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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 61
I
Este artigo tem por objetivo explicitar o entendimen-
to que a perspectiva normativa que denomino liberalismo igualit-
rio tem da tolerncia como um ideal poltico
1
. Quando me refro
tolerncia como ideal poltico, estou pensando-a exclusivamente
de duas ticas: como uma virtude de instituies e de decises polti-
cas fundamentais, e como uma virtude de pessoas somente quando,
na condio de cidads, de representantes eleitos e de juzes, exercem
uma responsabilidade deliberativa que tm por objeto instituies e
decises polticas fundamentais. Como uma virtude individual, a no-
o de tolerncia pode incidir sobre uma gama muito mais ampla de
atos e condutas das pessoas
2
. Mas a noo de tolerncia liberal ser
discutida, neste artigo, somente em um contexto poltico.
Resumo
Este artigo examina a interpretao liberal-igualitria da
tolerncia como um valor poltico. Essa interpretao apia-se em uma noo que tericos polticos como Brian Barry
e Thomas Nagel denominam imparcialidade moral de segunda ordem ou imparcialidade de ordem superior. A
idia central a de que h uma distino de importncia normativa capital entre aquilo que justifica convices asso-
ciadas a doutrinas abrangentes do bem, e vises ticas similares, e razes que se prestam a justificar o emprego da
coero coletiva da sociedade.
PaLaVraS-cHaVE: Liberalismo igualitrio; justia; tolerncia; neutralidade.
abstRact
The article discusses an egalitarian-liberal account of toleran-
ce as a political value. It is an account that appeals to a notion that political theorists such as Brian Barry and Thomas
Nagel have called second-order impartiality or higher-order impartiality. The main idea is that there is a distinction
of capital normative relevance between what justifies beliefs that belong to comprehensive doctrines of the good, and
similar ethical views, and reasons that may justify the employment of collective coercion.
KEywOrDS: Egalitarian liberalism; justice; tolerance; neutrality.
SOCIEDADE DEMOCRTICA
E TOLERNCIA LIBERAL
[1] Ver Vita, lvaro de. O liberalismo
igualitrio. Sociedade democrtica e jus-
tia internacional. So Paulo: Martins
Fontes, 2008.
[2] Esse o caso, por exemplo, de
quando refreio meu impulso em inter-
ferir na conduta do meu vizinho, que
adora ouvir (em horrios e volumes le-
galmente permitidos) ax music, pela
qual tenho horror, porque acredito,
como uma questo de princpio, que
no tenho o direito de interferir. Uma
boa anlise conceitual da tolerncia
como uma virtude individual pode ser
encontrada em Cohen, Andrew Jason.
What toleration is. Ethics, vol. 115,
n 1, 2004, pp. 69-95.
lvaro de Vita
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[3] Rawls, John. Uma teoria da jus-
tia. Trad. Jussara Simes, apresen-
tao da edio brasileira por lvaro
de Vita. So Paulo: Martins Fontes,
2008, seo 22, pp. 154-56.
[4] Sobre a noo de perfeccionis-
mo, ver Rawls, op. cit., seo 50.
[5] Mill, John Stuart. On liberty.
In: Cohen, M. (org.). The philosophy
of John Stuart Mill: ethical, political
and religious. Nova York: Random
House, 1961.
A idia central bastante conhecida, ao menos por aqueles que es-
to familiarizados com a teoria poltica normativa recente. Tendo-se em
conta o que Rawls (seguindo Hume) denominou circunstncias sub-
jetivas da justia
3
, referindo-se ao pluralismo normativo profundo que
constitui uma condio permanente da sociedade contempornea, um
Estado justo no pode impor a seus cidados uma doutrina abrangente
do bem especfca. Por este termo, entenda-se, no contexto da presente
discusso, uma determinada resposta a questes sobre em que consis-
te o bem supremo ou a melhor forma de vida para os seres humanos.
Como devemos viver? essa a pergunta para a qual uma concep o
abrangente do bem oferece uma resposta. As grandes religies mun-
diais so as candidatas mais bvias (e possivelmente as mais impor-
tantes) a vises dessa natureza, mas de modo algum as nicas. Tambm
h doutrinas seculares, incluindo variantes clssicas de liberalismo e de
republicanismo, que se qualifcam como abrangentes nesse sentido.
Em relao ao tipo de pluralismo constitudo por doutrinas abrangen-
tes do bem, e que est na origem de confitos muito mais intratveis e
fratricidas do que aqueles gerados pela disputa por recursos materiais
escassos, um Estado liberal justo deveria adotar uma posio de tolern-
cia. Essa posio se ope a uma ou outra variante de perfeccionismo,
entendendo-se, sob essa denominao, todas aquelas doutrinas que es-
to comprometidas com uma determinada concepo sobre os fns l-
timos da vida humana, e seus desdobramentos polticos, e que atribuem
autoridade poltica a responsabilidade de guiar os membros da comu-
nidade poltica por meio da distribuio de recursos e oportunidades, da
educao e mesmo da coero, na direo da forma de vida prescrita
4
.
Certa interpretao da tolerncia um componente central de qual-
quer variante de liberalismo poltico. Formulando a noo no grau mais
elevado de abstrao possvel, uma comunidade poltica liberal justa
aquela que propicia a seus cidados as condies para que cada um possa
agir com base em suas prprias convices sobre aquilo que tem valor
ltimo. Para qualquer variante de liberalismo poltico, a justia s pode
ser procedimental. Um Estado liberal justo deve limitar sua interven-
o garantia de uma estrutura de instituies polticas, legais o
Estado de Direito e socioeconmicas sob a qual indivduos e grupos
tm liberdade para perseguir os fns e os objetivos que julga rem corre-
tos sujeitando-se a uma norma semelhante ao Harm Principle de
John Stuart Mill, segundo o qual a coero coletiva da sociedade s pode
ser empregada para restringir a liberdade individual quando isso for
necessrio para evitar que danos sejam causados a outros
5
. De acor do
com essa viso procedimental de justia, no cabe autoridade poltica
determinar que objetivos e fns quer isso diga respeito a ideais mo-
rais, religiosos ou polticos que exijam doses elevadas de auto-renncia
e altrusmo ou ao interesse prprio individual as pessoas devem se
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[6] Berlin, Isaiah. Ensaios sobre
a humanidade: uma antologia de en-
saios. Trad. Rosaura Eichenberg. So
Paulo: Companhia das Letras, 2002,
pp. 226-72.
[7] Holmes, Stephen. Gag rules.
In: Elster, J. e Slagstad, R. Constitu-
tionalism and democracy. Cambridge:
Cambridge University Press, 1990, p.
24. Na seo IV deste artigo, sustento,
de forma complementar a esse argu-
mento de Holmes, que uma interpre-
tao que no seja moralmente irrele-
vante da idia de liberdade negativa
revela muito menos conflito com o
autogoverno democrtico do que
muitas vezes se supe. Nem a liberda-
de negativa nem a tolerncia liberal se
resumem simplesmente a uma noo
genrica de mo-interferncia e
autonomia privada.
empenhar em realizar em suas vidas. O poder poltico no pode ser exer-
cido com base na suposio de que h uma doutrina verdadeira, religiosa
ou moral, sobre o que constitui a boa vida para os seres humanos, qual
os indivduos, coercitivamente, se necessrio, deveriam se conformar.
Dispor de soberania para determinar que convices de valor moral de-
vem guiar as prprias escolhas aquilo que, para qualquer variante de
liberalismo poltico, responde pela idia de liberdade individual.
Que condies so necessrias para capacitar cada um a agir com
base em suas prprias convices de valor moral? Uma parte da res-
posta passa, sem dvida nenhuma, por uma noo de liberdade ne-
gativa que se limita a prescrever que, diante de controvrsias morais
insolveis, o melhor a fazer permitir que cada pessoa possa, sem so-
frer interferncias por parte da autoridade poltica, fazer suas prprias
escolhas de acordo com as convices de valor moral ou religiosas que
julga serem mais corretas. O valor da liberdade negativa no deve ser
negligenciado, e no somente, como sups Isaiah Berlin em sua in-
terpretao clssica dessa noo, por razes de autonomia privada
6
.
Como argumentou Stephen Holmes, ao examinar aquilo que denomi-
nou regras sobre aquilo a respeito do que se deve silenciar ou dis-
positivos para decidir no decidir (gag rules), a retirada de certas ques-
tes profundamente divisivas (controvrsias religiosas, por exemplo)
da discusso pblica pode ser uma forma de fomentar a autonomia da
poltica. Nas palavras de Holmes,
[...] direitos privados contribuem de forma vital para o governo democrtico
ao expulsar da esfera pblica disputas insolveis. Ao restringir a agenda po-
ltica a problemas com os quais se pode lidar por meios de discusso pblica,
pode-se dizer que certos direitos individuais so instrumentos do autogover-
no. A funo desses direitos [...] no meramente a de escudar o privado, mas
tambm a de aliviar o peso do pblico. [...] Ao manter questes religiosas fora
da agenda legislativa, como estou sugerindo, o princpio do no-envolvimen-
to pode contribuir para gerar certo tipo de pblico um pblico suscetvel
a mtodos democrticos de resoluo de confitos. Dessa forma, o auto-si-
lenciamento uma forma de autocontrole, no de auto-estrangulamento.
Repetindo: ao concordar em privatizar a religio, uma cidadania dividida
pode se capacitar a solucionar suas outras diferenas de forma racional, por
meio do debate e do compromisso pblicos
7
.
Mas, para que cada cidado disponha das condies que lhe possi-
bilitem viver sua vida de acordo com suas prprias convices de valor
moral, no basta que seja institucionalmente garantida uma esfera de
liberdade negativa. Ademais, preciso que os arranjos institucionais
bsicos da sociedade, polticos e socioeconmicos, propiciem a cada
cidado os meios efetivos de faz-lo, nisso se incluindo um quinho
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[8] claro que essa interpretao
especfca da justia procedimental e
essa noo de liberdade efetiva so
componentes do liberalismo iguali-
trio, no do liberalismo poltico em
geral.
[9] Barry, Brian. Justice as impartia-
lity. Oxford: Clarendon Press, 199,
caps. 5-7; Nagel, Thomas. Moral
conflict and political legitimacy.
Philosophy and Public Affairs, vol. 16,
1987, pp. 215-40; Idem. Equality and
partiality. Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 1991, cap. 14; Idem. Rawls
and liberalism. In: Freeman, Samuel
(org.). The Cambridge Companion to
Rawls. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2003, pp. 62-85.
equitativo de oportunidades sociais, renda e riqueza. Nesse ponto
entra em cena outro valor central para a teoria poltica do liberalismo
igualitrio: uma concepo de liberdade que, por no corresponder a
nenhuma das concepes de liberdade positiva que foram identif-
cadas e criticadas por Berlin, podemos denominar liberdade efetiva.
Aos cidados, coletivamente, cabe a responsabilidade de tornar as
instituies polticas e socioeconmicas de sua sociedade um pro-
cedimento justo, que distribua oportunidades sociais e recursos so-
ciais escassos de forma a permitir que cada pessoa tenha como viver
sua prpria vida de acordo com os fns que julga mais verdadeiros e
exercer seus direitos civis e polticos de forma efetiva; aos cidados,
individualmente, cabe a responsabilidade de ajustar suas aspiraes
(e as exigncias de suas convices morais ou religiosas) quilo que
podem razoavelmente esperar das instituies de sua sociedade e as-
sumir a responsabilidade pelas conseqncias de suas prprias es-
colhas. A introduo dessa noo de liberdade efetiva, no presente
contexto, s tem o sentido de enfatizar que, para a teoria poltica que
estamos examinando, a forma de enfrentar as questes de tolerncia
no pode ser dissociada da forma de enfrentar as questes de justia
distributiva
8
. S analiticamente faz sentido fazer essa separao.
O argumento liberal-igualitrio que trata de questes pblicas
controversas, sob a rubrica da tolerncia, e que tem credenciais rawl-
sianas claras, apia-se em uma noo que tericos polticos como
Thomas Nagel e Brian Barry denominam imparcialidade de ordem
superior ou imparcialidade moral de segunda ordem
9
. A idia cen-
tral a de que h uma distino de importncia normativa capital entre
razes que s o so razes da tica de uma concepo abrangente
especfca do bem ou de uma viso tica cheia e razes que se prestam
a justifcar o emprego da coero coletiva da sociedade. A imparciali-
dade moral de segunda ordem do liberalismo igualitrio implica uma
certa noo de neutralidade (em relao a vises ticas cheias) e uma
privatizao de convices morais associadas a doutrinas religiosas,
morais e flosfcas abrangentes. Nas sees que se seguem, esse ar-
gumento ser exposto e submetido a um escrutnio crtico. Apesar de
no ser possvel levar em conta todas as crticas relevantes a essa linha
de argumentao, pelo menos uma objeo frontal, de cunho comuni-
tarista, ser discutida na seo fnal deste artigo.
II
Afrmei antes que a moralidade poltica do liberalismo igualitrio
no dissocia suas concepes de tolerncia e de justia socioecon-
mica. Vejamos, nesta seo, como essa mesma indissociabilidade se
apresenta no plano da justifcao normativa. O que vou sustentar,
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[10] Dahl, Robert. Democracy and its
critics. New Haven: Yale University
Press, 1989, pp. 85-86.
[11] Ibidem, cap. 6.
a seguir, que ambas as concepes derivam de uma nica fonte, ou
de uma mesma idia normativa fundamental. A estratgia para en-
frentar tanto questes de igualdade socioeconmica como questes
de tolerncia e justia poltica tem como ponto de partida uma noo
normativa mais ampla de sociedade democrtica. Por essa noo,
estou entendendo a ordem social e poltica, cujas instituies polticas
e socioeconmicas garantem queles que a ela esto submetidos uma
certa forma de igualdade que podemos denominar igualdade moral
ou igualdade humana fundamental. O adjetivo moral, aqui, tem
o sentido de indicar que se trata de uma igualdade de condies ou
de status, e no exatamente de uma igualdade socioeconmica estrita.
A igualdade moral a que me refro assegurada quando os arranjos
institucionais bsicos de uma sociedade devotam a seus cidados, in-
dependentemente de quanto dinheiro ou riqueza cada um possua, da
capacidade produtiva ou da posio ocupacional que cada um tenha
alcanado, e da doutrina abrangente do bem que pratique ou considere
verdadeira, uma forma de tratamento igual.
A noo de igualdade humana fundamental, ou de igualdade in-
trnseca, est na base de diferentes modalidades de argumentao mo-
ral que fazem parte da tradio democrtica ocidental. Como Robert
Dahl observou,
[...] a democracia, assim como a repblica de Plato, poderia no ter sido
mais do que uma fantasia flosfca no fosse pela infuncia persistente e
profunda da crena de que os seres humanos so intrinsecamente iguais em
um sentido fundamental ou pelo menos de que uma parte substancial dos
seres humanos o so. Historicamente, a idia da igualdade intrnseca adqui-
riu muito de sua fora, em particular na Europa e nos pases de lngua inglesa,
da doutrina comum ao judasmo e ao cristianismo (tambm compartilhada
pelo Isl) de que somos todos igualmente flhos de Deus. E foi precisamente
nessa crena que Locke fundamentou sua proposio da igualdade natural
de todas as pessoas em um estado de natureza
10
.
Essa noo apresenta uma capacidade discriminadora que est
longe de ser insignifcante. Dahl enfatizou o quanto ela foi impor-
tante para deslegitimar a crtica milenar democracia segundo a qual
o exerccio do poder poltico deveria ser reservado somente queles
que fossem moral e cognitivamente competentes para faz-lo
11
. No
contexto da presente discusso, a noo de valor intrnseco igual tem
um poder discriminador que sufciente para identifcar como injus-
tias certas formas gritantes de tratamento desigual pensemos em um
sistema institucionalizado de discriminao racial ou tnica, em
pr ticas sociais que envolvem discriminao sistemtica contra as
mulheres e na escravido ou em prticas similares de trabalho com-
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[12] Rawls, op. cit., cap. 2.
[13] Vita, op. cit., cap. 1.
[14] Rawls, op. cit., cap. 3.
[15] Um exemplo disso a British
Humanist Association (e sua contra-
parte norte-americana, a American
Humanist Association), que tem
por um de seus patrocinadores mais
clebres o bilogo Richard Dawkins.
H um relato de campanhas atias
(ver <www.whybelieveinagod.org>)
na Europa e nos Estados Unidos
em Grau, Abel. Los ateos se hacen
fuertes. El Pas, 24/11/2008, pp. 26-
27. O modelo republicano francs de
cidadania, que fortemente hostil a
qualquer forma de expresso de iden-
tidades tnicas ou religiosas no espa-
o pblico, pode ser outro exemplo de
viso laica abrangente.
pulsrio. Mas, por mais importante que seja considerada o plat (por
assim dizer) a partir do qual a argumentao normativa, em questes
de moralidade poltica, tem de proceder, a noo de igualdade huma-
na fundamental demasiado genrica para que dela possa se derivar,
de forma direta, uma concepo especfca de tratamento igual e de
igualdade distributiva.
Realizar essa derivao, isto , extrair conseqncias normativas
mais precisas da noo abstrata de igualdade humana fundamental,
um dos propsitos centrais de uma teoria da justia como a de Rawls.
No que se refere justifcao de princpios de justia distributiva,
isso se faz por meio do argumento da arbitrariedade moral. Em uma
sociedade de iguais (que estou denominando democrtica), a distri-
buio de vantagens sociais no pode se fazer de acordo com fatores
moralmente arbitrrios, isto , de acordo com fatores a fortuna
social e gentica que se impem s pessoas como circunstncias
que no lhes deixam outra opo que no a de se adaptar o melhor que
podem prpria sorte
12
. A discusso vai se concentrar, nesse caso, nas
formas de desigualdade socioeconmica que deveramos ver como
arbitrrias de um ponto de vista moral, nos princpios que seriam os
remdios mais apropriados para essas formas de desigualdade e nos
arranjos institucionais que so ou que poderiam ser adotados para
aboli-las ou para mitigar seus efeitos
13
.
O argumento da arbitrariedade moral conecta-se a uma justifca-
o contratualista, ainda que isso no corresponda literalmente ao
argumento de Rawls da posio original
14
, se sustentamos que nin-
gum poderia razoavelmente rejeitar, como carta fundamental de uma
sociedade democrtica, aqueles princpios de justia que objetivassem
neutralizar tanto quanto possvel os efeitos distributivos de fatores
arbitrrios de um ponto de vista moral. A justifcao de um princ-
pio que tenha por objeto os confitos produzidos das circunstncias
subjetivas da justia, da tica do liberalismo igualitrio, procede de
forma similar. Uma sociedade, cujas instituies fundamentais, po-
lticas e socioeconmicas tratam seus cidados como portadores de
um mesmo status social e moral e, por isso, como merecedores de um
respeito igual, s pode ser aquela em que essas instituies tratam de
forma eqitativa as concepes ou doutrinas abrangentes do bem que
os cidados aceitem e se empenhem em praticar, ou melhor, tratam
de forma eqitativa os adeptos de diferentes doutrinas desse tipo ou
de diferentes formas de vida. Mas que termos eqitativos de acordo
poderiam ser esses?
Podemos tratar a condio de ser adepto das crenas da maioria
religiosa, ou de determinadas minorias religiosas, ou ainda de uma
viso poltica ou moral militantemente anti-religiosa
15
tambm como
um fator arbitrrio do ponto de vista moral que no pode, em uma
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[16] Rawls. Justia como eqidade:
uma reformulao. So Paulo: Martins
Fontes, 2003, p. 60.
[17] Uma boa discusso sobre essa
temtica na literatura brasileira de te-
oria poltica pode ser encontrada em
Mendes, Conrado Hbner. Controle
de constitucionalidade e democracia.
So Paulo: Campus-Elsevier, 2007.
sociedade que reconhece a igualdade humana fundamental, determi-
nar de que forma a coero coletiva dever ser empregada. Se qual-
quer dessas doutrinas abrangentes se converter na carta fundamental
da sociedade, isso ser visto, pelos adeptos das doutrinas rivais, como
uma afronta s suas convices que julgam ser mais verdadeiras. O
argumento vai na direo de sustentar que os nicos termos de acordo
entre pessoas que diferem em seus comprometimentos normativos
ltimos, mas que reconhecem umas nas outras o mesmo status social
e moral e que esto similarmente motivadas a encontrar esses ter-
mos de acordo, so aqueles fornecidos por um princpio de justia
que confra uma especial importncia aos direitos civis (aos direitos
liberais clssicos), s garantias e prerrogativas do Estado de Direito
e aos direitos e liberdades polticos fundamentais. claro que essa
justifcao s pode ter apelo queles que aceitam as duas condies
estabelecidas: (1) perceber os que divergem de suas prprias convic-
es mais profundas ou que diferem de suas prprias identidades
culturais, tnicas ou religiosas como pessoas morais iguais; e (2) ter
a motivao para alcanar um acordo com base em termos que todos
possam aceitar (ou que ningum possa razoavelmente rejeitar).
Que essas condies cruciais nem sempre estejam presentes revela
os limites que nenhuma teoria poltica normativa tem como trans-
por, mas no uma objeo justifcao da tolerncia aqui proposta.
O fato de que israelenses e os palestinos do Hamas hoje prefram a
destruio mtua a qualquer forma de acordo que assegure uma paz
duradoura em nada desqualifca, moral e prudencialmente, a adoo
de arranjos institucionais quer sob a forma de um Estado binacio-
nal, israelense-palestino (e rabe), quer sob a forma de dois Estados
separados que garantissem a tolerncia liberal.
A forma de realizar institucionalmente esse esquema de direitos
e liberdades bsicos pode variar, e de fato varia entre as sociedades
que adotam alguma forma de constituio democrtica. O que Rawls
supe que deva receber uma proteo especial e fcar a salvo das vi-
cissitudes da competio poltica, na formulao que deu ao primei-
ro princpio de sua teoria da justia a partir de O liberalismo poltico,
um esquema plenamente adequado de liberdades bsicas iguais que
seja compatvel com o mesmo esquema de liberdade para todos
16
. A
constitucionalizao (dos direitos e liberdades bsicos) certamente
recomendada por esse princpio de justia, mas no, ou pelo menos
no necessariamente, o controle jurisdicional da constitucionalidade
das leis
17
. Essa formulao do princpio tambm no predetermina de
que forma se faro os ajustes entre as eventuais exigncias confitan-
tes de diferentes direitos e liberdades bsicos, como, por exemplo, o
direito liberdade de expresso e o direito inviolabilidade da honra
e da imagem das pessoas. Nos Estados Unidos, supe-se que a liber-
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[18] Basta pensar em duas questes
pblicas de alta relevncia no Brasil:
o debate sobre a necessidade de fazer
alteraes, de simplesmente abolir ou
de substituir por uma nova lei a Lei de
Imprensa de 1967, um dos entulhos
autoritrios ainda remanescentes; e
o debate sobre a forma apropriada de
regular a liberdade de expresso, nos
meios de comunicao de massa e na
internet, em campanhas polticas.
dade de expresso deva abrir espao at mesmo para a expresso de
formas de intolerncia (o denominado hate speech); a idia consiste em
que a expresso intolerante se combate por meio de mais expresso, e
no mediante restries liberdade de expresso. J em pases como
o Brasil, a expresso que tenha um contedo de discriminao racial
tratada (no inciso XLII do Artigo 5
o
da Constituio) como crime ina-
fanvel. Ainda que essas sejam variaes institucionais admitidas
pelo ideal de tolerncia liberal que ora se examina, h um vasto campo,
sobretudo no Brasil, para uma discusso mais rigorosa dessas ques-
tes da tica da teoria poltica. Como a coero coletiva da sociedade
deve ser empregada para regular ou mesmo, nos casos em que isso se
justifcar, para restringir a liberdade de expresso? Essa uma questo
presente no debate pblico brasileiro, mas que vem sendo tratada com
notvel indigncia terica
18
. Nos limites deste artigo, no possvel ir
alm daquilo que ser dito, na seo III, sobre a noes de razo pbli-
ca e sobre o princpio liberal de legitimidade.
As credenciais normativas do argumento esboado nos pargrafos
precedentes so obtidas de uma extenso, com o propsito de abran-
ger um leque bem mais amplo de direitos e liberdades, da justifcao
da tolerncia religiosa como constituindo o nico ponto possvel de
acordo entre os praticantes de diferentes interpretaes da verdade
religiosa sem esquecer dos agnsticos e ateus. Justifcar a tolern-
cia, como uma questo de princpio, deve enfocar o respeito mtuo
entre pessoas que diferem em seus comprometimentos normativos
ltimos. Ainda que elas no estejam de acordo sobre a verdade desses
comprometimentos mais profundos, podem concordar sobre o que
signifca estar comprometido com uma doutrina abrangente e reco-
nhecer a importncia de um comprometimento dessa natureza na
prpria vida e tambm na de outros. Se estou ciente da importncia
que isso tem em minha prpria vida no posso negar a outros os di-
reitos e as liberdades que lhes permitem viver a prpria vida de acordo
com suas prprias crenas sobre o que confere valor ltimo vida,
no porque se o fzesse incorreria em alguma inconsistncia racional-
dedutiva, mas porque violaria uma consistncia que podemos deno-
minar humana. Essa forma de consistncia humana aquilo que a
noo de razovel e de razoabilidade, no contexto da justifcao
normativa, esfora-se em captar.
O momento propcio para um esclarecimento importante. Essa
justifcao da tolerncia liberal no se apia no ceticismo religioso ou
no ceticismo sobre a verdade de comprometimentos normativos mais
profundos de modo geral. No se trata somente da questo meta-tica
de que, caso se adote uma posio ctica com respeito a julgamentos
normativos de modo geral, no h como justifcar a proposio de que a
tolerncia moralmente superior intolerncia. Uma difculdade mais
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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 69
[19] Ver nota 9, acima, para as refe-
rncias bibliogrfcas relevantes.
[20] Nagel, Rawls and liberalism,
op. cit., pp. 72-8, e demais textos cita-
dos na nota 6.
[21] Como observa George Fletcher,
religio, sexo e expresso suscitam as
questes mais delicadas de tolerncia
(The instability of tolerance. In:
Heyed, David [org.]. Toleration: an
elusive virtue. Princeton: Princeton
University Press, 1996. pp. 158-172).
sria a de que justifcar a tolerncia religiosa tenhamos em mente
esse caso que paradigmtico para a refexo sobre a tolerncia a pes-
soas que tm crenas religiosas fortes apelando-se ao ceticismo religio-
so parece uma empreitada condenada ao fracasso j de princpio. No
faz sentido justifcar a adoo de uma poltica de tolerncia religiosa a
pessoas que tm crenas dessa natureza, colocando-se em dvida a ve-
racidade da sua f. J foi o tempo em que se poderia dar crdito s tolices
do jovem Marx, em A questo judaica, sobre uma viso da emancipao
humana que signifcaria, entre outras coisas, emancipar os homens
de toda e qualquer crena religiosa. justamente por reconhecer que
estar comprometido com uma determinada doutrina abrangente algo
to importante na vida de muitas pessoas, e envolve as crenas que elas
julgam ser mais profundamente verdadeiras, que o esforo de justif-
cao da tolerncia enfoca aquelas condies que possibilitam a cada
pessoa praticar sua prpria doutrina ou credo reconhecendo, ao mesmo
tempo, um direito similar que os outros tm de fazer o mesmo.
III
A justifcao da tolerncia que ora examinamos, que tem por com-
ponente central a garantia dos direitos liberais clssicos, do Estado de
Direito e dos direitos e liberdades polticos, envolve uma certa forma
de neutralidade em relao a doutrinas abrangentes do bem ou, como
sustentam Thomas Nagel e Brian Barry, uma imparcialidade moral de
segunda ordem
19
. Como observa Nagel, a defesa liberal-igualitria da
tolerncia e da liberdade individual, quando o que est em debate so
questes pblicas controversas que envolvem crenas religiosas ou que
dizem respeito orientao sexual, ao aborto e liberdade de expresso,
no se apia em valores morais de primeira ordem como o ceticismo
religioso (ou em uma moralidade secular), a liberdade ou a permissivi-
dade em matria de conduta sexual, a permissividade na expresso e as-
sim por diante
20
. Esse argumento de segunda ordem ancora-se, como
vimos, em um valor, o respeito mtuo, que os cidados de uma socieda-
de democrtica podem compartilhar, ainda que discordem entre si em
matria de religio, de moralidade sexual e de expresso neste ltimo
caso, as divergncias dizem respeito ao que deve ser feito em relao
expresso que alguns consideram repulsiva ou que tem um contedo
ofensivo em relao a determinados grupos da sociedade (como o
caso da expresso de crenas de cunho racista, anti-semita, sexista ou
homofbico)
21
. o valor do respeito mtuo que restringe as razes s
quais podemos apelar para justifcar queles que no compartilham de
nossas convices (de primeira ordem) por que eles deveriam se sub-
meter s decises polticas e vontade da maioria, quando se trata de
decises que envolvem questes controversas de tolerncia.
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70 SOcIEDaDE DEMOcrTIca E TOLErNcIa LIBEraL lvaro de Vita
[22] Rawls. O liberalismo poltico. So
Paulo: tica, 2000, p. 266.
Esse argumento moral de segunda ordem implica a suposio de
que h uma distino, de importncia normativa capital, entre razes que
justifcam o que deve ser feito que s o so razes da tica de uma
determinada doutrina abrangente do bem e razes que se prestam a
justifcar o emprego (ou a omisso de emprego) da coero coletiva da
sociedade. Isso nem precisaria ser dito, mas estou aqui estou toman-
do como axiomtica a proposio de que qualquer deciso poltica,
mesmo quando precedida por ampla discusso pblica e tomada por
meio do processo democrtico, sempre uma forma de emprego da
coero coletiva da sociedade. O que a doutrina da tolerncia liberal
aqui exposta supe que as razes apresentadas para justifcar o em-
prego da coero coletiva, no caso de decises polticas fundamentais
e que envolvem um componente importante de desacordo moral, de-
vem ser acessveis a todos, e no razes que s fazem sentido para os
adeptos de uma doutrina especfca do bem. Em O liberalismo poltico,
Rawls sustentou que, naqueles casos em que a deciso poltica tiver
por objeto elementos constitucionais essenciais e questes de jus-
tia bsica, a justifcao do emprego da coero coletiva da sociedade
dever fazer-se com base em razes que satisfazem as exigncias do
que denominou razo pblica:
[...] nosso exerccio do poder poltico prprio e, por isso, justifcvel so-
mente quando exercido de acordo com uma constituio cujos elementos
essenciais se pode razoavelmente esperar que todos os cidados endossem,
luz de princpios e ideais aceitveis para eles, enquanto razoveis e ra-
cionais. Esse o princpio liberal de legitimidade. E, como o exerccio do
poder poltico deve ser legtimo, o ideal de cidadania impe o dever moral
(e no legal) o dever de civilidade de ser capaz de, no tocante a essas
questes fundamentais, explicar aos outros de que maneira os princpios e
as polticas que se defende e nos quais se vota podem ser sustentados pelos
valores polticos da razo pblica
22
.
Elementos constitucionais essenciais abrangem valores polti-
cos centrais para a tolerncia liberal: os direitos civis, os direitos e as
prerrogativas associados noo de Estado de Direito e os direitos
e as liberdades associados a uma estrutura democrtica de autorida-
de poltica. Questes de justia bsica so as que dizem respeito s
normas e s instituies que determinam a distribuio de oportuni-
dades, renda e riqueza na sociedade (questes de justia distributiva
em sentido estrito). Isso corresponde ao que denominei antes deci-
ses polticas fundamentais. O ponto a ser ressaltado no momento
o de que, se questes de elementos constitucionais essenciais e de
justia bsica esto em discusso (pensando-se sempre em opes
distintas de emprego da coero coletiva da sociedade), argumentar a
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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 71
[23] Em votao apertada (de 6 vo-
tos contra 5), o Supremo Tribunal
Federal do Brasil decidiu, em 29 de
maio de 2008, que a Constituio
brasileira no estende ao embrio
humano mantido em laboratrio a
garantia da inviolabilidade do direi-
to vida. A deciso foi suscitada por
uma Ao Direta de Inconstitucio-
nalidade movida pelo ex-Procurador
Geral da Repblica, Cludio Fonteles,
contra o Artigo 5
o
da Lei de Biosse-
gurana, de 24 de maro de 2006,
que (sob certas condies) autoriza a
utilizao de clulas-tronco e embrio-
nrias obtidas de embries humanos
produzidos por fertilizao in vitro e
no utilizados. Tanto Cludio Fonte-
les como o Ministro Carlos Alberto
Menezes Direito, que foi quem deu o
tom da posio minoritria, so cat-
licos fervorosos.
[24] Em visita ao Vaticano, em 13
de novembro de 2008, o presidente
Lus Incio Lula da Silva assinou um
acordo (ou uma concordata) com a
Igreja Catlica que, entre outros pon-
tos (tais como o compromisso, de sta-
tus legal duvidoso, de que, no Brasil,
o vnculo entre sacerdotes e a Igreja
no gera vnculos empregatcios),
assegura a instituio do ensino reli-
gioso nas escolas pblicas.
partir de razes que s so razes da perspectiva interna de uma dou-
trina abrangente signifca ignorar o que Rawls est denominando, na
passagem acima, dever de civilidade, isto , signifca desconsiderar
o status social e moral de cidados iguais daqueles que no comparti-
lham das crenas da doutrina em questo. (O que Rawls denomina, na
passagem citada, dever de civilidade corresponde quilo que chamei
de respeito mtuo.) O caso mais extremo disso seria o de justifcar
a adoo de uma religio ofcial sob a alegao de que fora da Igreja
no h salvao. Uma posio de intolerncia explcita como essa
hoje obviamente indefensvel, pelo menos nas sociedades que tm um
regime poltico de democracia liberal. Mas, sem chegar a tais extremos,
h gradaes dessa posio que tm incidncia sobre uma variedade
de questes pblicas controversas em muitas democracias. A crena
religiosa de que h um direito sagrado vida, que se estende do mo-
mento da fecundao do vulo da morte de uma pessoa, invocada,
sobretudo mas no somente pela Igreja Catlica, para justifcar de que
forma a coero coletiva da sociedade deve ser empregada em questes
como os direitos reprodutivos das mulheres, a pesquisa cientfca com
clulas-tronco e embrionrias
23
e o recurso eutansia ou ao suic-
dio assistido no caso daqueles pacientes terminais que, acima de um
interesse no-qualifcado na preservao da vida humana, prezam o
direito a no se sujeitar a um sofrimento intolervel e de morrer de
acordo com suas prprias convices. A lista pode ser ampliada para
incluir questes como a instituio do ensino religioso nas escolas
pblicas (ainda que a freqncia s aulas seja optativa)
24
, a posio
segundo a qual a chamada cincia criacionista deveria ser ensinada
nas aulas de cincias em p de igualdade com a teoria da evoluo e
a rejeio instituio da unio civil de homossexuais com base na
crena de que o homossexualismo pecado ou uma prtica sexual
contra a natureza.
A interpretao da tolerncia liberal que aqui proponho tem cre-
dencias rawlsianas evidentes. Mas h um ponto de divergncia. Isso
no diz respeito justifcao contratualista do primeiro princpio de
justia da teoria de Rawls, que mais diretamente relevante questo
da tolerncia. Na seo II, mostrei como, na justifcao de uma con-
cepo rawlsiana de justia, o argumento da arbitrariedade moral
se conecta a uma verso de contratualismo que tem por pedra de to-
que um padro de no-rejeio razovel. A noo de razo pblica
parece-me ser, essencialmente, uma reapresentao desse padro con-
tratualista de justifcao moral, como se pode ver pela formulao que
Rawls d ao princpio liberal de legitimidade. O que se poderia dizer
que os cidados (e seus representantes) de uma sociedade que to-
lerante em relao diversidade de doutrinas abrangentes professadas
por seus membros devem ser capazes, se eles querem se tratar mutua-
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72 SOcIEDaDE DEMOcrTIca E TOLErNcIa LIBEraL lvaro de Vita
[25] Isso no implica negar que um
modus vivendi prudencial, no qual a
estabilidade dos arranjos institucio-
nais se assenta em uma dtente que
se impe pela possibilidade real de
aniquilamento mtuo, seja prefervel
a confitos fratricidas entre os mem-
bros de diferentes confsses religio-
sas ou de diferentes grupos tnicos ou
nacionais. Em muitas circunstncias,
pode no haver nenhuma outra alter-
nativa poltica que seja melhor. Mas
no desse tipo de estabilidade que
estamos tratando no momento.
[26] Rawls, O liberalismo poltico, op.
cit., p. 81. A traduo foi ligeiramente
alterada.
[27] Ibidem, Conferncia IV.
mente como pessoas morais iguais, de justifcar as decises polticas
fundamentais, uns perante os outros, com base nos valores de uma
concepo poltica de justia. At aqui, o problema, como j foi dito,
de justifcao. Mas uma doutrina contratualista tem sempre duas
partes distintas. Uma delas, que aqui estou chamando de problema
da justifcao, o de especifcar os termos de contrato que seriam
mutuamente aceitveis ou que ningum poderia razoavelmente
rejeitar como termos de acordo s partes envolvidas. A segunda
o da adeso continuada aos termos do contrato. Supondo-se que
seja possvel especifcar esses termos, e coloc-los em prtica por meio
de arranjos institucionais apropriados, ser que as partes envolvidas
podem ser motivadas a ter um desejo forte e em geral efetivo de agir
em conformidade com os termos do contrato? Vamos supor que os
valores polticos abrangidos pelo primeiro princpio de justia da
teo ria de Rawls de fato especifquem, no que se refere a problemas de
tolerncia, termos eqitativos de acordo entre pessoas que profes-
sam distintas doutrinas abrangentes do bem. Ser que os cidados
de uma sociedade democrtica podem ser motivados a dar o peso
apropriado, quando isso se fzer necessrio, a uma concepo poltica
de justia dessa natureza?
Rawls refere-se a essa segunda parte da histria contratualista como
o problema da estabilidade. Trata-se da estabilidade de uma socieda-
de justa ou do que aqui estou denominando sociedade democrti-
ca. A estabilidade de uma sociedade justa no pode depender funda-
mentalmente da coero, nem de um modus vivendi prudencial entre os
partidrios de concepes distintas e confitantes do bem
25
. Algumas
pessoas podem simplesmente ter de ser coagidas a fazer o que a justia
requer. Mas instituies justas no podem ser mantidas se essas pes-
soas representarem mais do que uma pequena minoria da sociedade.
por essa razo que Rawls sustenta que um dos fatos gerais a serem
levados em conta na formulao de uma teoria da justia o de que um
regime democrtico duradouro e seguro, no seja dividido em confs-
ses religiosas em litgio ou em classes sociais hostis, deve ser apoiado,
voluntria e livremente, ao menos por uma maioria substancial de seus
cidados politicamente ativos
26
. Em O liberalismo poltico, e essa consti-
tui a principal inovao terica do livro em relao a Uma teoria da justia,
Rawls sustenta que essa estabilidade pelas razes certas por razes
morais, e no por razes que dependem da existncia de certo equilbrio
de foras na sociedade s pode ser alcanada se aquilo que acima de-
nominei termos equitativos de acordo puder se constituir no objeto
de um consenso sobreposto das principais doutrinas abrangentes
e razoveis que subsistam e encontrem adeptos em uma sociedade
democrtica
27
. A justifcao contratualista dos termos do contrato, da
concepo poltica de justia, permanece inalterada. Mas a novidade
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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 73
[28] Ibidem, pp. 102-110, para uma
discusso mais detalhada sobre o que
significa uma doutrina ser abran-
gente e razovel.
[29] The idea of public reason re-
visited. In: Rawls. The law of peoples
with the idea of public reason revisited.
Cambridge, Mass.: Harvard Universi-
ty Press, 1999, p. 151, nota 52.
[30] A formulao clssica da noo
de f livremente professada foi feita
por Locke em Carta acerca da tolern-
cia. Locke sustentou que, ainda que
fosse possvel autoridade identif-
car a doutrina religiosa verdadeira,
seria intil imp-la aos membros da
comunidade poltica porque o meio
especfco do poder poltico a coer-
o, ao passo que da natureza da
crena reli gio sa o fato de que ela s
pode ter os efei tos benfcos que a
ela se atribuem o de levar sal-
vao da al ma se for considerada
intima mente verdadeira por aquele
que a professa.
[31] Rawls, O liberalismo poltico, op.
cit., p. 184; Barry, Brian. John Rawls
and the search for stability. Ethics,
vol. 105, 1995, pp. 974-75, Seo IX.
que Rawls introduz em O liberalismo poltico o argumento de que essa
concepo poltica s poder assegurar a estabilidade, no sentido que
aqui relevante, se os adeptos de diferentes doutrinas abrangentes ra-
zoveis puderem afrm-la da tica dessas estruturas normativas mais
amplas que professam. Por exemplo, os cidados que professam uma
doutrina religiosa que aceita uma noo de f livremente professada
encontrariam razes para afrmar a concepo poltica que derivam da
sua prpria doutrina abrangente. A noo de tolerncia, nesse caso, no
puramente poltica, e sim se expressa de dentro de uma doutrina re-
ligiosa. Quando isso possvel, Rawls supe que uma doutrina abran-
gente seja razovel e que esse o caso do Catolicismo Romano, desde
o Conclio Vaticano II, e de certas formas de Protestantismo, Judasmo
e Islamismo
28
. Neste ltimo caso, Rawls empenha-se em mostrar, em
uma longa nota de rodap no ensaio The idea of public reason revisi-
ted, que h uma interpretao da Sharia que a torna compatvel com o
apoio a uma democracia constitucional
29
.
Mas o problema da estabilidade que realmente importa o de con-
quistar o consentimento e o apoio voluntrio de pessoas razoveis ao
menos de uma maioria substancial de seus [de uma sociedade demo-
crtica] cidados politicamente ativos, como diz Rawls em uma pas-
sagem citada acima aos mesmos princpios de justia. Por que um
consenso sobreposto de doutrinas abrangentes seria necessrio? Afnal,
doutrinas, em si mesmas, no tm como dar apoio a nada, muito menos
aos arranjos institucionais de uma democracia constitucional. Para os
praticantes do Islamismo, o fato de haver uma interpretao da Sharia
que faz dela uma doutrina abrangente razovel, nos termos de Rawls,
lhe confere alguma vantagem especial em confronto com interpreta-
es fundamentalistas? Consideremos um caso ntido de intolerncia.
O que poderia ser dito, por exemplo, a algum que acredita na doutrina
segundo a qual extra ecclesia nullam sallus (fora da Igreja no h salva-
o) e que disso deduz que legtimo colocar o poder poltico a servio
de obter obedincia aos comandos da Igreja? Deveramos lhe dizer que
essa doutrina abrangente desarrazoada e que aquilo que essa pessoa
deveria se dispor a aceitar uma correo de sua doutrina religiosa de
modo a acomodar uma noo de f livremente professada
30
e de modo,
portanto, a torn-la compatvel com a liberdade igual de conscincia? A
resposta a essa pergunta no. No preciso negar a verdade da viso
de que fora da Igreja no h salvao. O que preciso negar a con-
cluso opressiva que dela pode ser derivada, o que se faz repudiando-se
a suposio (do crente) de que ningum possa razoavelmente rejeitar a
verdade de tal doutrina
31
. Dado o fato do pluralismo, entendido como
uma suposio de diversidade irredutvel de doutrinas abrangentes que
forescem e encontram adeptos sob condies em que as liberdade de
pensamento e de conscincia so garantidas, uma pessoa pode enten-
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74 SOcIEDaDE DEMOcrTIca E TOLErNcIa LIBEraL lvaro de Vita
[32] Burdens of judgment. In:
Rawls, O liberalismo poltico, op. cit.,
pp. 98-102.
[33] A lista de Rawls restrita e bas-
tante seletiva. A verso mais comple-
ta menciona cinco doutrinas que so
candidatas a fazer parte do consenso
sobreposto em uma sociedade demo-
crtica: (1) uma doutrina religiosa da
f livremente professada; (2) o libe-
ralismo abrangente de Stuart Mill,
com sua concepo de autonomia
individual; (3) o liberalismo abran-
gente de Kant, com sua concepo de
autonomia moral; (4) o utilitarismo
de Bentham e Sigdwick; e (5) uma vi-
so mista de valores, que abrangeria
os valores polticos de justia como
eqidade e uma variedade, no cla-
ramente especifcada, de valores no-
polticos (Rawls, O liberalismo poltico,
op. cit., Conferncia IV).
der que sua prpria viso (abrangente) razovel e, ao mesmo tempo, re-
conhecer que outros podem razoavelmente rejeit-la. O reconhecimen-
to disso corresponde aceitao daquilo que Rawls denomina limites
do juzo (ou limites da capacidade de julgamento
32
) e que constitui
um dos componentes centrais da noo de razoabilidade (aplicada a
pessoas na condio de cidads). O que se est dizendo, nesse caso,
que pessoas razoveis aceitam as implicaes do pluralismo de valores
e dos limites do juzo e, portanto, aceitam, ao exercerem a responsa-
bilidade deliberativa que a tomada de decises coletivas por meio do
processo democrtico coloca sobre seus ombros, que a doutrina abran-
gente que professam no pode ter um lugar privilegiado na justifcao
das decises polticas que dizem respeito a elementos constitucionais
essenciais e questes de justia bsica.
O que importa para a estabilidade de um esquema institucional
que garanta a tolerncia, na vertente que aqui estamos examinando,
no em que medida justia como eqidade, ou uma concepo po-
ltica de justia similar, pode se constituir em um mdulo de certo rol
de doutrinas abrangentes razoveis
33
. O que realmente importa
em que medida os cidados de uma sociedade democrtica aceitariam
a distino entre razes que s so razes da perspectiva interna das
doutrinas abrangentes que professam e razes que, nas condies do
pluralismo moral e dos limites da capacidade de juzo, oferecem uma
justifcao para o emprego da coero coletiva da sociedade quan-
do elementos constitucionais essenciais e questes de justia bsica
se apresentam discusso e a deliberao polticas. Como vimos, o
princpio liberal de legitimidade e o dever de civilidade impem a exi-
gncia de que as razes desse segundo tipo s podem ser aquelas que
passam pelo crivo de uma noo de razo pblica. Esse raciocnio
vale quando a doutrina de primeira ordem professada se qualifque
como razovel, na interpretao que Rawls d a isso, ou no. O que
h de problemtico na forma de neutralidade ou de imparcialidade
moral de segunda ordem que est envolvida nessa interpretao da
tolerncia liberal no est em sua dependncia do apoio que pode-
ria receber de doutrinas abrangentes razoveis. A difculdade central
est na suposio de que os cidados de uma sociedade tolerante nos
termos aqui discutidos ao menos uma substancial maioria dos
cidados politicamente ativos teriam de perceber seus comprome-
timentos normativos ltimos com certo esprito que s poderamos
rotular de liberal. Mesmo que esses comprometimentos normati-
vos sejam aquilo que vem como mais profundamente verdadeiro, eles
aceitariam a injuno (imposta pelo dever de civilidade) de que no
se prestam a justifcar, no caso de decises polticas fundamentais, o
emprego da coero coletiva da sociedade, isto , no se prestam a jus-
tifcar restries aos direitos e liberdade individual de outros.
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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 75
[34] Para argumentos no sentido de
que a supresso do discurso intole-
rante pode no ser aquilo que mais
recomendvel da tica de um siste-
ma de tolerncia, ver Fletcher, op.
cit., pp. 165-68, e Scanlon, Thomas.
The diffculty of tolerance. Cambridge:
Cambridge University Press, 2003,
pp. 197-200.
Para exemplifcar o que est sendo sustentado, posso achar, como
uma questo de convico religiosa, que o homossexualismo uma
forma pecaminosa de conduta sexual e, ao mesmo tempo, aceitar que
essa minha convico no deve determinar de que modo a coero co-
letiva deve ser empregada, por exemplo para negar aos homossexuais
os mesmos direitos que j so assegurados aos heterossexuais; ou
ento, posso acreditar, em virtude de uma convico moral ou religio-
sa, que o aborto sempre errado e, ao mesmo tempo, aceitar que essa
minha convico no pode servir de justifcativa para a forma como a
coero coletiva deve ser empregada para lidar com o problema das
mulheres que recorrem ao aborto para interromper uma gravidez in-
desejada. No que se refere a esta segunda questo controversa, no h
ainda como ignorar a considerao de natureza conseqencialista de
que, muito pior do que tratar essa minha convico religiosa como
uma razo privada para agir, o que uma implicao da descriminao
do aborto em estgios iniciais da gestao, supor que essa minha
convico possa ter alguma relao com as cerca de 70 mil mortes que
ocorrem anualmente em decorrncia de complicaes que resultam de
abortos ilegais realizados em condies precrias. De forma bastante
mais controversa para os que tm simpatia pela teoria poltica nor-
mativa aqui defendida, mesmo considerando odiosa a expresso dos
pontos de vista daqueles historiadores revisionistas (e anti-semitas),
como Paul Rossinieri, que negam que tenha havido o Holocausto, pos-
so aceitar, em virtude de meu compromisso com a tolerncia, que a
coero coletiva da sociedade no deva ser empregada para suprimir
tal forma de expresso. Como lidar com o discurso de dio e com a
expresso intolerante mais uma questo controversa que poderia ser
adicionada s que foram mencionadas antes (na nota 18). verdade
que a expresso de cunho racista considerada crime no Brasil. Em 17
de setembro de 2003, o Supremo Tribunal Federal corroborou a conde-
nao, em instncia inferior, de um sujeito de nome Sigfried Ellwanger,
proprietrio de uma pequena editora no Rio Grande do Sul que pu-
blicava livros com contedo anti-semita. O anti-semitismo (expres-
so em livros como Os protocolos dos sbios do Sio) foi tratado, pelo STF,
como uma forma de racismo. Mas como uma questo de teoria poltica
normativa, difcilmente se poderia considerar que a discusso sobre
como lidar com o discurso intolerante se encerra por aqui.
34
IV
Ser que pessoas que tm convices morais fortes (derivadas de
vises ticas cheias) podem endossar a tolerncia liberal e o respeito
mtuo como valores polticos que se justifcam por uma imparciali-
dade moral de segunda ordem? Formulemos a mesma questo como
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76 SOcIEDaDE DEMOcrTIca E TOLErNcIa LIBEraL lvaro de Vita
[35] MacIntyre, Alasdair. Whose jus-
tice? Which rationality? Notre Dame:
University of Notre Dame Press,
1988, pp. 344-45.
[36] Com alteraes, apio-me,
aqui, em alguns pargrafos de Vita,
lvaro de. A justia igualitria e seus
crticos. So Paulo: Martins Fontes,
2007, pp. 290-93.
uma objeo linha de argumentao que estou desenvolvendo. Ser
esse projeto terico que fundamenta a justifcao normativa em uma
imparcialidade moral de segunda ordem, e a norma de neutralidade
perante doutrinas abrangentes do bem que um componente central
de tal projeto, uma fraude? Essa uma suspeita que perenemente ron-
da os esforos tericos de justifcar a tolerncia liberal de forma a no
fazer dessa justifcao somente mais uma dentre as partes contento-
ras no confito entre concepes rivais do bem. Ser que o liberalismo
poltico pode mesmo ser concebido e defendido de uma forma que
no o aliste simplesmente como mais um combatente no confito,
que em certas circunstncias pode ser fratricida, entre os adeptos de
diferentes doutrinas abrangentes do bem? Consideremos o que diz so-
bre isso um terico comunitarista antiliberal como Alaisdair MacIntyre.
Em uma crtica que abarca a tradio liberal em seu conjunto, e no
somente a vertente de liberalismo igualitrio que ora discutimos,
MacIntyre afrma que
O liberalismo [...] oferece uma concepo especfca de ordem justa
que est intimamente relacionada com uma concepo de racionalidade
prtica exigida pelas transaes pblicas e conduzidas dentro dos limites
estabelecidos por uma comunidade poltica liberal. Os princpios que in-
formam tal racionalidade prtica e a teoria e a prtica da justia em uma
comunidade poltica como essa no so neutros em relao a teorias rivais e
confitantes do bem humano. Onde esto em vigor, esses princpios impem
uma concepo especfca da boa vida, de racionalidade prtica e de justia
tanto queles que esto dispostos como queles que no esto dispostos a
aceitar os termos e os procedimentos liberais de debate. O bem supremo
do liberalismo no mais nem menos do que a sustentao continuada da
ordem social e poltica liberal.
Desse modo, o liberalismo, apesar de inicialmente rejeitar as exigncias
de qualquer teoria do bem supremo, acaba, por fm, por expressar exatamen-
te uma teoria desse tipo. Alm disso, o liberalismo no tem como articular
argumentos persuasivos a favor de sua concepo do bem humano a no ser
recorrendo a premissas que, em seu conjunto, j pressupem aquela teoria.
Os pontos de partida da teorizao liberal nunca so neutros entre concep-
es do bem humano; eles sempre so pontos de partida liberais
35
.
Que resposta se pode dar a essa objeo de MacIntyre? Ser a in-
terpretao da neutralidade liberal aqui proposta um ideal poltico
impossvel? A nica resposta possvel essa objeo a seguinte: o
que impossvel uma neutralidade perfeita ou absoluta. hora de fa-
zer meno a uma distino importante nesse contexto. A forma de
neutralidade que importa ao princpio liberal de legitimidade uma
neutralidade de justifcao e no uma neutralidade de resultados
36
. Se uma
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NOVOS ESTUDOS 84 JULHO 2009 77
[37] Este ensaio foi republicado em
Dworkin. A matter of principle. Cam-
bridge, Mass.: Harvard University
Press, 1895, cap. 8.
[38] Ver o ensaio intitulado Equality
and the good life. In: Dworkin, Ronald.
Sovereign virtue: the theory and practice of
equality. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 2000, cap. 6.
[39] Novamente, estou me apoian-
do, com alteraes, em Vita, A justia
igualitria e seus crticos, op. cit., pp.
280-82.
noo de neutralidade de resultados adotada, s seriam justifcadas
as polticas de um Estado liberal das quais se pudesse afrmar que no
privilegiam nenhuma doutrina especfca do bem. Essa interpretao
da neutralidade liberal encontra-se claramente expressa em um ensaio
dos anos de 1970 de Ronald Dworkin, intitulado Liberalism
37
.Para
fazer justia s posies de Dworkin nesse debate, preciso mencionar
que ele no s abandonou esta posio de neutralidade estrita, como
parece ter abandonado tambm o prprio projeto terico de justifcar
o liberalismo (igualitrio) sem recorrer a uma concepo especfca
do bem. Em textos mais recentes, ele sustenta que a defesa do libera-
lismo tem de se apoiar em uma concepo do bem que ele denomina
model of challenge
38
. No vou discutir aqui, mas tenho dvidas de que
essa concepo do bem como desafo, que Dworkin agora prope,
realmente difra, em aspectos essenciais, da imparcialidade moral de
segunda ordem que estou considerando central justifcao da to-
lerncia liberal.
Detenhamo-nos, no momento, na posio de neutralidade estrita
que Dworkin sustentou em seu ensaio dos anos de 1970. Nessa linha,
no seria possvel justifcar nem mesmo uma poltica de tolerncia re-
ligiosa. Ademais, quaisquer restries liberdade negativa (entenden-
do-se essa noo da mesma forma que Bentham a concebeu, a saber,
no sentido de uma liberdade-como-licena) decorrentes de decises
polticas que se justifcam em nome de uma concepo especfca da
boa vida deveriam, sempre, ser consideradas moralmente ilegtimas,
pois os adeptos dessa concepo receberiam um tratamento privile-
giado em relao queles tm convices distintas. Um Estado liberal
justo s poderia ser neutro nesse sentido se exclusse do alcance das
decises polticas boa parte das questes controversas que do sen-
tido existncia de procedimentos democrticos de tomada de deci-
ses coletivas. Antes de passar noo de neutralidade de justifcao,
permitam-me fazer duas consideraes conexas sobre esse ponto
39
.
Em primeiro lugar, decises polticas de qualquer tipo, e no so-
mente as que defnem a confgurao institucional bsica da socieda-
de, inevitavelmente impem restries conduta e discrio indivi-
dual, entendendo-se discrio individual por referncia a uma noo
no-discriminadora de liberdade negativa. Fiz referncia a uma noo
benthamita de liberdade negativa, segundo a qual toda e qualquer lei,
isto , deciso coletiva, implica uma restrio liberdade individual
de alguns. Essa noo no-discriminadora no sentido de que trata
da mesma forma (como restries liberdade individual) tanto uma
lei que, digamos, restringe minha discrio para fazer o que bem en-
tendo dentro do meu carro (ao me obrigar a usar o cinto de segurana)
como uma lei que restrinja minha liberdade de expresso. Uma noo
moralmente signifcativa de liberdade negativa s pode estar referida
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no-interferncia em certos interesses individuais que se revestem
de um status moral especial e que, justamente por isso, identifcamos
como direitos e liberdades fundamentais. Uma noo de liberdade
negativa certamente tem um lugar importante em uma noo de to-
lerncia liberal, mas no nada bvio o que devemos entender por
liberdade negativa. No se trata, evidentemente, de uma questo de
esclarecimento conceitual, e sim de argumentao normativa.
Vamos supor que, por uma deciso majoritria, aprove-se a sub-
veno, pelo Estado, de determinadas formas de excelncia artstica
(por exemplo, uma orquestra sinfnica de padro internacional) ou
cientfca (por exemplo, uma agncia de fomento pesquisa cientfca
de ponta). Vamos tambm supor que, se eu tivesse de decidir por mim
mesmo, e sem sofrer nenhuma interferncia poltica, escolheria con-
tribuir supondo-se que eu estive disposto a contribuir para alguma
atividade que julgo ser valiosa para a proliferao de escolas de fu-
tebol. Nesse caso pode-se dizer que a deciso coletiva, na medida em
que me obriga a fazer algo que voluntariamente eu no faria (contri-
buir para atividades orientadas por um ideal de excelncia artstica ou
cientfca), no neutra em relao a meus valores pessoais e restringe
minha autonomia (no sentido moralmente raso da liberdade-como-
licena). Mas, de acordo com a interpretao que estou propondo da
norma de neutralidade, nada tenho a objetar a isso desde que a deciso
poltica que limita minha discrio individual tenha sido tomada por
procedimentos decisrios que, esses sim, ningum poderia razoavel-
mente rejeitar. Em decises como essa, no posso apelar diretamente
ao padro de no-rejeio razovel e norma de neutralidade liberal
como poderia no caso de uma deciso coletiva que, mesmo que tivesse
sido tomada por meio do processo democrtico, impusesse restries
arbitrrias minha liberdade de conscincia ou minha liberdade de
expresso. O mero fato de que decises polticas impem custos aos
interesses ou s convices morais ou religiosas de alguns (ou mesmo
de muitos) cidados, tal como eles as entendem, no uma razo suf-
ciente para considerar que h uma violao norma de neutralidade.
Em segundo lugar, o padro de justifcao contratualista e a noo
de razo pblica do liberalismo igualitrio tm por objeto uma classe
restrita de questes pblicas controversas. O fato de que as questes
pertinentes estrutura bsica da sociedade devam ser debatidas, no
frum pblico, com base em uma noo estrita de razo pblica
isto , com base em razes e valores polticos que todos poderiam,
em princpio, aceitar no signifca que tudo o mais seja retirado do
domnio do poltico. H um sem-nmero de questes polticas im-
portantes, como as que dizem respeito proteo ao meio ambiente,
ao patrimnio histrico, subveno pblica s artes e cultura e
forma de tratar os animais, com respeito s quais os argumentos que
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[40] Basta pensar, por exemplo, nos
conflitos entre ambientalistas e os
setores desenvolvimentistas do
governo Lula que querem reduzir as
exigncias ambientais e acelerar a
concesso de licenciamento ambien-
tal para as obras de infra-estrutura,
sobretudo de gerao de energia, do
PAC (Programa de Acelerao do
Crescimento).
se faro representar, na discusso pblica, necessariamente se funda-
mentaro, seno em doutrinas abrangentes do bem (como doutrinas
religiosas), em concepes sobre o que valioso na vida humana. Cer-
tamente necessitaremos aperfeioar o processo democrtico para que
nos tornemos capazes de decidir questes como essas pesando os
mritos de razes que s podem ser articuladas a partir de concepes
controversas do bem humano. Para exemplifcar, queremos ouvir as
razes e, quando for o momento, deliberar (tenho sempre em men-
te os cidados e seus representantes) de modo informado as questes
que se apresentarem dos que defendem o desenvolvimento econ-
mico acima de tudo, como o nico meio que pode assegurar a todos
um estilo de vida baseado no consumo e no conforto material e as ra-
zes daqueles que defendem um estilo de vida mais austero e que seja
compatvel com a sustentabilidade ecolgica. Questes como essa,
que, alis, tm se apresentado com freqncia na discusso pblica
no Brasil
40
, apresentam um importante componente de controvrsia
moral, mas no envolvem questes de justia bsica ou de tolerncia.
Da tica da aqui adotada, no h nenhum espao normativo neutro
para discuti-las, a no ser aquele que propiciado por procedimentos
democrticos de deliberao.
A neutralidade de resultados um ideal poltico inalcanvel e,
caso se tentasse pratic-lo, entraria em choque com o valor de uma
poltica democrtica vigorosa e competitiva. Mas a norma de neu-
tralidade endossada pela imparcialidade moral de segunda ordem
no se aplica indiscriminadamente avaliao dos resultados pol-
ticos, mas somente justifcao dos fundamentos constitucionais
e de decises polticas fundamentais. Espera-se que as divergncias
com respeito aos elementos constitucionais essenciais e s questes
de justia bsica possam ser debatidas, no frum pblico, com base
em valores polticos que pessoas razoveis, independentemente da
concepo do bem que cada uma julgue ser verdadeira, reconheceriam
como o fundamento de pretenses morais. Os direitos civis e polticos
fundamentais so candidatos fortes a valores neutros nesse sentido.
No so neutros se por isso se entender que todas as pessoas, de todas
as culturas e tradies morais, e quaisquer que sejam suas convices
morais e religiosas, podem entend-los dessa forma. Mas so valores
neutros no nico sentido que importa ao princpio liberal de legitimi-
dade. Se divergimos sobre qual a religio verdadeira, sobre os ideais
morais e polticos ou sobre as identidades coletivas que julgamos de
importncia suprema praticar e preservar, esses direitos e liberdades
constituem a nica base possvel para um acordo razovel sobre os
princpios de justia que devem reger nossa vida comum.
As crticas concepo de tolerncia do liberalismo igualitrio
muitas vezes confundem essas duas formas distintas de neutralidade,
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[41] Dworkin, Sovereign virtue, op.
cit., pp. 282-83.
ou ento, como o caso da crtica de MacIntyre, sequer a levam em
conta. No constitui uma objeo tolerncia liberal afrmar que as
instituies e as polticas adotadas at mesmo por um Estado libe-
ral justo no poderiam ser neutras. Isso no signifca que a liberdade
de conscincia se qualifca como um valor poltico neutro porque os
efeitos de uma poltica de tolerncia religiosa so neutros entre as di-
ferentes concepes da verdade religiosa. Para aqueles que acreditam
que sua viso religiosa s pode ser adequadamente praticada se os me-
canismos de coero coletiva estiverem sob seu controle, os resultados
de uma poltica de tolerncia no so neutros. Vejamos como Dworkin
responde mesma questo com a qual iniciei esta seo:
Ser que pessoas que tm convices ticas fortes podem ser liberais ti-
cos? H quem pense que os homossexuais levam vidas muito ruins. Outros
pensam que os homens de negcio so desprezveis, que os ateus desperdiam
suas vidas, que os Estados Unidos se tornaram um pas de patticas pessoas
sedentrias que no saem da frente da televiso, que os benefcios de bem-
estar social corroem a alma das pessoas, que as pessoas precisam voltar para
a natureza, que imperativo preservar identidades tnicas ou religiosas, que
o patriotismo a mais fundamental das virtudes, e assim por diante. Algumas
pessoas defendem convices como essas apaixonadamente; so pessoas que
as praticam e as pregam, e que entram em desespero se seus flhos as rejeitam.
Por que pessoas que tm convices to fortes no tentariam persuadir outros
de que aquilo que defendem corresponde ao bem?
Isso o que elas devem fazer. O problema no est em essas pessoas faze-
rem campanha pelo bem tal como o entendem, mas em como faz-lo. A tole-
rncia liberal s lhes nega uma arma: elas no podem se valer da lei, mesmo
quando so a maioria, para proibir quem quer que seja de levar a vida que
deseja, ou para punir algum por fazer isso, somente porque as convices
ticas dessa pessoa so, segundo pensam, profundamente equivocadas
41
.
Esta passagem de Dworkin resume uma parte da argumentao que
foi desenvolvida ao longo deste ensaio. Muitas pessoas tm convic-
es ticas fortes, e as teriam ainda que as instituies bsicas de nossa
sociedade fossem efetivamente reguladas por princpios justifcveis
de justia mesmo que tivssemos chegado mais perto da realizao
da idia reguladora que estou denominando sociedade democrtica.
E elas querem e tm o direito de difundir a verdade tal como a enten-
dem. A tolerncia liberal s lhes nega o direito, como diz Dworkin, de
se valer de uma arma: a de colocar a coero coletiva a servio dessas
convices ticas fortes, ou a servio da criao ou da preservao de
identidades coletivas que alguns grupos na sociedade em geral, os
ativistas dos movimentos gays e do movimento negro, e, sobretudo
no caso das democracias de alguns pases ocidentais desenvolvidos,
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[42] A esse respeito, ver Vita. Libe-
ralismo igualitrio e multiculturalis-
mo. In: O liberalismo igualitrio, op.
cit. L, sustento que h formas (em
especial, a poltica de cotas raciais)
de enfrentar a discriminao racial
que, alm de terem pouco impacto
sobre essa forma de injustia quando
tratada como uma questo de justia
distributiva, podem manufaturar um
grave problema de intolerncia.
[43] Holmes, Stephen. The perma-
nent structure of antiliberal thou-
ght. In: Rosemblum, Nancy (org.).
Liberalism and the moral life. Cambrid-
ge, Mass.: Harvard University Press,
1989, p. 245.
[44] Scanlon, op. cit., cap. 10, pp.
196-7.
os lderes de comunidades de imigrantes que querem preservar uma
identidade cultural de carter fortemente no-liberal julgam que
deveriam ter seu valor moral e cultural reconhecido
42
. Em confronto
com aqueles que insistem em que a coero coletiva seja colocada a
servio de suas doutrinas do bem, concepes ticas fortes e identida-
des coletivas, a tolerncia liberal no pode e no deve ser defendida de
forma neutra. Ela constitui uma concepo substantiva de justia, ou
um componente central de uma concepo substantiva de justia, que,
como toda posio moral substantiva, de natureza controversa. Ao
contrrio do que diz a descrio caricatural do liberal como algum que
incapaz de assumir sua prpria posio em controvrsias que tm
um componente de desacordo moral, o ideal de tolerncia associado
garantia de direitos civis e polticos fundamentais (e correspondentes
instituies) tem de ser defendido ativamente contra as implicaes
polticas de concepes no-liberais ou antiliberais do bem. A tole-
rncia liberal uma moralidade poltica a ser defendida contra aqueles
que querem restringir a liberdade de outros com base em suas prprias
convices de valor moral. Uma neutralidade absoluta , ento, tanto
impossvel como indesejvel. Mas, como lembra Stephen Holmes em
um ensaio de alguns anos atrs, os crticos antiliberais da noo de
neutralidade liberal, como MacIntyre, estabelecem uma equivalncia
moral entre dois tipos muito distintos de intolerncia: aquela que h
em eu impor minhas convices de valor moral a outros me valendo
para isso da coero coletiva e aquela que resultaria de um Estado de-
mocrtico se valer da coero coletiva para me impedir de impor minha
concepo do bem a outros por meio da fora
43
. Um Estado liberal
justo tem uma doutrina para adotar ofcialmente a da tolerncia
liberal , e que tem de fazer cumprir, de forma coercitiva se necess-
rio, para impedir os intolerantes de impor suas convices a outros,
sem que isso constitua uma forma de intolerncia ou uma violao
norma de neutralidade de justifcao
44
.
lvaro de Vita professor do Departamento de Cincia Poltica da USP. Publicou, nesta revista,
Democracia deliberativa ou igualdade de oportunidades polticas?, n 66, jul. 2003.
Rece bido para publi ca o
em 15 de maio de 2009.
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