiene sentido como constatacin prctica de
la comunidad moral humana, basada en el intercambio de argumentos y la
genrica reciprocidad complementaria entre deberes y obligaciones. A este
respecto, acusar a la tica de antropocentrismo es como repudiar las
carreras de caballos por demasiado hpicas.

Es un punto de vista reduccionista? As lo creen algunos que argumentan
contra tal reciprocidad nuestras obligaciones morales (ecolgicas, etc.)
hasta las generaciones futuras, que obviamente no pueden hacer valer sus
derechos. Pero eso es tica-ficcin: nuestra responsabilidad moral se centra
en los hombres y mujeres presentes

Slo pueden tener derechos los sujetos capaces de controlar y parcialmente
suspender por razones simblicas la urgencia instintiva de sus disposiciones
biolgicas. En el caso de los animales irracionales, el inters ms fuerte
prevalece necesariamente, incluso comprometiendo a veces la
supervivencia individual, tal como le explic el escorpin a la rana al picarle
mientras cruzaban el ro, condenndose as ambos: Lo siento, es mi
carcter. Y la rana, si hubiese ledo a Singer, pensara: No hay derecho!

Esto no quiere decir que cualquier comportamiento hacia los animales sea
igualmente aceptable. De modo que parece razonable preocuparse por
nuestras relaciones con el resto de los seres naturales. Es civilizado extremar
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nuestros miramientos circunstanciales hacia ellos, lo cual no equivale a
conferirles derechos o asimilarles moralmente a los humanos
(Fernando Savater)

Preguntas:
a) Cul es el argumento central que establece el autor para no
hablar de derechos de los animales?
b) De las posiciones que hemos estudiado: cules no estaran de
acuerdo con el argumento de este autor? Por qu?
c) Con quin est usted ms de acuerdo, con el Profesor Savater o
con los otros? Por qu?



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3. Propuestas ticas para la accin

Hemos repasado las diversas formas de fundamentacin tica de los
problemas ecolgicos. Para no quedarnos en la mera teora, parece necesario
aportar algunos modos prcticos de incidencia en las vas de solucin. Este es,
tambin, una tarea de la tica. Pues, como lo sealamos desde el primer tema de
estudio, la tica es un saber prctico que orienta nuestras acciones desde el punto
de vista de nuestra responsabilidad moral. Aunque somos los seres humanos los que
establecemos derechos y obligaciones para nuestra conducta, tambin el agua, el
aire, los rboles, los animales, etc., merecen nuestro respeto como condicin
necesaria e imprescindible para la vida humana. De ah la existencia de una tica
ecolgica, cuyo objetivo es definir cul es nuestra responsabilidad con el medio
ambiente.

Los principios de esta tica tienen que ver con el valor moral bsico de la
solidaridad y, en definitiva, con la disposicin a identificarnos con los intereses de
los dems, a atender incluso como propias las necesidades de las generaciones
futuras. A partir de este principio general, la tica ecolgica puede ir desgranando
los criterios de decisin en cada una de las parcelas y problemticas
determinadas. En los casos concretos podemos servirnos del criterio moral general
de la universalizacin: pensar siempre qu pasara si todas las personas actuaran
igual que nosotros los estamos haciendo.

Para decir algo sobre este punto, nos vamos a servir de un pequeo libro,
pero no menos sugerente, Ecologa y solidaridad. De la ebriedad tecnolgica a la
sobriedad ecolgica. Su autor, Agustn Domingo, propone algunas lneas de
reflexin para la ac cin, pero una accin que, fundamentalmente, tenga
repercusiones profundas en nosotros mismos. En l nos inspiramos en lo que
decimos a continuacin.

En la primera parte aportbamos un dato significativo que no podemos
olvidar: para que todo el mundo alcance en el ao 2025 un nivel de vida similar al
actual en Occidente, y poniendo como condicin que los pases industrializados
aceptasen permanecer en su nivel actual de consumo per capita, sera preciso
multiplicar por 54,5 la produccin mundial de energa primaria. Pero ese aumento
en el consumo de energa primaria es imposible de alcanzar. Por tanto, planteada
la situacin, es inevitable que debamos modificar las orientaciones energticas
seguidas hasta ahora.
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Recordemos el texto de E. F. Schumacher que transcribamos en las pginas
anteriores:

El deterioro ambiental no es principalmente un problema tcnico; si lo
fuera, no habra surgido de un modo tan agudo en las sociedades
tecnolgicamente avanzadas. No se origina en la incompetencia
cientfica o tcnica, ni en la insuficiencia de la educacin cientfica, ni
en la falta de informacin, ni en la falta de dinero para la
investigacin. Se origina en el estilo de vida del mundo moderno, que a
su vez surge de las creencias bsicas: su metafsica o su religin...
Esta situacin es totalmente nueva. En todas las pocas, en todas las
sociedades, en todo el mundo, los santos y los sabios han advertido
respecto al materialismo y abogado por un orden de prioridades ms
sensato. Con diferentes lenguajes, con smbolos variados, pero el
mensaje esencial ha sido siempre el mismo: determina correctamente
tus prioridades...
Todo indica que lo ms necesario es hoy una revisin de los fines hacia
los que se encaminan nuestros esfuerzos


3.1. Autocontrol y lmites del bienestar. La conciencia ecolgica solidaria

Esto significa la necesidad de asumir o, al menos, comenzar a replantearnos
nuevos modos de vida. El problema no es fcil, porque se plantea lo que los
psiclogos sociales han llamado la tragedia del hombre comn, segn la cual el
individuo ve que su influencia en los acontecimientos es mnima; sabe que
abstenerse en el uso de determinados productos puede ser un bien futuro que en
el momento de la tentacin parece lejano con respecto al placer inmediato.
Esta tragedia nos indica que quiz la lgica de nuestros deseos inmediatos no
coincide con la que podramos llamar una lgica ecolgica, en la que los deseos
son menos visibles y ms a largo plazo. Nos indica que quiz sean posibles un orden
y una racionalidad a los que adecuar nuestra conducta; una racionalidad posible
que no nos es ajena y en la que de alguna manera nos sentimos implicados, no
como sujetos directamente comprometidos, pero s necesariamente como
consumidores y derrochadores individualistas.

Esta interaccin es productiva y se va configurando en la medida en que
deliberamos y asumimos las decisiones que tomamos. Tanto es as que va
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configurando nuestro carcter, haciendo que nuestra accin sea racional. El
problema tico que se nos plantea es, precisamente, el de la mayor o menos
adecuacin de la estructura de nuestro carcter a la lgica ecolgica. El principio
que rige la lgica ecolgica es un principio de universalidad y necesidad,
independientemente de que sea reconocido, asumido y apropiado por nosotros.
La conciencia ecolgica es aquella que lo reconoce, lo asume y se lo apropia,
porque mediante l plantea su pertenencia participativa en la naturaleza y,
necesariamente, tambin - de una forma responsablemente solidaria- en la
sociedad.

Cmo lograr este reconocimiento, asuncin y compromiso? No es
precisamente en esa conciencia ecolgica donde el me apetece claudica ante
el debo? Es posible conciliar el nivel de los deseos televisivos con el nivel de los
imperativos humanitarios? Cmo lograr esa conciliacin?

Ms all de cualquier control o autocontrol, alentado por conductas
favorables al medio ambiente, creado por la legislacin o cualquier otro medio...,
desde una perspectiva tica, conviene plantear propuestas en las que el cambio
no venga forzado por las circunstancias externas, sino motivado por inquietudes
ticas. Las circunstancias medio ambientales y el empobrecimiento continuado de
numerosas regiones y pueblos de la humanidad nos pueden forzar a estrategias de
autocontrol; sin embargo, slo en la medida en que estas circunstancias sean de
naturaleza solidaria podrn motivar ticamente. No se trata nicamente de que
ordenemos externamente, por las buenas o por las malas, el desordenado caos de
nuestros deseos televisivo-consumistas. No se trata de dejar en manos de otros la
ordenacin y racionalizacin de nuestros apetitos, sino de lograr que nuestra
personal ordenacin se realice de acuerdo con principios solidarios que, dada la
gravedad de la situacin humano-planetaria, son ya universales y necesarios.


Cundo es solidaria una conciencia ecolgica?

1. Cuando la sobriedad ampla la autonoma y ensancha la responsabilidad
personal y comunitaria. Autonoma y fortaleza en el carcter.
2. Cuando se atenga al imperativo generacional que podemos enunciar as:
Acta de tal manera que utilices tu tiempo en este planeta como una
posibilidad de humanizacin de los bienes naturales y culturales que has
heredado y puedes transmitir a los que vienen. Generosidad y gratuidad
solidaria.
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3. Cuando se atenga al imperativo ecolgico, que podramos enunciar as:
Acta de tal forma que utilices tu entorno medioambiental como una
posibilidad de descubrir, preservar y conservar la vida y su sentido para las especies
que la habitan. Naturalismo humanitario

Sin estas tres condiciones, resultara difcil que podamos llamar a alguien agente
solidario.


3.2. Sobriedad humanitaria

La conciencia ecolgica plantea cambios profundos en muchos campos. Los
cientficos sociales insisten en la necesidad de someter a control las relaciones
mutuas a largo plazo y a gran escala; y control es definido por ellos, no como
prediccin o comprensin, sino como la capacidad de aumentar las decisiones
socio-comunitarias con el fin de disminuir la vulnerabilidad frente a futuros
inciertos, tanto por lo que atae a cambios en los objetivos de los seres humanos
como a cambios ambientales. No basta modificar nicamente las nuevas
tecnologas o las instituciones; es preciso un cambio en el comportamiento.

Dentro de esta perspectiva planteamos la sobriedad, porque consideramos
que sin un autocontrol y sin una moderacin en nuestros planteamientos vitales,
sobre todo aquellos referidos a hbitos de consumo y de cooperacin social,
apenas tiene sentido plantearnos la perspectiva de un mundo solidario. Y hablamos
de sobriedad para usted y para m, no para quienes no tienen ni siquiera lo
imprescindible para vivir.

Pero no se trata de una sobriedad patolgica, cuando el autocontrol y la
necesidad de moderacin dificultan el crecimiento, el desarrollo y la maduracin
personal; cuando la perspectiva del autocontrol se intenta imponer a los dems a
cualquier precio, incluso al precio de su libertad. Se tratara de una sobriedad
compulsiva, que no se plantea ni siquiera la relacin que puede existir entre
felicidad y bienes concretos. Ebrios de sobriedad o sobrios irresponsablemente
solidarios.

Hoy, indudablemente, en ciertos ambientes, est apareciendo lo que
podramos llamar una sobriedad teraputica, la que nos dice que uno debe
moderarse y debe autocontrolarse, porque debe compensar desequilibrios
interiores. Es preciso equilibrar el propio yo, hacer control mental, relajacin, yoga,
proponerse un rgimen alimenticio equilibrado en caloras, etc. Esta sobriedad
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teraputica piensa sobre todo y casi slo en el crecimiento, desarrollo y
autorrealizacin personal. Es verdad que toda revolucin y todo cambio debe
comenzar por uno mismo. Pero no es menos cierto que, por lo general, estas
actitudes suelen acabar tambin en uno mismo. La felicidad se confundira con los
puntuales y presenciales bienes concretos; la salud sera siempre mi salud. Aqu no
habra condena de actitudes que no fueran las propias; habra un falso respeto,
una gran indiferencia. Ebrios de indiferencia o sobrios responsablemente
insolidarios.
La sobriedad humanitaria no es una postura intermedia entre las otras dos
sealadas. Ninguna de las dos anteriores es profunda y hondamente comunitaria y
personalista. La solidaridad humanitaria nos coloca ante aquel autocontrol que es
fundamental para la maduracin y el desarrollo; ante ese importante saber decir
no a muchas de las invitaciones que recibimos para consumir, ante ese
importante saber decir s a la interpelacin que el rostro del otro nos exige. Aqu
hay rostro, porque hay perspectiva. El otro inmediato est cercano y cercado por
la humanidad de todos. El otro lejano est en la proximidad exigente, inquietante y
estremecedora de aquellos que, aun silenciosamente, nos interpelan. La libertad,
por ello, es autodeterminacin solidaria y no arbitrariedad indiferente. Sera una
sobriedad en la que la moderacin y el autocontrol no acaban en el propio yo o
en la propia sociedad, puesto que se practican con una motivacin y un alcance
que rebasan la arbitrariedad de las fronteras, sean individuales o estatales,
interiores o exteriores. Nos hallamos, sin lugar a dudas, ante la sobriedad ms
exigente para con nosotros mismos. Pero esta sobriedad no podemos verla como
un castigo, no puede ser una penalizacin de nuestra existencia. Sera preciso
cultivar un nimo alegre, un espritu que no sea ingenuo, triste y cnico, sino realista,
generoso e imaginativo. Son actitudes propias del sobrio responsable o del ebrio
de generosidad.


3.3. Los derechos de las generaciones futuras

Aunque hasta cierto punto tengamos derecho a utilizar los recursos de nuestro
planeta, tambin tenemos ciertos deberes con las generaciones futuras y ellos
(derechos y deberes) deberan guiar nuestras actitudes y las medidas que hoy
tomemos. Este es un aspecto que hoy va tomando ms importancia y a travs del
Derecho Internacional, el patrimonio comn y la justicia entre las generaciones, se
ha venido elaborando un marco terico para abordar problemas referentes a la
equidad entre generaciones.
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Normalmente estamos acostumbrados a asociar la idea de derecho con seres
que pertenece a la clase de adultos humanos normales y que tienen intereses
reales que deben ser legtimamente protegidos. Pero ni los fetos, ni las
generaciones futuras, ni los vegetales humanos tienen intereses actuales que
puedan constituir un sustento terico para fundar sus reclamos en trminos de
derechos. Pero esto no implica que ninguno de ellos califique como miembros de
nuestra comunidad moral, pues podemos tener obligaciones morales con todos
ellos. Una moral digna de respeto, ha sealado Anne Baier (citada por M.J .
Bertomeu en la bibliografa), debe ser un esquema cooperativo (tambin solidario)
transgeneracional de derechos y obligaciones, argumentando en favor del
reconocimiento de algunos intereses pre-existentes, los llamados intereses
humanos comunes, tales como la posibilidad de disponer de un suelo no
envenenado, intereses que no dependen de la conciliacin de deseos o gustos de
los individuos reales. Estamos obligados a hacer esfuerzos a fin de asegurar a
nuestros descendientes los medios para una calidad de vida mejor que la nuestra
o, como mnimo, asegurar que ellos no quedarn en peores condiciones a causa
de nuestras acciones u omisiones. El imperativo generacional implica, como
consecuencia, el imperativo ecolgico.

No podemos olvidar que los derechos humanos estn en juego cuando,
debido a los cambios de clima, pueblos como los nuir y los lapones no pueden
seguir viviendo segn sus tradiciones u otros, como los mencionados en el texto
con el que introducamos este captulo. No es suficiente prevenir las catstrofes,
minimizar los perjuicios e indemnizar por los mismos, como nos sucede, a veces, en
nuestro pas. Sera preciso idear regmenes jurdicos para hacer frente a catstrofes
que quiz no se produzcan antes de varios decenios y analizar la funcin que
desempean las modificaciones de los conocimientos en la posibilidad de
concretar los acuerdos y aplicarlos.

Dos imperativos - el generacional y el ecolgico - que se complementan. La
complementariedad sera de tal forma que, contra la impunidad, indiferencia o
arbitrariedad en la aplicacin del imperativo ecolgico, se alzara el imperativo
generacional como llamada a la moderacin. Al mismo tiempo, contra la angustia
que pudiera ocasionar la aplicacin del imperativo generacional, reivindicaramos
el imperativo ecolgico como exigencia de considerar los ritmos de maduracin,
tanto personales como naturales. El carcter ecolgico sera precisamente aquel
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que armoniza dinmicamente ambos imperativos haciendo posible que la
solidaridad no fuera ciega ni la responsabilidad vaca.

3.4. Pedagoga para una calidad de vida digna.

Necesitamos, en consecuencia, una pedagoga que ayuda a introyectar el
valor y adquirir actitudes que promuevan una calidad de vida digna para todos los
hombres y para la creacin entera.

Con esta reflexin, a manera de propuesta sntesis, queremos terminar este
tema.

La expresin calidad de vida, surgida hace aproximadamente cincuenta
aos en el marco de la biotica, se ha generalizado a todos los mbitos de la
existencia, tomando cada vez ms adeptos y provocando siempre nuevas
reflexiones. Esto provoca una tica de la calidad de vida que es muy sugerente
para fundamentar una moral ecolgica, a pesar de la vaguedad y sobrecarga
emocional que conlleva el concepto.

Precisando un poco, tendramos que decir, en primer lugar, que la calidad de
vida no es lo mismo que nivel de vida. Este segundo concepto mide el bienestar
socioeconmico, medible con parmetros claros como ingreso per cpita,
producto interno bruto, etc. En cambio, la expresin calidad de vida integra dos
trminos donde vida designa toda la realidad que tiene algn significado para el
hombre, desde las necesidades primarias hasta los deseos ms humanos. La
calidad orienta los significados de la vida hacia el ser humano. En segundo lugar,
designa la autorrealizacin desarrollada y plena del hombre, lo que significa la
realizacin de las posibilidades humanas: seguridad, libertad, creatividad,
necesidades materiales fundamentales, arte, comunicacin, entrega social... Es
claro que este segundo aspecto es el ms condicionado por su significado en las
diferentes culturas, por lo que calidad de vida es un concepto que necesita de
inculturacin. En tercer lugar, la calidad de vida se refleja en el equilibrio de la
realizacin de las diversas reas humanas: psicolgicas, sociales, religiosas,
intelectuales, de salud, de relaciones con los dems y con el medio ambiente, etc.


Desde la perspectiva tica:

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a) La meta que acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la
finalidad bsica de la tica: la realizacin de condiciones de vida que
respondan a la dignidad humana para el mayor nmero posible de
hombres.
b) En consecuencia, la realizacin de la calidad de vida es uno de los
imperativos bsicos del ethos humano: objetivamente, en ese empeo se
totaliza el contenido de las exigencias morales. Subjetivamente, en esa
realizacin se concretan las instancias ticas de la responsabilidad
humana: solidaridad, justicia, libertad.

La tica, pues, apoya el empeo de implantar en el mundo humano la calidad
de vida y se siente interpelada por este concepto-valor al organizar el campo de
los contenidos y de las responsabilidades humanas.

En este valor, la ecologa encuentra un imperativo moral para conservar o
crear un medio que sea capaz de lograr una mejor calidad de vida para todos los
hombres y todas las culturas, logrando un mundo habitable donde el aire pueda ser
respirado, el agua pueda ser tomada, los frutos de la tierra sean comestibles y los
animales y las plantas sean integrados en un ecosistema que permita el pleno
desarrollo del ser humano, hombre-mujer. Todas las grandes problemticas de la
ecologa (desde la superpoblacin, hasta los residuos nucleares o la dependencia
norte-sur) pueden ser discernidas desde este valor fundante. Claro est que esta
perspectiva implica un cambio de estructuras tal que no queden excluidos de la
posibilidad de una vida plena.

Creemos que aqu se nos plantea el desafo ms grande. Sobre todo porque
las respuestas que eran vlidas hace unos aos ya no lo son hoy. El pobre dej de
ser una fuerza histrica para transformarse en el individuo desencantado que lucha
por la sobrevivencia; las democracias no son participativas ni los sindicatos
representativos. El futuro poco importa; el pasado ya se fue: slo se vive en la
vertiginosa cresta del presente. Esto provoca un total desinters por lo social y un
encerrarse en uno mismo. Encontrar canales motivacionales es el desafo para el
pedagogo. Una cosa nos queda clara y es que la bsqueda de una buena calidad
de vida para un pueblo debe salir de l mismo. Lo mismo hay que decir de la
precisin del concepto, su formulacin y los medios propios de su cultura para
llegar a conseguirlo. De all que es necesaria una real pedagoga que, a travs de
la propia experiencia, sea capaz de introyectar los valores esenciales que nos
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permitan la convivencia con todos los hombres y con la creacin entera, en un
marco de solidaridad que incluya la justicia y la libertad.

...nunca la apertura a los dems est dada como un hecho elemental,
como un instinto en mi espontaneidad de criatura viva... la moral es una
transformacin cuyo principio es exterior a m. En el sentido propio es
una conversin. Algo extrao a m - el rostro de otro hombre- me obliga
a romper mi indiferencia. Soy molestado, me veo desembriagado de
mi vida, despertado de mi sueo dogmtico, expulsado de mi reino de
inocencia y llamado por la intrusin de otro a una responsabilidad que
no eleg ni quise... La tica no es natural... La tica es mi naturaleza
puesta en tela de juicio por el rostro del otro... No soy yo quien ama
naturalmente al prjimo, sino que es el prjimo el que me incumbe y me
fastidia, el que hace violencia a mi naturaleza a mandarme que lo
ame... El amor al prjimo... No soy yo quien se lanza primero hacia el
otro en un impulso generoso; es el otro quien, entrando sin golpear la
puerta, desva mis intenciones y turba mi quietud.
(A.Finklielkraut, La sabidura del amor, Gedisa, Barcelona, 988, pp.105-
107).

Con esto concluimos este tema. La ltima parte que hemos desarrollado
ms que expresar contenidos que podamos evaluarlos objetivamente ha
pretendido suscitar algunas reflexiones para nuestra vida en contacto con el
problema que hemos descrito. Por ello le sugiero:

1. Responda las preguntas que le formulamos a continuacin, con ayuda de
lo que acaba de estudiar:

a) Podra sealar algunas condiciones de la conciencia ecolgica
solidaria?
b) Qu queremos decir cuando hablamos de sobriedad humanitaria, en el
contexto de nuestro tema? En qu se diferencia de las que hemos
llamado sobriedad patolgica y sobriedad teraputica?
c) Por qu los derechos de las generaciones futuras forman parte de
nuestra relacin responsable con toda la naturaleza? Podra enunciar,
con sus propias palabras, en qu consiste este derecho?

2. Lea el siguiente texto:

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Todas las declaraciones de principios juntas, todas los referenda ecologistas,
todos los empeos de las campaas ambientalistas resultarn intiles si no
encarnamos adems, mediante los pequeos gestos cotidianos, una
alternativa real y concreta a la sociedad del derroche y del consumo. Si
bien es cierto que el consumidor es el rehn de las industrias que producen
bienes de consumo y de la presin publicitaria, tambin es cierto que dicho
mundo productivo, tan acostumbrado a condicionar profundamente el
consumo, reacciona enseguida a la ms mnima variacin y a las nuevas
orientaciones del mercado. Ba sta una bajada de ventas de slo el 5% en
un artculo para que cunda la alarma en las empresas implicadas en la
produccin de bienes de gran consumo. Abundan en el mundo los
ejemplos de tal comportamiento: desde la introduccin de los detergentes
sin fosfatos, inimaginables hasta hace pocos aos, hasta los mismos
productos biolgicos, boicoteados durante largo tiempo por los consorcios
de la industria agroqumica y hoy finalmente reconocidos por regulaciones
en muchos pases.
Claro que se trata de pequeas victorias que el sistema industrial, como una
gigantesca ameba, recupera y fagocita rpidamente. Pero son xitos
fundamentales para la proteccin del ambiente, y sin ellos, la salud de
nuestro planeta sera hoy todava ms preocupante. J unto a una presin
social intensa y constante, fundamental para obtener normativas y
disposiciones legislativas ms severas en defensa del consumidor y del
ambiente, hoy se hace necesario poner en marcha, de manera silenciosa
pero eficaz, una conversin cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo
individual.
(M. Tringle P. Cala, Manual de ecologa cotidiana)



Preguntas:

a) Ponga un ttulo a este texto y resmalo con sus propias palabras
b) En qu consiste la alternativa ecolgica que proponen los
autores?, est de acuerdo? por qu?
c) Comente la siguiente frase: Hoy se hace necesario poner en
marcha, de manera silenciosa, pero eficaz, una conversin
cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo individual



4. Reflexione sobre estos principios de tica ecolgica y trate de
justificarlos para aceptarlos o rechazarlos:

5. Principios de tica ecolgica:
- La naturaleza es vulnerable; es preciso conservarla.
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- No todo lo que es posible est permitido.
- El autntico progreso no consiste en aumentar el bienestar de
algunos en detrimento del resto.
- Existe relacin entre todos los lugares de la Tierra.
- Es un deber legar a las generaciones futuras el universo, al menos,
como lo hemos encontrado.

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Lecturas recomendadas

Abundantes han sido las referencias a libros y autores a lo largo del texto.
Queremos dejarle una pequea lista que incluya, al menos, los que
consideramos pueden serle ms tiles para ampliar lo que resumidamente
hemos referido en el texto.

AA.VV. Ecologa solidaria. Trotta. Madrid, 1997. Le recomendamos este libro
escrito por varios autores. En l encontrar impresionantes comentarios en la
lnea de lo que hemos desarrollado en la primera parte del tema.

BARTOMEU, Mara J ulia. Problemas ticos del medio ambiente, en Osvaldo
Guariglia (ed.), Cuestiones morales. Trotta. Madrid, 1996, pp.223-240. Una
buena y apretada sntesis del tema enunciado en el ttulo.

CLUB DE ROMA. Los lmites del crecimiento. El Informe Meadows. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico, 1969. Ojal tuviera la oportunidad de leer este
pequeo libro.

DOMINGO, Agustn. Ecologa y solidaridad. De la ebriedad tecnolgica a la
sobriedad ecolgica. x Sal Terrae. Santader, 1991. Esta pequea publicacin,
de apenas 40 pginas, no podemos dejar de recomendrsela .

GMEZ-HERAS, J os Mara (coordinador). tica del medio ambiente.
Problema, perspectivas, historia. Tecnos. Madrid, 1997. Este es un libro mucho
ms tcnico que los anteriormente citados, pero muy valioso.

PREZ PRIETO, Victorino. Ecologismo y cristianismo. Sal Terrae. Santander, 1999.
Un pequeo libro que contiene en sus tres primeros captulos los aspectos
ms importantes sobre este tema. Lo recomendamos.

SOSA, Nicols M. tica ecolgica. Universidad Libertarias. Madrid, 1990. Muy
recomendable y de fcil lectura.





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3. Salud y vida humana

Hemos dicho que la biotica es la tica de la vida. Pero la vida y la salud son conceptos que se
acompaan. La vida como realidad en la que radican otras realidades y la salud como elemento que
colorea significativamente esa realidad. La vida en cuanto realidad no slo natural sino moral y la salud
como condicin no slo orgnica sino global. De la vida hemos hablado antes. Ahora nos vamos a
centrar en la salud. Son muchos los especialistas que a lo largo de la historia se han acercado a esta
realidad que denominamos salud, dejndonos una definiciones que podemos reconocer como ms o
menos vlidas, ms o menos acertadas, ms o menos universalizables. No vamos a hacer un resumen
de ellas ni tampoco su crtica, sino que nos vamos a limitar a sealar una serie de elementos
importantes para hacer nuestra propia aproximacin al tema de la salud hoy, con el fin de llegar a
favorecer valores y criterios para defender la vida, el respeto a los derechos humanos y el logro de la
justicia a nivel mundial y nacional. Siguiendo el excelente trabajo de la Dra. Mara Jos Rey DHarcourt,
Salud y vida humana. Urgencia de la reflexin tica, contenido en el libro Desafos de la Etica. Ciencia,
tecnologa y sociedad (Madrid, Narcea, 1997, pp. 47-61), nos vamos a centrar en dos puntos:
constantes del concepto salud y en el anlisis de tres definiciones de salud, dadas por otras tantas
autoridades en la materia.

3.1. Constantes del concepto salud

Si hay algo que sita al ser humano frente a su realidad de finitud y de fragilidad, como nos lo
recordaba Paul Ricoeur en las pginas precedentes, es el intento serio de reflexin sobre la salud.
Partiendo de nuestra propia experiencia y de la de nuestros semejantes sabemos que la salud perfecta
es una utopa inalcanzable, que la enfermedad es una compaera inseparable de nuestra vida o que,
en palabras de Scrates, la vida es una enfermedad que la muerte cura.

Aun cuando bsicamente la salud haya sido y sea considerada como lo opuesto a la enfermedad,
es preciso reconocer que estamos ante un concepto complejo, cultural e histrico (y por lo tanto,
cambiante y variable) y tambin gradual. Consciente de esta complejidad, sealamos algunos aspectos
que son constantes al trmino que nos ocupa.

a) La salud es un deseo, un ideal, un bien para el ser humano.

Formulada de distinta manera, con mayor o menor nfasis, creemos que esta afirmacin puede
aplicarse a todas las pocas y culturas. O mejor, puede deducirse como constante al acercarse a cada
una de ellas. El ser humano siempre ha anhelado la salud, la ha rodeado de privilegios, la ha colocado
en un lugar preferente y ha estado dispuesto a pagar un precio por ella.
En el libro bblico de Job, hacia principios del siglo V a.C., en uno de los dilogos que mantiene
Satn con Yaveh acerca de Job, el tentador afirma: Todo lo que el hombre posee lo da por su vida. Y
en la literatura griega hay un viejo himno dedicado a Higia: Contigo, salud bienaventurada, todo florece
y brilla en coloquio con las Gracias. Sin ti nadie es feliz. Con un modo distinto de entender y de
expresar, nuestro mundo tambin venera y respeta la salud. Junto a las frases ms cercanas y
populares, pero llenas de profundidad, mientras haya salud, existen datos objetivos, confirmados por
nuestra propia experiencia cotidiana, desde los que se puede afirmar que la estima de este bien ha
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llegado a ser mxima en el siglo XX. Bastara ver el gran negocio que se ha montado a expensas de la
salud: dietas, ejercicios, hierbas y todo lo imaginable. Porque la salud, el estar bien, en forma, es hoy
algo que se cotiza mucho.

b) La salud es un concepto condicionado

Al analizar el concepto de salud se encuentran una serie de realidades que influyen directamente
sobre ella. Podemos mencionar tres ms decisivas: los valores, el conocimiento cientfico y la
economa. Las tres han modulado el concepto de salud a lo largo de la historia y llegan a tener la
categora de ejes sobre los que se asienta.

Relacin entre salud y valores. Afirmada la salud como bien, deseo y anhelo del ser humano, es
evidente su relacin o dependencia del sistema de valores que una sociedad se formula a s misma.
Dnde se coloca la pregunta por la vida humana y por su dignidad? Qu entendemos por calidad de
vida? Qu es una vida buena? Todas estas preguntas no hacen sino conducirnos a la pregunta
fundamental, la pregunta tica por excelencia: la pregunta por el hombre. Evidentemente que el valor
salud puede estar cargado de los ms variados contenidos y ciertamente no sabemos muy bien si ese
negocio a expensas de la salud tiene, como trasfondo, valores fundamentales o simples valores de
moda.

Relacin entre salud y conocimiento cientfico. El anlisis de uno de los indicadores ms
objetivos de salud, la esperanza de vida, revela que en los pases desarrollados sta ha llegado casi a
duplicarse en los ltimos cien aos. Como razones principales aparecen la alimentacin ms
equilibrada, una mayor higiene y, ante todo, los avances de la medicina. El cambio cualitativo de la
medicina slo se hizo patente cuando se inici la investigacin de las causas de las enfermedades
mediante mtodos cientficos y, paralelamente, el desarrollo de modernos medicamentos.

Junto a esta evidencia positiva, gratificante y con categora de logro humano, podemos sealar
otra que calificamos de cuestin abierta: hoy, en muestra sociedad occidental, podemos llegar a
sorprendernos a nosotros mismos con la idea de que el avance de la ciencia y la tecnologa va
poniendo en manos de la medicina armas de poder ilimitado. Y esta idea, apoyada en ciertos datos
reales, despierta en nosotros, ya en el terreno del inconsciente, expectativas tambin ilimitadas que
conducen a comportamientos adecuados?

Aqu la pregunta es el hasta dnde y tambin la pregunta por los fines de la medicina. Hay una
sabia y antigua formulacin con la que el mdico se ha sentido identificado: Curar a veces, aliviar
cuando se pueda, consolar siempre.

Desde los pases altamente industrializados, podemos llegar a asimilar la medicina a la irrupcin
de la tcnica diagnstica, a los aparatos aplicados al tratamiento y a la terapia a base de
medicamentos.

En 1988, Michael Arnold escriba: hasta ahora nunca haban trabajado tantas personas y con tal
profusin de medios para alcanzar la meta de la medicina; a pesar de todo hay una crtica creciente a
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esta medicinala medicina, que vence cada da ms amenazas, es calificada como amenaza ella
misma.

Mucho ms recientemente, el profesor Daniel Callaham, hablaba de la guerra abierta para
referirse a la relacin entre la medicina moderna y la muerte: La medicina de investigacin no
contempla o permite que haya en cualquier parte una muerte que ella acepte como tal La medicina en
su faceta cientfica nos dice bsicamente que la muerte est ah para ser eliminada, que la muerte sigue
siendo el enemigo. Despus de detectar el error y de sealar las consecuencias nada deseables de
esta guerra, reconoce la necesidad que hay en la sociedad occidental de meditar e investigar para el
entendimiento de la muerte.

Sin duda hoy nos encontramos ante la tarea de redefinir los fines de la medicina y tambin de
reconciliarnos con la muerte. Esta tarea que es de todos, lleva implcita la cuestin anterior: qu clase
de medicina queremos y para qu ser humano?

La salud est condicionada a la economa. La salud implica costo y a mayor potencial
econmico mayores son las posibilidades de acceso a ella. Esta afirmacin tan clara y en cierto modo
tan indiscutible entre nosotros lleva consigo uno de los problemas ticos ms serios: hasta dnde
invertir en salud? O tiene precio la salud? Porque los pases occidentales ya han tocado techo y el
ritmo de crecimiento del gasto en sanidad no parece sostenible por ninguno de ellos.

Hay adems un aspecto de mayor trascendencia en esta relacin salud-economa que debemos
sealar y es la que se refiere a lo que llamaramos inversin de los trminos. La historia de Occidente y,
dentro de ella, la evolucin del concepto salud, es un ejemplo de cmo la economa ha pasado a ser el
principio rector de la sociedad. La salud que desde siempre ha sido reconocida como un estado de vida
deseable y valioso para posteriormente ser descubierta y definida en el siglo XIX como derecho humano
fundamental, ha pasado en nuestro siglo a la categora de bien econmico, bien de produccin y bien
de consumo. Porque si la economa se asienta en el binomio produccin-consumo y el ser humano ha
de ser productor y consumidor, la salud ha de supeditarse tambin a aqul. Or, como si se tratara de
principios, frases como: producir y rendir econmicamente implica tener ciudadanos sanos, la
sociedad se ha medicalizado hasta lmites insospechados, la industria farmacutica constituye hoy
una de las inversiones ms rentables y seguras, etc. nos lleva a ser cautos. Y aqu una pregunta que
adquiere una enorme profundidad: qu est al servicio de qu?

c) La salud es un hecho de responsabilidad compartida

Si de una manera espontnea la responsabilidad principal de la salud desde siempre la hemos
hecho recaer sobre el mdico y en un segundo plano colocbamos la del paciente, es importante tomar
conciencia de cmo esta responsabilidad hoy se entiende mucho ms nivelada y, adems, compartida
por una tercera instancia, el Estado. Individuo, mdico-profesional de la salud y Estado comparten, en
distinto grado, la responsabilidad de la salud.

Durante siglos la medicina occidental ha mirado al Juramento Hipocrtico como el paradigma de
la tica mdica, como el documento que supo expresar de modo insuperable los principios que exige el
ejercicio del arte de curar: Har uso del rgimen de vida para ayudar al enfermo, segn mi capacidad y
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recto entender. Del dao y de la injusticia le preservar. No dar a nadie, aunque me lo pida, ningn
frmaco letal, ni har semejante sugerencia. Igualmente, tampoco proporcionar a mujer alguna pesario
abortivo. En pureza y santidad tendr mi vida y mi arteAl visitar una casa, entrar en ella para bien de
los enfermos, abstenindome de todo agravio intencionado o corrupcin Si soy fiel a este juramento y
no lo quebranto, same dado el gozar de mi vida y de mi arte, rodeado de la consideracin de todos los
hombres.

Pero a los dos principios bsicos de la tica mdica: hacer el bien y no hacer el mal, que se
desprenden de este magnfico texto moral, hay que aadir otros dos: autonoma y justicia, que recogen
aspectos fundamentales de nuestra vida y que son fruto de la evolucin de la sociedad.

Fue la modernidad la que hizo el descubrimiento de la autonoma de la persona y, a partir de ella,
el de los derechos humanos. Para acompaar al juramento traemos a colacin lo que se considera la
primera formulacin de los derechos humanos, hecha por John Locke en 1690.

La razn, que coincide con la ley, ensea a cuantos seres humanos quieren consultarla que,
siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.
Despus de justificar su afirmacin de que todos los hombres son obra de un Hacedor omnipotente e
infinitamente sabio, Locke seala las obligaciones para con los dems: De la misma manera que cada
uno de nosotros est obligado a su propia conservacin lo est as mismo a mirar por la de los dems
seres humanos y a no quitarles la vida, a no daar sta, ni todo cuanto tiende a la conservacin de la
vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro.

Consagrados estos derechos por las constituciones de los pases y con carta de naturaleza en el
mundo, sera interesante detenerse en el por qu el derecho a la libertad, la autonoma, ha tardado
tanto tiempo en entrar en el terreno de la salud. Ciertamente ste no es el momento para hacerlo, pero
s lo es para profundizar en lo que significa ser plenamente responsable de la propia salud, y no slo en
cuanto al viejo deber de cuidarla y protegerla, sino en cuanto al nuevo deber de tomar decisiones en
relacin a ella.

Por otra parte, de la inclusin de la salud entre los derechos humanos fundamentales se deduce
la responsabilidad del Estado, ya que es a ste a quien corresponde la proteccin de los mismos. Los
Gobiernos tienen la obligacin de cuidar la salud de sus pueblos.

El derecho a la salud, que se explicita de manera privilegiada en el derecho a la asistencia
mdica y no puede separarse del principio de igualdad, nos sita ante el tema de la justicia, el cuarto de
los grandes principios de la Biotica. Hemos aludido a la relacin entre salud y economa y a los
problemas que se desprenden del costo sanitario. El principio de justicia no los simplifica sino que
parece que los agrava. Digamos ms bien que los ilumina para poder formularlos adecuadamente.
Como ciudadano: cunto puedo exigir? Y como sociedad: hasta dnde dar para que la distribucin
de unos recursos limitados sea equitativa?

Una mirada por el mundo y una mirada por nuestro pas para darnos cuenta hasta qu punto el
principio de justicia funciona en relacin con este tema de la salud, cuando asistir a un hospital pblico
es una calamidad y acceder a la atencin privada un verdadero lujo.
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3.2. Tres definiciones de salud

Despus de este breve recorrido por cuestiones relacionadas con la salud, puede ayudar a
completar nuestra reflexin el recordar alguna definicin de la misma. Presentamos tres que cumplen
los criterios de actualidad y autoridad. La diferencia que existe entre ellas es importante, pero no las
hace excluyentes sino que permite descubrir facetas distintas, quiz complementarias, de una nica
realidad.

a) Organizacin Mundial de la Salud: la salud, el perfecto bienestar.

La salud es un estado de perfecto bienestar fsico, mental y social, y no slo de ausencia de
enfermedad.

La Organizacin Mundial de la Salud, creada despus de la Segunda Guerra Mundial con el
objeto de conducir a todos los pueblos al nivel de salud ms elevado posible, en su carta fundacional
de 1946, empieza estableciendo esa definicin de salud. Lo que hemos calificado de anhelo del ser
humano, condicionado por los valores de la propia cultura, se identifica aqu necesariamente con
bienestar perfecto, el valor mximo de ese modelo nuevo de sociedad que es la sociedad del bienestar.

No nos vamos a detener en la crtica a esta definicin. Con sus aspectos positivos y negativos,
tambin con su optimismo, parece fundamental acceder, en su anlisis, a la tica que subyace, la tica
de la cultura del bienestar. El perfecto bienestar es norma de moralidad? Es la salud valor
fundamental?

La misma Organizacin Mundial de la Salud, en su Declaracin de la Conferencia Internacional
de Alma-Alta, convocada en 1978, ratific la definicin de salud, pero introdujo un nuevo criterio que
queremos subrayar: Uno de los principales objetivos sociales de los gobiernos, de las organizaciones
internacionales y de la comunidad mundial entera en el curso de los prximos decenios debe ser el de
que todos los pueblos del mundo alcancen en el ao 2000 un nivel de salud que les permita llevar una
vida social y econmicamente productiva.

Divulgado con el slogan Salud para todos en el ao 2000, se establece un mnimo
indispensable, la atencin, con las funciones principales: planificacin familiar atencin madre-hijo,
vacunaciones, consejo y educacin en la salud. Lucha antituberculosis y tratamiento de enfermedades
infecciosas. A los 20 aos de ese proyecto, cul es el estado de las cosas, en el mundo y en nuestro
pas?

b) El Dr. Pedro Lan Entralgo: los tres criterios para hablar del concepto de salud

De una categora distinta, pero enormemente iluminadora y lcida, es la forma en que el Profesor
Lan Entralgo formulaba y responda, hace ya unos aos, a tres cuestiones para hablar del concepto de
salud.
- Cundo el mdico afirma tcnicamente que una persona est sana?
- Cundo una persona afirma de s misma que est sana?
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- Cmo comparar a personas pertenecientes a distintas clases sociales, culturas y pocas?
En otras palabras, definir la salud implica tener en cuenta tres tipos de criterios, objetivos,
subjetivos y socioculturales, que se corresponden con cada una de estas tres cuestiones.
Los criterios objetivos, a los que recurre de ordinario el mdico, coinciden, segn nuestro autor,
con las siguientes afirmaciones:
- La salud se entiende como ausencia de malformaciones o lesiones. Sano, en tal caso, es
equivalente a ileso, carente de lesin.
- La salud consiste en la no existencia de taras genticas y de agentes patgenos en el
organismo. Sano, entonces, equivale a limpio, exento de todas las causas externas o
internas- que impiden la vida normal o provocan la enfermedad.
- Sano es el ser humano cuyas constantes vitales muestran un valor que se considera normal
y cuyas diversas actividades orgnicas se hallan cualitativa y cuantitativamente dentro de los
lmites que definen la norma funcional de la especie.
- Sano es el ser humano capaz de cumplir sin fatiga excesiva y sin dao aparente lo que la
sociedad a la que pertenece espera de su vida. Sano es sinnimo de til; til para el buen
cumplimiento de alguna actividad social
- La salud implica, por ltimo, una conducta normal, un comportamiento acorde con las pautas
que se estiman normales en la sociedad a que se pertenece. Sano significa as, integrado
socialmente.

El sentimiento de estar sano y estamos ya en los criterios subjetivos- es un sentimiento
complejo en el que se funden varios motivos psicolgicos. El autor seala los seis siguientes:

- La tcita conciencia de la propia validez. Estar sano es poder decir con fundamento real, y
dentro de los lmites que la existencia corprea y el cuerpo propio imponen, yo puedo.
- Un sentimiento de bienestar psi coorgnico, que de ningn modo es total y absoluto. Un
relativo bienestar psquico y somtico es signo casi constante de una buena salud.
- Cierta sorda y bsica seguridad de poder seguir viviendo. Unida siempre a una tambin
vaga y tcita conciencia de fragilidad, porque el doblete seguridad-fragilidad pertenece
constitutivamente a la existencia humana.
- Una notoria libertad respecto del cuerpo propio. El hombre sano es libre, ampliamente
libre para desentenderse de su cuerpo.
- Un sentimiento inmediato de bsica semejanza vitalcon los dems seres humanos. Sano
slo es quien se puede llamar semejante sin dolida reserva y sin reflexin previa, con las
personas con quienes convive o puede convivir.
- La posibilidad de gobernar sueltamente el juego vital de la soledad y la compaa en la
cotidiana relacin de convivencia. Sano es quien, en todo momento, puede quedarse solo o
buscar compaa.

Tras esta descripcin de motivos, conviene sealar solamente cmo los criterios objetivos y
subjetivos de salud frecuentemente se funden y cmo estos ltimos tienen la categora de condicin
necesaria, pero no suficiente, en la definicin de salud. Lan Entralgo apunta tres situaciones como
razones para demostrarlo: la existencia de lesiones que no den lugar a ningn sentimiento de
enfermedad, la neurosis y la simulacin.

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Los denominados criterios socioculturales los constituyen razones de ndole histrico-cultural, de
pertenencia a un grupo social y de sensibilidad. Cmo comparar, a este respecto, al hombre de la
gran ciudad y al campesino, al francs o al italiano cultos y al yogui del Indostn, a la prima donna y a
Teresa de Calcuta?. Esta pregunta, cargada de sentimiento, es grfica y tambin suficiente para la
comprensin de este tercer tipo de criterios.

c) Diego Gracia: la cultura del cuerpo.

Con resonancia eminentemente filosfica, el Profesor Diego Gracia nos ofrece una definicin de
salud en trminos de apropiacin y posesin, y de sus contrarios esclavitud y servicio. Su tesis dice
as: Salud es la capacidad de posesin y apropiacin por parte del hombre de su propio cuerpo. Como
realidad dinmica que es, contina, admite grados. Cuanto mayor sea la capacidad de posesin, mayor
salud se tendr, y cuanto menor sea tal capacidad, es decir, cuanto ms desposedo se sienta uno de
su propio cuerpo, cuanto ms expropiado lo note, mayor ser su enfermedad. El culmen de la
desposesin y expropiacin del cuerpo lo constituye, lgicamente, la muerte. De ah que el cultivo de
la salud no puede entenderse como la pura lucha contra la enfermedad o el simple logro del bienestar
fsico sino como el lento proceso de apropiacin del cuerpo.

Identifica la sanidad, ciencia del cultivo de la salud, con la cultura del cuerpo. Diego Gracia pasa
a explicitar algo ms su definicin. Apropiarse del cuerpo es ponerlo al servicio de la vida y de la
libertad de la persona. El cuerpo puede convertirse en principio de libertad o en principio de esclavitud.
La enfermedad, y sobre todo el dolor, pueden hacer que el hombre sienta su cuerpo no como medio de
libertad sino como instrumento de esclavitud y tirana.

Hemos procurado resumir con las palabras propias del autor este nuevo concepto de salud que,
sin duda, ofrece elementos fundamentales de reflexin. Para no dejar incompleta esta importante
aportacin, resumiremos tambin lo que l llama niveles de salud informacin, educacin y
valoracin -, convertida ya sta en hecho cultural.

- La informacin como condicin de posibilidad que es de toda cultura. Sin informacin
sanitaria adecuada no es posible la cultura del cuerpo.
- La educacin, que no se identifica con la informacin, sino que tiene que ver con la
incorporacin de hbitos sanitarios correctos.
- La valoracin, como nivel mximo, ya que no hay cultura sin un sistema de valores. Y aqu se
entra de lleno en la moral como la condicin de buenas o malas que adquieren las cosas por
su respectividad al hombre. Lo que condiciona bien la realidad y la vida del hombre y, en su
opuesto, lo que impide vivir de modo libre y gozoso su propia libertad.

La cultura sanitaria, concluye Diego Gracia, es tanto o ms que una tarea fsica una cuestin
moral.

Hemos hecho un recorrido largo, pero no exhaustivo, sobre este bien del ser humano que
llamamos salud. Slo queremos aadir algo. Hablar de salud es tambin hablar de la persona a la que,
cargados de esperanza, acudimos cuando sta nos falta. Terminemos reconociendo lo que la
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humanidad debe al mdico a lo largo de toda la historia. Maimnides, el judo cordobs, nos dej una
oracin con la que ponemos punto final a este apartado:

Oh Dios, llena mi espritu de amor por el arte y todas las criaturas. No consientas que la sed de
riqueza o el deseo de gloria influyan en el ejercicio de mi profesin; sostn las fuerzas de mi corazn
para que siempre est dispuesto a servir, tanto al pobre como al rico, al amigo como al enemigo, al
bueno como al malvado. Que mi mente permanezca clara junto al lecho del enfermo y no sea distrada
por ningn pensamiento extrao; haz que consiga tener siempre presentes la ciencia y la experiencia.
Grandes y sublimes son las investigaciones cientficas cuando su objeto es conservar la salud y la vida
de todas las criaturas haz que yo sea moderado en todo, pero insaciable en mi amor por la ciencia.

Como hemos hecho en los temas anteriores, le proponemos algunos ejercicios y temas de
reflexin que le ayuden a comprender los aspectos estudiados.

1. Lo primero que debe hacer es revisar los distintos aspectos relacionados con el tema salud
que acabamos de ver. El siguiente esquema le permitir verificar la comprensin de los
puntos ms importantes.


Aspectos Contenidos de respuesta
1. Las constantes del concepto de
salud
(a) la salud, es un deseo, ideal y bien para el ser humano
(b)La salud es un concepto condicionado, es decir, que hay una serie de
realidades que influyen directamente sobre ella.
Cuando decimos que hay una relacin entre:
- salud y valores
- salud y conocimiento cientfico
- salud y economa
qu estamos sealando en cada caso?

(c) la salud, hemos dicho, es una responsabilidad compartida: entre
quines debe compartirse esa responsabilidad?
2. Distintas definiciones de salud:
(a) La definicin de la Organizacin
Mundial de la Salud
(b) Pedro Lan Entralgo seala que
definir la salud implica tener en
cuenta tres criterios: objetivos,
subjetivos y culturales
(c) El Profesor Diego Gracia define la
salud en trminos de apropiacin
y posesin y de sus contrarios,
esclavitud y servicio.

(a) en qu aspectos insiste la definicin de la OMS?

(b) seale algunos indicadores descriptores de cada uno de esos criterios
sealados por el autor.

(c) qu significa para el autor apropiarse del cuerpo? Para que pueda
darse una cultura sanitaria, qu elementos menciona el autor como
necesarios?
2. A continuacin le presentamos una serie de proposiciones referidas a los dos aspectos tratados
en la unidad, las constantes del concepto salud y las definiciones de salud dadas. Se trata de que
usted lea detenidamente cada una de ellas y despus decida si lo que en ellas se afirma es
verdadero (V) o falso (F).

Proposiciones V F

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1. Cuando se afirma que la salud es un hecho de realidad compartida se sealan tres instancias que
tienen responsabilidad. El individuo, el mdico-profesional y el Estado
2. La salud ha sido sealada como un derecho humano fundamental. En consecuencia, los Estados y los
gobiernos tienen la obligacin de cuidar la salud de sus pueblos.

3. La Organizacin Mundial de la Salud al definir qu entiende por salud se centra nicamente en la
ausencia de enfermedad, dejando fuera los aspectos mentales y sociales relacionados con ella.

4. Decir que la salud est condicionada por la economa equivale a decir que la salud tiene un costo y que
a mayores posibilidades econmicas mayores son las posibilidades de acceso a ella.

5. Cuando el Prof. Lan Entralgo habla de la salud y le aplica los criterios objetivos, define la salud, entre
otras cosas, como: ausencia de malformaciones o lesiones, es decir, un cuerpo ileso. Tambin habla de
ausencia de taras genticas y de agentes patgenos, es decir, un organismo limpio.

6. El Dr. Diego Gracia define la salud en trminos de apropiacin y posesin, lo que equivale a afirmar
que sano es el sujeto que est en capacidad de hacer con su cuerpo lo que quiere.

7. La cultura sanitaria es tanto o ms que una tarea fsica una cuestin moral.
8. La educacin sanitaria es simplemente la informacin que se le da a la gente sobre las enfermedades y
no el contribuir a que la gente adquiera hbitos sanitarios correctos.

9. Cuando afirmamos que la salud es un concepto condicionado, lo que estamos diciendo es que hay una
serie de realidades que influyen sobre ella.

10. El valor salud es algo absolutamente relativo y fundamentalmente ligado a las modas de cada
tiempo.


Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4V - 5V - 6F - 7V - 8F - 9V - 10F


3. Finalmente, le proponemos varias actividades:

1).Elija 3 o 4 compaeros de estudios o personas conocidas por usted y hgales la siguiente
pregunta:

- Qu entiende por salud? O, lo que es lo mismo, cundo oye la palabra salud, qu es
lo primero que le viene a la mente? Anote sus respuestas y utilizando las tres definiciones
de que ha estudiado trate de ver con cul de ellos o con qu aspectos de ellas se
asocian las respuestas que les han dado.

2) Visite un hospital y teniendo en mente lo que hemos dicho sobre la salud, como un concepto
condicionado, verifique:

- la relacin entre salud y valores ( qu tipo de persona acude ms frecuentemente al
hospital; nivel educativo, clase social, tipos de enfermedades)
- la relacin entre salud y conocimiento cientfico: cul es el nivel tcnico del hospital
(aparatos, preparacin y conocimientos del personal, etc.)
- la relacin entre salud y economa: podra decirse, a juzgar por los recursos con que
cuenta ese hospital, que la salud es en verdad un derecho fundamental de la persona y
que el Estado ha asumido esa responsabilidad de proteger ese derecho?

3) Finalmente, observe los medios de comunicacin y las propagandas y trate de identificar todos
aquellos productos que se anuncian relacionados con la salud. Lo que se anuncia refuerza el concepto
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de salud que hemos estudiado o ms bien lo que aparece es un negocio o una moda, a expensas de
la salud?

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4. Retos ticos de la ciencia y la tcnica

Llevados de la mano por las ltimas palabras de Maimnides, digamos algo sobre este
importantsimo tema. A lo largo de este tema hemos hablado repetidas veces sobre la ciencia, los
avances cientficos, la investigacin y la experimentacin. Indudablemente que la ciencia y la tcnica
abren un sinfn de posibilidades. Son todas ellas moralmente aceptables? Los adelantos cientficos
benefician a toda la humanidad? La ciencia siempre proporciona una vida mejor? Puede haber alguna
clase de saber que sea ticamente neutro? Porqu la ciencia y la tcnica no son saberes neutrales? A
responder estas y otras preguntas queremos contribuir con este ltimo punto con el que deseamos
cerrar este captulo.

4.1.Ciencia y tcnica no son saberes neutrales

No es raro encontrar en los dibujos animados y en las pelculas de aventuras la imagen del
cientfico loco, unas veces al servicio de una buena causa y otras, en cambio, a las rdenes de ciertos
personajes malvados empeados en dominar el mundo entero segn su capricho. Hasta cierto punto,
esta imagen es una burda caricatura de lo que realmente hacen los hombres y mujeres que cultivan la
ciencia, pero en el fondo reflejan algunos elementos que s se corresponden con la realidad. Por
ejemplo:

- La ciencia y la tecnologa poseen un enorme potencial que puede ser utilizado para fines
muy diferentes, desde la produccin de alimentos y la curacin de enfermedades hasta la
fabricacin de sustancias altamente contaminantes y de armas de destruccin masiva.
- Las personas que se dedican a la investigacin cientfica y tcnica se ven obligadas a ofrecer
sus servicios a las grandes empresas multinacionales (poder econmico) y a los estados
(poder poltico). De este modo, la utilizacin que finalmente se haga de sus descubrimientos
se les escapa de las manos la mayor parte de las veces.
- La investigacin cientfica requiere una gran especializacin y un vocabulario propio, de
modo que puede darse cierto distanciamiento entre la sociedad y los profesionales de la
ciencia.

En resumen, la actividad cientfica no est por encima del bien y del mal, sino que, como
cualquier otra actividad humana, tiene una dimensin tica ineludible, tanto en lo que se refiere a sus
posibles aplicaciones industriales y blicas, como en lo referido a la propia mentalidad social.

4.2. La ciencia en la sociedad y en la historia

En la Antigedad clsica y en la Edad Media se conceba la ciencia como un conocimiento
absolutamente indudable, demostrable a partir de unos principios supremos, razonado sistemticamente
y enseable; se contrapona al saber vulgar (mera coleccin de experiencias) y a la simple opinin
(saber todava inseguro, falto de una demostracin suficiente).

Sin embargo, a partir del siglo XVI se abri un nuevo concepto de ciencia, segn el cual todos
los conocimientos pasan a ser considerados como hiptesis, esto es, como explicaciones ms o
menos verosmiles que han de ser comprobadas mediante experimentos, pero que quedan sometidas
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en todo momento a la posibilidad de revisin y modificacin. La ciencia moderna ya no se entiende
como un conjunto de verdades absolutas, sino ms bien como un conjunto de afirmaciones
provisionalmente aceptables que forman parte de un proceso ilimitado de bsqueda de la verdad que
se lleva a cabo a muy largo plazo, dando cabida a todas las personas que deseen participar en l.

Otra importante diferencia entre la ciencia antigua y la moderna es la que se refiere al uso
que se ha de dar a los conocimientos cientficos. Suele decirse, aunque no es del todo cierto, que los
antiguos cultivaban las ciencias por pura curiosidad, sin nimo de sacar un provecho prctico de ellas.
En cambio, la ciencia moderna y sus aplicaciones tcnicas se caracterizan por un incansable afn de
dominar la naturaleza y de ordenar racionalmente la sociedad. La tecnociencia nacida en la Edad
Moderna ha conseguido mejorar las condiciones sanitarias, los transportes, la produccin masiva de
alimentos o las comunicaciones. Pero tambin ha provocado efectos negativos, como el deterioro del
medio ambiente, la carrera de armamentos, la dominacin de unos pases sobre otros, la posibilidad de
manipular a las personas y anular su derecho a la intimidad, etc.

En los siglos XVI al XIX numerosos cientficos e intelectuales mantuvieron una visin
optimista del futuro de la humanidad. Pensaban que el desarrollo econmico y social que llevaba
consigo la nueva ciencia podra mejorar las condiciones de vida de toda la humanidad, erradicando para
siempre la miseria material y cultural. Sin embargo, este optimismo se fue desvaneciendo a medida que
se vieron cada vez ms claras ciertas cosas: el reparto injusto de los beneficios del desarrollo
econmico, la contaminacin medioambiental que ste acarrea y los riesgos de utilizacin daina de los
avances cientfico-tcnicos. Hoy en da no podemos ser ingenuamente optimistas. Pero tampoco se
trata de caer en un pesimismo inoperante, sino de corregir las consecuencias negativas del desarrollo
cientfico-tcnico y econmico, con ayuda de la propia ciencia.


Dado que los conocimientos cientficos son el producto de un largo proceso en el que han
participado miles de personas a lo largo de la historia, parece justo que los beneficios que se derivan de
dichos conocimientos sean disfrutados por toda la humanidad.

Sin embargo, la investigacin cientfica es una actividad muy costosa. Se necesitan
investigadores bien formados y los medios materiales (laboratorios, aparatos o bibliotecas) son
complejos y caros. Por esta razn, tanto los pases como las empresas que invierten en investigacin se
fijan sus metas muy claras y concretas, intentando rentabilizar al mximo esta actividad. En
consecuencia, el fin ltimo que se persigue al poner en marcha un determinado proyecto de
investigacin no siempre es el bien de todos, sino a menudo defender los intereses polticos y
econmicos de los gobiernos o de las empresas que lo financian.

Es cada vez ms frecuente que muchos descubrimientos e inventos permanezcan en
secreto por razones militares o de rivalidad entre grandes compaas comerciales. Este secretismo
perjudica especialmente a los pases menos desarrollados, puesto que pueden ser ellos los nicos que
no tienen ninguna posibilidad de acceder a esas investigaciones. Pero lo ms escandaloso es que en
ocasiones los pases ricos realizan sus experimentos ms peligrosos y contaminantes en los
pases pobres e instalan en ellos las industrias de mayor riesgo para la salud, mientras que se
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reservan los beneficios posteriores para su disfrute en exclusiva, o hacen pagar un alto precio a esos
pases a cambio de la licencia de uso de las nuevas tecnologas.

En consecuencia, el diferente potencial cientfico e investigador de los pases ricos y los pases
pobres ahonda an ms las diferencias econmicas entre ambos. As se produce una situacin de
dependencia tecnolgicade los pases pobres respecto a los ricos, lo que equivale a un nuevo tipo de
colonizacin. La colonizacin cientfico-tcnica. Unos pocos pases o unas pocas empresas
transnacionales (o mejor dicho, los gobernantes de esos pases y los directivos de esas empresas)
tienen muchas veces en sus manos las posibilidades de desarrollo de pases enteros.

4.3. Los valores que orientan la tarea investigadora.

Tanto en la concepcin antigua de la ciencia como en la moderna, se supone que el objetivo
ltimo de la ciencia es la investigacin y la enseanza de la verdad objetiva, sin dejarse arrastrar por
prejuicios ni por dogmatismos de ningn tipo, y sin someterse a ningn tipo de censura poltica ni
religiosa. Los prejuicios son errores de comprensin que pueden proceder de distintas fuentes: fallos
en el razonamiento, excesivo apego a la costumbre, etc. El dogmatismo consiste en mantener a toda
costa una opinin sin permitir que pueda ser criticada. Por el contrario, la actitud propia de la ciencia es
la de argumentar con rigor las afirmaciones que se hacen y no convertirlas en dogma. Para que esta
crtica constante sea posible, es necesario que los investigadores puedan publicar libremente los
resultados de sus investigaciones, de modo que puedan ser contrastadas por los dems investigadores
de su misma especialidad. Adems, el autntico investigador es muy modesto porque sabe que sus
conocimientos son limitados y revisables.

Por estas razones, la ciencia es el producto de la comunidad de investigadores que se ha ido
formando a lo largo de los siglos y de la que hoy forman parte millones de personas de todos los pases
del mundo. En esta comunidad no se concede a nadie el privilegio de poseer la verdad absoluta, sino
que en ella se pretende mantener el dilogo y la argumentacin como el nico medio adecuado por
el que las teoras o los descubrimientos pueden ser aceptables.

4.4. Hacia un control tico del uso de las tecnologas

Autocontrol tico de los profesionales de la ciencia. En la actualidad, son cada vez ms los
cientficos que ven la necesidad de introducir principios ticos como el respeto a la vida y a la libertad
de las personas, o el de la preservacin del medio ambiente natural entre los criterios de lo que se
debe considerar una buena investigacin. De este modo han comenzado a elaborar sus propios
cdigos de tica profesional, de modo similar a como ya lo venan haciendo los mdicos desde hace
tiempo. Recuerde el J uramento de Hipcrates, mdico griego que vivi en el siglo V a.C, y a cuyo
contenido hicimos referencias en las pginas anteriores.

Etica de la investigacin mdica. En relacin con el tema que hemos estudiado, la biotica,
es claro que, desde tiempos antiguos, los mdicos han procurado dotarse de unos principios ticos de
conducta para orientar su labor. En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas en
cuanto al reconocimiento de los principios de autonoma, beneficencia y justicia, como principios
orientadores de la acti vidad cientfica en el rea de la biotica. Una formulacin reciente de estos
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principios la encontramos en el llamado Belmont Report, un documento elaborado en los EE.UU., en
1978, por la Comisin Nacional para la Proteccin de Personas Objeto de Experimentacin Biomdica.
En dicho documento se recogen los tres principios mencionados.


Principio de autonoma, o de respeto a las personas y que incorpora al menos dos
convicciones tica: primera, que los individuos deberan ser tratados como seres
autnomos, y segunda, que las personas cuya autonoma est disminuda deben ser
objeto de proteccin. Este principio obliga a los mdicos a tener en cuenta los deseos
libremente expresados del paciente, y a proteger los intereses de ste cuando no est en
condiciones de expresar su voluntad. Este principio implica la prohibicin de realizar
ciertos tratamientos que conllevan riesgos, as como experimentos de investigacin
mdica, sin contar con el libre consentimiento del paciente.

Principio de beneficencia, segn el cual las personas son tratadas de forma tica, no
slo respetando sus decisiones y protegindolas del dao, sino tambin haciendo un
esfuerzo por asegurar su bienestar. La beneficencia no se entiende aqu como una
concesin, sino como una obligacin del mdico, y en este sentido se explicita en dos
reglas: el principio hipocrtico de la no-maledicencia (no hacer mal a nadie) y la
obligacin de extremar los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos.

Principio de justicia, que intenta responder a la pregunta quin debe recibir los
beneficios de la investigacin y sufrir sus cargas?. Este principio obliga a plantearse
seriamente la cuestin de cmo distribuir los recursos econmicos de que dispone una
sociedad para preservar la salud de sus ciudadanos. En una sociedad como la nuestra,
en la que los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas,
necesitamos criterios para administrar tales recursos de tal manera que el resultado se
pueda considerar justo. Este principio puede implicar, por ejemplo, que el Seguro Social
no se haga cargo de ciertos tratamientos mdicos excesivamente costosos si el hacerlo
implicase desatender necesidades bsicas de salud de la mayor parte de la poblacin.

Necesidad de que los ciudadanos controlemos lo que nos afecta. Para avanzar hacia un
mundo mucho mejor no slo es necesario el autocontrol tico de los profesionales, sino tambin
recobrar un cierto protagonismo de los ciudadanos en aquellas cuestiones en las que estn en juego la
vida de personas, o las libertades ciudadanas, o las cuestiones del medio ambiente.

Todos nos vemos afectados por las decisiones que puedan tomar los expertos, y por tanto no
debemos dejarlas totalmente en sus manos. Los ciudadanos de a pie tenemos que asumir nuestra parte
de responsabilidad en todos los temas, informndonos seriamente sobre ellos y participando en el
debate poltico y en la toma de decisiones.
No se trata, por supuesto, de establecer un control inquisitorial sobre los cientficos y los
polticos, pero tampoco de renunciar a nuestro derecho como ciudadanos de codecidir sobre las
cuestiones que nos afectan a nosotros mismos y a nuestros descendientes, como pueden ser las
siguientes: el uso de la energa atmica, las aplicaciones de la ingeniera gentica, la utilizacin de los
medios de comunicacin de masas, el control de los medios informticos, etc.
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Utilizacin humanizadora de los avances cientfico-tcnicos. Vivimos rodeados de grandes
inventos basados en los avances de la ciencia, como el telfono, la televisin, las computadoras y las
redes telemticas. Estos adelantos pueden ayudarnos a hacer nuestra vida algo ms libre, cmoda y
grata, o por el contrario, pueden servir para mantenernos en un dcil sometimiento a ciertos poderes
que nos controlan y manejan por medio de esos mismos artefactos.

Por ejemplo, las bases de datos informatizadas son un instrumento tcnico que por un lado
puede servir para proporcionar bienes y servicios a los ciudadanos de un modo eficaz, pero por otro
lado pueden ser utilizadas para controlar muchos aspectos de nuestras vidas y exponernos a posibles
abusos por parte de quienes manejan los datos. Tambin pueden servir para crear fuentes de consulta
en la que se introduzcan datos falsos o tergiversaciones de la historia, con el fin de crear ciertos
estados de opinin.

Por lo tanto, si queremos preservar nuestra intimidad personal, nuestra autonoma y
nuestra memoria colectiva, es preciso estar muy vigilantes. Porque no basta con que existan algunas
leyes que prohiben la utilizacin abusiva de esos medios tcnicos, sino que es preciso ir creando en
todos nosotros la mentalidad de que los avances cientficos tienen que estar necesariamente al servicio
de una mayor calidad de vida para todos. Y todos no significa los ciudadanos de los pases ricos,
sino todas las personas que habitan la Tierra y tambin las generaciones futuras.







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Con esto hemos llegado al final de este tema. Un tema largo y extenso pero que, como decamos
al comienzo, toca un tema central, la vida humana. Esta vida, como valor fundamental, es la que sirve
de eje para toda orientacin tica en esta rea de la biotica que hoy presenta, en el campo de la
investigacin, unos retos inimaginables.

Para finalizar, y en consonancia con el ltimo punto tratado, le proponemos una serie de
preguntas:

1. Responda las preguntas que nos hacamos al inicio de este ltimo apartado de la
unidad: Puede haber alguna clase de saber que sea ticamente neutro? Porqu la
ciencia y la tcnica no son saberes neutrales?


2. Cules son los valores bsicos que deberan tener presentes los investigadores
para que la investigacin cientfica y tcnica pueda avanzar?

3. En qu consiste un cdigo tico?


4. Explique las diferencias existentes entre el modo de pensar cientfico y el que
aparece, por ejemplo, en las supersticiones.


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Lecturas recomendadas
A continuacin le indicamos algunos textos relacionados con el tema. En cualquiera de ellos
encontrar una visin general sobre la biotica, as como un desarrollo ampliado de los aspectos que
hemos tocado en el texto. Cualquiera de ellos es recomendable.

ANDORNO, Roberto. Biotica y dignidad de la persona. Tecnos. Madrid, 1998.
CASADO, Mara. Biotica, derecho y sociedad. Trotta. Madrid, 1998.
GAFO, Javier (ed.). Fundamentacin de la biotica y manipulacin gentica. Madrid,
Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas. 1988.

GRACIA, Diego. Fundamentos de biotica. Eudema Madrid. 1989.
HARRIS, John. Superman y la Mujer Maravilla. Las dimensiones ticas de la biotecnologa
humana. Tecnos. Madrid, 1998.

SGRECCIA, Elio. Manual de biotica. Diana, Mxico, 1996.
VIDAL, Marciano. Biotica. Estudios de biotica racional. Tecnos. Madrid, 3ra. Ed., 1998.

Adems de estos textos, puede encontrar referencias al tema en los siguientes textos ya
mencionados antes:

CORTINA, Adela. tica aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. Especialmente los
captulos 14, 15 y 16, pp. 223-262.

CUENCA, Angel. tica itinerante. Universidad de Murcia. Murcia, 1996. Cap. 6, pp. 99-123.

REY DHARCOURRT, Mara J. Salud y vida humana. Urgencia de la reflexin tica, en A.Lpez
Franco y F. Padn (eds.), Desafos de la tica. Narcea. Madrid, 1997, pp. 47-61.















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Introduccin: qu es la tica aplicada?

La necesidad, cada vez sentida con ms fuerza, de dar respuestas a
problemas bien urgentes como el de la destruccin de la naturaleza, la guerra, la
moral de la poltica y de los polticos, los problemas de la salud y de la vida, etc. ha
puesto a la tica contra la pared: o proporciona orientaciones y principios que
ayuden a la toma de decisin o queda descalificada. Porque si, como vimos en la
Primera Parte, la tica es un saber terico-prctico, de algn modo debe ayudar a
orientar la accin. De lo contrario, no pasara de ser una inteligente reflexin, con
una sempiterna divagacin y con interpretaciones sin lmite, sobre los ms
acuciosos problemas que piden respuestas.
Y ha sido esta disyuntiva la que pone a la tica en una situacin
verdaderamente incmoda, porque por una parte, no puede dejar de orientar la
conducta, pero al mismo tiempo no puede convertirse ni llegar a ser una moral
ms, o un recetario de recetas morales para el bien obrar, al estilo de los
moralistas de antao.

Ha llegado la hora de la tica aplicada. Es decir, que aunque la tica siga
teniendo una ineludible tarea de fundamentacin de la moral, hoy en da es
urgente desarrollar tambin ticas aplicadas que concreten las exigencias de una
moral de la responsabilidad en cada una de las esferas de la vida. Autores tan
relevantes como Karl-Otto Apel o Hans J onas, en publicaciones recientes, han
insistido en la necesidad de ofrecer una tica universal para responder a retos
tambin universales como la pobreza, el hambre, el deterioro del medio ambiente,
la guerra, la violencia, la exclusin, el desempleoUna necesidad especialmente
urgente en una sociedad mundial marcada por las consecuencias tecnolgicas
de la ciencia, cuyas promesas se han convertido en amenazas.

Sin embargo, no acaba ah el mundo de los problemas que requieren una
respuesta tica, sino que en los ms diversos mbitos de nuestra vida profesional e
institucional (educacin, administracin y economa, ingeniera, medicina y
poltica) se necesitan orientaciones no slo tcnicas, ni slo utpicas, sino
integralmente humanas, y estas orientaciones constituyen el mundo de la tica
aplicada, como recurso para acondicionar nuestra vida y vivir en sociedad.

Sabemos por lo que vimos en la primera parte que entre las tareas de la
tica, como filosofa moral, se cuentan como esenciales las siguientes:
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1) dilucidar en qu consiste lo moral, que no se identifica con los restantes
saberes prcticos (como lo jurdico, lo poltico o lo religioso), aunque est
estrechamente relacionado con ellos;
2) intentar fundamentar lo moral, es decir, inquirir las razones para que haya
moral o bien denunciar que no las hay. Distintos modelos filosficos,
valindose de mtodos especficos, ofrecen respuestas diversas, que van
desde afirmar la imposibilidad o incluso la indeseabilidad de fundamentar
racionalmente lo moral hasta ofrecer un fundamento;
3) intentar una aplicacin de los principios ticos descubiertos a los distintos
mbitos de la vida cotidiana.

Es cierto que hoy a ese ltimo punto se le hacen llamados urgentes. Hoy, a
ese intentar de algn modo aplicar los principios descubiertos en el nivel
fundamentador a las distintas dimensiones de la vida cotidiana se le llama tica
aplicada.

Y es desde la reflexin filosfica desde donde la tica se aventura a ofrecer
orientaciones para la vida cotidiana y por eso su parte aplicada. Pero su
aplicabilidad no puede prescribirse de forma inmediata a las actuaciones en los
casos concretos, no puede convertirse en una especie de recetario para las
ms variadas y mnimas situaciones (casustica), sino que lo que puede hacer es
ayudar, con el producto de sus reflexiones, a la toma concreta de decisin, que
siempre estar en manos de los hombres concretos. Porque, como tambin lo
sealamos, las decisiones morales son siempre personales, lo cual no significa que
sean puramente subjetivas, irracionales e incomunicables. Las personas somos
individuos comunitarios y nuestras decisiones personales son comunicables y
compartibles.

Por tanto, la tica aplicada, tambin llamada tica prctica intenta de
algn modo aplicar los principios descubiertos en el nivel fundamentador a las
distintas dimensiones de la vida cotidiana, en la esperanza de que la tica nos
pueda dar respuestas que, por racionales, es decir por ser o estar bien
argumentadas, puedan ser compartidas por muchos. Pero la aplicabilidad de la
tica no es automtica. Porque ni hay una sola tica filosfica en la que
concuerde el comn de los expertos, ni los problemas son pocos y simples. Al
contrario, los problemas surgen en distintos mbitos de la vida social, dotados de
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especficas peculiaridades, y como no existe ninguna tica filosfica en que
concuerde el comn de los mortales...

As la biotica (tica de la vida) ser un modo de enfocar la tica desde la
defensa de la vida amenazada. El mbito ecolgico (tica ecolgica) tiene que
enfrentarse a problemas especficos como el de contar con la responsabilidad de
los grupos, y no slo de los individuos, con las generaciones futuras y no slo con
las presentes o habrselas con toda suerte de revisiones del antropocentrismo,
como veremos en el tema siguiente. La sociedad civil necesita un mnimo de
valores compartidos para sustentar el respeto, la tolerancia; y las distintas
profesiones, desde la tica, toman conciencia de que van olvidando sus fines
propios y perdiendo, en consecuencia, el sentido de la profesin. Sobre estos
diferentes temas diremos una palabra en las unidades que faltan.

Como se desprende del prrafo anterior, los temas especficos o temas de
tica Aplicada que forman parte de esta segunda parte van a ser cuatro. Los dos
primeros tica de la vida (tema 5) y tica ecolgica (tema 6) los hemos elegido
porque, como bien seala J .M. G. Gmez Heras (tica del medio ambiente,
Madrid, Tecnos, 1997, p. 9), despus de algunos decenios en los que la filosofa
prctica centr su inters en la teora de la ciencia moral (metatica, problemas
de mtodo y fundamentacin, etc.), la reflexin actual est redescubriendo la
llamada tica aplicada. Dos parcelas de sta parecen gozar de las preferencias
de los expertos: la tica de la vida o biotica y la tica medioambiental, llamada
por algunos ecolgica. En ambas parcelas la literatura no cesa de crecer. As lo
atestiguan las diferentes publicaciones de autores que ya hemos mencionado en
la primera parte. El tema 7, tica cvica nos ha parecido necesario ya que como
ciudadanos, si queremos no slo coexistir, no slo convivir, sino tambin construir
una vida juntos a travs de proyectos compartidos y descubrir respuestas
comunes a los desafos a los que nos enfrentamos, va a exigir la tarea de
bsqueda del proyecto de una tica pblica cvica, de una tica de los
ciudadanos de una comunidad poltica concreta. Finalmente, el tema 8, la tica
de las profesiones, nos pareca evidente. Cambiar la sociedad hacia algo mejor
exige el trabajo de los ciudadanos, de la sociedad civil. Y hay al menos cuatro
tipos de instituciones, pertenecientes a la sociedad civil: las entidades
econmicas, la opinin pblica, las asociaciones cvicas y las actividades
profesionales. De todas ellas, nos vamos a detener en las actividades
profesionales. Desde ellas queremos cambiar la sociedad. Y para ello, entre otras
cosas, parece urgente la revitalizacin de una tica de las profesiones,
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empeada en la tarea de hacer excelente la vida cotidiana. Y justamente, nos dir
A. Cortina en su ltimo libro (Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y
sociedad, Madrid, Taurus, 1998, p. 150) buscar la excelencia en la vida corriente
es lo que pretende la tica de las profesiones, como vacuna que las inmunice
frente a esos males endmicos, que matan la vida: frente a la burocratizacin de
la vida profesional, frente al corporativismo y la endogamia. Pero vayamos por
pasos.





























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Tema 5
TICA DE LA VIDA




















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Orientacin del tema
Nos centraremos ahora en el tema de la Biotica. Hablaremos de la vida
como realidad en la que radican otras realidades y la salud como elemento que
colorea significativamente esa realidad. La vida en cuanto realidad no slo
natural sino moral y la salud como condicin no slo orgnica sino global. Uno y
otro se complementan. Porque la salud y su valoracin dependen del concepto
que se tenga de vida.
El desarrollo de este tema se centrar en los siguientes contenidos:
1) Qu es la biotica y cmo aparece esta nueva disciplina sern nuestras
primeras preguntas. Su respuesta nos llevar a sealar qu factores han
influido en su aparicin y desarrollo.
2) Un segundo aspecto ser identificar los mbitos o reas relacionados con
la biotica. Aqu nos referiremos a dos grandes campos:
- La biotica general. Partiendo, como es obvio, de que la vida humana
es su eje central, nos deberemos centrar en la caracterizacin de qu
es la vida en general y qu es la vida humana en particular.
Posteriormente identificaremos el quehacer tico de la vida o lo que es
lo mismo qu aspectos debe contener una tica de la vida humana y
cul debe ser la norma moral en el campo de la biotica.
- La biotica especial o, lo que es lo mismo, aspectos concretos
relacionados con la vida humana. Nos centraremos en dos aspectos
de actualidad: el Proyecto Genoma Humano y la clonacin,
analizando ambos temas a la luz de los principios de la biotica.
3) Si como hemos de ver, la biotica es la ciencia de la vida, defender la
vida lleva inevitablemente a la salud. La vida y la salud son conceptos
que se acompaan. Por eso, examinar las constantes del concepto de
salud, as como algunas definiciones que se han dado de ella nos parece
importante.
4) Finalmente, dado que muchos de los aspectos relacionados con la tica
de la vida y de la salud tienen relacin con los avances de la ciencia y de
la tecnologa, es importante reconocer el carcter no neutral de la
ciencia y de la tecnologa, los valores que deben orientarlas y el control
tico del uso de las tecnologas.
Despus de haber enunciado el contenido de esta unidad, pasemos a
desarrollar cada uno de estos puntos.
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1. Qu es la biotica? Gnesis y desarrollo

El trmino biotica ha sido acuado recientemente. Posee una raz griega:
bios (vida) y ethos (tica). Su objetivo es, pues, lograr una adecuacin racional
entre estas dos realidades: la vida y la tica. La biotica es una suerte de tica
general sobre la vida, una tica que se las tiene que ver con toda la rica gama de
fenmenos vitales, desde las cuestiones ecolgicas a las clnicas, desde la
investigacin con humanos al problema de los presuntos derechos de los animales.
En este sentido, la biotica sera una macrotica, una manera de enfocar toda
la tica desde la perspectiva de la vida amenazada. Sin embargo, las
necesidades de acotar con ms precisin los diversos mbitos de problemas ha
llevado a reservar el trmino biotica para las cuestiones relacionadas con las
ciencias de la salud y las biotecnologas.

En 1971, el cancerlogo estadounidense Van Rensselaer Potter utiliz por
primera vez el neologismo de Biotica en su libro Bioethics: Bridge to the Future,
Englewood, New J ersey, Prentice Hall, 1971(Biotica: un puente al futuro). El
trmino se ha ido difundiendo ampliamente en los medios de comunicacin. Se
entiende esta nueva disciplina como un puente entre la cultura de las ciencias y la
de las humanidades para contribuir con ello al futuro de la especie humana,
asegurando su supervivencia y la mejora de la calidad de vida. Se ha venido
definiendo como:

Una ciencia o rama del saber que consiste fundamentalmente en
servirse de las ciencias biolgicas para mejorar la calidad de vida.

Y que, en forma ms exacta, queda definida (M.Vidal, Biotica, Madrid,
Tecnos, 1989, p.16):

como el estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las
ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha
conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios
morales

En palabras ms explcitas de Diego Gracia, un especialista en estos temas:

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La biotica sera un modo de enfocar la tica desde la defensa de la
vida amenazada (una macrotica), que requiere, para ser responsable,
operativizarse en derecho y poltica.

Por eso, si la biotica descubre exigencias morales, tales exigencias reclaman
un correspondiente bioderecho, que ponga las condiciones para hacer efectiva
su satisfaccin en el ordenamiento jurdico, y una biopoltica que organice
internacionalmente las instituciones y mecanismos para dar cauce a la efectiva
satisfaccin de las exigencias morales (D.Gracia, Fundamentos de Biotica,
Madrid, Eudema, 1989).

De este modo, podemos concluir que, como dice M.Vidal (op.cit., pg. 16):

La biotica queda definida como una rama del saber tico del que
recibe su fundamentacin y su orientacin bsica. Los contenidos
materiales le son aportados por la realidad del cuidado de la salud y
por los datos de las ciencias de la vida como la biologa, la
medicina, la antropologa, la sociologa.

Sin embargo, el anlisis de los problemas que se plantean en esta ciencia
tienen que llevarse a cabo con una metodologa interdisciplinar, donde ciencia,
derecho y poltica tienen mucho que decir.

Qu ha influido en su desarrollo? La biotica, como una nueva rama del
saber tico, donde se abordan los viejos y los nuevos problemas relacionados con
la vida humana, se ha visto influida poderosamente en su origen y desarrollo, al
menos por tres factores:

1. Los avances cientfico-tcnicos. El factor decisivo en la rpida
configuracin de la biotica consiste en los tambin rpidos avances de
las ciencias biolgicas y mdicas. Pinsese, por ejemplo, en las siguientes
posibilidades:
- La ingeniera gentica, aplicada a la biologa humana, con la
orientacin no slo de solucionar enfermedades genticas, sino
tambin, aunque sea todava de modo hipottico, de manipular la
especie humana.
- Las tcnicas de reproduccin humana: la inseminacin artificial (intra o
extra conyugal), con el concomitante almacenamiento, clasificacin y
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distribucin de semen humano; la fecundacin artificial, con la
implantacin de embriones en el tero propio o alquilado, y con la
congelacin y manipulacin de embriones humanos.
- Las nuevas fronteras en el transplante de rganos (corazn y cerebro)
y en las intervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la
transexualidad (cambio de sexo, etc.).
- Los progresos tcnicos en la prctica de la reanimacin (problema de
la eutanasia y adistanasia), en la diagnosis prenatal (aborto
eugensico), en la esterilizacin y en la contracepcin.

Nos encontramos ante una autntica revolucin biolgica. La nueva
situacin lanza un decisivo reto a la humanidad. Dicho reto puede ser expresado
con la pregunta: todo lo que se puede (tcnicamente) hacer se debe
(ticamente) hacer? Se trata de la eterna pregunta sobre la relacin entre
tcnica y tica, entre ciencia y conciencia. Este punto lo retomaremos al
final de este tema, cuando hablemos de los retos ticos de la ciencia y la tcnica.

2. Los cambios en el concepto de salud y en la praxis mdica. Hace ya
muchos aos, un eminente autor todava vivo, el Dr. Pedro Lan Entralgo
(La medicina actual, Barcelona, Salvat, 1971), concretaba en cuatro
rasgos la situacin actual de la medicina. La medicina de hoy es actual
por la obra conjunta y a veces conflictiva de cuatro rasgos o notas
principales:

- su extrema tecnificacin instrumental y una particular actitud del
mdico ante ella;
- la creciente colectivizacin de la asistencia mdica en todos los
pases del globo;
- la personalizacin del enfermo en cuanto tal y, como consecuencia,
la resuelta penetracin de la nocin de persona en el cuerpo de la
patologa cientfica;
- la prevencin de la enfermedad, la promocin de la salud y el
problema de si es tcnicamente posible una mejora de la naturaleza
humana.

En la prctica mdica actual estn emergiendo sensibilidades y valores que
han de tener traduccin en las consideraciones ticas y en los ordenamientos
jurdicos: la autonoma del enfermo, el respeto a su libertad, los derechos del
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paciente (derecho a rechazar el tratamiento, compensacin por la deficiente
asistencia mdica, derecho del enfermo sobre las historias clnicas). Ante la
creciente deshumanizacin de la medicina surge el anhelo visceral y la bsqueda
razonada por una prctica mdica al servicio del hombre.

Por otra parte, la dimensin social de la medicina origina nuevas posibilidades
y nuevas ambigedades. La tica se siente interpelada por varios frentes: la
fijacin de las necesidades y de las prioridades sanitarias, que no puede ser
confiada exclusivamente a mdicos y a polticos, sino que requiere la
participacin de toda la comunidad social; el discernimiento entre los diversos
sistemas de salud, cuyos criterios inspirativos y cuyas opciones operativas han de
ser sometidos a la interpelacin moral; la denuncia del espritu consumista en el
rea de la salud, que se traduce en la creacin de necesidades artificiales y en el
uso indiscriminado de medicaciones innecesarias y hasta nocivas.

El concepto de salud ha adquirido una extensin notable. Implica, no slo la
idea de bienestar sino tambin la realidad de la calidad de vida as como la
realizacin integral de la persona humana (como veremos en seguida, dentro del
mismo tema). La promocin de la salud impone tareas nuevas; alimentacin,
higiene, planificacin familiar, medio ambiente. Las interferencias de unas reas
con otras exigen el anlisis valorativo y la concomitante reflexin tica.

3. Desconfesionalizacin y desdeontologizacin de la tica. Durante
mucho tiempo los problemas morales de la biomedicina han estado
orientados y regulados bsicamente por dos instancias: la moral religiosa y
los cdigos deontolgicos o normas de proceder. Es justo reconocer que
a estas dos instancias (las convicciones religiosas y el ordenamiento legal
y normativo de los mdicos) han tenido un papel decisivo en la historia de
la tica de la biomedicina. Tampoco es signo de madurez cientfica
proscribir como espurias toda referencia religiosa o toda codificacin
deontolgica en relacin con la tica actual de la vida humana. Son
perspectivas dignas de ser tenidas en cuenta.
No obstante, las apreciaciones precedentes, la biotica se ha
configurado a partir de la desconfesionalizacin de la tica y liberndose
del predominio de la codificacin deontolgica. Esto, desde el punto de
vista positivo, significa que la biotica:

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- ha de apoyarse en la racionalidad humana y secular y ha de ser
compartida por todas las personas;
- ha de situarse en el terreno filosfico, buscando un paradigma de
racionalidad tica que se site ms all del ordenamiento jurdico y
deontolgico y ms ac de las convicciones religiosas.

Hagamos una pausa y repasemos lo ya expuesto. Le sugerimos revise:


Conceptos-Aspectos Contenidos de respuesta




1. Qu es la biotica?
-una ciencia o rama del saber que consiste
fundamentalmente en servirse de las ciencias
biolgicas para mejorar la calidad de vida
-el estudio sistemtico de la conducta humana en
el rea de las ciencias de la vida y del cuidado de la
salud, en cuanto que dicha conducta es examinada
a la luz de los valores y de los principios morales
-un modo de enfocar la tica desde la defensa de la
vida amenazada (una macrotica), que requiere,
para ser responsable, operativizarse en derecho y
poltica.
a) Los avances cientfico-tcnicos:
- la ingeniera gentica
- las tcnicas de reproduccin humana
- las nuevas fronteras en el transplante de
rganos
- los progresos tcnicos en la prctica de
la reanimacin.
2. Factores que han
influido en su desarrollo
b) Los cambios en el concepto de salud y en la
prxis mdica:
- tecnificacin instrumental
- colectivizacin de la asistencia mdica
- personalizacin del enfermo
- prevencin de la enfermedad
c) Desconfesionalizacin y desdeontologizacin de
la tica:
- apoyo en la racionalidad humana
- bsqueda de un paradigma de
racionalidad tica






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2. Los mbitos de la Biotica

Como acabamos de decir, la Biotica es una parte de la tica que se ocupa
de la licitud o ilicitud de las intervenciones sobre la vida del hombre,
especialmente relacionadas con la prctica y desarrollo de las ciencias mdicas y
biolgicas. Los avances de estas ciencias son siempre ms rpidos de lo
acostumbrado. La Etica debe tomarse su tiempo de reflexin y juzgarlos con rigor
para aportar la luz necesaria con vistas a un acompaamiento honrado y adulto
por parte de los cientficos, protagonistas de estos descubrimientos y por parte de
la sociedad en general que es el sujeto pasivo que ha de afrontarlos. La reflexin
filosfica es necesaria, no slo para los mdicos y cientficos, sino para todos los
hombres, porque los efectos de los descubrimientos cientficos inciden sobre los
ciudadanos e influencian la cultura misma.

Como se trata de emitir un juicio tico sobre las intervenciones en el campo
mdico y biolgico, el mtodo debe consistir en hacer un anlisis de cada una de
estas intervenciones, propuestas por la prctica mdica y cientfica, as como
tambin de los descubrimientos de laboratorio. La solucin tica a tales problemas
deber ser hallada en relacin con los conceptos y valores de fondo de la
persona humana: es aqu donde se reclama una filosofa del hombre en su
conjunto. Las soluciones propuestas no pueden ser posturas dogmticas. Antes
bien, iremos confrontndolas con otras soluciones, en dilogo con ellas. La
confrontacin con la antropologa ser una referencia constante y dinmica. Los
descubrimientos cientficos y las aplicaciones tecnolgicas abren nuevas
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posibilidades y nuevas conquistas que repercuten en la evolucin social y en la
adecuacin del ordenamiento jurdico de la sociedad.

La antropologa presenta un criterio discriminador entre lo que es tcnica y
cientficamente posible y aquello que es ticamente lcito. Incluso, habremos de
distinguir entre aquello que est legalmente sancionado y aquello que es
moralmente aceptable.

Si quisiramos indicar una posible programacin de los contenidos en
Biotica , o lo que es lo mismo, los mbitos o campos relacionados con su estudio,
tendramos que distinguir dos grandes reas:

biotica general : tiene como eje fundamental el tema de la vida
humana, como valor fundamental, y el significado del quehacer tico
de la vida.
biotica especial : abarca aquellos aspectos concretos y
relacionados con la vida humana, entre los que podramos mencionar
la biotica e intervenciones genticas, las tecnologas de la
fecundacin humana, el aborto y la eutanasia y el amplio campo de la
experimentacin humana en los campos de la medicina y de la
neurociruga.

Vamos a detenernos un poco en estos distintos aspectos.

2.1. Los contenidos de la biotica general

2.1.1. La vida humana como valor fundamental

Podemos decir que en la historia de las ideas morales encontramos la
afirmacin de que el respeto a la vida humana es uno de los ejes primarios sobre
los que gira el desarrollo de la conciencia tica y cultural de la humanidad. En ello
ha tenido indudable importancia el precepto judeo-cristiano: No matars que,
de una forma prohibitiva, ha contribuido a poner las bases para una cultura del
respeto a la vida como tnica general. No obstante este principio de incalculable
valor, el hombre no ha eliminado de una forma contundente la muerte procurada
ni los ataques a la vida. Ejemplo de ello son los suicidios, homicidios, muertes
legales, abortos, sentencias de muerte, guerras, secuestros, torturas, etc. Hoy
mismo el hombre civilizado se divierte contemplando en el cine o en la televisin
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cmo un hombre quita la vida a otro hombre. Se crea as en nuestra sociedad
occidental una cultura de la violencia.

Asistimos en el momento presente a una cierta ambigedad respecto al valor
de la vida humana. Como afirma M. Vidal: Indice de tal ambigedad es la
constancia de la diversa reaccin moral, y hasta jurdica, de las mismas personas
ante el aborto y la pena de muerte, o ante el homicidio de un agente del orden o
el homicidio de un pretendido luchador por la causa de la libertad ( en Biotica,
op. cit., pg. 29). En efecto, no somos igual de contundentes a la hora de
condenar una muerte causada a alguien de nuestro entorno que a alguien
considerado como adversario. Y no se trata slo de reacciones viscerales,
explicables hasta cierto punto por el acaloramiento del momento, sino de razones
que enarbolamos en uno y otro caso de forma relativizante y subjetivista.

Esta ambigedad que padece el hombre de hoy debe tener un tope, que es
la coherencia de una tica de la vida humana. Para ello,

1) Es necesario fundamentar y desarrollar el principio de la vida
humana como valor central y prioritario de la tica;
2) Una vez fundamentado ese valor central de toda tica, ser
necesario deducir las conclusiones adecuadas y aplicarlas a las
distintas situaciones por las que el hombre va pasando y operando
como ser humano viviente. La coherencia se manifiesta en utilizar
igual valoracin para todos y cada uno de los problemas que van
surgiendo en torno a la vida.

Para desarrollar este punto con la coherencia y rigor necesarios, debemos
plantearnos especficamente tres aspectos: (1) la vida, en general, y la vida
humana, en particular; (2) el quehacer tico de la vida y (3) la norma moral en el
campo de la biotica.


2.1.2. La vida humana

Una pregunta muy genrica, pero inevitable, tenemos que plantearnos antes
de hablar de la vida humana: qu es la vida en general? Indudablemente que
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podran darse muchas definiciones y respuestas a la pregunta. Nosotros elegimos
una:

Vida es capacidad de accin inmanente.
Qu se quiere decir con esas tres palabras?
- el ser vivo es capaz de realizar una actividad que nace del propio
sujeto (inmanencia) y tiende a perfeccionarle;
- esta accin inmanente conlleva una triple capacidad: nutricin,
crecimiento y reproduccin;
- pero esta triple capacidad no descentra al individuo viviente, sino que
forma una unidad sustancial, cuya actividad tiende al mismo fin;
- dicho fin primordial es el mantenimiento del organismo

En esta actividad est reflejada la forma ms elemental de vida que es la
vida vegetal. El viviente animal es capaz de elegir la forma del propio obrar
dentro del marco de su propia naturaleza animal. Esto supone un avance con
respecto al vegetal, ya que el animal acta de un modo cognoscitivo-instintivo, lo
que le permite una cierta autonoma. El viviente humano elige la forma del propio
obrar y elige sus fines y metas, no ya bajo el dictado del instinto, sino a travs de
una vida inteligente y libre. El obrar humano implica la tica, por cuanto su
actividad es libre.

Viniendo a la vida humana propiamente, tenemos que decir que el hombre
se diferencia de los animales y de los primates (no nos podemos detener en todo el
tema referido a la evolucin), no slo por el nmero de cromosomas y de
neuronas o por la morfologa. l representa un vrtice en la vida del universo. Tal
vrtice lo defienden las ciencias de la naturaleza, las ciencias humanas y las
religiones, puesto que en el organismo humano se compendian la realidad
csmica, psicolgica y sociolgica. Concretamente, en relacin con la vida y con
la vida humana, queremos sealar algunos aspectos especficos y que, por ser una
realidad suya y ma, le ser fcil comprender. Por su importancia, se los indicamos
en el recuadro siguiente:

La vida es la realidad primera del hombre, al igual que lo es para los
dems seres vivos. De ah su importancia capital a la hora de
considerarla como valor fundamental digno de respeto y defensa.
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El derecho a la vida es un principio propio de cada ser vivo y
arranca de sus races biolgicas.
Aunque no hemos pedido vivir, una vez aqu (con vida y en la vida),
los seres vivos tenemos la tendencia a contribuir a su normal
desarrollo; lo contrario es menos frecuente. Normalmente buscamos,
no slo vivir, sino hacerlo, adems, con salud y bienestar, atributos
propios de la vida.
El hombre, adems, busca desarrollarse psquica y moralmente con
dignidad, con el fin de hallar un sentido a su vida.
El derecho a la vida, en cuanto derecho mismo, comporta una serie
de dimensiones: dimensiones positivas (perpetuar todo lo que la
favorece) y dimensiones negativas (eliminar todo lo que la niega).
Al mismo tiempo, este derecho tiene tres aspectos bsicos a travs
de los cuales la vida se difunde: vida orgnica, vida psquica y vida
moral.



El derecho a la vida, en su dimensin positiva y negativa, y en sus aspectos
bsicos (orgnico, psquico y moral), lo entenderemos fcilmente con ayuda de
este esquema descriptivo:

Dimensin negativa Dimensin positiva
Vida orgnica Matar
Daar
Favorecer la salud en todos sus
aspectos
Vida psquica Alterar la conciencia, la
afectividad y la libertad
humanas
Procurar la maduracin
psquica de la personalidad
humana
Vida moral Engaar, ocultar la
verdad, manipular las
decisiones libres del
hombre
Respetar la dignidad y la
autonoma de la persona
humana

1. El derecho a la vida orgnica ha venido fundamentalmente expresado bajo
la formula de no matars, y ha identificado todas aquellas acciones o
hechos que significan matar, tales como:
- homicidio
- guerra
- pena de muerte
- aborto
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- eutanasia
- suicidio
- tortura
etc.
Frente a este derecho a la vida orgnica, fsica, en sus diferentes
concreciones, hay dos posturas fundamentales: el (a) no absoluto a quitar la vida y
que supone el mantenimiento de esa postura, en todos los casos y siempre, con
todas sus consecuencias y el (b) no relativo a quitar la vida, postura que
introducir el depende o las circunstancias concretas que pueden funcionar
como atenuantes, por un lado, el contenido de esa vida o de esa forma de vida
que puede convertirse en justificacin para romper el principio absoluto. Estas dos
posturas las podemos ver claramente reflejadas en el siguiente cuadro:



VALOR ABSOLUTO DE LA VIDA
NO ABSOLUTO A QUITAR LA VIDA
VALOR RELATIVO DE LA VIDA
NO RELATIVO A QUITAR LA VIDA
- No al homicidio premeditado
- No a la guerra
- No a la pena de muerte
- No al aborto
- No a la eutanasia
- No al suicidio
a) Segn circunstancias y motivaciones
Posible admisin del homicidio (legtima defensa),
de la pena de muerte (culpabilidad del acusado y
tipo de crimen), del aborto (para evitar males
mayores)...

La vida es valiosa dependiendo de las
circunstancias. Entonces tendremos que defender
una moral de situaciones, de ocasiones?
La vida es valiosa por s misma, en
abstracto (si la vida es valiosa por
s misma, dirn algunos, no habra
que defender, entonces ,los
derechos de
los animales?)
b) Segn el contenido
Posible admisin del aborto (vida todava en
potencia), de la eutanasia (vida extinguida), del
suicidio (vida sin sentido)

La vida es valiosa segn su contenido. Y, entonces,
quin tiene la capacidad para juzgar su
contenido?
2. El derecho a la vida psquica o, en su contrario, la alteracin de la vida
psquica del hombre es otro atentado contra la dignidad de la vida humana.
Por alteracin de la vida psquica entendemos toda accin que lleve a la
disminucin de la capacidad humana en cualquiera de sus esferas psquicas:
percepcin, inteligencia, imaginacin, creatividad, emotividad, voluntad y
personalidad, en general. Aqu entrara todo el amplio campo de las
toxicomana o adicciones, definidas comnmente como apetencia mrbida
que da lugar a un uso habitual, daino, de txicos, drogas o estupefacientes,
estimulantes o depresores del psiquismo, y que van acompaados
generalmente por una dependencia psquica y, a menudo, tambin fsica.
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3. Finalmente, estara el derecho a la vida moral. A la altura de lo que ya hemos
estudiado en la primera parte, el derecho a la vida moral o el atentar contra
esa vida es, en buena medida, sacar conclusiones prcticas y concretas,
coherentes con los principios bsicos que hemos enunciado. Porque hablar
de vida moral es lo mismo que hablar del hombre en cuanto persona moral.
En consecuencia, todo aquello que atenta contra esa realidad humana,
contra la dignidad y la libertad, constituye un atentado contra la vida y ha de
ser reconocido como tal. En buena medida, por esta misma va, llegamos a
varios de los derechos humanos enunciados. Porque:

- indignas de una persona humana moral son las situaciones de
abandono que padecen grandes sectores de la poblacin, que viven
en condiciones de miseria
- indignas son ciertas conductas impositivas o manipuladoras y as
podramos seguir enumerando aspectos.

Pero basten estos elementos aducidos para clarificar este primer aspecto de
la biotica: el valor fundamental de la vida humana en sus distintas expresiones y
manifestaciones.

Pero antes de seguir adelante, queremos proponerle una actividad prctica,
que le ayuda a revisar, con datos de la realidad, los contenidos que hemos
enunciado y estudiado.

Actividad: durante una semana le proponemos que observe el ambiente
que le rodea, los lugares por donde pasa, e intente responder, a manera
de informe, el fruto de sus observaciones:

1. Valor de la vida humana: en trminos generales, usted podra decir
que lo que ha observado le lleva a afirmar rotundamente que a la vida
humana se le da un valor absoluto?

2. Cuntas violaciones al no matars se han dado en su entorno en los
ltimos das? Razones o causas?

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3. Enumere cmo es el estado de respeto a la vida psquica. Seale
aquellos hechos que haya observado que considere atentan contra ese
derecho.

4. Y el respeto a la vida moral, cmo est?

5. Concluya su informe, indicando algunas recomendaciones para
favorecer el derecho fundamental a una vida sana y digna.

Material opcional

A continuacin, les presentamos unas pginas que recogen las reflexiones de un
autor, filsofo contemporneo, sobre el tema de la vida.

Una de las concepciones que ms nos gustan, en lo personal, por su
profundidad y realismo, es la que describe un autor contemporneo, el filsofo
francs, Paul Ricoeur. El divide el concepto de vida en tres partes:

1) considera la vida en un sentido transversal: aparece aqu el concepto de
organizacin. Segn este sentido, la vida humana transcurre en una
teleologa con dos aspectos. Uno, el del equilibrio interno u homeostasis.
Otro, de adaptacin al medio. Estos dos aspectos son los que dan
inteligibilidad a la vida. La vida aparece as como inteligencia que se
ignora y que abarca todas las actividades. Desde este momento, se
considera la vida como una tarea y como un problema resuelto. Pero, a la
vez, la vida es una condicin sine qua non de la conciencia.

2) la vida es temporalidad: nacimiento, crecimiento y envejecimiento. Pero
este crecimiento es un hecho puro, no es obra personal y, por lo tanto,
somete a crisis a la filosofa de la voluntad. Se crea as una nueva
perplejidad entre la gentica que explica lo superior por un devenir de lo
inferior y una eidtica que intenta abarcar y comprender una teleologa
del crecimiento.

3) la vida como comienzo y fin. El nacimiento lo describe P. Ricoeur bajo tres
consideraciones:
- primero, el nacimiento es el comienzo de la vida: no hay un antes, sino
siempre un despus.
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- segundo, el nacimiento indica dependencia: yo recibo un ser de otros.
- tercero, nacer es heredar algo que ya existe: no es plenamente una
originalidad.

Esta herencia que recibo y que yo no pongo es la materia indefinida de la
libertad, junto con la idea del antepasado. Yo vengo de unos
antepasados. Este capital es una coleccin de propiedades genticas
que forman la unidad indivisible de mi vida. La herencia gentica que
recibo y que forma mi carcter y mi inconsciente es la representacin del
pasado en m. Pero es un pasado que hago mo, que yo asumo y
respondo por l en m.

Todo esto quiere decir que la vida es algo que yo recibo y que viene de
antiguo. Es una riqueza que ha llegado a m y que yo transmito a los
dems. Que mi vida no es algo que se inicia y se agota en m, sino que
yo la proyecto hacia delante y que otros recibirn lo que yo aporte a
esta vida.

Esto lleva a nuestro autor a plantearse un concepto bsico en su
antropologa: la labilidad. Nos gustara que entendiera bien esto, porque puede
serle muy provechoso.

El hombre es un ser lbil; la constitucin del ser humano es una constitucin
frgil. Esta fragilidad es debida a un cierto desplazamiento o desproporcin del
hombre consigo mismo.

La labilidad es una caracterstica bsica de cada individuo que se manifiesta
en las tres vertientes esenciales de su naturaleza humana. En primer lugar, el
hombre es lbil porque su receptividad o capacidad cognoscitiva est
determinada o mediatizada por su corporeidad. Los objetos los percibimos
desde una perspectiva estrecha (los lmites de nuestro propio cuerpo) que
hace parcial nuestra relacin con el mundo. En segundo lugar, la labilidad
humana se manifiesta tambin en la estrechez de perspectiva de la voluntad.
La voluntad del hombre se halla parcializada por un carcter que es mezcla
de inmutabilidad y de herencia, por una felicidad que nunca se ve colmada y
por un respeto que no es del todo perfecto. Finalmente, el ser humano es lbil
porque su afectividad es mezcla de pasin y deseo de ser feliz.
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La consecuencia es clara: quien quiere todo y lo esquematiza en un objeto
completo del deseo est en un posible fraude. Aqu reside nuestra fragilidad
esencial: el fraude del que aspira a todo y se tiene que conformar con un poco. El
sentimiento trata de unir lo que el conocimiento ha separado. Pero ello provoca
una nueva ruptura dentro del Yo, un dualismo entre razn y sensibilidad. Es como
una lucha abierta entre el bios y el logos, entre lo que sentimos y pensamos. Esta
lucha origina a veces una discordancia e inconsecuencia que hace sufrir al
hombre que desea ser adulto y quiere desplegar al mximo las potencialidades de
su psique.

Hasta aqu, el comentario sobre la visin de Paul Ricoeur


2.1.3. El quehacer tico de la vida

La pregunta que nos queremos responder ahora es: qu aspectos debe
tener una tica de la vida humana? en qu aspectos debe fijarse especialmente
una tica de la vida humana?

Antes de responder, detengmonos en unas reflexiones que abunden sobre
todo lo que ya llevamos dicho.

El hombre, usted y yo, es un ser que viene de antiguo.
El hombre, usted y yo, en este determinado momento de nuestra historia nos
encontramos con dos proyecciones: una, aquel lugar de donde provenimos; otra,
aquella meta a la que nos proponemos llegar. Cada uno de estos dos extremos de
nuestra existencia estn prestando su dinamismo a nuestro momento presente.
Cuando yo quiero realizar una accin en este momento determinado, estoy siendo
influenciado, aunque no lo pretenda, por los acontecimientos anteriores y por los
niveles a los que me propongo llegar en el futuro. Esto quiere decir que mi
comportamiento presente no es eminentemente creativo e independiente. Es el
resultado de una serie de pasos que he dado hasta este momento y, a su vez, un
eslabn de los episodios que me propongo vivir en el futuro.

De esto se puede deducir que cualquier momento en la vida de la persona
es importante y decisivo porque est conectado con el pasado y con el futuro.
Somos personas en proceso. Y este proceso constante es el que constituye la
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tica de la persona al que ella tiene que ser fiel en cada momento de su vida.
Esta es la gran responsabilidad de la persona y la profunda riqueza que acompaa
su existir. Toda la vida del hombre es tica, entendida en un sentido amplio. Todo
momento es el resultado de lo que fui y eslabn de lo que ser. No puedo
desprenderme de nada. Es por lo que somos responsables de nuestras vidas, de
nuestro caminar, de nuestros comportamientos. No con una responsabilidad
absoluta, pues no todo depende de nosotros en el momento presente, pero s con
una responsabilidad relativa, encarnada y dialctica.

Aqu est la coherencia del hombre adulto que asume con coraje su vida y
los valores que ella contiene. La coherencia objetiva dice M. Vidal- se consigue
descubriendo en su exacto sentido y en su debida funcionalidad la dimensin
tica de la vida humana. Prescindiendo de las concreciones del valor en las
diversas situaciones conflictivas y limitando la consideracin a los aspectos
globales de la vida humana, nos preguntamos: cmo formular para el hombre de
hoy y en el momento actual el valor tico de la vida humana? (op. cit., pg. 35)

La vida humana como realidad es el fundamento y a la vez el signo de
los valores ticos.

En efecto, partimos del hecho de que los valores morales slo pueden
comprenderse dentro del marco de la existencia humana. El hombre pretende su
autorrealizacin al expresarse a s mismo integrando el mundo de los hechos con el
mundo de los valores. As lo han expresado, dentro de la psicologa, autores como
Abraham Maslow o Eric Fromm. Los valores, nos dir Maslow, estn fundados en la
propia naturaleza humana, y lo que define a la vida del hombre es la realizacin
de sus capacidades y potencialidades. Para este autor existe una relacin directa
entre necesidades, valores y autorrealizacin. En esta lnea, la autorrealizacin es
el valor ms alto que manifiesta la armona entre las capacidades del hombre y las
exigencias del mundo. As, tanto las condiciones biolgicas como las condiciones y
organizacin social son necesarias para la autorrealizacin, no como valores en s,
sino en cuanto que facilitan la autorrealizacin de las potencialidades del hombre.
Por ltimo, E. Fromm insiste en la necesidad de que el hombre desarrolle su propia
identidad personal e individualidad. Esta es una de las condiciones fundamentales
de la existencia humana. Esta identidad y autonoma el hombre la realiza o la
consigue slo a travs del amor y la creatividad.

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Como hemos podido ver, el vivir humano es un valor premoral como la salud,
el placer, la tcnica, etc. Pero la vida humana, nos dir el mismo Vidal, alcanza el
grado de valor tico cuando es objeto de la libre realizacin del hombre. La
dimensin tica de la vida surge a travs del reconocimiento y aceptacin de
todo cuanto existe. El reconocimiento de la persona del otro con sus valores y la
autorrealizacin personal hacen que pase la vida de ser un valor premoral a ser un
valor tico. Para que se d esa deseada realizacin del Yo y del T, se hace
necesaria la vivencia de la libertad como fuente de la tica.

Pero el contenido del valor tico de la vida humana va mucho ms all del
mero vivir biolgico. Es decir,

los contenidos ticos que abarca el valor de la vida humana van desde
la simple subsistencia hasta la plena calidad de vida humana. Es lo que
se entiende por el trmino humanizar. La exigencia de humanizar al
mximo la vida es el ncleo tico de la persona.

Por todo esto, una tica de la vida humana ha de contener los siguientes
aspectos:

1) Preferencia axiolgica por la vida propiamente humana: el valor de
respeto a la vida humana es el fundamento del resto de los valores.
Cuando stos entran en conflicto hay que discernir y seguir el mtodo
de la opcin preferencial.

2) La preferencia por la vida hay que entenderla desde la ptica de la
igualdad valorativa de todo ser humano: no existen unas vidas
humanas ms importantes que otras a priori.


3) Hay que entender el valor de la vida hoy ms en forma positiva que
negativa. El no matars tenemos que interpretarlo como una
exigencia de despliegue de todas las potencialidades de vivir.

4) Estas exigencias de humanizacin han de ser proyectos de accin y
no meras declaraciones de intenciones. La dimensin tica se
manifiesta en una prxis al servicio de la vida humana.
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No olvide estos cuatro aspectos. En ellos se resume todo lo que vimos en el
punto anterior. Y sobre estos mismos aspectos vamos a tener que volver en el
punto siguiente, cuando, a manera de punto final, sealemos, en forma de
principios, las pautas o normas morales en el campo de la biotica.

2.1.4. La norma moral en el campo de la biotica

Fcticamente es imposible identificar con precisin un cdigo de valores que
sean aceptados por una gran mayora de la humanidad, especialmente en el
campo de los comportamientos que inciden en las ciencias de la vida. Entonces es
fcil caer en una de las dos posturas extremas: una sera atribuir toda la
responsabilidad al Estado, el cual se encargara de imponer unos comportamientos
obligatorios y de forma coactiva a los miembros de la comunidad; la otra
consistira en dejar autonoma a los individuos para que cada uno, segn su
circunstancia, actuase aplicando los principios que consideren oportunos.

Ya hablamos en la primera parte de las normas en el campo de la tica. Aqu
nos queremos centrar en un aspecto concreto de dichas normas, que es el que
afecta exclusivamente a la biotica. La norma moral como concretizacin del
valor de la vida tiene su incidencia en dicho campo. Pues no conviene olvidar,
como ya dijimos en la primera parte, que la norma no es ms que la concrecin de
un valor. Por eso, hemos de plantearnos sus cuestiones tambin a la luz del
ordenamiento jurdico. El hombre es una persona en sociedad. Ello quiere decir
que su vida no es exclusivamente un hecho individual, sino que tiene tambin unas
connotaciones sociales. Por lo tanto, en los problemas relacionados con la
intervencin del hombre en la vida del individuo tenemos el deber de discernir
entre dos posturas extremas que son el intervencionismo estatal a ultranza o el
individualismo subjetivista.

La regla general debe ser, en principio, el respeto a la autonoma de la
persona siempre y cuando esta autonoma no entre en colisin con
terceros.

En tal caso, se podran enunciar ciertos principios de actuacin pblica para
la salvaguarda del bien comn. Estos principios, a nuestro juicio, son:

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- Principio de evitacin de daos particulares (por ej., eutanasia activa)
- Principio de evitacin de daos pblicos (ej. vacunacin obligatoria)
- Principio de paternalismo limitado en prevencin de autodaos (ej.
prohibicin de utilizacin de drogas)
- Principio de paternalismo extremo: intervenciones dirigidas a beneficiar
a sus destinatarios (ej. gimnasia obligatoria para ciertos grupos)
- Principio de bienestar social (ej. servicio pblico nico de salud)

Por todo ello, an reconociendo que el individuo es persona y posee unos
derechos inalienables, no obstante, la sociedad, a travs de sus autoridades
legtimas, puede ordenar conductas o prohibirlas relacionadas con el progreso y
aplicacin de las ciencias de la vida. Ello quiere decir que la biotica tambin
recibe la aportacin del bioderecho en determinadas circunstancias.

Porque la restriccin de la autonoma del individuo tiene sentido en los
casos en que colisionan los diversos bienes del sujeto (competencia de
derechos) y tambin los bienes del individuo con otros individuos y con
la sociedad

Por ejemplo, la libertad de investigacin encuentra sus lmites cuando una
tcnica de gentica humana atenta contra la dignidad de la persona. En este
caso, debe prohibirla una legislacin coherente. Del mismo modo, la autoridad
pblica puede vetar conductas que pongan en peligro nuestra propia existencia. Y
para que las legislaciones de cada estado tengan una referencia y
fundamentacin intersocial, es conveniente, como ya ocurre en la mayora de las
constituciones occidentales, que los ordenamientos jurdicos nacionales cumplan
de hecho lo afirmado en la carta de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas
y sus aplicaciones concretas al campo de la vida.

Todo lo que ya sabemos sobre la norma moral como expresin del valor, lo
podemos aplicar al campo de la biotica en forma de principios generales o
pautas de comportamiento en este sector. Aunque estamos volviendo siempre el
mismo punto central, al eje, como el principio del respeto a la vida, no estar
dems que repitamos, de otra forma, lo que ya dijimos antes. Estos principios o
pautas de comportamiento pueden ser los siguientes:

1) El principio eminente de la biotica: el respeto a la vida: Si la biotica es,
literalmente, la tica de la vida, parece razonable sostener que debe
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orientarse esencialmente a asegurar el respeto de lo que constituye su
objeto: la salvaguarda de la vida humana. En otras palabras, el principio de
respeto de la vida puede ser considerado como el principio eminente de la
biotica, es decir, el que gua e inspira la aplicacin de todos los dems.
La razn de ser de este imperativo es fcilmente comprensible: para la
persona, la vida es el valor fundamental, del cual depende la realizacin de
todos los dems. La vida es la conditio sine que non (condicin indispensable)
del despliegue de las potencialidades del sujeto; es la base obligada sobre la
cual se construye la personalidad de cada uno. Por ello podemos afirmar que
el derecho a la vida es el primero de los derechos humanos y es la raz y
fuente de todos los otros derechos.

Lo que est en juego en el derecho, respecto de la vida, es una razn de
justicia ante la persona. La justicia exige, en efecto, que se d a cada uno lo
suyo. Ahora bien, el primer suyo que se debe a alguien, es ciertamente
respetar su vida. Por este motivo, no hay justicia en una sociedad que
desdea este principio base. No hay justicia en una sociedad en la cual la
vida, el respeto a la vida en sus distintas expresiones, no es defendido por
encima de todo.

El respeto de la vida humana de los propios ciudadanos es una condicin
necesaria para el digno funcionamiento de cualquier sociedad. Este derecho
se dirige esencialmente al cuerpo del otro. La vida corprea represente el
valor fundamental de la persona. El cuerpo humano, junto con el espritu, es
coesencial de la persona. Es la encarnacin primera y fundamento por el
cual la persona se realiza y entra en el espacio y en el tiempo. Mediante l, el
ser humano se manifiesta y, a la vez, constituye y expresa los otros valores.
Ms all de este valor fundamental slo est el bien total y espiritual de la
persona, por lo cual se podra sacrificar la vida corprea, si ello fuese
necesario (es lo que conocemos por dar la vida), pero este sacrificio sera
individual y libre, nunca obligatorio. Conviene recordar que no se puede
pensar en la hiptesis de la supresin directa y deliberada de la vida de
nadie con vistas a favorecer la vida de los otros porque la persona humana
es una totalidad de valor y no una parte accesoria de la sociedad.

2) Los principios subalternos de la biotica.

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Una vez sealado el criterio rector de la biotica el respeto de la vida- es
necesario destacar los otros principios que, an siendo subalternos a aquel,
son de ayuda inestimable para quien desea adoptar una decisin tica
correcta. Estos son tres: el principio teraputico o principio de totalidad; los
principios de socialidad y subsidiaridad y los principios de libertad y
responsabilidad.

a) El principio de libertad y responsabilidad: El derecho a la defensa de
la vida es antes que el derecho a la libertad; es decir, la libertad debe
hacerse cargo responsablemente de la vida propia y de la de los otros. La
vida es condicin indispensable para el ejercicio de la libertad. Esta
afirmacin es especialmente problemtica en el campo de la tica mdica.
No se tiene derecho a disponer de la vida en nombre de la libertad. Adems,
el principio de libertad-responsabilidad del paciente est delimitado por el
principio del mantenimiento de la vida, que es el valor precedente y superior
a la libertad. A su vez, este deber de informar al paciente sobre la marcha de
la terapia y sobre los inconvenientes que pueden encontrar, especialmente
los riesgos graves de la misma.

b) El principio de la totalidad o principio teraputico: Existen ocasiones
en que es conveniente arriesgar o quitar un bien particular con tal de
conseguir un bien superior o total. Es el principio teraputico que se
fundamenta en el voluntario directo. Este principio supone unos requisitos para
su aplicacin correcta:

- que se trata de una intervencin para la parte enferma
- que no existen otros medios para superar la enfermedad
- que exista una alta posibilidad de curacin
- que sea con consentimiento del paciente.

A este principio se le une una norma que se puede definir como norma de la
proporcionalidad de las terapias. Esta norma exige que al practicar una
terapia se la valore dentro de la totalidad de la persona y por ello se exija
una cierta proporcin entre los riesgos y daos que ella comporta y los
beneficios que procura.

c) El principio de sociabilidad y subsidiaridad: Hoy se habla mucho de
la socializacin de la medicina. Hay que distinguir el principio tico de la
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sociabilidad de una frmula organizativa y poltica de la socializacin. El
principio de sociabilidad empea a cada persona a realizarse a s misma en la
participacin por la realizacin de sus semejantes. La persona est abierta a
la sociedad y la sociabilidad es una caracterstica intrnseca de la
personalidad. El principio de sociabilidad puede justificar la donacin de
rganos y tejidos, aunque comporte una cierta mutilacin, puede estimular el
voluntariado asistencial y puede hacer surgir obras asistenciales. Pero a la
vez, obliga a la sociedad a garantizar a todos los medios adecuados para
acceder a las necesidades primarias de tipo curativo, aunque sea a costa de
los sanos. As, el principio de sociabilidad se une al de subsidiaridad, por lo
que la sociedad debe ayudar ms donde la necesidad sea mayor. Ello sin
suplantar las iniciativas privadas y libres en este campo. De todos modos,
creemos que es de suma importancia tratar de poner en dilogo la Biotica y
el Bioderecho. Con ello se puede evitar que aqulla se quede en el campo
de los principios generales y que ste intente positivizar todo comportamiento
en el campo de la biologa o, lo que es peor, lo haga al margen de los
valores y del valor central, que es la persona humana. La dignidad de la
persona y de la vida humana debe ser entendida en un doble supuesto: la
superioridad del hombre respecto del animal y la igualdad de todo hombre
respecto del resto de los humanos.








En las pginas anteriores, despus de haber definido qu es la vida, hemos
enunciado dos cosas bien importantes: en qu aspectos debe insistir una tica de
la vida y cules deben ser los principios o normas que deben guiar todo lo que
tenga que ver con la vida (desde la experimentacin hasta la intervencin en
aspectos relacionados con la vida). Aunque hemos querido sensibilizarlo con
estos temas y para ello hemos desarrollado extensamente algunos puntos, de
todo lo que antecede interesa que usted entienda bien tres cosas:

(a) qu es la vida y concretamente la vida humana
(b) aspectos en que debe afincarse la tica de la vida
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(c) y los principios o normas que deben guiar toda actividad que tenga que
ver con la vida, y especialmente, a la biotica.

Vamos a hacer algunas actividades que le ayuden a afianzar estos tres
contenidos

1. En primer lugar, revise este esquema resumen e identifique si para los
conceptos o aspectos sealados (primera columna) tiene el contenido
comprensivo y explicativo correspondiente (segunda columna). Si encuentra
alguna duda, vuelva al texto para su clarificacin.


Conceptos-Aspectos Contenido explicativo
1. Biotica general Tiene como tema-eje la vida humana como valor
fundamental y el quehacer tico de la vida
2. Significado de la vida
humana como valor
fundamental
. la vida es valor central y prioritario de la tica
. su coherencia se expresa en una valoracin igual para todos
los problemas que surgen en torno a la vida.
. valor universal de la vida
3.La vida humana:
(a) definicin de vida y
explicacin



(b) dentro del concepto de
vida humana, comprender
qu significa: (P. Ricoeur
opcional)


(a) capacidad de accin inmanente
- actividad que nace del propio sujeto
- se nutre, crece y se reproduce, como actividades
que tienden al mismo fin
- todo para el mantenimiento del organismo
(b) segn la explicacin de P.Ricoeur:
- la vida en sentido transversal
- la vida como temporalidad
- la vida como comienzo y fin
- El hombre es un ser lbil
4. El quehacer tico de la
vida: el reconocimiento de
la vida del otro con sus
valores y autorrealizacin
personal hacen que la vida
sea un valor tico.
La tica de la vida humana ha de tener estos aspectos:
- Preferencia axiolgica de la vida propiamente
humana;
- Preferencia de la vida desde la ptica de la
igualdad valorativa de todo ser humano;
- Entender la vida ms en forma positiva que
negativa;
- Esa valoracin debe expresarse en acciones.




5. La norma moral, en el
campo de la biotica que
tiene como valor la vida,
ha de expresarse en forma
de principios generales o
(a) el principio eminente de la biotica: el respeto a la vida,.
La salvaguarda de la vida humana. La vida es condicin
indispensable para el desarrollo de las potencialidades del
individuo
Pero hay, adems, lo que hemos llamado principios
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pautas de
comportamiento.
subalternos de la biotica. Hemos mencionado tres:
(b) el principio de libertad y responsabilidad
(c) el principio de la totalidad o principio teraputico
(d) el principio de sociabilidad y subsidiaridad


Le insistimos: antes de continuar, verifique que ha comprendido el significado de
cada uno de los aspectos resumidos en este esquema que acabamos de
presentarle.

2. A continuacin le presentamos una serie de proposiciones referidas tanto
a los aspectos en que debe insistir una tica de la vida como a las normas o
principios generales que deben regir en el campo de la biotica. Despus de leer
cada una de esas proposiciones usted deber decidir si lo que se afirma es
verdadero (V) o falso (F).


Proposicin V F
1. En el campo de la biotica, la regla general debe ser el respeto a la
autonoma de la persona, siempre y cuando esta autonoma no entre en
colisin con terceros.

2. La libertad de investigacin puede encontrar un lmite a su accin
investigadora cuando , por ejemplo, una tcnica de investigacin gentica
humana, atenta contra la dignidad de la persona.

3. La libertad de investigacin en el campo de la biotica es ms
importante que la dignidad de las personas sobre las que se practica dicha
investigacin.

4. Nadie puede disponer, directa y deliberadamente, de la vida de nadie
con vistas a favorecer la vida de los otros.

5. Hay vidas humanas que son ms importantes que otras.
6. No hay justicia en una sociedad que no respeta a la vida
7. El derecho a la libertad es antes que el derecho a la defensa de la vida
8. Cada quien es libre de disponer de su vida como quiera: para conservarla
o para destruirla.

9. Se puede mutilar una parte del cuerpo con tal de conseguir un bien
superior o total (principio de la totalidad)

10. Desde la tica de la vida no es justificable la donacin de rganos y
tejidos de una persona sana a una persona enferma y necesitada


Clave de respuestas: 1V - 2V - 3F - 4V - 5F - 6V - 7F - 8F - 9V - 10F


3. Lea los dos casos siguientes y responda las preguntas que se le hacen.
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Octavio es un muchacho excelente y trabajador. Su trabajo le exige
constante movimiento. Tiene un hermano, Pedro, con un problema renal muy
serio y los mdicos le han manifestado a la familia que la nica manera de
que pueda vivir es mediante un trasplante de rin de una persona
compatible. Hechos los exmenes mdicos entre los distintos miembros
de la familia, los mdicos han determinado que es Octavio el mejor
donante. Pero ello significara que el trabajo que viene realizando con tanto
xito y en el que tena tantas perspectivas futuras no lo podr continuar.
- Qu recomendara usted a Octavio: qu no done su rin, para as no
perder el trabajo y el futuro que tiene por delante, o que lo done pues
as salva la vida de su hermano, aunque pierda el trabajo? Qu
razonamiento le hara?
- De acuerdo a lo que usted ha estudiado en las pginas anteriores,
puede Octavio disponer de su rin para donrselo a su hermano?
En qu principio de la biotica fundamenta usted su respuesta? Qu
dice ese principio?
La seora Mara Luisa es una mujer de 27 aos. Esta embarazada por
segunda vez. Ha ido a su control mensual y el mdico le ha detectado un
cncer que debe ser extirpado, a la brevedad posible. No hay otra opcin y,
adems, las posibilidades de que la madre se sane son muy grandes. Existe,
sin embargo, el peligro de que, como consecuencia de la intervencin para
quitarle el cncer a la madre, el nio que tiene en su vientre se vea
afectado y pueda morir. El dilema est en si se debe salvar la vida de la
madre, quitndole el cncer, aunque se afecte la vida del nio o no.
- Teniendo en cuenta lo que hemos estudiado: cul cree usted que
puede ser la decisin a tomar?
- Es posible y ticamente justificable salvar la vida de la madre,
aunque el hacerlo se afecte la vida del nio concebido?
- Cmo justificara usted su respuesta a la pregunta anterior? Hay
algn principio orientador en el que usted pueda fundamentar su
respuesta? Cul?
- Cmo se cumple en este caso concreto los requisitos de aplicacin
de ese principio?


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2. 2. Biotica especial

Despus de haber expuestos estos aspectos generales de la tica de la vida
(biotica), podramos detenernos en los diferentes temas o aspectos concretos
relacionados con la vida. A nadie puede extraar, como seala A. Cortina (tica,
op. cit., pp. 168-170), que los avances cientficos en el terreno de la ingeniera
gentica despierten algn recelo por parte de los sectores sociales mejor
informados, puesto que se trata de un conjunto de conocimientos que puede
poner en manos de ciertas personas el poder de decidir el futuro de la evolucin
biolgica de muchas especies de seres vivos, incluida la especie humana. En
efecto, las tcnicas desarrolladas en este campo permiten aplicaciones que
cualquiera considerara beneficiosas, como la erradicacin de ciertas
enfermedades hereditarias o la consecucin de nuevas especies de animales y
vegetales que puedan ser tiles a la humanidad por cualquier motivo (econmico,
ecolgico, sanitario, etc.), sino que tambin permiten aplicaciones ms discutibles,
como la posibilidad de crear nuevos tipos de seres humanos a partir de
modificaciones genticas en algunos aspectos que alguien pudiera considerar
convenientes.

Tales son los temas, todos ellos candentes e importantes, referidos a: status
humano del embrin, el aborto, la eutanasia, el bien morir y las exigencias ticas
del morir humano. Tambin podamos mencionar todo lo referente a los aspectos
cientfico-tcnicos de la inseminacin artificial y de la fecundacin in vitro, as
como al amplio tema de la experimentacin humana. De todos estos temas, nos
vamos a referir brevemente al Proyecto Genoma Humano y diremos una palabra
sobre la clonacin. Tambin nos parece necesario hacer algunas precisiones
sobre los aspectos ticos de la ciencia y la tnica. Comencemos por el Proyecto
Genoma Humano. Nos parece que una informacin adecuada sobre estos temas
que ocupan hoy la atencin del mundo, no slo de los cientficos, es importante.
No deseamos entrar en detalles tcnicos, sino plantear el problema, sus
implicaciones y las consideraciones ticas que merecen.

2.2.1. El Proyecto Genoma Humano. Aspectos ticos.

Hace no muchos das leamos la prensa unas declaraciones de un conocido
y prestigioso cientfico nuestro en las que expresaba que la tica no debe, bajo
ningn concepto, frenar la investigacin cientfica. Quizs las declaraciones no
tenan la intencin que se desprende de esas palabras. Y lo decimos, porque
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pareciera que para l el papel de la tica es el de frenar, una especie de tribunal
o inquisicin. Quizs esta sea una herencia malsana que le ha quedado a la tica y
que hace que muchos la vean pura y simplemente como eso. Pero estaremos de
acuerdo, usted y yo, que nada ms lejos de la tica que hemos venido
estudiando. La tica, ya lo sabemos a estas alturas, nada tiene que frenar de
cuanto potencie el impulso creador por el que la humanidad se hace a s misma
ms humana, y no es sino la moral del cientfico la que marca ese camino. Pero
significa esto que la ciencia es un camino sin lmites? Quizs no, pues no hay
caminos sin lmites. Lo importante, como nos indica otro autor, es la flecha
indicadora del sentido. La pregunta entonces sera: quin tiene que decir cul es
el sentido correcto y desde qu criterios? Algo hemos intentado decir en las
pginas anteriores de este mismo tema. Ahora queremos abundar un poco ms,
refirindonos al caso concreto de un muy clebre proyecto cientfico, sobre el
que , incluso en la prensa nacional, encontramos amplias referencias: el Proyecto
Genoma Humano, que ha sido objeto de una especial atencin en el mundo
cientfico internacional, incluido nuestro pas.

a)Qu es el Proyecto Genoma Humano?

Por primera vez en la historia de la humanidad, nos encontramos ante la
posibilidad de alterar el patrimonio gentico de las generaciones futuras. No slo
podemos trabajar con el material gentico, pero sin modificarlo (como ocurre con
la inseminacin artificial, la fertilizacin in vitro, la clonacin o la eleccin del sexo
de los embriones), sino que podemos tambin trabajar en l, modificando su
estructura interna.

El Proyecto Genoma humano es un proyecto de investigacin cientfica que
pretende desarrollar y usar las tcnicas para secuenciar y cartografiar los tres mil
millones de pares de bases que componen el genoma sensu lato de la especie
humana ( es decir, el ADN humano). Es decir, pretende realizar una especie de
mapa del conjunto de genes (genoma) que estn presentes en la especie
humana. Tal proyecto podra dotarnos, entre otras cosas, de claves valiosas para
realizar diagnsticos precoces y terapias de propensiones y enfermedades
hereditarias, hecho por el cual atrae hoy fundamentalmente la atencin de
especialistas. Se estima que la tarea de descifrar la cartografa gentica humana
ser terminada en el ao 2005. El proyecto, como era de esperar, ha suscitado las
ms variadas reacciones. No nos vamos a detener en esto.

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En principio, el conocimiento del genoma humano parece reportar una serie
de beneficios inestimables para la especie humana. Pero no significa que est
exento de riegos, pues el conocimiento del genoma de una persona concreta
implica conocer datos de su intimidad que podran conducir a discriminarla en el
trabajo, a la hora de suscribir una pliza de seguros, por motivos de raza, etc.

Pero adems, la ingeniera gentica hace posible no slo trabajar con
material gentico (como en el caso de la inseminacin artificial, de la fertilizacin
in vitro, etc.), sino que hoy est en situacin de poder modificar la estructura
interna de los genes. De esta manera, los cientficos expertos en estas cuestiones
dispondran de un instrumento muy poderoso de cara a la dominacin de unos
hombres sobre otros, dado que, previsiblemente, la ingeniera gentica estar en
situacin de efectuar modificaciones en la herencia. Surge as una pregunta
inquietante: quin o quines estaran legitimados para decidir cules son las
variaciones que pueden introducirse en el genoma humano? las respuestas se
orientan en esta direccin:

Parece necesario reconocer a las personas el derecho a su propia
intimidad, no slo en el sentido convencional, sino tambin en el
sentido del derecho de todo individuo a la inviolabilidad de su propio
patrimonio gentico.


b) J ustificacin tica del proyecto

Ante investigaciones como la del Proyecto Genoma Humano suele darse una
justificacin presuntamente tica, que consiste de algn modo en hacer de la
necesidad virtud. Puesto que el inters de los investigadores y de las
multinacionales se dice es tal que llevarn adelante la investigacin en
cualquier caso, ms vale asumir su prosecucin como algo inevitable y dejar de
ponerla en duda. La irreversibilidad sera entonces la justificacin tica de un
proyecto.

Sin embargo, no es sta la razn por la que el Proyecto Genoma Humano est
legitimado moralmente, sino ms bien la siguiente:

Los proyectos ayuden a predecir y prevenir enfermedades estn
moralmente legitimados, porque pueden conducirnos a contar con
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individuos ms sanos. Y sanos querra decir aqu ms dueos de su propio
cuerpo y, en esa medida, ms libres.

Porque, en efecto, considerar como salud, como se ha definido, como un
estado de perfecto bienestar fsico, mental y social, y no slo de ausencia de
enfermedad, nos pone en la situacin de considerar como enferma a toda la raza
humana. Por eso parece ms operativo tener esta definicin cono una idea
terica regulativa y caracterizar la salud al menos como ausencia de
enfermedad, en la medida en que el individuo es entonces ms dueo de su
propio cuerpo y, por tanto, ms libre.

La directriz tica de las investigaciones que se lleven a cabo debe ser,
entonces, doble.

a) Por una parte, habiendo reconocido que los hombres son fines en s
mismos, es necesario respetar la dignidad humana en cuantas
investigaciones se lleven a cabo, que es como poner a cada hombre
como fin limitativo de las acciones: no cualquier investigacin, por
respetable e innovadora que sea, puede llevarse a cabo, porque en la
idea de dignidad humana hay un lmite que desautoriza moralmente las
realizaciones que atenten contra ella.
Sin embargo, la tica no es slo negativa, sino que tiene sobre todo un fin
positivo, que consiste en dotar a los hombres de una mayor libertad,
precisamente en atencin a su dignidad. Y, en este sentido es en el que
hay que hablar de un doble fin limitativo y positivo de los proyectos
cientficos: el fin limitativo es el respeto a la dignidad en cada hombre,
mientras que el fin positivo consiste en dotar a cada hombre de una
mayor libertad.

b) Ahora bien, con estas afirmaciones entramos en un terreno sumamente
resbaladizo, que es el de la doble dificultad de marcar los lmites entre lo
negativo y lo positivo en este caso-, entre la ingeniera gentica positiva
( que pretende mejorar o perfeccionar la naturaleza humana actuando
sobre los sujetos normales) y el negativo (que trata de corregir errores y
curar enfermedades), y distinguir entre lo que afecta nicamente al
individuo y lo que afecta a sus descendientes.
Y aqu es donde entra en juego la pregunta por los sujetos que han de
tomar las decisiones, pregunta bien compleja. Y lo es, porque no podemos
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dejar tales decisiones en manos de otros (bien sean los pases ricos, las
industrias, los expertos o los polticos), ya que hoy en da la posibilidad de
tomar decisiones morales objetivas pasa por la toma de decisiones
responsables por parte de los afectados, que, con el debido
asesoramiento de los expertos, han de optar teniendo en cuenta no slo
sus intereses individuales, sino tambin los universalizables, comunitarios o
sociales. Esto significa tomar en serio, como lo hemos repetido ya tantas
veces a lo largo de estas pginas, que cualquier hombre es, en lo que le
afecta, interlocutor vlido y que desde ah alcanzamos objetividad para
las decisiones morales.

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Pero esto exige y aqu las dificultades llevar a cabo al menos una triple
tarea:
(1) lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones a la sociedad, que
las acerquen al pblico, de modo que ste puede codecidir de forma
autnoma, es decir, contando con la informacin necesaria para ello,
(2) concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de decidir,
saliendo de su habitual apata en estos asuntos, y
(3) educar moralmente a los individuos en la responsabilidad por decisiones
que pueden implicar, no slo a individuos, sino incluso a la especie. Y este
educar moralmente supone mostrar a la vez la responsabilidad que el
hombre de la calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el
deber de tomar decisiones atendiendo a intereses que van ms all de los
sectoriales.

Porque reconocer que el sujeto tico de las decisiones son los afectados no
significa afirmar que los afectados siempre aciertan moralmente. Significa ms bien
recordar a los afectados que han de asumir la responsabilidad de informarse,
dialogar y asumir las decisiones desde intereses universalizables, si es que desean
que los intereses satisfechos por la investigacin cientfica no sean unilaterales,
sino humanos.


2.2.2. La clonacin

La noticia de la aparicin de la oveja Dolly puso sobre el tapete un nuevo
tema, con implicaciones ticas. El tema de la clonacin. Si la persona, como se ha
dicho tantas veces, es lo que no puede repetirse dos veces, no hay atentado ms
grave contra su identidad que el de crear deliberadamente otro ser idntico. Es lo
que se llama clonacin.

Pero debemos precisar el significado de este trmino, dado que l hace
referencia a dos procedimientos enteramente distintos.

- Uno, que consiste en tomar clulas embrionarias que se encuentran
an en el estadio de totipotencia, es decir, que an son aptas para
devenir un nuevo individuo, idntico al embrin del que provienen. Los
embriones as obtenidos son luego transferidos al tero para continuar
su desarrollo. Este procedimiento es empleado actualmente para
producir animales de alto rendimiento. La transposicin de este mtodo
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a embriones humanos ya es tcnicamente factible, y de hecho, ya se
ha realizado.
- El otro procedimiento consiste en desarrollar un embrin por medio de
la transferencia del ncleo de una clula del cuerpo humano a un
vulo, del cual se ha extrado previamente el ncleo. Hasta febrero de
1997, esta tcnica slo haba tenido xito en anfibios. En febrero se
conoci la clonacin de una oveja, la oveja Dolly, por este
procedimiento. Un ao ms tarde, se conoci el nacimiento de un
ternero, en Francia, a partir de una clula muscular de un feto vacuno.
La exitosa clonacin de una oveja adulta tom a la comunidad
cientfica por sorpresa, ya que se pensaba que la clonacin de un
mamfero adulto era inalcanzable, al menos en un futuro cercano. La
sorpresa inicial rpidamente se ha transformado en entusiasmo, al
tiempo que los investigadores han comenzado a sopesar los beneficios
potenciales que surgen con esta nueva y poderosa tecnologa.
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Ahora que la clonacin de un mamfero adulto ha sido lograda en una
especie, el consenso es que pudiera ser tambin posible en los humanos. Pero
la inmensa mayora de los cientficos, filsofos y polticos, han declarado
pblicamente que debera existir por lo menos una moratoria en la
investigacin de la clonacin humana, si no es posible una prohibicin abierta y
sin reserva. Sin embargo persiste la preocupacin en torno a ciertas
interrogantes: dentro de pocos aos, sern las posibilidades mdicas y
reproductivas de la clonacin humana suficientemente tentadoras para
provocar en la opinin pblica, hasta ahora adversa, entusiasmo e iniciar la
investigacin en la aplicacin de esta tecnologa a humanos?

La fundamentacin de estos temores es clara.

- La investigacin de la clonacin humana implicar riesgos sustanciales
para la salud y el bienestar de los clones iniciales, porque cualquier
investigacin especfica sobre clonacin humana deber realizarse
eventualmente en seres humanos.

- Ms an, hay riesgos muy profundos que afectan a toda la sociedad y
que debieran ser parte de la discusin pblica: la creciente cosificacin y
devaluacin de la vida humana; por ejemplo, nios vistos como productos,
en lugar de ser un preciado don; la presin sobre mujeres y parejas para
tener sus propios hijos, genticamente relacionados o el renacimiento de
programas de eugenesia orientador a crear poblaciones super o
subhumanas. Al considerar la gravedad de estos hechos, cabe preguntarse
si existen en el momento razones de peso para proseguir la clonacin
humana.


Encontramos que aun las leyes ms permisivas en materia de procreacin
artificial, como la espaola y la britnica, la prohiben. El Consejo de Europa
aprob, el 12 de enero de 1988, un Protocolo adicional a la Convencin
Europea de Biotica, prohibiendo la clonacin humana. Por su parte, la
Declaracin Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos,
aprobada por la UNESCO el 11 de noviembre de 1997, incluye a la clonacin
humana entre las prcticas contrarias a la dignidad humana.


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Introduccin y objetivos

Esta Este unidad tema es una continuacin del tema anterior. Seguimos
hablando del sujeto tico del cual dejamos pendiente un aspecto: cuando el
hombre se hace o llega a ser, realmente, sujeto tico. Este es el tema que vamos
a desarrollar ahora

Comencemos con unas afirmaciones de sentido comn, pero importantes
para ubicar el tema que vamos a estudiar en esta Unidad.

Los hombres cuando nacemos no somos sujetos morales.

Nos convertimos en tales, a lo largo de nuestra vida, y siempre que se den
determinadas condiciones biolgicas, psicolgicas y socioculturales.

Porque antes de estar en condiciones de saber lo que hacemos y de hacer
lo que queremos, antes de poder ser hechos responsables de nuestras
acciones y omisiones, tenemos que haber desarrollado capacidades
cognitivas, emocionales y sociales que nos pongan en condiciones de
poder actuar moralmente.

Esto que acabamos de mencionar, y que puede parecernos algo muy
evidente, creemos que no ha recibido la atencin que se merece, a pesar de que
de algn tiempo a esta parte el tema ha venido preocupndonos ms y muestra
de ello es la abundancia de materiales y publicaciones con que contamos hoy
sobre este tema. Durante mucho tiempo prevaleci una concepcin
antropolgica para la que lo esencial era lo permanente, lo que todos los hombres
somos por naturaleza en todos y cada uno de los momentos de nuestra existencia.
En cambio, lo que nos acontece a cada uno, nuestro historial, lo que va siendo
como resultado de nuestra propia biografa... fue considerado accidental o de
poca importancia.

La filosofa moral que se inspira en esta concepcin del hombre presupone el
sujeto moral ya constituido y se preocupa de los caminos por los que el hombre
llega a constituirse en sujeto moral o a malograrse como tal. No es raro, en
consecuencia, que el tema de lo moral, hasta aos muy recientes, haba quedado
dentro de la filosofa bastante recortado a mero apndice de la metafsica o de la
teora del conocimiento. Se pens tal vez que era un mero producto bsico de
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esos saberes bsicos. Se infravaloraba el carcter constituyente de la gnesis
histrico social del hombre. Se cultiv la ficcin de unos individuos
autnomamente constituidos en sujetos morales, con total independencia de las
vicisitudes materiales y sociales por las que han tenido que pasar para llegar a ser
sujetos, en la forma y medida que lo hayan alcanzado. Las formas inmaduras,
deficientes, particulares o atpicas en que cada uno lo es, se silenciaban como si
no existiesen.


Por el otro lado, si el hombre es simple resultado de las incidencias que le ocurren,
y si la tica es simple cuestin de aprendizaje, nadie puede ser considerado en
ltima instancia como responsable de ser o no ser sujeto moral, ni de actuar de una
manera o de otra. Slo seramos sujetos pacientes de procesos de aprendizaje.
Responsables seran quienes nos hicieron aprender o impidieron que
aprendiramos, aunque tampoco ellos habran actuado de modo distinto a como
fueron enseados. La responsabilidad tica se va remitiendo a unos procesos de
indoctrinacin, amaestramiento o condicionamiento operante, de los que nadie
sera en ltima instancia responsable.

Las Ciencias Sociales (Psicologa, Antropologa y Sociologa) han estudiado
bajo diversos enfoques la gnesis y maduracin del sujeto, del yo, de la identidad.
Desde hace algn tiempo, ha sido la psicologa la que se ha ocupado
especialmente del tema de la moral, pudiendo hablar hoy, incluso, de psicologa
moral. Esta psicologa se ha expresado a travs de diferentes tpicos pero
estrechamente relacionados: valor moral, actitud moral, conducta moral, juicio o
razonamiento moral. Pensndolo bien, podemos decir que se trata de los
componentes de una misma realidad compleja como es la moralidad. Sin
embargo, la eleccin de un tpico u otro no ha sido irrelevante, tanto desde el
punto de vista terico como en sus consecuencias prcticas o de ndole
educativa. Por eso no es fcil reducir a una misma unidad los diferentes enfoques,
aunque todos traten elementos que mutuamente se complementan. Aqu nosotros
vamos a estudiar diferentes enfoques, hasta cierto punto incompatibles, pero
tambin en cierto modo complementarios, que abordan, con distintas terminologa
y planteamientos, la gsesisgnesis psicosocial del sujeto y, en consecuencia, la
gnesis del sujeto moral.

De acuerdo con estas indicaciones previas, el objetivo de esta unidad
podemos formularlo as:
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Conocer las principales explicaciones psicolgicas
de la gnesis del sentido moral en el ser humano y
sus aspectos positivos y negativos (evaluacin crtica)

Pero dado que, como ya hemos sealado, han sido muchas y muy variadas
las teoras o enfoques psicolgicos que se han dado como explicacin, el logro de
este objetivo general supondr que conozcamos especficamente algunas
perspectivas de cmo se ha tratado lo moral en psicologa, es decir, que, en
definitiva, consiste en las distintas formas de explicar cmo surge la conciencia
moral y cmo el individuo adquiere unos determinados valores ticos. Hemos
elegido cuatro .

Cuatro van a ser los enfoques que vamos a estudiar:


1. La educacin moral como socializacin: enfoque sociologistaa

2. El enfoque psicoanaltico, con especial referencia a Sigmund
Freudd.

3. El enfoque conductista y de las teoras del aprendizaje

4. El enfoque cognitivo del desarrollo del juicio moral que partiendo
de J ean Piaget encuentra en Lawrence Kohlberg , su ms claro
exponente.

Deseamos hacer una observacin adicional antes de pasar a exponer los
diferentes contenidos. De los cuatro enfoques que vamos a exponer, el 1 y el 4
sern detallados y evaluados. Los puntos 2 y 3 no los evaluaremos, pero ello no
implica que, a manera de informacin, no demos noticia de los aspectos
fundamentales contenidos en ambos enfoques. Dado, adems, que muchos de los
estudiantes que harn uso de estos materiales proceden de carreras relacionadas
con la educacin y teniendo en cuenta la importancia que mucho de lo que
vamos a decir tiene para la educacin de los nios y jvenes, vamos a exponer
con cierto detenimiento algunos de los puntos, concretamente el 1 y el 4.
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Esperamos que esta exposicin no resulte excesiva para los estudiantes de otras
carreras.


1. El sociologismo: lLa educacin moral como socializacin

Esta concepcin de la moral es propia de lLos autores que, de una u otra
forma,. pueden vincularse a las posiciones sociologistas, as llamadas porque sus
autores ms representativos provienen del campo de la sociologa. Para estos
autores moral y sociedad son dos palabras ntimamente relacionadas y
encontrarn su mejor aplicacin en la educacin moral que toda sociedad debe
transmitir a sus miembros.

Se conoce como sociologismo moral a:

aquellas concepciones que entienden los hechos morales como
fenmenos determinados exclusivamente por factores sociales.
Todos los fenmenos morales pueden entenderse como generados
por condiciones sociales y son consecuencia de sanciones sociales
sobre la conducta.

Las propuestas bsicas de este enfoque quedan perfectamente descritas en
la concepcin que tienen de entienden que la educacin moral debe insertar o
ajustar a los individuos en la colectividad a la cual pertenecen. Describen la
formacin o educacin moral y que podemos expresar en estos trminos:



* Como un proceso mediante el cual los sujetos reciben de la
sociedad el sistema vigente de valoraciones y normas. Estos vValores
y normas que se les imponen con una fuerza ajena a su conciencia y
a su voluntad.

* Se les impone con la autoridad que emana de una entidad
soialsocial superior a los individuos, que adems ejerce influencia y
presin sobre ellos.

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* En sntesis puede decirse que la educacin moral como
socializacin se basa en mecanismos de adaptacin heternoma a
las normas sociales (moralidad externa o heternoma).



Desde esta perspectiva, En este breve resumen que acabamos de enunciar
estn ya presentes los puntos clave de este enfoque:

1) las normas morales se definen como una obra colectiva que recibimos y
adoaptamos y en mayor medida que no contribuimos a elaborar;.
2) Y, por lo tanto, la responsabilidad del sujeto que se est formando queda,
en consecuencia, muy limitada; no tiene ms tarea que hacer suyas las influencias
que desde el exterior se l e imponen, sin que su conciencia y voluntad tengan
papel alguno en la aceptacin, rechazo o modificacin de las prescripciones
morales que recibe;
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3)) eEn todo caso, la nica tarea que corresponde a cada uno de los sujetos
en formacin es averiguar la naturaleza y la necesidad de las normas sociales; es
decir, llegar a conocer su razn de ser. Es a partir de este momento, una vez
descubierta la realidad de las normas sociales, cuando el conformismo adaptativo
dejar de ser presin o imposicin y se convertir en reconocimiento y
aceptacin de la necesidad de las normas sociales. La heteronoma comprendida
se habr transformado en cierto modo en autonoma.


1.1. La sociedad como absoluto moral

Abundando un poco ms en esta posicin sociologista, podemos sealar
algunos aspectos ms para completar lo que acabamos de sealar y que se los
presentamos a manera de grandes proposiciones que explicamos brevemente:

Segn esta perspectiva,1. Eexisten una serie de valores y normas de
conducta que deben ser transmitidos de una generacin a la
siguiente de forma inapelable.

Dichos modelos y normas se plantean como incuestionables y, por lo tanto,
ajenos a cualquier modificacin o replanteamiento. Son modelos con clara
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tendencia a regular de forma minuciosa todos los aspectos de la vida personal y
social, a la vez que insisten en las conductas y acciones que debe o no debe
adoptar el sujeto.

2. La imposicin de los valores y normas consideradas como
incuestionables se lleva a cabo, generalmente, a partir de alguna
autoridad reconocida como tal, que a veces se apoya en un poder
que se ejerce como superior y digna de ser obedecida.

3.) En este tipo de modelos y de prcticas, los conflictos vividos por el
sujeto se sitan siempre en relacin a la coherencia entre su vida y las
pautas de conducta dictadas desde el exterior.

El conflicto moral interno, as como la responsabilidad personal para resolver
conflictos no tienen una relevancia considerable, ya que siempre est claro qu
se considera como correcto. El problema radica, pues, en la aceptacin de los
cdigos y en la capacidad del individuo para actuar de acuerdo con ellos.

Estos modelos implican, pues, la firme creencia en algn elemento de
carcter absoluto que de manera heternoma externa aporta soluciones a l os
diversos conflictos de valor que los sujetos pueden experimentar en su vida.

Durante mucho tiempo la religin asumi, en el terreno educativo, una
pedagoga de los valores absolutos. Sin embargo, los modelos de valores absolutos
basados en motivos religiosos perdieron fuerza en la medida en que se produjo
una creciente racionalizacin de la cultura y la sociedad occidental, que oblig a
replantearse el tipo de soluciones que se daba a los problemas morales.

Paralelamente a este proceso de laicizacin de la vida se produce un
surgimiento de otras lneas de pensamiento que, pese a distanciarse claramente
de los temas y creencias religiosas, adoptan un modelo moral de caractersticas
muy parecidas al religioso: en realidad se hallan todava en el modelo de valores
absolutos donde el ncleo de autoridad ha pasado de la religin al devenir de la
historia o a la sociedad. Podemos incluir en esta perspectiva algunas aportaciones
basadas en posiciones historicistas. Tales posiciones partan del supuesto de que es
posible determinar las leyes insexorablesinexorables de la historia y que, por lo
tanto, es posible anticipar el futuro. Si tal posicin fuese correcta, resulta
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obviamente muy conveniente adoptar de forma acrtica aquellos valores que
previsiblemente iban a ser dominantes en el futuro. Tanto en un caso como en el
otro, estamos ante una concepcin heternoma externa (concepcin
heternoma es la expresin usada) de la gnesis del sentido moral, concepcin
que niega, de forma explcita o implcita, la autonoma de la conciencia personal
que revisamos en la unidad anterior (concepcin autnoma, como opuesta a la
heternoma).

Frente a estas posiciones -la de las creencias religiosas y las posiciones
historicistas- se ubica un el sociologismo, paradigma posicin distintao pero que,
sin embargo, mantiene una misma orientacin moral: el sociologismo..

Esta tendencia designa aquellas concepciones que entienden los hechos
morales como fenmenos determinados exclusivamente por factores sociales.
Todos los fenmenos morales pueden entenderse como generados por
condiciones sociales y son consecuencia de sanciones sociales sobre la
conducta.

Su representante ms insigne es mile Durkheim quien, en su intento de huir de los
valores impuestos por la religin, cae a su vez en una nueva autoridad externa: la
sociedad.

La sociedad es definida como:

* Entidad general esencialmente supraindividual y superior a todos los
grupos que la componen.
* Es la que, una vez abandonadas las creencias religiosas, se constituye
en el elemento decisivo al que deben someterse la voluntad y la
conducta de las personas

Nos encontramos, una vez ms, con una conciencia moral externa. El
individuo contina sometido a un elemento externo que deber reconocer como
poder superior y digno de ser obedecido y respetado. Una vez ms el sujeto no es
libre para tomar decisiones segn su conciencia, sino que stas debern
adaptarse a aquello que viene impuesto por las normas y los valores sociales. Los
dilemas morales siguen entendindose como conflictos de normas y roles ms que
como conflictos internos de la propia conciencia. la cultura, la socializacin y la
estructura social agotan las fuentes de la moralidad, invitando a prescindir del
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dilogo interno. El conflicto moral interno sigue establecindose en la capacidad
del individuo para adaptarse a lo que se le exige desde fuera.

Hasta aqu la concepcin de la moralidad segn el sociologismo. Pero
queremos completar lo dicho detenindonos un poco en la persona del padre del
sociologismo, . Durkheim. Los estudiantes de educacin tuvieron ocasin de
conocer algunos de sus planteamientos cuando estudiaron Sociologa de la
Educacin, Historia de las ideas pedaggicas, Educacin y sociedad o temas
afines. Lo que aqu vamos a decir les ayudar a completar lo estudiado en aquel
momento.



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1.2. Los dinamismos morales segn .Durkheim

Decamos antes que .Durkheim es el representante ms conocido de esta
posicin. El escribi una obra titulada La educacin moral y en la que, adems de
trazar las lneas de una educacin moral laica, se esforz por descubrir los
dinamismos sociales y humanos que convierten al hombre en un ser moral. Tales
elementos esenciales de la moralidad son tres: (a) el espritu de disciplina, (b) la
adhesin a los grupos sociales y(c) la autonoma de la voluntad. Conocer un
poco qu entiende el autor por cada uno de estos elementos podr ayudarle a
comprender ayudar a una mejor comprensin del este enfoque que estamos
estudiando., el sociologismo.

a. a. El espritu de disciplina.

Las acciones morales responden siempre a un sistema de reglas
preestablecidas. Conducirse moralmente es actuar conforme a ciertas normas que
la sociedad tiene establecidas. Por lo tanto, la moral es el conjunto de reglas
previamente definidas que determinan imperativamente la conducta de los
hombres. Esto significa, ante todo, que una la vida moral es una vida regularizada
en la que se han substituido los elementos de arbitrariedad, indecisin o azar por
normas sociales que se imponen a los sujetos.

Sin embargo, en las reglas morales impuestas desde el exterior hay algo ms
que predictibilidad y regularidad de las conductas; para que las normas sociales se
obedezcan es necesario que haya tambin un componente de autoridad. Es
decir, la eficacia de la regla moral supone la influencia o ascendiente de un
poder moral que se reconoce como superior. La regla moral ha de contener en s
misma una fuerza que todos los individuos entienden que es superior a ellos y la
acaten. Tal fuerza no tiene su origen en creencias religiosas, sino que, en opinin
de Durkheim, nicamente puede proceder de una entidad empricamente
superior a los individuos: de la sociedad.

En sntesis, el respeto a la autoridad y el sentido de regularidad son los dos
componentes del espritu de disciplina que todo individuo debe adquirir
para cumplir las normas morales por deber y no por miedo a las
consecuencias desagradables que su infraccin pidiera acarrear.
En sntesis, el respeto por la autoridad y el sentido de regularidad son
los dos componentes del espritu de disciplina que todo individuo
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debe adquirir para cumplir las normas morales por deber y no por
miedo a las consecuencias desagradables que su infraccin pudiera
acarrear.




b. b. La adhesin a los grupos sociales.

es Este es el segundo elemento de la moralidad. Este dinamismo moral
permite explicar cmo se acepta y reconoce la autoridad que emana de la
sociedad y convierte en obligatorias las normas sociales. Ante todo, segn
Durkheim, se debe distinguir entre actos personales y actos impersonales. Los
primeros, los actos personales, tienen como fin sostener o desarrollar la propia
existencia de quien los realiza y, por tanto, no son actos morales. En cambio, en los
actos impersonales, el fin concierne a otra entidad distinta al propio individuo que
los realiza, aunque puedan tener tambin algn inters para l mismo. Estos son los
actos propiamente morales. Sin embargo, como resulta imposible hacer algo por
todos los dems tomados individualmente, el objeto de los actos morales deben
ser los grupos o sociedades humanas en su conjunto. En definitiva,

los fines morales sern aquellos cuyo objeto es la sociedad, y obrar
moralmente ser obrar por un inters colectivo. Es decir, el
comportamiento moral supone la adhesin, solidaridad y vinculacin al
grupo social.

Pero corresponsabilizarse de fines que superan a cada sujeto particular no es
una carga que pesa sobre los individuos sino todo lo contrario. Es as, y los sujetos
se adhieren a la sociedad, porque:
- la sociedad es una entidad que es ms que la suma de los individuos que
la componen; porque posee una naturaleza propia, una personalidad
distinta y superior a la de sus miembros;
- la sociedad constituye, pues, una entidad que sobrepasa y es superior a
cualquiera de los individuos que la constituyen;
- la sociedad es algo que siendo emprico y no espiritual trasciende la
existencia individual de cada hombre;
- adems los hombres tienen un inters en unirse a la sociedad porque en
ella reconocen una entidad ms variada, eminente y rica que su propia
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individualidad concreta y slo unindose a ella consiguen realizar
plenamente todas las posibilidades de su naturaleza.

c. c. La autonoma de la voluntad.

Como ya sealamos, reconocer la superioridad de la sociedad y la adhesin
a la colectividad que ello provoca es un elemento indisociablemente unido al
espritu de disciplina. La autoridad que regula y normativiza la vida emana de la
superioridad que los individuos reconocen a la sociedad y que permite a sta
dictar normas y hacerlas cumplir. No obstante, cada vez es ms conveniente que
la moral no se base tan slo en la disciplina y la adhesin al grupo, sino que las
reglas sean tambin respetadas desde la conciencias moral de cada persona,
desde la autonoma de su voluntad. Cmo es posible conciliar la moral entendida
como algo exterior que se impone a la voluntad y la moral como libertad
autnoma? Durkheim halla la solucin en una comparacin con las ciencias
naturales. El nico modo de ser libres ante la naturaleza es conocer sus leyes y
utilizarlas sin intentar forzarlas sino respetndolas. De igual manera, la sociedad
posee un conjunto de regularidades morales cuya certidumbre se nos impone
como las leyes naturales, y ante las cuales slo es posible ser libres reconociendo
las razones por las que se imponen, aceptndolas por ello como racionales, y
actuando conforme a lo que dictan.

La autonoma moral es el reconocimiento personal de la necesidad de las
normas morales de la sociedad y, por tanto, el paso de lo que era exterior
al interior de la conciencia individual.



Con estos comentarios sobre . Durkheim, que hemos incluido pensando en
los estudiantes de educacineducacin, concluimos nuestra referencia a este
primer enfoque sobre el origen de la moralidad. Pero antes, creemos necesario
hacer algunas consideraciones valorativas y crticas.

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1.3. Valoracin crtica

Las crticas a la propuesta sociologista y concretamente a la formulacin de
. Durkheim se centran, fundamentalmente, en tres aspectos.

a. Si pudisemos reducir la educacin moral a la adquisicin de las normas
sociales imperantes, sera suficiente hablar de educacin moral (gnesis de la
moralidad) como socializacin.

Si pudisemos concebir la autonoma como reconocimiento de la necesidad
de las prescripciones morales que impone la sociedad, tambin sera suficiente
hablar de educacin moral como socializacin.

Sin embargo, en la medida que la educacin moral supone necesariamente
aprender a conducirse autnomamente por entre las formas sociales establecidas
o adaptarse crticamente a la colectividad, resulta obvio que la educacin moral
como socializacin no muestra ms que una parte de los procesos de
moralizacin. Se olvida de la formacin de la conciencia moral autnoma, a la
que nos referimos en el tema anterior..

b. Las propuesta de Durkheim como explicacin de la gnesis de la moralidad
nos parece slo en parte acertada. La insistencia en la aceptacin de los valores
y normas sociales vigentes sitan la moral simplemente como aceptacin a algo
externo. A pesar de los esfuerzos de Durkheim por integrar el papel de la
autonoma individual y el de la libertad personal en sus planteamientos, stas
siempre aparecen como elementos subordinados a la necesidad y a la presin
social. La conquista de la autonoma moral consiste en comprender las leyes que la
sociedad nos impone y que no somos libres de no aceptar; y la libertad personal
radica en desear y estimar lo que la sociedad establece como deseable u ptimo.


c. c. En ningn momento, a lo largo de la obra, se plantea Durkheim la
posibilidad de la disidencia, la rebelin o el inconformismo con el sistema
establecido. Su educacin moral queda limitada a un proceso de socializacin
que garantice al individuo una convivencia positiva y agradable con los dems, y
que, a su vez, asegure el desarrollo y la evolucin de la sociedad. Para lograrlo
programa una educacin moral basada en mtodos donde la autoridad de los
adultos es imprescindible para llegar a la libertad interior de la conciencia.
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Pensamos que si bien Durkheim desarroll ampliamente todo un programa de
educacin moral, aspecto a ser tenido en cuenta, tambin es cierto que ignor la
vertiente ms creativa y transformadora de la educacin moral, aquella que limita
el papel de la adaptacin en beneficio de crear y construir nuevas formas de vida
ms justas. El respeto por la autonoma real de la conciencia personal nos parece
que no est contemplado en la propuesta de Durkheim, como lo sealar Piaget
en su libro El criterio moral en el nio, al que haremos referencia ms adelante, en
esta misma unidad.






LECTURA COMPLEMENTARIA

Por la importancia que ha tenido en la historia de la educacin tica el libro
de . Durkheim, La educacin moral, recogemos de l las pginas que hablan del
segundo elemento esencial de la moralidad, la adhesin a los grupos sociales.

Comenzamos a determinar el segundo elemento de la moralidad. Consiste
en la adhesin a un grupo social del cual es parte el individuo. A su hora nos
preguntaremos si entre los diversos grupos sociales que integramos existe o no una
jerarqua; si todos sirven, en el mismo grado, como fines para la conducta moral.
Pero antes de entrar en este planteo especfico, debamos establecer el principio
general de que el dominio de la vida verdaderamente moral no comienza sino
donde comienza el dominio de la vida colectiva o, en otras palabras, que slo
somos seres morales en la medida en que somos seres sociales.

Me apoy, para demostrar esta proposicin fundamental, en una
experiencia de hecho que cada cual puede verificar en s mismo, en los dems o
en el estudio de las morales histricas. Nunca, ni ahora ni en el pasado, la
humanidad lig un valor moral con actos que slo tuvieran por objeto el inters
personal del agente. Sin duda que la conducta moral siempre ha sido concebida
como productora necesaria de consecuencias tiles para un ser vivo y
consciente, cuya felicidad aumenta o cuyos sufrimientos disminuyen. Pero no
existe ninguna sociedad que admita que el ser cuyos intereses sirve sea el mismo
que realiza el acto. El egosmo ha sido universalmente clasificado entre los
sentimientos amorales. Estae comprobacin elemental es rica en consecuencias.
Si el inters individual no tiene valor en m, evidentemente tampoco podra
tenerlo en otro. Si mi individualidad se indigna de servir como fin a la conducta
moral, por qu lo sera la individualidad de mis semejantes, que no es superior a
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la ma? De donde se desprende que si existe una moral, debe ligar
necesariamente al hombre con fines que rebasan la esfera de los intereses
individuales. Resuelto este problema nos queda saber qu son y en qu consisten
esos fines supra-individuales.

Ya hemos visto, con toda evidencia, que fuera del individuo slo existe un ser
psquico, un solo ser moral empricamente observable, a quien pueda referirse
nuestra voluntad: la sociedad. Slo la sociedad puede ser objeto de la actividad
moral. Para esto, naturalmente, debe llenar varias condiciones. En primer trmino
es necesario que no se reduzca a ser una simple coleccin de individuos. Si el
inters de cada individuo por separado est desprovisto de todo carcter moral,
evidentemente la suma de todos esos intereses, por muy numerosos que sean,
tampoco lo tendran. Para poder desempear en la moral un papel que el
individuo no puede llenar, es necesario que tenga una naturaleza propia, una
personalidad distinta a la de sus miembros. La sociedad cumple esta condicin.
La sociedad es un ser psquico que tiene su forma especial de pensar, sentir y
actuar, diferente a la de los individuos que la componen, as como la clula viva
es distinta de la simple suma de molculas no vivas que la forman o el organismo
es distinto a la suma de sus clulas. Un hecho en especial demuestra claramente
el carcter especfico de la sociedad: el modo en que la personalidad colectiva
perdura, idntica a s misma, a pesar de los incesantes cambios que se producen
el conjunto de las personalidades individuales. As como la fisonoma fsica y
moral del individuo permanece igual en sus rasgos esenciales aunque al cabo de
un breve tiempo las clulas, que son la materia del organismo, se renueven
totalmente, tambin la fisonoma colectiva de la sociedad permanece igual a s
misma, salvo las secundarias diferencias debidas a la edad, a pesar del incesante
renovarse de las generaciones. Concibiendo la sociedad como un ser distinto al
individuo tenemos por fin algo que lo supere, sin que sea necesario salir del
terreno de la experiencia
. Durkheim, La educacin moral, Buenos Aires, Ed. Schapire, 1972, pp. 76-78)











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Antes de pasar al siguiente puntocontinuar con el estudio de los otros
aspectos de nuestra unidad, le sugiero que trate de responderse a los siguientes
puntos. Sus respuestas le ayudarn a comprender mejor los aspectos estudiados.
Le hacemos una serie de preguntas y la sugerimos, al mismo tiempo, algunas
pistas de respuesta.

Preguntas Pistas de respuesta
1.Cmo conciben los
sociologistas la educ acin moral?
Cmo entienden los hechos
morales?

- La educacin moral como socializacin no es sino la
adaptacin al sistema vigente de normas y valores
sociales.
- Los hechos morales son fenmenos determinados
exclusivamente por factores sociales, son generados
por condiciones sociales y consecuencia de
sanciones sociales sobre determinadas conducta

2. Identifique, al menos, dos
proposiciones que expliquen el
significado de la sociedad como
absoluto moral



Estas podran ser:
- Hay una serie de valores y normas de conducta que
deben ser transmitidos de una generacin a otra de
manera incuestionable, sin quem puedan ser
modificados o replanteados.
- La sociedad es la autoridad externa reconocida que
impone las normas y valores incuestionables

3. Qu tipo de conciencia est
implcito en el enfoque
sociologista? Externa? Interna?
Autnoma? Heternoma?


El tipo de conciencia implcito en este enfoque es
conciencia externa, conciencia heternoma,
porque niega de forma implcita o explcita la
autonoma personal. Siempre hay algn elemento de
carcter absoluto que de manera externa aporta
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soluciones a los diversos conflictos de valor que los
sujetos pueden experimentar en su vida.

4. Cuando . Durkheim menciona
el espritu de disciplina como un
elemento esencial de la
moralidad, qu quiere decir?







Dos cosas entiende . Durkheim por espritu de
disciplina:
a) Las acciones morales responden siempre a un
sistema de reglas preestablecidas y actuar
moralmente es actuar conforme a esas normas que
la sociedad tiene establecidas. Una vida moral es
una vida regularizada; la arbitrariedad, la indecisin
o el azar han sido sustituidos por normas sociales
preestablecidas que se imponen a los sujetos
b) El componente de autoridad. La eficacia de una
regla moral supone la influencia de un poder moral
reconocido como superior por todos los individuos y
que, por tanto, lo acatan

5 Por qu, siempre segn
Durkheim, obrar moralmente es
obrar por un inters colectivo?
Los actosr personales no son actos morales. Slo los
impersonales lo son. Pero como es imposible hacer
algo por todos los dems tomados individualmente,
entonces el objeto de los actos morales deben ser los
grupos. Los fines morales, para Durkheim, tienen como
objeto la sociedad y, en consecuencia, obrar
moralmente es obrar por inters colectivo. El
comportamiento moral supone adhesin, solidaridad y
vinculacin al grupo social.

6. En qu consiste la autonoma
moral de que habla Durkheim?


Recuerde la comparacin que hace Durkheim con las
ciencias naturales y su aplicacin a las leyes morales.
La autonoma moral no es otra cosa que el
reconocimiento de la necesidad de las normas de la
sociedad.

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1.Cmo conciben los sociologistas la educacin moral? Cmo
entienden los hechos morales?
2.Identifique, al menos, dos proposiciones que expliquen el
significado de la sociedad como absoluto moral
3.Qu tipo de conciencia est implcito en el enfoque
sociologista) Externa? Interna? Autnoma? Heternoma?
4.Cuando . Durkheim menciona el espritu de disciplina como un
elemento esencial de la moralidad, qu quiere decir?
5.Por qu, siempre segn Durkheim, obrar moralmente es obrar por
un inters colectivo?
6.En qu consiste la autonoma moral de que habla Durkheim?
7.Formule sus propias crticas a la propuesta de Durkheim










2. El psicoanlisis de la conciencia moral

Como ya sealamos en la introduccin, este punto no ser evaluado, pero
no por ello creemos que debamos pasar por alto la contribucin del psicoanlisis
al estudio de la conciencia moral.

La preocupacin por los problemas morales est presente en la obra de
Freud desde el primer momento. Freud no puede construir una dinmica psquica
sin contar con la instancia moral que es constitutiva del ser humano. Para Freud,
como psiconalista, todo comienza porque se encuentra con unos preceptos ticos
y con el hecho de que, para aceptarlos o para rechazarlos o transgredirlos, todo
ser humano ha de contar con ellos: Cmo es posible que hay que obedecerlos
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para uno mismo e incluso por s mismos?, o bien: dnde estn los preceptos que
hay que obedecer o de qu ndole son cuando no son parangonables a ningn
otro?

Es bien conocida la complejidad del psicoanlisis freudiano, especialmente
por la continua evolucin que padece su formulacin. En el tema puntual de lo
moral sucede lo mismo, pero no es nuestra intencin seguir los avatares de la
psicognesis de la conciencia moral en el psicoanlispsicoanlisis freudiano, sino
presentar esquemticamente la visin freudiana del origen de la conciencia
moral.

2.1. La gnesis de la conciencia moral segn Freud

Los planteamientos de Freud sobre la gnesis de la conciencia moral han
sido objeto de una fuerte e inacabada polmica, pero su influjo revolucionario
est fuera de toda duda.

Para Freud, la conciencia moral no es una facultad original de discernir entre
el bien y el mal, pero s sera algo consecuentea, de forma necesaria, a las
necesidades caractersticas del desarrollo psicobiolgico.

La prolongada dependencia del ser humano, a nivel biolgico primero, y,
sobre todo, en el plano psquico, respecto de las figuras parentales (padres),
ejerce un influjo determinante en el psiquismo llevando a la instauracin del
supery. A grandes rasgos, este es el sentido del no-innatismo y de la necesidad, sin
embargo, de la conciencia moral.

Efectivamente, Freud sostena que podemos rechazar la existencia de una
facultad original, en cierto modo natural, de discernir el bien y el mal. Y en otro
lugar afirmar: si la conciencia moral es algo dado en nosotros, no es, sin
embargo, algo originariamente dado. Sera, en cambio, algo derivado de los
influjos externos y de determinadas situaciones psquicas ms primitivas. A la
adquisicin de los contenidos concretos, el sujeto es llevado a travs de
determinaciones de tipo autoritario que estn encarnadas en las instancias
paternas. Las decisiones externas a l, que le llegan por la va de su necesaria
dependencia biolgica y psquica, van a hacer surgir este criterio valorativo.

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Freud lo explica del modo siguiente: el nuevo ser, el nio, depende en forma
absoluta de sus padres o de quienes hacen sus veces. Esa dependencia se
traduce en la necesidad de proteccin y, en definitiva, de amor. Pero su
progresiva experiencia le va haciendo percibir qu actitudes y comportamientos
favorecen y aseguran ese amor necesario, al tiempo que tambin va
descubriendo lo contrario. De este modo llegar al establecimiento del criterio
radical de lo bueno y de lo malo: lo que garantiza el amor que necesita, es decir,
lo que agrada a los padres, es bueno; malo ser lo contrario. En otras palabras,

el punto de referencia para discernir o distinguir el bien y el mal ser la
autoridad encarnada en las figuras paternas.

Posteriormente ocurre la interiorizacin de esas instancias parentales en la
fase de instauracin del supery. Por un proceso connatural, vinculado a lo
ineludible de la dependencia, la instancia autoritaria externa, con su complejo de
mandatos y de prohibiciones, se introyecta, y se constituye en una instancia interior
del sujeto, como delegado permanente de la figura paterna externa y de sus
exigencias.

El supersy, en consecuencia, vigila e impone deberes y prohibiciones
rigurosas al sujeto. El mismo Freud nos lo dice: Llamamos a este agente el supery
y lo concebimos en nuestras funciones judicativas como nuestra conciencia
moral.

En el supery se interiorizan las normal y exigencias paternas como un cmulo
de prohibiciones sin discusin posible y por el simple imperativo de la necesidad de
subsistencia que, de lo contrario, se vera amenazada. Por su funcin crtica y de
censura, Freud vincula la conciencia o supery a la represin. La conciencia se
caracteriza por la severidad prohibitiva con que acta para impedir la realizacin
de los deseos del ello. Merced al equilibrio que se establezca entre las exigencias
del ello y las prohibiciones del supery es posible la supervivencia del sujeto.

Por tanto:

La conciencia moral no es una facultad original de discernir el bien y el
mal, pero s sera algo consecuente, de forma necesaria, a las peculiares
caractersticas del desarrollo bio-psicolgico.
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la conciencia moral no es una facultad original de discernir el biel y el
mal. Pero s sera algo consecuente, de forma necesaria, a las
peculiares caractersticas del desarrollo biopsicolgico.

Se establecer as una primera fase de moralidad heternoma, que luego
habr de madurar en un tipo de conciencia, principio de moralidad autnoma.

Por eso, est claro que no hay que malentender esta afirmacin como si se
excluyese una facultad cognoscitiva capaz de llegar a captar lo que es bueno y
lo que es malo. Se dice, y parece razonable, que inicialmente no le est dado al
individuo ningn contenido objetivo de lo que ha de calificarse como bueno o de
lo que habra de considerarse como malo. A la adquisicin de estos contenidos
concretos y al establecimiento de los criterios para discernirlos es llevado el nuevo
sujeto a travs de las determinaciones de tipo autoritario que estn encarnadas,
como ya hemos dicho, en las figuras parentales. Las decisiones externas a l, que
le llegan por la va de la necesaria dependencia biolgica y psquica, van a hacer
surgir ese criterio valorativo.

Es importante, entonces, recordar que en S. Freud el origen y desarrollo de la
conciencia moral en el individuo sigue un proceso:


Las tres instancias de la vida psquica

En el principio fue el ELLO, haz de instintos libidinosos y agresivos que domina
enteramente la vida infantil; por tanto, el nio en sus primeros aos es un ser
amoral, ya que carece de una verdadera organizacin de sus instintos, que slo
se iniciar a parir de las primeras representaciones. La catica dinmica
instintual del ELLO termina por organizarse a torno a las dos fuerzas instintivas
bsicas, Eros y Tnatos(erotismo y agresividad), que actan, respectivamente,
segn los principios rectores del placer y de la repeticin.

La conciencia moral aparece inicialmente en el nio bajo la forma de
constriccin moral, vinculada al proceso de formacin del YO. El YO aparece
como una instancia autnoma a partir de una porcin del ELLO organizada y
progresivamente racionalizada, regida primordialmente por el principio de
realidad. La funcin del YO se define, ante todo, por su bsqueda de un difcil
equilibrio entre las ciegas exigencias instintivas del ELLO, la realidad exterior que
se muestra ineludible desde el mundo exterior y la presin que ejerce la tercera
instancia del psiquismo, el SUPERYO.
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El SUPERYO es concebido como nuestra conciencia moral. En el SUPERYO se
interiorizan las normas y exigencias paternas como un cmulo de prohibiciones
sin discusin posible y por el mero imperativo de la necesidad de subsistencia,
que de lo contrario se vera amenazada. Por su funcin crtica y de censura,
Freud vincula la conciencia o SUPERYO a la represin. La conciencia se
caracteriza por la severidad prohibitiva con que acta para impedir la
realizacin de los deseos del ELLO. Merced al equilibrio que se establezca entre
las exigencias del ELLO y las prohibiciones del SUPERYO es posible la
supervivencia del individuo


2.2. Implantacin de la autonoma de la conciencia moral: los aportes
psicoanalticos posteriores a Freud.

Esta primera aproximacin a la gnesis psicolgica de la conciencia moral no
llega a definir an el autntico concepto de conciencia. Lo que s pone de relieve
es su dimensin externa, heternoma; y no podr hablarse de la conciencia como
genuina norma de moralidad mientras no se acceda a la condicin de autonoma.

Pues efectivamente, el supery, al interiorizar la figura parental y su autoridad,
sigue siendo tan heternomo como poda serlo el acatamiento de la instancia
externa y social que veamos en los sociologista y en . Durkheim. Por eso, cuando
Freud se detena ah, identificando la conciencia moral con una simple funcin del
supery no llegaba, en realidad, a ofrecer una adecuada idea de la conciencia.
Sin embargo, desde sus mismos postulados se atisbaba la posibilidad de este ulterior
paso, que de hecho ha sido avanzado por otros autores de inspiracin
psicoanaltica.

Debe quedar bien clara la distincin: el supery heternomo, inconsciente y
algico, del nio representa una etapa, un estancamiento o una regresin en el
desarrollo de la verdadera conciencia moral, autnoma, consciente y racional.

El supery tiene que seguir su proceso de maduracin, al trmino del
cual podra tener lugar la interiorizacin necesaria para que el sujeto
haga suyas en verdad las normas recibidas de las instancias autoritarias
externas. Se constituir, entonces, y slo entonces, la autntica
conciencia autnoma, capaz de ser norma reguladora del
comportamiento tico.
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Cmo sucede este paso de la conciencia heternoma a la conciencia
autnoma?

Ser una psicoanalista, Melanie Klein, quien nos lo explica. Veamos
brevemente.

En el estadio ms avanzado del desarrollo psquico, cuando se alcanza el
nivel genital, ocurre una transformacin del supery, en el sentido de que se
suaviza su severidad. Las figuras parentales van perdiendo su carcter
amenazador, se intensifican las identificaciones con el objeto bueno, y las
relaciones con ese objeto adquieren un carcter positivo, dominado por la
compasin y por el deseo de reparar. Esto implicar una modificacin en la
naturaleza misma del supery. Este deja ser una instancia amenazadora y
desptica, para cumplir una funcin ms suave y persuasiva: se transforma
progresivamente en conciencia, en el sentido propio del trmino.

La situacin psquica se modifica en su conjunto, y en lo que se refiere al
plano tico y social, slo ahora se afianzan actitudes positivas en este terreno. En
el primer momento (etapa heternoma), el supery tena como cometido principal
producir temor y angustia. Esto suscitaba en el yo violentos mecanismos de
defensa que han sido descritos como amorales y antisociales. En cambio, en este
segundo momento (el autnomo), se modifica el carcter y la funcin del
supery, de manera que ste hace nacer un sentimiento de culpabilidad, ms bien
que de angustia, y son estimulados los mecanismos de defensa que constituyen la
base de una actitud tica y moral; el nio comienza a dar muestras de
consideracin respecto a sus objetos y a abrirse al sentimiento social. Al mitigar y
suavizar progresivamente la severidad del supery, el yo va dejando de sentirse
amenazado o perseguido, y con ello mejora su adaptacin social. Esto mismo
permite el desarrollo de modelos ticos y morales en el adulto, por cuanto, en este
caso, el supery habr logrado adquirir el carcter y la funcin de la que procede
el sentimiento de culpabilidad, tal como posee un valor social, es decir, la
conciencia moral.

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Otros autores psiconalistas, Charles Odier, por ejemplo, nos hablar de estas
dos etapas del desarrollo de la conciencia moral, estableciendo las diferencias
entre la seudomoral del superyo inconsciente (fase heternoma) y la
autntica moral enraizada en la conciencia moral autnoma. La moralidad
inconsciente del supery (la primera) aparece como algo negativo, desde luego
inmaduro, y en definitiva falso; frente a ella, la autntica conciencia, fuente de
moralidad, es un sntoma de madurez psquica y tica, dando lugar a una
moralidad en la madurez responsable.

Esta diferencia se reflejara, por ejemplo, en un tipo de obediencia
automtica e inmotivada, coartadora del sujeto, en el primer caso, frente a una
opcin consiguiente al descubrimiento del valor, en que el sujeto se obliga a s
mismo a consecuencia de su identificacin con el valor a realizar, accin
motivada y apoyada en las razones asumidas por el yo y expansiva del mismo. Otra
manifestacin caracterstica del funcionamiento de un tipo u otro de conciencia
estara en que, en el caso del supery heternomo, se dara lugar a una moralidad
que se aproximara a una especie de contabilidad, cuyo intento principal es
procurar la autojustificacin del sujeto, y se manifestara a menudo en la actitud
escrupulosa. La preocupacin, en este caso, est centrada del todo en el propio
individuo y no en los dems. La angustia reemplaza a los verdaderos
remordimientos, que procederan de la realizacin del mal, y conduce, a travs de
un automatismo regulado por esa angustia, a los mecanismos de autopunicin y
castigo.

Se evidencia una actitud interna, ambigua y contradictoria. En definitiva, la
actitud moral estara regulada nicamente por la ideal del mal y por la lucha
contra l, por el temor a cometerlo, a ceder a las tendencias reprimidas. Se
vivencia como una sensacin de insuficiencia, de indignidad y de una proclividad
al desprecio de s mismo. Estas seran algunas caractersticas reveladoras de la
vigencia de la seudoconciencia, de un supery por completo heternmomo,
ajeno an a cualquier norma de autntica moralidad.

Por el contrario, la conciencia que ha alcanzado la maduracin de la
autonoma, tambin puede formmrular un dictamen sancionador, pero, en tal
caso, orientndolo siempre hacia la reparacin, que reemplaza a la autopunicin,
y regulado, al margen de cualquier automatismo, por la conciencia de culpa
resultante de una discriminacin o diferenciacin entre el bien y el mal y por un
esfuerzo de supresin, no de represin. En lugar de agotarse en autorreproches,
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incita a cumplir los deberes frente a los dems y, as, la sancin reparadora,
aceptada y realizada, tiende a liberar del estado y del sentimiento de culpabilidad,
acallando al mismo tiempo los remordimientos vinculados a aquella falta real. Es
decir, el remordimiento ha inspirado un acto oralmente positivo que puede liquidar
el sentimiento de falta. El arrepentimiento es una lucha contra el mal en funcin del
bien, al contrario de la autopunicin que estaba slo en referencia al mal. Est en
relacin con una actitud interior organizada y unificada, que asume las
responsabilidades, tolera la acusacin por el mal realizado y tiende a superarlo.

En sntesis, es preciso pasar de la situacin de heteronoma, a una autonoma
que es el resultado de la consciente asuncin de los valores que los mandatos
procedentes de la autoridad externa ayudan a descubrir. Ello no tendr lugar sin
pasar por una etapa de revisin, de crisis, en el sentido etimolgico, de
aceptacin y quizs, incluso, de exclusin de determinadas normas. Pero al trmino
de esa fase, el yo ha hecho realmente suyos esos principios de obrar, por el modo
ms genuino de posesionarse que posee el hombre: mediante el conocimiento
reflexivo y la adhesin de su querer. Se conquista as la autonoma de la
conciencia moral,, al trmino de esa personalizacin, que no tiene lugar mientras
silo se de pie a la aceptacin del mandato externo en cuanto tal, en cuanto
simple resultado de la introyeccin de la instancia autoritaria paterna. Slo
entonces podr decirse que se ha llegado al nivel tico, en el que la persona
ejerce su poder de autodecisin, a travs de la conciencia autnoma.


Como crtica a la explicacin que da Freud del origen y desarrollo el sentido
moral podemos sealar el que orienta a la psicologa de la moralidad por
derroteros de notable pesimismo. El sentido moral, la conciencia, participa de las
caractersticas asignadas al supery: es rgido e hipermoral; est desexualizado,
es decir, ha perdido el componente ertico y consiguientemente orienta la fuerza
hacia el deber imperativo, riguroso y cruel; es la fuente inevitable del
sentimiento de angustia, produciendo dosis elevadas de infelicidad humana.

Los desarrollos posteriores de la teora freudiana han insistido en que adems
de esa conciencia heternoma, identificada absolutamente con el supery, por
un proceso evolutivo de maduracin, el sujeto llega a una conciencia moral
autnoma, en la que el supersy suaviza sus rigores, amenazas y dominios, para
cumplir una funcin ms persuasiva, dando paso al sentimiento de culpabilidad,
con valor social. Es la conciencia moral propiamente dicha.

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A pesar de que, como ya lo sealamos anteriormente, el contenido de este
punto no formar parte de los temas yobjetivos a evaluar, s creemos que, antes
de continuar, puede serle til le sugerimos que con ayuda de este resumen,
verifique le sugerimos que (con ayuda de este resumen), verificar lasu comprensin
sobre de los aspectos que acabamos de desarrollar. A ello queremos contribuir
con este breve resumen.

1. r


1.Todo lo que hemos dicho sobre el origen de la conciencia moral en Freud,
lo podemos resumir en los siguientes ncleos temticos. Este resumen le
ayudar a entender mejor todo lo que antecede.

La explicacin freudiana del desarrollo del sentido moral se sita dentro de
un cuadro terico compuesto por los siguientes elementos:

1. Diferenciacin de la vida
psquica en tres instancias: el ello
- el supery y el yo.
Caracterizacin de cada una de
estas instancias

ELLO: instintos libidinosos y agresivos; desorganizado
YO: instancia autnoma, progresivamente
racionalizada, regida por el principio de realidad, busca
el equilibrio entre las exigencias instintivas del Ello y la
presin externa del Superyo
SUPERYO: es la conciencia moral, las normas y exigencias
paternas. Tiene una funcin crtica y de censura; impide
la realizacin de los deseos del Ello.

2.Instintos: instinto de vida,
eros; instinto de muerte,
thnatos. Principios: principio
del placer y de la repeticin y
principio de la realidad


La actuacin de la vida psquica se da a travs de los
instintos.
La dinmica catica e instintiva del Ello se organiza en
torno a dos fuerzas instintivas bsicas: el erotismo (eros)
y la agresividad (thanatos)
Pero la vida psquica se organiza a travs de los
principios:
De placer: satisfaccin inmediata de los deseos
De realidad: bsqueda del equilibrio entre las exigencias
instintivas del Ello y la presin que ejerce el Superyo.

3.Importancia de la niez en la
configuracin psquica
El nio, el ser humano, depende a nivel biolgico y
psquico de sus padres, depende en forma casi
absoluta. Esta dependencia se traduce en necesidad de
proteccin y de amor. Su experiencia de dependencia le
hace descubrir qu es bueno y qu es malo. Bueno es lo
que agrada a los padres, malo lo que les desagrada. El
punto de referencia para distinguir el bien yh el mal ser
la autoridad encarnada en las figuras paternas
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4. La conciencia moral para
Freud
- - la conciencia se identifica con la instancia del
Superyo
- conciencia y superyo estn asociados con la
represin
- se caracteriza por la severidad prohibitiva con que
acta
- no es una facultad original de discernir el bien y el
mal, sino una consecuencia necesaria de las
caractersticas del desarrollo biopsicolgico. Si ha tenido
padres rgidos, castigadores, etc. el nio tendr una
conciencia muy represiva y prohibidora. Ser un
reprimido.
5. Crticas a Freud - orientacin pesimista
- identfifica conciencia con superyo; la conciencia es
rgida e hipermoral; fuente de sentimientos de angustia
- concepcin pesimista del hombre



1) existencia del inconsciente activo. Qu significa esto?
2) diferenciacin de la vida psquica en tres instancias: el ello - el supery y el yo.
Caracterizacin de cada una de estas instancias
3) actuacin de la vida psquica a travs de los institntos (instinto de vida, eros;
instinto de muerte, thnatos) y de principios (principio del placer y de la repeticin;
principio de la realidad)
4) importancia de la niez en la configuracin psquica, a travs sobre todo de la
relacin objetal y del complejo de Edipo.
5)La afirmacin decisiva de Freud sobre el origen del sentido moral es la
identificacin de ste con la instancia psquica del supery . Para Freud, en cierta medida, la
conciencia moral no es otra cosa que el supery. Qu significa esto y qu observaciones
crticas se le pueden hacer a esta concepcin de la conciencia moral?

Consiguientemente, el origen del sentido moral coincide con la formacin
del superyo. Ahora bien, ste nace de un hecho biolgico (la prolongada
dependencia del nio respecto de los padres) y de un acontecimiento psquico (el
complejo de Edipo). La instancia del supery es la continuacin y sustitucin de la
instancia parental, de la que aqul recoge el carcter rgido y no el amoroso. La
instancia parental es sustituida por el superyo, el cual vigila, dirige y
amenzazaamenaza al yo exactamente como antes los padres al niinio. El
superyo es tambin el factor mediante el cual se transmiten los valores de una
generacin a otra.

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6. Cul es la contribucin
que hace M. Klein? Cules
son los cambios que
experimenta el supery y
que hacen que se
transforme progresivamente
en conciencia, en el sentido
propio del trmino?

- -Klein desarrolla su teora para pasar desde una
conciencia externa, inconsciente y algica a una
conciencia moral autnoma, consciente y racional
- en el estadio ms avanzado del desarrollo
psquico, el superyo suaviza su severidad, los padres
pierden su carcter amenazador y las relaciones
toman un carcter positivo. Distingue dos momentos
de la conciencia:
conciencia heternoma: el superyo produce temor y
angustia.
Conciencia autnoma: el superyo produce el
sentimiento de culpa.

7.Cules son algunas de
las caractersticas de la
conciencia que ha
alcanzado la maduracin
de la autonoma, segn
Ch.Odier?



Habla de dos etapas en el desarrollo de la
conciencia.
a) etapa heternoma o de seudomoral del superyo
inconsciente, caracterizada por: negativa,
inmadura, falsa. Preocupacin por el propio
sujeto, por su autojustificacin.
b) eEtapa autnoma, autntica conciencia moral:
sanciona, pero repara y no siempre castiga, invita
a los deberes con los dems; siente
arrepentimiento por el mal cometido. Asume
responsabilidades, admite el mal realizado y
tiende a superarlo.


















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2. Cul es la contribucin que hace M. Klein? Cules son los cambios
que experimenta el supery y que hacen que se transforme
progresivamente en conciencia, en el sentido propio del trmino?
3.Cules son algunas de las caractersticas de la conciencia que ha
alcanzado la maduracin de la autonoma, segn Ch.Odier?



3. 3. Lo moral en la psicologa conductista y
en las teoras del aprendizaje

Dada la importancia que en ciertos ambientes tiene el conductismo de tipo
skinneriano, as como las teoras psicolgicas del aprendizaje que se relacionan
con ese enfoque, creemos necesario decir algo sobre la posicin de este
enfoque. La peculiaridad de los diversos autores que podramos englobar aqu
viene dada por la procedencia conductista de estas teoras y por su orientacin
marcadamente experimental. Por razn de esta peculiaridad, las teoras del
aprendizaje ofrecen, ms que realizaciones concretas, orientaciones de carcter
global y en perspectivas de futuro.

Las teoras del aprendizaje, bueno es saberlo, no constituyen un cuerpo
doctrinal compacto en relacin con el tema de la moralidad; no existe en ellas un
acuerdo como el que se puede encontrar en la teora psicoanlticapsicoanaltica
que acabamos de describir, o como el que se descubre en la teora cognitivo-
evolutiva que veremos ms adelante. Son notables las diferencias de
planteamiento y de orientacin entre el conductismo tecnolgico de B. F. Skinner,
por ejemplo, o la teora del aprendizaje de A. Bandura.

Como indicadores de los planteamientos conductistas en el rea de lo moral
hemos elegido tres dos significativos psiclogos, B.F. Skinner, J . Aronfreed, y A.
Bandura, sobre quienes le presentamos algunos comentarios, a manera de
informacin sobre sus lneas de pensamiento.

3.1. El conductismo de B.F. Skinner

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La teora skinneriana de la conducta humana hunde sus races en el
conductismo y se presenta con pretensiones de alcanzar el nivel de cientificidad
positiva en orden a construir una tcnica de la enseanza y de la terapia.

Desde estos presupuestos, la explicacin de la conducta humana reside
bsicamente, segn Skinner, en el condicionamiento operante, entendido ste
como refuerzo (positivo o negativo) para reducir o mantener un determinado tipo
de comportamiento.

En coherencia con lo anterior, la moral, como cualquier otra conducta
(hablar o manejar un carro), se aprenden gracias a las contingencias o efectos
que han tenido estasl conductas en situaciones anteriores. Aprendemos a manejar
un carro practicando, es decir, seleccionando las coinductasconductas motoras
que son eficaces y dejando de lado las que nos dan mal resultado. Las eficaces
son las que obtienen un refuerzo: el carro avanza, no se ahoga ni se apaga, y por
eso antes o despus terminamos por modelar nuestra conducta y extinguir
aquellas cuyo efecto es negativo. Aprendemos a no tomar caf si nos
deesveladesvela y quremosqueremos dormir, de la misma manera que
aprendemos a no robar sni no queremos ir a la crcel. En ambos casos evitamos un
castigo.

La comprensin skinneriana de la tica se reduce a la afirmacin siguiente:
Emitir un juicio de valor llamando a las cosas buenas o malas significar clarificarlas
desde el punto de vista de sus efectos reforzadores (B.F. Skinner, Ms all de la
libertad y de la dignidad, BracelonaBarcelona, Fontanella, 1973, p. 135).

La moral es algo ambiental ya que las normas son formulaciones de
contingencias prevalentes; no existe moral autnoma, as como no existe sujeto
autnomo de la conducta. El sujeto es reemplazado por el ambiente: El anlisis
experimental transfierea la determinacin de la conducta del hombre autnomo al
ambiente, un ambiente responsable tanto de la evolucin de la especie como del
repertorio adquirido por cada uno de sus miembros (ibid., p.264).

El origen de la conciencia moral en el individuo es explicado segn los
presupuestos anteriores: surge de la relacin del sujeto con el ambiente a travs
de las contingencias seleccionadas por los refuerzos. El nio viene al mundo
como miembro de la especie humana, con unas caractersticas genticas en las
que se manifiestan determinadas peculiaridades de idiosincrasia. Y comienza
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inmediatamente a adquirir un repertorio de conductas bajo las contingencias de
refuerzo a las que queda expuesto en cuanto individuo. La mayoiramayora de
estas contingencias dependen de otras personas (ibid., p. 161).

La moral est objetivada en el ambiente. Entra en el individuo mediante el
sistema de refuerzos. La persona no es activa o creadora, sino que acta
sincronizada con el ambiente. De ah que si la moral del ambiente puede ser
manipulada, tambin la moral del individuo puede ser sometida a tratamiento
tecnolgico.

Ms adelante le transcribimos un texto del propio Skinner, en uno de sus libros
fundamentales sobre nuestro tema de estudio. Su lectura le ayudar a comprender
mejor lo que acabamos de desarrollar brevemente. .

En todo caso, es conveniente que de la posicin de Skinner retenga tres aspectos
fundamentales: y que debe saber explicar. Ello equivale a que sepa responder
adecuadamente estas tres preguntas: qu es

1)Qu es el condicionamiento operante y qu entiende l por refuerzo; cmo
caracteriza l la moral y cmo surge, segn l, la conciencia moral. Estos aspectos
quedan claramente expresados en estos breves textos, entresacados de su libro?
2)Cmo caracteriza Skinner la moral?
3)Cmo surge, segn l, la conciencia moral?





LECTURA COMPLEMENTARIA

Transcribimos algunas pginas del libro de B.F. Skinner, Ms all de la libertad y de
la dignidad, Barcelona, Fontanella, 1973.

Cuando decimos que un juicio de valor no es un problema de hechos, sino
de lo que alguien siente sobre un hecho, distinguimos simplemente entre una cosa
y su efecto reforzante. La fsica y la biologa estudian las cosas en s mismas,
normalmente sionsin referencia alguna a su valor, pero los efectos reforzantes de
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las cosas son patrimonio de la ciencia de la conducta que es, en verdad, una
ciencia de valores, en la medida en que se ocupa del reforzamiento operantes.

Las cosas sobnson buenas (positivamente reforzantes) o malas
(negativamente reforzantes) probablemente a causa de las contingencias de
supervivencia bajo las que la especie ha evolucionado. Hay un obvio valor de
supervivencia en el hecho de que ciertos alimentos sean reforzantes; ello ha
significado que los hombres han aprendido ms rpidamente a encontrarlos,
cultivarlos o conseguirlos. Es tambin importante la susceptibilidad ante reforzantes
negativos; aquellos que ms profundamente han sido reforzados, al escapar o
evitar condiciones potencialmente peligrosas, gozan de ventajas obvias. Como
resultado, forma parte de la carga gentica denominada naturaleza humana el
ser reforzado de forma particular por cosas particulares.

Emitir juicios de valor llamando a las cosas buenas o malas significa
clasificarlas desde el punto de vista de sus efectos reforzadores. La clasificacin
es importante como comprobaremos muy pronto, cuando las dems personas
comienzan tambin a utilizar reforzadores (cuando, por ejemplo, las respuestas
verbales Bien! o Mal! comienzan a actuar como reforzadores), pero en
realidad las cosas posean capacidad de reforzar mucho antes de que
comenzaran a ser clasificadas de buenas o malas, y lo siguen siendo cuando se
dirigen a animales, que no las llaman buenas o malas, o a nios u otras personas
que tampoco son capaces de hacerlo (pp. 134-136).

La lucha por la libertad y la dignidad ha sido formulada como una defensa
del hombre autnomo ms que como una revisin de las contingencias de
refuerzo bajo las cuales la persona vive. Una tecnologa de la conducta resulta ya
accesible, la cual reducira con ms xito las consecuencias adversivas de la
conducta, prximas o diferidas, y dara toda su importancia a las conquistas que es
capaz de lograr el organismo humano. Pero los defensores de la libertad se
oponen a su uso. La oposicin puede plantear determinadas preguntas con
respecto a los valores: Quin debe decidir lo que es bueno para el hombre?
Cmo se usar una tecnologa ms eficaz? Quin lo har y con qu finalidad?
Estas cuestiones se refieren en realidad a los reforzadores. Algunas cosas se han
convertido en buenas a lo largo de la historia evolutiva de la especie, y se
pueden utilizar para inducir a las personas a comportarse por el bien de otros. Al
ser utilizadas en exceso pueden encontrar resistencia, y el individuo entonces
puede recurrir a cosas buenas slo para l. A esa resistencia se puede contestar
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intensificando las contingencias que generan conducta en bien de otros, o
poniendo de relieve conquistas individuales previamente descuidadas, tales
como las definidas como seguridad, orden, salud, riqueza o sabidura.
Posiblemente de modo indirecto, otras personas conducen al individuo bajo el
control de algunas consecuencias remotas de su conducta, y el bien de otros en
este caso redunda en el bien del individuo (pp. 150-160).

Como habr podido observar en este breve texto, los conceptos clave que
usa Skinner son: condicionamiento operante, refuerzos, efectos reforzadores y
ambiente.

3.2. La internalizacin de las normas morales segn J. Aronfreed.

J ustin Aronfeed es el primer psiclogo de corte neoconductista que se ocup
de estudiar cientficamente el fenmeno moral, a partir de 1956. Su tesis o posicin
podemos resumirla as:


La posicin de J . ARONFREED la podemos resumir as:

1. La conciencia moral no es requisito del control internalizado de la conducta.
Hay amplias reas de conducta en las cuales los monitores internos son
establecidos ms sobre la base del nio como un animal condicionado, que
sobre la base de un estatus de animal altamente cognitivo y verbal.

2. As como el control internalizado de la conducta no presupone la conciencia,
igualmente sta no asegura el control internalizado de la conducta.

3. Siendo cierto que el conocimiento de las normas de conducta no garantiza
una exacta prediccin del comportamiento del nio en ausencia de vigilancia
externa, es posible, sin embargo, predecir mejor sus conducta si tenemos
informacin de esas normas que si las desconocemos.


En esta posicin, la internalizacin es el concepto clave. Expliquemos un
poco este concepto y sus implicaciones.

1.Un acto est internalizado cuando su mantenimiento se ha independizado
de los resultados externos, es decir, cuando sus consecuencias reforzantes
son internamente mediadas y no necesitan el soporte de sucesos
externos, de refuerzos externos, sean estos positivos (como los premios) o
negativos (como los castigos). El concepto de internalizacin hara
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referencia entonces al estatus intrnsecamente reforzador del acto, sin
mirar los mecanismos especficos del refuerzo.

2.El amplio uso del concepto lo hara aplicable a cada rea de conducta
social, pero el concepto de internalizacin no es sinnimo de
socializacin, pues muchas de las conductas socialmente adquiridas
permanecen dependientes de sus consecuencias externas adquiridas. El
criterio de internalizacin se aplica a las persistencia de la conducta en
ausencia de resultados externos reforzantes.

3.La resistencia a la extincin ( a la eliminacin o desaparicin de una
conducta), en asuencia de refuerzo externo, es slo un aspecto de la
internalizacin. Efectivamente, en buena parte el control internalizado de
la conducta humana est mediatizado por operaciones cognitivas de
conciencia. Estas funciones, que son representativas y evaluativas, varan
en el grado de concrecin o abstraccin de su referencia a resultados
externos de conducta, y tambin en la inmediatez con que los resultados
son estimados como valiosos por el individuo. En una concepcin general
del control i nternalizado de conducta es necesario, pues, considerar los
determinantes cognitivos de la conducta, as como su mantenimiento por
resultados externos observables.
Las diferentes formas de control evaluativo se extienden a lo largo de un
continuo que va de la orientacin externa a la orientacin interna. La
aplicabilidad de tal continuo es visible en los muchos modos en que la
conciencia puede representar las consecuencia de la conducta. Las
acciones del nio, por ejemplo, pueden terminar en el mantenimiento del
amor paternal, o en evitar el castigo, a pesar de la ausencia de cualquier
indicador de estas consecuencias.

Basten estas breves referencias sobre este autor.



3.23.3. Albert Bandura: el aprendizaje social.


Heredera de la tradicin conductista es la corriente del aprendizaje social,
representada entre otros por A. Bandura. No obstante, no son tan radicales como
Skinner, pues, a diferencia de ste, los tericos del aprendizaje social creen que la
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conducta social implica la adquisicin no slo de hbitos o respuestas aprendidas,
sino tambin de normas, valores y juicios aevaluativos, elementos que para Skinner
no son ms que constructos mentalistas sin ninguna base cientfica.

Para Bandura:


* La moralidad es el conjunto de normas y valores que los adultos y la
sociedad, en general, imponen a los nios.

* La transmisin de esas normas se hace gracias al juego de refuerzos
(premios, castigos) que se aplica a la conducta del nio y tambin a lo
que el nio observa en los dems.

* No es necesario que cada individuo deba probar una conducta
para saber qu respuesta social obtiene, sino que puede aprender
viendo lo que le ocurre a otras personas: el nio procurar no imitar la
conducta de alguien que es castigado por ella y a imitar la que
obtiene algn premio.

* Tambin puede aprender mediante las consignas verbales de los
adultos que le sealan lo que puede hacer y lo que est
probibidoprohibido, y que suelen acompaarse de amenazas ms o
menos explcitas de castigo frente a la agresin.



Bandura defiende una tendencia evolutiva en el desarrollo de lo moral, si
bien no acepta que existen estadios morales uniformes, como sostendrn J . Piaget
o L. Kohlberg, a quienes nos referiremos ms adelante. Casi ms bien habra que
decir que para Bandura el proceso de moralizacin sufre una serie de cambios
orientados progresivamente hacia el control interno de la conducta.

En el texto que sigue, tomado de su libro Pensamiento y accin, el J uicio
moral, Barcelona, Martnez Roca, 1987, pp. 516-517, , el autor nos muestras el
camino de esos cambios en el proceso de moralizacin.

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Existen ciertos rasgos universales en la socializacin de las normas
de conducta. Los individuos varan en cuanto a lo que ensean,
modelan y sancionan a los nios de distintas clases.

Al principio, la gua de conducta es necesariamente externa y
altamente concreta. Para reprimir la conducta problemtica en los
nios que todava no entienden el lenguaje, los padres slo cuentan
con las guas fsicas. Estos estructuran fsicamente las situaciones para
reducir la probabilidad de que se d la conducta problema como la
agresin y cuando sta, a pesar de todo, aparece, intentan detenerla
ofreciendo al nio actividades competitivas con sta, o mediante
actos de disciplina...

A medida que el nio madura, las sanciones sociales van
reemplazando progresivamente a las fsicas, como guas de la
influencia de la conducta ms adecuada a cada situacin. Los padres
y los adultos explican las normas de conducta y las razones de las
mismas.

Pero, adems, para que se consiga una correcta socializacin es
necesario que los controles simblicos e internos vayan sustituyendo
gradualmente a las sanciones y las demandas externas. Una vez que
los individuos han adoptado criterios de conducta, sus autodemandas
y autorrespeto actan como guas y disuasores principales.

A. Bandura, J uicio moral en Pensamiento y accin, Barcelona, Martnez
Roca, 1987, pp. 516-517.-

Como escribe A. Marchesi ( El desarrollo moral en J . Palacios, A. Marchesi y
M. Carretero, Psicologa Evolutiva, Madrid, Alianza Psicologa, 1986), las distintas
explicaciones de la moral, desde el marco de las teoras del aprendizaje, grupo al
que con mayor o menor adhesin pertenecen los autores que hemos
mencionado, , tienen una serie de puntos comunes:

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1. El desarrolllodesarrollo moral es el aprendizaje de la conducta socialmente
aceptable y la adquisicin e internalizacin de las normas y valores
transmitidos por las personas que rodean al nio en sus diferentes
ambientes.

2. No se produce una progresin evolutiva regular y homognea en los
distintos componentes del desarrollo moral, aunque deben encontrarse
efectos estables y acumulativos si las mismas condiciones del aprendizaje
se mantienen a lo largo del tiempo.

3. La conducta moral se aprende como cualquier otra conducta,
principalmente a travs de la experimentacin de las consecuencias de la
propia conducta y de la observacin de la conducta de los otros y de sus
consecuencias.

4. Factores cognitivos tales como la capacidad de interpretar la informacin
y representar la experiencia en forma simblica, la anticipacin de las
consecuencias de los sucesos y las expectativas que se adquieren sobre
los mismos ocupan un papel relevante en la explicacin del
comportamiento moral ante una situacin dada.

Las teoras del aprendizaje tienen tambin en comn la idea de que la
conducta moral es el resultado inmediato de las tendencias a la accin, es decir,
explican la conducta moral en trminos de hbitos y su probabilidad de ocurrencia
es una funcin de la reduccin de necesidades y de contingencias ambientales.
Dentro de este modelo del funcionamiento moral los procesos cognitivos tienen el
rol de regular y facilitar las relaciones entre situaciones y tendencias morales, y
entre stas y la conducta moral. Para estos psiclogos los procesos cognitivos
(observacin, discriminacin, memoria, clasificacin, formacin de smbolos,
abstraccin, jerarquizacin de planes, etc.) cumplen sustancialmente una funcin
adaptativa en orden a producir la conducta moral conveniente, decimos
nosotros, poniendo este trmino entre comillas.


De todo lo que acabamos de ver en este tercer grupo de tericos,
conviene que recuerde y asimile:
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1.Skinner: condicionamiento operante y su caracterizacin de la moral.
La conciencia moral, como una consecuencia de ambos
presupuestos.
2.Aronfreed: su concepto de internalizacin.
3.Bandura:
-qu es la conducta moral?
-cmo de transmiten las normas?
- cmo concibe la socializacin de las normas de conducta?
4. Puntos comunes entre las teoras del aprendizaje en relacin con la
explicacin de la conducta moral.




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4. El enfoque cognitivo del desarrollo moral

Nos vamos a extender por las razones que ya indicamos en la introduccin,
en la descripcin de este enfoque del desarrollo moral. Lo hacemos en atencin a
los muchos estudiantes de educacin que tomarn este curso y, adems, porque
este enfoque ha llenado muchas pginas, como el enfoque preferido para
explicar el desarrollo moral en el hombre. En nuestro intento de explicar con
detencin este enfoque, debemos referirnos obligatoriamente a dos autores: J ean
Piaget y Lawrence Kohlberg. Difcil entender al segundo sin decir algo del primero.

4.1. Observaciones previas

De los distintos enfoques explicativos del desarrollo moral y que forman parte
de esta Unidad, vamos a detenernos con ms extensin en ste ltimo. Porque no
es posible hablar de psicologa moral o de desarrollo moral sin hacer referencia a
dos personajes de este siglo, J euan Piaget y Lawrence Kohlberg. J ean Piagert, con
su libro El criterio moral en el nio (edicin original de 1932, Barcelona, Fontanella,
1971), ha marcado el rumbo de los estudios de la psicologa moral y ha corregido la
carga emotiva inaugurada por Sigmund Freud. El, junto con L. Kohlberg, ha
contribuido a comprender ms hondamente la dimensin tico-moral que
pertenece a la misma estructura de la persona humana. Pero el mismo L. Kohlberg,
ciertamente el ms conocido y la primera figura dentro del campo de la psicologa
moral contempornea, confiesa que su teora de los seis estadios del desarrollo del
juicio moral ha sido elaborada a partir del mtodo piagetiano: tanto el contenido
como el mtodo de las entrevistas estaban inspirados en la obra de Piaget, nos
dir. Y refirindose explcitamente a El criterio moral en el nio, declara: Mi
trabajo sobre la moralidad comenz a partir de las nociones piagetianas de
estadios y de las nociones piagetianas de que el nio es un filsofo. Inspirado por
el esfuerzo pionero de J ean Piaget de aplicar una perspectiva estructural al
desarrollo moral, he elaborado paulatinamente a lo largo de los aos un esquema
tipolgico describiendo estadios generales del pensamiento.


Con el estudio de ambos autores concluiremos esta Unidad de estudio.

4.2. El desarrollo moral segn PIAGET

4.2.1. El planteamiento de Piaget

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Un cambio fundamental en las investigaciones sobre el desarrollo del
pensamiento infantil fue introducido por los trabajos del psiclogo ginebrino suizo
J ean Piaget (1896-1980). De hecho, como ya indicamos antes, la primera obra
sobre el razonamiento moral de los nios se la debemos a esta autor. Su libro, ya
citado, El criterio moral en el nio, publicado en 1932, contiene sugerencias e
ideas realmente valiosas sobre este tema y reflexiones sobre la educacin moral
que hoy en da siguen siendo innovadoras y muy acordes con los avances en la
investigacin en este terreno. Prueba de ello es que todos los autores que,
despus de Piaget, se han interesado por el desarrollo de los juicios morales siguen
utilizando su obra como punto de partida de sus investigaciones.

Piaget se plante estudiar la gnesis de la moralidad, en dilogo con otros
autores de la poca, y, en particular, con la obra del socilogo francs mile
Durkheim, al que ya nos referimos en las pginas anteriores, y del que haca poco
haba aparecido su libro La educacin moral, que tambin mencionamos. Como
ya sabemos, Durkheim era partidario de promover la autonomiaautonoma moral
en los nios, pero pensaba que sta slo se poda lograr mediante el ejemplo de
los adultos y la autoridad que ejercen sobre los nios. Sin embargo, desde esta
perspectiva, resultaba complicado explicar el paso de una subordinacin a los
adultos a una independencia moral. Consciente de los interrogantes que dejaba
abiertos la posicin de Durkheim, Piaget:

se propuso estudiar el surgimiento de las normas morales en el seno de
las relaciones entre nios, y no slo del nio con el adulto. Para ello
trat de descubrir un mbito en el cual los nios establecen sus propias
regulaciones y lo encontr en los juegos de reglas, muy extendidos
entre los seis y los doce aos de edad.

Piaget realiz sus investigaciones con nios suizos, de seis a catorce aos, a
quien entrevist tambin sobre otro tipo de problemas como la responsabilidad a
la luz de las intenciones, la mentira, el castigo, la nocin de justicia, etc. Desde
nuestra perspectiva adulta, todos estos asuntos tienen que ver de alguna forma
con lo que entendemos por moral. Los adultos, adems, ponemos mucho nfasis
en inculcar en los nios ciertas normas bsicas de relacin entre las personas que
tienen que ver con el bienestar fsico y psicolgico de los otros (no daarlos), la
honestidad (no mentir), la propiedad (no robar), etc., y procuramos hacerlas
cumplir usando medios diversos, desde la explicacin hasta las amenazas de
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castigo. El autor eligi problemas muy cercanos a los nios que se plantean con
frecuencia en su interaccin con los adultos y, en general, con las normas que
emanan de ellos.



4.2.2. Por qu estudiar el juicio moral?

La originalidad de los trabajos de Piaget radica en que, en sus entrevistas a
los nios, indaga a fondo en las razones y justificaciones que dan a los problemas
morales, en vez de centrarse slo en sus valoraciones morales. Y esto es
importante, porque dos individuos pueden valorar de la misma manera un suceso y
sin embargo justificarlo de modos diferentes, razonando, no obstante, del mismo
modo. Por ejemplo, se puede rechazar la mentira argumentando dos razones muy
diferentes: 1) la mentira es mala porque rompe un acuerdo implcito entre las
personas, el de la confianza; o 2) est mal mentir porque quedas muy mal si te
descubren. Asimismo, en el terreno de la conducta moral podemos encontrar que
dos personas toman decisiones opuestas frente a un conflicto o asunto humano
(por ejemplo, ante un embarazo no deseado, la eleccin de abortar o no) y, sin
embargo, analizando sus justificaciones particulares, podemos descubrir que stas
son en el fondo similares. Para alguien que elige abortar como para alguien que
rechaza esta opcin la razn ltima podra ser el miedo al castigo (social o humano
en un caso, divino en el otro) y no necesariamente un principio ms abstracto y
universal acerca de la vida y de su valor. Por tanto, slo investigando los juicios
que hacen las personas sobre los sucesos sociales y humanos y sobre sus propios
valores es posible llegar a entender cabalmente los motivos de su conducta y la
estructura de su razonamiento.



Qu es, entonces, lo que estudi nuestro autor?

Como l mismo nos lo aclara,

su trabajo se ocupa fundamentalmente del pensamiento o juicio moral
terico de los nios, y no de sus juicios prcticos ni de su coinducta
mnoralmoral en situaciones concretas.
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El primero (el juicio moral terico) se refiere a los juicios que emitimos sobre
un problema moral ajeno a nosotros mismos en el sentido de que no estamos
involucrados personalmente.

El pensamiento prctico (el juicio prctico) es, al contrario, un pensamiento
activo y en contexto, puesto que se trata de los juicios que hacemos frente a
una situacin concreta que nos concierne directamente y ante la que hemos de
tomar ciertas decisiones para actuar. Tales decisiones y acciones efectivas
pueden o no ser coherentes con nuestro juicio, lo que depender de factores muy
diversos. As pues,

Piaget estudi el juicio terico de los nios frente a problemas de tipo moral que
ocurren ocurren a protagonistas desconocidos con el propsito de conocer las
razones por las que piensan que un acto es bueno o malo.


Pasemos, ahora, a sealar algunos aspectos importantes para la comprensin
de la posicin de J . Piaget sobre el desarrollo moral.

4.2.3. De la heteronoma a la autonoma moral

Para Piaget,

existe un consenso muy generalizado entre los pensadores que afirman
que la moral est constituida por un sistema de reglas que los individuos
deben llegar a respetar. Tal unanimidad, sin embargo, se rompe cuando
el inters se centra en el modo como la conciencia individual llega a
respetar esas reglas y en el modo como se establecen dichas reglas.

En buena medida Piaget responde a estos interrogantes manteniendo una
controversia con la tesis de Durkheim quien, como ya vimos, no supo justificar el
desarrollo de una moral autnoma, quedando anclado en los aspectos exteriores
y heternomos que conlleva toda mortalidad.

Piaget, por el contrario, afirmar que:


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en circunstancias normales los jvenes experimentan un desarrollo que
les lleva desde una moral basada en la presin adulta a una moral de
la cooperacin y la autonoma.
La educacin moral tiene como objetivo prioritario construir
personalidades autnomas, por lo que la intervencin educativa debe
centrarse en el paso de la moral heternoma a la moral autnoma.


La educacin moral tiene como objetivo prioritario construir
personalidades autnomas, por lo que la intervencin educativa debe
centrarse en el paso de la moral heternoma a la moral autnoma.

A demostrar tal hiptesis dedic la mayora de sus investigaciones en este
campo.

Nosotros vVamos a exponer su pensamiento, desarrollando sus proposiciones
ms importantes. Lo haremos formulando y resaltando el enunciado de sus
proposiciones y aclarando el significado de cada una de ellas. Eso le ayudar a
comprender mejor lo que Piaget propone.

1. Ninguna realidad moral es completamente innata, sino que resulta
del desarrollo cognitivo y sobre todo de las relaciones sociales que el
nio establece con los adultos y con sus iguales.

Para Piaget, la moral depende del tipo de relacin social que el individuo
sostiene con los dems y existen, por tanto, tantos tipos de moral como de
relaciones sociales. Las relaciones interpersonales son, en ltimo trmino, el
principal factor en la elaboracin de los criterios de juicio moral. Como las
relaciones sociales pueden ser de diferente naturaleza, as ocurrir tambin con la
moral.

De acuerdo con dicha hiptesis. l distingue dos formas diferentes: la moral
heternoma, basada en la obediencia y la moral autnoma basada en la
igualdad.

2. Las relaciones de presin que el nio mantiene con los adultos
favorecen la moral heternoma. En ella se da una relacin de res-
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peto unilateral basado en la desigualdad entre el adulto y el nio que
conduce al desentimiento del deber y de la obligacin.

El nio reconoce la autoridad del adulto y tiende a buscar su aprobacin y
evitar el castigo. Segn Piaget, las normas que emanan del adulto se convierten
en algo relativamente sagrado para el nio pequeo, en el sentido de que no
deben ser alteradas: lo bueno es odedecerobedecer y lo malo desobedecer.
Dicho de otro modo, cualquier acto de obediencia a las reglas o al adulto es
bueno; cualquiera no conforme a las reglas es malo. Es decir, que las reglas no son
an algo que haya elaborado el propio nio, sino que son exteriores a l,
impuestas desde afuraafuera.

Este tipo de moralidad infantil, basada en un respeto unilateral del nio al
adulto y en el acatamiento de sus normas, fue denominada por Piaget moral
heternoma, puesto que depende de la autoridad del adulto, de la presin que
ste ejerce sobre la conciencia del nio.

Pero hay algo ms que dice Piaget. La posicin heternoma conlleva una
orientacin sistemtica que l autor denomina realismo moral y que surge como
consecuencia de la incapacidad para diferenciar lo psquico de la fsico, y que
lleva al nio a reificar (cosificar) los contenidos de la conciencia. Este realismo
moral se define como la tendencia del nio a considerar los valores morales como
subsistentes en s mismos, independientes de la conciencia y obligatoriamente
impuestos.











Entre las principales manifestaciones del realismo moral cabe destacar:

a. La consideracin de la responsabilidadadresponsabilidad
centrndose nicamente en las consecuencias materiales de la
accin, sin tener en cuenta la intencin de la misma ni las
circunstancia que la rodean.
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b. La confusin de las leyes fsicas con las leyes morales, que lleva a
creer en la existencia de sanciones autmaticasautomticas que
emanan de las cosas.
c. La identificacin de la mentira con el error.
d. La consideracin de la regla al pie de la letra y no en su espritu.tu



El realismo moral comienza a superarse en torno a los seis o siete aos,
momento en que comienza a abandonarse la moral heternoma.

3. Las relaciones de colaboracin entre iguales generan la moral
autnoma. Esta etapa moral se construye a partir de una relacin con
los compaeros basada en el respeto mutuo que surge del hecho de
considerarse iguales y de respetarse recprocamente

Frente al sentimiento del deber, caracterstico de la moral heternoma, en
esta etapa se da un sentimiento del bien y de responsabilidad que tiende a la
plena autonoma. Las reglas surgen de la elaboracin cooperativa y del
intercambio basado en el dilogo y la colaboracin. A su vez, son obedecidas por
respeto a los dems y no por obligacin. Es en esta etapa de la moral autnoma
cuando se da una comprensin y acatamiento real de las normas en tanto que se
las reconoce y acepta como buenas. El sentimiento de afecto y de temor a perder
la buena consideracin que se tiene ente el grupo favorece su cumplimiento.
J unto a este tipo de relaciones, la moral autnoma surge a partir de la superacin
del egocentrismo y la aparicin de conductas cooperativas. La capacidad para
comprender el punto de vista ajeno y argumentar las propias opiniones es
necesaria para evolucionar de un juicio moral heternomo a un juicio moral
autnomo.

Lo dicho hasta ahora supone un cierto proceso de maduracin, es decir, una
transicin gradual de una estructura mental a otra, de una moral convencional a
una moral de un cdigo racional, de una moral heternoma a una moral
autnoma.

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En el recuadro siguiente presentamos un resumen de las principales caractersticas
que, segn Piaget diferencian a la moral heternoma de la autnoma y que giran,
bsicamente, en torno al realismo moral (o su superacin) y al concepto de
justicia .



.

LA MORAL HETERONOMA LA MORAL AUTONOOMA

1. Es impuesta desde el exterior como un
sistema de reglas obligatorias. Tiene
carcter coercitivo y es la fuente del
deber.
2. Se basa en el principio de autoridad, el
respeto unilateral y las relaciones de
presin.
3. Se encuentran de hecho en la mayora
de las relaciones y entre el adulto y el nio.
4. Su prctica es defectuosa por ser exterior
al individuo que la deforma
egocntricamente.
5. La responsabilidad se juzga en funcin
de las consecuencias materiales de una
accin: realismo moral.
6. La nocin de justicia se basa en la
obediencia a la autoridad y en la
evitacin del castigo. Las prohibiciones
deben ser necesaria, dolorosa y
arbitrariamente castigadas. La funcin del
castigo es la expiacin. Al final, la justicia
empieza a basarse en la igualdad; deja de
ser retributiva y se hace distributiva,
pasando por una fase de mero y estricto
igualitarismo.

1. Surge del propio individuo como un
conjunto de princ ipios de justicia. Tiene
carcter espontneo y es fuente del bien.
2. Se basa en el principio de igualdad, el
respeto mutuo y las relaciones de
cooperacin.
3. No es esttica y fija, sino una forma de
equilibrio lmite en las relaciones sociales.
4. Su prctica es correcta por ser el
resultado de una decisin libre y racional.
5. La responsabilidad se juzga en funcin
de la intencin.

6. La nocin de justicia supera la fase del
estricto igualitarismo para basarse en la
equidad. El principio de justicia autnomo
es la forma superorsuperior de equilibrio de
las relaciones sociales. Se base en la
reciprocidad. Los castigos se convierten as
en algo motivado, no necesario y
recproco


Como habr podido ver en el esquema anterior (tomado de Daz-Aguado,
M.J . y Medrano, C., Educacin y razonamiento moral, Bilbao, Ed. Mensajero, 1995,
p. 22),
(Tomado de Daz-Aguado, M.J . y Medrano, C., Educacin y razonamiento moral, Bilbao, Ed. Mensajero, 1995,
p. 22.

Piaget insistir, a propsito del paso de una moral heternoma a una autnoma, en
que es precisamente en el seno de las relaciones entre iguales donde los nios
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tienen verdaderas oportunidades para prcticaspracticar la reciprocidad y la
cooperacin, y para sentir la justicia o injusticia de determinadas acciones o
decisiones. Por ejemplo, en el simple hecho de que dos nios de cinco o seis aos
disputen por un material o juguete conducir a una experiencias muy diferentes si
interviene el adulto o si lo resuelven entre ellos.

En el primer caso, pueden sentir que se lleg a una solucin que nos les
agrada (por ejemplo, si el adulto decide dar el objeto a uno de ellos), pero es
evidente que la solucin es resultado de la imposicin de una figura de autoridad.
Ellos no han tenido, por as decirlo, ninguna experiencia de haber resuelto un
conflicto planteado entre dos iguales, es decir, entre individuos con iguales
derechos.

En el segundo caso, es decir, si la situacin se resuelve entre iguales,
cualquiera que sea la solucin a la que lleguen, provocar sentimientos intensos
acerca de lo buena o mala que fue. Si uno de los nios peg al otro y le arrebat
el objeto, la vctima sentir un profundo disgusto y probablemente lo manifestar
quejndose o llorando. Eesta reaccin ser, a su vez, un estmulo importante para
el otro nio, puesto que le est informando sobre cul es el estado de nimo del
compaero. En una situacin as no es improbable que el agresor termine por
buscar alguna otra solucin para evitar el disgusto del compaero o el riesgo de
perder su amistad. Igualmente intensos pueden ser los sentimientos que provoca
una solucin que complace a ambos, sobre todo cuando previamente se han
planteado conflicotsconflictos.

Lo interesante es que, al interactuar con otras personas, y especialmente con
los iguales, el nio se enfrenta con otras perspectivas diferentes a las suyas, lo que
tiende a provocarle ciertos conflictos: Lla resistencia que oponen los otros a sus
deseos o puntos de vista le producen al nio un conflicto que slo puede resolver
teniendo en cuenta esas otras perspectivas y superando, por tanto, los rasgos
egocntricos de su conducta y de su pensamiento. Es gracias a este tipo de
experiencias que se produce un desarrollo propiamente humano, puesto que las
otras personas son una permanente fuente de conflictos y de relativizacin de
puntos de vista; son los otros quienes exigen que comuniquemos nuestras ideas,
deseos, etc., y, por tanto, los que nos mueven a estructurar y organizar esas ideas
en lenguaje y pensamiento. Por eso, Piaget afirma: El individuo por s slo es y
permanece egocntrico [...] y no puede ser consciente de su propio pensamiento,
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pues la conciencia de s mismo implica una confrontacin continua del yo y el
otro (El criterio moral en el nio, pp. 337-338).


LECTURA COMPLEMENTARIA

Recogemos un pasaje importante del libro de J . Piaget, El criterio moral en
el nio, pp.164-165, en el que describe y explica lo que hemos venido
comentando, haciendo referencia a las etapas del desarrollo del juicio moral.

Los resultados obtenidos durante nuestro estudio del realismo moral
confirman los de nuestro anlisis de las reglas del juego de las canicas (metras):
parece ser que en el nio existen dos morales distintas. Estas dos morales se deben
a procesos formadores que, en lneas generales, se suceden sin constituir, a pesar
de ello, estadios propiamente dichos. Es posible, adems, marcar la existencia de
una fase intermediaria. El primero de estos procesos es la presin moral del adulto,
presin que da como resultado la heteronoma y por consiguiente el realismo
moral. El segundo es la cooperacin que provoca la autonoma. Entre estos dos,
puede distinguirrise una fase de interiorizacin y de generalizacin de las reglas y
de las consignas.

La presin moral se caracteriza por el respeto unilateral. Como demostr
claramente M. Bovet, este respeto es la base de la obligacin moral y del
sentimiento del deber: toda consigna que proviene de una persona respetada es
el punto de partida de una regla obligatoria. Esto est totalmente confirmado por
nuestra encuesta. La obligacin de decir la verdad, de no robar, etc., tantos
deberes que el nio siente profundamente sin que emanen de su propia
conciencia, son consignas debidas al adulto y aceptadas por el nio. A partir de
entonces, esta moral del deber, bajo su forma original, es esencialmente
heternoma. El bien es obedecer a la voluntad del adulto. El mal es hacer lo que a
uno le parece. Dentro de una moral de este tipo no hay sitio para lo que los
moralistas han llamado el bien opuesto al deber puro. El bien sera el ideal ms
espontneo de la conciencia y ms atractivo que coercitivo.

Las relaciones del nio con sus padres son unas relaciones puras de presin.
Hay un afecto mutuo espontneo que empuja al nio, desde el primer momento,
actos de generosidad e incluso de sacrificio, a demostraciones emotivas que no
estn en absoluto prescritas. Sin lugar a dudas, este es el punto de partida de esta
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moral del bien que se desarrollar, segn veremos, al margen de la moral del
deber y que dominar completamente en algunos individuos. El bien es un
producto de cooperacin. Pero la relacin de presin moral, que es generadora
del deber, no puede conducir por s misma ms qujeque a la heteronoma. En sus
consecuencias extremas da lugar al realismo moral.

Despus viene una fase intermedia, observada finalmente por M.Bovet: el
nio no obedece slo a las rdenes del adulto, sino a la regla en s misma,
generalizada y aplicada de una manera original. Hemos observado este
fenmeno a propsito de la mentira: en un momento dado, el nio considera que
la mentira es mala en s misma y, aunque no se le castigue, no hay que mentir.,
Seguramente se trata de un efecto de la inteligencia, que trabaja por medio de
reglas morales como de todos los datos, generalizndolas y diferencindolas.
Pero si tendemos as a la autonoma de la conciencia, no es ms que una semi-
autonoma lo que tenemos: siempre hay una regla que se impone desde fuera sin
ser producto necesario de la propia conciencia.

Cmo llega el nio a la autonoma propiamente dicha? La vemos
anunciada en el momento en que descubre que la veracidad es necesaria a las
relaciones de simpata y respeto mutuos. La reciprocidad parece ser, en este
sentido, un factor de autonoma. Efectivamente,, hay una autonoma moral
cuando la conciencia considera necesario un ideal independiente de toda
presin exterior. O sea, que sin relacin con los dems no hay necesidad moral: el
individuo, como tal, conoce anoma y no la autonoma. Inversamente, toda
relacin con los dems en que intervenga el respeto unilateral conduce a la
heteronoma. La autonoma, pues, aparece con la reciprocidad cuando el
respeto mutuo es lo bastante fuerte para que el individuo experimente desde
dentro la necesidad de tratar a los dems como l querra ser tratado.


Habr notado, al leer este texto, que Piaget, en las etapas del desarrollo del
juicio moral, adems de las etapas que ya mencionamos y resumimos antes, la de
la moral heternoma y la de la moral autnoma, habla de una etapa o fase
intermedia. De modo que si quisiramos resumir en un cuadro los elementos
correspondientes a estas tres etapas, podramos decir lo siguiente, retomando con
otras palabras lo que ya dijimos antes:

Etapas del desarrollo del juicio moral segn J . Piaget
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Heteronoma
(moral de obligacin)
Fase
intermedia
Autonoma
(Moral de la cooperacin)
Se caracteriza por la presin
moral del adulto que se
traduce en el nio en
respeto unilateral. Este
respeto es la base de la
obligacin y del sentido del
deber.
Esta moral del deber es
esencialmente heternoma.
El origen y el fundamento
de la obligacin moral est
en la voluntad del adulto.
Las relaciones del nio
con sus padres son
relaciones de presin. Sin
embargo, hay un afecto
mutuo espontneo que
empuja al nio, desde el
primer momento, a actos
generosos y a
demostraciones afectivas
que no estn prescritas.
Este ltimo factor es el
punto de partida de la
moral del bien que se
desarrolla al margen del
deber. No obstante, la
moral que prevalece es la
proveniente de la presin.
En sus consecuencias
extremas, la moral
heternoma desemboca en
el realismo moral.
El nio no slo obedece
a las rdenes del adulto,
sino a la regla en s,
generalizada y aplicada
de una manera original.
Se trata de un efecto
de la inteligencia, que
trabaja con las reglas
morales,
generalizndolas y
diferencindolas.
Surge as una
aparente autonoma de
la conciencia, que en el
fondo no es ms que
una semiautonoma, ya
que siempre hay una
regla que se impone
desde afuera sin ser el
producto necesario de la
propia conciencia.
Surge la autonoma en el
momento en que el nio
descubre que la veracidad es
necesaria en las relaciones de
simpata y de respeto mutuo.
La reciprocidad es un
factor de autonoma y de
cooperacin.
Hay una moral autnoma
cuando la conciencia
considera necesario un ideal
independiente de toda
presin exterior.
Sin relacin con los dems
no hay necesidad moral: el
individuo, en cuanto tal,
conoce la anomia y no la
autonoma. Por otra parte,
toda relacin con los dems
en que interviene el respeto
unilateral, conduce a la
heteronoma. Slo la
reciprocidad engendra
autonoma. Ahora bien, la
reciprocidad surge cuando el
respeto mutuo es lo bastante
fuerte para que el individuo
experimente desde dentro la
necesidad de tratar a los
dems como l quiere ser
tratado.

Finalmente, Ppara comprender cabalmente la meta del desarrollo moral
propuesto por Piaget, debe darse algo que el autor describe como el paso del
egocentrismo a la descentracin. se hace necesario que digamos una palabra
sobre otros dos aspectos importantes que estn en la base de todo este proceso
que l nos describe.

El paso del egocentrismo a la descentracin y el concepto de justicia
son aspectos importantes en su definicin de moralidad.
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1. El Sse hace necesario que digamos una palabra sobre otros dos aspectos
importantes que estn en la base de todo este proceso que l nos describe. Este
paso del egocentrismo a la descentyracin es uno de los aspectos ms
importantes en la psicologa moral de Piaget. Ilustra el hecho con el ejemplo del
nio que comienza por atribuir su punto de vista a los otros, pero que poco a poco
adquiere la capacidad para considerar otros puntos de vista distintos del suyo.
Esta hiptesis general de la psicologa de Piaget se aplica tambin al crecimiento
del conocimiento en el progreso moral y en ella se apoya, como veremos
posteriormente, la hiptesis de L. Kohlberg sobre el desarrollo del razonamiento
moral.

La psicognesis va en el sentido de la descentracin, que es tambin el de la
objetividad. Este proceso tropieza con el egocentrismo que consiste, en esencia,
en prescindir del punto de vista del otro y atribuirrile el suyo propio. Piaget
encuentra ese movimiento descentrador no slo en el individuo sino tambin en la
evolucin histrica de los conocimientos o en lo que podra llamase ms
brevemente la filognesis, en el desarrollo de los conocimientos de la raza
humana, de los pueblos. Tanto en la ontognesis como en la filognesis todo
comienza en la adquisicin de conocimientos con una confusin entre el yo y el
otro, entre el propio punto de vista y el del otro, para pasar posteriormente a la
relativizacin de los puntos de vista y alejamiento del centro, que puede llegar
hasta desaparecer en abstracciones.

El juicio moral evoluciona positiva y progresivamente cuando se produce en
el sentido de la descentracin. Sale del centro del individuo haciae el encuentro
con el otro.

Es bueno sealar que podramos extendernos en algunos otros aspectos
sealados por Piaget en relacin con el mismo tema, como todo lo referido al
concepto de justicia. Pero creemos haber dado razn de los aspectos
fundamentales de su propuesta y preferimos que cada quien , de acuerdo a sus
intereses, abunde en esos aspectos. La bibliografa que le sealamos al final de la
Unidad podr ayudarlos.

2. La otra nocin crucial en la definicin de la moralidad es la de justicia. Es
una nocin clave, pero compleja. Veamos.

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Podemos hablar de justicia en dos sentidos diferentes, el uno relativo a la
distribucin de castigos o recompensad y el otro a la distribucin de recursos
escasos.

Consideramos injusto castigar a un inocente, premiar a un culpable o castigar
al culpable de forma desproporcionada a su delito. As Piaget hablara de justicia
retributiva, inseparable de la sabcin, y que la define por la correlacin entre los
actos y su distribucin. Segn esta perspectiva, lo justo es premiar a los individuos
en funcin de su esfuerzo y de sus mritos y, correlativamente, devolver al
culpable el mismo trato que ha dado a la vctima o carigarla infligindole un dao
proporcional.

Por otra parte, creemos injusta toda distribucin de recursos que beneficie a
unos a expensas de otros. Este segundo sentido implica la idea de igualdad. A esta
Piaget la llama justicia distributiva: implica la idea de igualdad. En esta segunda
visin de la justicia lo que prima, por encima de todo, es la igualdad de trato
(distribuir el bien favoreciendo a todos por igual) y, como ltima consecuencia, la
moral de la comprensin y del perdn. Para explicarlo mejor, si un individuo
comete una transgresin que se considera como una falta moral, la justicia no
puede castigarlo cometiendo con l la misma transgresin. Adems de que una
sancin as se considera injusta desde esta perspectiva, tambin se pone en tela
de juicio su eficacia.

Piaget descubre que los nios pequeos tienden a apoyar una justicia
punitiva defendiendo castigos severos de naturaleza expiatoria e indag en
ciertas ideas primitivas relacionadas con lo que el llama justicia inmanente. Su
hiptesis era que los nios ms pequeos tendan a creer en la existencia de una
relacin necesaria y universal entre la tyransgresin y la sancin, es decir, en la
existencia de castigos que se derivan automticamente de la propia naturaleza
de las cosas. Es el caso de la historia del nio que se rob dos manzanas y, al
volver a su casa por un puente en mal estado, se cay al agua, cuya cada es
vista por los nios como castigo por haber robado manzanas.

Pero gradualmente, esta creencia en la justicia inmanete tiende a
desaparecer con la edad. Igualmente descubri que paulatinamente la idea de
igualdad de simpona sobre la nocin de justicia retributiva y, en un segundo
momento, la justicia distributiva se impone sobre la idea de igualdad. Es decir, es la
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nocin de igualdad la que permite el traspado de una justicia retributiva a una
justicia distributiva.

A medida que va creciendo el nio predomina la justicia distributiva.
Pero la pura relacin del nio con el adulto no comporta y no lleva a la
igualdad. La igualdad nace del contacto de los nios entre s, y el
igualitarismo se desarrolla con el progreso de la cooperacin entre los
nios.

En resumen y como fruto de sus investigaciones, Piaget formul tres perodos
en relacin al desarrollo de la nocin de justicia:

Primer periodo: la justicia entendida como obediencia (nios de seis a ocho
aos). En ella se asocia deber con justicia y desobediencia con injusticia. La
justicia es en esta etapa equivalente al conenido de las normas impuestas por
los adultos.
Segundo periodo: la justicia entendida como igualdad (nios de ocho a
oince aos). El igualitarismo se impone como criterio de justicia por encima de
la autoridad adulta: lo justo es un trato igual para todos, sin tener presente las
circunstancias personales de cada sujeto.
Tercer periodo: la justicia como equidad, en donde se supera el igualitarismo
en favor de una igualdad sensible a las situaciones particulares y al trato que
cada una de ellas merece.

Como podemos ver, a partir de estos tres perodos o etapas en el desarrollo
de la nocin de justicia, tambin aqu se da la existencia de dos morales o modelos
de juicio moral: una moral de autoridad y una moral de respeto mutuo, o una moral
heternoma y una moral autnoma. Podemos resumir su pensamiento as,
siguiwndo a T. Mfsud, en la obra citada (p.76):




El equilibrio moral constituido por nociones
complementarias del deber heternomo y de la sancin
propiamente dicha es un equilibrio inestable por el hecho
de que la personalidad no encuentra en l su desarrollo
completo.
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A medida que el nio crece, la sumisin de su conciencia
a la conciencia adulta le parece menos legtima y,
excepto en los casos de desviaciones morales
propiamente dichas constituidas por la sumisin interior
definitiva (los adultos que siguen siendo nios toda su
vida) o por la rebelin duradera, el respeto unilateral
tiende por s mismo al res-peto mutuo y a la relacin de
cooperacin que constituye el equilibrio moral.







4.2.4. Valoracin crtica de la propuesta de Piaget

Decamos al comienzo de esta exposicin sobre Piaget que su contribucin al
estudio psicolgico del desarrollo moral han dejado huellas y que cualquier estudio
en este campo no puede prescindir de sus aportaciones. Esto no significa que no
se hayan hecho crticas a su obra y muchas. Vamos a hacer un resumen, tanto de
sus principales contribuciones como de sus lagunas o deficiencias. Nosotros
vamos a recoger las ms i mportantes, a manera de interrogantes. Quien desee
abundar ms en estos aspectos ms crticos puede consultar la amplia revisin que
hacen tanto J . Rubio Carracedo (op.citEl hombre y la tica, Barcelona, Anthropos,
1987,. pp.150-153), como itra ms extensa hecha por T. Mifsud (op.cit., pp.81-98), de
quien tomamos algunos de los aspectos que siguen.

a. Principales contribuciones

En funcin de los estudios posteriores realizados, puede afirmarse que
Piaget acert en la conceptualizacin del desarrollo moral como un
cambio que va de la heteronoma a la autonoma, as como en las
principales transformaciones que comienzan a producirse al aplicar a los
problemas morales la reciprocidad lgica (entre los siete y los diez aos).
Por otra parte, la hiptesis piagetiana sobre el papel que la interaccin
entre iguales tiene en el desarrollo debido a la superior reciprocidad que
permite, ha obtenido un slido respaldo posterior. Incluso se ha llegado a
considerar actualmente como el contexto principal en el que se desarrolla
la competencia social necesaria para el correcto desempeo del rol
adulto.
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Por ltimo, el papel postulado por Piaget al tipo de relacin social y a la
actividad que de ella resulta en la adquisicin de la conciencia y la
prctica moral resultan coherentes con los resultados de investigacin
ms recientes sobre este controvertido tema. :

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ab. Lagunas e interrogantes

- . Para Piaget, la cooperacin y el respeto mutuo son los dos elementos
princiupales que conducen a una moral autnoma y a distinguir entre las reglas
constituidas y las reglas constiotutivasconstitutivas. Ees decir, subjetivamente el
nio llega a aceptar unas normas porque est convencido de ellas; pero, a la vez,
subjetivamente el nio pareticipaparticipa en la construccin o formulacin de
oitras normas. .

Parece que aqu reside una simplieficacin. Lla cooperacin no conduce
necesariamente a una moral autnoma porque puede igualmente desembocar
en una moral de la mayora o en una moral de la minora que sociolgicamente
tiene ms influencia y peso en la sociedad. Piaget habla de la presin adulta, pero
existe tambin la presin social. Adems, una moral basada en la cooperacin
puede implicar sutilmente una moral hedonista o egoista: hagamos esto porque
nos conviene. Sorprende un poco la ingenuidad de Piaget al creer que el sentido
de justicia y de igualdad reinar automticamente cuando el nio supere el
estadio del egocentrismo (entendido en sentido psicolgico y epistemolgico de
la palabra).


-
b. El egoismoegosmo, el instinto de conservacin, el afn de buscar su
comodidascomodidad y su inters personal, se supera a los ocho aos? La
realidad parece desmentir esto. El argumento de que la presin adulta con la cual
Piaget se defender para explicar la falta de cooperacin como el factor ms
importante nos parece un tanto exagerada. En las culturas ms permisivas donde
la presin adulta se reduce a un mnimo, existe una justicia interpersonal ms
acentuada?

- c. Se le ha criticado a Piaget su insistencia sobre el aspecto negativo de los
padres. Qu dira Piaget a la lista de psiclogos que mantienen que los padres
son esenciales para la construccin del yo ideal? No descartamos que a veces,
muchas o pocas, este ideal puede ser nocivo e inmoral, pero, desde nuestra
experiencia limitada de padre y educador, cuntas veces se remonta el sentido
de justicia de nuestros hijos y alumnos a la familia y a la influencia de los padres?

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-d. Una conclusin que se saca de los estudios de Piaget sobre el juicio moral
es que el nio ms inteligente tendr un mejor juicio moral. Pero el juicio moral, no
est tambin influenciado por la vivencia de la persona? Es decir, un nio que ha
sido educado a valorar la justicia desde pequeo, no podr tener un juicio moral
mejor que el nio que es ms inteligente pero nunca ha sido educado a apreciar
la justicia, sino ms bien el ideal de la competencia?

- e. Piaget afirma que el nio, a partir de los doce aos, ya posee un juicio
moral autnomo. Quizs podr tener unas normas internalizadas, pero realmente a
esta edad el nio es capaz de pensar moralmente por s mismo? Cuntos adultos
se confunden cuando llega la hora de tomar una decisin moral y recurren a la
heteronoma para tranquilizar su conciencia? Adems, un juicio moral es siempre
un juicio sobre valores. Un nio de doce aos, tiene ya una jerarqua de valores
bien clara para permitirle ser autnomo en sus juicios?

1.- f. Parece que Piaget no da la importancia debida a la influencia de la
clase social sobre el juicio moral. Igualmente, se echa de menos una referencia al
amor en la etapa heternoma. El amor de los padres, no tiene ninguna
repercusin sobre el juicio moral? La aceptacin de la norma puede ser el
resultado de este amor que no puede reducirse a un simple respeto.


















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Antes de continuar, es importante que revise los aspectos ms importantes
de la posicin de Piaget sobre el desarrollo del juicio moral. Le proponemos dos
tipos de ejercicios. El primero pretende que uUsted retenga y comprenda los
aspectos fundamentales de la propuesta de Piaget (revisin de conceptos,
significados y caractersticas). El segundo formula algunas preguntas de reflexin
personal, cuyas respuestas le sugerimos que las contraste con lo estudiado sobre
Piaget.

1. Aspectos fundamentales de la propuesta de Piaget.

Si quisiramos resumir la propuesta de Piaget en algunos puntos clave,
tendramos que saber dar razn de, al menos cinco, aspectos fundamentales:
juicio moral, moral heternoma, moral autnoma, realismo moral, egocentrismo-
descentracin. Con ayuda del siguiente esquema, trate usted mismo de dar
respuesta a esos aspectos:

Aspectos fundamentales de la
propuesta de J . Piaget
Orientaciones para su respuesta y
comprensin

1. Piaget estudia el juicio moral.,
Aqu hay dos aspectos importantes:
(a) qu es lo que indaga Piaget
cuando estudia el juicio moral de
los nios y (b) y de qu tipo de juicio
moral se ocupa

- En el punto (a) usted debe comprender
que lo que investiga Piaget son las
razones y justificaciones que los nios dan
a los problemas morales que les plantea
ms que sus valoraciones morales. Es
decir, no saber si para ellos, por ejemplo,
mentir es bueno o es malo, sino las
razones y justificaciones que dan para
rechazar la mentira.
- Para poder responder el punto (b) usted
tiene que saber que Piaget se ocupa del
juicio moral terico y no de sus juicios
prcticos. En este sentido, debe saber
qu es el juicio moral terico y qu es el
juicio moral prctico.
2. Piaget sostiene que la moralidad
no es algo innato, sino que es el
resultado del desarrollo cognitivo y
de las relaciones sociales que el
a) la moral heternoma es la moral que le
viene de otros, de afuera.
b) son los adultos quienes contribuyen a
ella: las normas que imponen y lo que se
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nio establece con los adultos y
con sus iguales. Como las
relac iones sociales son de distinta
naturaleza, l establece dos formas
diferentes de moral. La primera es la
moral heternoma. Aqu usted
deber saber :
a) qu significa ese nombre de
moral heternoma;
b) quines contribuyen a la
formacin de esa moral
c) qu caractersticas tiene la
moral heternoma
deriva de la obediencia o
desobediencia a esas normal de los
adultos.
c) muchas son las caractersticas de la
moral heternoma:
- exterior
- basada en la autoridad, respeto,
presin
etc.
3. El otro tipo de moral que
menciona Piaget es la moral
autnoma. Aqu, como en el caso
anterior, usted deber saber:
a) qu significa ese nombre de
moral autnoma;
b)quines contribuyen a la
formacin de esa moral
c)qu caractersticas tiene la moral
heternoma
a) moral autnoma es lo mismo que moral
propia
b) las relaciones con los compaeros
(iguales), basadas en el respeto mutuo y
recproco es la fuente de esa
moralidad.
c) Entre las caractersticas de la moral
autnoma, podemos mencionar:
- surge del propio individuo
- se basa en el principio de
igualdad
etc.

4. Cuando Piaget estudia la moral
heternoma observa algo que l
llama realismo moral. Entender esto
es importante. En esta comprensin
hay dos elementos importantes:
a) qu se entiende por realismo
moral,
b) cules son sus manifestaciones
a) el realismo moral es la tendencia del
nio a considerar los valores morales
como algo que tiene forma, figura
(cosificado) y que se impone solo.
b) Entre sus manifestaciones est:
- fijarse en las consecuencias
materiales de la accin
- creer que hay sanciones
automticas que emanan de las
cosas (como si stas sanciones
aparecieran casi como el caer de
una piedra si yo la suspendo en el
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aire), ,
etc.
Finalmente, en el desarrollo moral
propuesto por Piaget, hay un
aspecto importante que l llama el
paso del egocentrismo a la
descentracin. Entender esto
tambin es importante.
- El egocentrismo sera sinnimo de
individualismo, o lo que es lo mismo, el
prescindir del punto de vista del otro y
tener en cuenta nicamente el propio.
- El descentramiento, por el contrario,
supone la capacidad para considerar
otros puntos de vista distintos al propio

Siguiendo con la revisin de los aspectos claves de la teora de Piaget, y
dada la importancia que tiene comprender los aspectos propios de las tres fases o
etapas del desarrollo del juicio moral segn este autor, le proponemos a
continuacin una serie de proposiciones que usted deber clasificar como
pertenecientes a la fase de heteronoma, fase intermedia o fase de la
autonoma.

Proposicin Heterono
ma
Intermedia Autonom
a
1. La presin moral del adulto se traduce en
el nio en respeto unilateral.

2. El momento en que el nio descubre que
la veracidad es necesaria en las relaciones
de simpata y respeto mutuo.

3. El nio, no slo obedece a las rdenes
del adulto, sino a la regla en s, generalizada
y aplicada de una manera original.

4. La conciencia considera necesario un
ideal independiente de toda presin
externa.

5. La responsabilidad se juzga en funcin de
la intencin.


6. El origen y el fundamento de la
obligacin moral est en la voluntad del
adulto.

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7. La responsabilidad se juzga en funcin de
las consecuencias materiales de una
accin.

8. Se basa en el principio de igualdad, el
respeto mutuo y las relaciones de
cooperacin.

9. Es una prctica defectuosa por ser
exterior al individuo que lo deforma
egocntricamente.

10. El respeto mutuo experimentado por el
nio le lleva a tratar a los dems como l
quiere ser tratado.


Teniendo como clave de respuesta: H (Heteronoma) FI (Fase intermedia) A
(Autonoma), las respuestas son:

1H,
2A,
3FI,
4A,
5A,
6H,
7H,
8A,
9H,
10A.

2. Preguntas para la reflexin personal

A) En las primeras pginas dedicadas a J . Piaget, decamos que la
originalidad de este autor estaba en que en su trabajo con los nios le
preocupaba indagar a fondo en las razones y justificaciones que daban a los
problemas morales, en lugar de centrarse nicamente en sus valoraciones
morales. Tambin ponamos algunos ejemplos. Nosotros le proponemos a usted dos
situaciones concretas.

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1. Es bueno no mentir.
2. Ante un embarazo no deseado, hay que elegir entre abortar o no.

Para cada una de estas dos situaciones concretas, le sugerimos un doble
trabajo:
a) Enumere las razones y justificaciones que usted tiene para aceptar o no
que Es bueno no mentir o que Ante un embarazo no deseado se puede
abortar o no.
b) Una vez que haya enumerado sus razones y justificaciones, verifique si
ellas podran caer dentro de lo que hemos estudiado como moralidad
hernoma2 o como moralidad autnoma.

B) Como ejercicio final de reflexin, le propongo leer un breve texto del
mismo J . Piaget en su libro El criterio moral en el nio:

La sociedad es el conjunto de las relaciones sociales. Pero, entre
stas, pueden distinguirse dos extremos: las relaciones de presin, en
que lo propio es imponer al individuo, desde el exterior, un sistema de
reglas de contenido obligatorio, y las relaciones de cooperacin, cuya
esencia es hacer nacer, en el interior de la mente, la conciencia de
normas ideales que controlan todas las reglas. Las relaciones de
autoridad y respeto unilateral dan lugar a las relaciones de presin y
caracterizan la mayora de los estados de hecho de la sociedad dada
y, en particular, las relaciones entre el nio y el ambiente adulto que le
rodea. Por el contrario, las relaciones de cooperacin definidas por la
igualdad y el respeto mutuo constituyen un sistema de equilibrio ms
avanzado.

En base a este texto, le propongo tres preguntas para su reflexin:

- Exprese con sus propias palabras la diferencia entre las relaciones de
presin y las relaciones de cooperacin.
- Por qu dice el autor que las relaciones de cooperacin constituyen un
sistema de equilibrio ms avanzado?. Razone su respuesta.
- Qu relacin guarda el contenido de este texto con el concepto de
autonoma moral que acabamos de exponer?

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4.3. Los estadios del desarrollo moral segun L. Kohlberg

Las deficiencias reales de la teora de Piaget, que reclamaban revisin y
complemmnento, eran principalmente dos: su esquematismo al reducir a dos los
tipos de moral (heternoma y autnoma), lo que contribuye, adems, a desdibujar
el carcter evolutivo del criterio moral y la poca precisin con que demuestra, a
veces, la correlacin entre el desarrollo intelectual y las relaciones sociales en el
proceso de maduracin social. Los trabajos de Lawrence Kohlberg se dirigen a
subsanar ambas deficiencias y tienden a determinar unos estadios de desdarrollo
moral que son definidos casi exclussuivamente en trminos cognitivo-estructurales.

Kohlberg se propone demostrar que se dan estadios (cambios de edad
dirigidos estructuralmente) en el rea del desarrollo de la personalidad social -y, en
concreto en el rea del desarrollo de la personalidad moral- en correlacin con
los estadios del rea cognitiva; cambios estructurales que no son explicables en los
trminos, mtodos y conceptos del aprendizaje social, sino en trminos cognitivo-
estructurales. Cambios, adems, que no terminan en las edades estudiadas por
Piaget, sino que tambin se dan importantes cambios estructurales durante la
adolescencia, permitiendo, incluso, concluir que los ltimos estadios de
razonamiento moral slo se logran en la edad adulta.

4.3.1. El enfoque cognitivo-evolutivo

KohlkbergKohlberg caracteriza su enfoque con el calificativo cognitivo-
evolutivo, utilizado por l a finales de los aos 60, enfatizando que las secuencias
de los cambios en la organizacin o forma de la conducta poseen un fuerte
componente cognitivo.nos dir que en la conformacin de la conciencia es
fundamental la evolucin que se produce en el aspecto cognitivo, es decir, en el
modo de razonar acerca de las cuestiones morales y de juzgar sobre ellas. Por eso
analiza la estructura del crecimiento moral de la persona teniendo en cuenta
cmo formula los juicios, y muy concretamente los juicios sobre lo que es justo o
correcto

Este enfoque cognitivo evolutivo se define por los siguientes postulados
bsicos:

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1 El desarrollo implica transformaciones de estructuras cognitivas que no
pueden ser definidas ni explicadas por los patrones asociacionistas del
aprendizaje, sino que deben explicarse por parmetros de organizaciones
globales o sistemas de relaciones internas.
2 El desarrollo de las estructuras cognitivas es una construccin del propio
sujeto a partir de su interaccin con el medio, y no el desenvolvimiento
de un patrn innato, ni una copia de estructuras ambientales.
3 Las estructuras cognitivas son siempre estructuras (esquemas) de accin.
4 Las nuevas estructuras logradas representan siempre formas de equilibrio
superior en la interaccin organismo-.medio: es decir, una mayor
reciprocidad entre la accin del organismo sobre el objeto o situacin
(percibida) y la accin del objeto (percibido) sobre el organismo. De esta
interaccin surge una forma general de adaptacin que supone siempre
una aumento de la estabilidad (conservacin) de las acciones cognitivas
a travs de las distintas transformaciuonestransformaciones aparentes.
5 El desarrollo afectivo no es realmente algo distinto del desarrollo
cognitivo, sino que ambos son aspectos paralelos y representan distintas
perspectivas y contextos del cambio estructural.


L. Kohlberg, Estadios morales y moralizacin: la va cognitiva-evolutiva, en
L.Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, Descle, 1992,op. cit., pp. 185-214

En resumen, el enfoque cognitivo-evolutivo postula:

1) que los principales cambios producidos con el desarrollo suponen
importantes reestructuraciones en el significado que el sujeto da al
mundo (hiptesis cognitiva);
2) y que el resultado de las mismas posibilita formas superiores de
adaptacin a dicho mundo (hiptesis evolutiva).

Aplicadas al mbito moral equivalen a afirmar que los principales cambios
que se producen son de tipo cognitivo y que conducen a niveles de justicia
superior.


4.3.2. Niveles y estadios del desarrollo del juicio moral

Su teora: Nniveles y Eestadios
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En sus investigaciones sobre el desarrollo moral, Kohlberg se sirvi
preferentemente del mtodo de los dilemas. Un dilema moral es un caso, real o
inventado, en el que el protagonista se encuentra ante una situacin que debe
resolver escogiendo entre dos alternativas de accin que represen tan valores
morales mutuamente incompatibles y conflictivos entre s. La mayora de estos
dilemas presentan conflictos entre normas legales y valores morales o entre
valores morales de distinta importancia o jerarqua. La muestra de sujetos a los que
se les presentaba el dilema deban colocarse imaginariamente en el lugar del
protagonista, elegir la alternativa que consideraban ms correcta y justificarla
mediante un razonamiento moral. Kohlberg analizaba, a continuacin, las
respuestas dadas con el convencimiento de que no es tanto la solucin escogida
sino las razones esgrimidas para justificarla lo que informa, en realidad del
desarrollo moral en que se encuentran los sujetos (el nivel y el estadio en que se
encuentran, como veremos enseguida).

Desde que Kohlberg lo utilizara, el mtodo de los dilemas se ha venido
practicando tanto en el terreno de la investigacin como en el de la educacin
en valores morales ya que se considera un buen medio para estimular la toma de
conciencia, el dilogo reflexivo y la creatividad de respuestas ante los problemas
ticos que se presentan en nuestras sociedades. Al final de la exposicin del
pensamiento de Kohlberg le propondremos uno de esos dilemas, como forma de
revisar lo que nos dice en su teora que vamos a exponer a continuacin.

a) Conceptos bsicos

Kohlberg, ya lo hemos dicho, entiende el desarrollo moral cognitivamente, es
decdir, que el desarrollo moral es ante todo desarrollo del juicio m oral. El
desarrollo consiste en una secuencia invariable de etapas o estadios diferentes en
la forma de estructurarse el juicio moraolmoral. El juicio moral configura la
interaccin entre la estructura del organismo y la estructura del medio. Las etapas
constituyen totalidades estructurales cualitativamente diferentes. Cada etapa es
superior a la anterior, porque en ella se resuelven los problemas de la anterior y
algunos ms o de modo ms adecuado.

Kohlberg empieza estudiando el desarrollo moral de los 10 a los 16 aos. Lo
que antecede es considerado por l como nivel premoral. La vida moral
propiamente dicha empieza cuando el nio ha desarrollado capacidades
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cognitivas que le permiten una comprensin tanto del mundo fsico como del
mundo social salindoodse as de su propia perspectiva egocntrica. Hasta una
cierta edad, cercana a los 8 aos, el nio no entiende las reglas, ni juzga de lo
bueno o de lo malo en trminos de reglas o de autoridad. Tampoco entiende qu
es una obligacin y quin tiene autoridad para imponerla. Bueno es sencillamente
lo que le agrada; malo es lo que produce dao o miedo al dao. El nio se gua no
por obligaciones o por los mandatos de una autoridad, sino por lo que puede y
quiere hacer, por lo que le apetece. Los adultos son importantes, pero no porque
tengan autoridad, sino fuerza, capacidad para proporcionarles o negarles lo que
desean conseguir, capacidad de infligir dao, etc.

Para entender su propuesta es importante que sepamos:


1. La descripcin del desarrollo moral propuesta por Kohlberg suponen
una secuencia de tres niveles - preconvencional, convencional y
posconvencional o autnomo - que pueden determinarse
fundamentalmente segn la relacin que existe entre el yo y las reglas
morales


2. Que cada uno de tres niveles bsicos de razonamiento moral, agrupa
dos estadios (en consecuencia, hablar de seis estadios) cuya forma
de razonamiento es similar, si bien hay una diferencia debida a la
optimizacin de los argumentos.



3. Los niveles definen enfoques en la resolucin de los problemas
sociales. En otras palabras, los niveles definen las perspectivas de
razonamiento que la persona puede adoptar en relacin a las normas
morales de la sociedad.
Los estadios definen o expresan los criterios mediante los que el sujeto
emite su juicio moral, lo cual muestra la evolucin seguida dentro de
cada nivel.


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4. Sepamos que el trmino convencional, alrededor del cual gira la
definicin de cada nivel (nivel preconvencional, convencional y
postconvencional)l, significa un sometimiento a las noirmas,
convenciones y expectativas de la sociedad, y una defensa a ultranza
de ellas, precisamente por el hecho de que son normas y expectativas
de la sociedad.


5. Sepamos, adems, que cada nivel de juicio o moral moral implica
bsicamente tres aspectos: (a) los modos generales de definir lo que es
bueno y de valorar las situaciones, (b) el tipo de razones que se utilizan
para defender la percepcin de lo bueno, (c) la perspectiva social.l
del estadio.

Vamos, en consecuencia, a describir, primero los niveles, sealando los tres
aspectos bsicos antes mencionados. Despus describiremos los estadios
correspondientes a cada nivel. Al final de cada una de estas dos descripciones le
presentaremos un esquema-resumen que le ayude a retener lo ms importante.

b) Los nNiveles del desarrollo moral

Recuerde que los niveles definen las perspectivas de razonamiento que la
persona puede adoptar en relacin a las normas morales de la sociedad.

Nivel preconvencional: el egosmo como principio de justicia
( en el que se incluyen los estadios 1
y 2) Este nivel representa la forma ms primitiva de razonamiento moral.
Posee, en parte, elementos parecidos a los que Piaget describi respecto a la
moral heternoma, pues se basa en rasgos externos a la propia conciencia y se
trata de una moralidad orientada a satisfacer los propios deseos e intereses, o
constreida a la obediencia y preocupada por el castigo. Se denomina
preconvencional porque en realidad el individuo no comprende el significadfo y
funcin de las normas y, como decamos, lo que prima en l es satisfacer sus
propias necesidades o intereses, cumpliendo en lo posible todas las reglas que
estn respaldadas por sanciones para evitar ser castigado. La persona tendr
por justo o correcto lo que le conviene egosticamente.

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La perspectiva social de este nivel es la de un individuo en relacin a
otros individuos que se orienta en funcin de las consecuencias
inmediatas de sus actos (evitacin de los castigos o defensa de sus
intereses concretos). Las reglas y expectativas sociales son todava
externas a l. En este nivel todava no se da en el sujeto una
comprensin o apreciacin de las reglas sociales y de la autoridad. Las
cuestiones morales son planteadas teniendo en cuenta nicamente los
intereses de las personas implicadas.

Un individuo que mantiene una orinetacin moral preconvencional dir, por
ejemplo, que est mal robar porque va contra la ley; alguien puede verte y
llamar a la polica, sin aadir ninguna otra reflexin sobre las implicaciones de este
actoSegn Kohlberg, este primer nivel caracteriza principalmente el razonamiento
moral de los nios, aunque muchos adolescentes y buen nmero de adultos
persisten en l.

Nivel convencional: conformismo con las normas sociales (estadios 3 y 4).
En este nivel el individuo entiende ya que una de las funciones de las normas y
leyes sociales es proteger a la sociedad en su conjunto, salvaguardar el bien de
todos. Por eso, lo tpico de este nivel es la preocupacin por respetar la ley
adoptando una perspectiva de miembro-de-la-sociedad, ms all de los
individuos concretos y de los intereses particulares. Para el individuo de
orientacin convencional, ir contra la ley significa poner en peligro el orden
social. Hay tambin una intensa preocupacin por obtener el respeto de las otras
personas y, por tanto, por vivir de acuerdo con lo que los dems esperan de cada
uno de nosotros. Estas expectativas de los otros se identifican con las del buen
ciudadano. La perspectiva convencional obliga a los individuos a cumplkir sus
contratos con la sociedad, esto es, todos los que derivan de su papel de
ciudadano, de profesional, de marido, de madre... Pero, en ltima instancia, la
conciencia moral del individuo convencional se relaja cuando el lazo que unea
a dos individuos es dbcil: nadie puede obligarte a correr el riesgo de perder tu
libertad por haber haber ayudado a morir a algquien que no es cercano a ti.

La perspectiva social del nivel convencional es la de un miembro de
la sociedad que se orienta en funcin de las expectativas de los
dems o del mantenimiento del sistema social como un todo.. En este
nivel el individuo emite juicios tomando como nica referencia las
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reglas y las expectativas que el grupo tiene de l. Los temas morales se
plantean desde la perspectiva que da el sentirse miembro de un grupo
social.

Segn Kohlberg, este segundo nivel surge normalmente durante la
adolescencia y es dominante en el pensamiento de la mayora de los adultos. No
superarlo supone plegarse a lo que el grupo desee, lo cual tiene serios peligros,
porque los grupos tienden a generar endogamia, prejuicios frente a los diferentes
e intolerancia ante los que no se someten al rebao, de forma que pueden
acabar ahogando a los individuos. Por eso es preciso acceder al nivel supremo de
madurez, el postconvencional.

Nivel posconvencional: la autonoma moral

(estadios 5 y 6), En este nivel el individuo puede o no aceptar el orden social
establecido. Ello depende de que la normativa social no viole principios morales
que estn por encima de ella. Por tanto, reconoce la necesidad de asumir
responsablemente las reglas o normas que se derivan del contrato social siempre
que stas salvaguarden los principios de justicia y los derechos bsicos de las
personas, como la vida, la libertad, la dignidad... En otras palabras, para el
individuo postconvencional justicia y legaaglidad con aspectos de la realidad
social que se puedenb y se deben diferenciar y, en todo caso, ha de ser la justicia
la que informe sobre la legalidad, nunca a la inversa.

La perspectiva social de este nivel se orienta a la construccin de
principios morales au tnomos que permitiran llegar a una sociedad
ideal. Asume el imperativo kantiano que hay conocemos, de que toda
persona es un fin en sis mismo y as debe ser tratada. El individuo
entiende las reglas de la sociedad pero no queda limitado a ellas. El
pensamiento se rioge aqu por principios y no por reglas sociales. Estas
sern aceptadas en la medida que se fundamentan en valores y
principios generales. Los temas morales se enfocan desde una
perspectiva superior a la sociedad.

Segn Kohlberg, este nivel es el menos frecuente, surge durante la
adolescencia o al comienzo de la edad adulta y caracteriza el
razonamiento de slo la minora de adultos.
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Adems de los niveles (que, como sabemos, definen las perspectivas de
razonamiento que la persona puede adoptar en relacin a las normas morales),
Kohlberg establece unos estadios (dos para cada nivel) que expresan los criterios
mediante los que la persona emite su juicio moral, y que muestran la evolucin
seguida dentro de cada nivel. Los niveles y los estadios contienen explica su
propuesta concreta del desarrollo del juicio moral. Sin olvidar lo que hemos dicho
de los niveles, veamos ahora la descripcin que hace de los diferentes estadios. a
lo largo de seis estadios. Como ya hemos visto:

Establece tres niveles bsicos de razonamiento moral, cada uno de los
cuales agrupa dos estadios cuya forma de razonamiento es similar, si
bien hay una diferencia debida a la optimizacin de los argumentos.
Los niveles definen enfoques en la resolucin de los problemas
sociales; los estadios definen los criterios por los que el sujetro ejercita
su juicio moral.


NIVEL PRECONVENCIONAL

c) Los Estadios del desarrollo moral

NIVEL PRECONVENCIONAL: EL EGOISMO COMO PRINCIPIO DE J USTICIA

Estadio 1: Moralidad heternoma
:
Sse caracteriza por su total unilateralidad. Suele cubrir aproximadamente de
los cinco a los ocho aos, y aun en caso de prolongarse difcilmente rebasa la
primera adolescencia. Durante esta etapa se considera que las consecuencias
fsicas de la accin determinan su bondad o maldad, independientemente del
signifdicado o de los valores que expresa tanto la accin como sus
consecuencias. Los deseos u rdenes expresados por la figura de autoridad se
convierten en reglas que el nio intenta cumplir por miedo a ser castigado en caso
que no lo haga. Los sujetos que se encuentran en esta etapa tienden a establecer
una relacin de caussua-efecto entre la desobediencia y el castigo. Por todo ello,
el nio considera que lo que est bien es no violar normas respaldadas por
castigos, obedecer por obedecer, y evitar daos fsicos a personas o
propiedades. Las etiquetas o normasl morales son aplicadas siempre sin tener en
cuenta las circunstancias de las situaciones.
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Estadio 2: Moralidad del intercambio.

Tambin suelen calificar la conducta moral de este estadio como
instrumental e individualista. El sujeto de este estadio comprende que cada
persona tiene sus propios intereses y que stos pueden estar en conflicto con los
intereses de los dems. Habitualmente se encuentran en el segundo estadio los
jvenes de edades comprendidas entre los ocho y los catorce aos.

El descubrimiento de que cada uno tiene sus propios intereses le lleva a
seuperarsuperar el absolutismo e ingenuo realismo moral del estadio anterior,
hacindole adoptar una perspectiva moral hedonista y relativista, segn la cual
la forma mejor de resolver los conflictos es a travs de intercambios instrumentales
directos y concretos, tratando los intereses de cada individuo de forma
estrictamente igual. laLa idea de justicia como intercambio que caracteriza a este
estadio se refleja en la mxima haz a los dems lo que ellos te hacen a tti o
esperas que te hagan.


NIVEL CONVENCIONAL: CONFORMISMO CON LAS NORMAS SOCIALES

Estadio 3: Moralidad de la normativa interpersonal.

Las perspectivas individuales en conflicto reconocidas en el estadio anterior
se coordinan a un nivel ms complejo adoptando laal perspectiva de una tercera
persona. Lo cualEllo permite superar el individualisdmo instrumental y construir un
conjunto de normas compartidas que se esperan sean cumplidas por todos. Estas
normas o expectativas morales son la base para establecer las relaciones de
confianza mutua que transcienden los intereses y situaciones particulares (a
diferencia del Estadio 2). Como resultado de esta perspectiva, el sujeto del Estadio
3 est especialmente preocupado por las relaciones y sentimientos
interpersonales, por mantener la confianza y aprobacin social. Las obligaciones
morales se basan en lo que esperan los dems, adoptando, en este sentido, una
perspectiva convencional. Es muy importante ser bueno y ello significa tener
buenas intenciones mostrando consideracin hacia los otros, anteponer las
expectativas y sentimientos de los dems a los propios intereses. Lla justicia del
Estadio 3 se refleja en la Regla de Oro: haz a los dems lo que te gustara quye te
hiciweranhicieran a tti si estuvieras en su lugar.
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Estadio 4: Moralidad del sistema social.

El individuo de este estadio adopta la perspectiva de un miembro de la
sociedad basada en una concepcin del sistema social como un conjunto
consistente de cdigos y procedimientos que se aplican imparcialmente a todos
sus miembros; sistematizando as las normas compartidas que en el Estadio 3 eran
de carcter informal. La coordinacin de la reciprocidad del Estadio 4 permite
comprender que los deberes (que sustituyen a las normas
compartidadcompartidas) sonson correlativos de sus derechos recprocos,
superando as una importante limitacin del estadio anterior que llevaba a
centrarse en un congelado conjunto de virtudes y estereotipos sin poder tener en
cuenta, por ejemplo, las limitaciones de los propios deberes cuando las personas
que ocupan posiciones complementarias no respetan sus derechos.



Nivel de los PrincipiosNIVEL POSTCONVENCIONAL: LA AUTONOMIA MORAL

Estadio 5: Moralidad de los derechos humanos.

La perspectiva de este estadio va ms all de la sociedad; es la de un
agente moral racional que conoce valores y derechos universalizables que
cualquier individuo racional podra elegir para construir una sociedad moral. J uzga
la validezs de las leyes y sistemas sociales segn el grado en que garantizxan esos
derechos humanos uiniversales. Se orienta a la creacin de una sociedad ideal,
definiendo sus criterios, ms que al mantenimiento del sistema social. Lla
coordinacin de la reciprocidad lograda en el Estadio 5 permite:

1. 1. el reconocimiento de derechos universales, es decir, derechos
bsicos como la vida o la libertad que cualquier hombre posee por el
hecho de serlo y cuya defensa y y proteccin se convierten en deberes
tambin universalizables (para cualquier hombre), y
2. y el establecimiento de una jerarqua de prioridades entre dichos
derechos en funcin de la cual se toman las decisiones morales en
situaciones de conflicto.

Estadio 6:. Moralidad de los principios ticos universales.
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Este estadio que Kohlberg postulo como hiptesis, pero sobre el que no
encontr evidencia emprica, se caracteriza por adoptar una perspectiva socio-
moral que idealmente todos los seres humanos deberan adoptar hacia otros como
personas libres, iguales y autnomas. Y establece procedimientos especficos para
asegurar la bondad, imparcialidad o reversibiloidad en el proceso de adopcin de
perspectivas. Reflejados, por ejemplo, en la afirmacin explcita del valor
intrnseco, dignidad o igualdad de cada ser humano o en la actitud de respeto y
preocupacin de las personas como un fin en s mismas y no simplemente como
un medio para lograr otros valores, por muy importantes que stos sean.

Resumiendo: Para facilitar el estudio de todo lo que hemos dicho sobre la
teora de L. Kohlberg, le presentamos a continuacin dos cuadros resumen , que
no son sino dos maneras diferentes de sintetizar lo mismo.Resumiendo:

En el primer resumen presentamos una descripcin de los distintos niveles y
estadios.























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Niveles y estadios morales, segn L. Kohlberg

Niveles Estadios Descripcin
PRECONVENCIONAL

La moralidad est
gobernada por reglas
externas: lo que
puede suponer un
castigo es malo

1. Orientacin hacia el
castigo y la
obediencia

El nio tiene dificultad para considerar dos puntos de vista
en un asunto moral, al tener dificultad para concebir las
diferencias de intereses. Acepta la perspectiva de la
autoridad y considera las consecuencias fsicas de la accin,
sin tener en cuenta la intencin



2. Orientacin
hedonista ingenua

Aparece la conciencia de que pueden existir distintos
puntos de vista. La accin correcta es la que satisface las
propias necesidades y ocasionalmente las de los otros, pero
desde un punto de vista fsico y pragmtico. Aparece
tambin una reciprocidad pragmtica y concreta de que si
hago algo por otro, el otro lo har por m.

CONVENCIONAL

La base de la
moralidad es la
conformidad con las
normas sociales y
mantener el orden
social es algo
importante

3. Orientacin hacia el
buen muchacho,
buena muchacha o
la moralidad de la
concordancia
interpersonal.

La buena conducta es la que agrada o ayuda a los otros y
es aprobada por ellos. Orientacin hacia la conducta
normal, la conducta estereotipada. Las buenas
intenciones son muy importantes y se busca la aprobacin
de los dems, tratando de ser una buena persona, leal,
responsable, colaborador y agradable

4. Orientacin hacia el
mantenimiento del
orden social

El sujeto es capaz de tener en cuenta no slo la perspectiva
de dos personas, sino la de las leyes sociales. La conducta
correcta consiste en realizar el propio deber, mostrando
respeto por la autoridad y el orden social establecidos para
nuestro bien. La moralidad sobrepasa los lazos personales y
se relaciona con las leyes, que no deben desobedecerse,
para poder mantener el orden social.

POSTCONVENCIONAL


La moralidad se
determina mediante
principios u valores
universales, que
permiten examinar
crticamente la moral
de la propia
sociedad

5.Orientacin hacia el
contrato social.
La orientacin
legislativa.



La accin correcta tiende a definirse en trminos de
derechos generales, sobre lo que est de acuerdo la
sociedad en su conjunto. Hay un nfasis en el punto de vista
legal, pero las leyes no son eternas, sino instrumentos flexibles
para profundizar en los valores morales. El contrato social
supone la participacin voluntaria en un sistema social
aceptado, porque es mejor para uno mismo y los dems que
su carencia.
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6. Orientacin hacia el
principio tico
universal.
La accin correcta se basa en principios ticos elegidos por
uno mismo que son comprensivos, racionales y
universalmente aplicables. Son principios morales abstractos
que trascienden las leyes, como la igualdad de los seres
humanos y el respeto por la dignidad de cada persona; no
son normas concretas como los Diez mandamientos.
Aparece una forma abstracta de considerar la perspectiva
de todas las partes y de tratar de organizarlas con los
principios generales.
Tomado de J . Delval e I. Enesco, Moral, desarrollo y educacin, Madrid, Anaya, 1994, p. 143


En el siguiente cuadro le hacemos un resumen, tomando cada nivel y
estadio, referidos a los tres aspectos que describen el nivel del juicio moral.
Recuerde que dijimos ms arriba que cada nivel de juicio moral implica
bsicamente tres aspectos: (a) los modos generales de definir lo que es bueno y
de valorar las situaciones, (b) el tipo de razones que se utilizan para defender la
percepcin de lo bueno, (c) la perspectiva social .







Los seis estadios del juicio moral de L.l. Kohlberg

Nivel y
estadio
Lo que est bien Razones para hacer el
bien
Perspectiva social del
estadio

NIVEL I
Preconvencion
al

Estadio 1
Moralidad
Heternoma







Estadio 2
Individualismo




Someterse a reglas
apoyadas por el
castigo; obediencia por
s misma evitando el
dao fsico a personas y
propiedad.









Evitar el castigo, poder
superior de las autoridades.








Servir los propios intereses en
un mundo donde se debe




Punto de vista egocntrico. No
considera los intereses de otros o
reconoce que son distintos a los
de l; no relaciona dos puntos
de vista. Las acciones se
consideran fsicamente ms que
en trminos de los intereses
psicolgicos de los dems.
Confusin de la perspectiva de
la autoridad con la prop ia.

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Fines
instrumentales
e intercambio





Seguir reglas slo
cuando es por el propio
inters inmediato;
actuar para cumplir los
propios intereses y
necesidades y dejar a
otros hacer lo mismo. El
bien es lo que es justo y
es un intercambio igual,
pacto, acuerdo.
un mundo donde se debe
reconocer que los dems
tambin tienen intereses.

Perspectiva concreta
individualista. Consciente que
todos tienen intereses que
perseguir y que pueden entrar
en conflicto; el bien es relativo
(en el sentido concreto
individualista).

NIVEL II
Convencional

Estadio 3
Expectativas
interpersonales
mutuas.
Relaciones y
conformidad
interpersonal




Estadio 4
Sistema social y
conciencia



Vivir de acuerdo con lo
que espera la gente
cercana de un buen
hijo, hermano, amigo,
etc. Ser bueno es
importante y quiere
decir tener motivos,
mostrar inters por los
dems. Tambin
significa mantener
relaciones mutuas
como confianza,
lealtad, respeto y
gratitud.

Cumplir deberes a los
que se ha
comprometido; las leyes
se han de mantener
excepto en casos
extremos cuando
entran en conflicto con
otras reglas sociales fijas.
El bien est tambin en
contribuir a la
sociedad, grupo o
institucin.




La necesidad de ser buena
persona a los propios ojos y a
los de los dems;
preocuparse de los dems;
creer en la Regla de Oro;
deseo de mantener las reglas
y autoridad que apoyan la
tpica buena conducta.





Mantener la institucin en
marcha y evitar un parn en
el sistema si todos lo
hicieran; imperativo de la
consciencia de cumplir las
obligaciones definidas de
uno. (Fcilmente confundido
con la creencia del estadio 3
en las reglas y la autoridad)



Perspectiva del individuo en
relacin a otros individuos.
Conciencia de sentimientos
compartidos, acuerdos, y
expectativas que toman
primaca sobre los intereses
individuales. Relaciona puntos
de vista a travs de la Regla de
Oro concreta ponindose en el
lugar del otro. Todava no
considera una perspectiva de
sistema generalizado.


Diferencia el punto de vista de
la sociedad de acuerdos o
motivos interpersonales. Toma
el punto de vista del sistema
que define roles y reglas;
considera las relaciones
interpersonales en trminos de
lugar en el sistema



NIVEL III
Postconvencion
al o de
principios

Estadio 5
Contrato social
o utilidad y



Ser consciente de que
la gente tiene una
variedad de valores y
opiniones y que la
mayora de sus valores



Sentido de obligacin de ley
a causa del contrato social
de ajustarse a las leyes por el
bien de todos. Un
sentimiento de compromiso



Perspectiva anterior a la
sociedad. El individuo racional
consciente de los valores y
derechos antes de acuerdos
sociales y contratos. Integra las
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240
derechos
individuales









Estadio 6
Principios ticos
universales

mayora de sus valores
y reglas son relativas.
Las reglas son
normalmente
mantenidas por el bien
de la imparcialidad y
porque son el contrato
social. Algunos valores y
reglas no relativas (ej.,
la vida y la libertad) se
deben mantener en
cualquier sociedad,
sea cual sea la opinin
de la mayora.

Segn principios ticos
escogidos por uno
mismo. Las leyes y los
acuerdos sociales son
normalmente vlidos
porque se apoyan en
tales principios; cuando
las l eyeetes los violan,
uno acta de acuerdo
con sus propios
principios. Los principios
son principios
universales de justicia.
La igualdad de los
derechos humanos y
respeto por la dignidad
de los seres humanos
como individuos.
sentimiento de compromiso
de contrato que se acepta
libremente, para con la
familia, amistad, confianza y
las obligaciones del trabajo.
Preocupacin de que las
leyes y los deberes se basen
en clculos racionales de
utilidad general: el mayor
bien para el mayor nmero
posible.



La creencia como persona
racional en la validez de los
principios universales y un
sentido de compromiso
personal con ellos.
sociales y contratos. Integra las
perspectivas por mecanismos
formales de acuerdo, contrato,
imparcialidad objetiva y
proceso debido. Considera
puntos de vist a legales y
morales; reconoce que a veces
entran en conflicto y encuentra
difcil integrarlos.





Perspectiva de un punto de
vista moral del que parten los
acuerdos sociales. La
perspectiva es la de un
individuo racional que
reconoce la naturaleza de la
moralidad o el hecho de que
las personas son fines en si
mismas y como tales se las debe
tratar.
Tomado de L. Kohlberg, Moral stages and moralization: The cognitive developmental approach, en Moral
development and behavior: theory, research and social issues, Nueva York, Rinehart and Winston, 1976, pp.
34-45, y contenido en el libro de R. Hersch, J . Reimer y D. Paolitto, El crecimiento moral. De Piaget a Kohlberg,
Madrid, Narcea, 1984, pp. 55-56.



Este esquema de los seis estadios del desarrollo moral, organizados en tres
niveles de juicio moral, puede ser aplicado a cualquier situacin o problema
moral. A ttulo de ejemplo, veamos como todo lo sealado por Kohlberg funciona
en relacin al problema tico de la vida humana.
Los seis estadios ante el problema tico de la
Ddignidad moral de la vida humana

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Estadio 1
Moralidad
heternoma
No se distingue (no hay diferenciacin) entre el valor moral de la vida
y su valor fsico o de status social. Es decir, el valor de una persona
humana se fundamenta en lo fsico o en su importancia social.
Estadio 2
Individualismo.
Fines instrumentales
e intercambio
El valor de una vida humana se considera en trminos instrumentales,
en cuanto satisface a las necesidades de uno o de otros. La decisin
para salvar una vida depende del que la posee o de sus necesidades.
Aqu se distingue entre el valor de la vida por uno y el valor por otros
Estadio 3
Expectativas
interpersonales
mutuas. Relaciones
y conformidad
interpersonales.
El valor de la vida humana se fundamenta sobre la empata y el
afecto hacia el que posee la vida. Es decir, el valor de una vida
humana (basada sobre la comunidad y el amor) se distingue de una
valoracin hedonista e instrumental de la vida que puede tambin
aplicarse a los animales.
Estadio 4
Sistema social y
conciencia
La vida se considera como sagrada y pertenece a una categora
moral o a un orden religioso de derechos y deberes. El valor de una
vida humana, como una categora de un orden moral, se distingue
de su valor especfico para otras personas. Pero el valor de la vida
sigue dependiendo, en parte, de la consideracin del servicio al
grupo, al Estado, a Dios.
Estadio 5
Contrato social o
utilidad y derechos
individuales
La vida es valorada en trminos de su relaci n al bienestar de la
comunidad y en trminos de ser un derecho humano universal. La
obligacin de respetar el derecho bsico de la vida se distingue de un
respeto generalizado por el orden socio-moral. Es decir, el valor de
una vida humana independiente es un valor autnomo primario que
no depende de otros valores.
Estadio 6
Principios ticos
universales
La creencia de que la vida humana es sagrada y representa un valor
humano universal de respeto hacia el individuo. El valor de un ser
humano, como objeto de un principio moral, se distingue de un
reconocimiento formal de sus derechos.
Tomado de M. Vidal , La educacin moral en la escuela, Madrid, Ed. Paulinas, 1981, p. 58

Muchas otras cosas podramos decir de este autor, de sus famosos dilemas,
de la manera de investigarlos, de los muchos seguidores, propuestas y
modificaciones que han seguido a sus estudios iniciales. Pero todo ello excede el
alcance de este curso. Terminemos este ya largo comentario con una evaluacin
de la contribucin de L. Kohlberg al estudio del desarrollo moral.




4.3.3. El desarrollo moral de Kohlberg: valoracin y ante la crtica

La crtica a la aportacin especfica de Kohlberg ha sido una crtica
sostenida, que no ha cesado con el paso del tiempo, y ha abarcado una gama
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muy variada de problemas, asociados muchos de ellos a su condicin de
teprateora cognitiva del desarrollo moral. La lista de autores que han dedicado
largas pginas a la lectura crtica de Kohlberg es larga: H. Winreich, J . Harrison, W.
Alston, R. Wilson, R. Peters, etc. No vamos a detenernos en cada uno de ellos.
Simplemente les hago algunas conderaciondes desde mi lectura personal.
expreso algunas consideraciones desde mi personal apreciacin.

a. a. Apreciacin global. Nos parece que el intento de Kohlberg es digno de
reconocimiento y alabanza por la seriedad con la que ha llevado sus
investigaciones en distintas culturas. Tambin su intento de elaborar una teora del
desarrollo moral y de la educacin moral en trminos de universalidad (vlida para
todos) en un mundo pluralista, centrndose en el princiicpio de justicia, es una
contribucin notable y digna de respeto. En un mundo donde hay una tendencia
a negar los valores o de limitar lo tico al campo individual, en un ambiente de
relativismo moral, Kohlberg ha tenido el coraje de presentar seriamente una teora
tica de alcance universal.

En la teortateora de Kohlberg creemos que hay que destacar los siguientes
elementos:

la interdiciplinariedad que evita un reduccionismo ingenuo;
una teora del desarrollo moral que se basa en una investigacin y con una
aplicacin pedaggica;
su pensamiento tiene una visin dinmica del hombre, la persona que crece y
evoluciona;
el planteamiento de una educacin moral evolutiva que respeta a la persona y que
se concentra en desarrollar y formar el juicio moral.

b. b. Muchas han sido, como mencionamos, las crticas que se le han hecho.
Nosotros nos permitimos destacar las siguientes:

Su teora no clarifica el papel de la afectividad en el juicio moral. Toda su
atencin se centra en la racionalidad, porque es el aspecto cognitivo el que sella
e imprime la moralidad de una decisin. Sin embargo, el papel de la afectividad en
el juicio moral es de suma importancia. Una persona puede tener unos principios
de justicia y de igualdad, pero a la hora de una opcin, la afectividad puede
tener un papel muy importante y que se puede expresar en trminos de prejuicio
Nos parece que los elementos cognitivos y los elementos afectivos tienen igual
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importancia en el juicio moral, y no es vlido dar un papel exclusivo a la
racionalidad.

El afn por la universalidad de su teora hace que Kohlberg insista en el
aspecto formal del desarrollo del juicio moral. Pero, en el juicio moral, no
interesaes slo el cmo se llega a una decisin, sino tambin ha de tener un
mnimo de contenido desde el cual poder tomar una decisin. En la educacin
moral es imprescindible la presentacin de unas actitudes como punto de partida
y sobre el cual se basalas cuales basar una decisin moral. El juicio se hace a partir
de los datos. Adems, no slo es importante el estadio del juicio moral, sino
tambin el contenido del juicio moral: cul es la opcin concreta que una
persona asume?

Kohlberg tiende a utilizar sin distincin alguna el pensamiento moral y el
juicio moral. Pero, al menos conceptualmenmteconceptualmente, el
pensamikento moral abarca mucho ms que el juicio moral. El pensamiento moral
hace referencia a conceptos morales y a ideas morales, que pueden servir como
base para un juicio moral, pero no necesariamente. Uno puede tener un concepto
de justicia muy elevado, pero el juicio moral podra no corresponder al mismo nivel
de pensamiento moral. Lo que queremos sealar es que, a nuestro parecer, el
concepto no se identifica necesariamente con juicio. En otras palabras, un juicio
moral podra hacer referencia a una vivencia moral y no a un pensamiento moral.

Con todo, cabe concluir que el modelo sociocognitivo del desarrollo moral
es en la actualidad el ms fecundo de todos los existentes en psicologa, y es la
cvllave de bveda en que se apoya la psicologa moral actual.










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Antes de continuar, como lo hicimos en el caso de Piaget, vamos a revisar
los aspectos ms importantes de la teora de Kohlberg sobre el desarrollo moral.
Le proponemos dos tipos de ejercicios. El primero pretende que Usted retenga y
comprenda los aspectos fundamentales de la propuesta de Kohlberg; el segundo
le presenta algunas preguntas de reflexin personal y el ejemplo de uno de los
dilemas ms conocidos de Kohlberg que le ayudar a entender su mtodo de
investigacin y la formulacin de sus niveles y estadios.

1. Aspectos fundamentales de la teora de Kohlberg.

Si quisiramos repasar los aspectos ms importantes de la teora tendramos
que saber dar razn de los siguientes aspectos: qu son los niveles y qu entiende
por estadios, la descripcin de los tres niveles y sus principales indicadores y la
caracterizacin de los seis estadios. Para ello le ofrecemos un esquema que usted
tratar de completar.

Aspectos fundamentales de la teora de
Kohlberg
Orientaciones para su respuesta y
comprensin

1. Hay cuatro conceptos en la teora de
Kohlberg:
a) su enfoque cognitivo-evolutivo
b) el concepto de nivel
c) el concepto de estadio
d) el significado que da al trmino
convencional

Es importante que uUsted comprenda qu
quiere decir Kohlberg cuando utiliza esos
trminos


a) el enfoque cognitivo-evolutivo sostiene
que en la formacin de la conciencia es
fundamental la evolucin (desarrollo)
que se produce en el aspecto cognitivo,
es decir, en el modo de razonar. El autor
seala lo que hemos llamado
postulados bsicos;
b) el nivel define la perspectiva de
razonamiento, es el enfoque que se da
a la resolucin de los problemas;
c) los estadios expresan o definen los
criterios mediante los que la persona
emite su juicio moral
d) el trmino convencional significa un
sometimiento a las normas,
convenciones, expectativas de la
sociedad.

2. Kohlberg establece tres niveles que
definen las perspectivas de
razonamiento que la persona puede
adoptar en relacin con las normas
morales de la sociedad , a saber:

I. NIVEL PRECONVENCIONAL
II. NIVEL CONVENCIONAL
I. NIVEL PRECONVENCIONAL



II. NIVEL CONVENCIONAL



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III. NIVEL POSTCONVENCIONAL

En la casilla de al lado, indique los aspectos
caractersticos de cada uno de esos niveles
III. NIVEL POSTCONVENCIONAL






3. Finalmente, Kohlberg establece seis
estadios que expresan los criterios
mediante los que la persona emite su
juicio moral, a saber:

Estadio 1: Moralidad heternoma
Estadio 2: Moralidad del intercambio
Estadio 3: Moralidad de la normativa
interpersonal
Estadio 4:Moralidad del sistema social
Estadio 5: Moralidad de los derechos
humanos
Estadio 6: Principios ticos universales

En la casilla de al lado escriba lo
caracterstico de cada uno de esos estadios
Estadio 1: Moralidad heternoma



Estadio 2: Moralidad del intercambio



Estadio 3: Moralidad de la normativa
interpersonal



Estadio 4:Moralidad del sistema social



Estadio 5: Moralidad de los derechos
humanos



Estadio 6: Principios ticos universales






Siguiendo con la revisin de los aspectos claves de la teora de Kohlberg, y
dada la importancia que tiene comprender los aspectos propios de los niveles y
estadios del desarrollo moral, le enunciamos a continuacin una serie de
proposiciones que usted deber clasificar indicando para cada una de ellas el
nivel y estadio al que pertenecen.

Proposicin Nivel y Estadio
1. El sujeto est especialmente preocupado por las relaciones y
sentimientos interpersonales, por mantener la confianza y aprobacin
social.

2. La moralidad se caracteriza por su total unilateralidad
3. La conducta moral de esta estadio es instrumental e individualista.
4. La perspectiva de una tercera persona entra a formar parte. Se supera
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el individualismo y se construye un conjunto de normas compartidas.
5. Se orienta a la creacin de una sociedad ideal, definiendo sus criterios
6. Se adopta una perspectiva socio-moral que idealmente todos los seres
humanos deberan adoptar hacia otros como personas libres, iguales y
autnomas.

7. Reconoce valores y derechos universalizables que cualquier individuo
racional podra elegir para construir una sociedad moral.

8. La conducta correcta consiste en realizar el propio deber, mostrando
respeto por la autoridad y por el orden establecido

9. Regla de Oro: Haz a los dems lo que te gustara que te hicieran a ti si
estuvieras en su lugar

10. La moralidad sobrepasa los lazos personales y se relaciona con las
leyes, que no deben desobedecerse, para poder mantener el orden social.


Revise sus respuestas, de acuerdo con la siguiente clave, donde I, II y III se refieren a los
Niveles y 1,2,3,4,5 y 6 a los Estadios.

Proposicin Respuesta

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10


II3
I1
I2
II3
III5
III6
III5
II4
II3
II4


2. Preguntas para la reflexin personal

A) Piense y responda el siguiente dilema:

La casa de un campesino haba sido asaltada en repetidas ocasiones.
Su dueo denunciaba los hechos a la polica cada vez que ocurran,
pero no pudieron agarrarlo preso. El campesino decidi colocar una
escopeta con un dispositivo automtico de manera que se disparara
al abrirse la puerta. Cuando entr el ladrn, el dispositivo funcion
hirindole la pierna y dejndolo cojo de por vida. El ladrn demand
al campesino por daos y perjuicios.

Cree que una persona tiene derecho a usar cualquier medio para
proteger su propiedad?
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En caso de ir a juicio, cul cree que sera el veredicto del juez?
Cul cree usted que debe ser la sentencia
Deberan estar prohibidas las trampas de este tipo?
Debera la ley permitir que se disparara a los sospechosos de robo o
hurto?


B. El razonamiento moral se diferencia de otros tipos de razonamiento social por
orientarse a los valores y no a los hechos, por tratar de lo que se debe o no se
debe hacer, sobre lo que se considera justo o injusto, en lugar de l imitarse a
describir lo que sucede o puede suceder. Como ya sealamos antes, el
procedimiento utilizado por Kohlberg para evaluar el razonamiento moral
consiste en plantear dilemas hipotticos que contienen valores en conflicto.
Desde esta perspectiva, como ya dijimos, lo importante no es la decisin
especfica que la persona considera debe adoptarse, el valor preferido o su
contenido, sino la forma o estructura a partir de la cual justifica dicha decisin.
A continuacin le presentamos uno de los dilemas hipotticos ms utilizados.

Una mujer estaba a punto de morir de un tipo de cncer muy raro. Haba
una medicina que segn los mdicos poda salvarla. Era un tipo de medicina
que el farmacutico de la misma ciudad haba descubierto recientemente.
La medicina era cara de producir, pero el farmacutico cobraba diez veces
ms de lo que a l le haba costado elaborarla. El pag 30.000 bolvares,
pero cobraba 300.000 por una pequea dosis. El marido de la enferma,
Enrique, acudi a todo el mundo que conoca para conseguir el dinero
prestado, e intent todos los medios legales, pero slo pudo conseguir
150.000 bolvares, la mitad de lo que costaba. Enrique le dijo al farmacutico
que su mujer se estaba muriendo y le pidi que le vendiera el medicamento
ms barato o que se lo dejara pagar ms adelante. Pero el farmacutico
dijo: No, yo he descubierto la medicina y tengo que ganar dinero con ella.
Entonces, Enrique entr desesperado en la farmacia y rob la medicina para
sanar a su mujer.

Preguntas (que le sugerimos usted mismo responda, ponindose en el lugar
del hombre, Enrique):

1. Deba Enrique robar la medicina?
2. Si Enrique no quisiera a su mujer, debera robar la medicina?
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3. Imagnese que la persona que se est muriendo no es su mujer sino un
extrao. Debera Enrique robar la medicina por un extrao?
4. Imagnese que es un animal al que quiere mucho, debera Enrique robar
para salvar la vida del animal?
5. Es importante hacer todo lo posible por salvar la vida?
6. Est Enrique en contra de la ley por robar la medicina? Est haciendo
algo moralmente incorrecto?
7. Se debe hacer todo lo posible por obedecer la ley?
8. Cmo afecta esto al deber de Enrique
Para cada una de estas dos situaciones concretas, le sugerimos un
doble trabajo:
a) Enumere las razones y justificaciones que usted tiene para aceptar o
no que Es bueno no mentir o que Ante un embarazo no deseado
se puede abortar o no.
b) Una vez que haya enumerado sus razones y justificaciones, verifique
si ellas podran caer dentro de lo que hemos estudiado como
moralidad hernoma2 o como moralidad autnoma.
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En la pgina siguiente, con el objeto de proporcionar una visin global,
le incluimos ejemplos de razonamiento de los cinco estadios para el dilema
hipottico anterior (dilema vida/ley).



DILEMA: Una mujer estaba a punto de morir de un tipo de cncer muy raro. Haba una
medicina que segn los mdicos poda salvarla. Era un tipo de medicina que el
farmacutico de la misma ciudad haba descubierto recientemente. La medicina era
cara de producir, pero el farmacutico cobraba diez veces ms de lo que a l le haba
costado elaborarla. El pag 30.000 bolvares, pero cobraba 300.000 por una pequea
dosis. El marido de la enferma, Enrique, acudi a todo el mundo que conoca para
conseguir el dinero prestado, e intent todos los medios legales, pero slo pudo
conseguir 150.000 bolvares, la mitad de lo que costaba. Enrique le dijo al farmacutico
que su mujer se estaba muriendo y le pidi que le vendiera el medicamento ms
barato o que se lo dejara pagar ms adelante. Pero el farmacutico dijo: No, yo he
descubierto la medicina y tengo que ganar dinero con ella. Entonces, Enrique entr
desesperado en la farmacia y rob la medicina para sanar a su mujer.

Estadio 1: Orientacin hacia el castigo y la obediencia
- (8 aos) Enrique no debe robar la medicina porque est prohibido. POR QU ESTA
PROHIBIDO ROBAR? Porque te pueden meter a la crcel. Y POR ALGO MAS? No.

Estadio 2: Perspectiva individualista. Fines instrumentales e intercambio
- (9 aos) Enrique debe robar la medicina porque su mujer puede devolverle el favor
algn da

Estadio 3: Normas compartidas y Regla de Oro
- (13 aos) Enrique debe robar la medicina para salvar la vida de su mujer, porque
hay que ayudar a los dems y por que hay que ayudar a los dems? Porque si l
en esa situacin tambin le gustara que lo hicieran por l. Por eso l tambin debe
hacerlo por ella. Se debe hacer por los dems lo que te gustara que hicieran por
ti.

Estadio 4: Perspectiva del sistema social y conciencia
- (18 aos) Enrique debe robar la medicina porque la vida es ms importante para
la sociedad que obedecer la ley. El farmacutico est aprovechndose de la
situacin y debera ser denunciado. No tiene derecho a subir tanto la medicina
cuando est en juego una vida humana.

Estadio 5: J erarqua de derechos
- (25 aos) Enrique debe robar la medicina por su mujer o por cualquier otra
persona, porque el derecho de cualquier ser humano a la vida es superior al
derecho de la propiedad. Y la ley debera defenderlo. Sin embargo, en este caso, la
ley defiende al farmacutico. Por eso es injusta.


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5. Concepcin temporal del sujeto moral

La afirmacin furndamental del tema es que el sujeto moral tiene una gnesis;
por eso, todo lo que se refiere a l debe ser concebido gentica, temporalmente.
Es verdad, hasta cierto punto, que el hombre es hombre con independencia de lo
que le ocurra. Pero tambin es verdad que el hombres es lo que es como
resultado de su historia. Si se pudiese definir a priori el sujeto moral, sobreara este
tema.

Los hombres, empricamente hablando, no nacen como sujetos moral; se
hacen, llegan a serlo como resultado de un desarrollo evolutivo. Eso s, slo se
hace el que nace. Slo los hombres llegan a ser sujetos morales. Es decir, para
llegar a desarrollar las capacidades que nos constituyen en sujetos morales, es
necesario haber nacido individuo de la especie homo sapiens, con una dotacin
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gentica, sin la que el aprendizaje moral es imposible o se estanca pronto. Pero la
dotacin gentica, siendo necesaria, tampoco es suficiente; se requiere, adems,
ser reconocido, aceptado y ayudado a convivir socialmente en el entorno
familiar; de lo contrario, tampoco se llegar a desarrollar las capacidades morales.
La mejor educacin no proporciona lo que no da la naturaleza; pero, para ser
hombre adems de nacer hay queie aprender a serlo y a comportarse como tal.

Para poner de relieve lo que significa que el sujeto moral lo sea como
resultado de una gnesis nada mejor que preguntarnos por el comienzo y el fin de
dicho desarrollo: Cundo empezamos a ser sujetos morales? Cundo llegamos a
serlo plenamente, del todo?

Cundo empezamos a ser sujetos morales? De la respuesta que se d a este
pregunta dependen cuestiones educativas y jurdicas de gran relevancia y
cioncrecin, pero cuya respuesta no slo es difcil, sino que nio es fija ni
universalmente vlida, precisamente por tener el sujeto moral una gnesis
evolutiva.

Cundo es el mejor momento para que los nios adquieran las distintas
capacidades y habilidades que van posibilitando o configurando su desarrollo
moral? Cundo tenemos que empezar a dar y a exigir responsabilidades a los
nios? Cundo es el nio responsable de lo que hace? Cundo debe empezar
el nio a tener capacidad de decisin sobre sus juegos, sobre su alimentacin,
sobre sus amistades y sus diversiones, sobre las horas de salir o de llegar a casa,
etc.? Cundo debe empezar a disponer libremente el nio de lo suyo?
Cundo hay que dejar de obligar a los nios o a los adolescentes...?

Pasemos de las cuestiones educativas a las jurdicas: Cundo puede un nio
disponer libremente de sus bienes heredados o ganados? Cundo empieza la
plena responsabilidad civil? Qu edad mnima hay que establecer para permitir
sacar el permiso de manejar, para casarse, para votar en unas elecciones?
Cundo debe empezar a tener responsabilidad penal? Cundo debe dicha
responsabilidad ser plena?

En las cuestiones educativas sabe cierto tanteo y adaptacin al caso
individual. la presin socialo tender a etiquetar al nio como atrasado o
adelantado para sus aos. Y los padres que traten a sus hijos, y los educadores
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que eduquen de manera que no corresponda a su edad sern considerados
como paternalistas o represivos en un caso, o liberales y permisivos en el otro.

Las cuestiones jurdicas tienen que tener respuestas precisas para poder
ofrecer una regulacin aplicable a todos por igual. La mayora de edad, el voto, la
edad en que se empieza a tener plena responsabilidad civil o penal, etc., salvo
casos excepcionales, la obtiene todos a la misma edad, sin atender a la mayor o
menor madurez, experiencia, adaptacin o equilibrio, etc. Al adulto se le supone
plena capacidad de actuacin responsable. Pero la tiene? Y sobre todo, puede
decirse antropolgicamente que ayer no tena lo que hoy tiene?

La respuesta a todos estos cundo? nunca es exacta; los procesos de
maduracin personal no se pueden medir en invierno o verannaos o en vueltasr
de la tierra alrededor del soln; ni son, por lo tanto, cuestin de calendario. No se
trata de que el nio no sea en absoluto responsable a los seis aos y medio, y lo
sea plenamente a los ocho; se trata de que la responsabilidad se despliega en un
desarrollo evolutivo, con presupuestos y condiciones bsicas que hay que
determinar evolutivamente. Y lo mismo se puede decir de la conciencia, la
libertad, los valores, a los que antes hacamos referencia.

Para la Etica o la Filosofa Moral, sobre todo en el tema que estamos
tratando, no es lo nico importante si se ha de colocar un poco antes o un poco
despus determinado nivel de maduracin del sujeto moral o la adquisicin de la
capacidad de empata, de tal grado de responsabilidad, libertad, madurez, etc.
Sino, sobre todo, que todos esos conceptos y el mismo desarrollo moral en su
conjunto sean concebidos evolutivamente, como resultado de una evolucin en
la que lo que antes no exista, luego empez a existir y se fue desarrollando por
etapas hasta alcanza su madurez; o no alcanzarlas si se estanc; o una vez
alcanzada experiment una regresin, etc.

Son obvias las implicaciones pedaggicas de esta manera de ver la gnesis
del sujeto. Es pernicioso negarse a servir de gua, a transmnitir los contenidos, las
normas y valoraciones que deben ser internalizados. Una moral radicalmente
permisiva en los estadios tempranos de desarrollo no lleva a la liberacin sino al
desconcierto y a la desestructuracinm. Pero por lo mismo, lo que vale para esos
primeros estadios, no puede extrapolarse como norma general vlida para todo
momento: tratar de impedir posteriormente la posibilidad de distanciamiento crtico
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y comportamiento rebelde frente a las noramas y valoraciones recibidas, no lleva
a la bondad moral, sino al infantilismo.









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Lecturas recomendadas

De entre los muchos libros que podra recomendarles sobre el tema, les
menciono cuatro. En todos ellos encontrar aspectos relacionados con los que
hemos tratado en las pginas anteriores que le ayudarn a completar y/o
profundizar en los aspectos que sean de su inters:

DELVAL, J . y Delval Enesco, e I. Enesco, Moral, desarrollo y educacin,.
Madrid, Anaya., Madrid, 1994. Le recomiendo todo el libro.

DAZ-AGUADO M. J . Daz-Aguado y Medrano, C. Medrano, Educacin y
razonamiento moral., Bilbao, Ed. Mensajero., Bilbao, 1995. Especial relacin con los
temas tratados sobre Piaget y Kohlberg,. Lla Parte I, pp. 19-39.

PREZ-DELGADO E. Prez-Delgado Yy Garca-Ros R.Garca-Ros (comps.),. La
psicologa del desarrollo moral,. Madrid, Siglo XXI de Espaa Editores,. Madrid,
1991. Los caps. 3 y 4, La moral en diferentes teoras psicolgicas, y La psicologa
sociocognitiva del desarrollo moral, pp. 23-70, le ofrecern una visin general del
tema, con abundancia de autores, adems de los mencionados por nosotros en
esta unidad.

PUIG RIVERA, J . M. Puig Rivera, La construccin de la personalidad moral,.
Barcelona, Paids, Barcelona, 1996. El libro es muy bueno. El cap. 1,Principales
tendencias en educacin moral, pp.13-73, toca mucho nuestro tema. Lo hemos
seguido muy de cerca en el punto de la educacin moral como socializacin.

Obviamente, tambin recomendamos las obras originales de los autores
tratados en el texto, y que hemos mencionado en el desarrollo del tema.








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Introduccin y objetivos

Los dos temas anteriores nos dejaron claros dos aspectos. El primero,
que la tica es un saber terico-prctico sobre la conducta humana en
cuanto que sta est encaminada consciente y libremente a vivir y convivir
humanamente. El segundo, que a lo largo de la historia se han dado
respuestas diferentes a las preguntas sobre qu es lo humano y qu es una
vida humana plenamente realizada, respuestas stas que nunca llegan a
exhaustivas y menos definitivas y nicas.

En este tercer tema nos queremos ocupar de algo previo y bsico: la
cuestin de en qu medida somos autores responsables de nuestra propia
historia. Esto significa responder varias preguntas que sern, al mismo tiempo,
objetivos de este captulo. Un captulo muy variado, porque en l
pretendemos respondernos a una pregunta central, a saber quin puede
actuar moralmente? Y fijmonos que no estamos diciendo qu es actuar
moralmente, sino quin. Y para poder responder adecuadamente esta
pregunta es necesario pasearse por aspectos muy importantes y que exigiran
un tratamiento mucho ms detenido que el que nosotros podemos dar en
este curso. Aceptando esta limitacin, para poder describir al sujeto tico, a
la persona que acta moralmente, necesitamos:

1 Entender que nosotros, hombres/mujeres, que constitutivamente
tenemos como tarea vivir humanamente y quienes por eso somos calificados
de o como sujetos morales, somos, a la vez, unos seres sociales. Entender las
relaciones entre moral y sociedad es lo importante de este primer punto.

2 Comprender que los hombres, cuando nacemos, no somos sujetos
morales, sino que llegamos a serlo en el transcurso de nuestra historia, bajo
determinadas condiciones biolgicas, psicolgicas y socioculturales
favorables. El desarrollo moral es la temtica de este segundo punto. A este
tema, en concreto, le dedicaremos un captulo especial, el tercero y, en
consecuencia, no lo tocaremos ahora.

3 Que sin conciencia no hay vida moral. Es decir, que slo somos
responsables de lo que hacemos en la medida en que sabemos lo que
hacemos. Qu es la conciencia moral y cmo la conciencia se convierte en
la norma de la moralidad sern los dos aspectos ms importantes a
desentraar.

4 Que si merecemos alabanza o reproche por algo que hemos hecho,
es porque se presupone que lo hicimos porque quisimos, que no lo habramos
hecho si no hubiramos querido. El tema de la libertad, elemento bsico de
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todo acto netamente humano.

5 Finalizaremos este tema poniendo los fundamentos que nos son
necesarios para una reflexin tica y que engloban referencias a la persona
humana, a sus actitudes, opcin fundamental y valores.

Somos muy conscientes de que es imposible que pretendamos
desarrollar en toda su extensin y con todos los aspectos que los describen,
cada uno de estos puntos. Eso rebasara, con mucho, los lmites de este curso.
Pero s queremos ofrecer, al menos, elementos para comprender estos
grandes temas que forman parte del saber tico que reflexiona sobre los
problemas morales tratando de responder por qu debemos obrar de una
determinada manera o, lo que es lo mismo, qu argumentos avalan y
sostienen los cdigos morales que estamos aceptando como guas de
nuestra conducta.

I. MORAL Y SOCIEDAD

Nuestro buen amigo, el Prof. Fernando Savater, en un libro que acaba
de publicar, Las preguntas de la vida (Barcelona, Ariel, 1999), en uno de sus
captulos titulado Vivir juntos, nos hace una serie de comentarios muy
oportunos para el punto que vamos a revisar brevemente, el de moral y
sociedad. Nadie llega a convertirse en humano si est solo: nos hacemos
humanos los unos a los otros () Nadie llegara a la humanidad si otros no le
contagiasen la suya, puesto que hacerse humano nunca es cosa de uno solo
sino tarea de varios () Las ms caractersticas manifestaciones humanas
slo pueden comprenderse en un contexto social: son cosas que hacemos
pensando en los dems.

En este primer punto, vamos a reflexionar sobre dos aspectos:

1) En qu modo la moral y la sociedad se influyen y relacionan. Lo
vamos a hacer indicando algunos puntos que sealen esta relacin y
que susciten nuestra reflexin. Por eso, le vamos a ir presentando
diversos enunciados, a manera de puntos-resumen, seguidos de su
correspondiente explicacin que le ayude a la comprensin de cada
uno de los puntos.
2) Moral y sociedad en Venezuela. En este segundo aspecto, vamos a
tratar de referir a nuestra sociedad venezolana lo reflexionado en el
punto anterior.

Despus de haber estudiado ambos puntos, le propondremos unas
preguntas de reflexin que le ayuden a verificar la comprensin de los
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aspectos que consideramos ms importantes, dentro de los propsitos de
este primer punto.

1. Relaciones entre moral y sociedad.

Comencemos con unas sencillas reflexiones. Lea cada uno de los cuatro
enunciados y el comentario que aadimos a cada uno.

1. El hombre que acta moralmente no es nunca el individuo
aislado, sino el ser social que vive en ese mbito de relaciones,
usos, instituciones, tradiciones, que llamamos sociedad

El hombre realmente existente es siempre un hombre concreto, hombre
o mujer, padre o hijo, hermano o primo, obrero, comerciante, militar,
profesional, funcionario pblico...; ha nacido o pertenece a una nacin, ha
aprendido y habla una lengua, participa en una cultura con su historia y sus
tradiciones, etc.

Ser hombre o mujer conlleva no slo unas determinaciones biolgicas,
sino tambin las formas socialmente vigentes de vivir como hombre o como
mujer en cada sociedad, o las formas socialmente posibles de asumir o
transformar los roles masculinos y femeninos que hasta ese momento estaban
vigentes. Y cada hombre y cada mujer ocupan un lugar en la estructura de
parentesco, desempean unos roles ocupacionales, participan en el trabajo,
en el ocio o en la vida pblica... siempre conforme a la forma de estar todo
ello configurado culturalmente en la sociedad en que han nacido, a la que
pertenecen, en la que conviven, a la que se enfrenta o de la que estn
marginados.
Parte integrante consustancial de toda cultura o forma de vida de una
sociedad son las formas de valorar los distintos aspectos del vivir humano y las
distintas formas de actuar. Somos hombres, y como tales, nos planteamos la
tarea de vivir humanamente en un mundo compartido. La sociedad nos da
(es decir: me da a m, te da a ti, le da a l, nos da a todos) el marco de
posibilidades de actuacin y nos ofrece tambin criterios de valoracin de
las distintas actuaciones posibles. A la vez, esa misma sociedad no ha cado
como lluvia del cielo, es el producto de la actuacin asociada de los
hombres en la historia precedente: la han hecho nuestros antepasados, la
hacemos y deshacemos continuamente nosotros los contemporneos, todos,
y slo existir en el futuro en la medida y modo en que la hagan suya,
rehagan, deshagan o vuelvan a rehacer las generaciones venideras.


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2. Moralidad y sociedad son dos dimensiones de la vida humana
estrechamente relacionadas, con una relacin mltiple, rica y
compleja.

Cuando hablamos de esas dos dimensiones en relacin (moralidad y
sociedad) no nos estamos refiriendo a la moral social, a las tareas objetivas
que habra que llevar a cabo para que la sociedad fuese justa, libre,
pacfica, etc., ni a los criterios que podran ofrecerse para enjuiciar a una
sociedad respecto de todas esas facetas. Slo intentamos esclarecer en qu
sentido y medida quienes actan o pueden actuar moralmente lo hacen
como seres sociales y no como individuos aislados; como personas
interrelacionadas con otras personas, en sociedad. Yes as porque no slo
formamos parte de la sociedad, vivimos en ella, sino que tambin la
sociedad est dentro de nosotros, tanto cuando actuamos agrupados como
cuando actuamos por nuestra cuenta.

En qu medida la sociedad facilita u obstaculiza la vida de los hombres
como seres morales? Los hombres estamos influenciados, condicionados,
configurados socialmente. Pero esos condicionamientos tambin hacen
posible la vida moral, nos ponen en condiciones de actuar moralmente. Y
la sociedad es, tambin, lo que los hombres hacemos de ella.

Algunos planteamientos tienden a ver la vida moral, o lo ms central de
ella, como mero fenmeno de conciencia, como algo propio y exclusivo de
los individuos. Sin embargo, la moral es tambin, y constitutivamente, un
fenmeno social. Por otra parte, la sociedad no es algo ajeno o externo a lo
que hacen los hombres que viven en ella y a las valoraciones morales que
se otorgan a las distintas actuaciones. No hay sociedad que no tenga
algn tipo (o varios) de moral. No es posible una sociedad amoral (sin moral).
Lo que s puede haber es una sociedad inmoral (va contra la moral). Tambin
podemos tener una sociedad desmoralizada (recuerde lo que dijimos en el
primer tema sobre los significados de moral como adjetivo y como
sustantivo). En otros momentos, podemos ver a nuestra sociedad con una
moral hipcrita o equivocada, con una doble moral, incluso. Cuntas
veces, en estos ltimos aos, no hemos calificado a nuestra sociedad con
alguno de esos eptetos? Y si nosotros no lo hemos hecho, cuantas veces no
los hemos odo? La sociedad puede tener cualquier moral, pero no es
amoral. Y cualquier sociedad y la moral vigente en ella siempre podrn y
debern ser objeto de aprobacin o desaprobacin moral. Una sociedad
constitutivamente corrupta socializa a sus sujetos para la corrupcin, se ha
llegado a decir, refirindose a esa estrechsima relacin entre sociedad y
sujeto. Por eso, ni nosotros somos ajenos a la sociedad ni la sociedad nos es
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ajena a nosotros. Tenemos la sociedad que queremos. Somos lo que la
sociedad quiere que seamos. En trminos morales, se ha llegado a hablar
incluso de la moral de la sociedad venezolana y/o de la moral de los
venezolanos, como algo culturalmente enraizado. Ms adelante, al final de
este punto, les voy a transcribir para su lectura y reflexin, unas pginas que
nos hablan de esto.


3. La relacin entre moral y sociedad se puede pensar en trminos
de potenciacin mutua o en trminos de conflicto y competencia
entre las dos

En el primer caso relacin entre moral y sociedad en trminos de
potenciacin la moral nos hara ms sociales y la sociedad nos hara ms
morales. A una persona que no se atiene a criterios morales la calificamos
como salvaje, incivilizada, asocial. En el segundo caso, si se piensa que
la vida moral y la vida social estn reidas, la moral slo se mantendra a
base de cuestionar la sociedad o de aislarse de ella. Un poco en la lnea de
aquella mxima de Toms de Kempis, citando a Sneca: Cuantas veces
estuve entre los hombres, volv menos hombre. La sociedad en este caso
tendera a hacernos inmorales o amorales.

Las dos perspectivas tienen su verdad en proporcin cambiante que
habra que determinar en cada caso.

La moral en la que hemos sido educados los que tenemos hoy ms de
50 aos, tena un tinte individualista; de ah que haya sido bastante
inoperante como moral social y tuviera el peligro de quedar reducida al
mbito de la vida privada o de las relaciones cara a cara. La moral cultural
venezolana, nos dir R. Gonzlez F. en el texto- comentario que incluimos en
el apartado siguiente- es una moral de vnculos personales, fundada en las
relaciones primarias, sobre una moral familista. Las grandes transformaciones
sociales que ha experimentado nuestra sociedad, desde la creciente
urbanizacin, la industrializacin , el crecimiento de la burocracia, el
quehacer poltico... parecen escapar a toda regulacin responsable.
Podramos decir con cierta tristeza que en nuestra sociedad, y con relativa
independencia de la buena voluntad individual, ha sucedido y tiende a
seguir sucediendo que quienes tienen poder no tienen tica y quienes
tienen tica no tienen poder. Esta frase, que no es ma, la lea en un artculo
de A. Hortal, "El sujeto tico en la era tecnolgica, en el libro de A. Dou
(comp.), Aspectos ticos del desarrollo tecnolgico, Mensajero, Bilbao, 1980,
p.186).
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4. La reflexin moral ha tendido a ver un peligro de disolucin de lo
moral si se insiste en su dimensin social

Cuando decimos que todos somos responsables, suele ser porque
queremos que a nadie se le pidan responsabilidades. Por eso para salvar la
moral de un hipottico naufragio sociologista se intenta, a veces, conservar a
todo trance un ltimo reducto de individualidad impenetrable. En este
reducto, el hombre sera moral a pesar de la sociedad. En esta perspectiva,
la sociedad se ve ante todo como condicionamiento y obstculo que pone
lmites infranqueables a la vida moral.

Mala sociologa es aquella que no deja lugar para la accin
responsable o que la minimiza; y mal planteamiento tico es aquel que se
hace a pesar de y no en la sociedad. Lo personal, libre y responsable, no es
lo contrario ni precisamente un obstculo para lo social, sino condicin de
posibilidad de una sociedad humana. La moral para personalizar no tiene por
qu caer en planteamientos individualistas, refractarios a lo social: lo social no
es lo contrario de lo moral, ni un obstculo para la responsabilidad personal,
sino el mbito en el que se desarrolla la vida moral responsable.

Adems la socializacin es una condicin previa de la vida moral. Sin
nacer y crecer en la sociedad no hay desarrollo moral. Aristteles deca algo
que nos viene como anillo al dedo: el que no es social o es ms que un
hombre (un dios que no necesita de los dems) o es menos que un hombre.
Porque una cosa creo que es importante repetirnos: slo puede criticar a la
sociedad, cuestionarla, enfrentarse a ella, tomar distancia o irse al desierto,
quien previamente ha crecido y se ha desarrollado en ella. Y all le
acompaarn los hbitos, recuerdos y referencias adquiridos en la
socializacin. Sin sociedad, y nos lo han demostrado los casos de nios
salvajes, no hay posibilidad de desarrollar la plena humanidad, y si no hay
hombre/persona humana, tampoco habr moral ni moralidad.


2. Moral y sociedad en Venezuela

Vamos a hacer una aplicacin de esto que hemos venido diciendo, de
las relaciones entre moral y sociedad, al caso Venezuela. Y lo hacemos
tomando como referencia una pequea publicacin de Ral Gonzlez
Fabre, Sobre el estado del Estado en Venezuela (Caracas, IFEDEC, 1997). En
una parte de esta publicacin el autor hace unas reflexiones que
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consideramos muy oportunas sobre la moralidad y su concrecin en nuestra
sociedad y cultura venezolanas. Vamos a seguir su razonamiento.

2.1. El orden de las relaciones abstractas y de las relaciones personales

Lo primero que nos dice nuestro autor es que, entre las caractersticas
que deben acompaar la construccin de una sociedad moderna , la
constitucin de mbitos pblicos donde predominan de manera efectiva las
relaciones abstractas parece una paso y condicin necesaria. Introduce un
concepto, el de relaciones abstractas.

Qu son las relaciones abstractas? Estas relaciones abstractas no son
otra cosa que el reconocimiento de todos los ciudadanos como individuos
iguales entre s en derechos y obligaciones. En ltimo trmino, los ciudadanos
son tenidos por formalmente iguales en virtud de su comn racionalidad de
personas humanas (p.20)

El carcter abstracto de las relaciones (las relaciones abstractas) lo
entendemos mejor por contraposicin a lo que el mismo autor llama
relaciones de pertenencia, es decir aquellas relaciones y que se establecen
o dan por condicin de nacimiento, emparentamiento e, incluso, por
afiliacin a grupos particulares concretos. Se trata de las llamadas a veces
relaciones primarias, en las que se otorga a la persona reconocimiento en
virtud de ser quien es o pertenecer al propio grupo; en estas relaciones el
cara a cara posee a menudo una importancia especial. Es muy propio de
las relaciones o grupos de pertenencia el establecer solidaridades inmediatas
con sus miembros. Los grupos primarios buscan su justificacin en el bien de
sus miembros, sin alegar mayores razones de universalidad (como sucede en
las relaciones abstractas)

2.2. La moralidad universal y la moral de vnculos personales.

Parece que cada una de esas relaciones, o lo que es lo mismo, parece
que la moral de una sociedad guarda relacin (tiene que ver) con el tipo de
relaciones que funcionan dentro de ella, es decir, con que si es una sociedad
en la que tienen mucho peso las relaciones abstractas o, por el contrario, son
las relaciones de pertenencia o relaciones primarias las que gobiernan la
conducta de los miembros de esa sociedad.

En tal sentido, nuestro autor nos va a decir dos cosas:

Un orden social abstracto se fundamenta en una moral universalista
compartida. Esto equivale a decir que una sociedad con relaciones
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abstractas comparte una moral universalista.

Aqu tenemos un nuevo concepto, el de moral universalista, sobre el
cual ya dijimos algo en el tema anterior cuando hablamos del universalismo
moral. Y qu es una moral universalista? La moral universalista es un sistema
interiorizado de prescripciones aplicables a todas las personas y respecto a
todas las personas por igual (p.30).

De ello podemos concluir que el fundamento de un orden social
abstracto se halla dentro de los ciudadanos, en la forma de una moral
compartida que contiene una razn de universalidad: todos actuamos
respecto a todos, sin necesidad de conocernos personalmente,
reconocindonos en abstracto ciertos derechos y deberes. Slo ello puede
sostener eficazmente una ley civil igual para todos, que constituya la forma
de vida de la institucionalidad del Estado, porque esa moral universal y
abstracta es la que funda el espacio de lo pblico. Sin ella, como tantas
veces se ha repetido en Venezuela, lo pblico es lo de nadie.

Los contenidos de esta moralidad universalizable, nos dir nuestro autor,
pueden variar histricamente. Pero en realidad los contenidos bsicos, con
mayor o menor especificacin en cada momento, oscilarn siempre en torno
a la segunda tabla del Declogo, que es historia vieja y bien probada:
respetar al otro aunque no sepa yo quin es, aunque tal vez me convenga
ms en el instante no hacerlo desde ciertos conceptos superficiales de
convivencia. Recuerde lo que decamos en el tema anterior: el universalismo
moral consiste en reconocer simplemente que cuando yo digo esto es justo
pretendo de valga no slo para m, sino para cualquier persona. Todas las
personas, en cuanto personas, somos iguales y, en consecuencia, iguales
sujetos de derechos y deberes.

Pero en Venezuela encontramos algo muy distinto, afirma nuestro
autor. Qu es lo que encontramos? l nos lo resume: la prioridad
generalizada de las relaciones primarias sobre las relaciones abstractas,
prioridad que se funda en una moral familista, probablemente arraigada a su
vez en una estructura familiar matricntrica (p. 32). Esta moralidad, basa
sobre las relaciones primarias, que encontramos tiene dos rasgos:
(a) niega la universalidad de los preceptos a los que uno est sometido y
de los derechos ajenos correspondientes, discriminando a los dems
por el grado de vinculacin personal con uno; y
(b) por la peculiar figura que el matricentrismo delinea, la relacin cobra
estructura piramidal: los hermanos conectados a travs de la
devocin a la madre comn, pero sin el vnculo directo fuerte entre
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s.

Como es natural, tambin las morales universales distinguen una serie de
derechos y obligaciones respecto a las personas ms cercanas a uno, esto
es, disponen de un apartado especial que podramos llamar moral familiar o,
ms ampliamente, moral de los grupos primarios. Por contraste, la
caracterstica de nuestra moral se encuentra en abordar todas las relaciones
con criterios propios del mbito de lo privado; de un mbito privado,
adems, muy marcado por la presencia de una figura materna (simblica al
menos, real a menudo) que exige fidelidad de los afectos, ofreciendo a
cambio la tolerancia y complicidad con los pecadillos de quien le es leal.
Madre consentidora y celosa a la vez.

Hecha esta constatacin y aclaracin, el autor pasa a mostrar algunos
comportamientos morales propios de una sociedad en la cual lo que
prevalecen son las relaciones primarias, de pertenencia.

Que la constitucin de la familia venezolana es matricentrada, resulta
algo bien estudiado, adems de evidente a un observador con cierta
amplitud de contactos. Aunque no nos detengamos en este aspecto, si es
preciso advertir que esquemas de vinculacin afectiva propios de nuestra
relacin familiar tpica, como el de lealtad personal-consentimiento, el de
compasin-adopcin o el de pertenencia comn-prioridad mutua, se
extienden por toda la sociedad venezolana, invadiendo el mbito de lo
pblico, en un proceso inverso al que se encuentra en curso en los pases del
primer mundo occidental, donde la tendencia parece consistir en que las
relaciones abstractas colonizan el mundo de la vida.

No puede dudarse de que esos esquemas operan regularmente en
nuestra vida social. La trama real de relaciones del grupo en control de un
nivel de gobierno, por ejemplo, viene a menudo definida por el primero de
ellos, lealtad personal-consentimiento : el militante ofrece al lder su lealtad
personal en la lucha poltica, y cuando, por fin, se alcanza el poder, espera
recibir y recibe un puesto en la administracin o unos contratos favorables. El
proceso podra valorarse slo como un intercambio simbitico de carcter
utilitario. As ser en muchos casos, sin duda; pero en el nervio de la poltica
venezolana se encuentran el deseo de vincularse familiarmente al lder, por
ejemplo a travs del padrinazgo, y el consentimiento del lder con las
irregularidades de quien le fue leal, aunque ya no tenga gran cosa que
esperar de l. La lealtad a las personas en la poltica venezolana es mucho
mayor de lo que exigira un simple utilitarismo maquiavlico. Constituye una
forma de moralidad, de hacer a otros y recibir de ellos un bien de
reconocimiento personal. La lealtad a las ideas, por el contrario, resulta
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prcticamente desconocida.

Del esquema compasin-adopcin podramos poner muchos ejemplos.
La manera ms eficaz de moverse en la administracin pblica, del tipo que
sea, si no se conoce a nadie y no se desea pagar, posiblemente consista en
despertar la compasin de alguna secretaria y ser adoptado por ella.
Entonces, papeles imposibles pueden obtenerse a tiempo, los jefes empiezan
a resultar accesibles, y el laberinto de los recaudos y los pasos administrativos
se allanan como por encanto. Lo ms llamativo de este esquema es, sin
duda, su gratuidad, expresiva hasta qu punto hay una moral elevada
envuelta en este problema. Una lgrima abre puertas en Venezuela como no
sera concebible en los inhumanos sistemas burocrticos modernos.
El esquema pertenencia comn-prioridad mutua es el propio del
amiguismo: una vinculacin personal preexistente constituye el mejor ttulo de
derecho en nuestra administracin pblica, incluso podramos decir de
nuestra sociedad. Puede ser sustituida, con menos fuerza, por la
recomendacin oportuna de un tercero que con ella nos introduce en un
crculo primario de pertenencia, o por un reconocimiento personal de esa
pertenencia que ocurre en el momento. Propio del amiguismo, desde el
punto de vista moral, es que la amistad no resiste la prueba de una negativa.
Si nuestro funcionario se niega a aceptar que un familiar suyo, o de un amigo,
o un amigo de un compaero o de otro amigo... alguien, en fin, que se le
presente de manera personal, adquiera prioridad sobre los ciudadanos que,
por ejemplo, hacen pacientemente cola, ese tal arriesga perder la cadena
entera de las relaciones que condujeron al peticionario hasta su escritorio.
Desde luego, la prdida es segura si responde algo del tenor de lo siento,
amigo, pero hay otros que llegaron antes que usted y tienen ms derecho;
haga su cola como todo el mundo. Tendr que disfrazar su negativa de
imposibilidad y, an as, la relacin personal no quedar intacta.

A continuacin, saca dos conclusiones. La primera referida al sentido del
bien y el mal (qu esta bien o qu esta mal) y la segunda sobre la moral
universal o universalismo moral en Venezuela. Ambas conclusiones son bien
importantes.

2.3. El sentir sobre el bien y el mal

Dentro de este esquema de motivaciones propias de unas relaciones
primarias es evidente que, al violar, por ejemplo, la normativa abstracta del
Estado a favor de una relacin personal no se est haciendo, segn nuestra
conciencia moral, un mal sino un bien, al menos en principio.

Pero recordemos lo que decamos cuando hablamos de Kant en el
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tema anterior. Segn l, el deber de respetar la ley no es otra cosa que una
aplicacin de la primera formulacin del imperativo categrico en un
contexto institucional bien asentado sobre normas abstractas. En efecto,
como recordar, Kant nos deca: obra slo segn una mxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal. Si una
sociedad est construida sobre un sistema de relaciones abstractas, actuar
contra el carcter abstracto de las relaciones de esa sociedad amenaza el
sistema social y no puede universalizarse sin destruirlo. Actuar as ser
entonces moralmente malo.

Pero, qu ocurre si la sociedad no se percibe a s misma fundada sobre
tal sistema de relaciones abstractas, sino que encuentra lo esencial de su
socialidad en relaciones primarias, particulares? Pues que hasta la razn de
universalidad que subyace a la primera formulacin de Kant queda en
entredicho, porque parece contradecir a la segunda formulacin del
imperativo categrico, que como recordara deca: Obra de tal modo que
trates la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un
medio. Puesto que en nuestra cultura venezolana ese cualquier otro
nunca es otro abstracto, sino aquel que tengo delante, al que me siento
vinculado de maneras bien concretas, mediatizar la relacin con l a favor
de reglas abstractas cobra un sesgo de inmoralidad: cmo no facilitarle la
vida a un amigo? En este sentido, el bien y el mal se definen en nuestra
sociedad, en el comportamiento pblico, de manera muy particular. Y eso es
lo que nos muestra el autor con las observaciones siguientes.
Despus de haber aclarado que lo evidentemente malo desde una
visin abstracta, universal y moderna no necesariamente lo es desde una
visin familista, de vnculos personales, podemos hablar de la conciencia del
mal en nuestra moralidad pblica. Esa conciencia del mal moral respecto a
lo pblico que, efectivamente, ocurre, presenta dos momentos entre
nosotros: uno interno y otro externo a nuestra moralidad tradicional.

El momento interno consiste en negar el debido reconocimiento
personal en virtud de una relacin primaria. Lo hicimos notar ya cuando el
funcionario se resiste a otorgar una prioridad a quien se presenta de alguna
manera vinculado a l o apela a su compasin. Otras dos formas
reconocidas de mal interno en nuestra moralidad son el pedir dinero por un
servicio pblico, que rompe la gratuidad del reconocimiento propio de la
relacin primaria, y la deslealtad o traicin, que constituye el ms grave de
los pecados para nosotros. Pecado cuya gravedad, por supuesto, depende
de la cercana del lazo y de la carga de confianza puesta en l por la
persona defraudada.
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Estas dos ltimas formas de malicia moral son tpicas de grados distintos
de la corrupcin administrativa (pblica o privada). La primera, de la
matraca, en la que el malestar no depende tanto de la irregularidad
respecto al derecho de ley (que tambin) como de la falta de gratuidad. Sin
duda no sentimos ningn malestar ante una irregularidad legal del mismo
calibre que nos beneficie gratuitamente. El mal moral de deslealtad resulta
ms propio de la gran corrupcin, cuya expresin caracterstica es la huida al
exterior con los dineros mal habidos, que deja en la estancada a quienes
esperaron beneficiarse de la cercana al hombre pblico, al gran funcionario
o al gran empresario. Se trata sin duda de un pecado capital, que
difcilmente puede ser absuelto o justificado por la conciencia moral popular
que entiende, con razn, que hay una suerte de pacto caudillesco tcito
entre el gran capitoste y quienes lo sustentan, en virtud del cual vamos
pegados en las duras y en las maduras.

Debe notarse la independencia entre las valoraciones de nuestra
moralidad ms propia y aquellas otras de la moral universal que debera
sustentar al Estado. De las tres formas de mal que mencionamos respecto a la
moralidad tradicional, una de ellas (negarse a hacer un favor) constituye un
bien moral segn la valoracin moderna, mientras que las otras dos
coinciden en ser tenidas por males, pero por razones distintas. La violacin de
la ley o la apropiacin privada de bienes pblicos no pueden constituir
razones de mal demasiado graves para un sentir moral al que la relacin
abstracta le resulta muy difcil de intuir, y el espacio de lo pblico es
prcticamente invisible. Donde acuse el dao, ese sentir explicar el mal
acontecido como deterioro de las relaciones que le son ms patentes: las
primarias. Lo interpretar como violacin de los valores propios de esas
relaciones.

2.4. La presencia de la moral universal en Venezuela.

Hay adems otra fuente de valoraciones morales entre nosotros, hecha
del entrecruce de la moral catlica que fund al pueblo venezolano con la
ilustrada que fund a la nacin. Sin entrar en mayores detalles sobre sus
diferencias y coincidencias de fondo, hemos de decir que ambas se
asemejan en el carcter universal de sus preceptos, mientras que, al menos
en la visin popular, parecen haberse repartido el terreno especializndose:
el civismo de inspiracin bolivariana para la vida pblica; la moral catlica
para la vida sexual, familiar y las dems relaciones interpersonales.
Ambas fuentes de moral universal estn vivas entre nosotros, como lo
estuvo otrora la voluntad del rey, que se acata pero no se cumple. Su
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predominio es casi total en el terreno de las valoraciones verbales, pero su
presencia resulta menos relevante en aquel otro terreno de las valoraciones
ntimas que preceden a la accin y la deciden. All todos sabemos cmo es
la cosa en realidad. Sabemos que la valoracin moral universalista est bien
para que la aprendan los nios en la escuela, la predique el cura en su
sermn, la practiquen alguno de nuestros notables, ganndose nuestra
admiracin con ello, y la ignoremos todos los dems, excepto cuando se
pueda usar como arma arrojadiza contra otros. Porque entonces s nos
rasgamos las vestiduras por ver la suerte que corre nuestra patria en manos
de semejantes inciviles.

De lo anterior no debe desprenderse que los venezolanos seamos
personal o colectivamente hipcritas, ni especialmente dbiles morales. La
cuestin debera entenderse mejor como epistemolgica: si el mbito de lo
pblico resulta invisible a nuestra conciencia moral, mientras que las
pertenencias primarias se experimentan como centrales para la vida; si esto
ocurre expresamente en el terreno de las instituciones polticas, donde la
experiencia secular ensea que en Venezuela cualquier norma abstracta a
cualquier nivel cede ante una relacin personal; si, en consecuencia, los
mecanismos abstractos de relacin resultan subsidiarios de las vinculaciones
primarias, operando slo (y mal) donde stas no pueden entablarse
entonces no debe extraarnos que las morales universales sean consideradas
en el fuero interno del venezolano como bellos ideales ineptos para la vida
real.

Porque sin duda creemos en ellas. Lo demostramos no slo con el valor
argumental y educativo que les concedemos, sino con la disciplina y la
paciencia demostradas por la mayora de la poblacin en las circunstancias
en que el ambiente hace posible vivir unos momentos de modernidad real,
como suelen ser las jornadas electorales ante del cierre de las mesas, o como
ocurre en microsistemas diseados explcitamente para ello, al estilo del
Metro de Caracas. Sin duda bulliciosa, pero al mismo tiempo con cuidado y
respeto de la menor norma, suele ser tambin la insercin de los venezolanos
en medios de convivencia modernos como los estadounidenses y los
europeos, donde el temor a quedar mal y hacer quedar mal al pas nos
provee de un pudor que no es tan fcil de desarrollar en la convivencia
interna.
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Preguntas para la reflexin

1. Despus de haber estudiado esta parte de la Unidad, es bueno
que trate de responder con sus propias palabras las siguientes
preguntas:

1) Por qu y en qu medida moral y sociedad se relacionan?
2) A qu llamamos moral universalista compartida? Qu tipo de
relacin supone?
3) Por qu decimos que en Venezuela la moral es de vnculos
personales? Qu significa eso?
4) Qu efectos tiene en el comportamiento individual y colectivo?

2. Razone el significado de la siguiente afirmacin: Dime en qu
sociedad vives y te dir cmo es esa sociedad

3. Exprese con sus propias palabras qu significan las siguientes
expresiones y/ o conceptos:
1) La sociedad es un producto humano
2) El hombre es un producto social
3) Relaciones abstractas
4) Relaciones primarias
5) Moral familista


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II. LA CONCIENCIA MORAL


Sin conciencia no hay vida moral. Y es as. Slo somos responsables de lo
que hacemos en la medida en que sabemos lo que hacemos. No podemos
ser llamados autores de nuestra vida moral ni ser hechos responsables de
nuestras acciones, si stas y aqullas son radical e inevitablemente
inconscientes. Por eso necesitamos referirnos a este punto, aunque no
pretendamos agotarlo. Si usted desea ampliar algunos aspectos ms, le
sugiero que revise nuestro libro anterior, Profesin y accin profesional. Lo
encontrar en la Biblioteca de su Centro. En l encontrar toda una unidad
dedicada al tema de la conciencia, bajo el ttulo La conciencia: norma
interna de la conducta tica (pp.101-154).

El trmino conciencia puede referirse, en primer lugar, a la percepcin
o reconocimiento de algo exterior interior. Se puede emplear tambin para
apuntar al conocimiento del bien y del mal y, en este caso, se habla de
conciencia moral. El tema de la conciencia, aunque de races lejanas, ha
ido adquiriendo una progresiva importancia en el desarrollo de nuestra
cultura y, pese a las crticas a que ha sido sometido desde diversos frentes de
la filosofa contempornea, hoy juega un papel central en la teora moral.
Pues ni las filosofas de la sospecha - Marx, Nietzche y Freud-, a pesar de
haber puesto la vida consciente entre signos de interrogacin, han logrado
borrar su papel, aunque, indudablemente, nos obliguen a replantearlo
teniendo en cuenta aspectos que dbamos por muy claros, sin estarlo tanto.
Estos tres autores, por diferentes que fueran en sus teorizaciones y campos de
inters, cada uno a su modo desconfa de esa conciencia (fuera sta moral
o metafsica) que la filosofa moderna haba elevado a primer plano, y a la
que trataban de explicar o reducir, ms o menos explcitamente, a una
infraestructura subyacente, bien fuera infraestructura socioeconmica (Marx),
la nietzscheana voluntad de poder o la infraestructura inconsciente (Freud).

Sin embargo nuestro planteamiento es claro y lo resumimos as:

La vida moral tiene como presupuesto que quien acta
moralmente:

a) sabe (hasta cierto punto al menos) lo que hace, lo que pretende
al hacerlo y
b) sabe si eso que hace es bueno o malo, lcito o ilcito.
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Esto es actuar en conciencia.

La persona moral, en consecuencia, para poder ser autora de sus actos,
para que stos puedan serle imputados y merecer alabanza o reproche por
ellos, tiene que saber lo que hace, en alguna medida al menos. Como bien
lo dice un buen amigo nuestro, el Dr. J . L. Pinillos: Para que el hombre est
obligado a dar cuenta de sus actos ha de darse cuenta de ellos: sin
conciencia no hay responsabilidad. Mucho antes, Eric Fromm, en su libro
tica y Psicoanlisis (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1969), haba
escrito: No existe aseveracin ms grande que el hombre pueda hacer que
el decir obrar de acuerdo con mi conciencia. Sin la existencia de la
conciencia, la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho
tiempo en su azarosa carrera (p.155).

Esto es lo que vamos a tratar de entender en esta parte de nuestro
estudio. Para ello, vamos a centrarnos en tres puntos fundamentales:

a) En primer lugar, entender los elementos que definen lo que
entendemos por conciencia. Para ello, estableceremos las
diferencias entre la llamada conciencia psicolgica y la conciencia
moral, definiendo ambos conceptos y explicando los elementos ms
importantes incluidos en ellos.
b) Si a la conciencia moral le corresponde juzgar la bondad o maldad
de las acciones, debemos entender de qu principios se sirve y en
virtud de los cuales rige su vida. Aqu aclararemos cuando la
conciencia es heternoma y cuando es autnoma.
c) Finalmente, a manera de conclusin, mostraremos qu quiere decir
que la conciencia es la norma de la conducta moral (la moralidad),
indicando las condiciones que se requieren para que de verdad lo
sea (formacin de la conciencia)


1. Concepto y tipos de conciencia

1.1.Descripcin popular de la conciencia.

La conciencia es una realidad muy compleja. Una forma sencilla de
mostrar esta complejidad es recoger las distintas expresiones e imgenes
populares con que se alude a ella. As, en forma esquemtica, podemos
mencionar:

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- LosGenios o furias de las mitologas griegas, que perseguan a los
criminales, llevndolos a un remordimiento que terminaba en el delirio
o la locura.
- Ojo de Dios, como se expresa en la Biblia, aplicndolo a Can,
perseguido por haber dado muerte a su hermano Abel. Tambin se
habla de Voz de Dios que resuena en el interior del hombre, como
se expresa frecuentemente en escritos de tipo religioso.
- Apuntador, acusador, testigo, juez, que seala lo que
debemos hacer, como suele utilizarse en algunas obras clsicas de
Caldern de la Barca, por ejemplo, en El gran teatro del mundo.

Pero adems de todas estas imgenes que nos describen la conciencia
de una manera intuitiva y vivencial, en el lenguaje corriente, de todos los
das, tambin utilizamos una serie de expresiones relacionadas con la
conciencia. As es frecuente que digamos:

- Esta es un persona de conciencia, para referirnos a alguien que
obra y acta con responsabilidad.
- Fulano (a) de tal obra con libertad de conciencia solemos decir
cuando observamos a alguien que tiene una serie de principios
fundamentales que orientan su vida y accin, coincidan o no con lo
que las dems personas que estn a su alrededor dicen o hacen.
- Tambin hablamos de buena conciencia o de mala conciencia
para dar a entender la resonancia interna de nuestras acciones.

A travs de los significados que tiene el trmino conciencia, de las
imgenes con que se la presenta y de la evolucin que ha sufrido a travs
del tiempo (desde la conciencia del hombre primitivo hasta la conciencia
del hombre civilizado actual), podemos encontrar algunas caractersticas
que nos pueden ayudar a clarificar el ser y significado de la conciencia. Este
otras, podemos mencionar, al menos, tres:

1) La conciencia corresponde a una actividad profunda, propia y
exclusiva del ser humano.
2) La conciencia es, a la vez, antecedente (la vos interior que nos dice
lo que deberamos o debemos hacer antes de actuar),
concomitante (la voz interna que no habla mientras estamos
actuando) y consecuente (cumpliendo funciones de acusador,
testigo o juez) a nuestros actos. Frecuentemente estos tres
aspectos son necesarios y no puede prescindirse de ninguno de ellos.
3) La conciencia emite juicios sobre la bondad o maldad de nuestros
comportamientos, de nuestros actos, justificndolos o
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reprochndolos. Es decir, la conciencia es para el bien y para el mal
que hacemos; no se la puede reducir a los aspectos negativos y
censurables de nuestro comportamiento.

Pasemos ahora a revisar otros dos significados de la palabra conciencia,
ntimamente relacionados con lo que nos interesa en este punto de nuestro
curso: la conciencia psicolgica y la conciencia moral.

1.2. Conciencia psicolgica

Para poder entender bien la naturaleza de la conciencia moral es
conveniente que hagamos una diferenciacin entre conciencia psicolgica
y conciencia moral. Porque es difcil comprender la conciencia moral si no se
la relaciona con la dimensin psicolgica de lo consciente.

La palabra conciencia tiene su origen en la palabra latina conscientia (=
saber con). Este saber con, el compartir, puede aparecer en varias
direcciones: como acusacin, como disculpa, como ayuda, como garanta,
etc. En las lenguas derivadas del latn, con la palabra conciencia se expresan
dos cosas diferentes: el hecho de ser consciente y el hecho de ser
responsable. Cuando, por ejemplo, al ver, s que veo, lo que estoy
expresando es que soy consciente de que estoy viendo. Pero tambin
podemos decir: fulano de tal fue muy consciente al hacer lo que hizo. En
esa expresin lo que estamos indicando es que ese tal fulano fue muy
responsable en su modo de actuar.

Por eso, al hablar de conciencia tenemos que ponerle siempre un
calificativo, ya que puede referirse a la conciencia psicolgica o a la
conciencia moral. Por esta razn, aclaremos los dos conceptos.

La conciencia psicolgica se identifica con la expresin estar
consciente, darse cuenta de lo que supone la compleja realidad de la
existencia. En este sentido, conciencia es la caracterstica general de la vida
psquica por la que quien la vive sabe de ella y de sus actos. Es decir,

Conciencia psicolgica es el acto en que algo se hace manifiesto
para alguien que, a la vez, se hace presente a s mismo como
protagonista del acto.

Al ver, s que veo; al sentir, s que siento: al querer, s que quiero; al
actuar, s que acto; al sufrir, s que sufro... Es decir, tenemos conciencia al
tener contenidos de conciencia. Es decir, somos conscientes de algo. Y al ser
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y tener conciencia de algo, podemos decir que la conciencia tiene un
campo de accin. Siendo verdad que son muchas y muy variables las
excitaciones que actan sobre nuestro campo sensorial, no es menos cierto
que slo nos damos cuenta de un nmero limitado de experiencias. En el
camino de nuestro trabajo a la casa, por ejemplo, son muchas las cosas que
podemos ver (anuncios, propaganda, gentes muy diversas, distintos tipos de
carro, etc.), pero slo nos damos cuenta y sabemos dar cuenta y razn
(hacer conscientes) de algunos de esos elementos. La atencin y su carcter
selectivo influyen enormemente en ese campo, del cual algunas cosas se nos
hacen conscientes.

Como consecuencia, la conciencia hace referencia al yo, al sujeto,
pues nicamente hablamos de conciencia cuando las vivencias quedan y
estn relacionadas con el yo, centro comn de mis pensamientos,
emociones, sensaciones. El conjunto de experiencias de la vida humana, en
todas sus dimensiones, es centralizado por la conciencia. Gracias a ella se
manifiesta la vida personal como una totalidad unitaria. Los actos que realizo
se me revelan como mos. La conciencia hace posible la afirmacin del yo
como centro unificante y dueo de los diferentes actos del ser. Y segn sea el
grado de lucidez, de atencin, de amplitud, de intensidad que posean los
contenidos de la conciencia, se puede hablar de grados o niveles de
conciencia: consciente, subconsciente, inconsciente, etc.

1.3. Conciencia moral

Decamos al comienzo que sin conciencia no hay vida moral. Eso es lo
mismo que decir que el criterio ltimo de nuestro comportamiento moral es la
conciencia. Obramos bien si lo hacemos de acuerdo con la conciencia y
mal si actuamos en contra de ella. Pero, qu es la conciencia moral? La
pregunta es de una enorme actualidad si tenemos en cuenta la cantidad y
gravedad de los problemas que deseamos resolver a partir de ella y de cuya
solucin depende, en gran parte, el futuro de la humanidad.

Vayan algunos interrogantes para sensibilizarnos frente a este tema tan
importante.
Qu es la conciencia?
Es simplemente lo que los dems esperan de nosotros?
Es la aplicacin concreta de unos principios abstractos e impersonales
que se nos presentan teniendo un valor en s mismos?
O es nuestro yo autnomo e independiente, que se desdobla en s
mismo para ser a un tiempo que llama y quien responde?

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Y, en ese caso,
Quien es el yo que se llama a s mismo?
Un yo autnticamente libre y responsable o un yo arrastrado por el
capricho o la sugestin?
La conciencia es una exigencia vaga y confusa del inconsciente
individual y colectivo o la estructura formal de base que acta en m
mismo sin darme yo cuenta de ello?
O es una serie de automatismos cerebrales del sistema nervioso o
neurovegetativo?
O es mi voz personal ntima y profunda, o la voz del nosotros
comunitario o social, de la que mi conciencia individual no es ms que
un eco o participacin?
Es una voz autnoma y cerrada en s misma o, en ltima instancia, es la
respuesta a un t trascendente, que nos llama por nuestro nombre y
cuenta con nosotros?
La conciencia es todo eso a un mismo tiempo. Por eso podemos decir
que al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bastante grande
de problemas, ya que nada vital y complejo, como la conciencia, puede
reducirse a frmulas matem ticas y evidentes.

Vamos a ir dando respuestas a la pregunta inicial: Qu es la conciencia
moral?

a) Solemos entender por conciencia moral

la capacidad de conocer y juzgar sobre la bondad o maldad, la
licitud o ilicitud moral de las acciones en general y de las propias
del que las hace en particular.

Esta capacidad ejercida en concreto consiste en el acto de caer en la
cuenta, saber, conocer, sentir o juzgar lo que hemos hecho, estamos
haciendo o vamos a hacer y, por extensin, que hacen, han hecho o
pueden hacer otros.

O, dicho de otra manera, se puede describir la conciencia moral como:

la capacidad que tiene la persona de enjuiciar sus actos y los actos
de los dems a la luz de lo que percibe como valores morales
objetivos.

Su conciencia moral hace posible que una persona evale su propia
responsabilidad moral tanto para las cosas malas que hace como para las
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cosas buenas que deja de hacer.

La conciencia moral, adems, mueve y orienta la conducta en la
direccin que la persona considera correcta. Expresiones que solemos utilizar
en nuestra vida corriente, tales como tengo la conciencia tranquila, me
remuerde la conciencia, all cada quien con su conciencia, he hecho lo
que me deca mi conciencia o he actuado de acuerdo con mi
conciencia, reflejan claramente el significado moral y la importancia que
concedemos a esta capacidad para orientarnos en nuestra vida cotidiana.
En todos estos ejemplos el lenguaje popular habla de una especie de vox
interior que inspira, obliga y sanciona la moralidad de nuestras acciones. Sin
embargo, en su formulacin habitual, esta voz aparece como algo
demasiado misterioso. Por eso la tica intenta aclarar qu es y cmo se
desarrolla la conciencia en la vida de los individuos y de las sociedades.

b) La conciencia moral es ante todo conciencia. En un sentido genrico,
como decamos al hablar de la conciencia psicolgica. Conciencia, se ha
dicho repetidamente, es un saber que acompaa al acontecer psquico.

En el caso de la actuacin moral, la conciencia ac ompaa esa
actuacin. En este sentido, la conciencia moral no es una forma de
conciencia separada de la conciencia psicolgica. Al contrario, la
conciencia moral es la misma conciencia psicolgica que desempea la
funcin de advertir y estimar las valorac iones implicadas en nuestros
proyectos y decisiones. En este sentido, bien podramos decir que:

Conciencia moral sera, entonces, el conocimiento que acompaa
nuestra vida moral y nuestras acciones, por el que al actuar bien o
mal sabemos lo que hacemos ysi eso que hacemos merece o no
aprobacin.

La conciencia, por una parte, nos da la noticia de si hemos hecho o no
determinada accin y, por la otra, nos dice si lo que hemos hecho, estamos
haciendo o nos proponemos hacer es bueno o malo, lcito o ilcito. Hay una
conciencia que nos acusa y condena (mala conciencia) y una conciencia
que nos exculpa, absuelve y libera, que aprueba nuestros actos (buena
conciencia).

c) La conciencia tiene una dimensin temporal: hay una conciencia
moral retrospectiva (conciencia de lo que hemos hecho), una conciencia
moral prospectiva (de lo que pensamos o proyectamos hacer) y una
conciencia moral concomitante (lo que estamos haciendo), segn haga
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referencia a actos del pasado, del futuro o del presente.

d)Los fenmenos de conciencia en general y los fenmenos de la
conciencia moral en particular incluyen aspectos cognoscitivos, aspectos
volitivos y aspectos afectivos, todos ellos transmitidos por la sensibilidad o
sensorialidad. Hay una doble tendencia a interpretar la conciencia y el
conocimiento moral en trminos ms cognoscitivos o en trminos ms
emocionales, a veces con tientes globalizadores y justificaciones
intuicionistas. Pero sin meternos a analizar las diferencias de los distintos
aspectos, s queremos llamar la atencin sobre lo que se conoce como el
aspecto sensitivo o sentiente de la conciencia. Es decir, que la conciencia
no es incorprea, al margen de todo lo sensitivo, sino que por el contrario, la
conciencia es radical y fundamentalmente sentiente.


2. Los principios de la conciencia moral

Para juzgar sobre la bondad o maldad de las acciones, la conciencia se
sirve de unos principios en virtud de los cuales la persona rige su vida. En
ocasiones no nos percatamos muy bien de cules son nuestros principios,
pero lo cierto es que cualquier persona se atiene a algunos, se d cuenta o
no de ellos.

Estos principios pueden venirle impuestos o drselos ella a s misma,
racional y libremente. En el primer caso hablamos de heteronoma y en el
segundo de autonoma. Aunque en la unidad siguiente, cuando estudiemos
el tema del desarrollo moral y nos ocupemos de conocer algunas teoras que
se han ocupado de este tema, tendremos oportunidad de desarrollar ms
estos dos trminos heteronoma y autonoma- vamos a adelantar ahora algo
necesario para comprender bien el sentido de la conciencia moral.

- Una conciencia es heternoma cuando se gua por :

a) los dictados del instinto o las apetencias (me provoca o no me
provoca, me gusta o no me gusta)
b) por la tradicin (siempre se ha hecho as)
c) por la autoridad de otros, sean personas concretas (as me lo
ensearon en mis padres), sea una mayora (as obra la mayora
de la gente)

Si la conciencia acepta los principios emanados de cualquiera de estos
tres supuestos sin haber reflexionado sobre tales principios y sin haber
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decidido si su orientacin es buena, entonces esa es una conciencia
heternoma. Obramos en forma heternoma si nos guiamos por las
apetencias o por lo que otros nos dictan, sin haber considerado por nuestra
parte qu es lo propio de personas verdaderamente humanas.

- Una conciencia es autnoma, por el contrario, cuando es ella la que
propone las normas morales que deben regir su accin, habiendo
reflexionado y decidido sin coacciones.
Autonoma equivale, entonces a autolesgislacin, a darse a s mismo.
Actuamos de forma autnoma si somos nosotros los que decidimos
reflexivamente qu normas consideramos buenas y si somos capaces,
dems, de crear otras nuevas.

Pero cuando hablamos de leyes, estamos indicando que valen para un
grupo o bien universalmente, porque una ley no puede valer para una sola
persona. En el caso de la moral, las leyes han de valer universalmente porque
son aquellas que cualquier persona debera cumplir para ser
verdaderamente humana y no inhumana.

Por eso, con la expresin autonoma moral nos referimos a la
capacidad que tenemos las personas de guiarnos por aquellas leyes que nos
daramos a nosotras mismas porque nos parecen propias de seres humanos.
No tiene esto nada que ver con hacer lo que me d la gana, ni tampoco
con la independencia frente a la norma.

Como veremos en el captulo siguiente, es evidente que las personas
empezamos por aprender las normas en la sociedad en que vivimos: en la
familia, en la escuela, en el grupo de amigos de distintas edades. Es decir,
que en principio nos vienen de fuera. Pero eso no significa que seamos
heternomos. Los individuos (tambin las sociedades) tenemos una
conciencia capaz de progresar, de ir madurando desde la heteronoma a la
autonoma: desde regirnos por tradiciones, autoridades y costumbres no
asumidas reflexivamente desde principios humanizadores, hasta guiarnos por
ese tipo de principios.
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3. La conciencia como norma de moralidad

Que queremos significar con esto?

Simplemente que quien quiera actuar moralmente tiene que
atenerse a los criterios de actuacin que le dicta su conciencia.

Qu tiene, entonces, la conciencia para que tengamos que hacer
caso de sus dictmenes?. Vamos a hacer algunos comentarios que nos
permitan entender bien esto.

Dijimos en el punto primero que la conciencia moral es la misma
conciencia psicolgica en cuanto realiza una valoracin de la conducta
humana, de las acciones que se piensan hacer, se hacen o se han hecho.
Por eso en nuestra conciencia realizamos una funcin valorativa: lo que est
bien y lo que est mal. A esa dimensin de la vida humana que consiste en
valorar la conducta es a lo que llamamos moralidad. Por eso decamos en la
primera lnea que sin conciencia no hay vida moral (moralidad). La relac in
entre conciencia y moralidad es ntima. Por eso la llamamos conciencia
moral.

Dijimos tambin que se tiene conciencia de algo, que lo que existe son
contenidos de conciencia. En otras palabras, que la conciencia no existe
como una realidad independiente.

Pongamos un ejemplo. Ante un examen difcil, dos alumnos sienten el
deseo de copiar para obtener buena nota. Muchas veces han odo que
copiarse en un examen es un proceder deshonesto, una mala accin. Uno
de ellos reflexiona, esta convencido de la deshonestidad de copiar y decide
no hacerlo. El otro duda, piensa que copiarse en esta ocasin no es
deshonesto porque el profesor ha puesto unas preguntas muy rebuscadas,
injustas, etc., y se decide a copiar. La conciencia est actuando por igual en
uno y otro caso. Pero varan los contenidos. El contenido copiar es
deshonesto se halla en ambas, pero en la primera es ms firme que en la
segunda y de carcter absoluto, sin excepciones. Por lo tanto, son
contenidos diferentes. El contenido las preguntas son rebuscadas, injustas
aparece en el segundo caso y falta en el primero. Lo que est definiendo la
moralidad en cada uno y dando lugar a conductas diferentes, aceptadas
como rectas en cada caso, son los contenidos de cada conciencia.

Los contenidos de la conciencia actan como norma de la moralidad.
Ellos tienen, por as decirlo, la ltima palabra. A ellos acudimos para juzgar
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sobre la bondad o maldad de una situacin y accin determinadas. Esos
principios, lo sabemos, estn configurados por valores, principios, leyes,
costumbres, intereses, etc. El juicio de la conciencia consiste en la
confrontacin entre los contenidos de la conciencia y la relacin que
puedan tener con una accin determinada o una situacin concreta. Si yo
juzgara una accin con los contenidos de conciencia de otro (conciencia
heternoma), no estara actuando como responsable de mi conciencia
moral (conciencia autnoma).

Esos dos aspectos, resumen de los puntos anteriores, son la base para
afirmar que la conciencia es norma de moralidad, que quien quiera actuar
moralmente tiene que atenerse a los criterios de actuacin que le dicta su
conciencia. Es decir, la conciencia cumple el papel de norma personal,
interior, subjetiva. Mi conciencia establece para m la moralidad de mis actos,
pero no puede establecer la moralidad de los actos de otras personas. Mi
conciencia no puede ser juez de los dems ni criterio absoluto y objetivo para
los dems.

Alguno podr decir: profesor, pero esto que usted acaba de escribir
no nos lleva al subjetivismo moral sobre el cual usted mismo nos dijo antes
que no se lo creen ni quienes lo defienden?. Y tendra que responder: cierto,
la conciencia, dejada sin punto de referencia objetivo puede justificarlo
todo. Todo se justifica con tal de que alguien lo justifique. La tica del para
m, del a mi me parece, sin reflexin y sin razones es la tica subjetiva que
no se puede seguir. Entonces? Cmo tenemos que entender eso de que
mi conciencia es la norma de mi conducta?

Dos cosas deseo sealar.

La primera, que decir que la conciencia es norma de moralidad significa
la importante perogrullada siguiente: nadie ocupa el lugar de otro en las
situaciones que vive, en las decisiones que toma y en las convicciones con
que las toma. Cualquier informacin adicional, cualquier consideracin o
argumentacin que pueda conducir a un cambio en el ltimo juicio prctico
de la conciencia del que acta, tienen que ser aducidas y alegadas ante la
conciencia del que acta, tratando de iluminarla, incluso corregirla, pero
nunca sustituirla.

La segunda, que decir que la conciencia moral es norma subjetiva de
moralidad no es ignorar ni encubrir la situacin precaria de nuestro
conocimiento moral; se trata de que no tenemos otro acceso cognoscitivo a
nuestras tareas y valoraciones morales.
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Si nadie puede sustituirnos en la responsabilidad de lo que pensamos y
hacemos puntualmente es porque nadie puede sustituir a otro en el
protagonismo de la propia historia, de la que no slo es actor, sino tambin
autor, aunque siempre sea, a la vez, co-autor, vctima y sujeto paciente.

Ser hombre consiste en serlo personalmente, como alguien que
protagoniza su propio llegar a ser lo que es, desde las posibilidades que se le
van ofreciendo en el transcurso de su historia. Conciencia, segn esto sera la
radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la
capacidad de ver esa realidad como posibilidad de realizacin humana. La
conciencia tiene, por tanto, una importancia clave en nuestra vida.
Constituye el ncleo profundo de nuestra existencia humana. De ah su
carcter sagrado e inviolable, que exige respeto absoluto por parte de
cualquier autoridad. Hoy se habla de la llamada objecin de conciencia.
De ah, tambin, el deber que se nos impone de cultivarla con esmero. Sobre
esto ltimo, queremos aadir algo.


4. La formacin y deformacin de la conciencia moral

Como acabamos de decir, nadie nos puede sustituir en nuestras
acciones y decisiones, y slo podemos actuar de acuerdo a lo que sabemos
y conocemos. Aqu se abre el campo a lo que se conoce como la
formacin de la conciencia moral, formacin que, como tantas otras cosas
en la vida, es un proceso continuo que ocurre a lo largo de la vida, en la
medida en que una persona salga de s misma, se enfrente con la necesidad
de formular juicios de valor cada vez ms complejos. Cuando un nio, por
ejemplo, sale del ambiente de su familia para asistir al colegio, su conciencia
moral tiene que formarse para enfrentar nuevos problemas en sus relaciones
con los dems. Y cuando una persona ingresa al mundo profesional tambin
precisa de mayor formacin de su conciencia moral para enfrentarse a
situaciones nuevas. De all la importancia de la tica o moral profesional,
como manera de formar la conciencia moral para la difcil tarea de integrar
valores y principios morales en la toma de decisiones.

Pero la formacin de la conciencia moral a lo largo de la vida no slo es
necesaria porque la vida misma nos va presentando nuevas situaciones en
las cuales o sobre las cuales tenemos que actuar, sino tambin porque formar
la conciencia continuamente nos evita caer en las deformaciones de la
propia conciencia. En general, en los libros de tica profesional, este punto
de las deformaciones de la conciencia ocupa unas cuantas pginas.
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Ahora bien, para que la conciencia acte perfectamente como norma
de la moralidad debe reunir las siguientes condiciones: rectitud, verdad y
certeza. Veamos cada una por separado.

Se entiende por rectitud de conciencia aquella actuacin de la
conciencia que se ajusta a los principios y valores de la propia persona. La
conciencia es recta cuando acta con autenticidad. Es obrar como se
piensa. Es obrar de acuerdo con lo que se cree. Es actuar guiado por las
propias convicciones. De lo contrario es una conciencia perversa o torcida:
acta por intereses distintos a los principios optados como valiosos. Se da esta
conciencia cuando actuamos en forma precipitada inconsciente, dirn
algunos- o maliciosa. Slo la conciencia recta posee los derechos y los
deberes de la conciencia como norma. Nos depara seguridad en el actuar y
nos exige observancia absoluta.

Conciencia verdadera es aquella que est de acuerdo con la verdad
objetiva, es decir, que conoce y comprende la realidad de las situaciones y
de los principios universalmente aceptados, y se mantiene acorde con ellos.
De lo contrario ser conciencia falsa o errnea. Esta caracterstica entraa
una gran dificultad para su operatividad debido a la dificultad misma de
definir la verdad objetiva en el campo de la moralidad. De ah la disparidad
de doctrinas morales, con principios y normas diferentes, y a veces opuestos
entre ellas. Quin puede decir que posee la verdad? Es ms bien la
bsqueda honesta y firme de la verdad lo que puede caracterizar una
conciencia verdadera. Por eso debemos tomar la verdad objetiva con un
criterio amplio, como el conocimiento y la comprensin de los principios ms
universalmente aceptados y de las situaciones objetivas.

Finalmente, por certeza de conciencia entendemos la seguridad en el
juicio moral sobre determinada situacin o en la posesin de los valores y
principios que nos permiten realizar dicho juicio. Si en la conciencia existen
dudas, es necesario salir de ellas antes de actuar. Slo una conciencia cierta,
al menos con certeza prctica, puede ser norma de moralidad.

Por eso, afirmar que la conciencia es la norma de moralidad no es
afirmar cualquier cosa. Ser una persona con una conciencia que rena estas
condiciones en estado de madurez no es nada fcil o algo que se compra
en el mercado o que nos lo encontramos en una caja de jabn o como
premio en alguna de las promociones bancarias. A veces nos falta rectitud
de conciencia, otras veces vivimos culpable o inculpablemente en el error y
con muchsima frecuencia la inseguridad y la duda debilitan y confunden
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nuestros juicios morales.

Y, sin embargo, sigue siendo absolutamente cierto que cada uno ser
juzgado segn su conciencia. Y es que la adjetivacin tica de cualquier
comportamiento slo puede nacer, como instancia definitiva, en ese ncleo
profundo de la intimidad personal.

En un mundo democrtico, como quiere ser el nuestro, donde la libertad
se considera patrimonio inalienable de todo ciudadano, los derechos de la
conciencia han venido adquiriendo un mayor relieve, hasta adquirir un
carcter institucional. Ah estn la objecin de conciencia y los objetores
de conciencia. En las grandes opciones frente a la existencia, decisiones
ticas, polticas, profesionales..., nadie podr sentirse obligado al margen de
su decisin personal e intransferible. El derecho a la propia conciencia es, al
menos en teora, un derecho fundamental del hombre.



























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Antes de continuar, haga un repaso de los contenidos estudiados en
este segundo punto de la unidad.

I. Con este ejercicio pretendemos ayudarle a verificar la comprensin de
los conceptos fundamentales estudiados. En l encontrar dos columnas de
proposiciones, una de afirmaciones y otra de razones, unidas por la palabra
PORQUE. Para responderlo, primero puede establecer por separado la
verdad de cada afirmacin y de cada razn; despus, clarifique la relacin
que existe entre ambas. Marque a la izquierda de cada afirmacin la letra
que le corresponde de acuerdo al siguiente cuadro de claves:
A, si la afirmacin y la razn son verdaderas y la razn es una explicacin
correcta de la afirmacin.
B, si la afirmacin y la razn son verdaderas, pero la razn no es una
explicacin adecuada de la afirmacin.
C, si la afirmacin es verdadera, pero la razn es una proposicin falsa.
D, si la afirmacin es falsa y la razn es verdadera.
E, si tanto la afirmacin como la razn son proposiciones falsas.

AFIRMACIN RAZN

1. La conciencia es una
realidad muy compleja

PORQUE
Emite juicios sobre la bondad
o maldad del
comportamiento

2. La conciencia es una
realidad orgnica
independiente
PORQUE Somos conscientes al poseer
contenidos de conciencia,
ya sean de tipo intelectual,
volitivo o emocional

3. Podemos entender por
conciencia el conjunto de
normas y preceptos que
regulan el comportamiento
social


PORQUE

Dichos preceptos y normas
constituyen puntos de
referencia para integrar el
cuadro de valores con que
opera la conciencia

4. Los contenidos de la
conciencia actan como
normas de moralidad

PORQUE

A ellos acudimos para
descubrir la bondad o
maldad de una accin.

5. La conciencia es norma
interior de moralidad

PORQUE

Establece la moralidad
objetiva y universal de los
actos.
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actos.

6. La conciencia debe
actuar con rectitud para
ser autntica norma de
moralidad.

PORQUE

La rectitud consiste en estar
de acuerdo con la verdad
objetiva.

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II. Revise los conceptos de :
- conciencia
- conciencia psicolgica
- conciencia moral
y establezca con claridad los elementos esenciales en cada uno de esos
conceptos. Srvase para ello de las referencias especficas que encuentra en
el texto.


III. Preguntas para la reflexin. Exprese con sus propias palabras el significado
de las siguientes expresiones:

- Sin conciencia no hay vida moral

- He obrado segn me dictaba la conciencia

- La conciencia es norma subjetiva de la moralidad

- Cada uno ser juzgado segn su conciencia



Respuestas a la Actividad I

Pregunta Respuesta
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5.
6
B
D
D
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III. LA LIBERTAD

Deca Aristteles que nadie se plantea cmo actuar en cuestiones que
irremediablemente son como son: nadie delibera sobre lo que no puede ser
de otra manera. Y es verdad. Si todo fuese necesariamente como es y, por
lo mismo, nuestras acciones siguiesen un curso rgidamente marcado
(determinismo), no tendra mucho sentido que nos preguntsemos qu
podemos hacer. Por qu tendramos que alabar a quien hizo lo que hizo
porque no tena ms remedio? O por qu tendramos que reprochar a otro
un comportamiento que no estuvo en su mano evitar?

En el caso del hombre, a diferencia de los animales, se suele afirmar que
al haber perdido las determinaciones biolgicas de la conducta que han
sido moldeadas por la vida social y la transmisin cultural, se ve obligado a
elegir sus acciones. Las representaciones complejas de la realidad nos
impelen a seleccionar nuestros fines y los caminos mediante los cuales
podemos alcanzarlos. La satisfaccin de nuestras necesidades, incluso,
puede hacerse de muchas maneras. Si tenemos hambre, por ejemplo,
podemos decidir comprar comida y preparrnosla, ir a un restaurante,
invitarnos a casa de un amigo o, incluso, decidir ayunar para perder peso...
Continuamente tenemos que estar tomando decisiones acerca de nuestros
fines y de los caminos que nos aproximan a ellos.

Es cierto tambin que muchos de los fines y de los procedimientos para
alcanzarlos son producto de la cultura y se nos tratan de imponer. La
sociedad industrial ha creado florecientes industrias, como la moda y la
publicidad, para determinar la conducta de los individuos y orientar sus
elecciones en beneficio de unos pocos. En otros casos, es la presin social y
la necesidad de conformarnos a las reglas del grupo las que nos dirigen. Pero
siempre existe la posibilidad de resistirnos, si tomamos conciencia de la
presin a la que se nos somete, y no hacer lo que se nos propone. La
sociedad nos proporciona tambin procedimientos para alcanzar
determinadas metas y nos suministra tcnicas y reglas para ello. Si queremos
viajar a un lugar lejano, lo ms razonable es que, provistos de plata
compremos el pasaje en algn medio de transporte o utilicemos nuestro
propio vehculo. Hemos aprendido o descubierto muchas reglas para poder
alcanzar ms eficazmente los fines que nos proponemos.

La posibilidad de elegir entre diferentes conductas que se nos ofrecen
es lo que llamamos libertad, aspecto que, adems, decimos ser una
de las caractersticas esenciales y constitutivas del ser humano.

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Desde algunas corrientes filosficas o religiosas se ha puesto en duda la
existencia de la libertad humana, es decir, que tengamos realmente
posibilidades para elegir libremente. Por ejemplo, las posiciones que
mantienen que nuestro destino est escrito desde la eternidad o desde el
momento en que nacemos, es una idea muy presente en la religin
musulmana, por ejemplo. Leer los cuentos de Las mil y una noches o Los
viajes de Sinbad el marino es encontrase con ese destino escrito.

Sin embargo, aunque encontremos determinaciones, influencias y
presiones para dirigir nuestra conducta, parece razonable aceptar que los
seres humanos tenemos alguna capacidad de elegir. Nuestro desarrollo, la
educacin, las personas que nos rodean, pueden orientar mucho nuestras
acciones, pero tambin podemos resistirnos a esas influencia y tomar nuestras
propias decisiones.
En la exposicin que vamos a hacer nos vamos a guiar por el siguiente
razonamiento:

a) Si alguien merece alabanza o reproche por algo que ha hecho, lo
que sea, es porque presuponemos que lo hizo porque quiso, que no
lo habra hecho si no hubiera querido. Por consiguiente, la primera
cuestin importante es determinar qu es la accin y qu significa
actuar.

b) Hablar de normas, de bien moral, de promesas, de alabanzas, de
castigos por acciones hechas por alguien, tiene como presupuesto la
libertad, el hecho de que determinadas actuaciones nuestras se
deben principalmente a nosotros, porque somos autores de nuestras
acciones. Nosotros tenemos la posibilidad de hacer o de no hacer,
de dar el s o el no. A esa posibilidad, a esos actos que dependen
de nosotros es a lo que llamamos libertad. Distinguir los distintos usos
que se da a ese trmino ser el objetivo de este segundo punto.


c) Porque, a manera de conclusin final, tendremos que recordar que
la moral, la responsabilidad, el derecho, la vida social no tendran el
sentido que les damos en nuestra vida diaria si no presupusiramos la
libertad.

En pginas anteriores, les mencion el ttulo de uno de los ltimos libros
de nuestro conocido autor Fernando Savater, Las preguntas de la vida. En
ese libro escribe un captulo (el captulo 6), titulado libertad en accin.
Cuando lleg a mis manos esa obra, yo ya haba escrito esta parte del texto.
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Pero debo decirles que me gust tanto el captulo citado que decid revisar
lo que haba escrito y tener muy en cuenta lo que el profesor Savater nos
dice sobre el punto que nos interesa. Porque hablar sobre la libertad no es
tarea fcil. Hablar sobre la libertad, en un espacio breve, pero queriendo
transmitir aquellos aspectos importantes para entender al sujeto tico, al
hombre sujeto de acciones morales, es ms difcil. Por eso, en algunas de las
pginas que siguen me voy a servir de lo que el autor nos dice sobre ese
punto.

1. Las acciones voluntarias

Si, como decamos hace poco, slo aquello que hacemos porque
queremos merece alabanza o reproche, comencemos por aclarar un poco
qu es la accin y qu significa actuar. Porque no es lo mismo ni mucho
menos un movimiento corporal que una accin: no es lo mismo estar
andando que salir a hacer ejercicio, por poner la cosa sencillita. Entonces,
las preguntas bsicas que tenemos que intentar responder son: qu significa
actuar?, qu es una accin humana y cmo se diferencia de otros
movimientos o gestos que tambin hacemos los humanod?

Partamos de un ejemplo.

Supongamos que he ido a una de las oficinas de la Onidex en etapas
pre-electorales a sacar la cdula. Como la afluencia en esos das es ms que
abundante, reparten unos nmeros por orden de llegada. A pesar de que
llegu temprano, me dieron el nmero 237. Me pongo en mi cola. Durante la
larga espera me distraigo, pienso en mis cosas, sin darme cuenta de que
jugueteo con el pedacito de cartn que me han dado: lo enrollo y
desenrollo, hasta que finalmente lo boto al piso descuidadamente. Yo sigo
avanzando en la fila, como si nada hubiera pasado. Despus de ms de tres
horas, llego a la puerta, donde est el polica que lo primero que me pide es
el cartoncito con el nmero. Ante tal peticin, slo puedo murmurar para
disculparme: Perdone, no tengo el nmero. Lo he botadosin darme
cuenta. El polica, que es tambin un poco filsofo, comenta: Bueno, si no
se daba cuenta de lo que haca, no puede decirse que lo haya botado. Es
como si se le hubiera cado. Pero yo no estoy dispuesto a aceptar esa
coartada: Perdone, le digo, pero una cosa es que se me caiga el nmero y
otra haberlo botado, aunque lo haya hecho inadvertidamente. Al polica
parece divertirle ms esta conversacin que mandarme a salir de la fila:
Mire usted, botar el ticket con el nmero es una accin, algo distinto a que
se nos caiga, que es slo una de esas cosas que pasan. Cuando uno hace
una accin es porque quiere hacerla O.K.? Pero en cambio las cosas le
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pasan a uno sin querer. De modo que como usted no quera botar el
tickecito con el nmero, podemos decir que en realidad se le ha cado. Me
revelo contra esta interpretacin mecanicista: Pues no, seor! Podramos
decir que se me haba cado el nmero si lo hubiera tenido en la mano
mientras lea la prensa, y en el pasar de las pginas, se me cae sin darme
cuenta. Pero no, lo que me ha ocurrido es que lo he botado sin
proponrmelo. As es la cosa? me dice el polica con una sonrisita que
me desagrada. Y si no se lo propona, cmo sabe entonces que es usted,
precisamente usted el que lo ha botado? Porque botar una cosa es hacer
algo y uno no puede hacer algo si no se propone hacerlo. Pues, sabe lo
que le digo? estall, finalmente Que he botado el dichoso ticket porque me
ha dado mi realsima gana! Entendido?. Obviamente, me saca de la fila.

Hagamos algunas consideraciones aclaratorias.

a) Obviamente hay una diferencia entre lo que simplemente me
pasa (boto un vaso de un manotazo en la mesa al ir a agarrar el salero), lo
que hago sin darme cuenta y sin querer (el ticket de orden de llegada
botado!), lo que hago sin darme cuenta pero segn una mnima rutina
adquirida voluntariamente (meter los pies en las cholas al levantarme medio
dormido de la cama) y lo que hago dndome cuenta y queriendo (mandar
al carrizo al polica a ver si encuentra el tickecito de marras). Parece que la
palabra accin es un trmino que slo conviene a la ltima de estas
posibilidades (lo que hago dndome cuenta y queriendo). Hay un sinnmero
de gestos difciles de clasificar pero que son cualquier cosa menos acciones:
encogernos de hombros y esconder la cara cuando alguien nos lanza algo al
rostro o buscar un asidero cuando me estoy cayendo. Definitivamente,

una accin es slo lo que yo no hubiera hecho si no hubiera
querido hacerlo: llamamos accin a un acto voluntario

b) Hasta aqu todo claro. Pero, cmo saber si un acto es voluntario
o no? Porque quiz antes de llevarlo a cabo delibero entre varias
posibilidades y finalmente me decido por una de ellas. Claro que no es lo
mismo decidirme a hacer algo que hacerlo. Decidirse es poner fin a
una deliberacin mental sobre qu quiero realmente hacer. Pero, una vez
decidido, todava tengo que hacerlo. Lo que decido es el objetivo o fin de mi
accin, pero quiz no la accin misma. Por ejemplo: decido agarrar el vaso y
extiendo el brazo para agarrarlo. Qu es lo que he decidido realmente
hacer: agarrar el vaso o extender el brazo? Mi deliberacin tena que ver
con el vaso o con el brazo? Y cul es la verdadera accin: coger el vaso o
extender el brazo? Si extiendo el brazo y boto el vaso, puedo decir que he
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actuado o no? O he actuado a medias?

c) Tampoco la nocin de voluntario es tan clara como parece.
Para aclararnos esto, Savater trae a colacin un ejemplo que Aristteles
pone en su tica a Nicmaco. Aristteles imagina el caso de un capitn de
navo que debe llevar cierto cargamento de un puerto a otro. En medio de la
travesa se levanta una gran tempestad. El capitn llega a la conclusin de
que no puede salvar el barco y la vida de los tripulantes ms que arrojando la
carga por la borda para equilibrar la embarcacin. De modo que la arroja al
agua. Ahora bien, la ha arrojado porque ha querido? Evidentemente s,
porque hubiera podido no librarse de ella y arriesgarse a perecer. Pero
evidentemente no, porque lo que l quera era llevarla hasta su destino final.
De modo que la ha arrojado queriendo, pero sin querer. No podemos decir
que la haya arrojado involuntariamente, pero tampoco que botarla al mar
fuese su voluntad. A veces se dira que actuamos voluntariamentecontra
nuestra voluntad.

d) Finalmente, pongamos otro ejemplo para concluir este punto.
Muevo mi brazo. Lo muevo voluntariamente, es decir, que no lo agito en
sueos ni tampoco lo alzo para protegerme la cara en un gesto reflejo al ver
venir una piedra contra m. Por el contrario, anuncio a quien desee oirme:
Voy a levantar el brazo dentro de cinco segundos. Y cinco segundos
despus, en efecto, levanto mi brazo. Pero, qu he hecho para levantarlo?
Pues me he limitado a querer levantarlo y lo he levantado. He querido
moverlo y luego lo he movido. He hecho dos cosas: una, querer mover el
brazo; dos, moverlo. Como no estoy maniatado ni soy paraltico, cuando
aseguro que mi brazo se mueve voluntariamente, porque yo quiero, lo que
indico es que si no hubiera querido moverlo, no se habra movido. Ms all de
lo que pueden explicar los especialistas sobre las relaciones entre el sistema
nervioso y el sistema muscular, lo que cuenta fundamentalmente para m, lo
que convierte ese gesto trivial en una verdadera accin, es que tan capaz
soy de moverlo como de no moverlo. De modo que,

Hacer voluntariamente algo significa que sin mi permiso, tal
o cual cosa no habra ocurrido. Es accin ma todo lo que
no ocurrira si yo no quisiera que ocurriese

A esa posibilidad de hacer o de no hacer, de dar el si o el no a
ciertos actos que dependen de m, es a lo que podemos llamar libertad. Que
coincide con lo que dijimos en la introduccin, cuando sealbamos que
llamamos libertad a la posibilidad de elegir entre diferentes conductas que se
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nos ofrecen.

Hemos completado el estudio del primer punto mencionado en la
introduccin. Pero antes de continuar, le propongo una sencilla actividad
que le ayudar a afianzar la comprensin de lo que hemos dicho sobre la
accin.

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I. Le propongo dos ejemplos:

- Vamos en el metro, y una persona nos da un pisotn. Ella nos dice:
Perdone, ha sido sin querer.

- Usted tiene un invitado en su casa. Despus de haber comido y
conversado gratamente, se despiden. En la sala de su casa, casi ya en la
puerta, su invitado le va a dar un fuerte abrazo y, al hacerlo, tumba al piso un
precioso jarrn que usted tiene en la sala, y lo rompe. Muy apenado, apenas
lograr murmurar: Perdona, chico, ha sido sin querer.

Con ayuda de lo que ha estudiado en las pginas anteriores, responda
las siguientes preguntas:
1. Qu es lo que ambas personas han hecho?
2. A eso que las dos personas han hecho, podramos decir que ha sido
una accin ejecutada o ms bien es algo que hicieron?
3. Puede haber acciones involuntarias? Lo que esas dos personas
hicieron, fue voluntario e involuntario?
4. Cmo sabemos que no fue una accin voluntaria?

II. Lea el siguiente comentario sobre los dos ejemplos anteriores y
despus responda las preguntas que le hago.

Las dos personas dijeron: Perdone, ha sido sin querer. Lo que ambos
han hecho, la conducta externa, es algo objetivo. Lo que ya no es un hecho
de observacin externa es si esas conductas fueron queridas o no fueron
queridas. En este caso no se trata ya de algo del mundo de los objetos, sino
de la relacin entre el querer subjetivo y la conducta objetiva (entre el
perdone, ha sido sin querer y el pisotn dado o el jarrn que ha roto)
Decir que una conducta (el pisotn o el jarrn roto) fue o no querida por
el que la hizo es decir que fue o no mentada intencionalmente por el sujeto
que la llev a cabo. Porque los seres humanos no slo nos comportamos de
determinadas maneras, sino que en ocasiones queremos aquello que
hacemos y hacemos aquello que queremos. Aunque no siempre. Tambin
hacemos lo que no queremos y queremos lo que no hacemos.

1. Hay cosas que hacemos voluntariamente, pero tambin sin
querer?
2. Es lo mismo decidir hacer algo que hacerlo?
3. Cundo se puede decir que acto libremente?
4. Si lo que hago no lo hago libremente, se puede decir que acto?


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2. Sobre el concepto de libertad.

Si algn tema ha sido central en la Filosofa y en la Historia de la Filosofa
es este de la libertad. Detenernos a exponer y comentar aqu la historia del
concepto de libertad no es necesario. Podemos consultar para ello
cualquiera de los diccionarios de Filosofa que normalmente estn en las
bibliotecas. Pero, al mismo tiempo, pocos conceptos hay tan complejos y
debatidos. A los filsofos que alardeaban de penetrar el concepto de
libertad, el famoso filsofo alemn, Kant, les adverta que si lo hubieran
examinado con rigor, habran tenido que reconocer su completa
incomprensibilidad. No conocemos la libertad, deca, slo podemos pensarla
y en la culminacin de ese trabajo lo que llegamos a concebir es que es
inconcebible. La concepcin misma es un efecto de libertad. Otro gran
filsofo, tambin alemn, Heidegger, deca que es como explicar la fuente
por unas gotas que han salido de ella. Pero, a pesar de todas estas
advertencias, seguimos hablando de la libertad, como algo importantsimo.
Tratemos de acercarnos a su comprensin.

Pero antes, un punto previo. Para comenzar digamos que la libertad no
parece suponer un acto sin causa previa, un milagro que interrumpe la
cadena de los efectos y sus causas, aunque se trata de unas causas
particulares. Acabamos de decir que la accin es libre porque su causa es
un sujeto capaz de querer, de elegir y de poner en prctica proyectos, es
decir, de realizar intenciones. En este sentido, el simple acto de levantar el
brazo que antes mencionamos difcilmente puede ser considerado una
accin, salvo que venga encuadrado en un marco intencional ms amplio:
levanto el brazo para pedir la palabra en una reunin, para tocar el timbre o
para parar a un taxi en la calle. Por otro lado, los deseos o proyectos de ese
sujeto capaz de actuar intencionalmente sin duda tienen tambin sus propias
causas antecedentes, sean apetitos, motivos o razones. Decir he
hecho libremente esta accin no equivale a esta accin no es efecto de
ninguna causa, sino ms bien a la causa de esta accin soy yo en cuanto
sujeto.

Hablar de libertad no es cosa fcil, decamos al comienzo. Tambin lo
deca el profesor Savater, en aquel libro que mencionamos en la primera
Unidad y que le recomendamos leer, tica para Amador.

2.1. No tenemos un solo camino sino varios

El primer acercamiento al concepto de la libertad lo vamos a hacer con
las palabras y expresiones de nuestro ya familiar autor, Fernando Savater. Le
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recomendara que leyera completo al captulo 1 de su libro, tica para
Amador.

l nos resume que la tica es el arte de vivir y ser ticos es saber vivir.
Pero que saber vivir no resulta tan fcil porque hay diversos criterios opuestos
respecto a qu debemos hacer para vivir bien. En matemticas o geografa,
nos dir, hay sabios e ignorantes, pero los sabios estn casi siempre de
acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan
mucho de ser unnimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, lo mejor
es que se dedique a los carros de frmula uno o al alpinismo, pero si quiere
una vida segura y tranquila, ser mejor buscar aventuras en los clubs de
video. Algunos afirman que lo ms noble es vivir para los dems, mientras que
otros dicen que lo ms til es lograr que los dems vivan para uno. Mdicos
de prestigio dicen que renunciar al tabaco y al alcohol alargara la vida, pero
fumadores y tomadores aseguran que sin esas cosas a ellos desde luego que
la vida se les hara mucho ms larga.
En lo nico que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no
estamos de acuerdo con todos, aunque estas opiniones distintas coinciden
en otro punto: que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte,
resultado de lo que quiera cada cual, recordndonos lo que ya decamos
antes: por mucha presin que los dems ejerzan sobre nosotros, siempre
podremos escaparnos de lo que se supone que debemos hacer: no estamos
programados para ser una cosa u otra, hroe o villano, santo o demonio...
Por mucha programacin biolgica o cultural que tengamos, los hombres
siempre podemos optar finalmente por algo que no est en el programa (al
menos, que no est del todo). Podemos decir si o no, quiero o no
quiero. Por muy presionados que nos veamos por las circunstancias nunca
tenemos un solo camino a seguir sino varios.

Y aqu pone la palabra libertad, y cuando habla de libertad es a eso a
lo que se refiere, a que no hacemos lo que hacemos, como los animales o las
olas del mar, de modo necesario e irremediablemente. Y nos hace algunas
observaciones bien importantes para entender qu es la libertad. Lea con
detenimiento el texto:

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QU ES LA LIBERTAD?
Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero tambin es
cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa. Y aqu conviene
sealar dos aclaraciones respecto a la libertad:
Primera: no somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal da, de
tales padres y en tal pas, padecer un cncer o ser atropellados por un carro, ser
bien parecidos o feos...), sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual
modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados,
vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas...)
Segunda: ser libre para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo
indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo
posible) que la omnipotencia (que sera conseguir siempre lo que uno quiere,
aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta ms capacidad de accin tengamos,
mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre de querer subir al
monte Everest, pero dado mi lamentable estado fsico y mi nula preparacin en el
alpinismo es prcticamente imposible que consiguiera mi objetivo. En cambio soy
libre de leer o no leer, pues como aprend a leer de pequeito la cosa no me resulta
demasiado difcil si decido hacerlo. Hay cosas que dependen de mi voluntad (y eso
es ser libre), pero no todo depende de mi voluntad (entonces sera omnipotente),
pero en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no
controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a m mismo ni al mundo en que vivo, mi
libertad se estrellar una y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no
por ello dejar de ser libre..., aunque me escueza.
En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde
terremotos o enfermedades hasta tiranos. Pero tambin nuestra libertad es una
fuerza en el mundo, nuestra fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, vers que la
mayora tiene mucha ms conciencia de lo que limita su libertad que de la libertad
misma. Te dirn: Libertad? Pero de qu libertad me hablas? Cmo vamos a ser
libres, si nos comen el coco desde la televisin, si los gobernantes nos engaan y
manipulan, si los terroristas no amenazan, si las drogas nos esclavizan y si, adems,
me falta dinero para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?. En cuanto
te fijes un poco, vers que los que as hablan parece que se estn quejando pero en
realidad se encuentran muy satisfechos de saber que no son libres. En el fondo
piensan: Uf! Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no somos libres,
no podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra.. Pero estoy seguro de
que nadie - nadie - cree de veras que no es libre, nadie acepta sin ms que
funciona como un mecanismo inexorable de relojera... Uno puede considerar que
optar libremente por ciertas cosas en ciertas circunstancias es muy difcil (entrar en
una casa en llamas para salvar a un nio, por ejemplo, o enfrentarse con firmeza a
un tirano) y que es mejor decir que no hay libertad para no reconocer que
libremente se prefiere lo ms fcil, es decir, esperar a los bomberos o lamer la bota
que le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en decirnos: Si t
hubieras querido...
Cuando cualquiera se empee en negarte que los hombres somos libres, te
aconsejo que le apliques la prueba del filsofo romano. En la antigedad, un filsofo
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romano discuta con un amigo que le negaba la libertad humana y aseguraba que
todos los hombres no tienen ms remedio que hacer lo que hacen. El filsofo cogi
un bastn y comenz a darle bastonazos con toda su fuerza: Para ,ya est bien, no
me pegues ms!, le deca el otro. Y el filsofo, sin dejar de zurrarle, continu
argumentando: No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo ms
remedio que hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidindome que pare: soy
automtico. Hasta que el amigo no reconoci que el filsofo poda libremente
dejar de pegarle, el filsofo no suspendi la paliza...
En resumen: a diferencia de otros seres vivos o inanimados, los hombres
podemos intentar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo
que nos parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos
parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos
equivocarnos, que es algo que a los castores y las abejas no suele pasarles. De
modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un
cierto saber vivir que nos permita acertar. A este saber vivir, o arte de vivir, si
prefieres, es a lo que llaman tica.
No creemos que necesitamos hacer comentarios adicionales. El autor,
con su pedagoga y estilo coloquial, nos ha dicho, al menos, cinco cosas
importantes:

- No podemos hacer lo que queramos (no somos omnipotentes), pero tampoco
estamos obligados a hacer una sola cosa (no estamos determinados);
- Que aunque no podemos elegir lo que nos pasa, s somos libres para responder a lo
que nos pasa de una u otra manera;
- Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente.
O lo que es lo mismo, que no porque no logremos lo que hemos elegido carecemos
de libertad.
- Es verdad que existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, pero eso no
quiere decir que somos relojes que funcionamos simplemente con la cuerda que
nos dieron. Lo que pasa es que ser libre, optar por ciertas cosas en ciertas
circunstancias, es muy difcil.
- El que elige se equivoca. Por eso es importante elegir bien que, en realidad,
equivale a saber vivir.

Despus de esta primera conceptualizacin general de la libertad,
vamos a dar razn de otros tres usos distintos y que el mismo Savater (Las
preguntas de la vida) nos dice que a menudo se confunden y que conviene
intentar distinguir, ahora, antes de seguir dando vueltas a lo mismo, a la
libertad. Y lo vamos a hacer dejndonos llevar de la mano de otros autores,
de otros comentarios que, aunque puedan ser diferentes, no dudamos que
nos ayudan a entender eso que es tan importante y en lo que nos va la vida:
la libertad y el saber elegir bien, lo que nos conviene.


2.2. Libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con los
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propios deseos o proyectos.

Este es uno de los sentidos ms comunes dados a la palabra libertad. A
este significado nos referimos la mayora de las veces que aparece el tema
en nuestras conversaciones. Alude a cuando carecemos de impedimentos
fsicos, psicolgicos o legales para obrar tal como queremos.
Segn esta acepcin:
- es libre (de moverse, de ir y venir) quien no est atado o encarcelado
ni padece algn tipo de parlisis,
- es libre (de hablar o callar, de mentir o decir la verdad) quien no se
halla amenazado, sometido a torturas o drogado;
- es libre (de participar en la vida pblica, de aspirar a cargos polticos)
quien no est marginado ni excluido por leyes discriminatorias, quien
no padezca los excesos atroces de las miseria o la ignorancia, etc.

Esta concepcin de la libertad, llamada por muchos libertad social o
poltica, insiste o se centra en la relacin del hombre individual con los otros
miembros de la sociedad en que vive y muy especialmente con el Estado. En
este contexto,

libertad es ausencia de coaccin y de obstculos invencibles que
puedan poner los otros o el Estado, de forma que nadie nos impida
hacer aquello que queremos, o al menos no nos veamos forzados a
hacer lo que no queremos.
Esta perspectiva de la libertad implica no slo poder intentar lo que se
quiere sino tambin cierta probabilidad de lograrlos. Si no hay perspectiva de
xito, tampoco diramos que hay libertad: ante lo imposible nadie es
realmente libre.

2. 3. Libertad de querer lo que quiero ( y no slo de hacer o intentar
hacer lo
que quiero, como en el caso anterior).

Se trata de un nivel ms sutil y menos obvio del concepto de libertad.
Por muy atado y encarcelado que est, nadie podr impedirme querer
realizar determinado viaje: slo me pueden impedir realizarlo efectivamente.
Si yo no quiero, nadie puede obligarme a odiar a mi torturador ni creer en los
dogmas que trata de imponerme por la fuerza. La espontaneidad de mi
querer es libre aunque las circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo
en prctica sean nula.
Algunos llaman a esta libertad libertad interior. Y fueron los sabios
estoicos quienes insistieron orgullosamente en esta invulnerable libertad de la
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voluntad humana. En este caso la libertad es la libertad del propio querer.

Libre es el que hace lo que quiere y porque quiere, pudiendo no
hacerlo si quisiera, y aunque esta libertad slo se de en la esfera
interna del puro querer


2. 4. Libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de
hecho queremos

Aqu hay algo ms que un juego de palabras. Tratemos de entender
este ltimo sentido o significado de la libertad. Esta libertad, nos dir Savater,
es sin duda la ms extraa y difcil, tanto de explicar como de comprender.

Para aproximarnos a ella sealemos que los humanos no slo sentimos
deseos sino tambin deseos sobre los deseos que tenemos; no slo tenemos
intenciones, sino que quisiramos tener ciertas intenciones.

Un ejemplo nos ayudar a entender este acepcin de la libertad.
Supongamos que paso por una casa en llamas y oigo llorar a un nio; no
quiero entrar a intentar salvarle ( me da miedo, es muy peligroso, es mejor
esperar a los bomberos), pero a la vez quisiera querer entrar a salvarle,
porque me gustara no tener tanto miedo al peligro y vivir en un mundo
donde los adultos ayudasen a los nios en caso de incendio.

Soy lo que quiero ser, pero a la vez quisiera ser de otra forma, querer
otras cosas, querer mejor. Cualquiera puede huir del peligro, pero nadie
quiere ser cobarde; a veces me apetece o me interesa mentir, pero no
quisiera considerarme un mentiroso; me gusta tomar, pero no quiero
convertirme en un alcohlico.

No es idntico lo que yo quiero hacer ahora y lo que yo quiero ser.
Cuando me preguntan qu quiero hacer expreso mi querer inmediato,
directo; pero cuando me preguntan lo que quisiera ser o cmo quiero ser,
respondo expresando lo que quisiera querer, lo que creo que me convendra
querer, lo que me hara no slo querer libremente sino tambin ser
libremente. Este tipo de libertad nos acerca a un vrtigo infinito que el autor
que venimos comentando formula con unas expresiones como: yo podra
querer querer lo que no quiero, querer querer lo que no quiero querer, querer
querer querer lo que quiero o no quiero efectivamente querer, etc..


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2. 5. La libertad para y la libertad de; libertad positiva y libertad
negativa

Con esta serie de libertades que enunciamos en el ttulo de este
apartado queremos referirnos a una serie de reflexiones sobre el tema de la
libertad que son moneda comn en la tica y que, adems, tienen mucha
importancia para nuestra vida.

Hay un autor, Isaias Berlin, que en un libro titulado Cuatro ensayos sobre
la libertad (Madrid, Alianza, 1988), en el captulo Dos conceptos de libertad,
nos dice que la libertad debe ser entendida en dos sentidos: negativo y
positivo, libertad de y libertad para.

Uno de los significados ms comunes que le damos a la palabra libertad,
lo decamos antes, es aquel que significa e implica, ante todo, estar libre
de coacciones y limitaciones externas (libertad social y poltica) o estar libre
de coacciones, impulsos, pasiones, internos (libertad interior).

Pero libertad significa, tambin, poder optar, preferir, elegir: libres para,
libertad para. No tener una senda previamente marcada; carecer de
cadenas o tener el mnimo de ellas, las imprescindibles para que quede
garantizado que no se invade el terreno de los otros.

La libertad negativa es una libertad, en definitiva, pobre de horizontes y
que, sobre todo, tiene poco que ver con la tica. Digamos con V. Camps,
que la libertad negativa es condicin del acto responsable, del acto que
puede ser imputado al individuo como bueno o como malo, correcto o
incorrecto. Pero no es ms que eso. La libertad negativa, libertad de, sera
la expresada en los puntos 2.2. y 2.3. anteriores (libertad social o poltica =
libre de coacciones y de limitaciones externas; libertad interior = libre de
pasiones o coacciones internas)

Pero esa libertad puede ser utilizada de muchas maneras, bien, mal,
regular. Y a ese uso de la libertad se le llama libertad positiva, que no es sino
la libertad para hacer esto o aquello. Ah, en el ejercicio positivo de la
libertad es donde podremos decidir si de verdad nos dejamos gobernar o nos
autogobernamos, si decidimos por nosotros mismos o alguien o algo decide,
en realidad, por nosotros.

Si la libertad consiste slo en la ausencia de coacciones externas y de
condicionamientos internos, no se ve cul es su valor o su sentido. La rotura
de todo vnculo, el no compromiso con nada ni con nadie, el desarraigo y la
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distancia, la indecisin, seran las maneras ms seguras de ejercer y aun
mantener la libertad. Para formularlo en forma de paradoja: libre sera sobre
todo el que nunca se ata porque nunca se decide, el que mantiene abierta
todas las posibilidades, o el que hoy decide esto y maana esto otro.

Desde la perspectiva de la libertad para, sin embargo, no es ms libre
el que nunca se decide, ni quien decide cada da de nuevo, dejando
perpetuamente abiertas todas su opciones y sus posibilidades, sino quien
desde la libertad ejercida y realizada, desde la determinacin ms ntima de
su ser, llega a no poder dejar de querer aquello que quiere y a aquellos a
quienes libremente quiso y sigue queriendo

Sin embargo, a pesar de ser esta libertad positiva la libertad ms
verdadera, la esencial y la que da profundo sentido, pareciera no ser la ms
frecuente, la ms pedida.

En 1941, en plena guerra mundial, Erich Fromm denunci en un libro
clebre, el miedo a la libertad, un miedo caracterstico de una poca que
se muestra orgullosa y satisfecha de las libertades logradas. La tesis central de
ese libro nos la expresa el mismo autor en estos trminos:

La tesis de este libro es la de que el hombre moderno, libertado de los
lazos de la sociedad pre-individualista - lazos que a la vez lo limitaban y
le otorgaban seguridad -, no ha ganado la libertad en el sentido
positivo de la realizacin de su ser individual, esto es, la expresin de su
potencialidad intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la
libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha
aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal
aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la
de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda
en la unicidad e individualidad del hombre (op.cit. p.24)

Un Fromm escptico que intenta ahondar en las races psquicas de esos
usos desviados de la libertad individual, usos que impiden que el individuo
alcance, o busque siquiera, su individualidad.

Para terminar, volvamos al comienzo. La libertad es uno de los
conceptos claves de nuestra forma de valorar y de entender la vida. En la
cultura actual la libertad est en la base de muchos planteamientos y tiene
la ltima palabra en muchas discusiones. Nada es valioso y humano si no es
libre. Por eso la libertad no se cuestiona; se postula, se presupone, se
reivindica.
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Sin embargo, nuestra cultura actual es ambivalente respecto al tema de
la libertad: la postula y reivindica incondicionalmente, a la vez que la hace
inverosmil; apela a ella como piedra de toque para juzgar, legitimar o
deslegitimar lo que ocurre o puede ocurrir en muchas esferas de la vida
humana y de la convivencia social, y a la vez la secuestra y entorpece con
formas de manipulacin y constreimiento.

El sentimiento de impotencia frente a las estructuras e instituciones
econmicas, polticas, burocrticas que lo controlan todo y que apenas
pueden ser controladas, hace pensar de nuevo si la libertad no ser un
sueo. Victoria Camps se hace esta misma pregunta y con ella queremos
concluir:

No podra ocurrir que todo eso de la libertad fuera una ficcin?
Sabemos que nuestra libertad no es absoluta, que nacemos
condicionados por la poca, la historia, la cultura, el sexo, el estatus
social, los genes. Pero es lcito siquiera creer en esa libertad limitada de
la que, aparentemente, gozamos? Somos realmente tan libres como
pensamos o estamos determinados y condicionados aunque ignoremos
cules son nuestros condicionamientos y determinaciones? Lo cierto es
que la pregunta se la han hecho ya muchos filsofos, desde los estoicos
hasta Marx, pasando por Spinoza y Hegel. Todos aventuraron una
brillante respuesta: no somos libres. Somos, en realidad, ignorantes,
desconocemos las causas ltimas que nos condicionan y determinan
nuestros poderes. La libertad es slo un recurso de la imaginacin que
cubre as los huecos del desconocimiento. La autntica libertad no
consiste en esta supuesta capacidad de elegir y tomar decisiones, sino
que debera consistir en el conocimiento de la necesidad. Una
respuesta brillante, sin duda, pero que no nos sirve. Tal vez sea cierto que
la libertad sea slo fruto de la imaginacin, pero as es, a fin de cuentas,
la condicin humana: no somos dioses omniscientes, vivimos con la
conviccin de que elegimos entre opciones diferentes. Y, de hecho, nos
culpamos a nosotros mismos y a los dems de las elecciones
equivocadas. Ese es, en realidad, el terreno de la tica, el que ocupan
unos seres que no tienen la ciencia absoluta del presente y del futuro y
deben, por lo tanto, arriesgar respuestas. Ninguno de los filsofos citados
crey, de hecho, en la tica. Ms bien quisieron superarla. Superar eso
que delataba tan descaradamente la pobreza de nuestra condicin
(V. Camps, Los valores de la Educacin, Madrid, Anaya, 1994, p.70)


3. Las consecuencias de la libertad
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Somos conscientes de que hay otras muchas cosas que podramos decir
sobre este tema tan importante como difcil. Un recorrido por la historia nos
permitira encontrarnos con quienes niegan la libertad, hablan de que eso es
una ilusin y con quienes, como el francs J ean-Paul Sartre, sostienen que si
algo somos los humanos es justamente eso, radicalmente libres. Tambin
podramos hablar de los condicionamientos que provienen de nuestra
situacin histrica, de nuestra clase social, de nuestras condiciones fsicas y
psquicas. Pero no es posible abarcarlo todo. Sin embargo, no queremos
poner punto final a este tema de estudio sin dejarle algunas consecuencias
que, a manera de reflexiones abiertas, puedan estimular en usted el deseo
de seguir ahondando.

a) Como hemos visto, la nocin de libertad tiene una amplia gama de
aplicaciones tericas y uno puede muy bien aceptarla en uno de sus sentidos
y rechazarla en otros. En todas sus formas, reconocernos libres supone admitir
que los humanos orientamos nuestra actividad de acuerdo a intencionesque
agrupan una serie de acciones concatenadas. Por ejemplo, tengo intencin
esta maana de tomar un avin a Maracaibo: con tal fin, pongo la noche
anterior el despertador a una hora determinada, me levanto temprano, me
bao, me visto, busco un taxi, le pido que me lleva al aeropuerto, etc.
Dnde est el peso de mi accin libre: en la intencin de tomar el avin o
en cada uno de los pasos necesarios para ese fin?

b) Es cierto que los humanos tenemos apetitos instintivos que nos impulsan
en muchas ocasiones a actuar. Pero tambin parece evidente que no somos
simplemente arrastrados por los objetos de nuestro instinto sino que a la vez
permanecemos en nosotros mismos, sabindonos agentes y dando
satisfaccin a esas demandas instintivas de acuerdo a diferentes proyectos
vitales. Aunque algunos de nuestros fines sean irremediables y elegidos
(nutricin, autoconservacin, etc.) intentamos cumplirlos de modos no
irremediables, optativos. De ah que adems de apetitos podamos sealar
tambin como causas de nuestras acciones motivos a ms largo plazo e
incluso razones, es decir, consideraciones que buscan ser compartidas por
nuestros semejantes.

c) Por qu es tan importante para nosotros la cuestin de la libertad,
bien sea para afirmarla o para negarla? Necesitamos creer en cierta medida
en la libertad para poder atribuir a cada uno de los sucesos protagonizados
por humanos a un sujeto responsable que puede ser elogiado o censurado,
e incluso castigado, por su accin. La libertad es imprescindible para
establecer responsabilidades, porque sin responsabilidad no se puede
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articular la convivencia humana en ningn tipo de sociedad. Asumir nuestra
libertad supone aceptar nuestra responsabilidad por lo que hacemos, incluso
por lo que intentamos hacer o por algunas consecuencias indeseables de
nuestros actos.

d) Ser libre, finalmente, no es slo responder victorioso yo he sido! a la
hora del reparto de premios, sino tambin admitir he sido yo! cuando se
busca el responsable de una fechora. Para lo primero siempre hay
voluntarios, pero en el segundo caso lo usual es refugiarse en el peso
abrumador de las circunstancias: el estafador de viudas achacar sus delitos
al temprano abandono de sus padres, a las tentaciones de la sociedad de
consumo o a los malos ejemplos de la televisinmientras que quien recibe
el premio Nobel slo hablar de su esfuerzo frente al destino adverso y de sus
mritos. Nadie quiere ser resumido en el catlogo de sus malas acciones: a
quien nos reprocha un atropello le respondemos no pude evitarlo, quisiera
haberte visto en mi lugar, yo no soy as, etc., intentando a la vez trasladar la
culpa a la sociedad en que vivimos al sistema, pero conservando abierta la
posibilidad de ser limpios, desinteresados, valientes, mejores. Por eso la
libertad no es algo as como un galardn sino tambin una carga y muchas
personas prefieren renunciar a ella y trasladarla a un lder social que a la vez
tome las decisiones y soporte el peso de las culpas. El libro de Erich Fromm,
Miedo a la libertad, al que nos referimos antes, es un ejemplo de ello.




















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Antes de pasar al ltimo punto de este tema, le propongo unas
actividades que le ayudarn a repasar lo que acabamos de ver sobre la
libertad.

1. En primer lugar, haga un resumen de las distintas acepciones de libertad
estudiadas, indicando lo caracterstico de cada una de ellas. Para ello,
puede servirse del siguiente cuadro.


Concepto de libertad Aspectos caractersticos

1. Libertad como
disponibilidad para actuar
de acuerdo con los propios
deseos o proyectos






2. Libertad de querer lo que
quiero






3. Libertad de querer lo que
no queremos y de no
querer lo que de hecho
queremos



4. La libertad para;
libertad positiva






5. Libertad de; libertad
negativa








2. A continuacin le presentamos un texto de C. B. MacPherson. En l se nos
habla de una libertad que ha caracterizado a la teora poltica del
individualismo posesivo y que resume en siete tesis que le presentamos en el
cuadro adjunto. Lea el texto y despus responda las preguntas que le
formulamos.
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LAS SIETE TESIS DEL INDIVIDUALISMO POSESIVO
SEGUN C.B. MACPHERSON

Los supuestos del individualismo posesivo se pueden resumir en las siete proposiciones
siguientes:
1) Lo que hace humano a un hombre es ser libre de la dependencia de las voluntades de
los dems.

2) La libertad de la dependencia de los dems significa libertad de cualquier relacin con
los dems salvo aquellas relaciones en las que el individuo entra voluntariamente por su
propio inters.

3) El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades,
por las cuales nada debe a la sociedad.

4) Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede
alienar su capacidad para trabajar.

5) La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles.

6) Dado que lo que hace humano a un hombre es la libertad de las voluntades ajenas, la
libertad de cada individuo solamente puede limitarse justamente por unas obligaciones y
reglas que sean necesarias para garantizar la misma libertad de los dems.

7) La sociedad poltica es una invencin humana para la proteccin de la propiedad que
el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes y, por tanto, para el
mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos
considerados como propietarios de s mismos.

C.B.MacPherson, La teora poltica del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1970, p. 225s.


a) La libertad de que nos habla MacPherson en su texto, a cul de las
concepciones de libertad que hemos estudiado? se refiere: (a) a la
libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios
deseos o proyectos (b) a la libertad de querer lo que quiero o (c) a la
libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho
queremos? Razone su respuesta o indique los aspectos sealados por el
autor que le llevan a elegir esa respuesta.
b) El autor del texto expresa o habla de la libertad de o, por el contrario,
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se refiere fundamentalmente a la libertad para? Igual que antes, razone
su respuesta.

3. A continuacin le presentamos una serie de proposiciones que son
expresin de las diferentes acepciones de libertad estudiadas. Seale
para cada una de ellas la acepcin que le corresponda, de acuerdo con
la siguiente clave (encerrando con un crculo la alternativa correcta):

A, si se refiere a la libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo
con los propios deseos o proyectos;
B, si expresa la acepcin de la libertad de querer lo que quiero;
C, si ms bien habla de la libertad de querer lo que no queremos yde no
querer lo que de hecho queremos;
D, expresa la libertad de;
E, se refiere a la libertad para.


Proposicin Tipo de libertad
1. Libre es el que no pertenece a otro ms que a s
mismo, y por eso no se ve forzado a hacer lo que otro
quiere.

A B C D E
2. La libertad se entiende ante todo como
independencia, desapego, desarraigo: ausencia de
vnculos no deseados

A B C D E
3. Veo lo que es mejor y lo apruebo, pero sigo
haciendo lo peor: es decir, sigo queriendo lo que no
me gustara querer.

A B C D E
4. Todos tienen el derecho al libre desenvolvimiento
de su personalidad, sin ms limitaciones que las que
derivan de derecho de los dems y del orden pblico
y social (Constitucin 1962, Art. 43)


A B C D E
5. Hay circunstancias que pueden vencer mis
propsitos (lo que yo quiero) pero no pueden impedir
que yo quiera eso y no otra cosa.

A B C D E
6. Libertad es lo mismo que independencia de toda
relacin con los dems, salvo las voluntarias

A B C D E
7. La libertad ejercida y realizada, desde la
determinacin ms ntima de su ser, llega a no poder
dejar de querer aquello que quiere y a aquellos a
quienes libremente quiso y sigue queriendo

A B C D E
8. Esto es lo que yo quiero, aunque me lo impidan o
prohiban
A B C D E
9. La espontaneidad de mi querer es libre aunque las
circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo en
prctica sean nulas.

A B C D E
10. Libre es, no slo el que no est determinado por
otro ni est determinado por sus impulsos y pasiones,
sino el que se determina a s mismo desde lo ms

A B C D E
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150
sino el que se determina a s mismo desde lo ms
constitutivo de su ser y de su libertad


Respuestas a la Actividad 3

Proposicin Respuesta
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
A
D
C
A
B
A
E
B
B
E


4.Conoce usted a alguien totalmente libre?


5. Si reflexiona sobre su propia libertad, qu podra decir?, qu tipo de
libertad es la que normalmente ejerce?, qu libertad le queda todava por
conquistar?


IV. LOS VALORES

No podemos terminar este recorrido por los grandes temas de la tica o
por aquellos aspectos que configuran al ser tico, al hombre tico, sin hacer
referencia a un aspecto que tiene un uso muy frecuente en nuestro lenguaje
comn: los valores. Hablar de los valores de un pas, una sociedad, una
organizacin o una persona es cosa comn. Decir que en Venezuela se han
perdido los valores o que los venezolanos estamos pasando por una crisis
de valores o que necesitamos rescatar los valores morales o que los
valores de la empresa tal o cual son la eficiencia y la responsabilidad... es
algo que repetimos muy frecuentemente.

Desde que el hombre es hombre, siempre ha deseado el valor y ha
rechazado el contravalor o antivalor. En la prehistoria, cuando el hombre
buscaba alimento, se refugiaba de la lluvia, cubra su cuerpo o se preparaba
para la pelea, deseaba o rechazaba cosas, personas o situaciones. El valor y
el contravalor eran ya algo esencial, inherente a su misma vida.

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Conscientes de ello, los antiguos filsofos -Scrates, Platn, Aristteles-
ya dejaron constancia de la sabidura, de la verdad, de la justicia o del amor,
como valores necesarios para vivir honestamente como personas y para el
buen funcionamiento de la sociedad. La literatura de todos los tiempos, las
leyes, las costumbres, el arte, las canciones, han fomentado o rechazado
unos u otros valores o contravalores. La razn es bien sencilla: es imposible
una vida humana al margen de los valores. El hombre, por naturaleza, anda
hambriento del bien como de la comida, del sexo o del descanso.

1. Un poco de historia: el nacimiento de la Axiologa

Sin embargo, aunque el valor ha sido tema de inters permanente en la
historia de la humanidad, hemos de esperar hasta finales del siglo pasado y
comienzos del presente que ya termina, para que el valor, en cuanto valor -
no los mltiples valores- sea objeto de estudio y reflexin. Naca entonces la
Axiologa o disciplina que se ocupa de la naturaleza, esencia y juicios del
valor.

El inicio de la axiologa como disciplina se suele situar en la segunda
mitad el siglo XVIII, a partir de la aportacin de los economistas, en especial
de Smith. En filosofa, se puede considerar que la primera persona en
ocuparse de este tema fue el alemn Lotze, en el siglo XIX. En pleno auge del
positivismo, este autor que parta de la filosofa kantiana consider los valores
como algo carente de realidad y estableci la diferencia entre el ser y el
valer, haciendo famosa su definicin respecto a que los valores no son, sino
que valen.

La Axiologa, como una de las ramas de la filosofa, comenz su
andadura en una fecha relativamente reciente, a partir de la segunda mitad
del siglo XIX, y tuvo su mayor apogeo a finales de ese siglo y en las primeras
dcadas del siglo XX. Sin embargo, y a pesar de esta situacin que pudiera
hacernos pensar en unas resonancias e influencias efmeras de sus estudios, el
trmino valor se propag rpidamente entre los diversos mbitos que
caracterizan la vida personal y colectiva y, de modo similar, fue tambin
rpidamente incorporado a otras ciencias como la sociologa o la psicologa.
Esta popularizacin del concepto que nos ocupa constituye una primera
nota a considerar cuando se emprende la tarea de definirlo, por cuanto nos
puede hacer pensar ya, de entrada, en mltiples formas de entenderlo y de
acotarlo.

Est la posicin de los llamados subjetivistas que han defendido que el
hombre crea el valor con su agrado, sus intereses, sus ideas. Valor y
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valoracin son una misma cosa: vale el carro porque me agrada; vale la
plata que no tengo y deseo; vale una accin que realizo porque est acorde
con mis ideas. Pero seran tambin valores la droga que me agrada, el
asesinato que deseo o las decisiones tomadas desde la ignorancia y el error?

Tales interrogantes ocasionaron una nueva visin del valor: la objetivista.
Para sta, los valores existen fuera del hombre; ste slo los descubre,
aunque hay personas insensibles ante ciertos valores por su situacin o
incapacidad, como sucede en el ciego o en el sordo, incapaces de ver u or.
La verdad, la justicia o el amor siempre sern valores aunque nadie los
descubra. La amistad seguir siendo un valor aunque un amigo me traicione.
En esta lnea se ubic un hombre muy citado en este tema, Max Scheler.

Pero sern valores para m si no los conozco ni deseo?. Si todas las
cosas valen, por qu no valen todas para todos? Hoy, superando una y otra
concepcin del valor, sostenemos que ambas manifiestan una parte del
valor y no la totalidad del mismo. Los valores se presentan, pues, como un
concepto de gran alcance y de gran dificultad, al mismo tiempo. El valor,
como el poliedro, posee mltiples caras y puede contemplarse desde varios
ngulos o visiones:

- Desde una visin metafsica, los valores son objetivos: valen por s
mismos;
- desde una visin psicolgica: valen si el sujeto dice que valen;
- y desde un aspecto sociolgico, los valores son circunstanciales:
valen segn el momento histrico y la situacin en que surgen.

En sntesis, pues, los valores:
- valen por s mismos (la justicia aunque nadie la practique),
- valen porque yo digo que valen (algo que a m me agrada y deseo),
- valen porque otros dicen que valen (la moda), o
- valen segn las circunstancias (el agua en tiempo de sequa o para
quien se est ahogando).

Como vemos, un concepto bien discutido y sobre el que deseamos
hacer algunas precisiones.

2. Los valores: qu son?

Reuniendo los diversos aspectos suceptibles de ser contemplados en el
valor, ste podemos definirlo como:

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El deseo de poseer, conservar y aumentar un bien, real o
ideal, para s o para los dems


O de otro modo similar, podemos afirmar que:

El valor es lo bueno, real o ideal, deseado o deseable para
una persona y/o colectividad. Lo que es opuesto o
contrario al valor lo denominamos contravalor

Aclaremos un poco el contenido de estas dos conceptualizaciones o
definiciones de valor. Ello nos ayudar no slo a entender lo que se desea
expresar en ella, as como sealar algunas caractersticas de eso que
llamamos y definimos como valor.

1.1. En primer lugar, hemos dicho que el valor es el deseo de un bien o
que el valor es lo bueno deseado o deseable. Esto equivale a decir que
el valor, en cuanto bien, siempre es deseado si no se posee; o si ya se
posee, se desea conservar y aumentar: el amor, la salud, el dinero, seran
un ejemplo. Todos los deseamos, si no los tenemos, y todos tratamos de
conservarlos e incluso aumentarlos, si ya los poseemos.
1.2. Tambin hemos dicho que este deseo puede ser de algo real,
existente, de situaciones y cosas concretas -como una casa o una
fiesta- o de un bien ideal, como la igualdad social, la justicia o la
solidaridad Y ello, como algo ya existente (es deseado) o bien como
posibilidad, como algo posible y conveniente que se desea, porque
merece ser deseado (deseable)

Pero adems, en relacin con los valores, podemos sealar algunos
otros aspectos que les son propios y que entenderemos fcilmente:

1.3. Siempre encontramos en el valor una relacin entre el sujeto y el
objeto, dada en una situacin fsico-social. Una relacin siempre
dinmica de deseo o repulsa del sujeto hacia el objeto, segn que ste
se nos presente como bueno o como malo. As pues, la dimensin
afectiva del hombre se encuentra firme en la concepcin misma del
valor o contravalor.
1.4. Otra caracterstica fundamental de los valores es su polaridad o
dualidad, es decir, su distribucin en valores positivos con sus
correspondientes valores negativos, lo bueno contra lo malo. La
polaridad nos muestra siempre esta doble cara: frente a la justicia
encontramos la injusticia, la verdad se opone a la mentira, el acierto al
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error, etc.
1.5. De lo ya dicho se deduce que los valores, por alguna razn, valen, as
como los contravalores no valen. Pero tambin es cierto que no todos
los valores valen lo mismo unos valen ms que otros. Por ello, unos y
otros se nos presentan jerarquizados, estn ordenados jerrquicamente,
lo que implica que haya valores superiores y valores inferiores. Su fuerza
en el orden estimativo o jerarqua depende de la conjuncin de cuantos
aspectos hemos mencionado anteriormente; sujeto, objeto y
circunstancias. Todo ello determina una jerarqua personal desde la cual
vivimos y tomamos decisiones, a veces inconscientemente.
Esta afirmacin de la jerarqua de los valores es aplicable tanto a
nivel individual como colectivo. Es muy probable que cada persona
tenga su propia jerarqua de valores y que sta coincida parcialmente,
en mayor o menor grado, con la de otras personas de su misma
comunidad o de otros contextos. Por otra parte, esta ordenacin de los
valores nos lleva, en mayor o menor grado, a la accin. As por ejemplo,
cuando nos enfrentamos a una situacin de eleccin entre valores, por
regla general escogemos el superior, aunque a veces no lo hagamos
por diversas circunstancias. Sin embargo, este tema de la jerarqua de
los valores tiene sus problemas. El primero es la dificultad de establecer
una jerarqua de valores aceptada por todas las personas,
universalmente. El otro, que las jerarquas o tablas de valores no son
eternas, sino fluctuantes, cambiantes y sujetas a determinaciones del
contexto (social, histrico, econmico, poltico...). Con todo, hay unos
mnimos comunes a las distintas sociedades, unos mnimos susceptibles
de universalizacin? Se puede afirmar categricamente que una
jerarqua es superior a otra? Problemas aparte, parece que la
conciencia de una jerarqua es la que estimula el desarrollo moral de la
persona que reconoce la preeminencia de unos valores sobre otros,
tanto en situaciones generales como en otras de mbito ms particular.
Uno de los objetivos de la educacin sera contribuir a que la persona
sea capaz de examinar crticamente esas preferencias y determinar
cules son las que tienen prioridad en situaciones diversas.

Esto nos lleva a que hablemos un poco ms detenidamente de la
jerarqua de valores y de las diferentes clasificaciones que se han hecho. Pero
antes de avanzar, revisemos lo que hemos dicho hasta ahora, con ayuda de
estas sencillas actividades que le propongo.




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En relacin con lo que hemos estudiado sobre qu son los valores y
algunas caractersticas propias de ellos, le propongo estas actividades.

I. Lea el siguiente texto y despus responda las preguntas que se le
formulan:

Las personas orientamos nuestra vida por valores. Los valores no son ningn
tipo de seres, sino cualidades de las cosas, por las que nos resultan
atractivos (la belleza, la elegancia), o bien cualidades que podemos
incorporar personal y socialmente (una persona solidaria, una institucin
justa). Los valores positivos nos atraen, mientras que los negativos nos
repelen; y aquellos que nos parecen superiores a otros nos llevan a preferir
las realidades en que se manifiestan frente a otras.
Para conocer nuestra identidad personal y la de las dems personas o la de
una sociedad, es fundamental saber qu valores son los preferidos, porque
ellos configuran nuestro modo de ser. Pero para averiguarlo no hay que
recurrir a una encuesta, en la que la persona contesta lo que le parece que
se debe contestar segn los usos sociales, sino a las acciones concretas. En
nuestras elecciones diarias es donde se descubre qu es lo que
verdaderamente preferimos, porque los valores tienen un componente
emotivo (mueven el sentimiento), intelectual (son razonables) y experiencia
(ms se les comprende cuanto ms se incorporan a la propia vida).


1. En el texto se dice que para conocer nuestra identidad es
fundamental saber qu valores son los preferidos por nosotros.
Enumere cules son los valores preferidos por usted.


2. Se afirma en el texto ledo que los valores no son ningn tipo de ser,
sino cualidades de las cosas por las que nos resultan atractivas o
cualidades que podemos incorporar personal y socialmente. Lea los
ejemplos siguiente y complete, en cada caso, si se refiere a:

A. cualidades de las cosas
B. cualidades que podemos incorporar personal o socialmente:

Ejemplo Respuesta: A o B
1. Este cuadro es bello
2. Ricardo tiene mucha resistencia, es fuerte
3. La madre Teresa de Calcuta fue una mujer
muy solidaria

4. La Corte Suprema de J usticia es una institucin
justa

5. La Miss Venezuela de este ao es una mujer
muy elegante

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muy elegante
6. La Universidad Nacional Abierta es una
institucin que ofrece igualdad de oportunidades
para quienes deseen ingresar a la Educacin
Superior.


3. Elabore una lista de valores positivos (bienes reales) que usted ya
posee y que desea conservar y aumentar.

4. Elabore una lista de valores positivos que usted deseara tener.

5. Verifique esas dos listas. En qu medida esos valores que ya posee
influyen en sus acciones concretas, en sus elecciones de todos los das?
Cmo esos valores positivos deseables influiran en su vida de todos los
das?


II. Responda las siguientes preguntas de seleccin mltiple:

1. Los valores son:
a) Puramente subjetivos
b) En parte objetivos y en parte subjetivos
c) Cualidades relacionales
d) b y c

2. Por polaridad de los valores se entiende:
a) Que cada valor posee una escala de perfeccin entre dos
polos, el negativo y el positivo
b) La posibilidad de cuantificacin inherente a todo valor
c) La relacin de cada valor con los dems
d) Ninguna de las anteriores

3. La jerarqua de los valores:
a) Es universal y nica
b) Expresa que hay valores superiores y valores inferiores
c) Es permanente en el tiempo
d) a y c

Respuestas a los Ejercicios

Actividad Respuesta
I.
1.

A
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2.
3.
4.
5.
6.
A
B
B
A
B
II.
1.
2.
3.

d
a
b




3. Jerarqua de valores

Por ser los valores cualidades que tienen existencia y sentido para el
hombre en situaciones concretas, resulta fcil comprender la variabilidad de
su significacin y de su irradiacin. Los valores, lo hemos dicho, cobran o
pierden fuerza de acuerdo al nivel cultural de los pueblos. Tiene historia,
como la tienen el hombre y todas sus obras. Esto no quiere decir que el
hombre los inventa o les confiere caprichosamente su valor. Simplemente
constatamos que un valor cualquiera no vale lo mismo hoy que hace dos mil
aos, ni vale lo mismo para un hombre de la ciudad que para uno del
campo.

Estas diferencias y variaciones dependen del sentido que tengan para el
hombre esas cualidades que venimos llamando valores. Dicho sentido,
repetimos, vara con el tiempo, con las circunstancias especiales, con la
cultura, con la raza, con las caractersticas de cada individuo, con la
situacin econmica y poltica de los pueblos, etc. Todo esto debe tenerse
en c uenta a la hora de hablar de jerarqua o clasificacin de los valores.

Los valores se pueden clasificar en grupos, utilizando diversos criterios.
Hay quienes los dividen en lgicos, ticos y estticos. Otros diferencian ms y
aaden a los anteriores los msticos, erticos y religiosos. Cualquier
clasificacin o agrupacin obedece a algn criterio determinado que no es
otro que la clasificacin de dimensiones o zonas de la vida que al encuentro
con las cosas pueden conferirles sentidos definidos.

De acuerdo con la importancia vital que posea cada valor o cada
grupo de valores, es posible establecer entre ellos una jerarqua. Resulta as
una segunda valoracin, esta vez hecha sobre los valores mismos. Esta
estimacin de la intensidad con que cada valor afecte a la vida humana
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depende del sentido que una persona d a su propia vida. Para quien el
inters mximo de su vida resida en el goce esttico, los valores estticos
constituirn el primer puesto en la escala de valores. Para quien lo importante
en la vida sea tener cosas que se compran con el dinero, el valor econmico
estar por encima de los dems.

Vemos, pues, que los valores pueden ser clasificados, de acuerdo a
dimensiones o zonas de la vida humana y jerarquizados de acuerdo a la
intensidad con que afecten a la vida humana. Como decamos al comienzo,
muchos han sido los criterios utilizados a la hora de agrupar los valores. Esto
ha dado pie a que existan muchas clasificaciones. A continuacin, a manera
de ejemplo, le suministraremos la clasificacin hecha por un autor
reconocido dentro de este campo: Max Scheler.

La jerarqua de valores de Max Scheler

Max Scheler es el mximo representante del objetivismo de los valores
que surge como una reaccin al subjetivismo, pretendiendo construir una
base estable en el dominio de los valores. Su posicin la desarrolla en su tica
(1913-1922). Para l, la jerarqua de los valores es inherente a los valores
mismos, como formando parte de su misma naturaleza, y aplicable incluso a
los valores que no conocemos. Pero las concreciones de la jerarqua se
captan en el preferir, que no juzgar, ya que los juicios valorativos dependen
precisamente del preferir. Y es en el preferir donde se descubre la
superioridad de un valor.


Scheler propone cinco criterios para su jerarqua axiolgica, que
pueden separarse de los actos de preferencia, manifestando tendencias del
preferir. Estos son:

1 Durabilidad del valor: los valores ms fugaces son los inferiores, los
eternos son superiores. Conviene notar que no se hace referencia ni a los
bienes ni a los depositarios, porque que stos sean ms perdurables no
aaden valor al valor, por as decirlo, ni lo contrario: que sean ms fugaces
no resta valor al valor.

2 Divisibilidad del valor: a menor divisibilidad, mayor valor. Es interesante
la conclusin a que este criterio lleva: los valores inferiores necesitan de la
fragmentacin para ser gozados. Se trata de valores sensibles muy
relacionados con el depositario, esto es, de valores materiales. En cambio, los
superiores, no divisibles, son de ndole espiritual o esttica. Los primeros
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separan a las personas, los segundos las unen.

3 Fundacin : es la relacin asimtrica. Si el valor A funda a B, A es
superior a B. Todos los valores se fundan en los superiores que, para el autor,
son los religiosos.

4 Profundidad de la satisfaccin: los valores superiores son los que
producen una satisfaccin ms profunda. Por satisfaccin no cabe entender
placer que puede ser, en todo caso, una consecuencia de la satisfaccin,
sino vivencia de cumplimiento. Es tambin independiente de la tenencia,
puesto que se puede obtener satisfaccin en la contemplacin. Por otra
parte, cuando nos sentimos superiormente satisfechos, es cuando podemos
gozar de las pequeas alegras de cada da.

5 Relatividad: no implica subjetividad. Hay valores relativos a la
persona, al grupo o al contexto y valores absolutos, a los que pertenecen los
morales, que existen independientemente de lo real.

Scheler nos propone la siguiente tabla o jerarqua de valores:

TABLA DE VALORES DE SCHELER

A partir de los cinco criterios sealados, Scheler propone la siguiente tabla de
valores:


1) Valores de lo
agradable y lo
desagradable
A este conjunto de valores corresponde, por una
parte, la funcin sentimental sensible (con sus modos:
el goce y el sufrimiento) y, por otra, los estados
afectivos de los sentimientos sensoriales: el placer y
el dolor sensibles.





2) Valores vitales
Este conjunto de valores gravita sobre el dualismo o
anttesis noble-vulgar. Corresponden a la esfera de los
valores vitales: todos los modos del sentimiento vital
(salud, enfermedad, vejez, muerte); todas las
reacciones sentimentales (alegra, afliccin) y todas las
reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.). Los
valores vitales constituyen una modalidad de valor
independiente y no reducible ni a los valores de loa
agradable y desagradable ni a los valores espirituales.
Se trata de un conjunto sumamente rico de valores y
contravalores.




3) Valores espirituales


a los que cab e supeditar y sacrificar los dos niveles
anteriores. Los valores espirituales se distribuyen
jerrquicamente del siguiente modo: (a) Valores de lo
bello y de lo feo: el reino completo de los valores
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bello y de lo feo: el reino completo de los valores
estticos. (b) Valores de lo justo y de lo injusto (que
son distintos a los valores de lo recto y no recto), los
cuales dicen referencia a una ley: son los valores
ticos. (c) Valores del puro conocimiento de la
verdad: valores tericos.


4) Valores religiosos
lo santo y lo profano, que son irreductibles a los
espirituales y que se nos ofrecen como absolutos. Les
corresponden los estados de xtasis y desesperacin,
en virtud de su proximidad o alejamiento con lo santo.
Este tipo de valores se captan en el acto de amor.


Como dir el mismo M. Scheler: estas modalidades de valores
mantienen una jararqua apriorstica que precede a las series de cualidades
pertenecientes a aquellas modalidades; jerarqua aplicable a los bienes de
estos valores as constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los
bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serie de valores ms alta
que la serie de lo agradable y lo desagradable; los valores espirituales, a su
vez, son una serie de valores ms alta que los valores vitales, y los valores de
lo santo son una serie de valores ms alta que los valores espirituales (M.
Scheler, op.cit., pp. 156-157).

4. Valores o actitudes? Los estudios de Milton Rokeach

Antes de concluir esta reflexin general sobre los valores, queremos
hacer una referencia a un autor, Milton Rokeach, que ha estudiado este
tema desde el mbito de la psicologa. Lo hacemos porque en nuestro
medio han sido varias las investigaciones llevadas a cabo por acadmicos
utilizando la escala de valores de este autor. Podemos mencionar, como
muestra, tres estudios: Estudios de valores en grupos de jvenes y adultos en
una Zona de Coche del Prof. J os Mara Cadenas (Psicologa, vol. III, n 1,
marzo 1976, pp. 9-26), Estudio exploratorio sobre el sistema de valores de una
muestra de estudiantes venezolanos de los Profesores Nelson Rodrguez,
Raiza Lpez y Mara Isabel Coln (Caracas, 1991) y J erarqua de valores y
eleccin vocacional de la Ligia Padrn (Tesis de Grado, UCV, 1983).

Para poder entender la propuesta de M. Rokeach conviene que
aclaremos algunos aspectos, aunque sea brevemente.

Diferencias entre valor y actitud. Su planteamiento se caracteriza por
considerar que los valores son los verdaderos impulsores de la conducta
humana, desplazando incluso a las actitudes en esto. En su opinin, los
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valores determinaran tanto la conducta como las actitudes. Por eso propone
sustituir el trmino actitud por el de valor. Para poder entender esto
digamos algo sobre las actitudes.

El concepto de actitud ha sido muy utilizado en la psicologa. La actitud
ha sido definida como una predisposicin aprendida para responder
consistentemente de modo favorable o desfavorable hacia el objeto de la
actitud. Bien es cierto que cada uno de los aspectos contenidos en la
definicin requerira ser especificado, ya que existen distintas perspectivas al
respecto. Pero dejando de lado estas aclaraciones que no vienen al caso,
podra decir que las actitudes son como factores que intervienen en una
accin, una predisposicin comportamental adquirida hacia algn objeto o
situacin. Y se suele entender que las actitudes tienen tres componentes
principales: afecto, cognicin y comportamiento (sentir, saber y actuar)
conectados por una reaccin valorativa de agrado o desagrado.

a) El componente afectivo: la actitud tiene una carga afectiva,
asociada a sentimientos que influyen en cmo es percibido el objeto
de la actitud. Estas pautas de valoracin, acompaadas de
sentimientos agradables o desagradables, se activan
motivacionalmente ante la presencia de objeto o situacin.

b) El componente cognitivo: las actitudes son conjuntos organizados de
creencias, conocimientos, relativamente estables, que predisponen a
actuar de un modo preferencial ante un objeto o situacin.

c) Disposiciones conductuales: tendencia a actuar favorable o
desfavorablemente. Aunque la relacin entre actitud y conducta no
es directa, puesto que en nuestra conducta hay otros factores que
intervienen y no toda disposicin da lugar a la accin
correspondiente, suele haber una cierta consistencia entre nuestras
actitudes y nuestras conductas.

Todo esto quiere decir que para que pueda darse una actitud se
necesita: conocer algo (persona, objeto, situacin), pues no es posible tener
una actitud hacia algo que no conocemos; adems, es necesario que eso
que conocemos genere en nosotros un sentimiento, tenga para nosotros
alguna carga afectiva (atraccin/rechazo, gusto/disgusto); y, finalmente,
pensemos que nuestro comportamiento tendr alguna relacin con ese
conocimiento y nuestra carga afectiva. De este modo se supone que las
actitudes, una vez formadas, predisponen a una respuesta valorativa que se
manifiesta abiertamente, o puede estar recubierta por los componentes
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afectivos, cognitivos o conductuales, generando, a su vez, respuestas de tipo
afectivo, cognitivo o de conducta. La valoracin constituye un aspecto
central, quizs predominante, de las actitudes.

Decamos que Rokeach prefiere hablar de los valores como los
verdaderos impulsores de nuestra conducta. Los valores, por todo lo que ya
hemos dicho, actan como grandes marcos preferenciales de orientacin
del sujeto en el mundo y en su relacin con los dems. Pueden tener una
fundamentacin u origen subjetivo (afectivo-emocional, como las actitudes),
social (modos de comportamiento social o culturalmente establecidos) o, en
un estadio superior, trascender dichos condicionamientos, para configurarse
en proyectos ideales de vida o principios morales.


Rokeach define el valor como:


Una creencia duradera en que un modo especfico de conducta o
estado final de existencia es personal o socialmente preferible a un
opuesto modo de existencia. Un sistema de valores es una
organizacin de creencias concernientes a preferibles modos de
conducta o estados finales de existencia a lo largo de un continuo
de relativa importancia
El autor confiere al trmino valor dos sentidos: terminal e instrumental.

a) Los valores terminales hacen referencia a estados finales de
existencia, como metas valiosas en s mismas, y muchas veces se
identifican con valores de tipo moral.
b) Los valores instrumentales, por el contrario, hacen referencia a
diferentes modos de obrar que sirven para la consecucin de las
metas finales. Por ejemplo: una actitud de ayuda y de compartir con
los dems puede ser expresin de un valor terminal; una actitud de
inters por las operaciones matemticas o por la lectura es expresin
de un valor instrumental.

Un sistema de valores, integrado (a nivel cognitivo) por creencias, se
suele traducir o expresar en las correspondientes actitudes que, por tanto,
estn funcionalmente conectadas al sistema de valores. Los valores ocupan
un lugar ms central y de orden superior que las actitudes, puesto que para
Rokeach son determinantes de ellas y ms difciles de cambiar. Las creencias
y actitudes, como predisposiciones a la accin, son capaces de suscitar el
afecto hacia el objeto de la creencia. Valores y actitudes de definen y
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diferencian en trminos del nivel de las creencias que los componen. Los
valores se refieren a creencias prescriptivas que trascienden los objetos o
situaciones especficas, mientras que las actitudes se focalizan en objetos,
personas o situaciones concretos.

Su propuesta metodolgica de investigacin, el Rokeach Value Survey
(Escala de valores de Rokeach, 1973), es una de las escalas ms conocidas y
ha sido seguida por un gran nmero de investigadores, incluso en nuestro
pas, como ya indicamos antes. El instrumento diseado por Rokeach (ver
ms abajo) para medir los valores consta de un conjunto de 18 valores
instrumentales (modos de conducta) y otros 18 valores finales (estados finales
de existencia), segn el grado que los encuestados les concedan como
guas principales en sus vidas. No obstante, la identificacin de esos 36
valores (instrumentales o terminales) ha sido criticada como arbitraria y
subjetiva, y el propio Rokeach ha reconocido que su procedimiento ha sido
intuitivo. El mismo procedimiento de limitarse a ordenar unas palabras que
pueden ser entendidas de modos diferentes es simple. Sin embargo, otras
investigaciones han confirmado que la lista se puede considerar casi
completa, con algunas omisiones (derechos individuales como la justicia, o
valores terminales como la salud, por ejemplo), que de hecho han sido
incluidos en versiones posteriores.

El estudio de valores de Rokeach contiene un conjunto de valores,
expresados en una o dos palabras, por ejemplo, LIBERTAD, con explicaciones
de su sentido entre parntesis, por ejemplo (independencia, eleccin libre).
Los constructos de valores son medidos, entonces, por medio de un conjunto
de diferentes tems que convergen en el significado terico del constructo,
mientras divergen en aspectos irrelevantes que inevitablemente han sido
evaluados. De este modo, se construye una medida de los valores
importantes para el sujeto que, al ofrecer un amplio conjunto de aspectos,
puede facilitar su empleo en mltiples contextos. A continuacin su Escala de
Valores.

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Escala de valores (Value Survey) de Rokeach (1973)

Estudio de Valores
Instrucciones: Tenemos a continuacin una lista de dieciocho valores. Debe ordenarlos
segn la importancia que les otorgue como gua de su vida. Cada valor est impreso en
maysculas, de modo que puede ser fcilmente captado y puesto en el recuadro
correspondiente.
Estudie detenidamente los valores que aparecen y site por orden cada uno segn la
importancia que les d en su vida, desde el ms importante (en el cuatro 1) al menos
importante (cuadro 18). Rellnelo sin prisa pensando detenidamente. Si cambia de idea
puede modificar la posicin de su respuesta de un cuadro a otro. El resultado final debe
reflejar lo que sienta realmente.

1
UNA VIDA CONFORTABLE (prspera)
2
UNA VIDA EXCITANTE (activa, estimulante)
3
UN SENTIDO DE REALIZACION (lograr realizarse)
4
UN MUNDO EN PAZ(sin guerras ni conflictos)
5 UN MUNDO DE BELLEZA (natural y artstica)
6
IGUALDAD (hermandad, iguales oportunidades)
7 SEGURIDAD FAMILIAR (asegurarse el ser amado)
8
LIBERTAD (independencia, eleccin libre)
9
FELICIDAD (satisfaccin)
10
ARMONA INTERIOR (sin conflictos internos)
11
MADUREZEN EL AMOR (sexual y espiritualmente)
12
SEGURIDAD NACIONAL (proteccin respecto a
ataques)
13
PLACER (una vida agradable y placentera)
14
SALVACIN (una vida eterna)
15
AMOR PROPIO (autoestima)
16
RECONOCIMIENTO SOCIAL (respeto y admiracin)
17
AMISTAD VERDADERA (compaerismo)
18
SABIDURA (buena comprensin de la vida)

Cuando haya finalizado, pase al recuadro siguiente, donde encontrar
otra lista de 18 valores. Ordnelos segn su importancia, del mismo modo que
ha hecho con la anterior.

1
AMBICIN (trabajar duramente, tener
aspiraciones)
2
TOLERANCIA (apertura mental)
3
CAPACIDAD (competencia, efectividad)
4
ALEGRA (jovialidad, buen humor)
5
LIMPIEZA (ser cuidadoso, ordenado)
6
VALENTA (defender las ideas)
7
PERDN (estar dispuesto a perdonar)
8
SERVICIO (preocuparse del bienestar de otros)
9
HONESTIDAD (sinceridad, veracidad)
10
IMAGINACIN (atrevimiento, creatividad)
11
INDEPENDENCIA (seguridad, autosuficiencia)
12 INTELIGENCIA (capacidad intelectual)
13
LGICA (consistencia, racionalidad)
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14
AMOR (ser afectuoso, tierno)
15
OBEDIENCIA (sumisin, respeto)
16
CORTESA (ser atento, educado)
17
RESPONSABILIDAD (ser serio, fidedigno)
18
AUTOCONTROL (ser autodisciplinado, moderado)

Si revisamos algunos de los estudios llevados a cabo en nuestro pas,
utilizando la Escala de Valores de Rockeach, podemos ver que:

El estudio de J . M. Cadenas, antes mencionado, dio como resultado que
los primeros rangos de los valores se agruparon en una tendencia hacia los
valores personales de amor, seguridad familiar y felicidad; en cambio, los
valores sociales de igualdad, solidaridad y amistad se ubicaron en rangos
inferiores.

En el trabajo de L. Padrn los valores terminales ms importantes para el
grupo estuvieron centrados predominantemente en el aspecto intrapersonal,
aunque no dejan de hacerse visibles la presencia de valores que respondan
a una dinmica social. Se aprecia que existe congruencia entre los
estudiantes al adjudicarle al valor autorrealizacin el rango ms importante
dentro de la escala, conjuntamente con el valor seguridad familiar, el cual
ocupa una posicin importante en la jerarqua. Considerando los valores
menos importantes para el grupo, se pudo apreciar que aparecen con
relativa frecuencia los valores placer, belleza y salvacin, ste ltimo ubicado
generalmente en la posicin de menor importancia.

Finalmente, en el trabajo de N. Rodrguez, R. Lpez y M.I. Coln, los
valores terminales paz, bienestar familiar y felicidad tienen la ms alta
prioridad, mientras que salvacin espiritual, transformacin social y prestigio
ocupan las posiciones ms bajas. Los valores instrumentales ser honesto, ser
responsable y tener aspiraciones ocupan las posiciones ms elevadas,
mientras que tener autoridad, ser idneo y ser simptico ocupan las ltimas
posiciones.

Nosotros le sugerimos que, como ejercicio de esta parte, usted mismo
responda ambas escalas e identifique cul es su escala de valores. Tambin,
con ayuda de este ejemplo, podr hacer su propia escala de valores.


5. De la definicin de valor, en general, a la definicin de
valor moral

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Despus de todo lo anteriormente dicho, los valores se nos presentan
como un concepto de gran alcance y, al mismo tiempo, de gran dificultad.
Pero no podemos concluir nuestro tema sin decir algo sobre los valores
morales, esos de los que tanto se ha hablado ltimamente en nuestro pas,
lamentando su prdida.

Recordemos nuestras definiciones iniciales del valor:

Valor es el deseo de poseer, conservar y aumentar un bien, real o
ideal, para s o para los dems.

O de otro modo similar:

el valor es lo bueno, real o ideal, deseado o deseable para una
persona y/ o colectivo.

Lo que es opuesto o contrario al valor lo denominamos contravalor.

Vimos, tambin, que los valores no son ningn tipo de seres, personas
que caminan por la vida, sino que como nos sealaba el texto del ejercicio
que realizamos, son cualidades de las cosas o bien cualidades que podemos
incorporar personal y socialmente. Vimos, igualmente, al hablar de las
jerarquas de valores que hay muchos tipos de valores: hay valores estticos
(belleza, elegancia, armona), econmicos (calidad, eficacia, eficiencia),
vitales (salud, vitalidad, energa) y religiosos (sagrado, divino). Tambin hay
valores morales.

No resulta fcil en ocasiones distinguir unos valores de otros, y parece
que una vida buena, una vida feliz, en el sentido que ya vimos en el tema
anterior, es la que consiga los ms posibles. Sin embargo, resulta importante
indicar los rasgos de los valores especficamente morales.

Lo primero que debemos sealar es que los valores morales son valores
que podemos incorporar, con mayor o menor esfuerzo, en nuestra vida
personal o social. Qu queremos significar con esto? No todas las personas
pueden ser bellas, sanas o eficientes, por mucho que se lo propongan, pero
ello no significa que no puedan ser personas en el ms pleno sentido de la
palabra, es decir, moralmente buenas. Porque aunque no podemos ser mas
altos de lo que somos, ni ms bellos de lo que ya somos (eso no est en
nuestras manos), los valores morales, como la libertad, la solidaridad, la
honradez, la lealtad o la tolerancia, s que estn en nuestras manos. Para
llegar a poseer esos valores morales mencionados lo que necesitamos es
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expresarlos mediante actos concretos de solidaridad, honradez, etc.

Supongamos, por ejemplo, que un profesional acepte el valor de ser
generoso. Como consecuencia, ofrece su tiempo para ayudar a un colega o
a un grupos de gente que necesita de su tiempo y sus servicios. Esto lo hace
una y otra vez. Desarrolla as el hbito de ser generoso con su tiempo. Hace
en la persona una virtud. Como consecuencia, ya le es ms fcil actuar as.
Es decir, sus valores le motivan a actuar de una manera determinada.

Cuando una persona acta motivada por un antivalor pasa lo
mismo. Cada vez que lo hace, le es ms fcil actuar en el futuro. De este
modo va adquiriendo otro tipo de hbito que llamamos vicio. Supongamos
que el cajero de una agencia bancaria siente la tentacin de tomar dinero
prestado de su caja. Sabe que no debe hacerlo. Si tiene el valor y hbito de
la honradez, la primera vez le cuesta mucho tomar esta decisin. Pero si
cede, le va a ser ms fcil hacerlo la prxima vez que se presente la ocasin.
Al repetir varias veces este acto, debilita su hbito de ser honrado. Poco a
poco a poco desaparece este valor, virtud, y aparece en su lugar el
contravalor, el vicio de apropiarse de lo ajeno.

Los valores morales slo pueden ser cualidades de las personas, de sus
acciones o de sus formas de relacin, no de los animales ni de las plantas.
Esto significa que slo los seres capaces de elegir (libres) y responsables, por
tanto de sus acciones, pueden ser honrados, leales o buenos. En otras
palabras, el valor moral se relaciona con la actividad humana, no en cuanto
que tal actividad produce obras externas, sino en cuanto es actividad
producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca
en la estructura de la accin humana, en cuanto humana, en cuanto que
define al mismo hombre. El valor moral tiene por materia las acciones libres
en las que el hombre se define a s mismo. Por tanto:

El concepto de valor moral dice relacin y se refiere a la actividad
humana, a los actos del hombre, a los actos libres.

Son valores que creemos debera apreciar cualquier persona que
desee realmente serlo. El valor moral es el valor que condiciona a la persona
en su realizacin. Por ser el valor algo inherente a los comportamientos en los
que la persona se expresa en responsabilidad, en libertad, en valor moral
aparece como la razn de ser del hombre. En este sentido, el valor moral es
el valor ms personalizante. Por eso es un valor siempre constante en la vida
del hombre. Adems, por ser el valor de la realizacin personal, tiene la
complejidad de ser un valor que realiza un ideal universalmente vlido, pero
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al mismo tiempo condicionado a la situacin personal del sujeto.

Finalmente, el valor moral, al igual que los valores en general, tiene la
propiedad de la jerarquizacin: se organiza dentro de una tabla de
valoracin. En este punto la dificultad radica en la determinacin de cul es
el valor supremo dentro del orden moral. La eleccin de uno u otro valor,
como valor supremo, es lo que define a los distintos sistemas morales que
podemos encontrar en los distintos hombres o grupos de hombres o que han
sido propuestos por pensadores en distintas pocas. Como ejemplo, vea el
siguiente cuadro que recoge valores supremos que han dado origen, en
distintas pocas, a distintos sistemas morales o teoras ticas. Con lo que
vimos en el tema anterior le ser fcil entender su contenido, aunque en el
cuadro aparecen otras teoras ticas y otros nombres que no mencionamos
en aquella oportunidad.

DIFERENTES VALORES MORALES SUPREMOS
Y SUS CORRESPONDIENTES SISTEMAS MORALES

Valores supremos Sistemas morales, Teoras ticas

Felicidad como
autorrealizacin
Aristteles, Toms de Aquino, Personalismo
Felicidad como placer
(hedonismo)
Epicuro, Utilitarismo
Deber, justicia Estoicismo, Kant
Reconocimiento recproco,
justicia, no violencia
ticas dialgicas: Apel, Habermas, Rawls,
etc.
Virtud, comunidad, tradicin Corriente tica comunitarista
Desarrollo moral, justicia,
procedimientos
Kohlberg, Rawls, Habermas, Apel

En relacin con la jerarquizacin de los valores morales, nos
encontramos con la misma dificultad que sealbamos al hablar de los
valores en general. Pero en orden a una orientacin o pedaggica,
educativa, o nacional, de convivencia cvica y democrtica, nos debemos
preguntar por una tabla de valores ticos vlidos hoy. Podemos establecer
una tabla de valores para hoy? Diramos que no slo podemos, sino que
debemos establecerla para ser fieles a nosotros mismos, como individuos y/o
como sujetos sociales.

Habr quienes hablan de la paz, la justicia, la libertad. Otros
mencionarn la igualdad, la democracia, la sinceridad. Las distintas
situaciones sugerirn tablas distintas. As, hoy, en Venezuela, se habla ms de
justicia, honestidad, responsabilidad, austeridad, laboriosidad, etc.

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Terminemos este punto con un aadido. Los valores de todo tipo
componen ideales de vida buena. Todas las sociedades han soado estos
ideales, de la misma manera que han imaginado cnones de belleza.
Aristteles consideraba que quien se dedica a la investigacin es quien lleva
una vida feliz, mientras que otras escuelas griegas entendieron que el hombre
verdaderamente sabio y feliz es el que sabe distribuir los placeres y los dolores
a lo largo de su vida de tal modo que obtiene el mximo de placer posible
(hedonistas), o el que se mantiene imperturbable ante el placer y el dolor
(estoicos), o el que vive segn la naturaleza despreciando las convenciones
sociales (cnicos).

Con el tiempo, los ideales se fueron multiplicando: el guerrero y el monje
medievales, el noble culto y versado en el manejo de la espada, el burgus
pendiente de su fbrica, el trabajador revolucionario Como vemos, son
modelos muy ligados a una poca concreta y a un determinado contexto
social, que pierden vigencia con los cambios sociales. Aunque es verdad que
estos ideales son importantes en la visa moral, no podemos hablar de un
modelo para cualquier persona Cundo podemos hablar de que alguien
ha dado la talla humana? Para responder a esta pregunta hay que
distinguir dos niveles: el de los valores que debera incorporar cualquier
persona, y el modo de articularlos que es propio de cada una.

Para hablar de talla humana tenemos que destacar aquellos valores
sin los que no podemos representarnos que una persona pueda ser
humanamente feliz. La historia nos ha ayudado a descubrir lo que
deshumaniza: la esclavitud, la explotacin, el servilismo, la mentira, la
hipocresa, la insolidaridad, la corrupcin. Y, por el otro lado, tambin nos ha
mostrado lo que humaniza: la libertad, la autonoma, la veracidad, la
solidaridad, la honestidad. De quien vive en contra de estos valores podemos
decir que no tiene la moral alta, que no est alto de moral, sino
desmoralizado, sin nimo, sin energa. Quien se lanza a la aventura de
encarnarlos es el que apuesta por lo contrario.

Ahora bien, cada uno de nosotros tendr su peculiar modo de vivir estos
valores y otros que para cada quien sern especialmente atractivos. Cada
ser humano es nico e irrepetible, y por eso cada uno ha de averiguar cul
ha de ser su peculiar modo de vivir bien, que es lo que llamamos
autorrealizacin. En la tarea de averiguarlo pueden ayudarle personas que le
conocen y expertos, y tambin puede aprender de ejemplos que le resulten
convincentes. Pero al final cada uno tiene que descubrir qu es lo que
realmente quiere y prepararse para conseguirlo. Para cada uno vale el
imperativo: s el que nicamente t puedes ser. Con otras palabras nos los
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dijo hace algn tiempo J .G. Fichte: S el que eres. Quin soy yo? Mi
respuesta es sta: desde el instante en que tom conciencia de m, soy aquel
en que libremente me he convertido y lo soy porque he sido yo quien me he
convertido en l.

Con esto terminamos este tema tan importante y que ha tocado,
aunque sea de manera breve, los principales aspectos de eso que
bautizamos como sujeto tico. El sujeto tico, podemos decir resumiendo
todo lo que ya llevamos estudiado, es:
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(a) una persona humana (tema 1)

(b) que constitutivamente tiene como tarea la de vivir humanamente y
al que por eso calificamos de ser moral. (tema 2)

(c) Pero ese ser moral es al vez un ser social. El hombre que acta
moralmente no es nunca un individuo aislado, sino el ser social que
vive en ese mbito de interrelaciones, usos, instituciones, tradiciones
que llamamos sociedad (tema 3, moral y sociedad)

(d) Sin conciencia no hay vida moral (tema 3, la conciencia moral). Slo
somos responsables de lo que hacemos en la medida en que
sabemos lo que hacemos.

(e) Pero la moral, la responsabilidad, la vida social no tendran el sentido
que les damos en nuestra vida diaria sin presuponer la libertad (tema
3, la libertad)

(f) Y porque queremos hacer buenas elecciones, elecciones
inteligentes, necesitamos referentes por los que orientarnos: los
valores e ideales de vida (tema 3, los valores).





















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Pero antes de pasar al tema siguiente, le propongo algunas actividades
que le ayuden a repasar estos ltimos aspectos estudiados. Realice las
siguientes actividades y ejercicios .

I. Hay muchos modos de afrontar la vida. La historia nos ha mostrado
muchos de los valores que sustentaron la vida de quienes conocemos como
nuestros hroes, prceres y hombres de bien.
Muchos de sus valores son tambin valiosos para nosotros, si bien
concebidos con las modificaciones que los tiempos y los cambios sociales
imponen: el valor, la honestidad, el respeto, la lucha por la justicia, etc. Otros
como la fuerza en la batalla o el caudillaje, resultan un poco anticuados en
una sociedad que ha apostado, al menos en teora, por la paz y la
participacin de todos en los asuntos pblicos.
Hoy en da han ganado terreno valores que en el pasado casi
permanecieron ocultos, como la solidaridad entre todas las personas, el
respeto a la diferencias o la igualdad de la mujer. Pero, hoy como ayer,
tambin existen los valores del pcaro y del vivo.
A la luz de esto, le propongo dos actividades:

a) Elija algn persona real de la actualidad, y haga una redaccin
sobre l, destacando los ideales de vida que tiene o que usted cree
que tiene.

b) Disee su propio ideal de vida en un escrito para su propio consumo
en el que aparezcan:

- los valores que usted considere fundamentales
- sus aspiraciones
- las posibilidades de realizarlas
- los caminos que crea ms adecuados para ello.


II. Responda los siguientes ejercicios de seleccin mltiple:

1. Entre los criterios utilizados por M. Scheler para establecer su jerarqua
de valores estn:
a) La durabilidad del valor y la profundidad de la satisfaccin
b) Su orientacin terminal y su funcin instrumental
c) La divisibilidad del valor y relatividad
d) a y c

2. Posee valor moral:
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a) La accin libre que define al hombre mismo
b) Lo que es tenido por bueno en la sociedad
c) Aquello que resulta de inters para m
d) Todo lo hecho por el hombre




3. La jerarquizacin de los valores morales radica en la determinacin
de:
a) Las ideas religiosas de los hombres
b) Las necesidades de cada quien
c) El valor supremo dentro del orden moral
d) La relacin con los otros valores

4. La eleccin de uno u otro valor como valor supremo:
a) Define los distintos modos de pensar
b) No influye en la jerarquizacin de los valores
c) Determina los distintos sistemas morales
d) Genera la anarqua de valores

5. Cuando decimos que una de las caractersticas de los valores
morales es que los podemos incorporar en nuestra vida personal y/o
social, estamos diciendo que:
a) Para hacer buenas elecciones, necesitamos referentes que nos
orienten
b) Podemos llegar a poseerlos si reiteradamente los expresamos en
actos concretos
c) Cada uno de nosotros debe descubrir su peculiar modo de vivir los
valores
d) Debemos romper con todas las normas tradicionales de
comportamiento

III. Lea el siguiente texto y responda las preguntas que se le hacen:

El valor es tambin la cualidad para acometer grandes empresas (es
decir, la virtud clsica de la magnanimidad) y para arrostrar sin miedo
los peligros. El valor, en esta acepcin, no est en las cosas, sino en las
personas, en la vida, y es la vida misma en su plenitud o rebosamiento:
magnanimidad, generosidad, entusiasmo (con su resonancia
etimolgica), capacidad de ponerse ella misma por entero en su propio
quehacer.
Valor, magnanimidad, valenta, cuyos opuestos son la pusilanimidad, la
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cobarda ante la vida, y tambin la indiferencia, el conformismo, la
inercia vital y la desmoralizacin, el encontrarse bajo de moral o en baja
forma moral desde el punto de vista de la empresa colectiva. La vida
humana, individual y colectiva es quehacer, porque no se nos da hecha,
sino que tenemos que hacrnosla nosotros. El hombre es
constitutivamente moral en tanto que es libre.
La moral es, en este primer plano, quehacer en libertad. La crisis actual
de valores consiste en la desmoralizacin, en la prdida de confianza en
la empresa del quehacer colectivo, que trasciende el personal de cada uno
de nosotros

1.Identifique en el texto lo que, segn lo que hemos visto en el
tema, llamaramos valores, as como los contravalores:

Valores Contravalores






2. En qu se basa el autor para entender por desmoralizacin la
prdida de confianza en la empresa del quehacer colectivo? Razone su
respuesta.


3. Pensando en nuestra situacin, como pas, con qu palabras
describira usted su crisis actual de valores? Qu valores cree usted que
necesita nuestra sociedad para poder resolver su crisis moral?



Respuestas al Ejercicio II

Pregunta Respuesta

1.
2.
3.
4.
5.

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Lecturas recomendadas
Le indico algunas lecturas para los diferentes temas que hemos tocado.

a) Moral y sociedad
Bellah R. y otros. Hbitos del corazn. Alianza. Madrid, 1989. Especialmente el
apndice titulado: La ciencia social como una filosofa pblica, pp. 377-
391.
Gonzlez Fabre. R. Sobre el estado del Estado en Venezuela. Ifedec.
Caracas, 1997. Sobre l hemos hecho referencia en el texto. Es un libro
pequeo (66 pginas) que se lee fcilmente.
Zapata. R. Valores del Venezolano. Ed. Caracas, Conciencia 21. 1996.
Especialmente el cap. 4, tica y moral, pp. 87-101.


b) Conciencia moral
Puig Rovira. J .M. La construccin de la personalidad moral. Paids. Barcelona,
1996. Muy especialmente el cap. 2, Perfil de la personalidad moral, pp. 75-
128, en el que analiza las posibilidades de la conciencia moral como
instancia autnoma de reflexin y direccin moral.
Schmidt. E. tica y negocios para Amrica Latina. Universidad del Pacfico,
Lima, 1997, 2. Edicin,, Primera parte, cap. V, La conciencia moral de la
persona, pp. 131-154. Un captulo breve y que resume los temas tratados en
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el libro de A. Hortelano.


c) Libertad
De entre las distintas referencias citadas en el texto, le recomendara algunas
en especial:

Camps. V. Los valores de la educacin. Anaya. Madrid, 1994. Le recomiendo
leer el cap. 4, La libertad y sus lmites, pp.57-71. En unas pocas pginas la
autora da una visin general sobre este tema, apuntando una serie de
interrogantes.
Ferrater Mora. J . Libertad, en Diccionario de Filosofa. Alianza. Madrid, 1981.
Tomo III, pp. 1968-1979.
Fromm. E. El miedo a la libertad. Paids, Buenos Aires, 1971. Este libro no
necesita comentarios. Aunque yo le estoy citando una edicin ya vieja, es
fcil encontrar el libro hoy. Ha tenido muchas ediciones.
Savater. F. Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona, 1999. Especialmente el
cap. 6, La libertad en accin, pp. 139-162


d) Valores
Slo tres referencias: las dos primeras ofrecen una visin general, sencilla,
sobre el tema de los valores y temas relacionados, mientras que la tercera,
ms acadmica, es recomendada para quienes quieran profundizar en
toda la problemtica filosfica, axiologas, etc.


Conde, R. Los valores y su pedagoga. Ctedra Fundacin Sivensa, Caracas,
1998. Son 20 pginas muy sencillamente escritas y de fcil asimilacin.
CERPE. El docente. Pedagoga de los valores. Cerpe. Caracas, 1995. Un
tratado breve, pero completo, sobre el tema de los valores. Ofrece, adems,
una serie de preguntas de reflexin despus de cada captulo y contiene un
listado de investigaciones llevadas a cabo en Venezuela sobre los valores.

Pay Snchez. M. Educacin en valores para una sociedad abierta y plural:
Aproximacin conceptual. Bilbao, Descle. 1997. Especialmente referido a
nuestro tema de estudio es el cap. 2, Axiologa y tica, pp.37-100.







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Introduccin y propsitos de este tema


El tema anterior nos permiti clarificar qu es la tica. Y terminbamos
comprendiendo que la tica o filosofa moral trata de aclarar en qu consiste
lo moral, por qu hemos de comportarnos moralmente y qu consecuencias
podemos sacar de las respuestas a esta pregunta para la vida de cada da.
La moral, decamos, es un saber que busca orientar nuestras acciones y
comportamientos en un sentido racional, es decir, pretende ayudarnos a
obrar racionalmente. Pero esto no significa que la tica considera a las
personas como si slo fueran seres racionales. No. Los seres humanos tenemos
lo que se ha llamado inteligencia sentiente, es decir, que somos a la vez
sentimiento y razn. Esto quiere decir que ni nuestros sentimientos son
puramente irracionales ni nuestra razn es fra e insensible. Y esto se muestra
con toda claridad en el mbito moral, en el que debemos hacer elecciones;
en toda eleccin se ponen en movimiento tanto nuestra capacidad de
desear como nuestra inteligencia y nuestra razn. Porque si tomamos
decisiones es porque deseamos cosas, pero tambin porque deseamos
hacer elecciones razonables.

Sin embargo, estas sencillas palabras o expresiones, racional y obrar
racionalmente, son ms complejas de lo que parecen, porque a lo largo de
la historia han ido ganando diversos significados que han obligado a
entender ese saber moral de modos diferentes. A la hora de explicar
cuando una eleccin es moralmente razonable han nacido distintas teoras
ticas, cada una de las cuales ha ofrecido un criterio de racionalidad.
Cuatro, al menos, han sido esas teoras o modos de entender lo moral,
esenciales en la historia de Occidente y que siguen teniendo relevancia. Por
eso creemos conveniente hacer una referencia a ellas, aunque sea de forma
breve y resumida.
Adems, es evidente tambin que al hablar de moral nos encontramos
con un hecho innegable: existe una diversidad de contenidos morales en el
tiempo, en el espacio y entre las distintas generaciones de un mismo lugar.
Efectivamente, si revisamos la historia (dimensin temporal), encontraramos,
por ejemplo, que tanto los sacrificios humanos como la esclavitud fueron
aceptados moralmente en determinadas pocas. En nuestro momento
vemos, por ejemplo, cmo en el Islam (dimensin espacial), la situacin de la
mujer es de subordinacin, mientras que en la cultura occidental, el hombre y
la mujer son considerados igualmente autnomos. Finalmente, si nos referimos
a las diferentes generaciones, en nuestro mismo entorno podemos constata
cmo los padres pueden considerar inmorales cosas que a los hijos les
parecen algo normal y natural.
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Esto, inevitablemente, nos lleva a preguntarnos: entonces las acciones
son moralmente buenas o malas dependiendo de cada cultura, de cada
generacin determinada, e incluso de cada persona? Significara que en el
terreno moral no podemos hacer ninguna afirmacin universal (aplicable a
todas las personas, de todos los tiempos y en todos los lugares), porque toda
afirmacin depende de la cultura en que nos encontremos, del grupo a que
pertenezcamos o del tipo de persona que seamos?
En consecuencia, en este tema, analizaremos y estudiaremos:
a) El criterio de racionalidad que presentan cuatro teoras que siguen
teniendo mayor relevancia hoy, tanto por su calidad terica como
por su fecundidad a la hora de tomar decisiones. En tal sentido,
presentaremos:
- la teora aristotlica y la hedonista, ambas nacidas en Grecia, en
el siglo IV a.C, con el convencimiento de que la moral consiste en
la bsqueda de la felicidad. En consecuencia, nos dirn, la tica
ha de describir qu tipo de racionalidad nos llevar a conseguir
esa felicidad buscada y qu criterios ha de utilizar esa
racionalidad;
- la teora kantiana y la dialgica, surgidas a fines del siglo XVIII, la
primera, y en el ltimo cuarto del siglo XX la segunda, asumiendo
como obvio que los seres humanos deseamos ser felices,
consideran que se no es el verdadero problema moral. El ncleo
de la moral est en clarificar si existe algn tipo de seres a los que
no se debe ni podemos manipular, a los que hay que reconocer
dignidad, y qu criterio debemos aplicar a la hora de tomar
decisiones, si queremos respetar realmente esa dignidad.
Esta primera parte nos ayudar a responder algunas preguntas
importantes:
En tica, podemos aprender algo del pasado?
Nuestros valores y modelos de vida los hemos inventado nosotros?
Podemos en verdad pensar que nuestra vida va a ser la misma, sean
cuales sean nuestros criterios morales?
b) Desde dnde tomar las decisiones morales. Si bien es cierto que hay
factores temperamentales y sociales, que influyen en nuestras
decisiones morales, no es menos cierto que existen otras convicciones
que conviene revisar:
- el relativismo moral, o la conviccin de que la calificacin moral
de una accin como buena o como mala depende de cada
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cultura o de cada grupo. En el mbito moral, desde la posicin
relativista, no hay nada universal.
- el subjetivismo moral o la afirmacin de que en cuestiones morales
cada persona opina como quiere, de modo que es imposible que
lleguemos a las mismas conclusiones, convencidos por los mismos
argumentos;
- el universalismo moral que consiste en reconocer que cuando
decimos, por ejemplo, esto es justo, lo que estamos
pretendiendo es que eso no slo vale para m sino tambin para
cualquier persona a la que pudiramos mostrar las razones que
tememos para defenderlo en una situacin racional de dilogo;
- el pluralismo moral, propio de una sociedad en la que conviven
personas que tienen distintas maneras de ver y de concebir el
mundo, el hombre y la historia, pero que pueden convivir
precisamente porque comparten, al menos, unos mnimos
morales.
Despus de haber estudiado estas distintas perspec tivas desde las que
pueden tomarse las decisiones morales, tendremos elementos para poder
respondernos estas y otras preguntas: en temas y asuntos morales, podemos
pensar cada uno de una manera? Todos los criterios morales son igualmente
respetables? Existen comportamientos inaceptables y dignos de elogio y
aprobacin, ms all de cualquier opinin particular?
Como podr ver el tema es, por dems, atrayente e importante.
Vayamos, pues, a su desarrollo.

I. LAS TEORAS TICAS

Las teoras ticas, haciendo uso de las herramientas de la filosofa, tratan
de conseguir cierta coherencia lgica y expositiva, a la hora de responder a
las grandes preguntas que de la tica, cuyo sentido y significado estudiamos
en el tema anterior. En otras palabras, trata de responde a preguntas tan
importantes como: por qu hay moral?, qu razones justifican que
utilicemos una concepcin moral concreta para orientar nuestra vida?, qu
razones avalan la eleccin de una concepcin moral frente a otras
concepciones? Lo que es importante tener en cuenta es que la teoras ticas
no nos ofrecen una orientacin precisa e inmediata para nuestra vida moral,
sino ms bien dan cuenta del fenmeno de la moralidad en general.
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Como podemos suponer fcilmente, la respuesta que los filsofos han
dado a las preguntas que nos formulbamos antes no son, ni mucho menos,
unnimes. Cada teora tica ofrece una particular visin del fenmeno de la
moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Sin embargo, todas
ellas estn construidas prcticamente con los mismos conceptos, porque no
es posible hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes,
conciencia, felicidad, fines de la conducta, libertad, virtudes, etc. Las
diferencias que podemos encontrar entre las diferentes teoras ticas no
viene de los conceptos que manejan sino del modo como los ordenan (la
prioridad que dan a unos sobre otros) y de los mtodos filosficos que
emplean.
En la introduccin a este tema y en el enunciado de los aspectos que
estudiaremos ahora, decamos que nos vamos a centrar en el estudio de
cuatro teoras especficas y que elegimos esas cuatro y no otras porque
creemos que han sido esenciales en la historia de Occidente y porque siguen
teniendo relevancia hasta hoy. Esta eleccin y seleccin es necesaria si
tenemos en cuenta que, al menos en Occidente, las teoras ticas
comienzan a elaborarse desde el siglo V a.C., con Scrates, e incluso antes
(con los llamados presocrticos). Imposible exponerlas todas . Incluso
hemos sealado que nos centraremos en la teora aristotlica, la hedonista, la
kantiana y la dialgica.
La profesora A. Cortina, en su libro tica (Madrid, Akal, 1996, pp.51-53)
nos indica que, antes de exponer las diferentes teoras, es bueno que
hagamos una breve reflexin sobre el contexto cultural en el que surgieron. Y
nos da algunos elementos para esta reflexin. En primer lugar, debemos ser
conscientes de que la filosofa occidental, como toda nuestra cultura en
general, naci sin duda entre los griegos, pero inmediatamente se sum a
esa herencia griega el elemento latino, gracias a la asimilacin que de lo
griego hicieron los romanos, aadiendo su propio aporte. Ms tarde, con la
expansin del cristianismo, ese componente grecorromano de nuestra
cultura se enriqueci con el aporte oriental de la sabidura hebrea. De este
modo, nuestra cultura occidental, como sucede en casi todas las culturas, ha
sido el resultado de una cultura mestiza, en la que conviven elementos de
muy distinta procedencia. Este elemento no debemos perderlo de vista. Pero
este mestizaje no debemos verlo como un obstculo; al contrario, como
podemos constatarlo en nuestra propia cultura venezolana, el mestizaje
puede ser muy fecundo.
Adems, el hecho de que la tica recoja una gran diversidad de teoras
no siempre coincidentes, no debe llevarnos a concluir que cualquiera de
ellas puede ser vlida para nosotros, hombres de finales del siglo XX.
Tampoco podemos concluir, sin ms, que ninguna de ellas puede contribuir
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en nada a la solucin de nuestros problemas. Al contrario, si algo muestra la
historia de las teoras ticas es la enorme fecundidad de un invento griego, la
tica, que ha sabido adaptarse a los problemas de cada poca elaborando
nuevos conceptos y diseando nuevas soluciones. Por eso puede sernos
realmente beneficioso el conocimiento de las principales ticas del pasado.
Vemoslas.

1. La tradicin aristotlica: bsqueda prudencial de la
felicidad

Aristteles fue el primer filsofo griego que elabor tratados sistemticos
de tica. El ms influyente de esos tratados, la tica a Nicmaco, sigue
siendo reconocido como una de las obras cumbre de la filosofa moral. All
nuestro autor plantea la cuestin que, desde su punto de vista, constituye la
clave de toda investigacin tica. Qu nos dice Aristteles?

1.1. El fin ltimo: la felicidad

Cul es el fin ltimo de todas las actividades humanas?

Aristteles parte de un hecho: los seres humanos realizamos nuestras
acciones y elecciones por un fin. Este fin, a su juicio, no es otro que la
eudaimona, la vida buena, la felicidad. Las personas tendemos
necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el fin natural de
nuestra vida. Es decir, el fin que nos proponemos por naturaleza, de forma
inevitable, es la felicidad. Pero como los hombres somos seres dotados de
razn, la felicidad no slo es el fin natural, sino tambin el fin moral, pero
alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados
para llegar a ella y de que actuemos segn lo elegido.

Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente. Y
obrar racionalmente es actuar de acuerdo con ella (con la razn); o, lo que
es lo mismo, si en vez de tomar decisiones precipitadas, deliberamos
serenamente y elegimos con inteligencia los medios que conducen a la
felicidad. La felicidad ms perfecta, nos dir, reside en el ejercicio de la
inteligencia terica, esto es, en la contemplacin o comprensin de los
conocimientos. Pero el ideal de la vida contemplativa continua slo es
posible para los dioses.
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Pero a rengln seguido nos dir que se no es el nico camino para
alcanzar la felicidad, sino que tambin a ella se puede acceder mediante el
ejercicio del entendimiento prctico que consiste en dominar las pasiones y
conseguir una relacin amable y satisfactoria con el mundo natural y social
en el que estamos integrados. En esa tarea nos ayudarn las virtudes que el
mismo Aristteles clasifica del siguiente modo:
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Propias del intelecto terico:
Inteligencia
Ciencia
Sabidura

Virtudes dianoticas
o intelectuales

Propias del intelecto prctico:
Prudencia
Arte o tcnica
Discrecin
Perspicacia
Buen consejo


Propias del autodominio:
Fortaleza o Coraje
Templanza o Moderacin
Pudor
Virtudes ticas
o del carcter

Propias de las relaciones humanas:
J usticia
Generosidad o Liberalidad
Amabilidad
Veracidad
Buen humor
Afabilidad o Dulzura
Magnificencia
Magnanimidad

Obrar moralmente es lo mismo que obrar racionalmente, siempre que
entendamos aqu por razn la razn prudencial que nos aconseja elegir
los medios oportunos para ser feliz.
La pregunta obvia es, entonces:
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1.2. Quin es prudente? o cmo es una persona prudente?

Si la prudencia, tal y como lo seala Aristteles, constituye la verdadera
sabidura prctica, pues ella nos permite deliberar correctamente,
mostrndonos lo ms conveniente en cada momento para nuestra vida (no
lo ms conveniente a corto plazo, sino lo ms conveniente para una vida
buena en su totalidad), el prudente ser:
aquella persona que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento
concreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de su
existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y
establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor
bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y no en el
futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral. Una persona
semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente, pero sobre todo
tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones
para el futuro, percatndose de que el pan de hoy puede ser
hambre para maana. El prudente no es, entonces, el presentista,
sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento
concreto, de modo que en la cuenta de resultados de la vida toda
surja el mayor bien posible;
aquella persona que se propone fines buenos, a diferencia de quien
slo es hbil. Alguien puede ser habilidoso en suministrar veneno y
emplear su habilidad para matar. El prudente emplea sus
habilidades para fines buenos; en este caso, para sanar;
prudente es, adems, aquella persona que aplica los principios
morales, que se captan por una intuicin intelectual, a los casos
concretos. En moral es imprescindible saber aplicar lo general a las
situaciones concretas con prudencia, porque cada caso es
irrepetible;
prudente, es, adems, quien sabe discernir qu deseos deben ser
satisfechos, porque su satisfaccin proporcionar felicidad, y cules
no. Y, en los que deben ser satisfechos, sabe identificar o encontrar el
hasta dnde: cul es el criterio de racionalidad;
prudente es, finalmente, quien en la toma de decisiones, se sabe
guiar hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto. El
prudente es, en este sentido, el que ha adquirido el sentido del
trmino medio, el punto justo: la fortaleza o coraje ser el trmino
medio entre la cobarda (defecto) y la temeridad (exceso); ser
generoso ser un trmino medio entre el derroche (exceso) y la
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mezquindad (defecto); la templanza ser un trmino medio entre la
vida licenciosa (uso en exceso de los sentidos) y la insensibilidad (uso
insuficiente de los sentidos). El trmino medio no es una opcin por la
mediocridad, sino por la perfeccin. Una escultura perfecta, por
ejemplo, sera aquella a la que no le sobra ni le falta nada. De igual
modo, la posesin de una virtud cualquiera no significa que en ese
aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino que
hemos alcanzado el hbito ms elevado.



El criterio de racionalidad prudencial lo enuncia Aristteles de la
siguiente manera: as pues, todo conocedor rehuye el exceso y el
defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero el trmino medio
no de la cosa, sino el relativo a nosotros

En resumen, podemos decir con A. Cortina que la tica aristotlica
afirma que hay moral porque los seres humanos buscan inevitablemente la
felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este objetivo necesitan de
las orientaciones morales. Pero adems nos proporciona criterios racionales
para averiguar qu tipo de comportamientos, qu virtudes, en una palabra,
qu tipo de carcter moral es el adecuado para tal fin. De este modo,
entendi la vida moral como un modo de autorrealizacin y por ello
decimos que la tica aristotlica pertenece al grupo de ticas eudinistas,
porque as podemos apreciar mejor la diferencias con otras ticas que
veremos a continuacin, que tambin postulan la felicidad como fin de la
vida humana, pero entendiendo sta como placer (hedon), y a las que, por
eso, se las llama hedonistas. (ver A. Cortina, Etica, op. cit., p.62).
Finalmente, como dato adicional, tendramos que decir que a la
tradicin que concibe as la vida moral se le conoce como eudemonismo
(de eudaimonia, que significa felicidad) y permanece hasta nuestros das,
con especial vigencia en la Edad Media, en filosofias como las de Averroes
(siglo XII) o Santo Toms de Aquino (siglo XIII). Hoy surge con fuerza en el
llamado movimiento comunitario (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer,
Benjamin Barber).

2. La tradicin hedonista: clculo inteligente del placer

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Tambin en el mundo griego naci otro tipo o modo de entender el
saber moral y de funcionar en l la racionalidad, que es el propio del
hedonismo (de hedon, que significa placer).

2.1. Fin ltimo: el placer individual y social
El epicuresmo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de la
moral en trminos de bsqueda de la felicidad entendida como placer,
como satisfaccin de carcter sensible. Epicuro de Samos (341-270 a.C.), que
da el nombre de epicuresmo, sostiene que, si lo que mueve nuestra
conducta es la bsqueda del placer, ser sabio quien sea capaz de calcular
correctamente qu actividades nos proporcionan mayor placer y menor
dolor, es decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y
duracin de los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuencias
dolorosas y repartindolos con medida a lo largo de la existencia. Para ellos,
por tanto, las condiciones que hacen posible la verdadera sabidura y la
autntica felicidad son dos: el placer, por un lado, y el entendimiento
calculador, por el otro.
El hedonismo epicreo es individualista (se trata de conseguir el mayor
placer individual). En la modernidad, el hedonismo individual se convertir en
social y recibir el nombre de utilitarismo.
El utilitarismo puede considerarse hedonista porque afirma que lo que
mueve a los hombres a obrar es la bsqueda del placer, pero considera que
todos tenemos unos sentimientos sociales, entre los que destaca la simpata,
que nos llevan a caer en la cuenta de que los dems tambin desean
alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral, el principio de la
moralidad es, por tanto, alcanzar la mxima felicidad, es decir, el mximo
placer, para el mayor nmero de seres vivos y funciona, a la vez, como
criterio para tomar decisiones racionales. El utilitarismo constituye forma
renovada del hedonismo clsico y adopta un carcter social del que aqul
careca.
Segn los hedonistas y utilitaristas, todos los seres vivos buscan el placer y
huyen del dolor. Tenemos que reconocer, entonces, que el mvil del
comportamiento humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es
tambin el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que
realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue que el placer es el
fin natural y moral de los seres humanos. Al placer individual de los antiguos,
los utilitaristas se preocuparan por la bsqueda del placer social.

2.2. Quin obra moralmente?: la razn calculadora
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En trminos generales podramos decir que, segn hedonistas y
utilitaristas, obra moralmente quien sabe calcular de forma inteligente, a la
hora de tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias ms
placenteras y menos dolorosas, y elige para su vida las que producen mayor
placer y menor dolor. Desde esta perspectiva:

La moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma
inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el
mximo de placer y el mnimo de dolor. Mximo de placer para el
mayor nmero de seres vivos

El criterio de racionalidad utilitarista podramos enunciarlo as:

Antes dos cursos de accin, obra moralmente el que elige aquel
cuyas consecuencias proporcionan el mximo de placer para el
mayor nmero de seres vivos

Ahora bien, para calcular placeres es indispensable saber si los hay, si
existen tales placeres, y de qu tipo.

Epicuro distingue entre los placeres estables que consisten en la
armona producida por la ausencia de dolor en el cuerpo y de
turbacin en el alma, y los placeres positivos, como la alegra. Le
parecen superiores los primeros porque, si tenemos hambre y la
calmamos, se produce el placer de suprimir ese dolor; pero si
seguimos comiendo, no aumentamos el placer.
Por eso, la razn ha de hacer el clculo, ponderando qu placeres
son ms intensos y duraderos, y cules producen menos dolor, para
obtener as el mximo placer posible.
As lo expresa en su Carta a Meneceo:
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios,
unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir
toda la eleccin a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en
ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni
pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada ms
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() Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos
referimos a los placeres de los viciosos como creen algunos que ignoran,
no estn de acuerdo, o interpretan mal nuestra doctrina., sino al no sufrir
dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni
juergas constantes () dan la felicidad, sino el sobrio clculo que investiga
las causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las
que procede la gran perturbacin que se apodera del alma.

J eremy Bentham, un utilitarista, expuso una aritmtica de los
placeres que se apoya en dos principios. El placer puede ser
medido, porque todos los placeres son cuatitativamente iguales.
Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y
seguridad, se podr calcular la mayor cantidad de placer para el
mayor nmero de seres. Distintas personas pueden comparar sus
placeres entre s para lograr un mximo total de placer.
Frente a l, J .S. Mill, sostiene que los placeres no se diferencian
cuantitativamente sino cualitativamente, de manera que hay
placeres inferiores y superiores. Slo las personas que han
experimentado placeres de ambos tipos estn legitimadas para
proceder a su clasificacin, y estas personas siempre muestran su
preferencia por los placeres intelectuales y morales, mientras que
desprecian los que nos asemejan a los animales. De lo que concluye
Mill que es mejor ser un Scrates insatisfecho que un cochino
satisfecho. Los seres humanos, cuanto ms conscientes y cultos,
necesitamos ms para ser felices; cuanto ms inconscientes y menos
cultivados, ms fcil es contentarnos con placeres como la comida y
la bebida. Sin embargo, ms vale no estar plenamente satisfechos
que contentarnos con los placeres que nos asemejan a los animales.

El hedonismo, como sealamos, nace en el siglo IV a.C de la mano de
Erasmo de Samos y sigue tambin vigente en nuestros das. Los
representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son
fundamentalmente los dos que acabamos de mencionar: J eremy Bentham
(1748-1832) y J ohn S. Mill (1806-1876). En la actualidad, el utilitarismo sigue
estando presente en las teoras econmicas de la democracia y ha tenido
una gran influencia en el Estado del bienestar.


3. La tradicin kantiana: respeto a lo que es en s es valioso
A finales del siglo XVIII, aparece un personaje, Immanuel Kant, que va a
cambiar el modo de entender el saber moral y va a proponer un criterio
moral distinto a los que hemos expuesto. Es evidente, nos dir, que por
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naturaleza todos los seres vivos tienden al placer y que todos los seres
humanos deseamos ser felices y que para lograrlo han de hacer uso de una
razn prudencial y calculadora (asume las posiciones aristotlica y la
hedonista/utilitarista). Sin embargo, como las personas imaginamos la
felicidad de formas distintas, una razn de este tipo no puede formular sino
consejos: teniendo en cuenta cmo es cada persona, aconsejarle qu debe
hacer para ser feliz.

3.1. Ni prudencia ni razn calculadora, sino razn prctica
Los fines que queremos por naturaleza, de manera inevitable, no
pueden ser morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino
de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegir entre
los medios. Por eso, nos dir, sern fines morales los que podemos
proponernos libremente y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza.
Cules son esos fines?, podemos preguntarle al seor Kant.
Y para responder a esta pregunta, Kant cree tener una buena ayuda.
No dira algo como esto: las personas tenemos conciencia de que hay
determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices
obedecerlos. Cuando usted dice que no se debe matar o que no hay que
ser hipcrita, no est pensando en si seguir esos mandatos le hace o no feliz;
lo que est pensando es que es inhumano actuar de otro modo. En otras
palabras, lo que est pensando es que el asesino o el hipcrita no estn
actuando como autnticas personas.
Volvemos a preguntarle al seor Kant: de dnde surgen esos
mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?
Y el seor Kant nos da una respuesta que nos deja boquiabiertos, porque
lo que nos dice es algo que no habamos odo antes y abre nuevos horizontes
para la moralidad.
El seor Kant nos dice pausada y reposadamente: nuestra propia razn
es la que nos da leyes de cmo comportarnos para ser personas autnticas.
Y un ser capaz de darse leyes a s mismo es, como su nombre lo indica, un ser
autnomo.
Por eso, esas leyes mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a
cambio: slo prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen
como mandatos (imperativos) categricos, incondicionados, y no
simplemente hipotticos, condicionados a que alguien quiera ser feliz de uno
u otro modo. No. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la moral
consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener
la buena voluntad de cumplir nuestras propias leyes.
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La razn que da a esas leyes morales no es la prudencial ni la
calculadora, sino la razn prctica, que orienta la accin de
forma incondicionada

Y en esto consiste la gran novedad, el gran giro que en el mbito
prctico da Kant a todo lo que se haba dicho y sostenido hasta entonces: el
punto de partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas
naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas
racionales. Porque el deber no es deducible del bien, sino que el bien propio
y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del
deber.
3.2. Caractersticas del imperativo
Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo
incondicionalmente: cumple tus promesas, d la verdad, ayuda a quien
est en peligro, etc. Tales imperativos no son rdenes militares que
debemos obedecerlas porque s, porque no hay ms remedio, sino que
estn al servicio de la preservacin y promocin de aquello que percibimos
como un valor absoluto: la persona, incluyendo la de uno mismo.
Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen, pero slo
por miedo al qu dirn o para no ser castigado, supone rebajar la
humanidad de nuestra persona y obrar de modo meramente legal, pero
no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdadero respeto
a los valores que estn implcitos en la obediencia a los imperativos
categricos. Naturalmente, actuar contra tales imperativos es totalmente
inmoral, aunque pueda conducirnos al placer o a la felicidad, puesto que las
conducta que ellos recomiendan o prohiben son las que la razn considera
propias o impropias de seres humanos.
Y nos preguntamos y le preguntamos al ilustre filsofo Kant: seor Kant,
cmo puede la razn ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos
imperativos categricos y cmo podemos distinguirlos de los que
simplemente lo parecen, pero no son?
Y Kant nos advierte algunas cosas. En primer lugar, que los imperativos
morales se hallan ya presentes en la vida cotidiana, y que no son un invento
de los filsofos. La misin de la tica es descubrir los rasgos formales que
dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ella la forma de
la razn y que, por tanto, son normas morales.
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Para saber que una norma es una ley moral dada por la razn prctica y
que puede, por tanto, expresarse como un imperativo categrico ( como un
mandato incondicionado) Kant nos propone una especie de test, prueba o
procedimiento, que tiene tres pasos:
1) Universalidad: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal.
Qu quiere decir esto? Simplemente que ser ley moral aquella que
yo creo que todos los seres humanos deberan cumplir, porque
respeta y promociona a seres que no vale para otra cosa (seres
relativamente valiosos), sino que son valiosos en s mismos
(absolutamente valiosos). De ah el segundo paso del procedimiento.
2) Referirse a seres que son fines en s mismos: Obra de tal modo que
trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.
Algo dijimos sobre esto en el Tema 1, al hablar de la persona. Pero
recordemos: lo que nos dice Kant es que ser ley moral la que
obligue a respetar a los seres que tienen un valor absoluto (son
valiosos en s y no para otra cosa) y que son, por lo tanto, fines en s
mismos y no simples medios. Para Kant los nicos seres que podemos
considerar que son fines en s son los seres racionales.
3) Valer como norma para una legislacin universal en un reino de los
fines: Obra por mximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de los fines
4) En otras palabras: para poder saber si una norma es ley moral es
preciso que podamos comprobar si querra que estuviera vigente en
un reino o sociedad en que todos los seres racionales llegaran
realmente a tratarse entre s como fines y nunca como medios. Es
decir, que no se manipularan recprocamente.

3.3. La libertad como autonoma y la dignidad de las personas
Nos parece importante sealar un ltimo aspecto de la teora kantiana.
La persona al obedecer imperativos morales, no slo muestra el respeto
que le merecen los dems, sino tambin el respeto y la estima por ella misma.
Al obedecer tales mandatos nos estamos obedeciendo a nosotros mismos,
puesto que no se trata de mandatos impuestos desde afuera, sino
reconocidos en conciencia por uno mismo.
De aqu Kant va a deducir algo muy importante: si las personas somos
capaces de darnos este tipo de leyes que nos permiten superar el egosmo y
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asumir la perspectiva de la universalidad ( primer paso), es decir, si somos
capaces de ponernos en el lugar de cualquier otra persona a la hora de
decidir si las acciones son morales o inmorales, entonces este que somos
personas libres y autnomas. Porque autnomo es el que no se rige por lo
que le dicen. Autnomo es, tambin, quien no se rige slo por sus apetencias
o por sus instintos (que al fin y al cabo l no elige tener). Autnomo es quien
se rige por un tipo de normas que cree que debera cumplir cualquier
persona, le apetezca o no cumplirlas.
Esta libertad como autonoma, esta capacidad de que cada uno
pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia
reconoce como universales, es la razn por la cual reconocemos a los seres
humanos un valor absoluto que no reconocemos a los dems seres que hay
en el mundo. Un ser capaz de actuar de este modo y que es valioso en s
mismo no puede venderse en el mercado por un precio, porque para ello
habra que crearle un equivalente. Podemos, por ejemplo, intercambiar un
carro por la cuota inicial de un apartamento, o un saco de naranjas por un
bolgrafo. Pero, por qu podemos intercambiar a un ser humano?, a qu
equivale una persona?, cul es su precio?. La respuesta de Kant es
contundente: las personas, los seres humanos no tienen precio, no pueden
intercambiarse por un equivalente. Las personas no tienen precio, sino
dignidad. Las personas son dignas de respeto.
Esta idea la expresa claramente en un pasaje de su libro
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 2, cuando dice:

En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que
tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se
halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso
tiene dignidad.

Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un
precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto
gusto, es decir, a una satisfaccin producida por el simple juego, sin fin alguno
de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye
la condicin para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la
condicin bajo la cual un ser racional puede ser fin en s mismo, porque slo
por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines, As pues, la
moralidad y la humanidad, en cuanto que sta es capaz de moralidad, es lo
nico que posee dignidad.

La libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, en
consecuencia, para Kant la cualidad humana ms sorprendente. En virtud de
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ella, el ser humano ya no puede ser considerado como una cosa ms, como
un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el
protagonista de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como
alguien, no como algo, como un fin, y no como un medio, como una
persona, y no como un objeto.
Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres, y aparte del gran nmero de seguidores
que tuvo y sigue teniendo actualmente, no existe ni una sola tica que se
atreva a prescindir de la afirmacin fundamental de Kant:

Las personas son absolutamente valiosas,
fines en s,
dotadas de dignidad
y no intercambiables por un precio.

4. Saber dialogar en serio: la tradicin dialgica
Podramos decir que en tica, la tradicin dialgica arranca desde
Scrates, en el siglo V a.C. Para Scrates, una persona sola no encontrar la
verdad ni el bien, sino que necesita dialogar con otras para lograrlo. Adems,
al final del dilogo es ella la que ha de decidir qu es lo que tiene por
verdadero y por bueno, y no establecer sus criterios sobre lo que digan todos
o la mayora. Somos seres dialgicos, pero tambin autnomos.
Actualmente, a partir de los aos 70. Karl-Otto Apel y J rgen Habermas,
profesores de la Universidad de Frankfurt (Alemania) nos van a hablar de la
tica discursiva.

4.1. De la razn prctica monolgica a la razn prctica dialgica.

Karl-Otto Apel y J rgen Habermas nos van a proponer que continuemos
la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los
creadores de lo que se llama tica del discurso, tica dialgica, tica
comunicativa o tica discursiva (pues estos son los nombres que recibe
esta posicin) estn de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el
mundo de la autonoma humana, es decir, el de aquellas leyes que los seres
humanos nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las damos,
podemos aceptarlas o rechazarlas, promulgarlas o abolirlas.

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Sin embargo, no estn de acuerdo con Kant, entre otras cosas, a la hora
de determinar qu significa nos damos nuestras propias leyes. Porque as
como veamos hace poco, Kant entiende que cada uno de nosotros ha de
decidir que leyes cree que son propias de las personas, estos autores que
hemos mencionado consideran que ello lo deben decidir los afectados por
ellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones de
racionalidad.

La razn moral, nos dirn, no es una razn monolgica, sino una
razn prctica dialgica: una racionalidad comunicativa. Las
personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es
ley moral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo.
Pero no a travs de cualquier dilogo, sino a travs de un dilogo
que se celebre entre los afectados por las normas y que llegue a la
conviccin por parte de todos

Es evidente que no es as como se decide normalmente si uno norma es
o no correcta, pero s es como debera decidirse.

Saber comportarse significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a
la hora de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por
ellas es un interlocutor vlido y como tal hay que tratarle.

Si algo queda claro despus de lo que acabamos de decir es que el
dilogo, como mtodo o procedimiento, no es cualquier dilogo. En
consecuencia, la pregunta es: a travs de qu tipo de dilogo? O lo que es
lo mismo, cul es el procedimiento dialgico adecuado para alcanzar esa
meta?.

4.2. Reglas del discurso y test de validez

Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la
conciencia del deber, ahora la tica dialgica parte tambin de un hecho:
las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar
cules son moralmente correctas. Podemos argumentar, nos dirn, sobre la
distribucin de la riqueza, sobre la violencia, o sobre otras muchas cuestiones
que tienen repercusiones morales, y en esa argumentacin podemos
adoptar dos actitudes distintas: la de discutir por discutir, sin ningn deseo de
averiguar si podemos llegar a entendernos o la de tomar el dilogo en serio,
porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos
entendernos. La primera actitud convierte el dilogo en algo absurdo; la
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segunda hace que el dilogo tenga sentido, como una bsqueda
cooperativa de la justicia y la correccin.

Si Kant intentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la
conciencia del imperativo, la tica discursiva se esfuerza en descubrir los
presupuestos que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella
una actividad con sentido.

Supongamos que ponemos en discusin una de las normas que hemos
dado por buena hasta ahora (por ejemplo, lo que establece el Art. 53 de
nuestra Constitucin: el servicio militar es obligatorio ) y que queremos
averiguar si es moralmente correcta o no. Si furamos kantianos estrictos, la
someteramos al test del imperativo categrico (caractersticas del imperativo
categrico sealadas antes). La tica discursiva, por el contrario, propone
someterla a un dilogo entre los afectados por la norma, dilogo que recibir
el nombre de discurso, y se atendr a algunas normas.

Veamos el proceso que propone.
A. En primer lugar, cualquiera que pretenda argumentar en serio
sobre normas tiene que presuponer:
1) Que todos los interlocutores capaces de comunicarse son
interlocutores vlidos, es decir, personas, y que, por tanto, cuando se dialoga
sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y
defendidos, a poder ser, por ellos mismos. Excluir a priori del dilogo a
cualquier afectado por las normas desvirta el presunto dilogo y lo convierte
en poco menos que en una pantomima. Este presupuesto, por ms elemental
que parezca, no se cumple en muchsimos casos. Pensemos en cuntas
cumbres, convenciones o conversaciones no participan los afectados
ni se tienen en cuenta sus intereses. Son o no poco menos que pantomimas
esos supuestos dilogos?

2) Que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es
correcta, sino slo el que se atenga a unas reglas determinadas, que
permiten celebrarlo en condiciones de simetra (igualdad) entre los
interlocutores. A este dilogo es al que llaman discurso. Y este discurso tiene
algunas normas o reglas. Los normas del discurso son fundamentalmente las
siguientes:


Reglas del discurso

Cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede
participar en el discurso
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Cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin
Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier
afirmacin
Cualquiera puede expresar su posicin, deseos y
necesidades
No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus
derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante
coaccin interna o externa al discurso
(J . Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona,
Pennsula, 1985, pp. 112 y 113)


B. As como cuando hablbamos del imperativo categrico de
Kant hablbamos del test del imperativo categrico o lo que era lo mismo,
que la verificacin de la presencia de algunas caractersticas que lo
convertan en tal, tambin aqu, para comprobar si, despus del discurso, la
norma es correcta habr de cumplir con dos principios:

1) El principio de universalizacin, que viene a ser una reformulacin
dialgica del imperativo kantiano de la universalidad que ya vimos, y que
dice as: una norma ser vlida cuando todos los afectados por ella puedan
aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirn,
previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfaccin de los
intereses de cada uno.

2) El principio de la tica del discurso, segn el cual: slo pueden
pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar)
aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes de un
discurso prctico.


Estos son los dos principios enunciados por el mismo J . Habermas en la
misma obra ya citada (p. 116 y 117). Lo que nos estn indicando ambos
principios es que la norma slo se declarar correcta si todos los afectados
por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no
los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con
lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos ser algo bien diferente a un
pacto estratgico o a una negociacin. Porque como seala la Prof. Cortina,
en una negociacin los interlocutores se instrumentalizan recprocamente
para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un dilogo
se aprecian recprocamente como interlocutores igualmente facultados, y
tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables (tica,
op. cit., p. 98). Sobre este asunto volveremos ms detenidamente, cuando en
la Segunda Parte tratemos el tema de la moral cvica.
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Estos son cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de
una forma moral. Es cierto que la historia de la tica da cuenta de otros
modelos; pero, como decamos al comienzo de la Unidad, estos cuatro
constituyen la clave para comprender los restantes.
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As concluimos la primera parte de nuestro tema, tal y como lo
enunciamos en la introduccin. Bueno ser que antes de continuar nos
detengamos a revisar todo lo que hemos expuesto y estudiado. Para ello, le
proponemos algunas actividades:

I. En primer lugar, y para que pueda retener lo esencial de los
contenidos estudiados le proponemos las siguientes preguntas, que le
sugerimos trate de responder con sus propias palabras:

1) Cules son las caractersticas de la racionalidad prudencial?
2) Qu es el hedonismo? Y el utilitarismo?
3) En qu se diferencia bsicamente el criterio moral propuesto por
Kant de los criterios anteriores, los propuestos por la tradicin
aristotlica y hedonista/utilitarista?
4) Explique las caractersticas del imperativo categrico de Kant.
5) En qu consiste la autonoma moral segn la tica kantiana?
6) Qu aade la tica del discurso al planteamiento tico kantiano?
7) Cundo podemos decir que una norma es correcta, segn la tica
discursiva?
8) En qu se diferencian las teoras ticas centradas en la felicidad de
aquellas otras centradas en la dignidad de la persona? Podran
complementarse?
9) Qu significa segn la tica kantiana que las personas tienen
dignidad?

II. Volviendo a lo que acabamos de estudiar, y con ayuda del texto,
cmo completara usted el cuadro siguiente, en el que se resumen con un
esquema igual las cuatro teoras ticas estudiadas?

Tipos de racionalidad Caractersticas

Prudencial
(Tradicin aristotlica)

1. Fin ltimo natural y moral:
2. mbito moral:
3. Principio moral:
4. Criterio moral:


Calculadora
(Tradicin utilitarista)
1. Fin ltimo natural y moral:
2. mbito moral:
3. Principio moral:
4. Criterio moral:

Prctica
1. Fin moral:
2. mbito moral:
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(Tradicin kantiana) 3. Lmite del clculo y la prudencia:
4. Criterio moral:

Comunicativa
(Tradicin dialgica)
1. Fin moral:
2. mbito moral:
3. Principio:
4. Criterio

En la pgina siguiente le ofrecemos el mismo cuadro ya completado.
Compare sus respuestas con las que ah encuentre y revise lo que considere
conveniente.
Cuadro resumen de las caractersticas fundamentales
de las cuatro teoras estudiadas

Tipos de
racionalidad
Caractersticas

Prudencial
(Tradicin
aristotlica)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene
a una persona en el conjunto de su vida)
2. mbito moral: el de la racionalidad que delibera
sobre los medios ms adecuados para alcanzar el
fin.
3. Principio moral: los principios han de aplicarse a los
casos concretos, ponderando los datos del contexto.
4. Criterio moral: rehuir el exceso y el defecto y buscar
el trmino medio relativo a nosotros.


Calculadora
(Tradicin utilitarista)
1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de
placer y el mnimo de dolor).
2. mbito moral: el de la maximizacin del placer y la
minimizacin del dolor para todos los seres sentientes.
3. Principio moral: el mayor placer para el mayor
nmero.
4. Criterio moral: entre dos cursos de accin, elegir
aquel cuyas consecuencias proporcionan el mximo
placer para el mayor nmero

Prctica
(Tradicin kantiana)
1. Fin moral: tener la buena voluntad , que se gue por
las leyes que nos damos a nosotros mismos.
2. mbito moral: el respeto a lo absolutamente valioso
(el ser humano, lo que nos hace personas).
3. Lmite del clculo y la prudencia: lo que no tiene
precio, sino dignidad.
4. Criterio moral: las caractersticas del imperativo
categrico

Comunicativa
1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a
entablar un dilogo racional con todos los afectados
por una norma a la hora de decidir si es o no
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(Tradicin dialgica) por una norma a la hora de decidir si es o no
correcta.
2. mbito moral: el de las normas que afectan a los
seres humanos.
3. Principio: la norma slo ser justa si todos y cada uno
de los afectados la aceptan tras un dilogo
celebrado en condiciones de igualdad (simetra).
4. Criterio: que satisfagan intereses universalizables.

III. A continuacin le propongo un texto-dilogo, tomado del libro de J .
Hersch, J . Raimer y D. Paolito, El crecimiento moral, Madrid, Narcea,1984,
pp.17-18:

Mark, un alumno de undcimo grado ha estado leyendo Un hombre llamado
intrpido, un libro de William Stevenson, que hace la crnica de las operaciones de
la inteligencia secreta de la Segunda Guerra Mundial. Ha escogido esta obra para
un trabajo sobre un libro que no sea de ficcin en su clase de literatura. Durante una
clase de historia americana escucha con un inters fuera de lo normal a medida
que el Prf. Hake discute la irona de que Churchill perdiera el apoyo del pueblo
britnico al terminar la guerra.
Mark levanta la mano y dice: No parece justo que Churchill fuera rechazado por
su pueblo. Tom decisiones difciles durante la guerra que la gente ni siquiera
conoca.
El Prof. Hake responde: Qu tipo de decisiones?
Mark contesta: Bueno, una vez Churchill descubri que Hitler iba a bombardear
la ciudad de Coventry. Tena que decidir sobre si deba avisar a la gente de
Coventry de que llegaba el bombardeo, lo que les dira a los alemanes que sus
cdigos haban sido violados, o callarse y utilizar sus conocimientos de los cdigos
secretos para terminar la guerra antes. Se call,. Y ms tarde la traduccin del
cdigo secreto dio xito a la invasin de Europa por los aliados.
J ason, uno de los amigos de Mark, pregunta: Pero, y qu pasa con la gente de
Conventry que muri porque Churchill no les avis?
J oan dice: Eso es lo mismo que el bombardeo de Hiroshima de Truman
Pero Churchill y Truman crean que estaban salvando ms vidas con lo que
hicieron!, contesta Mark.
El Prof. Hake pregunta: Es justo matar a gente para salvar otras vidas?.
Despus de un minuto completo de silencio, el Prof. Hake repite la pregunta con
otras palabras: Mark dice que Churchill y Truman estaban preocupados por salvar
vidas. Pero los dos, a sabiendas, permi tieron que algunos murieran para salvar a
otros. Est bien matar a algunos para salvar otras vidas?.
El silencio contina, aunque varios alumnos muevan la cabeza afirmativamente.
Tomando esas pistas no verbales, el Prof. Hake dice: Por qu?.
En relac in con este texto:

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1) Formule los argumentos a favor del s y del no que pueden aducirse
como respuesta a la pregunta del Profesor Hake.
2) Cmo respondera a la pregunta del Profesor Hake un kantiano? Y
cmo lo hara un utilitarista?
IV. Lea el siguiente texto extrado del libro de A. Cortina, La moral
del camalen, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, y despus responda las
preguntas que se le formulan:

Si los dilogos quieren tener sentido y ms se afanan los hombres por el sentido
que por la felicidad, habrn de cumplir unas condiciones, presupuestas por ellos,
que yo entendera como normas morales y derechos humanos. Carece de sentido
decir que son normas legtimas aquellas que todos los afectados aceptarn tras un
dilogo, celebrado en condiciones de simetra, si los participantes no estn
dispuestos a respetar a la vida de todos los afectados, a no forzarlos fsica o
moralmente a tomar una determinada posicin en el dilogo, a reconocerlos como
interlocutores con los mismos derechos a la participacin y la rplica, a procurar
que sus opciones tengan una incidencia afectiva en la decisin final Y qu es
todo esto sino derechos innegociables de todo ser humano, de toda persona
humana con competencia comunicativa?
A mayor abundamiento, suponen tales derechos, como conditio sine qua non, la
libertad de conciencia, culto, reunin y expresin. Incluso el compromiso, por parte
de los participantes, de elevar el nivel material y cultural de vida de todos los
interlocutores virtuales, de modo que puedan ser interlocutores reales. Que nadie
sabe expresar mejor los propios intereses y defenderlos que uno mismo.
En suma, supone la tica dialgica el desarrollo de actitudes, por parte de los
individuos, de reconocimiento del otro y de s mismo y de compromiso en elevar el
nivel material y cultural, de modo que no haya necesidad de erigir un monumento
al interlocutor virtual, que nunca fue real, al hombres desconocido.
En relacin con el texto que acaba de leer, realice estas
actividades:
1) Resuma la idea central del texto
2) Cul es el criterio de racionalidad moral que defiende la tica
del dilogo?
3) Qu significado tiene para usted la expresin el hombre es un
interlocutor vlido?
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II. EL PLURALISMO TICO

Que las sociedades cambian es un hecho evidente. Tambin nosotros
cambiamos y cambian nuestros valores que han de modularse para poder
seguir orientando las acciones en tiempos y situaciones inevitablemente
cambiantes. Se dice que hoy lo que triunfa en la calle y en la vida es la moral
del pragmatismo, la moral del camalen, que se adapta fcilmente a las
situaciones cambiantes para sobrevivir con xito. A muchos de nosotros,
educados en la moral del deber, esto suele parecernos inaceptable. Sin
embargo, es preciso reconocer abiertamente que si el pragmatismo, sin ms,
no es aceptable, tampoco lo es aferrarse a unos valores o a un modo
concreto de realizarlos.

Decamos al inicio del tema que hay un hecho innegable: la diversidad
de contenidos morales en el tiempo (lo que fue aceptado en una poca
puede no serlo hoy), en el espacio (lo que se acepta en una cultura, puede
no aceptarse en otra) y entra las distintas generaciones (nuestros padres
pueden considerar inmorales cosas que a nosotros no nos parecen tales). Y
nos hacamos, tambin, algunas preguntas: significa esto, entonces, que lo
bueno y lo malo depende de la poca, cultura o de una determinada
generacin? Quiere esto decir en el terreno de la moral no hay ninguna
afirmacin universalizable, sino que todo depende de la poca, cultura o
generacin?

Recientemente, llevamos a cabo un estudio entre los venezolanos, cuyos
resultados fueron publicados en un libro, Los valores del venezolano
(Caracas, 1997) y que podr encontrar en la biblioteca de su Centro Local.
Entre los aspectos que tratamos de averiguar estaba el tema de la moral y de
la tica. All hacamos una pregunta relacionada con lo que est bien y lo
que est mal, formulada en estos trminos:

Existen normas totalmente claras sobre lo que est bien y lo que
est mal y esas normas se aplican siempre, a todas las personas y
en cualquier circunstancia o, por el contrario, nunca podr haber
normas totalmente claras sobre lo que est bien o lo que est mal,
porque lo bueno y lo malo depende completamente de las
circunstancias del momento?

El resultado fue que la mitad de la poblacin se inclinaba por afirmar la
existencia de unas normas absolutas (se aplican siempre, a todas las personas
y en cualquier circunstancia), mientras que la otra mitad de la poblacin
expresaba que no, que las circunstancias, lo relativo, el depende, es lo que
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domina su tablero moral. Entonces, en qu quedamos? Cada quien hace
y decide lo que es bueno o malo, lo que est bien y lo que est mal? Cmo
podemos convivir socialmente as, obrando cada quien de acuerdo a su
saber y entender? Creemos que en esto que acabamos de plantear hay
algunos aspectos que merecen una aclaracin. Por eso esta segunda parte,
despus de haber estudiado las diferentes teoras ticas, la vamos a dedicar
a este punto: lo moral es objetivo o es muy subjetivo? Pero vayamos por
partes. Como deca J ack el Destripador.


1. Los mandatos absolutos

Uno de los grandes problemas de la tica filosfica de todos los tiempos
ha consistido, sin duda, en intentar averiguar si existe una dimensin de los
seres humanos a la que podemos calificar de moral. Distintas respuestas,
como vimos en la primera parte, se venido dando a lo largo de la historia.
Pero como sealbamos antes, hay una respuesta a la que hoy en da no
puede renunciar ninguna tica que quiera respaldar racionalmente los
derechos humanos: hay moral porque en el universo existe un tipo de seres
que tienen un valor absoluto, y por eso no deben ser tratados como
instrumentos; hay moral porque todo ser racional es fin en s mismo, y no
medio para otra cosa. Esta es, como recordar, una de las aportaciones de
Immanuel Kant.

Pero, qu significa la expresin valor absoluto? Kant nos deca hace
poco que absolutamente valioso significa lo contrario de valioso
relativamente. Significa que hay seres valiosos en s mismos y no valiosos
porque sirven para otra cosa; es decir, que su valor no es tal porque vengan
a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con las mercancas, sino que
su valor reside en ellos mismos. El mismo autor nos deca que slo si existen
seres en s valiosos, cuyo valor no procede de que satisfagan necesidades,
podemos decir que para ellos no hay ningn equivalente ni posibilidad de
fijarles precio. Estos seres, terminaba diciendo, no tienen precio, sino
dignidad. Y, en consec uencia, merecen un respeto del que se siguen
obligaciones morales. En tal sentido, para Kant las personas son
absolutamente valiosas.

Pero absoluto tiene un segundo significado, distinto a este que ya
conocemos. Y es distinto, porque no se refiere ya a qu seres son
absolutamente valiosos, sino a qu tipo de mandatos deben cumplirse para
respetar a seres absolutamente valiosos.

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En tal sentido, son mandatos absolutos aquellos que han de ser
obedecidos sin excepcin, porque prohiben atentar contra un valor absoluto
(o lo protegen), realizando una accin mala en s misma. Aqu absoluto
significa suelto de, desligado de cualquier situacin o de cualquier
consecuencia, de modo que:


una norma o valor absoluto es aquel que prohibe realizar
determinadas acciones, en s malas, sin atender ni a las
circunstancias del caso concreto en que es preciso actuar, ni a las
consecuencias que previsiblemente se seguirn de obedecerlo,
porque circunstancias y consecuencias son incapaces de matizar o
modular su maldad intrnseca.


No matar, no mentir, no robar, son mandatos absolutos.

Es cierto que estos mandatos absolutos no pueden multiplicarse en una
sociedad pluralista como la nuestra. Es cierto, igualmente, que aunque los
mandatos absolutos negativos o prohibiciones no matar, no robar- gozan de
una mayor contundencia en distintas tradiciones morales que los mandatos
positivos, es evidente que valores como la libertad, la tendencia a la
igualdad y la solidaridad, que se concretan en la defensa de unos derechos
humanos, es algo poco menos que necesario. Segn el estudio que
mencionamos antes, la mitad de los venezolanos admite que existen, al
menos, algunos mandatos absolutos.




2. El relativismo y subjetivismo moral

Del otro lado, y en proporciones iguales, estn quienes renuncian a decir
o a admitir que algo es bueno o malo, en sentido moral, de una manera
invariablemente cierta y segura.
La conclusin ms fcil de extraer al constatar que los contenidos
morales cambian segn las pocas, las cultura y los grupos, es el relativismo,
por un lado, y el subjetivismo, por el otro.

Se llama relativismo moral a la conviccin segn la cual para decidir
qu es justo o qu es bueno (o sus contrarios, qu es injusto o qu es malo)
hemos de situarnos dentro de cada grupo determinado y ser conscientes de
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que los resultados a que lleguemos valen para l, pero no para los restantes.
Y como cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las normas son sus
normas, incomparables con las de otros, de modo que lo justo o lo injusto, lo
bueno y lo malo son siempre relativos a algn grupo humano, dependen de
sus formas de vida, y resulta imposible a los distintos grupos ponerse de
acuerdo.

Se llama relativismo moral a la conviccin de que la calificacin
moral de una accin como buena o como mala depende de cada
cultura o de cada grupo

Segn el relativista, es imposible llegar a un acuerdo sobre lo que es
cierto, objetivo o, en una palabra, vlido desde el punto de vista moral. No
hay nada universal. En consecuencia, si tomamos esta posicin o afirmacin
en serio, ser imposible establecer un dilogo sobre asuntos morales entre
diferentes culturas. Entre dos interlocutores que no tienen nada en comn
no puede haber nada en comn, nos dirn. Y, sin embargo, si algo viene
caracterizando a nuestro tiempo es el dilogo intercultural.

Cercana al relativismo est otra postura o conviccin: el subjetivismo
moral.

Se llama subjetivismo moral a la afirmacin de que en cuestiones
morales cada persona opina como quiere, y es imposible
argumentar sobre ellas, de modo que lleguemos a las mismas
conclusiones porque nos convenzan los argumentos que se nos
dan.

Tambin aqu, como en el caso del relativismo, es imposible que en el
mbito moral lleguemos a convicciones intersubjetivas (entre diferentes
sujetos); y si ellas se dan, ser por una pura coincidencia coyuntural de
intereses.

Sin embargo, estas posiciones, bastante frecuentes en nuestro poca,
resultan humanamente indefendibles o, como dice la profesora Cortina, a la
hora de la verdad, el relativismo o el subjetivismo no se lo cree nadie. Por
qu? Porque quien tiene por irracional quitar la vida, daar fsica y
moralmente, privar de libertades, no aportar los mnimos materiales y
culturales para que las personas desarrollemos una vida digna, no lo cree slo
para s, para su grupo o para su sociedad, sino para cualquiera.

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Porque cuando alguien dice, por ejemplo, esto es justo, si con esto
est pretendiendo decir algo, no est expresando nicamente una opinin
subjetiva (yo apruebo x), ni tampoco relativa a un grupo, sino que lo que
est afirmando es la exigencia de que cualquier hombre lo tenga por justo. Y
cuando argumenta por qu lo tiene por justo, est dando a entender que
cree tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor
racional.


3. El universalismo moral

Acabamos de decir que tanto el relativismo como el subjetivismo son
insostenibles. Y lo son, entre otras, por dos razones.

En primer lugar, porque existen unos rasgos morales comunes a todas las
culturas. No hay ningn pueblo ni antiguo ni moderno, ni salvaje ni civilizado,
que considere que la mentira es mejor que la verdad. Donde valen las
normas, no hay ningn pueblo que es lo mismo decir la verdad que la
mentira, siempre la mentira es lo peor; no hay ningn pueblo que considere
que la cobarda es algo excelente y el coraje algo desdeable, en todos los
pueblos se considera que es mejor ser valiente que ser cobarde; no hay
ningn lugar en que se considere que la avaricia es algo virtuoso y que la
generosidad es algo desdeable... Existe lo que se conoce como los
universales culturales.

Pero, adems, porque cualquier persona exige universalidad e
intersubjetividad para algunas de sus convicciones morales. Por ejemplo, si
alguien quiere impedirme expresar mi opinin o encarcelarme sin haber
hecho nada, dir que no tiene derecho a hacerlo, sea cual fuere su cultura.
Dir en todos estos casos que es injusto. Y es que hay convicciones morales
que tienen un valor universal, como la justicia, por ejemplo. Pero adems, hay
convicciones morales que valen intersubjetivamente, es decir, creemos que
podramos convencer a todos los afectados por ellas. En el caso concreto
de la justicia, creemos que podramos convencer de que son justas a todos
los afectados por ellas, si pudiramos dialogar con ellos en condiciones de
racionalidad (recuerde, por ejemplo, lo que dijimos en pginas anteriores
sobre la tica discursiva y las condiciones del discurso).

En consecuencia,

El universalismo moral consiste en reconocer que hay convicciones
morales que valen no slo para m, sino tambin para cualquier
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persona a la que pudiera dar, en una situacin racional de dilogo,
las razones que tengo para defenderlo.

Una consideracin adicional sobre este punto del universalismo moral. En
las primeras pginas en que tratamos de responder a la pregunta qu es la
tica? nuestro buen amigo el Profesor F. Savater nos responda en forma muy
sencilla: A este saber vivir, o arte de vivir, es a lo que llaman tica. Y una
forma de expresar este saber vivir es, como otros nos han dicho, buscar la
felicidad. Sin embargo es bien cierto que podemos encontrar formas muy
distintas de cmo imaginamos nuestra felicidad. Cada uno de nosotros
tenemos unas ilusiones al respecto y pedimos que nos las respeten. Al pedir
respeto para nuestra forma de ser feliz no estamos pidiendo que los dems
tengan los mismos ideales, ni que los dems nos den o se esfuercen por
darnos los medios para ser felices. Y es que no tiene sentido exigir que todo el
mundo viva el mismo ideal de felicidad que yo tengo. Los creadores morales
han propuesto ideales de vida, nos han invitado a ellos, y quien acepta la
invitacin ha de intentar realizarlos segn sus peculiaridades. La reflexin
tica es una reflexin sobre la vida ysobre cmo vivimos las cosas, y no un
cdigo o un manual de autoayuda que se aplica sin ms. El cmo vivir, el
cmo ser felices, la felicidad misma, nunca adquiere una respuesta nica,
porque cada uno tenemos que vivir a nuestro propio modo. Naturalmente, la
tica se planeta esta pregunta y tambin nos da respuestas de forma
general, hablando de pautas o de valores, de principios vlidos para
muchos, e invitando.

El universalismo moral, en este caso no consiste en decir que todos
los seres humanos tienen que ser felices de igual modo, porque
esto sera un mundo homogneo, sino que cada persona tiene sus
cualidades, sus aspiraciones y, en consecuencia, su proyecto de
vida buena

Dos cosas es importante retener de todo lo que hemos dicho hasta
ahora, tanto sobre el relativismo/subjetivismo moral como sobre el
universalismo moral:

1) En primer lugar, que en cuestiones morales es imposible admitir que
todo vale, que toda opinin es respetable. Es, en buena medida, lo que
parecen decirnos los relativistas y subjetivistas. Y de hecho, esto no lo
admitimos en cuestiones de justicia, como ya vimos.

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2) Pero, en segundo lugar, tampoco puede decirse que todas las
personas deberan hacer las mismas cosas, que todos deberan ser felices de
la misma forma.

Entre la total heterogeneidad del todo vale y la homogeneidad del
todos deben hacer lo mismo se sita el pluralismo moral. Sobre este
aspecto trataremos en el siguiente punto. Antes, conviene que se detenga y
repase un poco lo estudiando en estos tres primeros puntos.


PREGUNTAS Y ACTIVIDADES

1. Realice una a ficha resumen sobre los
contenidos estudiados en los puntos 1-3 de
esta segunda parte.
2. Qu es el relativismo moral? Y el
subjetivismo moral? Qu implicaciones
ticas conllevan?
3. Est justificado el relativismo moral en
cuestiones de justicia? Por qu?
4. Es lo mismo relativismo moral que
pluralismo moral? Razone la respuesta.
5. Revise durante esta semana el peridico y
observe durante los comportamientos y
explicaciones de las personas que estn
cerca de usted y verifique si hay algn tipo
de razonamiento explicativo que pueda
ser identificado con los conceptos de
subjetivismo o relativismo moral.

4. El pluralismo moral

4.1. Qu no es el pluralismo?

Para saber qu queremos decir cuando hablamos de pluralismo moral es
importante que lo sepamos distinguir de otras posiciones. Evidentemente
se diferencia del subjetivismo y del relativismo que ya mencionamos. Pero
suelen sealarse, adems, otras dos posibilidades que son totalmente
opuestas entre s.
Monismo moral. Una sociedad es moralmente monista cuando todos
sus miembros comparten la misma visin del mundo, de las cosas, de la
sociedad, bien espontneamente o bien por imposicin del Estado. En este
tipo de sociedades monistas es un determinado grupo el que se arroga en
exclusiva el derecho y la capacidad de juzgar acerca de lo bueno y lo malo
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para los ciudadanos y para toda la humanidad, desde una ideologa. Esta
visin ha ocurrido en forma paradigmtica en los pases que han vivido bajo
regmenes comunistas, en los que tambin han imperado un cdigo moral
nico, una ideologa nica. Lo que existe es un cdigo moral nico que
orienta la accin de los ciudadanos y desde el cual hay que encontrar la
solucin cuando hay algn problema moral.
Politesmo moral. Esta posicin, que termina en un subjetivismo moral,
consiste en creer que en una sociedad cada individuo o cada grupo tiene su
propia jerarqua de valores. Parecen decirnos que las cuestiones de valores, y
por supuesto, las cuestiones de valores morales, son muy subjetivas, que en
el mbito de los valores cada persona elige una jerarqua de valores u otra,
pero la elige por una especie de fe o corazonada. En realidad, si tuviera que
tratar de convencer a otra persona de la superioridad de la jerarqua de
valores que ha elegido, sera incapaz de aportar argumentos para
convencerle, sencillamente porque tales argumentos no existen. Por eso, en
el terreno de los valores se produce un politesmo (muchos dioses), porque
cada uno adora a su dios, acepta su jerarqua de valores, pero es imposible
encontrar razones que puedan llevarnos a encontrar un acuerdo
argumentado, razonado. De ah que, como en el subjetivismo o relativismo,
cada quien opine como quiera y resulte imposible llegar racionalmente a un
acuerdo intersubjetivo.
Una sociedad monista es aquella en la que todos sus miembros deben
tener los mismos ideales morales.
Una sociedad politesta es aquella en la que sus miembros no tienen nada
en comn.

4.2. Qu es el pluralismo?

Que una sociedad sea pluralista no significa que sus miembros no
tengan nada en comn. Si as fuera, sera politesta.


Una sociedad es moralmente pluralista cuando en ella conviven
personas que tienen distintas concepciones morales de lo que es
una vida buena, de lo que es la felicidad, distintas maneras de
concebir el mundo, etc., pero que pueden convivir porque
comparten, al menos, unos mnimos morales de justicia.
Ya vamos a explicar ms en detalle qu significa esto que acabamos de
decir. Pero, de momento, digamos que lo se quiere expresar con ello es lo
siguiente: todos los seres humanos queremos ser felices, y cuando nos
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representamos en qu consiste la justicia lo hacemos sobre el transfondo de
una idea de felicidad. Sin embargo, como en una sociedad pluralista
conviven distintos proyectos de felicidad (el suyo, el de su vecino, el mo),
muchos filsofos y pensadores convienen en distinguir entre lo que llaman
mnimos de justicia y mximos de felicidad. No se asuste. Sabemos que
estamos introduciendo muchas cosas nuevas, pero todas las vamos a ir
aclarando poco a poco. Y ver como, al final, no slo entiende los
contenidos sino que, lo ms importante, tambin entiende mejor que la tica
sirve para vivir mejor, aunque vivir bien exige aceptar un reto, hace falta un
cierto coraje.

Vamos a aclarar ahora qu es eso de los mnimos de justicia y los
mximos de felicidad.


5. El proyecto tico de una sociedad pluralista

En estos das, conversando con un amigo sobre lo que estaba escribiendo
en este tema, me deca que en Venezuela ms que una sociedad
pluralista lo que tenemos es una sociedad con un politesmo exagerado,
agudo. Aqu cada quien dice tener la verdad y nadie convence a nadie
de nada, me aada. Y me haca algunas observaciones de la vida real:
si ves un debate en televisin con lo que te encuentras es con unas
discusiones, ms o menos gritadas, entre personas que parten del
desacuerdo y que dieran la impresin que no pretenden ponerse de
acuerdo, entre otras cosas, porque les parece imposible alcanzarlo. Si las
cosas fueran tal y como las ve este amigo mo, ciertamente estaramos
muy mal.

Porque no puede haber pluralismo entre ciudadanos con perspectivas
tan absolutamente diferentes como las que pudieran existir entre un
marciano y un zafarino, si es que tales seres existen. Lo que queremos decir es
que el pluralismo exige, al menos, un mnimo de coincidencia, surgida desde
dentro. Y en una democracia liberal, como la que decimos tener, defender o
desear, el pluralismo es necesario, pues es precisamente el pluralismo el que
las hace posibles.

Vamos, entonces, a tratar brevemente sobre qu es eso de los mnimos y
los mximos, un tema que hoy es ineludible para construir una moral cvica,
una tica de la sociedad civil, como nos dice la profesora Cortina (tica de
la sociedad civil, p.48;tica aplicada y democracia radical, cap. 12).

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5.1. Mnimos morales compartidos: mnimos de justicia

Los mnimos de justicia son el conjunto de valores que comparten
todas las concepciones morales de una sociedad pluralista y que, por
tanto, sus miembros pueden exigir.

Esas exigencias mnimas de justicia, en las que estn de acuerdo las
distintas concepciones morales, son unas exigencias que hemos aprendido
histricamente, porque las sociedades no slo aprenden tcnicamente, sino
tambin moralmente. Esto ha ocurrido en las sociedades occidentales como
la nuestra que, en realidad, cuando hablan sobre lo justo e injusto,
consideran justas aquellas normas que favorecen a todos los afectados por
ellas, aunque despus las infrinjan frecuentemente. Un ejemplo de ello es
nuestra Constitucin Nacional. En ella se reconocen una serie de derechos
fundamentales, aunque en la prctica no se cumplan. Con lo cual hay unos
mnimos de justicia con respecto a los cuales ninguna sociedad quiere
retroceden, al menos verbalmente. Esos mnimos componen lo que se llama
una tica cvica.

Cules son esos valores mnimos de la tica cvica?

Podramos hacer diversas enumeraciones. Tomamos una que la
encontramos en un texto de la profesora A. Cortina (tica. La vida moral y
la reflexin tica. Madrid, Santillana,1996, p.24).

TICA CVICA

LIBERTAD
Autonoma moral
Autonoma poltica


IGUALDAD
Eliminacin de la dominacin
Derecho a una vida digna
Igualdad de oportunidades
Autoestima personal


TOLERANCIA


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DILOGO





a) La libertad entendida:
- Como autonoma moral. Cada persona es libre de querer unas
cosas u otras, siempre que no dae a los dems. La sociedad est
obligada a ayudarle a descubrir qu es lo que realmente quiere y
a no impedirle llevarlo a cabo.
- Como autonoma poltica. Cada ciudadano est legitimado para
participar activamente en su comunidad poltica.

b) La igualdad es:

- Eliminacin de la dominacin. Ningn individuo ni grupo de
individuos debe poseer un bien dominante, es decir, un tipo de
bien tal que, si se posee, se poseen con l todos los dems. Por
ejemplo, que mediante el poder poltico se pueda poseer tambin
el econmico, el cultural o que el bien dominante sea el
econmico.
La igualdad exige que cada persona pueda disfrutar de una
cantidad razonable de cada uno de los bienes y adems
destacar en algunos de ellos. Prohibe que alguna persona se
apodere o apropie de todos los bienes en grado mximo.

- Cada persona ha de tener el mnimo material, social y cultural
para desarrollar una vida digna (un ingreso digno, una
educacin, vivienda, asistencia mdica, ayuda en la enfermedad
y en la vejez).

- Igualdad de oportunidades de ocupar cargos o empleos,
disminuyendo las desigualdades naturales y sociales con las que
nacemos.

- La sociedad ha de procurar que todas las personas tengan un
razonable nivel de autoestima, que tengan una valoracin positiva
de s mismas como personas que pueden llevar adelante con xito
proyectos de vida.

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c) La solidaridad. En un mundo de desigualdades naturales, que se
pueden paliar pero no eliminar del todo (siempre hay enfermos,
dbiles), es imposible que todas las personas sean libres e iguales sin
solidaridad. La solidaridad exige dos tipos de acciones:
- ayudar al dbil para que alcance la mayor autonoma y
autoestima posibles;
- explotar al mximo los propios talentos en provecho del grupo y
de la sociedad.

d) La tolerancia o el respeto activo de aquellas concepciones de
felicidad que no coinciden con las nuestras o que no compartimos.

e) Una actitud dialgica para resolver los problemas (como ya
mencionamos).




4.2. Unos mximos respetados: los mximos de felicidad.

Los mximos de felicidad son aquellos ideales de vida que
proponen y ofertan las distintas concepciones morales.

Son sociedades pluralistas, lo recordamos, aquellas en las que exigimos
moralmente unos mnimos y respetamos activamente unos mximos.

Cuando hablamos de mximos, nos estamos refiriendo a los ideales de
vida buena, a los proyectos de felicidad que ofrecen las distintas
concepciones morales, es decir, los distintos modos de concebir al ser
humano, su historia y su realizacin. Estas concepciones que se han ido
haciendo histricamente en convivencia, aunque se pueden fundamentar
desde premisas diferentes. En el terreno de la felicidad tiene sentido dar
consejos, asesorar, sugerir a otras persona como, podra alcanzarla, bien
desde la propia experiencia, bien desde la confianza que otros nos merecen
y que indican que ese es un buen camino. ticas de mximos son las que
aconsejan qu caminos seguir para alcanzar la felicidad, cmo organizar las
distintas metas que una persona se puede proponer, los distintos bienes que
puede perseguir para lograr ser feliz. Aqu no tiene sentido exigir lo que se
debe hacer, aqu no tiene sentido culpar a alguien de que no experimenta la
felicidad como yo la experimento ni oponerse a alguien porque busca su
felicidad por caminos diferentes a los nuestros.

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Es esencial, en consecuencia, potenciar esos mnimos que ya unen a
todos y les permiten construir su mundo justo y respetar activamente las
premisas que dan vida a cada concepcin.


PREGUNTAS Y ACTIVIDADES

1. Elabore un resumen de lo que ha
estudiado en los puntos 4 y 5.
2. A qu llamamos mnimos morales y
mximos morales en una sociedad
pluralista?
3. Revise el listado de valores mnimos
de una tica cvica y refirindoles al
medio donde usted vida, indique
para cada uno de ellos hasta qu
punto son compartidos y cumplidos.
Seale, en caso negativo, qu impide
que esos mnimos sean reales, se
cumplan.
4. Qu diferencias se pueden sealar
entre pluralismo moral y politesmo
moral?
5. Son equivalentes las expresiones
esto es justo y esto me gusta o
esto me provoca? Por qu?

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Lecturas recomendadas
Sobre la primera parte del tema, las teoras ticas, son abundantes las
referencias que podramos dar. Mencionamos solamente cuatro:

CAMPS, V. (Ed.). Historia de la tica (tres volmenes), Barcelona,
Crtica, 1988. Esta es una referencia obligada para quien desee profundizar
cualquiera de los temas tratados.

CAMPS, V. Gariglia O. y Salmeron F. (Eds.). Concepciones de la tica.
Trotta. Madrid, 1992. En esa obra se encuentran captulos especiales
dedicados a algunas de las teoras que nosotros hemos comentado
brevemente en el texto: Kantismo (pp. 29-51), tica comunicativa (pp. 177-
199), Utilitarismo (pp. 269-295).

CORTINA A. y Martnez. E. tica. Akal. Madrid, 1996. Especialmente el
cap. III, pp. 51-104. Es un resumen de las principales teoras ticas.

ETXEBERRIA, X. tica bsica. Universidad de Deusto. Bilbao, 1998.
Especialmente los caps. 2 y 3, pp. 25-76.

A. MACINTYRE. Historia de la tica. Paidos. Barcelona, 1991.

Para los aspectos tocados en la segunda parte del texto,
recomendamos:

CORTINA. A. La tica de la sociedad civil. Anaya, Madrid. 1994. Su
lectura sera muy provechosa. El libro es fcil de leer y contiene puntos de
reflexin para el momento presente. Se puede complementar con la lectura
de otro libro de la misma autora, tica civil y religin, Madrid, PPC, 1995,
cap.4, pp. 87-109.













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las que trabajamos, especialmente cuando se busca por encima de todo el
xito econmico o poltico.

Y, sin embargo, una creciente necesidad de tica va surgiendo por
todas partes en nuestra sociedad. Y se suele preguntar: por dnde
empezar? Y la respuesta es unnime: por la educacin. Pues bien, si queremos
tomarnos esta respuesta en serio, si queremos contribuir desde el campo
educativo a un proceso reflexivo de humanizacin, la educacin tica tendr
que cultivarse desde la escuela primaria, pasando por la secundaria, hasta
llegar a la formacin profesional, hasta la universidad, de tal manera que los
profesionales de todos los campos aprendan a aplicar sus tcnicas desde
valores morales. Porque, como se ha dicho, si hubo un tiempo en el que se
aprenda la moral a la vez que se aprenda a vivir, ese tiempo no es el nuestro.
La educacin moral se ha hecho problemtica y de su problematicidad surge
la necesidad de reflexionar para orientarse.


El objetivo fundamental de una asignatura de tica dentro de un
curriculum universitario es proporcionar conocimientos y mtodos bsicos
para hacerse cargo reflexiva y crticamente de la dimensin moral que lleva
consigo el ser persona, el vivir como Dios manda, el ejercer la profesin para la
que muchos se preparan. La asignatura de t ica, para ser formativa, no tiene
que convertirse en un sermn.

Tampoco un curso de tica tiene como propsito directo hacer
profesionales honrados, sino ayudar a reflexionar sobre qu debe hacer un
buen profesional para serlo. Cierto es que para actuar profesionalmente de
modo competente y responsable es ms importante vivir moralmente que
saber mucho de moral o, como lo diremos en nuestro primer tema de estudio,
es ms importante la moral vivida que la moral pensada. Habr y hay muchos
profesionales que en determinadas situaciones acten bien sin necesidad de
haber tomado ningn curso de tica. Por otra parte, tampoco debemos
hacernos demasiadas ilusiones: quienes quieran actuar mal no van a dejar de
hacerlo slo por haber pasado en la universidad un curso de tica. Y sin
embargo, no es superfluo tratar de promover lenguaje y sensibilidad sobre los
temas ticos.

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En buena medida, este es el sentido de este curso y esta es la finalidad
de estos temas que hemos incluido en este material que tiene en sus manos. Y
con esta orientacin, la de promover un lenguaje y una sensibilidad sobre
temas ticos, ideamos estos materiales.

Hemos dividido los temas en dos grandes grupos. La primera parte,
compuesta por cuatro temas, est dedicada a la presentacin de los
grandes temas de lo que suele llamarse tica general: desde un tema inicial
sobre la tica misma, hasta los aspectos relacionados con moral y sociedad,
la conciencia, la libertad, los valores y, en una palabra, el desarrollo moral. La
segunda parte contiene cuatro temas de tica aplicada: dos de ellos, los
dos primeros, dedicados a la tica de la vida y a la tica ecolgica. Dos temas
que hoy ocupan pginas y pginas en la bibliografa especializada y
divulgativa. Finalmente, otros dos temas relacionados con nuestro vivir en
sociedad (tica de los ciudadanos) y con nuestro trabajo profesional (tica
profesional).

Para cada uno de los temas nos hemos servido de muchas fuentes, de lo
que han dicho y escrito otros muchos. De ello dejamos constancia ya desde el
comienzo. En los mismos materiales haremos referencia explcita a unos y a
otros. Usted ver, por las lecturas que le recomendamos al final de cada uno
de los temas, que es bien cierto lo decamos al comienzo de esta introduccin:
de tica se habla mucho y de tica se escribe muchsimo.

Hemos escrito cada una de las unidades aportndole, para cada uno de
los puntos tratados, un abundante material reflexivo y explicativo. Esperamos,
adems, que sea inteligible y contribuya para los objetivos que pretendemos:
la sensibilizacin tica.

Una palabra sobre la evaluacin. Este curso, como todos los de la
Universidad, tiene sus evaluaciones. Pero debemos reconocer que no es fcil
evaluar, pues ms que aprender de memoria datos y conceptos, tratamos de
sensibilizar, suscitar actitudes, generar reflexin. A lo largo del texto, y dentro
de cada unidad, le incluimos una serie de actividades que le ayudarn a
prepararse a la evaluacin. Los exmenes no sern muy distintos a esas
actividades que encontrar en este material.

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No lo olvide: no le estamos ofreciendo lo que debe saber, a como de
lugar, sino que le estamos proponiendo algunos materiales que pueden
ayudarle a ser mejor, a vivir mejor. Una manera de ser y de vivir a la que,
pareciera, cada da se acercan ms y ms personas; una manera de ser que
encuentra cada da ms resonancia en los espacios y ambientes ms
distintos; una manera de ser y de vivir que muchos buscan ansiosamente. A su
manera, Pablo Neruda, en su lenguaje potico, expres este anhelo comn,
en un poema titulado sube a nacer conmigo, hermano (Pablo Neruda,
Seleccin de poemas, Barcelona, Crculo de Lectores, 1975). Un texto que es
una invitacin. Con esa invitacin cerramos esta introduccin:
Dame la mano desde la profunda
Zona de tu dolor diseminado.
No volvers del fondo de las rocas.
No volvers del tiempo subterrneo.
No volver tu voz endurecida.
No volvern tus ojos taladrados.
Mrame, desde el fondo de la tierra,
labrador, tejedor, pastor callado;
domador de guanacos tutelares;
albail del andamio desafiado;
aguador de las lgrimas andinas;
joyeros de los dedos machacados;
agricultor temblando en la semilla;
alfarero en tu greda derramado:
traed a la copa de esta nueva vida
vuestros viejos dolores enterrados.
Mostradme vuestra sangre y vuestro
surco,
decidme: aqu fui castigado,
porque la joya no brill o la tierra
no entreg a tiempo la piedra o el
grano;
sealadme la piedra en que casteis
y la madera en que os crucificaron;
encendedme los viejos pedernales,
las viejas lmparas, los ltigos pegados
a travs de los siglos en las llagas
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y las hachas de brillo ensangrentado.

Yo vengo a hablar por vuestra boca
muerta.
A travs de la tierra, juntad todos
los silenciosos labios derramados
y desde el fondo, habladme toda esta
larga noche
como si yo estuviera con vosotros
anclado;
contadme todo, cadena a cadena,
eslabn a eslabn, y paso a paso,
afilad los cuchillos que guardasteis,
ponedlos en mi pecho y en mi mano,
como un ro de rayos amarillos,
como un ro de tigres enterrados,
y dejadme llorar, horas, das, aos,
edades ciegas, siglos estelares.

Dadme el silencio, el agua, la
esperanza.
Dadme la lucha, el hierro, los volcanes.
Apagadme los cuerpos como imanes.
Acudid a mis venas y a mi boca.
Hablad por mis palabras y mi sangre.





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Tema 1
QU ES LA TICA?
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Introduccin
Queremos comenzar esta primera Unidad citando, de manera libre, las
primeras pginas de un libro que le recomendamos mucho y que nos gustara
leyera, como parte de este curso de tica que est comenzando. El libro se
titula tica para Amador y su autor es Fernando Savater, un filsofo que sabe
trasmitir en forma comprensible aspectos importantes, muchas veces dichos
de forma muy complicada. Ese libro est escrito en forma de carta a su hijo
Amador y en l le va comunicando lo que, como padre y profesor de tica,
considera que es importante transmitirle a su hijo sobre este tema.
Hay ciencias , nos dir Savater, que se estudian por simple inters de
saber cosas nuevas; otras, para aprender una destreza que nos permita hacer
o utilizar algo; la mayora, para obtener un puesto de trabajo y ganarse con l
la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios,
podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos
interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir.
Quizs usted, como yo, sepa muy poco de mecnica o de carpintera, o de
cosas tan interesantes como la astronoma o la pesca submarina..., y sin
embargo el ignorar todo esto no nos ha impedido que hayamos vivido ms o
menos satisfactoriamente hasta hoy. Es decir, que hay ciertas cosas que usted
y yo podemos aprenderlas o no, dependiendo de nuestros gustos y de
nuestras aficiones, y sin embargo podemos vivir, mejor o peor, si se quiere, pero
vivimos.
No obstante, como dice nuestro autor, otras cosas hay que saberlas
porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Porque, se puede vivir de
muchos modos, pero hay modos que no dejan vivir. En dos platos, que
aunque haya muchas cosas que saberlas o no saberlas no es del todo
necesario, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible:
el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. A ciertas cosas que nos
convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo bueno, porque nos
sienta bien; otras, en cambio, nos sientan muy mal y a todo eso lo llamamos
malo. Saber lo que nos conviene, es decir, distinguir entre lo bueno y lo malo,
es un conocimiento que todos intentamos adquirir, todos sin excepcin,
porque sin ello nos es imposible vivir. Y terminar diciendo nuestro autor: de
modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar
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adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A este saber vivir, o arte
de vivir, es a lo que llaman tica.
Como podrs ver, estimado alumno, este curso, esta asignatura, parece
que es importante. Y, al mismo tiempo, es un curso, una asignatura muy
diferente a las que has venido tomando a lo largo de los semestres que llevas
en la Universidad. La diferencia est, entre otras, en esto: si no aprendes o no
das cabal razn de los diversos contenidos de la carrera de ingeniera o de
administracin o de educacin, posiblemente no sers un buen ingeniero, o
un buen administrador o un buen educador. Aunque podrs decirme que la
experiencia, despus, te ir enseando algunas cosas que no aprendiste. Y
podemos estar de acuerdo en esto. Pero, en todo caso, debers saber hacer
bien todo aquello que tiene que ver con la profesin que ejerces. Quien te
contrate o te emplee, basndose a lo que profesionalmente eres, esperar
que cuentes con los conocimientos y la experticia necesarias para
desempear bien tu trabajo. De ello hablaremos ms adelante, dentro de
este curso, cuando toquemos el tema de la tica profesional. Pero es que
este curso, este curso de tica es algo ms y distinto a los anteriores: aqu es tu
vida, la calidad de tu vida, la que est en juego, como decamos antes. Y el
vivir bien, en alguna medida, depende de nosotros, porque, como tambin
nos dice el autor, a diferencia de otros seres vivos o inanimados, los hombres
podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar
por lo que nos parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo
que nos parece malo o inconveniente. Y como podemos inventar y elegir,
podemos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas o las
termitas no les sucede. Por eso es importante la tica.
La primera pregunta, entonces, es la pregunta que lleva como ttulo esta
unidad: qu es la tica?. La respuesta a esta pregunta puede parecer
sencilla. Por lo poco que llevamos dicho, casi, casi, la podramos responder
diciendo que la tica es aquella asignatura o ciencia que nos ensea a vivir
bien, a elegir aquello que nos permite vivir como personas que somos. Y sin
que tenga nada en contra de esa respuesta, comenzara a decirte o a
hacerte otra pregunta: qu es vivir bien? Y tambin aqu podras
responderme, sin dudar mucho, que vivir bien es elegir el bien, lo bueno, lo que
nos conviene y evitar el mal, lo malo, lo que nos hace dao. Y, estando
tambin de acuerdo con esta respuesta, todava podra preguntarte: y qu
es lo bueno? qu es lo malo?. Las cosas a este punto se nos podran estar
complicando. El autor que hemos citado se hace preguntas parecidas, a
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medida que va avanzando en la conversacin con su hijo. Y lo primero que
nos dice es que las palabras bueno y malo no se aplican nicamente a
comportamientos morales, ni siquiera slo a personas. Podemos decir, y con
razn, que Galarraga es un buen pelotero, pero ese calificativo de bueno
nada tiene que ver con sus inclinaciones a ayudar al prjimo fuera del estadio
o a decir siempre la verdad. Tambin podemos decir que las motos Harley son
muy buenas, refirindonos nicamente a que funcionan muy bien y que
tienen todo lo que se le puede pedir a una moto. En otras palabras, hay
algunos casos en los que lo bueno est muy claro y podemos enumerar con
precisin los requisitos necesarios para que algo merezca ese calificativo.
Podemos, se pregunta el autor citado, definir del mismo modo lo que se
necesita para ser un hombre bueno? Como ves la cosa no es tan sencilla.
Al final de libro, justamente en la ltima pgina, el autor le dice a su hijo:
A lo largo de este libro he renunciado a darte una serie de instrucciones
sobre cuestiones concretas (...) la tica lo nico que puede decirte es que
busques y pienses por ti mismo, en libertad, sin trampas: responsablemente (... )
He intentado ensearte formas de andar, pero ni yo ni nadie tiene derecho a
llevarte en hombros... Ya que se trata de elegir, procura elegir siempre
aquellas opciones que te permiten luego mayor nmero de opciones posibles,
no las que te dejan cara a la pared. Elige lo que te abre: a los otros, a nuevas
experiencias, a diversas alegras. Evita lo que te encierra y lo que te entierra.
Me parece que estas referencias introductorias, guiados por los textos de
ese libro que vuelvo a recomendarte, son una forma adecuada para poder
entender lo que vamos a estudiar en esta primera unidad. nimo! y
confianza!
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Qu pretendemos en este primer tema?

Algunos aspectos importantes nos gustara que le quedaran claros al
finalizar el estudio de esta unidad y despus de consultar algunos de los
materiales y libros que le recomiendo.

1. Lo primero que vamos a hacer es tratar de responder a la pregunta
qu es la tica? En otras palabras, vamos a definir qu es la tica o
qu se entiende por tica tratando de comprender los elementos
que se incluyen en la definicin. Para ello utilizaremos las definiciones
dadas por algunos autores seleccionados por nosotros, de entre otros
muchos posibles.
2. Tambin es importante que sepamos qu diferencias existen entre
dos palabras muy usadas, tica y moral.
3. Si la tica es un tipo de saber es importante que sepamos qu tipo de
saber es la tica y en qu se diferencia de otros saberes.
4. La moral y la tica se manifiestan muchas veces en un cdigo de
normas o prescripciones que sirven de orientacin en la vida. Como
hay muchas normas en la vida normas jurdicas, normas sociales,
normas religiosas es importante que sepamos establecer las
diferencias y semejanzas que existen entre los distintos mbitos
normativos de nuestra vida.
5. Una vez que hemos conocido qu es la tica y la moral y la
especificidad de este saber es importante que conozcamos los
distintos usos y significados de la palabra moral para que
desechemos aquellos usos que no son propios del saber tico.
6. A manera de conclusin nos haremos una pregunta: se puede
ensear la tica?, cmo se ensea la tica? Hay alguna diferencia
entre la enseanza de la tica y la enseanza, pongamos por caso,
de la geometra?

Con este conjunto de propsitos en mente entremos en el desarrollo de
esta Unidad.
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1. Qu es la tica?

Comencemos con esta pregunta. Esta misma pregunta ocupa las
primeras pginas de algunos textos o libros que tengo sobre mi mesa y sobre
los que he estado trabajando para redactar algunos de los contenidos de
esta primera unidad. En uno de ellos leo: Ante la imposibilidad de descubrir
una constante comn a todas las concepciones morales - constante que
diera pie a describir monolticamente el discurso tico, distinguindolo de los
discursos teolgico, poltico, esttico, jurdico, ontolgico, sociolgico... -, no
nos ha quedado otra salida que ofrecer unas secuencias histricas que
recogieran las principales maneras de entender la peripecia moral del
hombre ( O. Fullat y C. Gomis, El hombre animal tico, Barcelona, Ed. Vicens-
Vives, 1987, pg.8). En otras palabras, estos autores renuncian a definir qu es
la tica y optan por ofrecer un conjunto de textos que abarcan desde el siglo
IX antes de Cristo hasta nuestro siglo XX. De esta forma esperan que el alumno
podr hacerse cargo de tan grave asunto al margen de todo dogmatismo.
Nosotros no vamos a seguir este camino. No se asuste. J unto a ese libro,
tengo otros muchos, que proceden de otra manera. Logran responder la
pregunta, dndonos alguna definicin de tica, pasando, despus, a
explicar el contenido de su respuesta. Vamos a proceder de manera
semejante, dejndonos acompaar por lo que ellos nos dicen. Tomo cuatro
de esos textos y de ellos extraigo lo que cada uno da como respuesta a la
pregunta. Despus, explicaremos, desarrollaremos, algunos aspectos
importantes que estn contenidos en las palabras que utilizan en sus
respuestas. As, creo, que podremos ubicarnos en lo que es el objetivo principal
de esta Unidad.
Qu es la tica?
1.1. Comencemos por la definicin dada por una mujer, Adela Cortina,
una verdadera apasionada por los temas ticos, en general, y por las
aplicaciones de la tica a distintos hbitos de la vida - la poltica, la
educacin, la vida-, en particular. En un pequeo y bello libro nos
dice:

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La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre
la moral, y por eso recibe tambin el nombre de filosofa
moral. Igual que hay dimensiones de la filosofa que
tratan sobre la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el
derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la
moralidad y entonces recibe el nombre de tica
(A. Cortina, El quehacer tico. Gua para la educacin moral, Madrid, Santillana, 1996, pg.
15)

Esta misma autora, a la que nos hemos de referir en varias oportunidades
porque ha tratado de muchos modos y maneras temas de inters para
nuestro curso, nos da otra definicin de lo mismo, coincidente con la primera,
pero un poco ms amplia o ms explicada. Lo hace en otro de sus libros, ms
extenso que el citado:

Entendemos la tica como aquella parte de la Filosofa
que se dedica a la reflexin sobre la moral.
A rengln seguido, explica los diferentes aspectos
contenidos en su definicin.
Como parte de la Filosofa, la tica es un tipo de saber que
intenta construirse racionalmente, utilizando para ello el
rigor conceptual y los mtodos de anlisis y explicacin
propios de la Filosofa. Como reflexin sobre las cuestiones
morales, la tica pretende desplegar los conceptos y
argumentos que permitan comprender la dimensin moral
de la persona humana en cuanto tal dimensin moral, es
decir, sin reducirla a sus componentes psicolgicos,
sociolgicos, econmicos o de cualquier otro tipo (aunque,
por supuesto, la tica no ignora que tales factores
condicionan de hecho el mundo moral)
Cree la autora necesario aadir algo ms a su explicacin:
Una vez desplegados los conceptos y argumentos
pertinentes, se puede decir que la tica, la Filosofa moral,
habr conseguido dar razn de fenmeno moral, dar
cuenta racionalmente de la dimensin moral humana, de
modo que habremos crecido en saber acerca de nosotros
mismos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado
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de libertad. En definitiva, filosofamos para encontrar
sentido a lo que somos y hacemos; y buscamos sentido para
colmar nuestras ansias de libertad, dado que la falta de
sentido la experimentamos como cierto tipo de
esclavit ud
(A. Cortina y E. Martnez, tica , Madrid, Ediciones Akal, 1996, pg. 9)

1.2. Otro autor, Norbert Bilbeny, autor de habla espaola a pesar de su
nombre y apellido, en un libro sobre este mismo tema, tambin en las
primeras pginas, y despus de haber hecho algunas observaciones
previas que no vienen al caso, termina diciendo, en sntesis:

La tica se propone el estudio de un cierto tipo de accin
humana normativa a la que llamamos accin moral y el
objeto es averiguar la validez de sus preceptos y privilegios.

El autor tambin se ve obligado a hacer algunas aclaraciones a lo
dicho:

Sin duda aqu normativa no debe aceptarse en el
sentido de meramente reglada o reglamentada: de esa
clase de accin se ocupan ya, por ejemplo, las ciencias
jurdicas o la psicologa social. La accin normativa que
atae al filsofo moral es aquella cuyos principios y
preceptos (1) constituyen los nicos mviles de esta accin
y (2) son libremente obedecidos por el sujeto agente. Pues
sta es la clase de accin normat iva que merece en
exclusiva el calificativo de moral
(N. Bilbeny, Aproximacin a la tica, Barcelona, Ariel, 1992, pg.19)
Posiblemente, estimado alumno, la definicin que acaba de leer le ha
podido resultar un poco ms complicada de entender que las que nos dio la
Profesora Adela Cortina en los dos textos anteriores. Pero no se preocupe. Est
diciendo lo mismo que nuestra apreciada autora, aunque utiliza algunas
expresiones con las que usted todava no esta familiarizado y que las vamos a
explicar ms adelante.

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1.3.Una tercera definicin es la de otro autor Augusto Hortal, que a quien
esto escribe tambin le gusta mucho y que, como a A. Cortina, hemos
de mencionar ms de una vez a lo largo de estas pginas. l comienza
un libro sobre tica, titulando el cap. 1 de su libro con el mismo ttulo
que nosotros hemos puesto a esta Unidad: Qu es la tica?. Y en las
primeras lneas de ese primer captulo trata de responder la pregunta
con estas palabras:

La tica o Filosofa moral es un tipo de saber que se ocupa
de reflexionar sobre la moralidad, sobre la dimensin moral
de la vida humana

Para darnos, ms adelante, despus de haber hecho algunas
aclaraciones sobre el uso que l dar a las palabras moral y tica, esta
otra definicin:

La tica o Filosofa moral es la parte de la Filosofa que trata
de decir cmo debemos actuar las personas y los grupos,
buscando fundamentar racionalmente las normas y criterios
por los que se deben regir las personas y los grupos en sus
actuaciones
(A.Hortal, tica. I. Los autores y sus circunstancias, Madrid, Universidad de Comillas,
1994, pg. 1 y 10)

1.4. Y ya para terminar este mosaico de definiciones sobre la tica, una
ms, que tengo a la mano en mi archivo de fotocopias. Es de un autor
alemn. Me atrevo a ponerla porque pertenece a un artculo con un
ttulo bien sugerente para el tema que nos ocupa y que, como tantos
otros, tambin est puesto con signos de interrogacin: Qu es y qu
pretende la tica?. Y lo primero que hace el autor del artculo es
definir el trmino, es decir, definir qu es la tica?. Para l es
necesario definir el trmino, dado que en la tica se han dado muchos
puntos de vista y ello nos debe llevar a preguntarnos si se puede sealar
algn elemento comn, una definicin que abarque todos esos puntos
de vista. l nos da una definicin - descripcin de la tica en estos
trminos:

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La tica es el conocimiento de lo bueno en forma terica.
Por esta forma se distingue del ethos que se practica de
facto. Es un conocimiento prctico, ya que no slo conoce el
bien donde se encuentre, sino que, en caso de que no se d,
aconseja cmo producirlo por medio de las obras, o cmo
evitar que se le pongan obstculos. Este doble plano -
orientacin con la mirada puesta en el bien como algo
excelente en s y con la mirada puesta en algo que es recto o
bueno en la prctica- muestra que el elemento comn a
toda tica - el conocimiento prctico del bien- implica
directamente una diferencia entre el ser del bien y su
realizacin prctica.

En unas lneas ms trata de explicar lo que acaba de describir:

Por ser conocimiento prctico del bien, la tica entraa la
oposicin entre el bien y el mal, al igual que en la esfera del
conocimiento terico se contrapone lo verdadero y lo falso,
y juzga las situaciones y las acciones de acuerdo con estos
predicados (bueno o malo).
La tica, pues, en su generalidad terica, contiene un saber
por el que puede orientarse la reflexin de cada uno al bien y
al mal, a acciones buenas o malas. La tica puede, en
concreto, caracterizar una obra como hbito bueno - y
entonces habla de virtud - o condenar como transgresin del
bien una idea tica a pesar de que est vigente. En cuanto
reflexin propia del individuo, la tica suele recibir el nombre
de moral.
(K. Hartmann, Qu es y qu pretende la tica?, Rev.Concilium, n.223, 1989, pgs.271-272)

Bueno es que terminemos aqu nuestro mosaico de definiciones. Sera
igualmente til para usted, querido estudiante, que leyera detenidamente
todas los textos precedentes y tratara de sealar aquellos aspectos que se
repiten, de una u otra forma, en todas las definiciones. Simplemente
identifquelos. Tambin sera conveniente que identificara, si las encuentra,
las diferencias entre lo que unos y otros dicen a la hora de decirnos qu es la
tica.
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1. Para ayudarle en esta tarea, le proponemos este resumen.

Qu es la tica?
La tica es
A. Cortina - parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral
- un tipo de saber
- saber que busca comprender
- la dimensin moral de la persona humana
- sin reducirla a sus componentes psicolgicos,
sociolgicos, econmicos,
etc.
Palabras clave:
Tipo de saber
Moral
Accin moral
Accin humana
N. Bilbeny - el estudio de un tipo de accin humana
normativa, la accin moral
- la accin humana normativa no es la accin
reglada o reglamentada de la
que se ocupan el derecho o la psicologa social
- la accin normativa de la que se ocupa la
filosofa moral (tica) es
aquella cuyos preceptos y principios
- son los que nicos mviles de esa accin y son
libremente obedecidos
por la persona que acta
Palabras clave:
Moral
Accin moral
Accin humana
Libertad
A. Hortal - un tipo de saber
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- se ocupa de la moralidad, como dimensin de la
vida humana
- se ocupa de cmo debemos actuar las personas y
los grupos
- fundamentando racionalmente esas conductas o
actuaciones (conforme a
normas y criterios)
Palabras clave:
Tipo de saber
Moralidad
Accin o conducta humana
Normas de conducta
K.
Hartmann
- el conocimiento de lo bueno
- un saber que orienta
- orienta la reflexin de cada uno al bien y al mal
- orienta las acciones buenas o malas
Palabras clave:
Saber
Reflexin sobre el bien y el mal
Acciones buenas y malas

Este pequeo ejercicio o resumen, con identificacin de las palabras ms
importantes en las distintas definiciones, sin duda que le ha podido servir para
identificar algunos elementos que le resultan claros, otros que no entiende del
todo y que necesitan ms explicacin para comprenderlos bien. Sin duda que
usted ha podido preguntarse:
Es lo mismo tica que moral?
Algunos de los autores anteriores sealan que es un tipo de saber, de
qu tipo de saber se trata? Es que hay diversos tipos de saber?
La tica, es simple teora o tambin es prctica? Es simple
conocimiento o tambin es conductas, comportamientos?

Qu es una accin humana?
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No tiene porqu tener ya la respuesta a todas esas preguntas. Estamos
comenzando el tema y nicamente hemos querido plantear la pregunta y las
respuestas. Ahora, en las pginas que siguen, vamos a tomar muchas de esas
palabras claves que hemos identificado en las definiciones, vamos a hacernos
muchas de las preguntas que usted mismo se ha hecho, y las vamos a ir
respondiendo. Ver usted como al final las cosas le quedan bastante ms
claras.

2. Para enriquecer estas preguntas que usted mismo se ha hecho, le
incluimos un texto que sin duda le va a gustar y le va a ayudar en sus primeras
reflexiones. Moral, tica, lo bueno, lo malo, son palabras que suelen ir juntas.
Las definiciones que hemos estudiado as nos lo han mostrado. El bien, lo
bueno, como nos lo recordaba F. Savater en la introduccin a la Unidad,
tambin ha sido mencionado en alguna de las descripciones. Por eso, para
completar este punto, queremos ofrecerle el texto completo en el cual
Fernando Savater, hace sus consideraciones sobre lo bueno y lo malo. Hay
otros textos que hubiera podido incluir. Pero hemos elegido a este autor
porque con su peculiar estilo coloquial, a lo largo de las pginas 59-69 del libro
que ya le mencionamos, nos ayuda a reflexionar. De esas pginas hemos
entresacado algunos prrafos, adaptndolos a nuestro estilo y lenguaje.

Lo bueno y lo malo

Te recuerdo que las palabras bueno y malo no slo se aplican a
comportamientos morales, ni siquiera slo a personas. Se dice, por ejemplo,
que Maradona es un buen futbolista, sin que este calificativo tenga nada
que ver con su tendencia a ayudar al prjimo fuera del estadio o su
propensin a decir siempre la verdad. Es bueno en cuanto futbolista y como
futbolista, sin que entremos a averiguaciones sobre su vida privada. Y
tambin puede decirse que una moto es buena sin que ello implique que la
tomamos por la Santa Teresa de las motos: nos referimos a que funciona
estupendamente y que tiene todas las ventajas que a una moto pueden
pedirse. En cuestin de futbolistas o de motos, lo bueno, es decir, lo que
conviene, est bastante claro. Seguro que si te pregunto me explicas muy
bien cules son los requisitos necesarios para que algo merezca el calificativo
de sobresaliente en el terreno de juego o en la carretera. Y digo yo: por qu
no intentamos definir del mismo modo lo que se necesita para ser un hombre
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bueno? No nos resolvera eso todos los problemas que nos estamos
planteando desde hace ya bastantes pginas?

No es cosa tan fcil, sin embargo. Respecto a los buenos futbolistas, las
buenas motos, los buenos caballos de carreras, etc. la mayora de la gente
suele estar de acuerdo, pero cuando se trata de determinar si alguien es
bueno o malo en general, como ser humano, las opiniones varan mucho. Ah
tienes, por ejemplo, el caso de Purita: su mam en casa la tiene por el
mximo de la bondad, porque es obediente y modosita, pero en clase todo
el mundo la detesta porque es chismosa y cizaera. Seguro que para sus
superiores, el oficial nazi que gaseaba a los judos en Auschwitz era bueno y
como es debido, pero los judos deban tener sobre l una opinin diferente.
A veces llamar a alguien bueno no indica nada bueno: hasta el punto de
que suelen decirse cosas como Fulano es muy bueno, el pobre!. El poeta
espaol Antonio Machado era consciente de esta ambigedad y en su
autobiografa potica escribi: Soy en el buen sentido de la palabra
bueno... Se refera a que, en muchos casos, llamarle a uno bueno no indica
ms que docilidad, tendencia a no llevar la contraria y a no causar
problemas, prestarse a cambiar discos mientras los dems bailan, cosas as.

Para unos, ser bueno significa ser resignado y paciente, pero otros
llamarn bueno a la persona emprendedora, original, que no se acobarda a
la hora de decir lo que piensa aunque pueda molestar a alguien. En pases
como Sudfrica, por ejemplo, unos tendrn por bueno al negro que no da la
lata y se conforma con el apartheid, mientras que otros no llamarn as ms
que al que sigue a Nelson Mandela. Y sabes por qu no resulta sencillo decir
cundo un ser humano es bueno y cundo no lo es? Porque no sabemos
para qu sirven los seres humanos. Un fut bolista sirve para jugar al ftbol de
tal modo que ayude a ganar a su equipo y meta goles al contrario; una moto
sirve para trasladarnos de modo veloz, estable, resistente... Sabemos
cundo un especialista en algo o cundo un instrumento funcionan como es
debido porque tenemos idea del servicio que deben prestar, de lo que se
espera de ellos. Pero si tomamos al ser humano en general la cosa se
complica: a los humanos se nos reclama a veces resignacin y a veces
rebelda, a veces iniciativa y a veces obediencia, a veces generosidad y a
veces previsin del futuro, etc. No es fcil ni siquiera determinar una virtud
cualquiera: que un futbolista meta un gol en la portera contraria sin
cometer falta siempre es bueno, pero decir la verdad puede no serlo.
Llamaras bueno a quien dice por crueldad al moribundo que va a morir o
a quien delata dnde se esconde la vctima al asesino que quiere matarla?
Los oficios y los instrumentos responden a normas de utilidad bastante claras,
establecidas desde afuera: se las cumple, bien; si no, mal y se acab. No se
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pide otra cosa. Nadie exige a un futbolista - para ser buen futbolista, no
buen ser humano- que sea caritativo o viceversa; nadie le pide a una moto,
para ser buena moto, que sirva para clavar clavos. Pero cuando se considera
a los humanos en general la cosa no est tan clara, porque no hay un nico
reglamento para ser buen humano ni el hombre es instrumento para
conseguir nada.
Se puede ser buen hombre (y buena mujer, claro) de muchas maneras y
las opiniones que juzgan los comportamientos suelen variar segn las
circunstancias. Por eso decimos a veces que Fulano o Menganita son buenos
a su modo. Admitimos as que hay muchas formas de serlo y que la cuestin
depende del mbito en que se mueve cada cual. De modo que ya ves que
desde fuera no es fcil determinar quin es bueno y quin malo, quien hace
lo conveniente y quien no. Habra que estudiar no slo todas las
circunstancias de cada caso, sino hasta las intenciones que mueven a cada
uno. Porque pudiera pasar que alguien hubiese pretendido hacer algo malo y
le saliera un resultado aparentemente bueno, por carambola. Y al que hace
lo bueno y conveniente por chiripa no lo llamaramos bueno, verdad?
Tambin al revs: con la mejor voluntad del mundo alguien podra provocar
un desastre y ser tenido por monstruo sin culpa suya. Me parece que por este
camino sacaremos poco en limpio, lo siento.
Pero si ya hemos dicho que ni rdenes, ni costumbres, ni caprichos
bastan para guiarnos en esto de la tica y ahora resulta que no hay un claro
reglamento que ensee a ser hombre y a funcionar siempre como tal, cmo
nos las arreglaremos? Voy a contestarte algo que de seguro te sorprende y
quizs hasta te escandalice.

Un divertidsimo escritor francs del siglo XVI, Francois Rabelais, cont
en una de las primeras novelas europeas las aventuras del gigante Gargata
y su hijo Pantagruel. Muchas cosas podra contarte de este libro, pero
prefiero que antes o despus te decidas a leerlo por ti mismo. Slo te dir
que en una ocasin Gargat a decide fundar una orden ms o menos
religiosa e instalarla en una abada, la abada de Theleme, sobre cuya puerta
est escrito este nico precepto: Haz lo que quieras. Y todos los habitantes
de esta santa casa no hacen precisamente ms que eso, lo que quieren.
Qu te parecera si ahora te digo que a la puerta de la tica bien
entendida no est escrita ms que esa misma consigna: haz lo que quieras?
A lo mejor te indignas conmigo: vaya, pues s que es moral la conclusin a la
que hemos llegado!, la que se armara si todo el mundo hiciese sin ms ni
ms lo que quisiera!, para eso hemos perdido tanto tiempo y nos hemos
comido tanto el coco?
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(...)Qu pretendo decirte poniendo un haz lo que quieras como lema
fundamental de esa tica hacia la que vamos tanteando? Pues
sencillamente (aunque luego resultar que no es tan sencillo, me temo) que
hay que dejarse de rdenes y costumbres, de premios y castigos, en una
palabra de cuanto quiere dirigirte desde afuera, y que tienes que plantearte
todo este asunto desde ti mismo, desde el fuero interno de tu voluntad. No
le preguntes a nadie qu es lo debes hacer con tu vida: pregntatelo a ti
mismo. Si deseas saber en qu puedes emplear mejor tu libertad, no la
pierdas ponindote ya desde el principio al servicio de otro o de otros, por
buenos, sabios y respetables que sean: interroga sobre el uso de tu libertad...
a la libertad misma

Y ahora, despus de haber ledo el texto, trate de responder tres
preguntas:

1) Por qu no es fcil decir cuando un ser humano es bueno o no los es?
2) Por qu no sucede as con las cosas, con los objetos?
3) Cul puede ser el criterio orientador que le ayude a decir, en su caso, que
algo es bueno?












Si nos guiamos por lo que el autor del texto nos ha dicho, en sus respuestas
deberan estar incluidos algunos de estos aspectos:

1) Por qu no es fcil decir cundo un
ser humano es bueno o no lo es?
- porque no sabemos para que sirven los
seres humanos;
- porque se puede ser buen hombre o
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buena mujer de muchas maneras
- porque las opiniones que juzgan los
comportamientos suelen variar segn
las circunstancias;
- porque desde afuera no es fcil
determinar quin es bueno y quin
malo, quin hace lo que conviene y
quin no;
- porque para poder decirlo habra que
estudiar no slo todas las
circunstancias de cada caso, sino
hasta las intenciones que mueven a
cada uno.
2) Por qu no sucede as con las cosas,
con los objetos? En otras palabras, por
qu es fcil decir que un carro es bueno,
que un pelotero es bueno, que un
especialista en determinado campo es
bueno?
- En trminos generales, cuando sirve
para lo que se lo
- usa o quiere, cuando satisface lo que
yo espero o se
espera de l, me soluciona un
determinado
problema
3) Cul puede ser el criterio orientador
que te ayude a decir, en tu caso, que
algo es bueno?

El autor del texto al final nos da unas
pistas, con la expresin haz lo que
quieras. Es decir:
- que no debemos dejarnos conducir
desde fuera (por rdenes, costumbre,
castigos, premios)
- que debemos plantearnos las cosas
desde nosotros mismos, desde el
fuero interno de tu voluntad
- si deseas saber en qu puedes
emplear mejor tu libertad interroga
sobre el uso de tu libertad a la
libertad misma.
- La definicin de tica que nos daba
N. Bilbeny est en la misma lnea: el
convencimiento personal interno y la
libertad con que procedo


Sigamos, ahora, desarrollando y explicando algunos de los elementos ms
reiterados en las definiciones de tica que acabamos de estudiar. Hay varios
aspectos que es bueno entender. Vamos a comenzar con el ms sencillo.
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2. tica y moral
Aclaraciones etimolgicas e implicaciones tericas

La primera constatacin que hacamos despus de haber revisado
distintas definiciones de tica y despus de haber identificado algunas
palabras clave contenidas en esas definiciones, era la referida al uso de las
palabras moral y tica. Y nos preguntbamos: es lo mismo hablar de
tica que de moral?, la palabra tica significa lo mismo que la palabra
moral? Esto es lo que vamos a aclarar ahora.

Si usted tuviera la oportunidad de revisar distintos libros sobre tica, y
sobre todo aquellos que tratan de servir de manual para estudiantes de
diferentes niveles, podra constatar que en todos, sin excepcin, hay un
pequeo apartado, ms o menos extenso, destinado a aclarar este aspecto.
Podemos consultar los libros citados en el punto anterior y todos lo tienen. Ello
no es casual. La aclaratoria viene al caso y eso es lo que vamos a tratar de
desarrollar ahora:
Existe alguna diferencia entre el significado de estas dos palabras, tica y
moral?
Significan lo mismo o se refieren a aspectos diferentes?

Lo primero que podramos preguntarnos es si hoy es lo mismo decir
tica que moral. Y tendramos que decir que en un sentido corriente,
popular, s. Incluso, tendramos que sealar que el uso de los trminos moral y
tica, como sinnimos, est tan extendido entre nosotros que casi no vale la
pena intentar impugnarlo, aunque es importante que seamos conscientes de
que tal uso, en la mayora de los contextos, se refiere a lo que llamamos
moral, en referencia a algn cdigo moral concreto. Pero en un plano ms
exacto, acadmico, intelectual, esta sinonimia no sera del todo correcta.

En el mbito acadmico filosfico, y lo podemos derivar, en parte, de las
definiciones que ya conocemos, el trmino tica se utiliza para referirnos a
la Filosofa moral (recuerde el comienzo de las definiciones anteriores, las
dadas por A. Cortina, sobre todo, pero tambin indirectamente en las otras),
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mientras que se usa el trmino moral cuando nos referimos a los distintos
cdigos morales concretos.
Esta distincin es til, puesto que se trata de dos niveles de reflexin
diferentes, dos niveles de pensamiento y lenguaje acerca de la accin moral.
As:

llamamos moral a ese conjunto de principios, normas y valores
que cada generacin transmite a la siguiente en la confianza de
que se trata de un buen legado de orientaciones sobre el modo de
comportarse para llevar una vida buena y justa. Lo que debemos
hacer.
Y
llamamos tica a esa disciplina filosfica.
2.1. La palabra tica proviene del griego. Fue Aristteles quien acu
el trmino tica. Es el nominativo plural neutro sustantivado del adjetivo
ethikos. Este adjetivo, a su vez, proviene del sustantivo ethos, que significa
carcter, forma de ser (originariamente: morada, lugar donde habitan los
hombres o pacen los animales). Etimolgicamente, pues, la ethica significara:
las cosas referentes al carcter. El ethos puede ser tanto individual como
social y se pone de manifiesto en la manera habitual de actuar de un
individuo o de un grupo.

Aristteles distingua entre virtudes dianoticas o de la inteligencia y
virtudes ticas o del carcter. Las primeras se originan y crecen mediante la
enseanza. Las segundas son el resultado del acostumbrarse. Costumbre en
griego se dice thos (con psilon o breve). Aristteles afirmaba que el
carcter (ethos) procede de la costumbre (thos).

La palabra moral se usa hoy indistintamente como adjetivo y como
sustantivo (ms adelante nos vamos a detener en este punto).
Originariamente era el adjetivo (moralis) del sustantivo latino mos, moris.
Ethos significa, ante todo, el modo de ser de un individuo o grupo, y est
estrechamente relacionado con la costumbre, con el modo habitual de
comportarse. As podemos hablar del ethos del venezolano. Con mos
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ocurre al revs, primariamente significa costumbre, y llega a significar carcter
o modo de ser, a partir de la necesidad de traducir al latn el vocablo griego
ethos.

Despus de estas aclaraciones terminolgicas, tendramos que decir que
la verdad es que las palabras tica y moral, en sus respectivos orgenes
griego (ethos) y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter,
costumbre.

En nuestro lenguaje ordinario tica y moral se usan con
frecuencia como sinnimos intercambiables. Ambas expresiones
se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta
para forjarnos un carcter que nos permita afrontar la vida con
altura humana, que nor permita ser justos y felices.

Porque se puede ser un poltico muy hbil, un empresario muy sagaz, un
profesional con mucha experiencia, un triunfador en la vida... y, a la vez, una
persona humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden
a labrarnos un buen carcter para ser humanamente ntegros.

2.2. Sin embargo y para los ms quisquillosos, queremos hacer una ltima
observacin. Es verdad que la etimologa de ambos trminos, de ambas
palabras, es similar y por eso est sobradamente justificado que en el lenguaje
cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario
establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de la
forja del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que
reflexiona sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la
palabra moral y la palabra tica para el segundo nivel.

Y justamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos - el
cotidiano y el filosfico -, a la moral se la ha llamado moral vivida(la
forja del carcter en la vida cotidiana) y a la tica moral pensada
(la reflexin filosfica que reflexiona sobre la forja del carcter).

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La moral es cosa de la vida y por eso se expresa en el lenguaje de la
vida cotidiana; la tica es reflexin filosfica sobre la moral (filosofa
moral) y, utiliza, por tanto, mtodos filosficos, lenguaje filosfico.

Podemos entonces concluir que tica y Moral, en sentido preciso, no
son palabras sinnimas, aunque si coincidentes al tratar una misma
problemtica. Por eso, puede decirse (V. Rodrguez et al., tica, Mxico,
Addison Wesley Longmanm 1998,p.219) que:

La moral se refiere a la conducta del hombre que obedece a unos
criterios valorativos acerca del bien y del mal, mientras que la tica
estudia la reflexin acerca de tales criterios, as como de todo lo
referente a la moralidad

Y ya que hasta este momento hemos hablado de moral y de tica,
puede ser necesario y conveniente que nos detengamos a examinar otros dos
aspectos que han quedado pendientes en lo que hemos venido analizando:
nos referimos, por un lado, a los diferentes significados que las palabras tica
y moral tienen en nuestro lenguaje comn y al saber t ico y su diferencia
con otros saberes, por el otro.

3. La palabra moral: usos y significados
Llegados a este punto, y despus de haber venido usando la palabra
moral, primero como etimologa, despus como diferente a tica, pero
tambin como sinnimo, bueno ser que resumamos sus usos y significados
para que, a la vez que identificamos su complejidad y especificidad, tambin
desechemos aquellos usos que no son propios.
Si usted se detiene por un momento a pensar sobre esta palabra,
moral, no le ser difcil descubrir que hoy en da se utiliza de muy distintas
maneras, segn sean los contextos de que se trate. Los diferentes usos que se
dan a esa palabra pueden dar lugar a muchos malentendidos y es
precisamente eso, los malentendidos, lo que deseamos evitar examinando los
usos ms frecuentes y estableciendo las diferencias que nos parecen
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necesarias. Partimos de una constatacin muy evidente: la palabra moral la
utilizamos unas veces como sustantivo y otras como adjetivo, y en ambos
casos se dan significaciones distintas, segn los contextos.
3.1. El sustantivo moral
a. No es raro que oigamos decir: La moral de los venezolanos es.... Si
observamos la frase, estamos usando la moral como sustantivo y con el
artculo determinado, para referirnos a un conjunto de principios, patrones de
conducta, valores o formas de vida que, en su conjunto, conforman un
sistema ms o menos coherente, propio de un grupo humano concreto y en
una determinada poca histrica. En este uso del trmino, la moral es un
sistema de contenidos que refleja una determinada forma de vida. Este
modo de vida de los venezolanos no necesariamente coincide con las
convicciones y hbitos de todos y cada uno de los venezolanos, tomados
aisladamente. Cuando decimos que los venezolanos, a comienzos de este
siglo, eran personas trabajadoras, austeras y respetuosas, no significa que
entre ellos no hubiera algunos que no merecieran tales calificativos morales y,
sin embargo, podemos mantener esa descripcin general, como una manera
de expresar su modo de ser y de vivir que contrasta con lo que, en pocas
ms recientes, se ha venido diciendo de nosotros mismos. La moral, en este
caso, es un determinado modelo ideal de buena conducta socialmente
establecido, y como tal ha podido ser estudiado por la Sociologa, la Historia y
dems ciencias sociales.

b. Es posible que usted, al igual que yo, haya escuchado expresiones como
estas: Fulano de tal tiene una moral muy estricta o Mengano es un tipo sin
moral. Aqu tambin el trmino moral se usa como sustantivo y lo usamos
para hacer referencia al cdigo de conducta personal de alguien. En estos
casos hablamos del cdigo moral que gua la conducta, los actos de una
persona concreta. Se trata de un conjunto de convicciones y pautas de
conducta que suelen conformar un sistema ms o menos coherente y que
sirve de base para los juicios morales que cada cual hace de los dems y sobre
s mismo. Es probable que la mayor parte de los contenidos morales del cdigo
moral personal coincida con los contenidos del cdigo moral social. Pero no
siempre sucede as. La historia est llena de grandes hombres que, en cierta
medida, fueron rebeldes al cdigo moral vigente en su mundo social.
Scrates, J esucristo, Gandhi, Bolvar, seran algunos ejemplos.
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Una pequea observacin: tanto la moral socialmente establecida
como la moral personal son realidades que corresponden a lo que antes
llambamos la moral vivida, moral de la vida.
c. Otras veces podemos encontrarnos con la palabra Moral, como
sustantivo y escrita con mayscula. En esos casos pareciera que nos estamos
refiriendo a eso que el Diccionario de la Lengua Espaola define como
ciencia que trata del bien en general, y de las acciones humanas en orden a
su bondad o malicia. Usted se podr preguntar si esa supuesta ciencia del
bien en general existe. Y su pregunta es pertinente. Porque ms que una
ciencia del bien en general lo que existe es una variedad de doctrinas
morales - moral catlica, moral protestante, moral comunista, etc. - y
una disciplina filosfica, la Filosofa moral o tica que, a su vez, lo que contiene
es una variedad de teoras ticas diferentes, e incluso contrapuestas entre s:
tica aristotlica, tica kantiana, tica scheleriana, o las distintas
clasificaciones ticas que no son sino otras tantas formas de entender el
fenmeno de la moralidad - ticas descriptivas y normativas, de mviles y de
fines, deontolgicas y teleolgicas, etc. -.

Aqu tambin queremos hacer dos observaciones. La primera, que tanto
las doctrinas morales como las diferentes teoras ticas son modos de expresar
lo que antes llamamos moral pensada (la moral de la reflexin filosfica),
como algo diferentes a los cdigos morales personales y sociales asumidos por
las personas que constituyen lo que llamamos la moral vivida. La segunda,
que las doctrinas morales - moral catlica, moral protestante, etc. - y las
teoras ticas - tica aristotlica, tica kantiana, etc. - presentan una
diferencia: mientras las primeras tratan de sistematizar un conjunto de
principios, normas, preceptos y valores, las segundas constituyen un intento de
dar razn de un hecho, el hecho de que los seres humanos se rigen por
cdigos morales, el hecho de que hay moral. Esta distincin no impide que a la
hora de elaborar una determinada doctrina moral se utilicen elementos
tomados de las teoras ticas y viceversa.
d. Quiero referirme a otro uso de la palabra moral como sustantivo y que
nos parece muy til e importante para comprender la vida moral. En una
encuesta reciente llevada a cabo en nuestro pas, la mayora de los
entrevistados afirman que los venezolanos tenemos la moral baja o muy
baja (88%). Es decir, que si nos hiciramos la pregunta que se formulaba
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Aristteles - vivimos en una sociedad que practica virtudes morales que le
permitirn lograr una vida feliz, tanto individual como colectivamente? -, la
respuesta, a la luz de esos resultados, tendra que ser negativa. O si nos
hiciramos la pregunta que la Modernidad se ha venido haciendo - hay en
la sociedad venezolana una serie de valores morales bsicos que rigen la vida
de sus ciudadanos para que sea posible una convivencia justa, en paz y en
libertad? - la respuesta debera ser igualmente negativa. Si, adems, -
siempre a la luz de los datos arrojados por la referida encuesta - diversos
sectores concretos e importantes de nuestra sociedad - los trabajadores, los
maestros, los polticos, la familia, etc. - son vistos con un nivel tico igualmente
bajo -, deberamos concluir que nuestra sociedad venezolana tiene la moral
muy baja. Aqu la moral sera sinnimo de carecer de fuerzas, coraje o
arrestos suficientes para hacer frente a los retos que nos planeta el pas. En
este sentido, el pas est sin moral. Este significado de la moral no es slo un
saber, ni un deber, sino sobre todo una actitud y un carcter, una disposicin
de la persona entera que abarca lo cognitivo y lo emotivo, las creencias y los
sentimientos, la razn y la pasin, en definitiva, una disposicin de nimo
(individual y comunitaria) que surge del carcter que se haya forjado
previamente.

De alguna manera, es lo que se expresa en este texto:

Me irrita este vocablo moral. Me irrita porque en su uso y abuso
tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto
a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector
lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y
lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser
mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre
desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s
mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive la vida, y
por ello no crea, no fecunda, ni hinche su destino
Texto de J . Ortega y Gasstet citado por J . L. Aranguren en tica, Madrid, Alianza,
1981,pg.53.

e. Finalmente, hay otra posibilidad de usar el trmino moral, como
sustantivo en gnero neutro: lo moral. En este caso, parece que nos
estamos refiriendo a una dimensin de la vida humana, a la dimensin moral,
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es decir, esa faceta compartida por todos y que consiste en la necesidad
inevitable de tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos
que responder ante nosotros mismos y ante los dems, necesidad que nos
impulsa a buscar orientaciones en los valores, principios y preceptos que
constituyen la moral en el sentido que hemos expuesto anteriormente, en los
significados a) y b).
Podemos sintetizar lo que hemos dicho en este apartado en este cuadro
sinptico:



a) Modelo de conducta socialmente
establecido en una sociedad concreta (la
moral vigente)


b) Conjunto de convicciones morales
personales (Fulano de tal tiene una moral
muy estricta)


MORAL
COMO
SUSTANTIVO


c) Tratados
sistemticos sobre
las cuestiones
morales (Moral)
c.1. Doctrinas
morales concretas
(moral catlica,
moral protestante,
etc.)



c.2 Teoras ticas y/ o
sistemas morales.


d) disposicin de nimo producida por el
carcter y actitudes adquiridos por una
persona o grupo (tener la moral alta)


e) Dimensin de la vida humana por la cual
nos vemos obligados a tomar decisiones y a
dar razn de ellas (lo moral)

3.2. Moral como adjetivo

En las pginas que ya usted ha venido leyendo y estudiando se ha
encontrado con una serie de expresiones en las que el trmino moral
aparece como adjetivo: filosofa moral, cdigo moral, principios morales,
doctrinas morales, y otras. Es verdad que muchas de las expresiones en las
que aparece este adjetivo tienen relacin con la tica, pero no siempre es as.
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Pensemos por ejemplo en una expresin muy comn: Tengo certeza moral de
que fulano hizo tal cosa. Con ello lo que deseamos decir es que creemos
firmemente en ello, aunque no tengamos las pruebas objetivas que lo pueden
confirmar o desmentir. Este uso del adjetivo moral es ajeno a la moralidad y
tendramos que ubicarlo ms bien en el terreno psicolgico. Sin embargo, en
las dems expresiones citadas y en otras ms que podramos mencionar -
valor moral, virtudes morales, etc.- hay una referencia constante a esa
dimensin de la vida humana que es la moralidad.
En qu consiste exactamente esa dimensin humana? Qu rasgos
diferencian lo moral de otros saberes o ciencias huamangas, la Psicologa, la
Sociologa, etc.? Aunque a esta diferencia haremos referencia explcita un
poco ms adelante, creemos importante sealar dos significados muy
distintos que puede adoptar el trmino moral, usado como adjetivo:
a. Moral como opuesto a inmoral. Es frecuente que usted y yo
hayamos dicho ms de una vez: el comportamiento que tuvo X fue inmoral,
mientras que la manera como se comport Y fue realmente moral. Es
evidente que al hacer uso del trmino moral lo estamos haciendo como
trmino valorativo porque con l lo que estamos haciendo o diciendo es que
una determinada conducta es aprobada o reprobada; aqu estamos
utilizando moral e inmoral como sinnimos de moralmente correcto o
incorrecto. Es indudable que este manera de usar el trmino supone, en
general y en nosotros, la existencia de algn cdigo moral que sirve de
referencia para emitir el correspondiente juicio moral. As, por ejemplo,
podemos emitir el juicio la venganza es inmoral y comprender que
semejante juicio presupone la adopcin de algn cdigo moral concreto
para el que est afirmacin es vlida, mientras que otros cdigos morales no
aceptaran la validez de este juicio.

b. Moral como opuesto a amoral. Hay algunas conductas que
podemos decir que son amorales?. En realidad, diramos que son conductas
amorales aquellas que no tienen ninguna relacin con la moralidad, puesto
que se supone que quien las hace no es responsable de sus actos. Como tales
podramos calificar las conductas de los animales. Pero hablar de conductas
amorales del hombre, del ser humano que ha alcanzado un desarrollo
completo y a quien podemos considerar dueo de sus actos, no parece
apropiado. Por tanto, referidos al hombre, los trminos moral y amoral, no
evalan, sino que describen una situacin y expresan que una conducta es o
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no es susceptible de clasificacin moral porque rene o no rene los requisitos
indispensables para ser puesta en relacin con las orientaciones morales
(normas, valores, etc.).

sta, si recuerda la definicin, parece ser una de las tareas de la tica:
dilucidar cules son concret amente esos requisitos o criterios que regulan el
uso descriptivo del trmino moralidad.




Moral como
a) moral como opuesto a inmoral: el
trmino moral lo estamos utilizando
como trmino valorativo, para expresar
que una conducta es aprobada o
reprobada. Moral e inmoral son
sinnimos de moralmente correcto o
incorrecto (el comportamiento que
tuvo fulano de tal fue inmoral)
adjetivo
b) moral como opuesto a amoral:
estos trminos no evalan, sino que
describen una situacin y expresan que
una conducta es o no es susceptible de
clasificacin moral porque rene o no los
requisitos indispensables para ser puesta en
relacin con las orientaciones morales

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Y para terminar, citemos de nuevo a nuestro amigo Savater, que abunda
en lo que ya hemos dicho en este punto, en las pginas 58-59 del libro citado:

La palabra moral etimolgicamente tiene que ver con las costumbres, pues
eso precisamente es lo que significa la voz latina mores, y tambin con las
rdenes, pues la mayora de los preceptos morales suenan as como debes
hacer tal cosa o ni se te ocurra hacer tal otra. Sin embargo, hay costumbres
y rdenes que pueden ser malas, o sea, inmorales, por muy ordenadas y
acostumbradas que se nos presenten. Si queremos profundizar en la moral de
verdad, si queremos aprender en serio cmo emplear bien la libertad que
tenemos (y en este aprendizaje consiste la moral o tica de la que estamos
hablando aqu), ms vale dejarse de rdenes, costumbres y caprichos. Lo
primero que hay que dejar claro es que la tica de un hombre libre nada tiene
que ver con los castigos ni los premios repartidos por la autoridad que sea,
autoridad humano o divina, para el caso es igual. El que no hace ms que huir
del castigo y buscar la recompensa que dispensan otros, segn normas
establecidas por ellos, no es mejor que un pobre esclavo. A un nio quiz le
basten el palo y la zanahoria como guas de su conducta, pero para alguien
crecidito es ms bien triste seguir con esa mentalidad. Hay que orientarse de
otro modo. Por cierto, una aclaracin terminolgica. Aunque yo voy a utilizar
las palabras moral y tica como equivalentes, desde un punto de vista
tcnico no tienen idntico significado. Moral es el conjunto de
comportamientos que t, yo, y algunos de quienes nos rodean, solemos
aceptar como vlidos; tica es la reflexin sobre por qu los consideramos
vlidos y la comparacin con otras morales que tienen personas diferentes.

4. La tica y los distintos saberes
Muy bien. Dijimos antes, o mejor, en algunas de las definiciones estudiadas
se deca que la tica es un tipo de saber. Si es un tipo de saber es porque
hay varios saberes. Y es verdad. Lo vamos a ver enseguida.
Una forma de caracterizar los saberes y las ciencias es definirlos por su
objeto de estudio. El objeto que estudia la tica es la vida moral: lo que los
hombres hacen o dejan de hacer para vivir humanamente.
Hay, sin embargo, otros saberes que tambin estudian la conducta
humana: la Etologa o ciencia del comportamiento, la Psicologa, la
Sociologa, la Antropologa, etc. Entonces, si la tica es un tipo de saber:
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Qu tipo de saber es? En qu se diferencia de otros saberes?
Veamos esto, paso por pasos.

4.1. Dos ciencias o saberes pueden muy bien tener un mismo objeto
de estudio (objeto mat erial). Por ejemplo, la psicologa (o la sociologa, la
antropologa) y la tica estudian la conducta humana. Y, sin embargo, las dos
constituyen saberes distintos, si cada una enfoca su objeto (la conducta del
hombre) bajo un determinado aspecto (objeto formal). Por lo tanto es
importante saber cul es el objeto material y el objeto formal de las distintas
ciencias y saberes.

Si, como acabamos de ver, el objeto material de la tica no se
diferencia del de otras ciencias (la psicologa o la antropologa), la diferencia
parece que estar en su objeto formal. Y cul es el objeto formal de la
tica, la perspectiva desde la que enfoca el estudio de la conducta
humana?

El objeto material de la tica es la conducta humana
El objeto formal de la tica o enfoque de la tica no es tanto
decir cmo son de hecho esas conductas, sino cmo deben ser,
cmo es bueno que sean en orden a vivir humanamente. Por eso
la tica no es ciencia emprica, sino saber filosfico; no es puro
saber terico, sino saber terico-prctico.


Saber Historia, Qumica o Derecho Comparado son saberes tericos.
Saber manejar, cocinar o poner inyecciones son saberes prcticos. La
Medicina es un ejemplo de saber terico-prctico. La tica es, por una parte,
saber terico sobre el obrar humano, pero por otra, ese saber terico est
esencialmente orientado a guiar ese obrar humano, las conductas concretas.
Aristteles deca de la tica algo que expresa muy bien lo que estamos
diciendo: en tica no reflexionamos para saber qu es la virtud, sino para
hacernos virtuosos.
Vamos a aclarar un poco ms esto del saber terico-prctico. Y lo
vamos a vamos a hacer aclarando algunas afirmaciones:
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4.2. La primera afirmacin que haramos sera la siguiente:

La tica es un saber terico; no es un puro practicismo moral.

Qu quiere decir esto? Cuando asistimos, por ejemplo, a una
conferencia de tica, o al estudiar usted estas unidades del Curso de tica, no
lo hacemos para llevar a cabo sesiones de gimnasia moral. Buscamos, ante
todo, esclarecer, sistematizar y fundamentar los conocimientos acerca de la
moral, de lo que hacen los hombres, usted y yo, para vivir humanamente.

4.3. Adems, para completar esto que acabamos de decir, debemos
aadir otra afirmacin:

Este esclarecimiento, sistematizacin o fundamentacin, no se
buscan por el simple placer o gusto intelectual, sino como una
contribucin orientadora de la praxis moral, de la vida moral.

En otras palabras, lo que queremos decir es que el conocimiento tico
tiene una relacin intrnseca y vinculante con la praxis moral. Si aceptamos,
por ejemplo, que la libertad es condicin de posibilidad de la vida moral, es
decir, que sin libertad no es posible que haya vida moral, no podemos
pretender que alguien se comporte moralmente y, al mismo tiempo, privarle
de la libertad para hacerlo. Mejor dicho, se puede (yde hecho, cuntas
veces no lo hacemos!), pero no es terica o intelectualmente coherente ni
moralmente honrado que lo hagamos a sabiendas. Los conocimientos ticos
tienen consecuencias no slo sobre nuestra vida intelectual, sino tambin
sobre nuestra vida moral, sobre la clase de personas que nos hacemos al
comportarnos de acuerdo o en desacuerdo con ellos. No recuerdo quin lo
deca, pero la expresin si no actuamos de acuerdo a cmo pensamos,
terminaremos pensando como actuamos, es pertinente en este sentido.

4.4. Finalmente:

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Si la tica trata de decirnos no slo cmo son, sino cmo deben ser
las conductas, no puede ser una ciencia emprica.

Las ciencias empricas de la conducta, la psicologa, por ejemplo, pueden
decir cmo se comporta una persona y hasta, quizs, por qu se comporta
as, o cmo se comportan muchas personas o grupos sociales. Pueden
decirnos, incluso, cmo se valoran de hecho determinadas conductas en
nuestra sociedad o en otras; pueden, adems, establecer correlaciones entre
las conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos.

Pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia emprica no
pueden nunca llegar a constatar que unas conductas merecen ser
valoradas positivamente y otras negativamente, que unas son buenas y que
otras son malas.

Para entender mejor esto, le propongo que comparemos las dos
afirmaciones siguientes:
1. 80 por ciento de los contribuyentes venezolanos no considera malo
evadir el pago de los impuestos.
2. En Venezuela es lcito no pagar impuestos

Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en diferentes niveles.
La primera afirmacin es sociolgica; la segunda es tica. La constatacin
primera, por s sola, no decide si la segunda es verdad o no; la valoracin
segunda no decide nada acerca de la constatacin primera.

Un socilogo, por ejemplo, que pague escrupulosamente sus impuestos, y
otro que no tenga el menor escrpulo en evadirlos, si son buenos socilogos y
emplean mtodos equiparables deberan llegar a resultados muy parecidos
sobre el nivel de aceptacin moral que tiene la evasin de los impuestos en la
poblacin venezolana. Este dato, por s mismo, no hace ni verdadera ni falsa
ninguna de las dos posturas ticas que mantienen. El socilogo no puede
afirmar cientficamente que la evasin fiscal es lcita o ilcita, sino slo que la
poblacin, o una parte de ella, la ve como moralmente aceptable o
rechazable. Quien estudia empricamente las conductas y valoraciones
morales, las estudia, por decirlo de alguna manera, desde fuera, como
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conductas y valoraciones ajenas, tanto si las comparte como si no. Su relacin
con el objeto que estudia es la de describirlo con acierto y establecer
correlaciones entre el fenmeno descrito y otros factores que lo explican o son
explicados por l.

La tica, en cambio, recoge las aportaciones de las ciencias empricas,
hechas desde fuera, objetivando las conductas y valoraciones humanas;
pero, en definitiva, la tica estudia la conducta humana desde dentro, es
decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del que
tiene que juzgar moralmente esa conducta. Si se piensa que en Venezuela es
lcito evadir los impuestos o engaar al fisco, uno no puede tener reparos de
orden moral en hacerlo ni puede reprobar a los que lo hacen. Si se piensa lo
contrario, es moralmente inconsecuente hacerlo o felicitar a quien lo hace.

Al decir que el evadir los impuestos es ilcito o no lo es, estamos
abandonando el campo de las meras constataciones empricas (descripcin
o sealamiento de un hecho) y se entra en el terreno normativo de la tica
(prescripcin, lo que deberamos hacer o no hacer).

Quien hace una u otra afirmacin tica se compromete a ser juzgado
por ella cuando su conducta responda o no al criterio adoptado.

4.5. Por eso, podemos decir, como conclusin, lo que enuncibamos al
comienzo: la tica es un saber terico-prctico.

Es un saber terico, ya lo hemos dicho, acerca de la praxis humana.
Ese saber terico y, justamente por serlo, es como puede ser saber
prctico. Esto es tanto como decir que si yo admito que evadir los impuestos
es algo ilcito, ese conocimiento me lleva a actuar en la prctica, en
consecuencia.

Pero siempre es saber y no simple actuar. Los lmites de su dimensin
prctica coinciden con los lmites de su capacidad terica de justificar
racionalmente lo que dice. Cuando sobrepasa esos lmites, la tica est
diciendo ms de lo que sabe, est abandonando el difcil campo de la
pregunta filosfica -por qu debemos?- y degenera en fcil predicacin
moral retrica, demagogia, etc.

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Desde sus mismos orgenes, entre los filsofos de la antigua Grecia, la
tica es un tipo de saber normativo, es decir, un saber que pretende orientar
las acciones de los seres humanos. Tambin la moral es un saber que ofrece
orientaciones para la accin, pero mientras sta ltima propone acciones
concretas en casos concretos, la tica, como Filosofa moral, se remonta a la
reflexin sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de justificar
racionalmente la vida moral, de modo que su manera de orientar la accin es
indirecta; a lo sumo puede sealar qu concepcin moral es ms razonable
para que, a partir de ella, podamos orientar nuestros comportamientos. Por
consiguiente, la Filosofa moral o la tica no tiene por qu tener una incidencia
inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo ltimo es el de
esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero este esclarecimiento s
puede servir de modo indirecto como orientacin moral para quienes
pretendan obrar racionalmente en el conjunto de la vida entera. Esto lo
entiende ahora perfectamente, si recuerda lo que decamos antes sobre las
diferencias entre tica y moral.
Adela Cortina (en su libro tica, Madrid, Akal, 1996, p.10) nos pone un
ejemplo:

Supongamos que a usted se le pide que elabore un juicio tico sobre
el problema del desempleo, o sobre cualquier otro problema moral de los que
estn en discusin en nuestra sociedad. Para empezar, usted tendra que
estar claro que en realidad se le est pidiendo un juicio moral, es decir, una
opinin suficientemente meditada sobre la bondad o malicia, las
implicaciones y consecuencias, de un problema como el planteado, el
desempleo. A continuacin, deber estar, tambin, claro que un juicio moral
se hace siempre a partir de o desde alguna concepcin moral determinada.
Y una vez que hayamos determinado cul de esas diferentes concepciones
es la que consideramos vlida, podemos proceder a formular el juicio moral
que nos pedan sobre el problema del desempleo. Bueno es que recordemos
que para hacer un juicio moral correcto, tanto sobre el problema concreto
del ejemplo como sobre alguno de los asuntos morales cotidianos, no se
necesita ser un experto en Filosofa moral. Basta con tener una cierta
capacidad de razonamiento, conocer los principios bsicos de la doctrina
moral que consideramos vlida y estar bien informado del asunto en cuestin
Sin embargo, el juicio tico propiamente dicho sera el que nos condujo a
aceptar como vlida aquella concepcin moral que nos sirvi de referencia
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para nuestro juicio moral anterior. Este juicio tico estar correctamente
formulado si es la conclusin de una serie de argumentos filosficos,
slidamente construidos, que muestren buenas razones para preferir la
doctrina moral escogida. En general, es obvio que tal juicio tico est al
alcance de los especialitas en Filosofa moral, pero no es menos cierto que
tambin puede manifestarse con cierto grado de calidad entre las personas
que tienen la rara aficin de pensar y siempre que este esfuerzo de pensar los
problemas los lleve hasta el final, hasta las ltimas consecuencias.

4.5. A lo largo de las pginas anteriores hemos utilizado algunas palabras
o expresiones que deseamos aclarar. Hemos hablado de descripcin,
prescripcin y valoracin. Podramos decir que las distintas ciencias, al tratar
su objeto de estudio, utilizan distintos lenguajes.
La psicologa, que tiene como objeto de su estudio la conducta
humana, utiliza un lenguaje de tipo descriptivo, llamado as porque se
propone llevar a cabo una descripcin de la naturaleza y caractersticas del
hombre y de su conducta.
La tica, que como ya hemos visto tiene un objeto material coincidente
con la psicologa, pero que se diferencia de ella en el objeto formal o enfoque
desde el cual aborda la conducta, utiliza otro tipo de lenguaje, el lenguaje
valorativo, que es el que nos lleva a evaluar o valorar una conducta de
acuerdo con unos principios o criterios (valoracin terica). La aplicacin de
esos conocimientos tericos de la tica, la aplicacin de los mismos, se har en
forma de normas o criterios, es decir, utilizando el lenguaje prescriptivo,
prescribiendo o recomendando algo, lo que es propio de la moral.

Estas breves aclaraciones le servirn no slo para entender lo que
acabamos de estudiar, sino para comprender mejor lo que vamos a revisar en
el punto siguiente.

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Pero antes de continuar, le propongo que nos detengamos un
momento. Vamos a hacernos algunas preguntas y a responderlas con ayuda
de lo que acabamos de estudiar en este punto sobre el saber tico y los otros
saberes.

Preguntas Elementos de respuesta
1. Qu es el objeto material y el
objeto formal en una ciencia?
- el objeto material de una ciencia es
aquello que se propone estudiar, qu
estudia. La conducta humana, por
ejemplo, en lo que conocemos como
las ciencias del hombre o ciencias
sociales.
- el objeto formal de una ciencia es la
manera como enfoca el estudio, el
aspecto especfico bajo el cual aborda
ese objeto: cmo lo estudia.
2. Cul es el objeto material y el
objeto formal de la tica?
- el objeto material de la tica es aquello
de que se ocupa: la conducta
humana, lo que el hombre hace o deja
de hacer para vivir bien.
- El objeto formal o enfoque de la tica
es el cmo lo hace: aclarando en qu
consiste la moral, por qu hemos de
comportarnos moralmente y qu
consecuencias podemos sacar de la
respuesta a esta pregunta para la vida
cotidiana. En otras palabras, cul es la
racionalidad de lo moral.
3. En qu se diferencia la tica de
otras ciencias, en el objeto material o
en el objeto formal?
En el objeto formal. Muchas ciencias
pueden tener el mismo objeto material,
pueden estudiar lo mismo (el hombre, la
conducta del hombre), pero la diferencia
est en el objeto formal, en el modo como
estudian eso, en el enfoque que le dan.
4. Cul es el sentido del saber tico?
Saber por saber, por placer
intelectual o es un saber para algo?
Aqu conviene que usted sepa dar razn
de estas afirmaciones:
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intelectual o es un saber para algo?
Saber para qu?
- la tica es un saber terico y no simple
practicismo moral;
- la tica trata de decirnos no slo como
son (descripcin), sino cmo deben ser
las conductas (valora y prescribe)
- la tica es un saber terico-prctico: un
saber normativo que pretende orientar
las acciones de los seres humanos,
justificar racionalmente la vida moral
(terico), qu es, moralmente
hablando, lo ms razonable hacer para
que, a partir de ello, podamos orientar
nuestros comportamientos (prctico).


Pero sigamos. Ya hemos clarificado qu tipo de saber es la tica. En este
punto, es posible que usted se haya preguntado: pero bueno, lo que hace la
tica, no lo hacen tambin otras ciencias? Es cierto que la tica se diferencia
de la psicologa, de la sociologa. Pero, lo que hace la tica, no lo hacen
tambin, por ejemplo, el derecho o las religiones? no nos dice el derecho o la
religin qu es bueno y qu no es, qu es ms conveniente hacer para vivir
mejor?
Sus preguntas son totalmente vlidas. Y, sin embargo, la tica y la moral
no se identifican ni con el derecho, ni con una doctrina religiosa. Tampoco
con un modo determinado de comportamiento social. Veamos.

5. Qu valora la moral? El mbito moral y otros mbitos

Este es un punto que suelen tratar los diferentes autores y que,
tangencialmente, tambin nosotros lo hemos tocado en el punto anterior.
Nos parece que detenernos en su explicacin ms explcita, aunque sea
resumida, puede ayudar a que usted entienda lo que es central en est
unidad, qu es la tica y la moral.
Uno de los rasgos propios de lo moral que acabamos de sealar es lo que
hemos llamado la normatividad, es decir, el hecho de que todas las
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concepciones morales exponen ciertos preceptos, normas y principios como
obligatorios para todo el conjunto de sujetos morales. Esta dimensin
prescriptiva de la moralidad se conrresponde con la intencin orientadora
que posee toda moral concreta. El hecho de que la moral se manifieste,
aunque no se agote en ello, como un cdigo de normas, como un conjunto
de prescripciones, provoca en muchas personas una cierta confusin entre las
normas morales y otros tipos de normas (jurdicas, religiosas, sociales, etc.) que
a menudo presentan los mismos contenidos. Por eso creemos que no est
dems hacer algunas consideraciones sobre las diferencias y semejanzas que
existen entre los distintos mbitos normativos.
La moral, el derecho y la religin, tratan de dar orientaciones a las
conductas y acciones de las personas. Y porque los tres coinciden en esto,
existe en muchos la creencia de que se trata de lo mismo o, incluso, se puede
hasta pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los restantes
estn de ms. Y no es as. Por eso, siguiendo a A. Cortina ( El quehacer tico,
Madrid, Santillana,1996, pp. 30-37; Etica, op. cit., pp. 40-50), nos vamos a
detener un poco en aclarar estos aspectos.
5.1. Moral y derecho

La palabra o el trmino derecho puede tener muchos significados, pero
uno de ellos es el que se refiere al derecho positivo, a ese cdigo de normas
destinadas a orientar las acciones de los ciudadanos, que emana de las
autoridades polticas y que cuenta con el respaldo coactivo de la fuerza
fsica del estado para hacerlas cumplir. Las normas del derecho positivo
establecen el mbito de la legalidad, esto es, el marco de mandatos,
prohibiciones y permisos que han de regir obligatoriamente los actos de los
ciudadanos en el territorio de un determinado Estado, so pena de cargar con
las consecuencias desagradables que el propio Estado tenga previsto
imponer a los infractores.
Esta descripcin del derecho positivo nos permite identificar algunas
semejanzas entre las normas jurdicas o legales y las normas morales. Cules
son esas semejanzas o coincidencias entre las normas morales y las normas del
derecho? Sealamos, al menos, tres:
a. El aspecto prescriptivo: en ambos casos se trata de enunciados que
indican que ciertos actos son obligatorios para las personas.
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b. Referencia a actos voluntarios, lo que implica libertad y su derivado,
la responsabilidad e imputabilidad. Para ser responsable de algo,
para que se me impute algo, yo necesito actuar con libertad. Ya
veremos ms adelante que la libertad es una condicin para poder
obrar moralmente.
c. En muchos casos el contenido de ambos tipos de prescripciones es el
mismo (prohibicin de matar, prohibicin de robar, obligacin de
ayudar al prjimo que pide socorro, etc. ), aunque esta coincidencia
no sea total, pues existen contenidos morales que no forman parte del
derecho positivo, as como existen o pueden existir contenidos jurdicos
que no tienen carcter moral. En nuestros primeros materiales de tica
(Profesin y accin profesional, UNA, 1984, pp.21-23) distinguamos
entre el nivel de lo lcito (nivel jurdico) y el nivel de lo justo (nivel
tico). La misma A. Cortina nos insiste en esto, en un pequeo texto
que le transcribimos y que nos introduce en la diferencia entre
derecho y moral.
NO BASTAN LAS NORMAS J URDICAS PARA QUE UNA SOCIEDAD SEA J USTA
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las
siguientes razones:
1.Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que
son reconocidos por una moral cvica,
2.A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben
obligados por ellas.
3.Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a
que una forma de actuacin est recogida en una ley para considerarla
correcta. Por eso, muchas veces la tica se anticipa al derecho.
4.Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que,
sin embargo, requieren consideracin.
5.El hecho de juridificar es propio de sociedades con escasa libertad. En las
sociedades ms libres las necesidades de regulacin legal es menor, porque los
ciudadanos actan correctamente.
6.Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechos
fundamentales garantizan esa proteccin en mayor medida que las normas
morales, es decir, aunque parezca que son ms eficaces, lo cierto es que su
capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse, manipularse
y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la
nica garanta de que los derechos se respeten consiste en que las personas
estn convencidas de que vale la pena hacerlo. Tomando el clebre slogan
una imagen vale ms que mil palabras, podramos decir que una
conviccin moral vale ms que mil leyes.
Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas, es imposible que
una sociedad sea justa.
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(A. Cortina, El quehacer tico, p. 37)
A esto es posible aadir algunas diferencias notables entre ambos tipos de
normas, las jurdicas y las morales:
a. Las normas morales connotan un tipo de obligacin interna (desde
dentro, decamos antes), una auto-obligacin que uno reconoce en
conciencia, es decir, como contenido normativo que alguien se impone
a s mismo, con independencia de cual sea el origen, de hecho, de la
norma. Las normas jurdicas, por el contrario, slo pueden imponer un
tipo de obligacin externa: no precisan que el sujeto las acepte para
que su cumplimiento sea exigible, pues, en rigor, una norma jurdica,
como ya lo dijimos, obliga a todo miembro de la sociedad en tanto que
ciudadano que vive bajo la jurisdiccin de un Estado, sometido al
ordenamiento legal promulgado por las instituciones polticas de dicho
Estado.

b. Las normas morales se presentan ante la propia conciencia (y esto lo
entendemos mejor al revisar el captulo siguiente) como instancia
ltima de obligacin. Esto significa que el sujeto considera a su propia
conciencia como el tribunal ltimo de apelacin ante el cual se tiene
que dar cuenta del cumplimiento o incumplimiento de la norma moral.
La propia conciencia es, a la vez, quien promulga el mandato moral.
Cosa que no sucede con los mandatos legales: el ciudadano sabe que
tales mandatos son promulgados por los organismos legislativos del
Estado, que obligan a todos los miembros de una sociedad
determinada.

c. Finalmente, las prescripciones morales tienen un carcter de
universalidad que no poseen las jurdicas. En rigor, stas ltimas slo
exigen su cumplimiento al conjunto de ciudadanos a quienes afecta el
ordenamiento jurdico de un Estado determinado, mientras que los
preceptos morales contienen una pretensin de universalidad que se
extiende a toda persona en cuanto tal.

En conclusin, el derecho y la moral, a pesar de ser vecinos, no viven en la
misma casa, no son lo mismo. Una observacin muy importante nos hace
nuestra buena profesora Cortina: podemos obedecer las normas jurdicas
por razones estratgicas; para obedecer normas morales no puede existir
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ninguna razn estratgica. Esto significa que usted y yo podemos cumplir
una ley jurdica inadecuada por estrategia, es decir, por miedo a la
sancin, al castigo. Para sentirnos moralmente obligados usted y yo
necesitamos estar convencidos de que la norma es correcta: nadie, salvo
nosotros mismos, nuestra propia conciencia, nos va a sancionar si no la
cumplimos.

5.2. Moral y religin

Cualquier credo religioso implica una determinada concepcin moral.
Las religiones de gran tradicin histrica como el cristianismo, el Islam o el
budismo, disponen de doctrinas morales muy elaboradas, en las que se
detallan fines, ideales, virtudes, normas... Por eso, el creyente de una
determinada religin recibe como suya propia la concepcin moral del grupo
religioso al que pertenece, asimilando al mismo tiempo un determinado
cdigo de normas que para l tendr una doble condicin, de cdigo
religioso (prescripciones que proceden de la divinidad a travs de la
revelacin y de los que ensean sus autoridades religiosas) y de cdigo moral
(prescripciones para regir la accin que se puede considerar racionalmente
exigible a toda persona en cuanto tal).
Y es en este punto donde es importante captar la diferencia entre moral
y religin, normas morales y normas religiosas. Aunque muchos creyentes no
sean conscientes de la doble dimensin (religiosa y moral) que posee el
cdigo por el que rigen su conducta, de hecho hay una diferencia entre la
auto-obligacin que corresponde a la aceptacin de las reglas en tanto que
religiosas y la auto-obligacin moral que se basa en la mera racionalidad de la
prescripcin , auto-obligacin que no desaparece aunque el creyente
abandone la religin, puesto que las reglas que se pueden considerar
racionalmente exigibles no lo son por la creencia en una autoridad divina, sino
por la propia conciencia humana.
5.3. Moral y normas de trato social

Las costumbres (en latn mores, antecedente, como vimos, del trmino
moral) son una parte insoslayable de la identidad de un pueblo en cada
momento de su historia, pero no todo lo que pertenece a la costumbre tiene
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una relevancia moral en sentido estricto. Los usos y reglas que rigen para
sentarse a la mesa son un buen ejemplo. La observancia de tales reglas puede
ser decisiva para quien pretenda alcanzar algn grado de aceptacin social,
pero el quebrantamiento de alguna de ellas no alcanza generalmente el
rango de infraccin moral, salvo que la intencin y el contexto indiquen otra
cosa. Y lo mismo podra decirse con respecto a otras costumbres; vestir,
saludar,... son asuntos ajenos a toda concepcin moral.
Sin embargo, un buen nmero de contenidos morales (no agredir al
prjimo, respetar los bienes ajenos, etc.) suelen ser, al mismo tiempo, reglas
de trato social, puesto que las normas morales cumplen en todas las
sociedades una determinada funcin de control social que permite una
convivencia ms o menos pacfica y estable. Sin embargo, podemos detectar
algunas diferencias entre las normas morales y las normas meramente sociales.
a. Las normas meramente sociales presentan un tipo de obligatoriedad
externa, bajo cierta coaccin psicolgica que todo grupo ejerce sobre
sus miembros, y no constituyen la instancia ltima de referencia para el
agente moral, mientras que las normas propiamente morales, como ya
lo hemos insistido, nos obligan en conciencia (obligatoriedad interna) y
funcionan como instancia ltima de juicio para la propia conducta.
b. No es idntica la autoridad ante quien se responde en caso de
infraccin: en el caso de las normas morales es la propia conciencia el
tribunal ltimo que nos pide cuentas de nuestros actos, mientras que las
infracciones a las reglas de trato social son juzgadas por la sociedad
que circunda al infractor (compaeros, vecinos, parientes...).
c. Como consecuencia, tampoco es igual el tipo de sancin que de
hecho se le impone al infractor de unas u otras normas: generalmente la
sociedad circundante reacciona de un modo ms virulento cuando se
infringen normas morales que cuando se trata de normas de trato
social, aunque de hecho a veces puede ocurrir que una multitud
aplauda la viveza de un ladrn que huy del pas con un dinero de la
empresa en la que trabajaba, mientras que, al mismo tiempo, se
escandaliza del inusual horario de regreso a casa de sus vecinos.
d. Algo parecido podra decirse con respeto a muchas costumbres
individuales. Es obvio que carece de relevancia moral el hecho de que
alguien tenga por costumbre levantarse de la cama con el pie
izquierdo, o con el derecho, o con ambos a la vez. Otra cuestin es que
pueda darse alguna extraa circunstancia en la que el modo de
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levantarse de la cama pudiera desencadenar algn perjuicio para los
dems o para uno mismo; en tal caso, este tipo de conducta puede
acoger cierta carga moral que slo el anlisis detallado podra poner de
manifiesto.

Terminemos este punto con una observacin y un resumen. La
observacin final despus de todo lo que hemos dicho en este punto sera
una: las normas son imprescindibles para convivir, no son sino expectativas de
comportamiento generalizado en una sociedad. Las sociedades subsisten
porque en ellas se producen unas regularidades en los comportamientos que
permiten a cada persona esperar, en sentido amplio, cmo van a actuar
aquellos con los que va a compartir el da. Imagnese lo que sucedera si esas
regularidades a las que llamamos normas no existieran.

Lo que nos deja, como resumen, este punto es que hay normas de
distinto tipo: morales, jurdicas, religiosas, sociales. Adems, nos hemos dado
cuenta de que las diferencias que existen entre un tipo de normas y los otros
no es tanto de contenido, que en muchos casos es el mismo, sino de forma.
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Hagamos otra pausa y revisemos los ltimos contenidos

Le proponemos una actividad que le ayudar a establecer las
diferencias entre los tipos de normas analizados.

Para cada tipo le proponemos cinco elementos formales de anlisis:

- Fuente de las normas o quin promulga la norma o el mandado y, en
consecuencia, exige su cumplimiento (de donde se sigue la coaccin que
acompaa a cualquier mandado);
- Quines son los destinatarios;
- Ante quin debe responder el que la quebrante o incumple
- Qu tipo de sancin recibe el infractor
- Caracteres de la obligacin, de la exigencia (de dnde nace la exigencia
y obligacin)


Tipo de Normas 1. Religiosas 2. Legales o
Jurdicas
3. Sociales o
de trato social
4. Morales

Fuente de las
normas o
quin la
promulga




Destinatarios
de las
normas




Ante quin se
responde



Sancin




Caracterstic
as de la
obligacin

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A diferencia de ejercicios anteriores, en los cuales he repasado con usted y le
he dado las respuestas o las pistas de respuesta, en esta ocasin le coloco
bajo cada uno de los ttulos de los cuadros en blanco las categoras de
respuesta para que usted las vaya ubicando en su lugar adec uado.
1. Quin las promulga:
a. La fe de la persona en que determinadas enseanzas son de origen
divino
b. A partir de diversas fuentes, un cdigo determinado de principios,
normas y valores, personalmente asumido
c. La sociedad misma a travs de costumbres, tradiciones, hbitos
heredados, convencionalismos, moda, etc.
d. El poder legislativo legitimado para hacerlo (el Estado, gobernantes,
jueces, etc.).

2. Destinatarios:
a. Cada persona se considera a s misma destinataria de las normas
que reconoce en conciencia
b. Todos los miembros de una sociedad determinada
c. Todos los que defina el sistema legal como ciudadanos o como
sometidos a la jurisdiccin estatal
d. Los creyentes

3. Ante quin se responde:
a. Ante la sociedad circundante (vecinos, compaeros, etc.)
b. Ante los tribunales, el Estado
c. Ante la divinidad correspondiente
d. Ante uno mismo, ante la propia conciencia personal

4. Sancin:
a. La establecida por las leyes
b. Rechazo social
c. Conciencia de pecado
d. Remordimiento

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5. Caractersticas de la obligacin:

a. Interna, en conciencia, no coactiva
b. Externa, violentamente coactiva
c. Externa, moderadamente coactiva
d. Interna, en conciencia, no coactiva.

Las respuestas seran:
1. a. d. c. b.
2. d. c. b. a.
3. c. b. a. d.
4. c. a. b. d.
5. a. b. c. d.
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6. La tica y la moral se dicen de las personas

Un aspecto ms nos quedara por desarrollar para completar esta
Unidad que ha girado en torno a la pregunta qu es la tica?, hecha al
comienzo, y a algunos de los aspectos ms importantes contenidos en las
definiciones que nos ofrecieron varios autores. Aclaramos las diferencias entre
moral y tica; nos detuvimos a comprender qu tipo de saber es el saber
tico; tambin aclaramos qu valora la moral Nos queda decir algo sobre la
persona ya que la tica trata de reflexionas sobre la dimensin moral de la
persona humana, sobre un cierto tipo de accin humana. Aunque en los
temas siguientes, las palabras o conceptos como hombre, la persona
humana, saldrn muchas veces hablaremos de la libertad de la persona, de
la conciencia personal, de los valores humanos, etc.-, no creemos necesario
esperar ms para decir algo.

Vivimos en una sociedad rica y plural, conformada por personas muy
diversas, con posiciones y creencias diferentes, con metas muy distintas y con
criterios morales de todo tipo. Pero hay un valor, originariamente moral y que
fundamenta todo, que es aceptado por todas las ticas occidentales: la
persona

Etimologa. La palabra persona traduce un termino latino igual
(persona) que, a su vez, proviene de palabra griega (prsopon), palabra
con la que los griegos designaban la mscara que los actores usaban en el
teatro para representar a sus personajes y para dirigir adecuadamente la voz
hacia los espectadores. Este significado no tiene casi nada que ver con el que
nosotros le damos hoy, a no ser que lo entendamos en el sentido de que todas
las personas representamos un papel (el carcter que nos vamos forjando)
a lo largo de nuestra vida.

Evolucin del concepto. El concepto de persona tiene pocos rastros en la
antigedad clsica y romana. En el sentido que hoy lo conocemos, debemos
reconocer que ha sido la tradicin judeo-cristiana la que lo incorpora a
nuestra cultura.

En el judasmo, todos los seres humanos hemos sido creados a imagen y
semejanza de Dios, aunque es cierto que la palabra persona no es utilizada
en esta tradicin. Baste para reforzar esto que acabamos de decir, un breve
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texto, del primer libro de la Biblia, el Gnesis. En este libro, en el captulo 1,
versculos 26-31, leemos:

Y dijo Dios:
- Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que l domine
los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos
los reptiles.
Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, varn y
hembra los cre.
Y los bendijo Dios y les dijo:
- Crezcan y multiplquense; llenen la tierra; dominen los peces del mar,
las aves del cielo y todos los reptiles que se arrastran sobre la tierra
()
Y vio Dios que todo lo que haba hecho era muy bueno.

Va a ser el cristianismo el que va a tener una gran influencia a la hora de
introducir el concepto de persona en nuestra cultura. El cristianismo afirmar
que todos los seres humanos somos personas, pues hemos sido creados a
imagen y semejanza de Dios. Y al decirnos quin es Dios nos revelar un Dios
trino, es decir, Dios es tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Adems, como
Dios es Padre, todos los hombres somos hermanos.
Abundantes textos podramos traer para confirmar esto que acabamos
de decir. En la Biblia, en el Nuevo Testamento, hay expresiones muy claras en
este sentido. San Pablo se encarg de expresar esta verdad de manera
insistente. En su cartas (epstolas) a las distintas comunidades que l haba
visitado, lo repite de forma insistente:

Ya no es posible hablar de judos y de griegos, de esclavos y libres,
de varn y hembra, pues todos ustedes son lo mismo, uno,
mediante el Mesas J ess (Glatas, 3, 28)

Dejen de mentirse unos a otros, pues ya se despojaron del
hombre que eran antes, de su manera de obrar, y se vistieron de
ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a
imagen de su Creador. Aqu ya no hay ms griego ni judo,
circunciso o incircunciso, extranjero, brbaro, esclavo ni libre
(Colosenses, 3, 9-11)

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Suele decirse que la primera definicin de persona la dio Boecio, en el
siglo V. Una definicin que va a mantenerse, con ligeras variaciones formales,
hasta la ilustracin. Boecio defini la persona como sustancia individual de
naturaleza racional.
Pero va a ser el filsofo alemn, I. Kant, quien va a poner a la persona en
el centro de su filosofa moral. En sus escritos hay una serie de afirmaciones
importantsimas:

1) La persona es fin en s misma.


En toda la creacin puede haber todo lo que se quiera y sobre lo
que se tenga algn poder ser tambin empleado slo como
medio; nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es
fin en s mismo. El es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que
es santa gracias a la autonoma de su libertad.

I. Kant, Crtica de la razn prctica

2) Y es un fin en s misma, dado que es un ser autnomo (es decir, capaz
de darse a s mismo normas morales). Por esa razn, de ninguna otra parte que
no sea su pecho libre acepta Kant que salga el comportamiento humano. De
ah que esta idea de lo personal genere en l tanto respeto y admiracin.
Precisamente por esto, porque las personas somos autnomas, fines en
nosotras mismas, dignas de respeto, es posible que la razn (de nuevo la
razn, lo razonable, lo inteligente que veamos en las definiciones de tica)
halle en la tica un imperativo moral incondicionado, es decir, un algo que
ha se ser cumplido por todos y siempre, si lo que queremos es que nuestra
conducta sea moral. De diversas formas y en diferentes lugares, insistir en
esto que acabamos de decir.
A Kant le fascina esa autonoma que no es otra cosa que esa libertad
racional bajo leyes morales capaz de darse a s misma su propio
comportamiento moral. Por eso escribe:

Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre
nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se
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ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m, y la ley
moral en m.
I. Kant, Crtica de la razn prctica

Aspectos todos que los podemos encontrar casi resumidos en otro texto
de sus escritos:

Los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los
distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no
puede ser usado simplemente como medio, y, por tanto, limita en
ese sentido todo capricho. Estos no son, pues, meros fines
subjetivos, cuya existencia como efecto de nuestra accin, tiene
un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, es decir, cosas
cuya existencia es en s misma un fin, y un fin tal que en su lugar
no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellos
servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar
en parte alguna nada con valor absoluto. Porque si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podra
encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo.
I. Kant, La metafsica de las costumbres

De ah que lo propio de todo fin en s, de toda persona, sea respetar a los
dems fines en s. Esta idea la completar con una de sus expresiones ms
elocuentes: Las personas no tienen precio, sino dignidad. Las personas son
dignas de respeto. As nos lo expresa claramente en este otro texto:


En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad.
Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo
equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo
precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene
dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre
tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se
conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfaccin producida
por el simple juego, sin fin alguno de nuestras facultades, tiene un
precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin para
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que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La
moralidad es la condicin bajo la cual un ser racional puede ser
fin en s mismo, porque slo por ella es posible ser miembro
legislador en el reino de los fines, As pues, la moralidad y la
humanidad, en cuanto que sta es capaz de moralidad, es lo
nico que posee dignidad.
I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres



Idea en la que insistir:

El deber de amar al prjimo puede expresarse tambin del
siguiente modo: es el deber de convertir en mos los fines de otros
(solamente en la medida en que no sean inmorales); el deber de
respetar a mi prjimo est contenido en la mxima de no
degradar a ningn otro hombre convirtindolo nicamente en
medio para mis fines (no exigir que el otro deba rebajarse a s
mismo para entregarse a mi fin)

Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
I. Kant, La metafsica de las cotumbres


Finalmente, otro autor, Emmanuel Mounier, padre de la corriente
conocida como personalismo, insistir en lo mismo, aunque de otro modo. El
no nos define que es la persona, porque slo se definen los objetos exteriores; el
ser personal no puede ser definido por nada; al contrario, es l quien define o
delimita a todo lo que no es persona. Dicho de otro modo, la persona no es un
objeto, ella es lo que no puede ser tratado como objeto. No es que existan
las piedras, los rboles y los animales, y junto a ellos las personas que fueran
rboles mviles o animales ms astutos. No. La persona no es un objeto
mundano, ni siquiera el ms maravilloso de los objetos mundanos.
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Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una
manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva
esa subsistencia por la adhesin a una jerarqua de valores
libremente aceptados, asimilados y vividos por un compromiso
responsable y una constante conversin; unifica as toda su
actividad en la libertad, y desarrolla adems a impulso de actos
creadores su vocacin personal.

La aventura de la persona es una aventura continua desde el
nacimiento hasta la muerte. As pues, la consagracin a la
persona, el amor, la amistad, slo son perfectos en la
continuidad. ste no es un despliegue, una repeticin uniforme
como los de la materia o de la generalidad lgica, sino un
continuo resurgir. La fidelidad personal es una fidelidad creadora.
El acto de amor es la certidumbre ms fuerte del hombre, el
cgito existencial irrefutable: Amo, luego el ser es y la vida vale
(la pena de ser vivida)
E. Mounier, El personalismo

Irreductible, pues, a las cosas, la persona es fin en s misma. Ese fin en s
mismo tiene, pues, valor y no precio, no habiendo dinero ni cosa alguna que
sirva para comprarle; ni comprable ni vendible, la persona es la medida de
todo lo que se compra y se vende, alguien, en suma, absolutamente digno y
no mediatizado por nada.
Algunos de estos aspectos los volveremos a retomar en el tema siguiente.

No queremos que pase a la siguiente Unidad sin pararse un poco a
pensar y reflexionar sobre este punto, sobre la persona, sujeto de la tica. Le
propongo que, con ayuda del texto anterior, trate de responder dos
preguntas:
1. Tanto en la tradicin judeo-cristiana como en el pensamiento de Kant
y de Mounier las personas son valiosas absolutamente: encuentra alguna
diferencia entre estas posiciones? Cul?
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2. En nuestro lenguaje ordinario, comn, escuchamos con frecuencia
expresiones como:
a) Es digno de elogio
b) No se digna dirigirle la palabra
c) Se qued indignado ante tal respuesta
Tener dignidad, o ser digno, expresan en este caso (complete la
respuesta):
_______________________________________________________________________
_______________________________________________________________________
3. Por el contrario, tambin solemos decir:
a) No importa, est barato, comprar dos
b) Cunto vale ya el dlar?
c) El Magallanes ha pagado 30 millones por el pelotero X
En estos casos, el valor equivale a
_______________________________________________

4. Qu significa la expresa Kant cuando dice que las personas no tienen
precio, sino que las personas tienen dignidad?
_______________________________________________________________
___________________________________________________________________________

5. Le propongo una actividad: observe algunos programas de televisin
(pelculas, telenovelas, noticieros, etc.) e identifique aquellos hechos (noticias,
escenas, argumentos) que considere atentan contra la dignidad del
hombre.

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6. El 10 de diciembre de 1948, la ONU aprob una declaracin
importante, porque fue el primer documento internacional y oficial que
proclamaba los derechos polticos y jurdicos de todos los hombres, mujeres y
nios al margen de su nacionalidad, religin, situacin econmica, costumbres
sociales o identidad tnica. Una conquista de civilizacin y cultura de la que
nos sentimos orgullosos. Los derechos humanos son un conjunto de facultades
e instituciones que, en cada momento histrico, concretan las exigencias de
la dignidad de las personas. A continuacin le transcribimos el texto de
aquella declaracin. Una declaracin que siendo utpica es, igualmente,
vigente, necesaria. Lala.


LA DECLARACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS


Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por
base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e
inalienables de todos los miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos
humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la
humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiracin ms elevada del
hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del
temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de
creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sena protegidos por un
rgimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo
recurso de la rebelin contra la tirana y la opresin;

Considerando tambin esencial promover el desarrollo de las relaciones
amistosas entre las naciones;

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la
Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y valor de
la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han
declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro
de un concepto ms amplio de la libertad;

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Considerando que los Estados miembros se han comprometido a asegurar, en
cooperacin con la Organizacin de las Naciones Unidas, el respeto universal y
efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

Considerando que una concepcin comn de estos derechos y libertades es
de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso,

La asamblea general proclama la presente Declaracin Universal de los
Derechos Humanos como ideal comn por el que todos los pueblos y naciones
deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones,
inspirndose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseanza y la
educacin, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas
progresivas de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicacin
universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados miembros como entre
los territorios colocados bajo su jurisdiccin.

Artculo 1
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y
dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente
los unos con los otros.



Articulo 2

1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta
Declaracin, sin distincin de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o
de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica,
nacimiento o cualquier otra condicin.

2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin poltica,
jurdica o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin dependa una
persona, tanto si se trata de un pas independiente como de un territorio bajo
administracin fiduciaria, no autnomo o sometido a cualquier otra condicin de
soberana.

Artculo 3
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su
persona.

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Artculo 4
Nadie deber ser sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la
trata de esclavos estn prohibidas en todas sus formas.

Artculo 5
Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o
degradantes.

Artculo 6
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su
personalidad jurdica.

Artculo 7
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual
proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda
discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal
discriminacin.

Artculo 8
Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales
nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos
fundamentales reconocidos por la Constitucin o por la ley.

Artculo 9
Nadie podr ser arbitrariamente detenido, ni preso, ni desterrado.

Artculo 10
Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oda
pblicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la
determinacin de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier
acusacin contra ella en materia penal.

Artculo 11

1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su
inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio
pblico en el que le hayan asegurado todas las garantas necesarias para su
defensa.

2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento de
cometerse no fueran delictivos segn el derecho nacional e internacional.
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Tampoco se impondr pena ms grave que la aplicable en el momento de la
comisin del delito.

Artculo 12
Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su
domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputacin. Toda
persona tiene derecho a la proteccin de la ley contra tales injerencias o
ataques.

Artculo 13
1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia
en el territorio de un Estado

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del propio, y
a regresar a su pas.

Artculo 14
1. En caso de persecucin, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a
disfrutar de l, en cualquier pas.
2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial
realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propsitos y
principios de las Naciones Unidas.

Artculo 15
1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a
cambiar de nacionalidad.

Artculo 16
1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad nbil, tiene derecho, sin
restriccin alguna por razones de raza, nacionalidad o religin, a casarse y
fundar una familia y disfrutarn de iguales derechos en cuanto al matrimonio,
durante el matrimonio y en caso de disolucin del matrimonio.

2. Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podr
contraerse el matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene
derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado.

Artculo 17
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1. Toda persona tiene derecho a la propiedad privada, individual y
colectivamente.

2. Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad.

Artculo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y
de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de
creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual o
colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la
prctica, el culto y la observancia.

Artculo 19
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin; este
derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de
investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin

limitacin de fronteras, por cualquier medio de expresin.

Artculo 20
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin y de asociacin
pacfica.

2. Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin.

Artculo 21
1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su pas
directamente o por medio de representantes libremente escogidos.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a
las funciones pblicas de su pas.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico;
esta voluntad se expresar mediante elecciones autnticas que habrn de
celebrarse peridicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro
procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.

Artculo 22
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la Seguridad
Social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperacin
internacional, habida cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado,
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la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales indispensables a
su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.

Artculo 23
1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo,
a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el
desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por
trabajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa
y satisfactoria, que le asegure, as como a su familia, una existencia conforme a la
dignidad humana, y que ser completada, en caso necesario, por cualquier a
otros medios de proteccin social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la
defensa de sus intereses.

Artculo 24
Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una
limitacin razonable de la duracin del trabajo y a vacaciones peridicas
pagadas.

Artculo 25
1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le
asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la
alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales
necesarios: tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo,
enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de prdida de sus medios de
subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.

2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia
especiales. Todos los nios, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen
derecho a igual proteccin social.
Artculo 26
1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser
gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin elemental y fundamental.
La instruccin elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y profesional
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habr de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para
todos, en funcin de los mritos respectivos.

2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad
humana y el fortalecimiento del respecto a los derechos humanos y a las
libertades fundamentales; favorecer la comprensin y la amistad entre todas las
naciones y todos los grupos tnicos y religiosos, y promover el desarrollo de las
actividades de la Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.

3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin
que habr de darse a sus hijos.

Artculo 27
1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural
de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso cientfico y en
los beneficios que de l resulten.

2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses morales y
materiales que le correspondan por razn de las producciones cientficas,
literarias o artsticas de que sea autora.

Artculo 28
Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e
internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta
Declaracin se hagan plenamente efectivos.

Artculo 29
1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en
ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda
persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la le con el
nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades
de los dems, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden pblico y
del bienestar general en una sociedad democrtica.

3. Estos derechos y libertades no podrn, en ningn caso, ser ejercidos en
posesin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas.
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Artculo 30
Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sentido de que
confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona para emprender
y desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresin de cualquiera
de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin.


Como actividad le propongo que tras su lectura, solo o en grupo, intente
descubrir cules son los derechos menos respetados en nuestro pas.

7. El Artculo 3 de la Declaracin Universal dice: Todo individuo tiene
derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. Analice este texto,
respondiendo a la pregunta: En que cosas concretas de su vida cotidiana
(amigos, familia, universidad) cree que se atenta contra este artculo?
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Lecturas recomendadas

Sealamos a continuacin una serie de textos, libros de tica o sobre el
tema de la tica. Todos ellos tocan aspectos que exceden el contenido de
este primer captulo. Podrn servirle para algunos de los temas que vienen
despus.

ARANGUREN, J . L. tica Alianza Madrid. 1981. Un texto recomendable,
aunque no de fcil lectura para iniciados.
BILBENY, N. Aproximacin a la tica. Ariel, Barcelona,1992.
CORTINA, A. El quehacer tico, Santillana, Madrid, 1996. Su lectura
complementar la visin general que hemos tratado de ofrecer en la unidad.
Libro breve, fcil.
CORTINA, A. tica. Akal, Madrid, 1996. Un libro que entrara dentro de lo
que conocemos como libro de texto de tica. Buena referencia. En nuestra
unidad, hemos tomado algunos de los aspectos tratados por ella en los cap. 1,
El mbito de la filosofa prctica, y 2, En qu consiste la moral?, pp. 9-50.
ETXEBERRA, X. tica bsica. Universidad de Deusto. Bilbao, 1998.
Presenta sntesis apretadas de los contenidos bsicos de la tica, y textos de
filsofos y ejercicios bsicos.
HORTAL, A. tica. I. Los autores y sus circunstancias. Universidad de
Comillas. Madrid, 1994. Se lo recomiendo mucho.
RODRGUEZ V. Lozano et. Al., tica. Addison Wesley Longman, Mxico,
1998. Texto bastante elemental, pero con muchos ejemplos.
SAVATER, F. tica para Amador. Ariel, Barcelona, 7. Ed., 1994.
Recomendado desde la primera pgina de este curso.











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