Alicia M. Barabas UTOPAS INDIAS Movimientos sociorreligiosos en Mxico Abya-Yala 2000 UTOPAS INDIAS Movimientos sociorreligiosos en Mxico ALICIA M. BARABAS Primera edicin 1989 Editorial Grijalbo,S.A. Mxico Segunda edicin Ediciones ABYA-YALA corregida y aumentada 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Telfono: 562-633 / 506-247 Fax: (593-2) 506-255 E-mail: admin-info@abyayala.org editorial@abyayala.org. Quito-Ecuador Impresin Docutech Quito-Ecuador Diseo de la Portada: ISBN: 9978-04-606-2 Impreso en Quito-Ecuador, 2000 Para Eduarda, Balby e Irene PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN... 11 RECONOCIMIENTOS ............................. 37 CONSIDERACIONES GENERALES ........ 39 APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS.. 47 Aproximaciones tericas ......................... 47 Principales estudios sobre los movimientos sociorreligiosos ................. 48 Discusin conceptual ............................... 58 Movimientos sociales y movimientos de protesta............................................ 58 Movimientos sociales, religiosos y seculares ............................................... 59 Movimientos sociales y polticos ....... 60 Acerca de la funcin poltica .............. 61 La racionalidad en los movimientos tnicos sociorreligiosos ....................... 64 Acerca del espontanesmo de los movimientos sociorreligiosos ............. 66 Aculturacin y reculturacin.............. 67 Una Propuesta alternativa ...................... 69 Caractersticas generales de los movimientos sociorreligiosos ............. 69 La cosmovisin religiosa ..................... 70 Acerca del tiempo mtico .................... 74 Los movimientos sociorreligiosos dentro de la situacin colonial ........... 76 Los movimientos sociorreligiosos como utopas indias ............................ 79 MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA ................................................. 83 Utopas ...................................................... 83 Las Utopas en Occidente ........................ 88 Utopas sociales y utopas milenaristas 88 Desarrollos conceptuales de la utopa.... 101 Las Utopas indias .................................... 105 MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII ...... 113 Contexto colonial durante los siglos XVI y XVII ............................... 113 Movimientos entre los mayas de Yucatn, Campeche, Quintana Roo y Chiapas ..... 119 1546. Rebelin maya de Chinkinchel, Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil-Chetumal ............................... 119 1553-1556. Rebelin de los lacandones (Estado de Chiapas) ............................ 120 1560-1562. Movimientos de Sotuta y Man (Estado de Yucatn) .................. 121 1565. Movimiento de Valladolid (Estado de Yucatn) ............................ 122 1580-1583. Rebelin de los mayas de Campeche............................................. 123 1584. Movimiento de Suchiapa (Estado de Chiapas) ............................ 123 NDICE 1585. Rebelin de los mayas de Campeche124 1597. Movimiento de los mayas de Sotuta (Estado de Yucatn)............................. 125 1610. Movimiento de los mayas de Tekax (Estado de Yucatn) ............................ 125 1624. Rebelin del ah-kin Ppol (mayas de Yucatn) ............................. 125 1636- 1639. Rebelin de Bacalar (Estado de Quintana Roo) ................. 126 1660- 1670. Movimiento proftico de los mayas de Campeche ............................ 127 Comentarios ............................................... 128 Movimientos en Oaxaca y Guerrero....... 132 1531. Rebelin de los yopis (Estado de Guerrero)........................... 132 1547. Rebelin de los zapotecos y mixtecos (Estado de Oaxaca) ............. 133 1547. Rebelin de los zapotecos y mixtecos de los valles centrales (Estado de Oaxaca) ............................. 134 1550. Rebelin de los zapotecos aledaos a la ciudad de Oaxaca (Estado de Oaxaca) ............................. 135 1660. Insurreccin de Tehuantepec, Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta (zapotecos, mixes y chontales de Oaxaca) ............ 135 Comentarios ............................................... 138 Movimientos en el Norte de Mxico....... 140 1539. Movimientos de los indios de Guaynamota y Guazamota (sierra de Nayarit) ............................... 140 1541. Rebelin del Mixtn (Estado de Jalisco y otros) .................. 141 1591-1604. Rebelin de los acaxes (Estado de Durango) .......................... 142 1597. Rebelin de los tehuecos (Estado de Sinaloa) ............................. 142 1599. Rebelin de los guachichiles (Estados de Jalisco y San Luis Potos). 143 1601-1604. Rebelin de los acaxes de la sierra de Topia (Estado de Durango) . 144 1616. Rebelin de los tepehuanes del Sur (Estado de Durango) .......................... 145 1632. Rebelin de los guazaparis (Estado de Chihuahua) ....................... 148 1644. Rebelin de las Siete Naciones (Estado de Chihuahua) ...................... 149 1645. Rebelin de los salineros (Estado de Chihuahua) ....................... 150 1646-1697. Rebeliones de los tarahumaras y otros grupos (Estados de Chihuahua, Sonora y Sinaloa)................................. 151 1680-1696. Rebelin de los jumanos, keres, jemes, teguas, janos y otros (Nuevo Mxico) .................................. 153 1695. Rebelin de los conchos, sobas y pimas (Estados de Sonora y Chihuahua) 153 Comentarios ............................................... 154 MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII .................... 163 Contexto colonial durante el siglo XVIII 163 Movimientos entre los mayas de Chiapas y Yucatn ................................................... 165 1708-1712. Movimientos de los tzeltales y tzotziles (Estado de Chiapas) .......... 165 1708-1710. Movimiento de Zinacantan (Estado de Chiapas) ............................ 166 1710-1711. Movimiento de Chamula (Estado de Chiapas) ............................ 167 1711. Movimiento de Chenalh (Estado de Chiapas) ............................ 168 1712-1713. Rebelin de Cancuc (Estado de Chiapas) ............................ 168 8 / ALICIA M. BARABAS 1727. Rebelin de los zoques y tzeltales (Estados de Tabasco y Chiapas) .......... 173 1761. Rebelin de Jacinto Canek (mayas del Estado de Yucatn) ........... 175 Comentarios ............................................... 177 Movimientos en Oaxaca .......................... 180 1700. Movimiento de los pueblos zapotecos cajonos de la Sierra Norte 180 Movimientos en Hidalgo ......................... 181 1769. Rebelin Otom................................ 181 Movimientos en el Norte de Mxico....... 182 1733-1735. Rebelin de los perices y cochimes (Estado de Baja California) ... 182 1740. Rebelin de los yaquis (Estado de Sonora) ............................. 183 1767. Movimiento de los coras y de los huicholes (Estado de Nayarit) ............ 184 Comentarios ............................................... 184 MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX.......... 189 Contexto nacional durante los siglos XIX y XX ........................................ 189 Movimientos entre los mayas de Yucatn, Quintana Roo y Chiapas ......................... 192 1847-1901. La Guerra de Castas de los mayas (Estados de Yucatn y Quintana Roo) ..................................... 192 1868-1870. Rebelin de los tzotziles de Chamula (Estado de Chiapas) ............ 197 Comentarios ............................................... 201 Movimientos sociorreligiosos en Oaxaca y Guerrero ................................... 211 1843-1845. Rebelin de los triquis de Copala (Estado de Oaxaca) ................. 211 1849. Rebelin de Chilapa (Estado de Guerrero).............................................. 212 1972-1973. Movimiento de los chinantecos (Estado de Oaxaca) ........ 213 Comentarios ............................................... 218 Movimientos sociorreligiosos en el Norte de Mxico ....................................... 224 1801. Movimiento de Juan Hilario (Estado de Nayarit).............................. 224 1855-1881. La rebelin de El Tigre de lica (Estado de Nayarit) ................... 229 1825, 1826, 1832, 1856, 1857, 1861, 1868-1887, 1899-1901 y 1927. Rebeliones de los yaquis (Estado de Sonora) .............................. 232 1891-1893. Rebelin de Tomochic (Estado de Chihuahua) ....................... 236 1892. Rebelin de los mayos (Estado de Sonora) .............................. 237 1956-1957. Movimiento de los tepehuanes del Sur (Estado de Durango) ........................... 237 Comentarios ............................................... 238 CONCLUSIONES ..................................... 247 CRONOLOGA ......................................... 251 BIBLIOGRAFA ........................................ 253 UTOPAS INDIAS / 9 a oportunidad que me brinda la co- nocida editorial ecuatoriana Abya- Yala para reeditar el libro Utopas Indias, no slo es un estmulo sino un de- safo 1 . Siempre he pensado que las reedi- ciones estn condenadas a la repeticin de aquella versin inicial, que con certeza to- dos los autores querramos modificar pe- ro que, por lealtad consigo mismo y justi- cia con el lector, no puede ser reescrita. Sin embargo, y tambin pensando en el lector, he decidido correr el riesgo de transfor- mar lo dado y agregar unos pocos nuevos casos de movimientos mesinicos, con los que tom contacto ms tarde, y corregir algunos errores 2 y omisiones deslizados en la primera edicin. He tomado este prlogo como espacio de actualizacin para hacerme ciertas cr- ticas retroactivas, pero principalmente pa- ra reflexionar sobre los estudios recientes, las tendencias tericas contemporneas y los nuevos tpicos de investigacin en los que hoy parece importante detenerse. Ahora pienso que era muy optimista la re- lacin de continuidad, propuesta en la primera publicacin, entre los movimien- tos sociorreligiosos y los etnopolticos o poltico-seculares, ante la evidencia de que los ltimos han seguido caminos muy di- ferentes a los religiosos en estos ltimos quince aos. Igualmente advierto que, tal vez como reaccin a la postura positivista sobre las religiones, enfatic los aspectos y argumentos polticos dejando ms bien implcito el valor cultural de los movi- mientos sociorreligiosos; valor central que trato aqu de resaltar ya que son fenme- nos que muestran la reproduccin trans- formada de culturas e identidades, susten- tadas en vitales sistemas simblicos que les sirven de fundamento. El xito de mu- chos de ellos es ms cultural que poltico, como lo atestigua la existencia actual, aunque no autnoma, de los pueblos ind- genas que fueron y son sus protagonistas 3 . Atendiendo al potencial cultural e identi- tario de los movimientos sociorreligiosos, en los ltimos aos he investigado acerca de la configuracin de nuevos corpus reli- giosos y la construccin de nuevas identi- dades etnorreligiosas o exclusivamente re- ligiosas. El reencantamiento del mundo Despus de la muerte de las ideolo- gas, del derrumbe de las utopas y la secularizacin de las grandes religiones; esto es, en contra de lo que poda esperar- se, el mundo globalizado asiste a un cre- ciente proceso de re-encantamiento de L PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN la realidad que se expresa en movimientos mesinicos, sectas de variados orgenes y tipos, apariciones milagrosas, nuevos cul- tos profticos, nuevas iglesias autnomas y pueblos santos; es decir en una multipli- cidad de procesos sociales de expresin re- ligiosa. Aunque formulados a partir de di- ferentes cdigos culturales, todos ellos tie- nen algunos objetivos en comn: la salva- cin, la cura de los males, la transforma- cin de situaciones de vida injustas, la fe- licidad terrenal. La explosin contempo- rnea de la religiosidad popular constitu- ye por s misma un estmulo para la inves- tigacin, que enriquece el conocimiento sobre una de las formas ms radicales en que grupos sociales y pueblos expresan sus deseos de cambio y dibujan las figuras del futuro que anhelan. Si existe un momento propicio para re- saltar la vigencia de las luchas indgenas en el contexto latinoamericano, es ste, en el que miles de indgenas mayas de Chia- pas, en Mxico, son nuevamente protago- nistas activos en la construccin de una vieja utopa de autonoma y liberacin que hace cimbrar las estructuras polticas, sociales y culturales de la sociedad nacio- nal. Y digo nuevamente porque esos mis- mos mayas han protagonizado vastas in- surrecciones en siglos pasados, prctica- mente por las mismas causas y con los mismos propsitos de descolonizacin. Aquellas utopas que se manifestaron co- mo movimientos sociorreligiosos estaban fundadas en creencias profticas, milena- ristas y mesinicas. Maneras de compren- der y actuar en la historia que no se extin- guieron ante el fracaso de los proyectos in- mediatos de transformacin de la realidad injusta. Persistieron y se reprodujeron en el seno de las comunidades actuales ali- mentando la esperanza que hoy vuelve a reactivar la lucha. No se trata ahora de un discurso milenarista ni tampoco hay me- sas en el neo-zapatismo, pero las palabras de los lderes no ocultan por completo el lenguaje sagrado de los antiguos profetas, que el pueblo maya condens durante cientos de aos en ceremonias, libros sa- grados y prcticas oraculares 4 . Los textos de la historia profunda Las tendencias tericas actuales buscan comprender la dinmica interna de las so- ciedades, ubicando los fenmenos socio- rreligiosos dentro de estructuras de larga duracin entretejidas con la historia; pro- cesos en los que deben analizarse diacr- nicamente las continuidades y las trans- formaciones. Hay que profundizar en la relectura de las narraciones cosmolgicas y cosmognicas, los rituales, las nociones acerca del tiempo y el espacio; como tex- tos de la historia profunda de los pueblos. As, mitos, ritos e historia contextual se entrelazan para dar cuerpo a lo que L. Su- llivan (1988) llamara visin mesinica de la historia. Esta bsqueda de anlisis del mesianismo desde las construcciones sim- blicas de las culturas, parece una pro- puesta vlida para comprender la multi- vocalidad de los movimientos sociorreli- giosos indios en toda Amrica. En un aspecto la relacin entre el cato- licismo de los tiempos iniciales de la Colo- nia y las religiones indgenas se estableci 12 / ALICIA M. BARABAS a partir de sus sistemas simblicos. Las Ordenes religiosas encargadas de la evan- gelizacin en el Nuevo Mundo estaban en cierta medida orientadas por concepcio- nes milenaristas, que los pueblos indge- nas recibieron, apropindose de algunas y reelaborndolas dentro de sus propias cosmovisiones milenaristas (A. Barabas, 1993). Aunque es indudable y fundamen- tal la presencia del catolicismo en las ree- laboraciones de las cosmovisiones nativas, no se trat de un mero trasplante, ya que en la mayor parte de los pueblos indios existan creencias en cierta forma simila- res y compatibles. Diversos estudios en Mesoamrica, Amrica Andina y la selva tropical 5 de- muestran la existencia de cosmovisiones milenaristas precoloniales, que conceban que en el proceso de su existencia el cos- mos haba sido sucesivamente creado, destruido y recreado. En cada ciclo la rup- tura del orden y su transformacin en caos dan lugar a la destruccin del mundo y de la humanidad. sta ocurre por des- gaste del universo o por transgresiones humanas a las normas divinas, y siempre est precedido de seales catastrficas de advertencia. A la destruccin sucede la re- generacin del mundo y de la humanidad, que constituyen un nuevo ciclo inicial- mente perfecto. Tampoco es ajena a las cosmovisiones indgenas una nocin de salvacin, sugerida en los mitos que na- rran la recreacin del mundo y de la hu- manidad a partir de un germen del viejo orden que subsiste por voluntad de los dioses; ideologa sta muy propicia para legitimar la supervivencia de los elegi- dos por la deidad. Igualmente estn pre- sentes las creencias profticas, an muy vi- gentes en las religiones indgenas. As en- contramos la prediccin del acontecer fu- turo encarnada en los especialistas adivi- nadores o en las apariciones y los objetos parlantes, cuyos mensajes verbales y escri- tos guan la accin de los elegidos. Y tam- bin exista ya una creencia mesinica, in- volucrada en los mitos que narran el re- torno de un dios, un hroe cultural crea- dor, un antepasado venerado o un caudi- llo mitificado, que viene para concretizar los anhelos de los que sufren. Los movimientos sociorreligiosos: categora y proceso En Utopas Indias los movimientos so- ciorreligiosos incluyeron a los milenaris- tas y mesinicos de los pueblos indgenas de Amrica. Dentro de la casustica mexi- cana presentada hasta el siglo XX, la rebe- lin armada era la propuesta ms usual en estos movimientos y sus propsitos de transformacin de la realidad los ms ra- dicales, porque aspiraban a la desapari- cin de los agentes del colonialismo. No obstante, no consider la rebelin como la nica forma de expresin de movimiento sociorreligioso, sino como un evento re- velador dentro de una trayectoria de re- sistencia que suele tener tambin fases de latencia y momentos de eclosin pacfica. Algunos movimientos no se manifiestan como rebeliones sino que construyen una oposicin simblica, no por ello menos totalizadora, en la que la ideologa salva- cionista queda inscripta en la cultura coti- PRLOGO / 13 diana, y en situaciones especficas de crisis resulta dinamizada en seales, mitos, ri- tuales, danzas y cantos. En algunos movi- mientos la comunidad mesinica persiste, plasmada en lo que Turner (1974) llama- ra communitas normativa, dando lugar a la creacin de originales y permanentes configuraciones socioculturales constitui- das como comunidades autnomas e igle- sias nativas. Claro est que la categora movimien- to sociorreligioso puede ser ampliada pa- ra dar cabida a otras manifestaciones de la religiosidad colectiva salvacionista, que suponen alguna forma de movilizacin social: nuevas ofertas religiosas, peregri- naciones a sitios sagrados, cultos funda- dos en apariciones milagrosas, sectas, nue- vas iglesias, iglesias nativas y pueblos san- tos, nuevos mitos, profecas y adivinacin. Son especialmente interesantes las simbo- lizaciones mticas de las relaciones intert- nicas desiguales, en las que los blancos en- carnan la violencia y la muerte al mismo tiempo que representan la riqueza, el pres- tigio y el poder. Las narraciones que se re- fieren a ellas se estructuran como una mitologa de contacto, que relata la his- toria cotidiana del triunfo de los blancos sobre los indios y la desigualdad de los in- dios frente a los blancos. Estos mitos tam- bin pueden llamarse de privacin, ya que narran la prdida de los bienes por ofensa a las deidades que pasan a manos de otros. La mitologa de contacto a veces se estructura a partir del tradicional mo- delo del viaje inicitico chamnico al in- framundo, y puede entenderse como una comprensin simblica de los conflictos del contacto. Numerosas movilizaciones sociorreligiosas han producido narrativas que invierten los mitos de privacin y re- latan el triunfo de los indios sobre los blancos 6 . Estos intereses analticos posteriores al libro que aqu se reedita, van en el sentido de entender la movilizacin sociorreligio- sa como un proceso dinmico, cultural y poltico, que en el presente tiene nuevas y diferentes formas de expresin, y cuyas concreciones ms viables han resultado ser las comunidades religiosas. Pueden identificarse algunos elementos claves en la construccin de las mltiples formas de religiosidad colectiva de fines del siglo XX: la profeca, obtenida por medio de algn tipo de adivinacin, como evento inicial; la cualidad salvacionista en todas sus di- mensiones (terrenales y sagradas); la ofer- ta de sanacin total; y la formacin o con- solidacin de vnculos intracomunitarios. Los estudios sobre movimientos sociorreligiosos En los ltimos aos han proliferado la literatura y los ensayos cientficos sobre nuevos movimientos sociales de naturale- za religiosa y variadas ofertas de nuevas religiosidades populares; pero muy pocos se refieren a pueblos indgenas. Las escasas publicaciones actuales sobre movimientos religiosos indgenas (histricos o recien- tes), indican que se trata de un tema no muy frecuentado por las ciencias sociales contemporneas. No obstante, los casos conocidos han contribuido a transformar la teora sobre los movimientos sociorreli- 14 / ALICIA M. BARABAS giosos, adems de mostrar la amplia difu- sin espacial, la profundidad histrica y la actualidad del fenmeno, ya que en el pre- sente continan registrndose movimien- tos inspirados por la religin salvacionista entre muchos grupos tnicos 7 . Son nume- rosos los pueblos indgenas de Mxico, y de toda Amrica, que estn embarcados en procesos religiosos que trascienden los espacios de la vida domstica y comunita- ria, para configurarse como movimientos sociorreligiosos. stos llegan a constituir fenmenos clave para el estudio de la di- nmica social y, dentro de ella, para eva- luar la capacidad de la religin como ges- tora de la accin social, a la que brinda lenguaje, mensaje, impulso y legitimidad. Es decir, para analizar el papel de la reli- gin como aglutinador de colectividades que buscan la concrecin de expectativas utpicas (futuros posibles) de sanacin, de salvacin, de liberacin. Se han publicado artculos y libros cuya lista excede los lmites de este prlo- go que aportan nueva casustica, relectu- ras de movimientos ya conocidos y nuevas formas de expresin de antiguos movi- mientos mesinicos en la actualidad. Al- gunos ejemplos de la dinmica sociorreli- giosa histrica y contempornea de los in- dgenas en Brasil, Argentina, Paraguay, Pe- r, Mxico y otros pases, estn conteni- dos en dos libros, de los que fui coordina- dora y participante: El Mesianismo con- temporneo en Amrica Latina (1991) y Religiosidad y Resistencia Indgenas hacia el fin del milenio (1994) 8 . Ideologa, prctica e imaginacin utpica Un importante tema de reflexin, an no suficientemente estudiado, es la rela- cin entre la ideologa milenarista, la prctica mesinica y el proyecto utpico puesto en marcha en cada movimiento. Esa relacin puede entreverse a partir de los procesos de apropiacin cultural e in- versin de posiciones. La antropologa, ocupada con la inves- tigacin de los procesos de cambio cultu- ral desarrollados en situaciones coloniales y neocoloniales, consideraba hasta hace unas pocas dcadas que las culturas ind- genas, y dentro de ellas las religiones, te- nan escasa capacidad de resistencia frente a la poderosa civilizacin dominante y que esa debilidad las llevara, tarde o tem- prano, a asimilarse a la cultura occidental (en alguna de sus variantes o subculturas), perdiendo su especificidad. Desde esta perspectiva, atenta al recuento de elemen- tos desagregados de origen nativo y occi- dental, se meda el grado de aculturacin entendiendo que cuantos ms elementos ajenos se encontraran mayor era la prdi- da cultural y ms cercana la asimilacin definitiva. Los sincretismos, con todo y ser entendidos como productos culturales h- bridos, no dejaban de indicar en ltima instancia los derroteros, a veces tortuosos, de un proceso de blanqueamiento cultu- ral nativo considerado inevitable. En ese contexto de pensamiento, tal como se ad- vierte en el segundo captulo de Utopas Indias, se han ubicado muchas de las refle- xiones sobre la cultura en los estudios de movimientos sociorreligiosos. PRLOGO / 15 Si bien en las ltimas cuatro dcadas la antropologa ha aceptado y observado de- tenidamente la dinmica interna de las culturas indgenas, dando pruebas de los procesos de rechazo de la cultura ajena y de revitalizacin de las tradiciones pro- pias, la inevitabilidad del cambio hacia el modelo superior de referencia, el triun- fo final de la modernidad sobre la tradi- cin, ha sido pocas veces puesto en duda. La propuesta de G. Bonfil (1981), desde otra perspectiva del control cultural y del poder, ha sido una reformulacin signifi- cativa, ya que permite considerar la llama- da aculturacin como procesos de apro- piacin cultural. En tanto que la acultura- cin se concibe como un camino unilineal que culmina con la asimilacin al modelo de referencia hegemnico (occidental), la apropiacin cultural remite a procesos multivocales en los que la cultura es re- configurada por los actores sociales como parte de la resistencia colectiva a la domi- nacin. En relacin con la cultura en los movi- mientos sociorreligiosos, en este libro he argumentado que la apropiacin de la aje- na no es masiva ni azarosa; por el contra- rio, se podra decir que la dinmica de apropiacin cultural muestra una inten- cionalidad poltica, ya que busca hacer su- yos los smbolos de poder occidentales. Los procesos de apropiacin cultural son selectivos, y la seleccin no opera slo en direccin de la cultura ajena sino tambin en relacin con la propia, de la que se re- cuperan smbolos clave al mismo tiempo que se rechazan otros. Asimismo, los pro- cesos de apropiacin y reapropiacin selec- tiva no son en modo alguno mecnicos, sino que se construyen como resignifica- ciones y refuncionalizaciones culturales. Las relaciones intertnicas desiguales y la superacin de esas condiciones son simbolizadas en la mitologa, los rituales y las profecas, as como en otros mbitos de la vida de la sociedad mesinica, como ex- plicacin y/o superacin de la desigualdad de posiciones y posesiones entre indios y blancos. En este aspecto, hay numerosas evidencias monogrficas de que la comu- nidad de elegidos construye sistemas or- ganizativos singulares, apropindose de ciertos smbolos de poder de los blancos e integrndolos a la cultura propia con sig- nificados alternos y propsitos descoloni- zadores. Entre los smbolos ms frecuen- temente apropiados, resignificados y re- funcionalizados se encuentran los bienes materiales, la institucin eclesistica, las jerarquas sacerdotales, militares y polti- cas, las funciones religiosas y la organiza- cin militar. V. Turner reflexionaba (1974) que los movimientos milenaristas eran procesos rituales de pasaje que llevaban a cabo so- ciedades enfrentadas a cambios vitales; es- pecficamente procesos rituales de inver- sin de posiciones que elevan el estatus de los desposedos. La communitas existen- cial, en la que tienen lugar estos procesos liminales colectivos, con frecuencia ritua- liza la situacin contextual, trastocndola para compensarla. As, los movimientos sociorreligiosos invierten simblicamente las posiciones opuestas de blancos e in- 16 / ALICIA M. BARABAS dios: superioridad/inferioridad, riqueza- /pobreza, dominio/subordinacin, xito- /fracaso. En efecto, es reiterado el tema de la inversin de posiciones y situaciones entre blancos e indios mediante la apro- piacin del estatus, las fuentes del poder e incluso la identidad de los blancos. Mu- chos otros movimientos aguardan su de- saparicin total, pero an en stos con fre- cuencia algunos de sus bienes quedan ya como patrimonio de los indios, o son apropiados como va para adquirir el po- der de sus opresores. Vaciados de ellos mismos, los smbolos de los blancos sirven para elevar el poder de los indios, como lo muestran adems las danzas, canciones y dramatizaciones histricas que memorizan y narran, inver- tidos, los sucesos de la historia (A. Barabas y M. Bartolom,1981). A partir de la in- versin simblica de posiciones puede in- tentarse una nueva comprensin de la ex- pectativa de obtencin de bienes asociada con el cambio tnico, vindola como bs- queda de adquisicin de una nueva posi- cin social, tomando para s la de los blan- cos. Entendido como proceso de apropia- cin e inversin de posiciones, volverse blanco, tomar los bienes no seran ca- sos mayores de alienacin y desintegra- cin de la identidad tnica como critica M.A.Schmidt (1991), sino factores de reafirmacin etnocultural y de reintegra- cin social. Tomando entonces como gua los procesos de apropiacin cultural e in- versin de posiciones podra sugerirse que los movimientos milenaristas y mesini- cos que buscan autonoma tienden a re- chazar a los blancos, su mundo y sus bie- nes, en la medida que su proyecto utpico es la revitalizacin de la cultura e identi- dad propias; en tanto que los movimien- tos que tienden a buscar la inversin de posiciones, pueden aceptar la presencia de los blancos con estatus invertido o buscar volverse ellos, pero siempre sobrevalo- ran sus bienes y su posicin, de los que se apropian real o simblicamente. Iglesias nativas salvacionistas De los casos conocidos en Amrica La- tina puede sealarse que las iglesias nati- vas congregan a grupos o comunidades indgenas en torno a prcticas religiosas proftico-salvacionistas. Generalmente devienen de movimientos sociorreligiosos y son las cristalizaciones carismticas de aquellas combinatorias singulares de las religiones indgenas y el cristianismo, construidas en los movimientos antece- dentes. Pueden ser conceptualizadas como sociedades carismticas rutinizadas (M. Weber, 1980) o como communitas norma- tivas (V. Turner, 1974). Sin embargo, pare- ce importante revisar los lmites que los autores clsicos impusieron entre sectas e iglesias. E. Durkheim deca que una iglesia es una comunidad moral formada por todos los creyentes de una misma fe (fieles y sa- cerdotes). P. Bourdieu agregaba que las sectas son comunidades religiosas inde- pendientes que se constituyen como esci- siones de otras mayores, y cuando se insti- tucionalizan se convierten en iglesias. En las sectas los lderes religiosos actan co- PRLOGO / 17 mo profetas y stos son los fundadores de una nueva oferta religiosa que debe acu- mular capital inicial legitimando su caris- ma y profecas. Mientras que la profeca, y la secta que genera, es una instancia de produccin de religin, la iglesia es de re- produccin; no obstante, la profeca slo puede impactar de manera profunda y duradera si funda una comunidad capaz de hacerse iglesia (P. Bourdieu, 1974: 58). Tambin para Turner (1974) la secta se gesta como communitas existencial, ms tarde se institucionaliza y se hace norma- tiva hasta llegar a convertirse en iglesia, si se torna una institucin muy estructura- da. Para Weber (1980), una iglesia resulta de un proceso de institucionalizacin del carisma. El trnsito entre secta e iglesia re- quiere estabilidad, formacin de un cuer- po de sacerdotes profesionales que deten- tan el poder y son diferentes de los polti- cos, dogma o doctrina, ceremonial esta- blecido, rasgos diacrticos diferenciadores, moral especfica, libros sagrados o mitos orales que son transmitidos como ense- anza a los fieles. Desde esta ptica el pa- saje de la comunidad carismtica, o de la secta, a la iglesia se opera en gran medida como cambio en la ndole del carisma, que de una gracia personal pasa a ser una cualidad inherente al cargo y a la institu- cin. Adems de delimitar secta de iglesia, tambin resulta importante deslindar sec- ta de comunidad carismtica: la primera es una escisin de una iglesia constituida y la segunda es una nueva comunidad reli- giosa que da inicio a una nueva oferta re- ligiosa y que si persiste, se institucionaliza o normativiza, se transforma en iglesia. En este contexto de ideas, comunidades caris- mticas como las mesinicas, las sectas y las iglesias pueden ser entendidas como desarrollos histricos diferentes dentro de un mismo proceso de dinmica religiosa. Ms all de juicios peyorativos o etnocn- tricos estas tres formas de organizacin religiosa son instancias dialcticas en la es- tructuracin del campo religioso. Desde mi perspectiva, los casos de comunidades religiosas nativas persistentes que conoce- mos pueden ser incluidos dentro de la ca- tegora de iglesias, aunque con mnima institucionalizacin y mxima presencia de carismas personales. Sin nimo de ha- cer una tipologa quiero sin embargo des- lindar las iglesias nativas salvacionistas in- dependientes de las autnomas, y ambas de las nuevas iglesias, que no son nativas. Los primeros en sugerir la existencia de iglesias nativas fueron G. Balandier (1973) y V.Lanternari (1978), quienes a partir de sus estudios en Africa se refieren a las que podemos llamar iglesias independientes, con escasa influencia de las religiones co- loniales, que se originan en visiones y sue- os de profetas convertidos en mitos fun- dadores de una nueva religin, general- mente pantribal, revivalista y de oposicin a los blancos y el colonialismo. La existencia de las iglesias nativas au- tnomas en Amrica Latina ha sido perci- bida por las ciencias sociales a partir de los aos 70s. En casi todos los casos devienen de movimientos mesinicos y algunas de ellas pueden ser consideradas como con- 18 / ALICIA M. BARABAS creciones parciales de la utopa autonmi- ca de los indios. Las iglesias nativas son autnomas en la medida que tienen cierta independencia de culto y de gestin fren- te a las iglesias o sectas oficiales de las que se nutre su prctica y doctrina. En algunos casos tambin son autnomas respecto del estado, que no las reconoce oficial- mente, aunque ste no es el caso de las iglesias nativas derivadas del protestantis- mo, que tienen ficheros de culto. Estas iglesias indgenas generalmente se configuran como pueblos santos en los que el espacio de residencia coincide con el de culto, y crean formas de vida singu- lares que conducen a la resocializacin y reidentificacin de los fieles. La normati- vidad religiosa impregna muchos espacios de la vida, si no es que todos, e influencia decisivamente las formas de organizacin y la identidad de los fieles. No obstante, la identidad religiosa que da consistencia y persistencia a las iglesias nativas no relega la identidad tnica sino que est estrecha- mente entrelazada con ella, y ambas se brindan mutua legitmidad. Aspectos del catolicismo o de las de- nominaciones evangelistas se entrelazan con nociones indgenas en la ideologa de estas iglesias y, a grandes rasgos, podemos separar a las que apropian el catolicismo y a las que apropian el evangelismo. Entre las primeras, son conocidas la iglesia ma- ya Cruzob de Quintana Roo, fundada en 1850, y la maya iglesia tzotzil de Chamula en Chiapas, en 1868, ambas en Mxico. La Hermandad de la Santa Cruz fundada en 1972 entre los tikuna de Brasil y en 1971 entre los tup-cocama de la Amazona pe- ruana; ambos grupos protagonistas de movimientos mesinicos, constituye un caso especial ya que su profeta fund una nueva doctrina de inspiracin divina que en cierta forma se asemeja a los preceptos del catolicismo primitivo. Entre las segun- das se encuentran la iglesia Evanglica Unida Toba y Pilag en el Chaco de Argen- tina, fundada en 1940, y la iglesia Nivacl en el Chaco paraguayo, originada hacia la misma fecha desde la iglesia anglicana. Existen otros casos an poco estudiados en cuanto iglesias nativas, como la iglesia Morava de los miskitos, entre otras 9 . Varias de las actuales iglesias nativas autnomas se gestan a partir de sectas protestantes o disidentes de las denomina- ciones histricas, que expanden exitosa- mente sus mensajes milenaristas en dife- rentes mbitos y grupos sociales de toda Amrica Latina. Diversas investigaciones en Amrica del Sur muestran la gran inci- dencia de estas sectas en los procesos re- gionales de colonizacin de las fronteras nacionales internas y de evangelizacin de los pueblos indgenas desde comienzos de siglo. Entre los grupos tribales de las re- giones tropicales el evangelismo ha dado lugar a la formacin de iglesias nativas que reapropian en ellas conceptos y prc- ticas de sus religiones, adems de apropiar y reinterpretar la nueva religin. En con- traste, en Mesoamrica y Amrica Andina, sometidas a larga evangelizacin catlica, sus efectos tienden a ser principalmente deculturadores y desintegradores, y frente a su expansin suelen generarse estrate- PRLOGO / 19 gias -muchas veces violentas- de resisten- cia por parte de los indgenas catlicos que defienden la continuidad de las anti- guas estructuras sociorreligiosas. Las nuevas iglesias se configuran como nuevos movimientos sociales, y se diferen- cian de las nativas por su composicin t- nica y cultural heterognea 10 . La doctrina suele integrar fragmentos de otras religio- nes apropiados por los fundadores y los conversos, quienes reformulan sus creen- cias y prcticas conformando una nueva religin. El desciframiento de mensajes y revelaciones hace posible la construccin del milagro y ms tarde del ritual, la doc- trina y la vida cotidiana de la nueva igle- sia. Para Bourdieu (1974:51) la circulacin del mensaje religioso implica necesaria- mente reinterpretacin, y cuanto mayor es la distancia cultural entre el profeta fun- dador (productor del discurso) y los con- versos (receptores del discurso), mayor y ms amplia ser la reinterpretacin. No obstante, podra proponerse que no hay productores y receptores; que la construc- cin del discurso religioso es social y se realiza en la circulacin de los discursos del profeta y de los creyentes. Con frecuencia las nuevas iglesias pro- mueven la resocializacin total de los fie- les quienes, en el proceso de construccin de la comunidad, adquieren nueva identi- dades religiosas que relegan las identida- des tnicas. Sin embargo, puede no haber unidad identitaria, cultural, ideolgica y poltica entre los miembros de una comu- nidad carismtica; la construccin de una nueva iglesia es un fenmeno social mul- tivocal, heterogneo y complejo, tal como he podido analizar en un reciente caso de aparicin de la Virgen en Oaxaca (A. Ba- rabas, 1997). Las iglesias salvacionistas en general son fenmenos de gran atraccin ya que suelen ofrecer a los fieles un bien precia- do: la cura de sus males o sanacin, oferta generalmente ausente o tcita en las reli- giones oficiales. Por su parte las nativas promueven la cohesin intercomunitaria y las relaciones pantnicas, al tiempo que se configuran como espacios autnomos de resistencia cultural tendientes a la re- produccin de la etnicidad. Sistemas de adivinacin La adivinacin, en cualquiera de sus variantes, aparece a lo largo de la historia y en el seno de diferentes culturas como una tcnica, a la vez religiosa y poltica, que no slo se requera en relacin con eventos particulares sino que serva para gobernar en situaciones de graves crisis, que escapaban a los mecanismos de con- trol establecidos (H. Favre,1968:203). Pueden distinguirse diferentes formas de adivinacin, cada una de ellas conforman- do un sistema; un lenguaje con estructura, cdigo y mensaje. Los smbolos a los que alude la adivinacin tienen significado en relacin con un cdigo cultural que per- mite decodificar los eventos y otorgarles sentido. Tanto el cuerpo conceptual como las tcnicas de los sistemas de adivinacin son variados, pero en trminos generales toda adivinacin es una revelacin sobre eventos del pasado y el futuro. La profeca puede considerarse como un tipo especial 20 / ALICIA M. BARABAS de adivinacin o como uno de sus princi- pales fines; pre-decir sobre el acontecer. Dentro de los sistemas de adivinacin de- ben distinguirse sin embargo los procesos que parten de lo humano que interroga hacia lo sagrado que revela (v.g. orculo), de los procesos cuyo origen se atribuye so- cialmente a los entes sagrados que se ha- cen patentes a los hombres como revela- cin. En Mesoamrica y Aridoamrica se han registrado diferentes sistemas de adi- vinacin y, por lo comn, un especialista religioso domina y combina varios de ellos. De hecho todos son conocidos y uti- lizados, con particularidades, tanto en Mesoamrica como en Amrica del Sur, donde han sido y son engranajes funda- mentales en la gestacin de movimientos sociorreligiosos. El sueo es un medio por el cual sacer- dotes, chamanes y profetas reciben seales que les permiten calificar diferentes suce- sos y obtener diagnsticos y teraputicas. As por ejemplo, los sueos de los sacerdo- tes chichimecas que peregrinaban buscan- do las seales de la Tierra Prometida don- de fundaran Tenochtitln, o los sueos que los Santos inducan en los chamanes zoques que guiaron la migracin desde Chiapas hasta Oaxaca en busca del sitio donde fundar su pueblo (M.Barolom y A. Barabas, 1996). Igualmente, los sueos en que lo sagrado se revela al que ser l- der religioso encomendndole acciones para la salvacin de la humanidad. Por otra parte,los chamanes suean muchos de sus diagnsticos y a travs del sueo obtienen conocimientos sobre las plantas y gua para la prctica teraputica. El so- ar premonitorio es hecho frecuente y plenamente aceptado como vlido en el imaginario colectivo. El trance, forma tambin muy frecuen- te de adivinacin que se ejerce en nume- rosos grupos tnicos de Amrica, es vivido como un estado de muerte y comunica- cin con lo sagrado, que hace posible la iniciacin del chamn y el posterior acce- so a la consulta con los ejemplares sagra- dos. Tambin puede ser el estado resultan- te de la posesin por espritus auxiliares del chamn, que son convocados en las sesio- nes de cura. Otra forma de adivinacin muy utilizada es el uso de alucingenos que conectan la realidad ordinaria con la no ordinaria permitiendo la adivinacin de eventos personales y colectivos. Otra ms es el estudio de las seales o huellas que dejan los objetos u otros elementos o sustancias (animales, tripas, piedras, cala- bazas, huevos, cajas, granos de maz, etc.). Su disposicin y caractersticas son men- sajes descifrables de acuerdo con un cdi- go de significados preestablecidos. Tal vez unas de las formas ms conoci- das y aceptadas de adivinacin sea el or- culo, que transmite las respuestas de las deidades a las interrogantes humanas, y la revelacin, asociada con la cualidad par- lante de entes y objetos que se manifiestan a los hombres. Orculo y revelacin son espacios muy creativos por la opacidad simblica de los mensajes enviados, siem- pre crpticos, por lo que permiten un am- plio juego de interpretaciones en las que PRLOGO / 21 estn presentes las representaciones colec- tivas de los usuarios. La veracidad del or- culo o de la revelacin no se discuten en- tre los adherentes, no slo por la sacrali- dad que les ha sido socialmente conferida sino porque el mensaje es emitido dentro de un contexto cultural de significacin compartido por los legos y los especialis- tas. Algunos orculos famosos en el Mxi- co prehispnico, visitados por diversas comunidades y etnias, se convirtieron en santuarios pantnicos y factores de inte- gracin regional, consultados no slo por cuestiones personales sino de estado o de inters colectivo. La profeca es otro de los importantes sistemas de adivinacin. En tanto que re- velaciones sobre los designios divinos acerca del acontecer futuro, fueron reto- madas en las rebeliones contra la situacin colonial y estn generalmente asociadas con la prctica oracular. Profeca y orcu- lo constituyen piezas centrales de un siste- ma explicativo de la realidad y sus trans- formaciones actuales que, aunque perdi precisin y uso, no desapareci de la cos- mologa de los pueblos indgenas, sino que fue retomado y reelaborado durante la poca colonial y el siglo XIX llegando hasta nuestros das. Las profecas y los profetas El papel fundamental de la profeca entendida como el acto liminal en que se revela lo que va a ser y de los profetas o mesas en los movimientos sociorreligio- sos, tal vez no fue bastante resaltado en Utopas Indias. Respecto de los lderes ca- rismticos he considerado retomando a Weber (1980) que su ejemplaridad y po- der convocatorio resultan de su papel pro- tagnico como catalizadores de represen- taciones, creencias, emociones y expecta- tivas colectivas, a las que logran dar for- mas y contenidos concretos. En este senti- do pueden ser considerados como espejos de la sociedad, que recogen los smbolos colectivos de anomia, de renovacin y de resistencia, y los reflejan hacia ella en im- genes y discursos amplificados, ya sacrali- zados por la intervencin de las deidades de las que los lderes son intermediarios o encarnaciones (A. Barabas, 1991). Para T. Long (1984:7-13) la profeca, o el profeta como portador de carisma per- sonal, ha sido concebida como una forma especial de liderazgo relevante como agente de cambio social. En efecto, M. We- ber (op.cit.) dio preeminencia al aspecto organizacional y poltico del carisma, en tanto que Long lo ve como un fenmeno religioso y cultural. Es cierto que los pro- fetas y las profecas pueden ser revolucio- narios, pero no es necesario que lo sean. Muchas veces son especialistas de religio- nes estables (v.g. mayas prehispnicos) y representan a los grupos de poder y al or- den establecido, y no a la disidencia y la revolucin. En estos casos la profeca y el profeta estn institucionalizados y cum- plen funciones predeterminadas en rela- cin a la religin y la poltica, encamina- das a la integracin panregional (en torno del orculo) y la estabilidad del sistema. La profeca y el profeta, entonces, no estn presentes slo en situaciones de crisis sino tambin en tiempos de paz porque buscan 22 / ALICIA M. BARABAS la solidaridad grupal y el mantenimiento del orden dado. En este sentido podemos entenderlos como rituales de reconstitu- cin comunitaria ya que rearticulan una visin sistemtica del mundo. Desde la perspectiva de Long, la fuerza revolucio- naria del carisma parece estar ms en el campo de los valores y las normas, que en el campo de lo poltico. Sin embargo, las rebeliones sociorreligiosas de los indge- nas nos muestran que sus profecas y pro- fetas indicaban el trastocamiento total del des-orden del mundo, tanto poltico como simblico, social y cultural. La profeca estimula la creacin de nuevas religiones y culturas, as como el profeta es el fundador de una nueva ofer- ta religiosa y generador de una comuni- dad carismtica, que debe acumular capi- tal religioso inicial. Para ello debe produ- cir y distribuir bienes de salvacin de un nuevo tipo, al tiempo que desvaloriza los viejos (P.Bourdieu,1974:59). Visto desde la perspectiva de los colonizados, el profe- ta debe re-producir transformados y dis- tribuir los antiguos y conocidos bienes de salvacin para desvirtuar los del coloniza- dor; de la aptitud de su discurso depende que pueda movilizar los intereses de los le- gos. El discurso proftico suele no traer mucho que no estuviera ya contenido en tradiciones anteriores; su papel principal es historizar, actualizar e interpretar los signos conocidos, ya que la profeca ten- dr suceso en la medida que se adecue a las expectativas colectivas. Un aspecto significativo, porque de su comprensin depende la comprensin de toda la trama gestora de los movimientos sociorreligiosos, puede ser retomado a travs de la discusin de Bourdieu (op- .cit: 75) con Weber (op.cit.). En tanto que Weber sostena que el carisma es una cua- lidad personal del profeta, Bourdieu insis- te en que hay que ver la relacin entre una biografa particular y la predisposicin so- cial del individuo para sentir y expresar convincentemente ciertas disposiciones ticas o polticas ya presentes, en estado implcito, en todos los miembros de una clase o de un grupo de destinatarios. Hay una relacin de origen entre el lenguaje del profeta y el de los seguidores; su dis- curso ejemplar moviliza grupos porque esos grupos se reconocen a s mismos en el discurso del profeta. Esto es posible por- que la relacin entre el profeta y los segui- dores es un caso particular de relacin en- tre un grupo y sus smbolos religiosos: el profeta y su discurso simbolizan las repre- sentaciones colectivas de lo sagrado al tiempo que contribuyen a constituirlas. El profeta trae al nivel del discurso, del ritual, de la conducta ejemplar, representaciones, sentimientos y aspiraciones que ya exis- tan en los futuros seguidores. En la medi- da que profeta y fieles comparten un habi- tus religioso que opera como fondo de credibilidad, es que el profeta puede hacer conscientes y, con su especial elocuencia, expresar los deseos, temores y fantasas de todos. Tal vez se podra ir ms lejos y argu- mentar que los profetas, productos de la historia y la situacin particulares, no son los nicos creadores de las profecas o los mensajes religiosos (A. Barabas, 1997). El carisma y la profeca son construcciones PRLOGO / 23 colectivas que involucran tanto al profeta como a los creyentes. Siendo as, los cre- yentes no slo se reconoceran en el dis- curso del profeta, sino que con sus parti- culares discursos estaran contribuyendo a crearlo; y el profeta no sera ms (ni me- nos) que un evento revelador en un con- texto de excepcionalidad. El papel de la colectividad creyente en la construccin de la figura del profeta o lder carismtico, puede ser mucho ms significativo de lo que se ha considerado, e incluso indepen- diente de la relacin de retroalimentacin con el profeta, como se advierte en los movimientos en los que lderes seculares son mesianizados por sus seguidores. Un pueblo elegido Quisiera resaltar aqu el papel nodal que desempean la profeca y otras for- mas de adivinacin en Yucatn, Mxico, desde la poca prehispnica hasta nues- tros das. Despus de la Conquista, los re- legados sacerdotes sobrevivientes volca- ron parte del antiguo conocimiento en los libros de Chilam Balam, se convirtieron en oficiantes de los cultos clandestinos y varios de ellos en lderes de las rebeliones. Los especialistas a cargo de la adivinacin eran los chilamob profetas y orculos, que encarnaban a las deidades y daban voz a sus mensajes, y los ah-kinob -intrpretes del calendario-, reguladores de la vida so- cial y reproductores de las profecas de destruccin y regeneracin del universo y la humanidad. H. Favre (1968:242) basn- dose en el libro de Chilam Balam de Tizi- mn 11 , identifica profecas conocidas en la poca colonial que anuncian el retorno del hroe Kukulkan (en el 13 Ahau Katun, poca de la Conquista), quien haba desa- parecido por el oriente despus de haber prometido su retorno al mando de un ejrcito para someter a los enemigos. Otras profecas anuncian el fin del 13 ka- tun 4 Ahau y la liberacin de los mayas so- metidos a los blancos, as como el retorno de los ancestros y del antiguo orden, pre- cedidos por seales sagradas en el cielo: crculos blancos que predicen sequa y hambre. Entre los mayas de la pennsula de Yu- catn la profeca ha sido, y contina sien- do, la clave del sistema explicativo de la cosmologa cclica de destruccin y rege- neracin. Por ello puede ser considerada como una pieza que permite la persisten- cia contextualmente reelaborada de creen- cias milenaristas y mesinicas. Las profe- cas del fin y del comienzo del mundo es- tn presentes en las rebeliones coloniales, en los mensajes de la Cruz Parlante que fueron componentes decisivos en la trans- formacin de la insurreccin de 1847 en la guerra santa de 1850, que di origen a la Iglesia Cruzob; y tambin en las represen- taciones colectivas y los textos escritos por los mayas contemporneos de Quintana Roo. N.Reed (1971) conoci, durante la dcada de 1950, el texto escrito de una profeca del fin del mundo que haca refe- rencia a la llegada de armas proporciona- das por los ingleses, con las cuales iran a la guerra para expulsar a los yucatecos, cuando fuera dada la seal del fin: la cada de la moneda mexicana. J. Lizama (1995:227-29) recogi en Tuzik en 1994 24 / ALICIA M. BARABAS una versin ms amplia de la misma pro- feca, vigente en varios pueblos Cruzob, en la que se profetiza el fin del cuarto univer- so y el inicio de otro. Esto sucedera por medio de una guerra inminente cuyas se- ales sern la modernidad, el olvido de las costumbres antiguas, la ausencia de naci- mientos, el hambre, la sed, la pobreza, la rebelin de los animales, la sequa del mar y la aparicin del arcoiris en el cielo, que marcar el inicio de la guerra por parte de los macehuales (si aparece en el poniente) o de los dzulob, los blancos (en el oriente). La profeca indica que cuando aparezca un cometa y todo quede envuelto en una nube roja los mayas recibirn armas y ayuda de los extranjeros, logrando vencer a los blancos en esta guerra e inaugurando un nuevo mundo con nueva gente. Pero la misma profeca brinda tambin otra op- cin: si no hay guerra, este mundo y su gente sern destruidos por alguna forma de cataclismo (inundacin, terremoto, in- cendio) y el nuevo mundo que nacer se- r gobernado por la Santsima. En 1978 P. Sullivan (1991:196) conoci otra profeca en la que Tulum (sitio prehispnico junto al mar) cumple un papel relevante en la guerra que se avecina, dado que hacia el fi- nal de los tiempos se abrir all un camino submarino, permitiendo que lleguen divi- sas y productos ingleses desde el este. De todas maneras, y por si las armas no llega- ran, la profeca indica que la accin divina inmovilizar la moderna tecnologa blica y los combatientes pelearn con palos y piedras. La referencia a los bienes y en es- pecial las armas que se esperan del este el lugar propicio, sugiere un concepto se- mejante al de los cultos de mercancas o cargo, en los que se busca la elevacin del estatus mediante la obtencin de bie- nes excepcionales. La Proclama de Juan de la Cruz o Santo Almah tan (santas palabras dichas) de 1850 es la profeca central de los mayas macehuales o Cruzob, de la que existen varias versiones ms o menos aproxima- das firmadas en diferentes pueblos y en di- ferentes aos, adems de otros mensajes y cartas del mesas Juan de la Cruz. De he- cho, Sullivan (1991:231) indica que hay versiones de este libro en todos los centros de culto de los actuales descendientes de la llamada Guerra de Castas, sobre las que usualmente guardan secreto frente a ex- traos pero que an se leen en ocasiones especiales ante los fieles selectos. No pre- tendo intentar aqu un anlisis de los tex- tos sagrados. Lo que quiero destacar es el valor nodal que han tenido las profecas en la construccin de la cosmovisin ma- ya, y especialmente en la sociedad milena- rista del pueblo de la Cruz, que se define como elegido de dios y que espera otra guerra santa profetizada que d inicio a un nuevo universo. Lo ms significativo a tomar en cuenta, sin embargo, es que las profecas no son discursos congelados si- no dinmicos y por ello se van reelabora- do, a partir del Chilam Balam y del Santo Almah tan, incorporando al discurso proftico la historia y las vicisitudes de ca- da momento, como parte y seal del acon- tecer del fin de los tiempos. En ese contex- to proftico que construyen se inscribe la creencia que nos narraron en 1974 (M. Bartolom y A. Barabas,1977): PRLOGO / 25 la guerra es necesaria para impedir el fin del mundo. Los ciclones son casti- gos divinos porque no estalla la guerra. Despus de la guerra los macehuales volveremos a ser dueos de nuestro te- rritorio. Y tambin la profeca de Enoc, que re- corra Yucatn en las primeras dcadas de este siglo advirtiendo a los mayas contra el Anticristo que llegaba con los protestantes (M. Bartolom,1976), as como las histo- rias profticas que registr Sullivan (1991:194 y 196), en las que los Cruzob hablan de la guerra del fin del mundo que inevitablemente se reiniciar despus del ao 2000, barriendo con toda la injusticia y el mal e introduciendo la prxima crea- cin. En la futura guerra santa se espera que despierte en Chichen Itz un nuevo rey, junto con miles de seres resucitados pertenecientes a una creacin anterior. Despertar Kukulkn, la serpiente emplu- mada petrificada, y causar estragos entre las criaturas de esta creacin 12 . Posible- mente la aparicin de un rey-dios de pie- dra en Dzula, que sali en 1985 de abajo de la tierra, como lo harn los dems sb- ditos del rey maya en los das finales, tie- ne relacin con esta profeca (P. Sullivan, op.cit: 237). Su retorno, sealado por la sequa y el hambre, fue interpretado como un castigo divino por las rias entre los oficiales mayas y como seal de que esos conflictos marcaban el fin de los tiempos. Las profecas parecen constituir la par- titura principal de la sociedad maya mace- hual, pero slo pueden ser descifradas y constatadas a travs de la lectura de los smbolos que marcan su cumplimiento. Estos smbolos, lenguaje crptico por exce- lencia, son los chikules (seales divinas) que, por diferentes medios oracular, on- rico, visual permiten predecir el futuro. Por ello los macehuales estn atentos a las seales, en especial las que envan la Cruz y las cruces hijas, porque de su decodifica- cin depender finalmente la salvacin de los elegidos. Los chikules ms legitimados son los mensajes que Hahal Dios (el ver- dadero dios) manda a sus hijos a travs de la Cruz, porque acontecen en circunstan- cias rituales y son interpretados, escritos o narrados por especialistas en atencin al contexto en el que se producen (M. Barto- lom, 1988, V. Vapnarsky,1995:74). No obstante, cualquier evento extraordinario de la historia contextual puede ser una se- al y toda seal, ya sean las que pronosti- can o las profticas, es considerada divina. Tanto las otras formas de adivinacin como la profeca se reestructuraron y per- sistieron tambin entre los mayas de Chia- pas hasta el presente, convirtindose no slo en elementos bsicos de socializa- cin, ya que son consultados para conocer el destino personal, diagnosticar y curar enfermedades, sino tambin como formas de conocimiento y control en pocas de crisis. Durante la llamada Guerra de Cas- tas de 1868, por ejemplo, el lder consulta- ba a las cajas parlantes o adivinadoras, en las que resida la deidad que hablaba llamada madre de dios. sta, perseguida por los soldados, sali volando y se escon- di en una cueva (J. Hidalgo,1986:158 y 164). Pero los santos parlantes reaparecen de tiempo en tiempo anunciando fen- 26 / ALICIA M. BARABAS menos naturales y sociales de peligro y dando rdenes para la resistencia y la re- belin. La tradicin oracular encarnada en los envoltorios parlantes, tambin llamados la Voz de los Antepasados, es una categora de entendimiento que no ha perdido po- der convocatorio. Estos orculos son con- sultados peridicamente en rituales do- msticos, ya que algunas familias los tie- nen en sus altares, y tambin en ceremo- nias colectivas realizadas por los especia- listas religiosos. En 1974 por ejemplo, los tzotziles de San Andrs Larrinzar rezaron ante la cueva donde una vez desapareci la madre de dios y recibieron los mensajes que los guiaron en sus demandas por la restitucin de tierras comunales (J.Hidal- go, op.cit.:166). Entre los zoques, durante la erupcin del volcn Chichonal en 1982, San Miguelito desde su caja parlante pre- dijo el suceso y les indic los lugares don- de deban guarecerse. La legitimidad de sus revelaciones y pronsticos es tan gran- de que en estos pueblos, como sealan L.Reyes y S.Villasana (1991), los zoques no aceptan proyectos de gobierno si antes no son aprobados por las cajas parlantes. Apariciones Buena parte de los movimientos socio- rreligiosos de los que tengo noticias han comenzado con apariciones milagrosas de seres sagrados, por lo que en cierta forma fueron consideradas como eventos inicia- dores de estos movimientos. Slo en aos recientes he puesto atencin al aparicio- nismo como fenmeno singular, igual- mente relevante en otros aspectos de la vi- da social. Las apariciones milagrosas son irrupciones de lo sagrado en el territorio; espacio no slo geogrfico sino tambin sacrificial. En Mesoamrica, en gran me- dida, la geografa simblica se construye mediante la sacralizacin de espacios par- ticulares realizada por las apariciones mi- lagrosas de santos y vrgenes, consustan- ciados con las entidades territoriales tradi- cionales, llamadas Seores o Dueos del Lugar. Los lugares ms proclives para su aparicin son de apariencia extraa: rocas de raras formas y texturas, cuevas y ma- nantiales sombros y hmedos, altos ce- rros solitarios; lugares considerados pe- sados porque son propicios a la manifes- tacin de lo sagrado. En este contexto cultural, las aparicio- nes son visiones con figura, provenientes de la realidad no ordinaria, que se mani- fiestan a algunos seres puros. Su aparien- cia, actitudes y mensajes, generalmente hablados, permiten al visionario determi- nar su carcter sagrado (no demonaco) y dar a conocer el milagro a los dems. El patrn mariano y guadalupano que puede identificarse en las apariciones actuales es recurrente: vienen a ayudar a los pobres y los que sufren, dan seales del lugar en que quieren quedarse, sus imgenes se ha- cen pesadas o regresan si se quiere cam- biarlas del lugar que han escogido, piden que se les construya una ermita y hacen milagros diversos, generalmente terapu- ticos. Por otra parte, sus mensajes pueden o no contener pasajes o alusiones apocal- tico-milenaristas, pero son fenmenos de creacin religiosa asociados a situaciones PRLOGO / 27 de crisis social, de formacin de identida- des y de fundacin de comunidades terri- toriales (A.Barabas,1995). Como fenmenos colectivos las apari- ciones impulsan la cohesin del grupo de creyentes y son teraputicas no slo por los milagros de curacin, sino porque el culto que generan es reintegrador de vn- culos y esperanza de un futuro mejor. Los mensajes o revelaciones de los entes sagra- dos son germen de nuevos mitos, de pro- fecas, de nuevos cultos religiosos, de mo- vimientos mesinicos y de iglesias aut- nomas. Los textos de esos mensajes estn entretejidos con la historia y, al igual que las profecas, son construidos colectiva- mente a partir de los diversos discursos de los fieles y de los no creyentes que van conformando la figura del milagro apari- cionista (A.Barabas, 1997). En Amrica Latina las apariciones han prestado una figura simblica para la re- presentacin de la nacin (R.C.Fernandes, 1988). Los estados decimonnicos han fundado sus territorios y construido iden- tidades nacionales apoyndose en las apa- riciones de vrgenes y santos que sacraliza- ron esa tierra y ese pueblo elegido. Tal es el caso de la aparecida Virgen de Gua- dalupe, texto fundador de la nacionalidad y territorialidad mexicana (J.Lafaye,1977). No obstante, las identidades y espacios na- cionales que se fundan en apariciones son fenmenos creados, a posteriori del culto tradicional, por la iglesia y el estado que se apropian de antiguos sitios sagrados po- pulares.
Como estructuras profundas y de larga
duracin, las creencias milenaristas y me- sinicas no sucumben ante el fracaso de los movimientos concretos sino que se in- corporan a los sueos, los mitos, los ritua- les, la adivinacin, el orculo, las danzas, los cantos y las mltiples seales cotidia- nas que las deidades dan de su presencia, resurgiendo junto con nuevos lderes para convocar a la colectividad en coyunturas especialmente crticas. Los movimientos sociorreligiosos, as como otras expresio- nes de las religiones nativas, son procesos dinmicos de creacin cultural que se plasman en nuevas configuraciones reli- giosas y sociopolticas. Estas creaciones culturales son al mismo tiempo renovado- ras e innovadoras, surgen de categoras cosmolgicas profundas pero se constru- yen en relacin con el presente, no slo como medios de entendimiento sino co- mo recursos para la transformacin de las relaciones de poder poltico y simblico. Los movimientos sociorreligiosos,las pro- fecas milenaristas reelaboradas, los mitos nativos surgidos del contacto, los rituales de inversin de estatus o las iglesias nati- vas, aparecen desde esta perspectiva como formas claves de resistencia construidas y accionadas por los indgenas en tanto ac- tores de los procesos de cambio. ALICIA M. BARABAS San Felipe del Agua, Oaxaca 1999 28 / ALICIA M. BARABAS Notas 1 Cuando comenc a escribir Utopas Indias, hace poco ms o menos quince aos, el mensaje que pensaba como ms importante era entregar a los pueblos indios una versin de su historia de rebelda ante la opresin y de esperanza en el cambio; perspectiva poco conocida incluso pa- ra ellos mismos en la larga duracin. Me ani- maba brindar este conocimiento sistematizado de movimientos sociales y rebeliones religiosas para contribuir, en alguna medida, a la (auto- )revalorizacin de las identidades y las culturas indgenas: una historia para los indios con valor poltico y valor cultural. He tenido algunas evi- dencias, indirectas la mayora de las veces, de que esta historia no ha cado en saco roto y que Utopas Indias tiene un lugar en el pensamiento y en la enseanza que imparten algunos indge- nas. 2 Me refiero a la rebelin de los tepehuanes del Sur de 1956-57, a la de los otoms de 1769, a la de coras y huicholes de 1767 y a la de los mayos en 1892; as como a la correcin de la informa- cin relativa a la rebelin de Tomochic en 1891 y 92. Los agregados y correciones se encuentran en la secciones correspondientes del texto. 3 Sin olvidar que algunos movimientos obtuvie- ron triunfo poltico, en la medida que se consti- tuyeron como gobiernos autnomos o nuevas iglesias autnomas, algunos de ellos de larga duracin. 4 Habra que explorar los contenidos salvacionis- tas y profticos que los catequistas indgenas de la Dicesis de San Cristobal de Las Casas en los Altos de Chiapas, formados en los principios de la teologa de la liberacin, transmitieron a los tzeltales y otros grupos indgenas que migraban hacia la selva Lacandona -el rea de la insurrec- cin de 1994- desde la dcada de 1970. X. Ley- va (1995) seala que para estos catequistas y sus comunidades la migracin a la selva era conce- bida como un xodo hacia una Tierra Prometi- da en la que tendran una vida mejor. El libro del Exodo, adaptado a la realidad local, fue tra- ducido al tzeltal por los catequistas y ledo a las comunidades. Adems de integrar las lecciones de catecismo bajo el ttulo de estamos buscan- do la libertad, estas creencias milenaristas sir- vieron de base para la nueva organizacin co- munitaria construida en la selva. 5 La bibliografa sobre sistemas cosmolgicos in- dgenas que proporcionan informacin sobre las concepciones cataclsmico-regenerativas es muy extensa. Dar unos pocos ejemplos. Gua- man Poma de Ayala (1956) narra el mito de los cuatro soles que haban precedido al imperio Inca. Entre los grupos guaranes, Nimunedaj, Schaden, Cadogan, muestran la existencia de una enraizada cosmologa apocaltico-regene- rativa en la que el mundo ha sido destruido en tres ocasiones y regenerado a partir de los salva- dos en el Ivy Maraey. En Mxico, el cdice Chi- malpopoca narra el mito nhuatl de los Cinco Soles, los cuatro precedentes destruidos por agua, tierra, fuego y viento. Para los mayas de las tierras bajas la vida transcurre en el cuarto mundo, cada uno de los previos destruido por diluvio (S.Morley,1947). Muchos otros ejem- plos de mitologas cosmognicas, con ciclos (3,4 5) de destruccin y regeneracin del uni- verso, han sigo consignados entre nahuas, zapo- tecos, mixtecos, mayas yucatecos y mayas tzot- ziles, adems de los grupos tribales del norte de Mxico (J. Monjaraz Ruiz,1987). 6 En relacin con la mitologa de contacto ver M. Bartolom, 1976; y con la mitologa de priva- cin, A.Barabas y M. Bartolom, 1999. 7 En Chile, R.Foerster (1988,1993) ha estudiado la nueva mitologa inscripta en la cosmovisn milenarista y proftica mapuche. En Per la an- tologa Ideologa Mesinica en el Mundo Andino (1973) coordinada por J. Ossio, incluye ensayos de T. Zuidema y W. Espinoza, L. Millones, N. Watchel, M. Curatola, entre otros; all se anali- zan desde el movimiento de Taqui Onqoy, en el que las huacas anuncian el retorno del Tiempo del Inca, hasta las varias versiones actuales del mito del Inkarr, el rey despedazado que retor- PRLOGO / 29 na y se reconstruye a partir de los cuatro extre- mos del Tahuantisuyu. En Argentina E. Miller (1979), Cordeu y Siffredi (1971), L.Bartolom (1972), P.Wright (1989,1991), A.Idoyaga-Moli- na (1994) han estudiado los movimientos to- bas, mocov y pilag en el Chaco, que se suce- dieron en 1895, 1911, 1934, 1935, 1947 y 1987; en ellos el retorno de los antepasados para ex- terminar a los blancos y recuperar el Chaco era anunciado en sueos a los chamanes y ms tar- de a travs de la danza colectiva. En Paraguay y Brasil K.H. Nimuendaj (1944), E. Schaden (1965), A. Mtraux (1967) y B. Meli (1989), han estudiado las migraciones milenaristas de diferentes parcialidades tup-guaran en busca de la Tierra sin Mal, el Ivi Mara ey, guiadas por chamanes, a la que se accedera a travs de la purificacin, la danza y la levedad. En el orien- te de Bolivia, J. Riester (1976) investig las mi- graciones milenaristas de los mojos (aruac) en busca de la Loma Santa, el Ivireh Ahae, desde 1920 hasta 1972, guiadas por los chamanes y alentadas por los mensajes de Jess y Mara que prometan la expulsin de los blancos. En Bra- sil los estudios son muy numerosos tanto para los grupos de la Amazona como para los gua- ranes en los siglos XIX y XX; entre los ms re- cientes pueden consultarse los trabajos de R. Wright (1991), Mara Amelia Schmidt (1991) y J. Hill (1994). En Venezuela el movimiento de los pemn, conocido como Aleluya, que tuvo inicio en 1971, estudiado por J. Thomas (1976) y A. Colson (1985). En Mxico los movimientos sociorreligiosos no han sido un tpico de ma- yor inters para los estudiosos de las religiones, pero pueden consultarse V. R. Bricker (1973), A. Barabas (1976, 1986, 1989, 1994), M. Bartolo- m, (1976,1988), E. Florescano (1987). 8 Respectivamente, Revista Religiones Latinoa- mericanas 2, ALER, Centro Alternativa Antro- polgica Latinoamericana A. C., Mxico, 1991; y Coleccin Abya-Yala, editorial Abya-Yala, Quito, Ecuador, 1994. 9 Para la iglesia Maya de Quintana Roo, ver M.Bartolom (1976), M. Bartolom y A. Bara- bas (1977). Para la iglesia Chamula, V.R.Bricker (1973). Para la iglesia Toba, E.Miller (1979), P.Wright (1991). Para la iglesia Pilag, A. Idoya- ga-Molina (1994). Para la iglesia Nivacl, S.Sif- fredi y A.M. Spadafora (1991) Para la Herman- dad de la Santa Cruz, A. Oro (1991) y O. Age- ro (1991). 10 Por ejemplo la Nueva Jerusalen de Michoacn y la Luz del Mundo, en Mxico (A. Barabas, 1994), o el Vale do Amanecer y la iglesia del Santo Daime, en Brasil. 11 Se basa en la traduccin y comentarios del Chi- lam Balam de Tizimn, hecha por Makemson (Maud Worcester); The book of the Jaguar priest, a translation of the boook of Chilam Balam of Ti- zimn (ms, s/f)). 12 Burns (1995:86) registra un mito en el que la Nohoch Can (la gran serpiente) saldr de su morada en el mar como seal del fin de esta poca. 30 / ALICIA M. BARABAS BIBLIOGRAFA AGERO, Oscar 1991 Mito e Historia: Estudio de un caso ac- tual de milenarismo entre los Tup-Co- cama de la Amazona peruana, El me- sianismo contemporneo en Amrica La- tina, coord. A. Barabas, Revista Religio- nes Latinoamericanas nm. 2, ALER, Mxico. BALANDIER, Georges 1973 Teora de la descolonizacin, ed. Tiempo contemporneo, Argentina. BARABAS, Alicia 1986 Movimientos tnicos religiosos y secu- lares en Amrica Latina:una aproxima- cin a la construccin de la utopa in- dia, Amrica Indgena vol. 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BARABAS RECONOCIMIENTOS Este libro es resultado de varios aos de investigacin, trabajo de cam- po y recopilacin bibliogrfica sobre los movimientos sociorreligiosos en Mxico, esfuerzo que culmin al menos en una primera parte con la presentacin de la tesis para obtener el grado de doctora en Sociologa en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Debo agradecimiento a numerosas personas. En primer lugar a mu- chos amigos chinantecos, mayas y mixes, sin cuya ayuda y confianza no hubiera podido acercarme a las profundas experiencias de sus largas lu- chas por la liberacin. En segundo trmino, al doctor Vittorio Lanternari, de la Universidad de Roma quien, con su gran experiencia y conocimien- to sobre el tema, me anim a continuar las investigaciones que haba co- menzado aos antes en Argentina. No pueden tampoco estar ausentes de esta incompleta lista: el doctor Luis Aguilar Villanueva, quien me orient en el complejo camino de la comprensin de la utopa, y los doctores Ns- tor Garca Canclini, Laurent Aubague, John Saxe-Fernndez, Stefano Vare- se y Guillermo Bonfil Batalla, que en muchas ocasiones me brindaron su tiempo y valiosos consejos y comentarios sobre la obra. Finalmente, mi gratitud para Miguel A. Bartolom, compaero paciente y alentador a lo largo de muchos aos. Para ellos mi sincera amistad y reconocimiento. A.B. San Felipe del Agua, Oaxaca, Mxico,1985 a historia del contacto entre los co- lonizadores europeos y los indios de Amrica Latina es una historia sem- brada de crisis; de opresin y dominacin ejercidas a travs de la violencia fsica y de rgidos aparatos de control poltico e ideo- lgico, que desposean al colonizado y lo atrapaban en un circuito de alienacin y autoinferiorizacin. Sin embargo, pese a la poderosa estructura coercitiva y justifica- dora que desarrollaron los europeos a lo largo de ms de tres siglos, perfeccionada luego por las sociedades nacionales, los grupos tnicos nativos no abandonaron su actitud de rebelda; expresin de la vo- luntad de reasumir la autonoma y la prctica de sus culturas prohibidas. Prueba de lo anterior son los centena- res de movimientos e insurrecciones ar- madas que llevaron a cabo en toda Amri- ca Latina desde el siglo XVI. Una de las formas ms difundidas que adopt la re- sistencia tnica fue la representada por los movimientos sociorreligiosos, como los milenarismos, profetismos y mesianis- mos; fenmenos a la vez religiosos,cultu- rales y polticos. En estos movimientos las expectativas de transformacin de la reali- dad dada se expresan a travs de cosmovi- siones mtico-religiosas y de rituales que legitiman y guan su configuracin, lo que evidencia la estrecha interconexin esta- blecida entre esos tres campos. La mayora de ellos, en Mxico y el resto de Amrica Latina, son movimientos de liberacin que se estructuran en oposicin a la situa- cin colonial producto de la invasin euro- pea y al colonialismo interno que caracteri- za las relaciones intertnicas despus de las independencias nacionales del siglo XIX. Esto no implica que los considere epifenmenos del colonialismo, ya que se conocen movimientos e ideologas mile- naristas y mesinicas en Amrica con an- terioridad a la Conquista; como las migra- ciones de los guaranes del Paraguay en busca de la Tierra sin Males, la migracin chichimeca al Altiplano mexicano en bus- ca de la tierra de fundacin, la espera de retorno del hroe Quetzalcatl entre los mexicas, de Kukulkan entre los mayas y de Viracocha entre los incas. No obstante, du- rante los siglos posteriores las crisis mlti- ples y totalizadoras que fundamentaron su surgimiento estn ntimamente vincula- das y articuladas con el colonialismo. Una propuesta central es que los movi- mientos sociorreligiosos indios constitu- yen proyectos utpicos, ya que sus aspira- ciones de cambio son expectativas de fu- L CONSIDERACIONES GENERALES turos posibles que brindarn a la humani- dad elegida una realidad de justicia, bie- nestar y felicidad terrenales. Ms an, in- tento proponer que se trata de las utopas concretas de Amrica Latina, aunque nun- ca hayan sido consideradas como tales por el pensamiento poltico contemporneo. Estas utopas surgen de las poblaciones autctonas y representan sus propias es- peranzas de transformacin del mundo, avaladas por tradiciones mticas y profti- cas salvacionistas y mediadas permanen- temente por la participacin colectiva, en lugar de reproducir modelos sociales im- portados, como es el caso de las utopas abstractas europeas que se proyectaron luego sobre Amrica Latina. La trascendencia histrica de los movi- mientos sociorreligiosos en todo el mun- do y su vigencia contempornea eviden- cian la importancia que reviste su estudio, no slo para el conocimiento profundo de una de las manifestaciones ms radicales de la humanidad desposeda y frustrada por lograr cambios fundamentales en la sociedad, sino tambin para comprender los modos en que la religin tiene capaci- dad para dar expresin e impulso a la lu- cha de minoras tnicas, clases oprimidas y grupos sociales inconformes con las so- ciedades en las que les toca vivir. Desde la perspectiva de los movimientos sociorre- ligiosos de los pueblos dominados la reli- gin, lejos de constituirse en el opio de los pueblos, ha sido y contina siendo un instrumento aglutinador de colectivida- des que buscan la concrecin de sus ex- pectativas de liberacin. Este estudio 13 se circunscribe a los mo- vimientos sociorreligiosos ocurridos entre los grupos indgenas del medio rural me- xicano, por la necesidad de delimitar un campo que si no resultara demasiado ex- tenso. En razn de esta seleccin fueron omitidos los movimientos llevados a cabo por poblaciones mestizas rurales y por grupos indgenas urbanos. Tampoco se exploran los contenidos religiosos de al- gunos movimientos seculares tnicos o et- nopolticos actuales cuyos antecedentes se encuentran en movilizaciones sociorreli- giosas. La relacin entre ellos es de conti- nuidad histrica y tambin utpica, aun- que no evolutiva, ya que los sociorreligio- sos no constituyen una etapa inferior a los etnopolticos en un proceso de eficacia creciente. Son, desde mi punto de vista, expresiones igualmente vlidas y muchas veces coexistentes de una misma voluntad colectiva de cambio, y considero a ambos como partes de la historia de la lucha de los grupos tnicos por la descolonizacin (A. Barabas, 1986). Al respecto enfatizo mi desacuerdo con las teorizaciones de corte positivista que condescienden en otorgar cierta legitimidad a los movimientos so- ciorreligiosos en la medida que sean ante- cedentes de movimientos polticos en el verdadero sentido; es decir, no religiosos. Si la movilizacin religiosa no deviene en movilizacin poltica, entendida como racional, eficaz, libre de ataduras provi- dencialistas y de fanatismos religiosos, se considera que aqulla no es ms que una fase embrionaria y poco fructfera de la protesta popular si sucede en pocas leja- 38 / ALICIA M. BARABAS nas en el tiempo, o retardataria de la verdadera lucha poltica, si persiste en manifestarse en el presente. A lo largo de cinco siglos seguiremos los avatares de la utopa milenarista india en Mxico. Pasados los primeros episodios de rechazo a la invasin, la resistencia t- nica parece haberse expresado frecuente- mente a travs de los movimientos socio- rreligiosos, aunque esto no implica que durante los siglos coloniales no se haya ejercido una resistencia secular armada, o intentado negociaciones con las nuevas instituciones polticas cuando podan ac- ceder a ellas. Sin embargo, las evidencias acerca de demandas y litigios ganados por los indios son escasas. Ms bien parece que el fracaso de las gestiones legales sola ser uno ms de los motivos por los que ha- can eclosin las rebeliones que, con fre- cuencia, eran ya o se convertan en mile- narismos y mesianismos. La mayor parte de los numerosos casos que se conocen en Mxico tuvieron lugar en el extenso periodo que abarca desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XX, en tanto que desde la segunda mitad de este siglo hasta la actualidad la resistencia in- dia se sita principalmente en el plano po- ltico secular. No obstante, debe dejarse en claro que en el presente continan regis- trndose movimientos de esta naturaleza entre muchos grupos tnicos de todo el mundo. Existen evidencias de ellos en el Mxico contemporneo, aunque la infor- macin es escasa y por lo general poco confiable desde un punto de vista cientfi- co, por tratarse de noticias periodsticas de corte sensacionalista. Sin embargo es ver- dica la informacin sobre un culto inicia- do en Campeche en 1982, en el que el me- sas profetizaba el fin del mundo revelado por Jehov, al tiempo que fabricaba junto con sus adeptos un Arca de No para los elegidos 14 . Tambin en 1982, se inici en Michoacn un culto cataclsmico-salva- cionista cristalizado en una nueva iglesia, la Nueva Jerusaln, liderado por un ex-sa- cerdote y una vidente santa, en el que se profetizaba el fin del mundo y la salvacin de la ciudad elegida 15 . La ausencia de es- tudios es, en s misma, una invitacin a la investigacin etnolgica y sociolgica in- teresada en desentraar las caractersticas de la resistencia cultural y poltica socio- rreligiosa entre los grupos indgenas y otras culturas populares oprimidas y frus- tradas. Tambin en otros pases de Amrica Latina la trayectoria histrica de la resis- tencia sociorreligiosa ha sido muy signifi- cativa y constituy posiblemente la expre- sin ms totalizadora de la rebelin y la esperanza del cambio entre los pueblos in- dios. Se trata de movilizaciones no desar- ticuladas y no espontanestas sino, por el contrario, pantnicas y planificadas, con un poder de convocatoria ms amplio que el de la mayora de los movimientos etno- polticos actuales. Veamos algunos ejemplos. En Para- guay, los movimientos sociorreligiosos de los guaranes se sucedieron por lo menos hasta la mitad del siglo XIX, liderados siempre por chamanes mesas. Uno de los casos ms conocidos es el del chamn Ober (El Resplandeciente) que se identi- ficaba con Kuarahy (Sol) 16 y se deca Hijo de Dios y de la Virgen. Su esposa ocupaba el lugar de andecy (Nuestra Gran Ma- dre), personaje central del ciclo de los ge- melos mticos. Uno de sus hijos era Papa y administraba los sacramentos al pueblo, el otro era Emperador y se encargaba del po- der profano. Ober profetizaba el adveni- miento de una poca de libertad en la que los espaoles seran destruidos y los gua- ranes alcanzaran la Tierra sin Males. Co- mo veremos luego, hay notables semejan- zas en la estructuracin de la experiencia milenarista utpica de los guaranes y de muchos de los grupos tnicos de Mxico. Sin embargo ahora quiero resaltar que el movimiento de Ober lleg hasta las in- mediaciones de la capital, Asuncin, y que a su paso reuna a miles de guerreros de diferentes parcialidades, quienes lo vean como el Salvador 17 . En Per proliferaron los movimientos mesinicos desde el siglo XVI 18 . Entre ellos, el de Juan Santos Atahualpa en 1742 19 muestra cmo un mesas que se deca Hijo de Dios y apu inca, descendien- te de la nobleza prehispnica, logr agluti- nar a muchos miles de indios de la selva hasta 1775, profetizando el fin de los espa- oles y la inminente reconstruccin del Tahuantisuyu. Esta insurreccin fue pla- neada por Santos con una dcada de ante- lacin y contaba con el apoyo de caciques y gobernadores de muchos pueblos indios entre Cuzco y Cajamarca. En Guatemala, Atanasio Tzul condujo a 55,000 quichs de siete pueblos pertene- cientes al Partido de Totonicapan, que lo acompaaban a coronarse como Rey por- que lo aceptaban como descendiente de los antiguos Seores quich, a pesar de que Tzul se identificaba tambin con San Jos y su mujer con Santa Cecilia 20 . Esto suceda en 1820 y an hoy los mayas qui- ch del cantn Paqu de Totonicapan se dicen descendientes de Tzul el Revolucio- nario y hacen fiestas en su honor cada 14 de septiembre 21 . Se conocen actualmente muchos otros ejemplos similares en Argentina, Colom- bia, Brasil, Bolivia y otros pases latinoa- mericanos, pero no existe an una obra de conjunto que los exponga y analice tanto en su especificidad como desde una pti- ca generalizadora, que permita la com- prensin de sus dimensiones polticas des- colonizadoras. Aunque es una hiptesis a poner a prueba en futuras investigaciones, pienso que el enfoque aqu presentado puede ayudar a entender las caractersticas y objetivos de esa larga historia de lucha de los indios por concretar una utopa a travs de la religin. Al igual que en Mxico, tambin en otros pases latinoamericanos continan registrndose movimientos tnicos socio- rreligiosos. Entre los guaymi de Panam comenz en 1961 un movimiento nativis- ta guiado por la mesas Mama Chi, que aparentemente comenz a diluirse en 1972 22 . Es igualmente conocido el movi- miento mesinico de Olivorio, en la Rep- blica Dominicana, que fue aniquilado por la polica nacional en 1922 23 . Otros son los movimientos de tobas, mocovs y pila- 40 / ALICIA M. BARABAS g en el Chaco argentino, que comenzaron a fines del siglo XIX y se extienden hasta el presente, ya que nuevas movilizaciones fueron registradas en 1987, aunque desde 1940 la ideologa nativista fue reelaborada dentro de la iglesia Evanglica Unida 24 . Es un hecho comprobado que el mun- do actual asiste al surgimiento de nume- rosos movimientos de este tipo no slo entre las sociedades indgenas sino en el seno de diversas subculturas, clases y gru- pos sociales, que expresan sus frustracio- nes y deseos de transformacin de la reali- dad dada en trminos religiosos. Mencio- no unos pocos casos, muy diferentes entre s, seleccionados al azar de entre los mu- chos existentes. El movimiento de Alhaji Marwa Maitatsin que inaugur en Nige- ria, 1980, un interesante islamismo a la africana. La secta religiosa de Jim Jones en las Guyanas en la dcada de los setenta. La secta de los moonies, originada hacia 1970 entre la clase media blanca norteamerica- na, que hoy se expande por el mundo oc- cidental nucleando principalmente a gru- pos polticos y simpatizantes de derecha. Igualmente, suelen estar presentes com- ponentes de naturaleza milenarista y me- sinica en movimientos polticos moder- nos principalmente seculares. Baste si no recapitular la historia de la lucha iran en los aos recientes, o recordar algunos epi- sodios vinculados al peronismo en Argen- tina, en especial a la figura mitologizada de Evita Pern. De lo dicho se desprende que el tema de la movilizacin sociopoltica inspirada por la religin ofrece numerosas posibili- dades de investigacin. En lo que se refie- re a la resistencia india a travs de la histo- ria de Amrica Latina, futuros estudios podrn orientarse hacia el anlisis minu- cioso y comprensivo de los movimientos etnopolticos actuales, que se han venido insertando en los espacios polticos lati- noamericanos desde hace algunas dca- das 25 . Como ya mencion, la continuidad histrica entre stos y los sociorreligiosos se advierte en la memoria que guardan las organizaciones indias actuales de los lde- res que guiaron la resistencia religiosa y de los sucesos de esas pocas. Este es el caso del recuerdo ejemplar que tiene la CRIC (Confederacin Regional Indgena del Cauca) de Colombia de Juan Tama de la Estrella y del posterior lder Quintn La- me; o la insistente presencia de Tupac Amaru y Tupac Katari en los actuales mo- vimientos populares en Per y Bolivia. Igualmente, la recuperacin poltica de la memoria de Jacinto Canek, el mesas ma- ya del siglo XVIII, durante la Guerra de Castas del siglo XIX en Mxico, que se ob- serva en algunos sindicatos yucatecos y tambin en la reciente organizacin etno- poltica maya Utan-Cah. Por otra parte, se advierte tambin la continuidad utpica expresada en la uni- dad de esperanzas y objetivos: la voluntad de descolonizacin, la ruptura de la reali- dad constituida y la formulacin de pro- yectos alternos de sociedades. La persis- tencia de similares propsitos salta a la vista en la organizacin MITKA de Boli- via, que pretende hoy como ayer la restau- racin del Kollasuyu-Tahuantisuyu, junto CONSIDERACIONES GENERALES / 41 con sus hermanos quechuas de Per. La imaginacin utpica de los modernos movimientos tnicos se deja tambin en- trever en las palabras de las organizacio- nes indias acerca de sus propios proyec- tos 26 , ya que esperan lograr la recupera- cin de la propia historia, de sus territo- rios y gobiernos, de la capacidad de auto- determinacin de su futuro y la revalori- zacin de sus culturas e identidades; obje- tivos que tambin postulaban los movi- mientos sociorreligiosos explcita o impl- citamente. Su carcter revolucionario queda expresado tanto en sus demandas globales como en las concretas, ya que lo que buscan es un cambio radical de las so- ciedades contemporneas, que han man- tenido a los indios sujetos a una estructu- ra de dominacin que conlleva la progre- siva destruccin de sus formas de vida sin- gulares. Asimismo, resultar relevante determi- nar cules son las posibles lneas de frac- tura entre ambos tipos de movimiento. Entre ellas, la paulatina desvitalizacin de los cdigos simblicos propios que se re- gistra en algunos grupos tnicos, respon- sable y al mismo tiempo derivada de la prdida de eficacia de la cultura tradicio- nal para enfrentarse a las problemticas intertnicas del presente. La seculariza- cin progresiva de las formas de resisten- cia, que van cediendo en radicalidad al ga- nar en capacidad de negociacin con el Estado. La transformacin del liderazgo que, muchas veces, implica falta de con- senso popular o simplemente falta de legi- timidad. Estos dos ltimos aspectos plan- tean el problema de elucidar si los movi- mientos etnopolticos actuales se estn constituyendo como utopas concretas o abstractas en el largo trayecto de su reali- zacin. Realizacin que no debe buscarse exclusivamente en la concrecin de las ex- pectativas, ya que el campo de eficacia de la utopa est dado por su misma conti- nuidad y por su capacidad de irse trans- formando en relacin con los contextos sociohistricos. El xito de la utopa india, en especial de la milenarista, es un triunfo de la supervivencia cultural, de esperanzas nunca olvidadas pero siempre, hasta aho- ra, pospuestas. 42 / ALICIA M. BARABAS Notas 13 En el aspecto metodolgico resulta importante hacer algunas aclaraciones respecto de las fuen- tes mediante las cuales puede estudiarse la ma- yor parte de los movimientos tnicos sociorre- ligiosos. Se trata por lo comn de crnicas y no- ticias militares, eclesisticas y de funcionarios civiles espaoles o criollos, que suelen ser no slo tendenciosas y adversas a los indios sino que estn entretejidas de temor y prejuicios ha- cia las herejas de los paganos. Sin embargo, aunque estas crnicas trastoquen la verdadera vivencia de los actores de los movimientos y la veracidad misma de los hechos en sus diferen- tes dimensiones, son las nicas fuentes prima- rias a las que el estudioso actual del tema puede recurrir. Un riesgo semejante se corre muchas veces con los estudios de antroplogos e histo- riadores que presentan al lector las fuentes pri- marias ya imbuidas de sus propias interpreta- ciones sobre los hechos. Son pocas las ocasiones en que es posible la observacin directa de los sucesos o, mnimamente, la investigacin que pueda recuperar la memoria histrica de los descendientes de los antiguos protagonistas de los movimientos, a fin de reconstruirlos o com- prenderlos mejor en relacin con las creencias religiosas y la organizacin sociopoltica del grupo. En este trabajo he utilizado fuentes pri- marias y, en especial, fuentes secundarias que reproducen textualmente la informacin pro- porcionada por las fuentes primarias. En muy pocos casos se han utilizado trabajos interpre- tativos, y slo en el movimiento mesinico chi- nanteco de 1972 la informacin proviene de nuestra observacin directa realizada durante trabajos de campo en la regin. Cabe sealar que los movimientos aqu registrados segura- mente no constituyen la totalidad de los acaeci- dos. La investigacin etnohistrica de archivos, complementada con la etnogrfica, brindarn sin duda nueva casustica y permitirn comple- mentar la ya existente. 14 Bojrquez, Carlos La Casa de Josu en Campe- che: milenarismo y crisis, Cuatro Ensayos de Historia Yucateca, UADY- Pronaes, Mrida, Yu- catn, Mxico,1985. 15 Margarita Warnholtz, La Nueva Jerusaln: un estudio de milenarismo en Mxico, Tesis de Li- cenciatura en Etnologa, ENAH,Mxico,1988 (no publicada) 16 Miguel Bartolom, Shamanismo y religin entre los ava-kute-et, Instituto Indigenista Interame- ricano, Serie Antropologa Social, nm. 17, M- xico, 1977. 17 Alicia Barabas, Los lderes carismticos: notas sobre la intelectualidad india en la historia de Amrica Latina, en Revista Mexicana de Cien- cias Polticas y Sociales, nm. 103, UNAM, M- xico, 1981, pp. 61-62. 18 Ver: Ideologa mesinica en el mundo andino, antologa de Juan Ossio, ed. I.Prado P.,Lima, Pe- r,1973. Luis Millones, Taki Onqoy, en Cielo Abierto, vol. X, nm. 28, Centro Min, Lima, 1983. 19 Stefano Varese, La Sal de los Cerros, Edit. Reta- blo de papel, Lima, 1973, pp. 177-186. 20 Daniel Contreras, Una rebelin indgena en el Partido de Totonicapan en 1820, Universidad de San Carlos de Guatemala, Guatemala, 1968. 21 El ttulo Totonicapan, editores, transcriptores y traductores, Robert Carmack y James Mond- loch, UNAM, Mxico, 1983, p. 23. 22 Philip Young, Guaymi Nativism: its Rise and Demise, en Actas del XLI Congreso Internacio- nal de Americanistas, vol. III, Mxico, 1976. 23 Carlos Deive, Olivorismo: estudio de un movi- miento mesinico en Santo Domingo, en Actas del XLI Congreso Internacional de Americanistas, vol. III, Mxico, 1976. 24 Alicia Barabas, Movimientos social-religiosos y seculares tnicos entre los toba de Pampa del In- dio, tesis de Licenciatura en Ciencias Antropo- lgicas, Universidad Nacional de Buenos Aires, 1971 (no publicada). 25 Guillermo Bonfil Batalla (comp.), Utopa y Re- volucin. El pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, Edit, Nueva Imagen, Serie Intertnica, Mxico, 1981. CONSIDERACIONES GENERALES / 43 26 Los movimientos etnopolticos contempor- neos se expresan a travs de diversas organiza- ciones que han venido, con mayor o menor fuerza, insertndose en el espacio poltico lati- noamericano, aproximadamente desde las dos ltimas dcadas. Entre las principales se cuen- tan: la Federacin indgena de Argentina, la Confederacin Nacional Mapuche de Chile, MINKA y MITKA en Bolivia, el Movimiento Indio Peruano, la Federacin Indgena de Pana- m, la Federacin Indgena de Amazonas en Ve- nezuela, el Consejo de Comunidades Indgenas del Centro Oeste de Brasil, las Reuniones Gene- rales de Dirigentes Pa-Tavyter y Guaran-Chi- rip del Paraguay, el Consejo Nacional de Pue- blos Indgenas y la Alianza Nacional de Profe- sionales Indgenas Bilinges de Mxico. Nota a la segunda edicin: con posterioridad a 1985 al- gunas organizaciones cambiaron de nombre y caractersticas, y se formaron muchas otras tan- to en el nivel local como en el regional, nacional e internacional, cada vez con mayor frecuencia de composicin intertnica. 44 / ALICIA M. BARABAS Aproximaciones tericas l pionero de los estudios relativos a los movimientos sociorreligiosos en las sociedades indgenas fue James Mooney 27 , quien aplic el trmino mile- narismo al complejo de la Ghost Dance de los indios de las llanuras de Estados Uni- dos, en una obra que an hoy representa un modelo metodolgico. A partir de este estudio, el concepto que aluda a la tradi- cin que espera una Edad de Oro de mil aos en la que reinar Dios (millennium), basada en la literatura apocalptica juda y en las Revelaciones de San Juan, comenz a usarse no ya slo en el sentido bblico si- no para referirse a todo cuerpo de creen- cias del mismo tipo estuvieran o no rela- cionadas con el judeo-cristianismo, que designara cualquier clase de salvacionis- mo. Salvacionismo que tuviera las caracte- rsticas de ser: colectivo, terrenal, inmi- nente, total, ltimo y catastrfico 28 . La creencia milenarista es colectiva porque la salvacin ser para todos los ad- herentes, en tanto que miembros del gru- po elegido, aunque excluyente de los no creyentes. Es terrenal porque la nueva so- ciedad de felicidad, bienestar, justicia y abundancia ha de instaurarse y ser gozada por los elegidos en la vida terrena. Es in- minente porque el milenio est a la vista y los creyentes viven en una tensa espera de preparacin para acceder a l. Aunque muchas veces la inminencia se transforma en espera diferida al futuro, la ideologa milenarista contina viva, en estado laten- te, hasta que nuevos mensajes y seales la hacen resurgir. Es total porque el nuevo orden social no traer slo una mejora o reforma sino la transformacin completa de las condiciones existenciales. Es ltima porque la redencin anunciada deviene de un proceso que conduce a un futuro defi- nitiva e irrevocablemente diferente. Es, fi- nalmente, catastrfica, porque la bsqueda de salvacin va precedida de aconteci- mientos apocalpticos y est dominada por la idea de crisis crecientes que anun- cian la destruccin del mundo tal como se conoce y la salvacin final de los elegidos. No obstante los aportes de Mooney, co- rresponde a W. Wallis 29 la superacin del nfasis monogrfico y la idea de relacionar la ideologa de estos movimientos con el cristianismo, que influy a las religiones de las sociedades indgenas produciendo diversas formas de sincretismos, resultan- tes del contacto establecido por la coloni- zacin. Independientemente de los primeros trabajos antropolgicos, fue Max Weber 30 E APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS el primero en contribuir al estudio del te- ma a travs de su teora sobre el carisma, que consideraba la interpretacin en clave profana de las religiones en statu nascen- di, y el anlisis del proceso de instituciona- lizacin y rutinizacin del carisma; apor- tes que arrojan una luz muy importante sobre el origen y desarrollo de las religio- nes fundadas por lderes carismticos. Los movimientos que comparten las caractersticas antes mencionadas han si- do designados de mltiples formas (mile- narismos, revivalismos, mesianismos, na- tivismos), por lo que se hace necesaria al- guna precisin para referirnos a ellos. Desde mi perspectiva la terminologa ms adecuada, por global, es la que permite in- cluir a los milenarismos, mesianismos, profetismos y otros fenmenos sociorreli- giosos asociados, dentro de la categora de movimientos sociorreligiosos; trmino que acuara Vittorio Lanternari 31 . Retomando la definicin de la conoci- da estudiosa del tema, M.I. Pereira de Queiroz 32 , milenarismo es la creencia en una edad futura, a la vez profana y sagra- da, terrestre y celeste, en la que todos los males sern corregidos, todas las injusti- cias reparadas y abolidas la enfermedad y la muerte. Est en la naturaleza del mile- narismo ser al mismo tiempo religioso y sociopoltico y enlazar estrechamente las esperanzas y aspiraciones terrenales con los medios a travs de los cuales se espera tener acceso al nuevo mundo, en un tiem- po ms o menos definido. El mesianismo constituye una forma especial de creencia milenarista, en la que alguien (hroe cultural, mensajero divino, chamn, lder carismtico, encarnacin del dios o de personajes sagrados) tendr por funcin revelar a los hombres el men- saje de salvacin, constituirlos en comuni- dad de elegidos e instaurar prximamente en la tierra la sociedad perfecta prome- tida. A diferencia del mesianismo, el profe- tismo es un tipo de movimiento sociorre- ligioso en el que el profeta tiene el papel de comunicar la inminencia de la llegada del mesas y del milenio, anuncio recibido como revelacin. Su funcin no consiste en concretizar el milenio sino en preparar activamente a los elegidos para su adveni- miento 33 . Un aporte interesante para el esclareci- miento conceptual es la definicin de me- sas que propone Lanternari 34 . Para l, mesas es cualquier ente singular o plu- ral ms o menos antropomrfico, espe- rado por una colectividad dentro del cua- dro de la vida religiosa, como portador de salvacin. La originalidad consiste en am- pliar el concepto de mesas a cualquier en- te, con lo cual quedan incluidos los perso- najes muchas veces indiferenciados que aparecen en los mesianismos de los pue- blos indgenas. Principales estudios sobre los movimientos sociorreligiosos En esta seccin espero proporcionar una perspectiva de conjunto de los princi- pales problemas tericos y metodolgicos planteados por el estudio de los movi- mientos sociorreligiosos. Viendo la impo- sibilidad de hacer una resea completa de 46 / ALICIA M. BARABAS la extensa literatura que existe sobre la materia, nos limitaremos a hacer una revi- sin de aquellos autores que han realizado una amplia recopilacin ecumnica de ca- sos particulares desde una ptica compa- rativa, o que contienen formulaciones ge- nerales de carcter terico acerca del sig- nificado, formacin y funcin de estos movimientos. Mi atencin se ha volcado principal- mente hacia los autores que abordan el te- ma desde una perspectiva sociolgica, atendiendo a la dinmica de los movi- mientos y enfatizando los aspectos com- parativos y contextuales. Con algunas ex- cepciones, todos contemplan aunque sea de manera general la amplia casustica latinoamericana, ya que el inters se cen- tra en los movimientos protagonizados por grupos tnicos, poblaciones subdesa- rrolladas y subculturas sojuzgadas. Es de- cir, por grupos oprimidos y frustrados en los que estos fenmenos constituyen res- puestas a situaciones coloniales y neocolo- niales, que implican procesos desiguales y prolongados de cambio sociocultural. Tanto en las abundantes monografas y obras relativas a casos singulares, como en los intentos de formulaciones tericas y de ordenamientos taxonmicos de alcance universal, la mayora de los autores se es- fuerza por mantener el difcil equilibrio epistemolgico entre el enfoque sinttico y el analtico. Es decir, entre la exigencia de respetar la especificidad de los casos y la tendencia a llegar a generalizaciones que permitan referirse a caractersticas bsicas del fenmeno. Lo anterior nos lleva direc- tamente al problema de las taxonomas, que tanto ha preocupado a los investiga- dores del tema. La exigencia de sistemati- zacin al elaborar una clasificacin tipol- gica, choca contra los lmites planteados por las opciones terico-metodolgicas de cada autor y de su especfico campo de co- nocimientos y experiencias 35 . Al no existir consenso respecto de la clasificacin de los movimientos, puede decirse que existen tantas tipologas como estudiosos aboca- dos a intentos de generalizacin. La inclu- sin de gran cantidad de variables en cada matriz taxonmica, ha dado como resul- tado un amplio nmero de tipos, clases y subclases definidos por varios criterios, con lo que cada tipologa resulta en exce- so compleja y siempre algo inadecuada para dar cuenta de la singularidad de cada movimiento. Por ello, no intentar elabo- rar una nueva tipologa ni resear aqu los intentos tipolgicos de los autores pre- sentados, remitiendo al lector interesado a las obras en que se tratan dichas tipolo- gas. Veamos, en primer trmino, cules han sido los aportes principales de Max Weber a este tema. En su obra de 1922 36 , seala que las sociedades pueden ser definidas como asociaciones de dominacin, en la medida que las concibe principalmente desde la ptica de las relaciones de poder, en lugar de hacerlo desde las relaciones de produccin. Estas, para Weber, ya impli- can poder y, en sentido estricto, domina- cin 37 . La dominacin legtima puede es- tar diversamente fundada, pero siempre supone la necesidad de despertar y fo- mentar en la sociedad la creencia en su le- gitimidad; es decir, lograr credibilidad y adhesin. Weber distingue tres tipos ideales de dominacin legtima que, de acuerdo con el fundamento primario de su legitimi- dad, pueden ser: de carcter racional o do- minacin legal burocrtica, de carcter tradicional o dominacin tradicional y de carcter carismtico o dominacin caris- mtica 38 . La legitimidad de la dominacin carismtica descansa en la entrega extra- cotidiana a la santidad, herosmo o ejem- plaridad de una persona y a las ordenacio- nes por ella reveladas 39 . En la base de esta relacin de dominacin se halla el carisma (gracia); cualidad que pasa por extraordi- naria (suele estar mgicamente condicio- nada en su origen) y en virtud de la cual el portador se considera y es considerado en posesin de fuerzas sobrenaturales; como enviado del dios y, a consecuencia de ello, como jefe, caudillo o lder. La legitimidad del carisma se funda en el reconocimiento y la corroboracin de las cualidades carismticas del lder por parte de los adeptos. Dicho reconocimien- to se establece como un acto de devocin, motivado tanto por la desesperacin ante situaciones adversas de vida como por la esperanza de cambio. Es decir, que la fuente de la devocin carismtica que en- carna el lder en circunstancias singulares, es la percepcin de lo nuevo posible fren- te a lo existente negativo. El tipo puro de carisma, dice Weber, no conoce ms que determinaciones internas y lmites propios, ya que el Enviado abra- za el cometido que le ha sido revelado y en virtud de esa misin obtiene obediencia y adhesin. Otra de sus caractersticas es ser extrao a la economa. Esto no implica que no existe propiedad o lucro sino que las comunidades carismticas se desinte- resan de la economa sustentada en el cl- culo y la eficacia de logros. Por ello dice Weber que la dominacin carismtica es irracional y antieconmica. La designa- cin anterior deviene de la definicin de racionalidad, entendida por el autor como actitud y aptitud proclives al clculo y la evaluacin entre medios disponibles y fi- nes deseados. Al ser el carisma una fuerza que rechaza toda trabazn con lo rutina- rio y con el clculo, es para Weber una fuerza irracional. Un aporte sustantivo dentro de la teo- ra del carisma es haber destacado el ca- rcter revolucionario de esta forma de do- minacin, en especial en pocas vincula- das a la tradicin en las que, al lado de in- tentos insignificantes de dominio estatui- do, las asociaciones de dominacin se re- partan entre la tradicin y el carisma, y ste actuaba como motor del cambio so- cial. De all la comparacin que estableci entre la fuerza revolucionaria del carisma y de la razn. La racionalidad burocrtica, dice Weber, introduce la revolucin desde fuera. Al transformar primero las institu- ciones y luego los hombres, el cambio se realiza como apropiacin de las resultan- tes externas. A diferencia de la fuerza revo- lucionaria de la ratio, el carisma, en tanto poder basado en la creencia y la revela- cin, transforma primero a los hombres e 48 / ALICIA M. BARABAS intenta entonces revolucionar las situacio- nes e instituciones de acuerdo con su vo- luntad de cambio. El carisma, as entendi- do, es la va para una renovacin total de lo interior que significa una variacin de la conciencia y de la accin. Por manifes- tar su poder revolucionario desde una metanoia central del carcter de los domi- nados, Weber adjudica a la vivencia caris- mtica el poder revolucionario especfica- mente creador de la historia 40 . Otra gran contribucin de Weber es el concepto de rutinizacin del carisma y el pasaje hacia otras formas de asociacin de dominacin. Despus de haber definido la forma pura como extraordinaria, extraco- tidiana, antieconmica, irracional y per- sonal, observa que cuando la asociacin no es efmera sino duradera, la domina- cin carismtica tiende a transformarse 41 . Si el movimiento, que ha alejado al grupo dirigido carismticamente de lo cotidia- no, refluye nuevamente hacia la cotidiani- dad, el dominio del carisma se ve rutiniza- do y luego institucionalizado, al adquirir mayor permanencia y un sentido de lo da- do. Al convertirse en una institucin esta- ble, por ejemplo una nueva iglesia, se mo- difica la naturaleza del carisma y, de una gracia correspondiente a personas y po- cas no comunes, pasa a ser posesin per- manente. La revelacin se convierte en dogma o doctrina, los adeptos se hacen sbditos y los discpulos toman posiciones privilegiadas en virtud del mando que ejercen. Si la asociacin carismtica per- siste, pero se transforma el sentido propio del carisma, el problema central que se plantea es el de la sucesin del lder. Weber ofrece distintas posibilidades, desde la de- signacin por revelacin hasta la transmi- sin por parentesco y por iniciacin, lo que convierte al carisma en una facultad inherente al cargo. Como veremos, varios de los autores presentados se basan total o parcialmente en los conceptos tericos elaborados por Weber, aunque ellos parten del conoci- miento emprico en contextos determina- dos y se dirigen principalmente a la elabo- racin de tipologas que no pretenden ser slo tipos ideales. El primer aborde sistemtico sobre el tema de los movimientos sociorreligiosos acaecidos en sociedades indgenas provie- ne de Ralph Linton en 1943. Este autor propuso la denominacin de nativismo para todo intento consciente y organiza- do, por parte de los miembros de una so- ciedad, de revivificar o perpetuar aspectos seleccionados de la propia cultura 42 . Se- ala Linton que la bsqueda de perpetua- cin de la cultura propia es una tendencia normal e inconsciente de sus miembros. Sin embargo, slo se realizan esfuerzos conscientes y organizados para mantener- la cuando la sociedad advierte que su cul- tura est amenazada por otra diferente. Tal conciencia es producto de un contacto intercultural estrecho y continuado, y de un proceso de aculturacin que pone en peligro la singularidad de la cultura que se ve agredida. Destaca tambin este autor que el propsito de los movimientos nati- vistas (que no son exclusivamente religio- sos) es revivir el pasado o perpetuar el APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 49 presente, aunque se trata siempre de ele- mentos particulares de ese pasado o pre- sente y no de la cultura como un todo. In- cluso, seala, no se trata de una revivencia real del pasado sino de la seleccin y reva- lorizacin de ciertos elementos que se re- cuerdan y aparecen como diferentes y me- jores que los de la cultura que est en con- tacto. En su obra Linton proporciona una ti- pologa de cuatro formas de nativismo, dispuestas en dos pares que se combinan alternativamente. Estas formas represen- taran las posiciones extremas de series, dentro de las cuales se podran ubicar los diversos casos concretos. Aunque el aporte de Linton es impor- tante, en lo que respecta a la seleccin consciente de elementos culturales que re- presenta el nativismo y al nfasis retros- pectivo de esa seleccin, se le ha criticado el descuidar los componentes renovadores y las nuevas perspectivas que plantean los movimientos. Sin embargo, creo funda- mental remarcar que Linton es muy claro respecto a que el rescate de la tradicin no implica una copia fiel del pasado, por lo cual no parece justificado insistir en que su perspectiva es fundamentalmente re- gresiva. S es significativo que en los tipos ideales que formula, el conflicto entre las partes en contacto no parece ocupar una posicin relevante en el diagnstico del proceso de aculturacin, y que al privile- giar los aspectos culturales los movimien- tos concretos pierden toda dimensin po- ltica. Aos ms tarde, Wallace acu el tr- mino de movimientos de revitalizacin para referirse a los esfuerzos deliberados, organizados y conscientes de los miem- bros de una sociedad para la construccin de una cultura ms satisfactoria 43 . Como tipo general, un movimiento de revitaliza- cin se realiza bajo dos condiciones; un estrs agudo de naturaleza individual y una alteracin o desilusin profunda de naturaleza colectiva, que afectan la confi- guracin gestltica (mazeway) que tienen los miembros de una sociedad, lo que im- plica una nueva concepcin de s mismo, de la colectividad y de la cultura. El concepto de revitalizacin est vin- culado a la nocin psicocultural de confi- guracin gestltica; esto es, a la imagen mental acerca de la sociedad, la cultura, de s mismos y de las normas sociales, que to- do individuo tiende a mantener para re- ducir el estrs a todos los niveles. En con- diciones de estrs crnico y fisiolgica- mente mensurable dice Wallace el indi- viduo percibe que su imagen mental del mundo se ha vuelto inadecuada para re- ducir la tensin y la crisis de identidad personal y social, lo que lo lleva a cambiar esa imagen y, en alguna medida, el siste- ma real de relaciones que ha producido la tensin. Ese esfuerzo de cambio es para Wallace revitalizacin, y la cooperacin de un conjunto de individuos en ese esfuerzo es lo que llama movimiento de revitaliza- cin 44 . Como puede advertirse este autor pro- pone un enfoque psicolgico-psiquitrico encuadrado dentro de una teora organs- mica de la cultura, segn la cual las dife- rentes partes de una sociedad funcionan en trminos de acciones coordinadas, con 50 / ALICIA M. BARABAS el objeto de preservar su integridad contra la tensin que amenaza el equilibrio, con- siderado como tendencia normal de la so- ciedad. Es as que en su tipologa combina el enfoque psicologista con el sociolgico de inspiracin weberiana, distinguiendo varias fases funcionales en el periodo de revitalizacin, que culminan con la rutini- zacin. Adems de la crtica dirigida a la teora organsmica de la cultura y a la sobrevalo- racin del equilibrio de la sociedad en de- trimento del conflicto, se le ha criticado la gran importancia que otorga a los compo- nentes psicolgicos en la gestacin de mo- vimientos sociales y la relacin estableci- da, pero no probada, entre psicologa in- dividual y colectiva 45 . El nfasis psicolo- gista llega al extremo de considerar que la funcin del lder carismtico es funda- mentalmente psicoteraputica, a la vez que fundada en una patologa psquica. En 1959, Fred Voget 46 realiz un nue- vo intento taxonmico de clara inspira- cin weberiana que, sobre la base de un conjunto de criterios culturales, socio-psi- colgicos y sociolgicos, arriba a una cla- sificacin de los movimientos sociorreli- giosos. Este autor diferenciaba a los movi- mientos sociales en culturales y polticos, considerando a los religiosos como una subespecie de los culturales. El punto cla- ve para la diferenciacin era que los cultu- rales expresaban los sentimientos ntimos del grupo, tomando la forma de movi- mientos de renovacin (revivals), en tanto que los polticos tendan a modificar el or- den social, parcialmente si eran reformati- vos o totalmente si eran revolucionarios. Aunque novedoso, en la medida que inclua explcitamente una posible fun- cin poltica de los movimientos, la divi- sin establecida entre culturales y polti- cos no parece adecuada, toda vez que los primeros expresan objetivos polticos en la resistencia cultural y los segundos se es- tructuran sobre la base de determinados cdigos culturales. Tambin resulta suge- rente la propuesta de una transformacin diacrnica de los movimientos, que pasa- ran por fases radicalmente religiosas y nativistas y luego por fases secularizadas y antinativistas; etapas que indicaran un creciente grado de aculturacin hasta lle- gar a la institucionalizacin. Es preciso notar que aunque en algunos casos la di- nmica de los movimientos sociorreligio- sos sigue la direccin propuesta por Voget, el conocimiento actual de la casustica in- dica que no existe una tendencia evolutiva de lo religioso y nativista a lo secular y an- tinativista. En muchas ocasiones los movi- mientos que comienzan siendo seculares se sacralizan y, por lo general, los movi- mientos tnicos seculares son profunda y conscientemente nativistas. En 1961 Mhlmann 47 realiz una sn- tesis comparativa, desde una perspectiva sociolgica e histrica, acerca de los movi- mientos ocurridos entre los indgenas tu- pi-guaran. La interpretacin en clave re- volucionaria es tpica de la obra y ha sido muy criticada justamente por su carcter reduccionista, en la medida que descuida la existencia y funcin de los distintos te- mas milenaristas y mesinicos propios de las tradiciones locales prehispnicas, y su- bestima el papel que juegan los distintos APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 51 componentes religiosos y mitolgicos en la gestacin y desarrollo de los movimien- tos 48 . No obstante, podra decirse que la obra de Mhlmann es muy sugerente para el anlisis de los movimientos sociorreligio- sos tnicos y que la funcin revolucionaria que les adjudica, en especial a los desarro- llados en situaciones coloniales, represen- ta un avance cualitativo respecto de la po- sicin prejuiciosa y minusvaloradora de otros estudiosos sobre el tema, que slo ven en ellos respuestas pre o pseudopolti- cas y enfatizan los aspectos psiquitricos y patolgicos. En su obra de 1968 49 Ren Ribeiro propone una tipologa de los movimien- tos sociorreligiosos registrados en Brasil, basada en tres rdenes de factores. El pri- mero es la existencia de una tradicin mi- lenarista que combina la creencia en la inestabilidad del mundo y en una tierra de promisin, que puede ser alcanzada por los mortales piadosos que llevan a cabo los rituales prescritos. El segundo es una situacin de tensin o amenaza de colap- so de los valores culturales tradicionales. El tercero es la marginalidad social y cul- tural, o las situaciones de anomia provo- cadas por el contacto con los europeos, que pueden crear el clima adecuado para la difusin popular de predicciones apo- calpticas o para el surgimiento de la espe- ranza mesinica. En la medida que su interpretacin y compleja taxonoma se limita a la casusti- ca brasilea, se le puede criticar la incom- pletitud de la misma, sobre todo a la luz del trabajo posterior de Pereira de Quei- roz. Por otra parte, aunque presta aten- cin a la dinmica de los movimientos (aculturativa, reculturativa, etc.), no logra desentraar los aspectos funcionales ya que no menciona en ningn caso la natu- raleza poltica que les es caracterstica. La contribucin de Lanternari, publi- cada en 1960 50 , es la primera que trata el tema de los movimientos sociorreligiosos en forma integral. Los casos tratados se re- fieren tanto a lo que l llama mundo etno- lgico como a las civilizaciones antiguas y modernas, consideradas histricas gene- ralmente por la posesin de la escritura. En este primer panorama ecumnico ofre- ce ejemplos detallados de movimientos acaecidos en Africa, Amrica del Norte, Central y del Sur, Melanesia, Polinesia, In- donesia y Asia, tratando de establecer en- tre ellos comparaciones etnolgicas y so- ciolgicas. Desde esa perspectiva compa- rativa investiga los factores histricos y so- cioculturales que dan lugar a los movi- mientos sociorreligiosos. Los concibe co- mo expresiones de ciertas necesidades que surgen de especficas y crticas situaciones histricas. En cada caso, se propone reali- zar una reconstruccin de la situacin y una distincin entre los diferentes tipos de necesidades que los movimientos tratan de expresar. Cada uno es analizado en tr- minos de sus vnculos dialcticos con la cultura tradicional y con el mundo occi- dental, frente al cual constituyen respues- tas de renovacin poltica y cultural. En su clasificacin subraya la distin- cin entre movimientos de origen no 52 / ALICIA M. BARABAS aculturativo y de origen aculturativo, tra- tando de establecer la continuidad entre los dos tipos. Distingue tambin los movi- mientos de origen exgeno de los endge- nos, entendiendo a los primeros como producidos por la situacin colonial, es decir, como respuesta a la opresin de los grupos dominantes sobre los dominados y culturalmente diferenciados. Los segun- dos, en cambio, son resultantes de la opre- sin ejercida por grupos o clases domi- nantes sobre otros subordinados pertene- cientes a la misma cultura, civilizacin o estado-nacin. En ambos tipos, entiende que se trata de respuestas de pueblos opri- midos que buscan la libertad y la salva- cin en trminos de justicia y bienestar te- rrenos. A Lanternari se le han dirigido nume- rosas crticas. Entre ellas, Pereira de Quei- roz 51 seala cierta incompletitud de los datos y algunas fallas en las interpretacio- nes de los movimientos brasileos, lo cual es en cierta forma justificable debido a la magnitud de la casustica que maneja y a la carencia de datos confiables y disponi- bles. Otros autores han coincidido en se- alar la conveniencia de no utilizar los conceptos de exgeno y endgeno en for- ma excluyente, como lo hace Lanternari, y tomarlos en cambio dialcticamente, lo que permitira relacionar las crisis origi- nadas en el exterior del grupo con las de- sarrolladas en el interior. Con todo, la cr- tica de que la causalidad exgena encuen- tra siempre un nivel de expresin en la en- dgena, tambin puede hacerse a muchos otros autores, entre ellos a la misma Perei- ra de Queiroz. La antropologa anglosajona le ha cri- ticado cierto nfasis historicista, que pres- ta mayor atencin a la singularidad de ca- da fenmeno que a la necesidad de extraer leyes o reglas generales que permitan ex- plicar la naturaleza global de los movi- mientos. Pero esta antigua controversia entre escuelas con diferentes orientacio- nes, an hoy no tiene resolucin. Sin em- bargo, vale decir que uno de los valores centrales de la obra de Lanternari radica en la presentacin de una casustica mun- dial, que ningn autor haba realizado an- tes, lo que constituye un aporte para los estudios globales sobre estos fenmenos. La obra de Mara Isaura Pereira de Queiroz, publicada en francs en 1968 52 , es la segunda obra totalizadora sobre el te- ma. Aunque el nfasis descriptivo y anal- tico est puesto en la casustica brasilea (indgena, campesina y popular urbana), presenta tambin ejemplos de Europa, Africa, Oceana y Amrica del Norte y del Sur. La tipologa que elabora es pluridi- mensional y combina criterios de carcter gentico y de carcter funcional. Los gen- ticos le permiten clasificar a los movimien- tos segn respondan a la situacin colonial o a procesos internos de anomia social. Los funcionales remiten a la existencia de mo- vimientos revolucionarios, reformistas y conservadores o reaccionarios. La autora propone como aporte fun- damental su hiptesis de que los movi- mientos sociorreligiosos aparecen slo en sociedades de linajes, en tanto que faltan en sociedades modernas estratificadas en clases sociales, a menos que junto con ellas APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 53 coexistan formas sociorganizativas de tipo tradicional como las subculturas campesi- nas. La conclusin de lo anterior es la exis- tencia de una ruptura estructural entre las sociedades susceptibles de generar mesia- nismos y las sociedades que generan mo- vimientos polticos propiamente dichos, que para la autora deben ser seculares. Tanto el tipo de organizacin social como la existencia previa de cierta mitologa constituyen para Pereira de Queiroz las condiciones previas para la aparicin de movimientos mesinicos. Lanternari 53 ha criticado a esta autora en varios aspectos. Entre ellos, la conside- racin de que la condicin necesaria del mesianismo es la organizacin en linajes, ya que existen amplias evidencias mun- diales de mesianismos modernos o movi- mientos sociales con caractersticas mesi- nicas, que no se desarrollan en grupos so- ciales o sociedades con esa forma de orga- nizacin. Por otra parte, tampoco resulta aceptable homologar la organizacin so- cial en linajes con la basada en la familia extensa, ya que esta ltima no implica ne- cesariamente la existencia de linajes, tal como est bien documentado en Mxico. Otra crtica de importancia que tam- bin le formula Lanternari 54 es la que ata- e a la diferenciacin entre movimientos reformistas y revolucionarios. Los prime- ros, para Pereira de Queiroz, seran los que responden a un estado de desorganizacin social y anomia y tienden al reestableci- miento del orden en trminos de reformas al sistema social imperante. Los mesianis- mos revolucionarios surgiran en cambio de la opresin ejercida por los grupos he- gemnicos y de la oposicin organizada por los dominados, en su pretensin de transformar radicalmente el orden consti- tuido. Lanternari se opone a una divisin tan tajante y propone en cambio conside- rar la pluralidad de tendencias y funciones observables a lo largo de cada movimien- to, en relacin con el contexto histrico y social especfico. Aproximadamente desde los comien- zos de la dcada de 1960 se desarrolla en Europa una corriente antropolgica cono- cida como dinamista, que enfatiza la exis- tencia de una dinmica de tensiones, conflictos y procesos de cambio inheren- te a todas las sociedades. Lo anterior cons- tituye una interesante superacin de la concepcin funcionalista para la cual las sociedades primitivas (fras) no seran generadoras de cambios, o lo seran en muy pequea escala, en contraposicin con las sociedades modernas (clidas), de alto dinamismo, que generaran cambios en las primitivas al ponerse en contacto con ellas. La nocin de una dinmica de cambio propia, interna, en todas las socie- dades quiebra la concepcin de un equili- brio casi inmvil que sera caracterstico de las sociedades indgenas. La puesta en contacto de sociedades y culturas diferen- tes pone en juego determinadas formas de articulacin que surgen del enfrentamien- to entre la dinmica interna y la externa, sta ltima generalmente colonizadora. Entre muchas otras aportaciones tericas, esta corriente tiene el mrito de haber puesto en claro que las sociedades indge- 54 / ALICIA M. BARABAS nas son activas y no slo reactivas, y tam- bin de haber impulsado el estudio de la naturaleza y dimensiones de los procesos de cambio sociocultural desigual en deter- minados contextos histricos. Justamente, los movimientos sociorreligiosos son unos de los fenmenos clave para el cono- cimiento profundo de las crisis provoca- das por el colonialismo y de las formas de resistencia creadas por los colonizados. Coincidentemente en 1960 se realiz la Conferencia de Chicago, cuyos resultados fueron publicados por Silvia Thrupp en 1962, en la que los especialistas rechaza- ron explcitamente las concepciones mar- cadamente psicologistas, dando mayor importancia a los conceptos de privacin social y de crisis socioculturales como causales primarias de los movimientos so- ciorreligiosos. Entre los autores simpatizantes con la corriente dinamista en Europa, que se in- teresaron por el estudio de los movimien- tos sociorreligiosos, destacan Georges Ba- landier 55 , uno de sus principales expo- nentes, y Roger Bastide 56 . Balandier estudi estos movimientos entre grupos nativos de Africa, a partir de la categora de situacin colonial, que considera determinante por la profundi- dad de las crisis que crea al poner en rela- cin forzosa, desigual y conflictiva, a gru- pos sociales que resultan divididos en do- minantes y dominados. Un aporte funda- mental de este autor es el haber resaltado la dimensin poltica de los movimientos sociorreligiosos y el haberlos entendido, en el contexto africano, como precursores de los movimientos de descolonizacin. Bastide, desde una ptica ms psicol- gica que sociolgica, aborda las relaciones posibles entre mesianismo, mito, utopa, hambre, desarrollo econmico y surgi- miento de los nacionalismos en Amrica Latina, basndose en sus experiencias bra- sileas. Entre otras contribuciones nota- bles, vale mencionar la referida al tema de la aculturacin, tan relevante en el estudio de estos fenmenos. El autor acua el tr- mino de aculturacin formal para refe- rirse a las transformaciones ms profun- das operadas en el colonizado a raz de largos y continuos procesos de contacto sociocultural desigual, que afectan las es- tructuras perceptivas, mnemnicas, lgi- cas y afectivas, alterando concomitante- mente las formas, contenido y objetivos de las luchas de los colonizados por su libera- cin. Como veremos a travs de la casus- tica mexicana, este concepto es de gran utilidad explicativa porque permite com- prender los procesos de internalizacin de la inferiorizacin tnica que sufren los do- minados y la configuracin del estigma asociado a la condicin tnica. Por ltimo, cabe mencionar la superacin de los con- ceptos elaborados por representantes de la escuela funcionalista, al destacar la exis- tencia de fenmenos de reinterpretacin de la cultura ajena, que tienen lugar den- tro de estos procesos de cambio. En 1977 valindose de los aportes te- ricos provenientes de la etnopsiquiatra y de la etnologa, F. Laplantine 57 retom el problema de la intervencin de la imagi- nacin colectiva en el diseo del porvenir, analizando tres tipos ideales de manifesta- ciones, considerados por l como univer- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 55 salmente vlidos: el mesianismo, la pose- sin y la utopa, que apuntan a la salva- cin humana y a la regeneracin del mun- do. Estas tres manifestaciones surgen, pa- ra el autor, de una misma matriz simbli- ca, aunque son dismiles en cuanto a la concepcin de la temporalidad y las ex- pectativas. No obstante la importancia terica de su obra, la concepcin abstrac- ta de utopa que maneja impide una apro- ximacin ms profunda a las relaciones entre estas tres voces de la imaginacin colectiva. Antes de finalizar esta seccin es im- prescindible mencionar a otros destaca- dos estudiosos del tema que aqu no sern tratados con la importancia que merecen, porque sus obras no se refieren a Amrica Latina y, en algunos casos, tampoco a so- ciedades indgenas. Se trata de Eric Hobs- bawm 58 , Norman Cohn 59 y Peter Wors- ley 60 . Hobsbawm estudia movimientos de naturaleza sociorreligiosa en Europa Oc- cidental meridional desde el siglo XVIII hasta el siglo XX, sealando que se trata de diferentes tipos de protesta prepoltica (prepolticos porque no tienen un lengua- je especfico y programas amplios y orga- nizados), que muchas veces evolucionan hasta constituir movimientos polticos. Asevera tambin que los movimientos mesinicos son patolgicos e irracionales o, en el mejor de los casos, reacciones pri- mitivas a condiciones intolerables, aseve- racin que no comparto, como explicar ms tarde. Cohn estudia movimientos religiosos acaecidos en Francia y Alemania durante la Edad Media y la Reforma. Aunque su aporte terico es significativo, arriba a ex- plicaciones psicolgicas descontextualiza- das y etnocntricas que le llevan a calificar a los milenarismos y mesianismos como fantasas paranoides colectivas; concep- cin de anormalidad psquica que estaba presente en Mooney y tambin en Worsley en la actualidad. Este ltimo, estudioso de los cultos de cargo (una especie particu- lar de movimiento sociorreligioso) en Nueva Guinea, coincide con Hobsbawm en definir a estos movimientos como pre- polticos y como antecedentes para la for- macin de una conciencia poltica en sen- tido estricto 61 . Discusin conceptual Movimientos sociales y movimientos de protesta Segn la definicin consensual pro- porcionada por Heberle y Gusfield 62 , la denominacin de movimientos sociales se aplica a una amplia gama de intentos co- lectivos por efectuar cambios en determi- nadas instituciones sociales (movimientos de reforma), o crear un orden socioecon- mico y poltico totalmente nuevo (movi- mientos revolucionarios). Mientras que los movimientos sociales suelen referirse a acciones concertadas y masivas, de larga duracin y que pretenden cambios funda- mentales del orden social, los movimien- tos de protesta son entendidos como ac- ciones ms o menos espontneas y efme- ras, de objetivos limitados y que involu- 56 / ALICIA M. BARABAS cran pequeos grupos de personas en m- bitos locales o regionales. Dentro de esta ltima clase suelen ubi- carse los movimientos de los grupos tni- cos, principalmente a raz de la imagen su- perficial que brindan de ellos las historias oficiales, y de la ptica minusvaloradora de una ciencia social que los considera in- tentos fallidos protagonizados por grupos sociales en descomposicin, cuyos actores se lanzan a impensadas e irracionales lu- chas, guiados por una desesperacin pato- lgica. Por el contrario, desde mi punto de vista, los movimientos tnicos (pasados y contemporneos) deben ser considerados sociales y no de protesta, ya que como veremos luego a travs de la casustica se trata de acciones largamente planificadas, con objetivos totalizadores, que integran gran nmero de adherentes fijos y que pertenecen a grupos no decadentes sino sojuzgados, con voluntad de descoloniza- cin y construccin de futuros destinos posibles. Por otra parte, aunque a veces se desarrollan en mbitos restringidos, por lo comn tienden a expandirse rpida- mente. En cuanto a su duracin, es preci- so recordar que los movimientos indios, en su mayora violentos, eran sofocados de inmediato por las milicias colonizado- ras o nacionales pero permanecan vivos en forma lantente, aguardando el momen- to indicado por la profeca para resurgir. Movimientos sociales, religiosos y seculares En numerosos estudios se advierte cierta resistencia a aceptar que los movi- mientos cuya expresin es principalmente religiosa, sean tambin sociales. Se consi- dera, por lo comn, que los llamados mo- vimientos sociales son exclusivamente de naturaleza secular, lo que supone raciona- lidad y planificacin de las que supuesta- mente carecen los movimientos religiosos. Me parece acertada una distincin entre seculares y religiosos, en atencin al factor dominante en su conformacin, desarro- llo y expresin, pero en el entendimiento de que ambos deben ser considerados dentro de la categora de los sociales. En los movimientos etnopolticos con- temporneos, por ejemplo, nos enfrenta- mos a comprensiones desacralizadas de si- tuaciones socio-histricas concretas, que conllevan acciones y estrategias incluidas principalmente dentro del espacio de la negociacin poltica, aunque se conocen casos en los que la forma de expresin es la lucha armada. En la ideologa de los movimientos sociales seculares suelen es- tar ausentes las comprensiones religiosas de lo social. La aprehensin de la realidad y la voluntad de transformacin de la mis- ma estn, en gran medida, divorciadas de la esfera de lo sagrado y responden a otro logos, mucho ms prximo a lo que el pensamiento occidental moderno define como poltico y racional. As como en los movimientos sociorreligiosos se expresan los cdigos simblicos propios de los gru- pos involucrados, en los tnicos seculares se advierte un esfuerzo de adaptacin de la reflexin y la praxis al pensamiento que resulta ms comprensible para Occidente. Esfuerzo realizado en principio por los sectores ilustrados de las etnias, que se re- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 57 vierte luego, de diversas maneras, a las po- blaciones indias a las que representan. En los movimientos sociorreligiosos, en cambio, la cosmovisin religiosa es el fundamento de la comprensin del mun- do social, germen de la rebelin y gua pa- ra la accin colectiva. En ellos el nomos 63 social el entramado de significados del mundo se halla fusionado con el nomos csmico. Al ser coextensivos, la proyeccin del orden csmico sobre lo social brinda a ste una legitimidad indiscutible. La pene- tracin de lo sagrado en lo social resulta totalizadora y supone la legalizacin mti- ca por lo general realizada a travs de la profeca de lo social; esto es, del aconte- cer histrico y de las acciones humanas. Justamente, lo que observamos en los movimientos tnicos sociorreligiosos es la dislocacin del nomos social y csmico del grupo, as como los esfuerzos colectivos tendientes a transformar el caos colonial de acuerdo a modelos nmicos retrospec- tivos a la vez que innovadores. Movimientos sociales y polticos La distincin que suele hacerse entre movimientos sociales y polticos tampoco parece pertinente ya que, como sealan Heberle y Gusfield 64 , todo movimiento social tiene implicaciones polticas aun cuando sus miembros no luchen explcita- mente por el poder poltico. Aproximadamente hasta las primeras dcadas de este siglo, la ciencia social de raigambre positivista consideraba que el modelo de movimiento poltico propia- mente dicho, era el que llevaba a cabo la clase obrera industrial 65 . An hoy, la capa- cidad de gestar un movimiento poltico se le atribuye exclusiva o parcialmente a la clase obrera, entendida como clase ascen- dente. Los movimientos campesinos, y en especial los tnicos o de minoras que son catalogados como grupos decadentes, son considerados prepolticos o pseudo- polticos. A esta divisin subyacen los conceptos de un pensamiento para el cual lo poltico es una actividad exclusivamente racional, secular, estratgica, tctica y eficiente en el logro de fines predeterminados 66 . De all la renuencia a aceptar que los movimien- tos tnicos sociorreligiosos sean tambin polticos, en la medida que se los rotula apresuradamente como respuestas irra- cionales, espontneas, sin evaluacin en- tre medios y fines, o sin fines que sean aceptables como posibles. As, estos movi- mientos fueron y son considerados an por muchos estudiosos, como fases ante- riores a lo propiamente poltico, o falsa- mente polticos, ya que no cumplen con los requisitos de un paradigma dado y, por qu no, estrecho de lo poltico. La dificultad para aceptar que los mo- vimientos sociorreligiosos son tambin polticos, proviene de la preponderancia del factor religioso en su gestacin y desa- rrollo. Concepcin sta tambin decimo- nnica, en la que la movilizacin social en clave religiosa estaba desacreditada por oponerse a la accin progresista y a la in- terpretacin cientfica de la realidad so- cial. Se consideraba que los movimientos sociorreligiosos no eran polticos por estar supeditados a los designios de la Provi- 58 / ALICIA M. BARABAS dencia, en lugar de estarlo a las volunta- des y acciones de los hombres. En primer trmino veremos que en los movimientos sociorreligiosos no existe una verdadera sujecin de los actores so- ciales al dominio de la religin. Lo sagra- do acta en cambio como organizador y disparador de la accin, en la que los seres humanos deben ser protagonistas. No hay milenio si los elegidos no luchan activa- mente para instaurarlo. Las revelaciones profticas y la praxis mesinica no son in- vitaciones a la evasin de la realidad o al estatismo, sino guas para la accin social. Por otra parte, la dicotoma establecida entre la esfera de lo religioso y de lo pol- tico resulta arbitraria al ser proyectada so- bre sociedades en las que no existe entre dichas esferas real diferenciacin sino, por el contrario, interpenetracin. Acerca de la funcin poltica En este punto quiero referirme a algu- nos aspectos relativos a la funcin poltica de los movimientos sociorreligiosos; fun- cin que ha sido conceptuada como revo- lucionaria, reformista y conservadora. En general se acepta que un movi- miento social es revolucionario cuando aspira a establecer cambios radicales en la estructura socioeconmica y el rgimen poltico de un sistema dado e instaura un orden social totalmente nuevo 67 . Se consi- dera reformista cuando tiende a promover cambios parciales en el orden social cons- tituido, es decir, cambios en determinadas instituciones sociales 68 . Son catalogados como conservadores (reaccionarios para Pereira de Queiroz) cuando pretenden perpetuar o revivir la tradicin; esto es las creencias, prcticas y conocimientos transmitidos a travs de generaciones por constituir lo que un grupo cultural consi- dera propio, oponindose al mismo tiem- po a los cambios innovadores totales o parciales en el sistema social. Al respecto es preciso aclarar que la vo- luntad de conservar o restaurar la tradi- cin propia (prehispnica) no implica la negacin del deseo de cambio por parte de la sociedad. Los movimientos sociorre- ligiosos pretenden transformar la situa- cin colonial establecida a la vez que reinstaurar un sistema concebido como lo propio tradicional, pero buscar la recupe- racin de modelos sociales retrospectivos no supone ausencia de cambio y mucho menos una posicin reaccionaria. Para los colonizados el mantenimiento o la revalo- rizacin de la propia tradicin cultural es una actitud subversiva frente al colonialis- mo externo o interno, cuyas acciones bus- can la aculturacin forzada y la sujecin al sistema de dominacin impuesto. Pero veamos la posicin de diferentes autores respecto del problema de la fun- cin poltica de los movimientos. Para Pe- reira de Queiroz 69 , son conservadores o reaccionarios si se apegan a la tradicin, y son reformistas o revolucionarios segn respondan a procesos de anomia o a situa- ciones coloniales. Estas rgidas dicotomas no dan cuenta de los numerosos movi- mientos que se desarrollaron frente a la si- tuacin colonial pero que son tambin respuestas a procesos de anomia. Por otra parte, como bien le ha criticado Lanterna- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 59 ri 70 a travs de varios ejemplos, no siem- pre los movimientos que devienen princi- palmente de desorganizacin interna con- llevan una funcin poltica reformista. Voget 71 postula, asimismo, la existen- cia de movimientos reformistas (pasivos y no radicales respecto a la transformacin de la sociedad) y revolucionarios (de pro- testa y vinculados al pasado). La diferencia entre este autor y Pereira de Queiroz es significativa; lo que para una es reacciona- rio, para el otro es revolucionario. Desde mi perspectiva, los movimientos refor- mistas no son siempre pasivos ni los revo- lucionarios estn necesariamente ligados al pasado, ya que movimientos cuya ideo- loga es claramente innovadora son revo- lucionarios en sus propsitos (v.g. el mo- vimiento de El Tigre de Alica en Nayarit, Mxico, que resear luego). Para Mhlmann 72 los movimientos sociorreligiosos son siempre revoluciona- rios, ya que son respuestas en oposicin a la situacin colonial. Aunque se ha critica- do su postura, ya que elimina de la tipolo- ga a los movimientos acaecidos en socie- dades no sometidas al colonialismo, para los casos que tratamos aqu la proposicin resulta adecuada a la realidad. He mencionado ya que para Weber 73 el poder carismtico es siempre revolucio- nario y especficamente creador de la historia. Por el contrario, para Heberle y Gusfield 74 los movimientos revoluciona- rios seran concomitantes con la seculari- zacin del pensamiento, ya que aspiran de forma consciente a crear un sistema radi- calmente nuevo y esto resulta posible cuando el orden social es considerado no como una creacin divina, sino como obra del hombre y sujeto a su voluntad. Agregan estos autores que en Occidente no se han producido movimientos revolu- cionarios hasta el siglo XVIII, y en otras partes del mundo slo como consecuencia del contacto cultural con el mundo occi- dental. Las primeras revueltas ocurridas en Europa entre los estratos sociales infe- riores pretendan mejorar su posicin sin atacar los cimientos del orden social y pre- sentaban el carcter de sectas milenaristas, las cuales solan fracasar en sus objetivos, a menos que adoptaran la organizacin y tcticas de los movimientos modernos. Desde esta posicin los movimientos sociorreligiosos no podran ser entonces revolucionarios, tanto por la magnitud y naturaleza de los objetivos como, funda- mentalmente, por estar inspirados en la religin. Esta propuesta, a la luz de la ca- sustica mundial, parece poco avalada ya que la fuerza totalizadora de la revelacin religiosa, aceptada como indiscutible, ha generado histricamente las concepciones ms radicales y audaces de transforma- cin de las sociedades. Por otra parte, aunque la revelacin divina proviene para los fieles de un mbito extrahumano, tie- ne un carcter eminentemente social y po- ltico en la medida que opera como legiti- macin de las concepciones y esperanzas de la sociedad que la crea, y bajo su impul- so se hace protagonista activa en el logro del aorado cambio. Igualmente parece poco aceptable que las rebeliones milena- ristas en la Europa previa al siglo XVIII 60 / ALICIA M. BARABAS fueran slo reformistas, a riesgo de borrar de la historia movimientos radicales como el de Thomas Mnzer, que tan amplia- mente estudiara Ernst Bloch. Tampoco existe acuerdo en que el resultado de un movimiento indique la naturaleza revolu- cionaria o reformista de los propsitos que lo animan, sin tener en cuenta las fuerzas y recursos de las partes en oposi- cin y la situacin contextual en que se desarrolla; comentario que resulta vlido para todos los movimientos sociopolticos de la historia. En cuanto a la organizacin y estrategias puestas en juego en los movi- mientos sociorreligiosos, me adelanto a la presentacin de la casustica para indicar que stas no son cualitativamente inferio- res a las de los movimientos modernos, por lo cual no puede aceptarse a priori que por esa causa estn condenados al fracaso. Por ltimo, postular que los movimientos revolucionarios slo pueden tener lugar en el mundo occidental o entre grupos oc- cidentalizados, no es ms que la expresin de un etnocentrismo radical que minus- valora e inferioriza el potencial revolucio- nario de indgenas y campesinos. La frontera entre reforma y revolucin es difcil de establecer y, como seala Lan- ternari 75 , ambas suelen combinarse. Sin embargo, me atrevo a proponer que en la mayor parte de los movimientos sociorre- ligiosos anticolonialistas, el espritu refor- mista es slo aparente y esconde propsi- tos totalizadores de transformacin de la realidad. Por ejemplo, se postula el refor- mismo de algunos porque el objetivo principal parece ser la apropiacin de los poderes eclesisticos del dominador o su desaparicin, sin tomar en cuenta que da- do el poder hegemnico de la Iglesia, la inversin de papeles o la supresin de esa institucin eran propsitos revoluciona- rios para los dominados en la Amrica co- lonial espaola. Por otra parte, las demandas explcitas de naturaleza reformista (que en muchos casos son las nicas tomadas en cuenta en las fuentes histricas) que se ha insistido en considerar como objetivos nicos de los movimientos, no son tales, ya que ms all del cambio en las instituciones colo- niales casi todos ellos pretendan expul- sar a los espaoles de sus tierras y reco- menzar una era de libertad y justicia. Por ejemplo, cuando ms de 50 mil quichs de Totonicapan, en Guatemala, se plegaron a Atanasio Tzul en la rebelin de 1820, no slo buscaban la abolicin de los Reales Tributos sino, principalmente, que Tzul considerado descendiente de los ltimos seores quich se coronase rey y restau- rase el antiguo gobierno, una vez expulsa- dos los espaoles 76 . Finalmente, la literatura clsica sobre el tema ha determinado que los movi- mientos de tendencia aculturativa (en es- pecial los cultos de mercancas o cargo) no son revolucionarios sino necesariamente reformistas, dando por supuesto que al abrazar partes de la cultura del domina- dor el dominado no pretende ya la trans- formacin radical del orden colonial esta- blecido. Una propuesta de esta naturaleza slo puede ser aceptada atendiendo exclu- sivamente a la presencia de elementos cul- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 61 turales desagregados, descuidando en el anlisis no slo los procesos de apropia- cin de la cultura colonial sino tambin los propsitos globales que persiguen. Es, en cambio, en atencin a esos objetivos to- talizadores, descolonizadores, manifiestos en el discurso milenarista y en la prctica poltica de la comunidad mesinica, don- de podemos buscar una definicin de la dinmica poltica de los movimientos que, en el caso de Mxico, es principal- mente revolucionaria. La racionalidad en los movimientos tnicos sociorreligiosos El problema de definir la razn ha preocupado a los hombres desde los pri- meros filsofos griegos. Contempornea- mente, segn Abbagnano 77 , la teora acer- ca de la razn ha seguido cuatro alternati- vas (razn como discurso, autoconciencia, autorrevelacin y tautologa), todas insu- ficientes frente a la tarea que sta se asig- na: gua autnoma del hombre en todos los campos. Este autor considera obsoleta la definicin de la razn como verdad, co- mo fuerza liberadora de los prejuicios del mito, de las opiniones y de las creencias arraigadas que, para quienes no las tienen, son falsas. Para Weber 78 , como ya he menciona- do, la irracionalidad es caracterstica de la forma de dominacin carismtica, aun- que esta conceptualizacin no supone un juicio peyorativo ni ausencia de conoci- miento verdadero, sino ausencia de clcu- lo para el logro eficaz de fines determi- nados. Linton 79 separa los movimientos nati- vistas en racionales e irracionales basn- dose en el dominio de la razn o de la ma- gia. Acepta que lo mgico es irracional porque se pretende lograr unos fines recu- rriendo a la voluntad de entes potentes, en lugar de acudir a procedimientos lgicos que permitan un balance previo y norma- tivo entre medio y fines. Desde mi ptica, el recurso a la religin y la magia no constituye una forma de irracionalidad sino una racionalidad cul- turalmente determinada, en la que los me- dios y la manera de alcanzar los fines son sealados a los hombres desde un mbito de lo sagrado que, en ltima instancia, es la proyeccin reificada de lo social. La ad- judicacin de irracionalidad por su ten- dencia a constituirse como fuerzas antie- conmicas 80 tampoco resulta convincen- te, ya que la ruptura que produce el caris- ma respecto de la cotidianidad econmica racional, supone tambin una forma de racionalidad, aunque orientada por dife- rentes pautas emanadas del dominio de lo sagrado y extracotidiano en que se lleva a cabo la vida de la comunidad carismtica. Un ejemplo de lo anterior, muy fre- cuente en los movimientos tnicos socio- rreligiosos, ayudar a clarificar este punto de vista. En un movimiento mesinico lle- vado a cabo a mediados del siglo XX entre los cazadores toba del Chaco argentino, la comunidad carismtica prohibi la prc- tica de la economa agrcola en la que ha- ban sido introducidos por los hacenda- dos criollos, aunque sta les permita sub- sistir ms o menos adecuadamente. Al no poder ya retornar a la caza y la recoleccin 62 / ALICIA M. BARABAS por el deterioro ecolgico de la regin, es- tablecieron una economa de saqueo y consumo del ganado de los hacendados contra los que se insurreccionaban. Esta decisin, tomada a instancias de los men- sajes sagrados que reciban, podra ser ca- talogada de irracional por quien no viera en ella una forma radical de oposicin a la situacin econmica impuesta por los blancos, y que persegua, a travs de su eliminacin, la superacin del caos neoco- lonial. Al proponer la racionalidad de estos movimientos no es mi propsito legiti- marlos de acuerdo con los parmetros po- sitivistas, sino invitar a comprenderlos dentro de sus propios paradigmas lgicos. Por ello, me parece adecuada una defini- cin de lo racional como la que propone Abbagnano 81 : un procedimiento racio- nal es, en general, el que permite al hom- bre dominar la situacin, afrontar cam- bios y corregir los errores del procedi- miento mismo; por lo que la racionalidad se puede determinar slo en relacin con las situaciones especficas que tal procedi- miento permite afrontar. De manera que su racionalidad habra que buscarla en los sistemas de conocimiento y procedimien- tos propios de cada cultura, aunque parez- can extraos e ilgicos al otro cultural que los observa, en especial si ste ocupa una posicin hegemnica. No se trata tampoco de proponer que los movimientos sociorreligiosos son dic- tados exclusivamente por la racionalidad, aunque sea la propia; como en cualquier otro tipo de movimiento social y poltico, en ellos se entretejen tambin emocionali- dades y decisiones impensadas. Simple- mente quiero asentar que slo desde una perspectiva reduccionista y prejuiciosa es- tos movimientos pueden ser catalogados como locuras colectivas, fantasas para- noides de masas amorfas y sobreexcita- das, producto de la ansiedad extrema y la falsa ilusin del cambio, que son arrastra- das a desastres colectivos, como deca Cohn 82 . Tampoco los lderes mesinicos pue- den ser concebidos como sujetos patol- gicos 83 , a menos que se conceda mayor importancia a supuestos factores psqui- cos y a motivaciones aparentemente ca- rentes de lgica, que a la observacin de las condiciones situacionales en las que esos lderes mesinicos surgen y se desem- pean. Como veremos al tratar los casos mexicanos, los lderes carismticos han sabido casi siempre evaluar los medios y los fines antes de iniciar rebeliones, y por lo comn han actuado con conocimiento directo y objetivo de las situaciones que pretendan transformar. Muchos de ellos, educados dentro de la tradicin religiosa del dominador adems de la propia, usa- ron ese conocimiento para conformar su discurso contestatario. Por el papel que han desempeado, los lderes de los movi- mientos sociorreligiosos pueden ser con- siderados como intelectuales orgni- cos 84 de sus pueblos, que combinaron la dirigencia poltica con la formulacin de proyectos alternos de sociedad. Su papel es el de constituirse como mediadores en- tre lo sagrado que inspira los cambios y las acciones colectivas que intentan concre- tarlos. En este proceso los lderes carism- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 63 ticos son intrpretes del pensamiento y sentimiento colectivos, que recogen de la comunidad y revierten hacia ella sacrali- zados por la religin 85 . Acerca del espontanesmo de los movimientos sociorreligiosos En el concepto mismo de movimiento social se mezclan las nociones de asocia- cin formal y comportamiento informal y difuso. Se puede, sin embargo, establecer una distincin entre movimientos dirigi- dos y espontneos. Los dirigidos se carac- terizan por la presencia de grupos organi- zados, con programas especficos, una es- tructura formal de liderazgo, una ideolo- ga definida y unos objetivos fijados de an- temano. Sus seguidores son miembros de una organizacin, al tiempo que partida- rios de una doctrina. Los movimientos es- pontneos (o las fases en un movimiento) se caracterizan, en cambio, por modificar sus perspectivas, normas y valores de acuerdo con la interaccin de las perso- nas, fuera de un contexto asociacional es- pecfico, y suponen la impremeditacin de los hechos 86 . Weber 87 seala que la dominacin ca- rismtica involucra un proceso de comu- nicacin emotiva en el que el cuadro ad- ministrativo (discpulos) es escogido al igual que el lder segn la posesin/exhi- bicin de carisma, sin tener en cuenta otras formas de calificacin. Asimismo, la organizacin de la comunidad carismtica carece de reglas ya estatuidas, aunque ge- nera nuevas reglas ya que no se trata de un estado amorfo de falta de estructura, que surgen como mandatos de la revela- cin. A pesar de que Weber agrega que es- ta forma de dominacin es reacia a la ins- titucionalidad, no deja de reconocer que la comunidad produce normas y reglas in- ternas a veces extremadamente rgidas. De los ejemplos surge la evidencia de que los movimientos sociorreligiosos fun- dan comunidades de fieles que constitu- yen grupos organizados, con lderes for- males, programas y rituales especficos, ideologas definidas (la doctrina estableci- da por revelacin o la mitologa proftica) y objetivos fijados de antemano, aunque stos pueden ser reestructurados a lo lar- go del movimiento, segn la naturaleza de los mensajes sagrados y de los aconteci- mientos. De acuerdo con lo anterior, los movimientos sociorreligiosos podran ca- racterizarse como dirigidos, a pesar de que en las primeras fases sea frecuente el des- contento colectivo espontneo, que se va formalizando hasta constituirse en movi- miento bajo la direccin de uno o ms l- deres consensualmente aceptados. Con frecuencia, sin embargo, son considerados espontanestas, aludiendo a una aparente carencia de organizacin y a una supuesta falta de evaluacin de los medios propios y los ajenos, por lo que son catalogados como protestas de masas descontentas y desarticuladas, que se lanzan a la accin al calor de situaciones exasperantes y cir- cunstanciales. Por el contrario, una revisin minucio- sa de los movimientos desarrollados a lo largo de la historia de Mxico y el resto de Amrica Latina, me lleva a rechazar la proposicin de un espontanesmo carac- 64 / ALICIA M. BARABAS terstico. No se trata de revueltas impensa- das sino de proyectos conscientes, bsque- das meditadas de recursos materiales y puesta en prctica de conocimientos cul- turales ya probados para el logro de fines largamente deseados: la desaparicin de los colonizadores y la recuperacin de la forma de vida truncada por la Conquista. Recurrir otra vez a algunos casos para justificar lo anterior. Juan Santos Atahual- pa, en Per, prepar una vasta rebelin muchos aos antes de poder llevarla a ca- bo, logr el apoyo de numerosos jefes tri- bales, reuni ejrcito y pertrechos de gue- rra para ser movilizados en el momento oportuno 88 . Los mayas de Yucatn, Mxi- co, que protagonizaron en el siglo XIX una vasta insurreccin conocida como Guerra de Castas sumaban decenas de mi- les, formaron un ejrcito organizado se- gn un modelo teocrtico-militar sincr- tico con fuerte inspiracin prehispnica reunido en torno al culto oracular de la Cruz Parlante, se valieron de la guerra bacteriolgica adems de las armas para combatir a los blancos, comerciaron con Belice para obtener armas y enfrentar al ejrcito yucateco y mexicano hasta las puertas de Mrida, la capital. Prepararon la conspiracin blica con varios aos de antelacin y utilizaron una coyuntura po- ltica regional-nacional para comenzar la guerra, hicieron proselitismo hasta regio- nes de Oaxaca y lograron mantenerse en guerra y autonoma hasta 1901, despus de 54 aos de lucha 89 . El lder mesianiza- do conocido como El Tigre de Alica, en Nayarit, contaba con 11 mil hombres or- ganizados en tres cuerpos que integraban el Ejrcito Popular Restaurador, quienes tuvieron en jaque al ejrcito regional por veinte aos, durante los cuales logra- ron crear una comunidad con territorio propio e implantar un Plan Libertador en su rea de influencia 90 . A la luz de estos ejemplos, y de la ca- sustica presentada en los siguientes cap- tulos, vemos que los movimientos socio- rreligiosos no pueden ser entendidos co- mo reacciones irreflexivas de masas exci- tadas e irracionales sino, por el contrario, como expresin de las esperanzas colecti- vas que manifiestan, a travs de los siglos, el deseo y la voluntad de alcanzar la libe- racin. Aculturacin y reculturacin Como hemos visto a travs de la pre- sentacin de las obras de diversos autores, los movimientos sociorreligiosos son fe- nmenos que se dan, generalmente, den- tro de situaciones de contacto intercultu- ral que suponen procesos de cambio. Hacia 1880 los antroplogos nortea- mericanos comenzaron a usar el concep- to de aculturacin para referirse a pro- cesos de asimilacin cultural o sustitu- cin de una serie de caractersticas cultu- rales por otras. Siguiendo esta perspectiva, en el conocido Memorandum de 1936 Redfield y otros estudiosos definieron aculturacin como: aquellos fenmenos que resultan cuando dos grupos con cul- turas diferentes entran en contacto direc- to y continuo, con los subsiguientes cam- bios en la cultura original de uno o ambos grupos 91 . APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 65 En 1954 Malinowski y otros antrop- logos ingleses realizaron un Informe acer- ca del concepto de aculturacin que com- plement el anterior de 1936, aunque sin modificarlo sustancialmente. En estos do- cumentos nunca se abandon por com- pleto el primer concepto que aluda a la inevitable sustitucin de una cultura por otra; fueron estudios posteriores al Memo- randumy al Informe los que se refirieron a otros fenmenos producidos a partir de situaciones de contacto intercultural. Fue entonces cuando, adems de definir y me- dir el grado de aculturacin comenzaron a estudiarse los procesos de rechazo cultural muy frecuentes en situaciones de contac- to desigual y de reculturacin o reapro- piacin de la cultura propia sometida a la influencia de otra. Bajo esta ptica se pos- tul la existencia de nativismos, revivalis- mos y revitalizaciones, cuyo propsito era oponerse a la cultura de contacto y reafir- mar la propia. Asimismo, las investigacio- nes en el campo del cambio cultural se in- teresaron por los casos de sincretismo o fusin cultural, que daban cuenta de las recombinaciones o yuxtaposiciones de elementos culturales propios y ajenos que llevaban a la creacin de nuevas formas culturales. Con frecuencia se ha considerado que los movimientos que integran sincretis- mos a su corpus ideolgico y cultural son aculturativos, en razn de la presencia de la cultura ajena en su conformacin. Des- de un punto de vista formal podramos hablar de aculturacin, ya que sera una falacia suponer que estando dos culturas en contacto prolongado cada una hubiera permanecido igual a s misma, ms an en los procesos de contacto desigual en los que la cultura subordinada se ve dirigida y forzada a la adopcin de la dominante concebida como modelo ideal. Sin embargo, cuando analizamos los sincretismos culturales elaborados por los pueblos indgenas vemos que stos no for- zosamente expresan una aculturacin que culmina con la asimilacin. Muchas veces ponen en evidencia procesos de apropia- cin selectiva y reinterpretacin de aspec- tos de la cultura dominante, que pasan a formar parte del acervo colectivo como recursos de poder que son puestos en jue- go en las movilizaciones anticoloniales. Veamos algunos ejemplos ilustrativos. La adopcin de las jerarquas eclesisticas, militares y civiles de los colonizadores por parte de los rebeldes, pueden ser entendi- das como apropiaciones simblicas del poder de aqullos. Muchas veces los inte- reses de los indios pasaban por la expro- piacin de las que consideraban fuentes de poder de los blancos (v.g. el sacerdocio), que eran integradas a su mundo como he- chos culturales propios, es decir, con sig- nificados alternos y descolonizadores. En el mismo sentido pueden ser comprendi- dos otros sincretismos muy frecuentes en los movimientos sociorreligiosos, como: la mesianizacin para s de Jesucristo, la Virgen o los Santos, la apropiacin de ciertos pasajes de la Biblia de los que to- man el tema de los Justos adjudicando a los espaoles el de representantes del An- ticristo, los episodios apocalpticos del 66 / ALICIA M. BARABAS cristianismo que son reinterpretados de acuerdo a sus propios modelos cclicos de cataclismos y regeneraciones del mundo, la simbiosis operada entre la idea del re- torno del mesas Jesucristo y el esperado regreso de sus propios hroes mticos, la seleccin de determinadas tcnicas, estra- tegias blicas y bienes materiales de los blancos. Ms que un antinativismo o un alto grado de aculturacin, estos ejemplos muestran la capacidad de selectividad y reinterpretacin de los colonizados, ya que slo ciertos aspectos de la cultura do- minante son apropiados en funcin de sus propias realidades e intereses de descolo- nizacin, mientras que otros son negados y pasan a constituir las bases de la oposi- cin activa. Cabe aadir que estos proce- sos no operan slo en direccin a la cultu- ra ajena (que deja de serlo al ser elegida como propia), sino tambin hacia la pro- pia, de la que el grupo selecciona, reapro- pia y reinterpreta elementos singulares (v.g. rituales, mitos, formas de organiza- cin social y econmica, etc.) que pasan a formar parte de las expectativas y proyec- tos utpicos o milenaristas. Mi propsito entonces es destacar que si en lugar de conceptualizar los sincretismos como ex- presin del proceso de aculturacin, los entendemos como nuevos procesos de configuracin cultural sustentados en apropiaciones selectivas y reinterpretaciones de la cultura dominante y de la propia, podemos explicarnos mejor los objetivos nativistas, reculturativos y descolonizado- res de movimientos que surgen en situa- ciones de contacto intercultural y cambio cultural. Una propuesta alternativa Caractersticas generales de los movimien- tos sociorreligiosos Esbozado el problema que representan las tipologas y su frecuentemente escasa utilidad, no pretendo ampliar el nmero de las ya existentes, sino slo referirme a algunas caractersticas comunes a los mo- vimientos sociorreligiosos conocidos en Mxico y Amrica Latina. a) La existencia de colectividades tni- cas descontentas y oprimidas que sufren situaciones de crisis, precariedad existen- cial extrema y friccin intertnica, resul- tantes de los procesos de conquista y colo- nizacin: destribalizaciones, expropiacio- nes territoriales compulsivas, sobreexplo- tacin, deculturacin forzada, deportacio- nes y recongregaciones, exigencias colecti- vas frustradas, para mencionar slo unas pocas. Situacin de privacin mltiple que se mantiene a travs del tiempo brin- dando una base suficiente de carencias, como para que sea posible imaginar el cambio y planear la resistencia. b) La creencia en una suerte de paraso, sagrado y al mismo tiempo terrenal, que configura la expectativa milenarista y que se encuentra contenida en el corpus mti- co-religioso de las culturas nativas desde antes del contacto con el cristianismo. En ese contexto de creencias la doctrina cat- lica, tal como fue apropiada e interpretada APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 67 por los indgenas, dio lugar a la creacin de numerosos sincretismos y en algunos casos oper como relegitimacin de la re- ligin propia. c) La existencia de una profeca, revela- cin o mensaje divino que anuncia la des- truccin del mundo seguida de la regene- racin y la salvacin, entendidas como transformacin del universo conocido. El cataclismo aguardado culmina con la muerte o expulsin de los blancos y la regeneracin comienza para los elegidos con la restauracin del mundo prehisp- nico. En algunos casos, la utopa milena- rista se construye no como exclusin sino como inversin de posiciones; los coloni- zadores pasarn a ocupar el papel de los indios y stos el de los blancos. d) La esperanza en la llegada efectiva de un emisario divino que debe anunciar el cambio y corregir los males que la co- lectividad sufre. Los lderes carismticos pueden ser entes o complejos de entes ms o menos impersonales y annimos: ante- pasados ilustres que retornan, divinidades con cierta apariencia antropomrfica, h- roes civilizadores que regresan, encarna- ciones de espritus poderosos en los cha- manes, entidades territoriales potentes. O pueden identificarse con una o ms figu- ras individualizadas, propias o sincretiza- das con las de los conquistadores: ser su- premo, vrgenes y santos que se presentan entre los hombres, dirigentes religiosos o polticos muertos a los que se ha mesiani- zado. Con gran frecuencia el mesas se presenta en la figura del chamn, persona- je ya portador de carisma que tiene la fa- cultad de entrar en contacto con lo sagra- do y que, muchas veces, ostenta tambin el liderazgo poltico. e) La formacin de comunidades ca- rismticas organizadas o de grupos de fieles adherentes que se renen en la clan- destinidad. En todos los casos se crean nuevas formas de convivencia y rituales apropiados para el logro de la anhelada salvacin. Adems, los movimientos sociorreli- giosos pueden ser conceptualizados se- gn surge de la discusin anterior como movimientos sociales, religiosos, polticos, racionales, no espontanestas y muchas veces reculturativos o nativistas. Por otra parte, aunque algunos se desarrollaron co- mo movimientos pacficos, la mayor parte fueron luchas armadas, al menos en unas de sus fases, por lo que me referir a ellos como rebeliones o insurrecciones, de acuerdo con su expansin y magnitud numrica. La cosmovisin religiosa La cosmovisin religiosa constituye una variable relevante en el estudio de es- tos movimientos, pero no pretendo pro- fundizar en los transitados y complejos caminos de la conceptualizacin de la reli- gin. Baste sealar, de manera general, que al hablar de una cosmovisin religio- sa me refiero a un sistema simblico rela- tivamente coherente e integrado, que res- ponde a los trastornos y dislocaciones existentes en una sociedad y otorga a sus seguidores un cuerpo explicativo, ms o menos sistemtico, respecto de las defini- 68 / ALICIA M. BARABAS ciones particulares de la realidad. Por brindar opciones de superacin a situa- ciones altamente crticas, la religin puede ser considerada como uno de los mbitos principales de expresin de la resistencia de grupos oprimidos. Tal como seala Be- llah 92 , la religin como realidad sui gneris puede ser motor de la accin social, al proporcionar a los individuos el estmulo para participar activamente en la vida so- cial y al brindarles un modelo general de s mismos y de su mundo. Los movimientos sociorreligiosos pueden ubicarse en un parteaguas de la cosmovisin religiosa na- tiva: porque an est viva sus usuarios pueden reinvocarla y porque se encuentra amenazada con perder coherencia e inte- gracin como explicacin del mundo, in- tentan reestablecerla. Weber sealaba que no todas las reli- giones son susceptibles de generar ideolo- gas y movimientos sociorreligiosos. S lo son, para este autor, las religiones acti- vas, es decir, aqullas que atribuyen a los hombres el poder de transformar el mun- do actuando sobre l, a diferencia de las religiones de tendencia contemplativa, en las que los fieles se encierran en prcticas extticas que constituyen una evasin de la realidad mundana. Surgen asimismo en religiones de retribucin que contienen la creencia en la reciprocidad entre sufri- miento y felicidad; sufrimiento que debe ser compensado en este mundo, si no pa- ra s, al menos para la generacin siguien- te 93 . A la necesidad de salvarse de los su- frimientos sucede la idea de redencin re- ligiosa, entendida como retribucin justa en la que los elegidos sern compensados y los no elegidos castigados. Estos movi- mientos surgen tambin en religiones de retorno 94 , en las que se espera el regreso de personajes sagrados o de pocas y suce- sos anteriores, mitificados y proyectados al futuro. No se trata de una simple nostal- gia de pocas mticas y condiciones anti- guas que desean restaurarse, sino de una recuperacin de conocimientos, memo- rias y vivencias de gran potencial poltico que sirven de modelo para la renovacin en el futuro. Una de las bases de los movimientos sociorreligiosos, segn han sealado ya los autores clsicos, es la existencia de corpus mticos 95 . Pero no cualquier mito sino de temas mticos dinmicos que interpretan la realidad contextual. Tomar operacio- nalmente la definicin propuesta por Stith Thompson 96 , para quien los mitos son narraciones sagradas que tratan de seres sagrados, de hroes semidivinos y del ori- gen de todas las cosas, normalmente por mediacin de esos seres sagrados. Los mi- tos tienen, para quienes creen en ellos, una eficacia ontolgica. No son meras reglas de conducta sino que explican cmo las cosas han llegado a ser lo que son. Des- de mi perspectiva, coincidente con la de V. Turner 97 , el mito se debe examinar co- mo parte integrante del sistema total de prcticas y creencias religiosas, y en re- lacin con el dinmico contexto que le otorga parte de su significado, ya que el mito refleja metafricamente los aconte- cimientos que suceden a los individuos y al grupo: catstrofes naturales, ciclos APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 69 estacionales y festivos, caos social provo- cado por el colonialismo, origen de los hombres blancos, origen del dinero, me- gaproyectos de desarrollo. El mito y la religin son, en las sociedades tradiciona- les, el lenguaje de toda ideologa. Por ello, los movimientos contestatarios en estas sociedades toman frecuentemente una vertiente religiosa, ya que todo hecho po- ltico cobra sentido y expresin al for- mar parte de una comprensin sacralizada del mundo. Vale aclarar que no intento separar, a la manera de Levy-Bruhl, a la humanidad de acuerdo a la posesin de una mentali- dad mtica o prelgica y de otra secular y racional, sino sealar el predominio de la comprensin mtica del mundo prevale- ciente en las sociedades indgenas lo que no implica irracionalidad, an despus de siglos de continuo e intenso contacto con Occidente. He podido constatar, tanto en movi- mientos sociorreligiosos de Mxico como de Amrica del Sur, la presencia de una se- rie de temas mticos de especial eficacia ontolgica, y estructuralmente dinmicos ya que son matrices de cambios trascen- dentales y sus discursos pueden incluir una amplia gama de situaciones contex- tuales. Tomar como referencia una tipo- loga mtica que permite identificar estos temas recurrentes 98 : Cosmognicos: se refieren al origen del mundo o de sus partes a partir de la trans- formacin del caos en cosmos. Estos mi- tos se inscriben en ciclos amplios de crea- cin y recreacin, y pueden a su vez ser de construccin, cuando las deidades actan como creadores a partir de elementos da- dos (v.g. crear montaas a partir de la tie- rra), o de origen, si originan el mundo de la nada o de sus restos. Cataclsmicos: relativos a la destruccin del mundo o de alguna de sus partes y a la aniquilacin total o parcial de la humani- dad. Por lo comn, el cataclismo se debe a la culpa de los hombres del grupo o de ex- traos, de los antepasados o de los que ofenden a las deidades. La destruccin es previamente anunciada por seales (ob- jetos o eventos extraordinarios), y puede provenir de cataclismos telricos vincula- dos con mitos referentes al origen de fen- menos naturales, diluvios, incendios, pes- tes, hambrunas u otros desastres de gran magnitud. Antropognicos: narran el origen de la humanidad o de su recreacin a partir de la tierra, de un fruto, de un huevo, de la materia inanimada o de fragmentos del cuerpo de las deidades. Se vinculan con ellos y con los cataclsmicos, los mitos de salvacin, relativos a la salvacin de algu- nos hombres (los justos, los elegidos) o de una pareja despus de la destruccin del mundo, quienes originan nuevamente a la humanidad. Apocalpticos: aunque relacionados tambin con los cosmognicos y los cata- clsmicos, estos mitos se sitan principal- mente en un tiempo futuro que puede inscribirse dentro de la temporalidad c- clica de destruccin y regeneracin del mundo. Narran las profecas y prediccio- 70 / ALICIA M. BARABAS nes acerca de la prxima o mediata des- truccin del mundo y la humanidad. Por la proyeccin de los acontecimientos que implican, pueden tambin ser entendidos como mitos profticos, aunque stos no se limitan a profetizar el apocalipsis sino tambin la regeneracin del mundo y la humanidad. Mesinicos: muy prximos a los prof- ticos, insinan o prometen el regreso de una deidad, un hroe, o un antepasado glorioso, quien viene a defender a los ele- gidos y procurar para ellos el acceso a un nuevo mundo de felicidad y abundancia. Un motivo frecuente en los mitos mesi- nicos es la promesa de inmortalidad para los elegidos. Del paraso perdido: mitos en los que se relata un originario estado de beatitud de los hombres que, por responsabilidad di- versa, se pierde y da lugar al origen de la enfermedad, la injusticia, los peligros, el hambre, la opresin, la muerte. Estos mi- tos estn generalmente conectados con los mesinicos, que constituiran su supera- cin. Atropognicos: se refieren al origen de la muerte, resultante de un castigo divino por una culpa grave derivada del compor- tamiento errneo de alguien (propio o ajeno). Muchas veces estos mitos estn li- gados con los de salvacin, cuando un en- viado sagrado viene a avisar a algunos hombres que ellos no morirn y lo que de- ben hacer para lograr la inmunidad a la muerte. De civilizacin: son mitos vinculados a los mesinicos y tratan del origen de los bienes culturales y las instituciones socia- les; origen concebido siempre como dona- cin o revelacin divina. Divinos: narran el origen de los dioses o los antepasados divinizados, considera- dos como la estirpe predecesora de la hu- manidad, quienes tienen la facultad de movilizarse libremente entre el cielo y la tierra, por lo cual pueden ser esperados como mesas o enviados sagrados. Heroicos: muy relacionados con los an- teriores, aunque se trata de mitos que na- rran las hazaas de hroes, chamanes, an- tepasados o caudillos mitificados, con po- deres excepcionales, que retornan al mun- do de los hombres para proporcionarles bienes, invenciones y ayudas diversas. Los personajes de estos mitos son altamente susceptibles de convertirse en profetas o mesas. Aunque no siempre, algunos de estos temas mticos se encuentran registrados junto con los acontecimientos propios de cada movimiento. En la mayora de los ca- sos, sin embargo, estn implcitos en la ideologa milenarista y mesinica a la que sirven de base, o no han sido captados por las fuentes histricas, por lo que slo es posible acercarse a ellos indirectamente, a travs de sus fragmentos. En trminos generales esta mitologa milenarista y mesinica que encarna en los movimientos sociorreligiosos, narra que en el proceso de su existencia el cos- mos ha sido creado y destruido varias ve- APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 71 ces por motivos y vas diversos. Al aconte- cimiento apocalptico-cataclsmico sucede el de regeneracin del mundo y de la hu- manidad escogida. El cataclismo y el nue- vo ciclo cosmognico y antropognico es- tn precedidos por la llegada de un salva- dor, que retorna o se revela como gua de la humanidad elegida hacia un nuevo or- den concebido como perfecto (paraso te- rrenal, edad de oro, nuevo sol). Es signifi- cativo destacar que estas narraciones sa- gradas hacen partcipes a los hombres en la bsqueda activa del cambio, a travs de rituales y rebeliones, de la identificacin del lder mesinico y de la conversin de los adeptos en humanidad elegida. De es- ta manera la experiencia mtica reactuali- zada en un presente legitima el desconten- to colectivo hacia la realidad catica, al mismo tiempo que legitima su cambio. Acerca del tiempo mtico En el siguiente captulo, que trata el milenarismo y la utopa, retomar la rela- cin entre tiempo mtico o cclico y tiem- po lineal. Sin embargo, ahora quiero abor- dar brevemente algunas consideraciones sobre el tiempo mtico, tambin llamado tiempo cclico. Con gran frecuencia las sociedades in- dgenas se representan y sistematizan el tiempo en forma cclica, a diferencia de las sociedades occidentales que, desde su in- corporacin a la tradicin judeocristiana, idearon una representacin lineal ininte- rrumpida a partir de un comienzo mesi- nico hasta el fin de los tiempos. No es extrao que los hombres hayan representado el tiempo en forma cclica, toda vez que los esquemas de la vida hu- mana y del mundo de la naturaleza son re- petitivos. Sin embargo, cambios tan im- portantes en las ideas como la sustitucin del tiempo cclico por el concepto de tiempo lineal irreversible, son cuestin de grado ms que de especie. El tiempo mti- co, cclico, parece estar en estrecha rela- cin con el lineal o histrico 99 . As por ejemplo en las culturas mesoamericanas los calendarios, en especial el lunar, remi- ten a una concepcin cclica, en tanto que los cdices genealgicos representan una nocin lineal del tiempo. Por otra parte la nocin de temporalidad cclica suele estar inscripta en toda temporalidad sagrada, que renueva el tiempo de los orgenes en la celebracin 100 ; y es predominante en las culturas indgenas porque lo sagrado es en ellas una categora ms amplia, com- prehensiva y cotidiana que su equivalente en Occidente. La temporalidad del mito, como Lvi- Strauss 101 ha destacado, resulta de la con- jugacin del pasado, el presente y el futu- ro dentro de una totalidad simblica que unifica la diacrona y la sincrona. Por es- to al pensar en la concepcin cclica o m- tica del tiempo, no resulta exacto referir- nos al pasado y al futuro como hitos cro- nolgicos sucesivos mediados por el pre- sente. El mito se desarrolla en un tiempo metahistrico. No est en el pasado sino en un tiempo diferente al lineal, aunque pueden incidirse mutuamente. En las cul- turas indgenas, donde la transmisin cul- tural depende enteramente de la comuni- 72 / ALICIA M. BARABAS cacin oral, el pasado es absorbido por el presente y el futuro se modela segn el co- nocimiento de lo que es y de lo que fue, atesorado en la memoria colectiva. Aunque cclico, el tiempo mtico no supone una repeticin mecnica y conser- vadora de lo dado por el mito, sino una vi- vencia de lo sagrado en tiempo presente, que constituye la fuerza del hombre para renovarse y conectarse otra vez con la ges- ta inicial 102 . As como el mito no es inmu- table, sino un sistema simblico siempre abierto a la bsqueda de explicacin de lo nuevo que permite el acceso de la volun- tad humana en el proyecto de transforma- cin del mundo, tampoco el tiempo ccli- co es inmutable y repetitivo. Tal como se desprende de los sistemas calendricos prehispnicos mesoamerica- nos, de inspiracin mtico-religiosa, cada periodo tiene una cualificacin propia que se repite en determinados momentos del ciclo y se manifiesta en los rituales. Los hechos histricos varan, lo que se conme- mora cclicamente es la carga propia de cada tiempo. As, los mitos apocalptico- regenerativos o los mitos mesinicos que fundamentan los movimientos sociorreli- giosos son nuevas mise en scne de las ges- tas mticas iniciales con sus especficas cargas o significados. El tiempo cclico no supone una vuelta al pasado, una regresin o arcasmo, sino una forma especfica de representacin de la duracin y la sucesin que, me atrevera a proponer, es subversiva, porque repro- duce una nocin propia de temporalidad inhibida por la dinmica colonial. Cuando el proceso de contacto intercultural es vi- vido como negativo, las sociedades indge- nas tienden a incurvar el tiempo hacia atrs, hacia una poca recordada como perfecta, que implica tambin un pensar el futuro. La esperanza milenarista se con- figura en ambos tiempos, por ello su no realizacin no implica su extincin, en la medida que se repliega a un estado latente y su concrecin se difiere a un momento posterior en el que resurjan las condicio- nes simblicas y materiales necesarias. Talmon 103 se refiere a esta dinmica cuan- do seala que los sucesos que pretendan inaugurar el endzeit, o fin del tiempo cr- tico, en bsqueda de una nueva tempora- lidad, se proyectan hacia el tiempo mtico. As, los hechos contextuales son traslada- dos hacia el urzeit, o tiempo de los orge- nes, reforzando el sustrato ideolgico de la espera milenarista en lugar de abolirla, y trasladando la realizacin del milenio ha- cia un tiempo posterior indefinido. Lo anterior me conduce a un punto central: el de la dinmica del mito; esto es, el proceso por el cual se engarza con la historia contextual. La plasticidad del mi- to, es decir, la capacidad de incorporar nuevos mitemas referidos a la cambiante realidad cultural, social y poltica, es la que hace posible conectar el quehacer simbli- co de una cultura con sus variables situa- ciones contextuales. En los movimientos sociorreligiosos la mitologa, debido a su maleabilidad, se nutre de la historia con- creta para traducir e interpretar el catico significado de la situacin colonial, as co- mo para proponer el fin de la misma en APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 73 sus propios trminos de realidad. Este es el caso, por ejemplo, de los mitos de origen, de los civilizatorios o de los mesinicos, que incorporan nuevos mitemas referidos a la presencia de los blancos y de sus bie- nes y costumbres en el mundo de los in- dios, as como la explicacin de las causas y modos de su prxima desaparicin. Co- mo seala Rivas 104 , los grupos indgenas se valen del mito para reinterpretar su si- tuacin y no para perpetuarla. El mito no slo admite sino que incorpora la dinmi- ca histrica, y esta dinmica es la que le permite sobrevivir y no ser slo un recuer- do o un relato de realidades sin vigencia. Los movimientos sociorreligiosos dentro de la situacin colonial Ya he mencionado que la gran mayora de los movimientos sociorreligiosos ind- genas han tenido y tienen lugar en situa- ciones coloniales o de colonialismo inter- no, por lo que en gran medida pueden considerarse como respuestas a los hechos del colonialismo. Balandier 105 define la situacin colonial como una totalidad que implica relaciones desiguales, de do- minio-sujecin, entre grupos en contacto. En trminos generales, se trata de la domi- nacin impuesta por una minora num- rica extranjera, racial y culturalmente dis- tinta, que acta en nombre de una supe- rioridad racial y cultural afirmada dogm- ticamente. Dicha minora se impone a una poblacin indgena que constituye la ma- yora numrica, que por estar subordina- da al grupo dominante se convierte en mi- nora sociolgica. Esta dominacin vincu- la a civilizaciones y poblaciones diferentes en una relacin de carcter fundamental- mente antagnico, producto del estatus y el rol subordinados a los que est sujeto el pueblo colonizado como instrumento del poder colonial. ste, para mantener esa dominacin, recurre no slo a la fuer- za sino tambin a un sistema de pseudo- justificaciones y comportamientos este- reotipados que denigran al dominado y que constituyen la ideologa tnica domi- nante. La situacin colonial es una totalidad organizada en trminos de dominio-suje- cin, a partir de los cuales se establecen las relaciones econmicas, polticas, sociales, culturales e ideolgicas entre ambos. As, en la situacin colonial tomada como to- talidad, las relaciones econmicas son de explotacin de un grupo sobre otro y es- tn basadas en la toma del poder poltico por parte del grupo colonizador. Explota- cin y poder poltico estn justificados por ideologas sustentadas en la superiori- dad racial y cultural de los colonizadores respecto de los colonizados. En Mxico fue P. Gonzlez Casano- va 106 quien propuso la utilizacin de esta categora de anlisis para la comprensin de las realidades imperantes en regiones pluritnicas del pas, despus de la Inde- pendencia nacional. El colonialismo in- terno, seala, responde a una estructura de relaciones de dominio-explotacin en- tre grupos culturales heterogneos y se di- ferencia de otras relaciones de explota- cin, como las que se dan entre clases o entre ciudad-campo, porque las primeras se valen de la diferenciacin tnica y cul- 74 / ALICIA M. BARABAS tural producida por la Conquista, para mantenerse. En situaciones de colonialis- mo interno, explotacin y dominio se en- cuentran tambin apoyados por discrimi- naciones raciales que integran una ideolo- ga espuria y acentan el carcter adscrip- tivo de la sociedad, dividida en indios y no indios, aunque entre y dentro de ambos existan tambin distinciones de clase. La diferencia entre las dos categoras es que mientras Balandier se refiere a la ocu- pacin, dominio y explotacin de civiliza- ciones previamente independientes por otras tnicamente distintas, Gonzlez Ca- sanova se refiere a las relaciones de domi- nio y explotacin entre grupos tnica- mente diferentes, en el seno de un mismo estado-nacin. En mi opinin la diferen- cia entre ambos es principalmente formal, ya que los estados nacionales latinoameri- canos configurados durante el siglo XIX son construcciones poltico-administrati- vas y territoriales arbitrarias, que no to- man en cuenta la regionalizacin cultural, en las que los grupos criollos han mante- nido una posicin tnica, econmica y poltica dominante. De esta manera, aun- que los grupos tnicos estn incluidos dentro de un mismo estado-nacin, las condiciones propias de la situacin colo- nial no desaparecen. Muchas veces, el sistema colonial se ha constituido tan compulsivamente, logran- do que la ideologa tnica espuria fuera internalizada por los dominados como es- tigma de su propia condicin tnica, que ha podido impedir acciones o expresiones de oposicin por parte del colonizado. Sin embargo, los movimientos sociorreligio- sos son formas de resistencia al dominio, la explotacin y el etnocidio que caracteri- zan la situacin colonial y el colonialismo interno en Mxico y en Latinoamrica, que prueban la persistencia de la utopa descolonizadora de los grupos tnicos nunca resignados a someterse definitiva- mente. Cabe preguntarse, sin embargo, cules son las bases materiales tanto de la persis- tencia de la expectativa milenarista y me- sinica a travs de siglos, como de su ac- tualizacin en movimientos sociorreligio- sos; movilizaciones que trocan la indefini- da espera en un regreso prximo del me- sas que vendr a instaurar el milenio. La explicacin es mltiple, como el fenme- no, pero una de las bases es la continuidad de las situaciones de privacin mltiple, en tanto que la actualizacin de la expec- tativa milenarista en momentos histricos concretos parece deberse a hechos deto- nantes, variables en cada cultura y contex- to, que vuelven crtica la existencia de los colonizados y tornan insoportables todas las relaciones entre stos y los coloniza- dores. La privacin mltiple, tal como la de- finiera Talmon 107 , es el efecto combina- do de la pobreza, la baja condicin social y la ausencia de poder. Sin embargo, por lo comn, no es la penuria extrema la que predispone el desarrollo de los mile- narismos y mesianismos sino la des- proporcin existente entre las expectati- vas de estilo de vida de la sociedad y los medios materiales con que cuenta para APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 75 satisfacerlas. De all, una vez ms, el papel central de la religin, que proporciona unos medios sagrados y vividos como in- falibles para superarla. En la raz de la expectativa milenarista y del acontecer mesinico se encuentra siempre la vivencia de la privacin mlti- ple que, entre los pueblos colonizados, en- cuentra su nivel mximo en el sentimien- to de precariedad existencial, cuya expre- sin ms anomizante es la orfandad de significados del mundo y la desvaloriza- cin de s mismos y su propia cultura. Por ello puede afirmarse que la vivencia de la privacin no es slo de naturaleza econ- mica, poltica y social, como seala Tal- mon, sino tambin religiosa y psicolgica. En lo econmico, la privacin deviene de la destruccin de los sistemas producti- vos propios, de la expropiacin del territo- rio tnico, de la carencia de bienes, de la succin desmedida del trabajo y el pro- ducto, que siempre han redundado en po- breza, desnutricin y muerte para los in- dgenas. En lo poltico, la privacin tiene que ver con la fragmentacin de las unidades sociorganizativas previas, con la destruc- cin de las jerarquas de poder preexisten- tes y su suplantacin por otras ajenas, eclesisticas y seculares, que hicieron prctica comn el despojo y la humilla- cin. Igualmente se expresa en la exclu- sin de las colectividades en la toma de decisiones, y en la consideracin de los in- dios como menores de edad, cuyos desti- nos habran de ser dirigidos desde fuera por los representantes de la civilizacin. En lo social y cultural, la privacin es resultado de la homogeneizacin tnica de los colonizados, reducidos todos a una ca- tegora social y racial inferior. De la exclu- sin estatuida, o consuetudinaria de los indios de los espacios sociales de los blancos y de la distorsin de los patro- nes residenciales. De la prohibicin for- mal o de la minusvalorizacin de las len- guas vernculas y otras expresiones de las culturas indias; para mencionar slo los ms evidentes vacos sociales y culturales o los que la situacin colonial arroj a es- tas poblaciones. La privacin religiosa resultante de la implantacin de la Iglesia como uno de los aparatos centrales de la hegemona del colonizador, fue una de las manifestacio- nes del colonialismo que ms parecen ha- ber resentido los grupos tnicos. Se mani- fest a travs de la prohibicin y sancin sobre los sacerdotes tradicionales, las creencias, prcticas rituales y smbolos sa- cros. La privacin del ejercicio de la reli- gin propia (que pas a ser considerada paganismo y hereja) fue hasta tal punto intolerable, que muy frecuentemente apa- rece como la causa detonante de las insu- rrecciones milenaristas y mesinicas en la Amrica espaola. La privacin es tambin psicolgica. La estigmatizacin de la identidad y la cultu- ra indgenas implica con frecuencia la aceptacin consciente o no de una infe- rioridad respecto del blanco dominante. Lo anterior provoca casi siempre senti- mientos de frustracin, de prdida de dig- nidad y de apata o rechazo de la cultura 76 / ALICIA M. BARABAS propia, que suelen dar lugar a peligrosos procesos de anomia social. Contra esta historia de privacin ml- tiple han luchado siempre los grupos tni- cos colonizados, protagonizando muchas veces movimientos sociorreligiosos que culminaron en insurrecciones armadas. En ellos, la expectativa de renovacin del mundo sustentada por la mitologa se ha proyectado sobre la intolerable situacin colonial, para interpretarla y rechazarla a travs de la movilizacin colectiva. Los movimientos sociorreligiosos como utopas indias Tal vez la originalidad de este trabajo sea la relacin que se pretende establecer entre los movimientos sociorreligiosos y la utopa. Son pocas las obras que mencio- nan, y menos an las que tratan con ma- yor profundidad, esa relacin. Algunos autores, como Eliade 108 , la dan por esta- blecida; otros como Pereira de Queiroz, se contentaron con compararlos con la no- vela poltica utpica, abandonando de in- mediato la hiptesis en razn de las evi- dentes diferencias entre unos y otras. Otros ms, como Laplantine 109 , tambin sustentndose en la novela poltica, trata- ron el mesianismo como opuesto a la uto- pa. Sin embargo, una lectura diferente de la utopa 110 me llev a ahondar en la po- sible relacin y, ms tarde, a entender a los movimientos sociorreligiosos como una tradicin de pensamiento utpico indge- na. Como veremos en el siguiente captu- lo, se trata de utopas concretas, que se construyen como movimientos sociales y no de novelas utpicas, porque sus objeti- vos de transformacin, que comienzan por estructurarse en el plano de lo imagi- nario, son continuamente confrontados con las situaciones histricas y mediados por la participacin colectiva. Las utopas concretas se configuran como expectati- vas de futuros posibles, que constituyen un marco referencial opuesto a las mise- rias del presente que se espera abolir. Lo real constituido la situacin estructural por la que atraviesa un pueblo demues- tra as su historicidad, al poder ser con- frontado con un futuro alterno, libre de las angustias y penurias contemporneas. APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 77 Notas 27 James Mooney, The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak, Smithsonian Institute, Bu- reau of Ethnology, Washington, 1896. 28 Norman Cohn, En pos del milenio. Revolucio- narios milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media, Edit. Seix Barral, Barcelona, 1972. 29 Wilson Wallis, Messiahs, Christian and Pagan, The Gorham Press, Boston, 1918. 30 Max Weber, Economa y sociedad, Edit. FCE, Mxico, quinta edicin, 1980. (Primera edi- cin, 1922). 31 Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos, Edit. Seix Barral, Barcelona, 1961. (Primera edicin en italiano, 1960). 32 Mara Isaura Pereira de Queiroz, Historia y Et- nologa de los movimientos mesinicos, Edit. Si- glo XXI, Mxico, 1969, pp. 20-21. 33 Alicia Barabas, Movimientos tnicos religio- sos y seculares en Amrica Latina: una aproxi- macin a la construccin de la utopa india, Amrica Indgena, vol.XLVI, nm. 3, I.I.I.,1986. 34 Vittorio Lanternari, Occidente y Tercer Mundo, Edit. Siglo XXI, Buenos Aires, 1974, p. 88. (Pri- mera edicin en italiano, 1967). 35 Vittorio Lanternari, Consideraciones sobre los movimientos sociales-religiosos en el cua- dro del proceso de aculturacin, Religiones y civilizacin, Edit. Ddalo, Roma, 1971. 36 Max Weber, op. cit., p. 706. 37 Max Weber, ibid., p. 706. Entiende dominacin como La probabilidad de hallar obediencia a un mandato determinado entre personas da- das, y asociacin de dominacin como aqulla en que los miembros estn sometidos a rela- ciones de dominacin (mando-obediencia) en virtud del orden vigente. 38 Max Weber, ibid., p. 706. 39 Max Weber, ibid., p. 172. 40 Max Weber, ibid., pp. 196, 852 -853. 41 Max Weber, ibid., p. 197. 42 Ralph Linton, Nativistic Movements, Ameri- can Anthropologist, vol. 45, nm. 2, USA, 1943, p. 230. 43 Anthony Wallace, Revitalization Movements, American Anthropologist, vol. 58, nm. 2, USA, 1956, p. 278. 44 Anthony Wallace, ibid., pp. 266-267. 45 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 46 Fred Voget, The American Indian in Transi- tion. Reformation and Acommodation, Ame- rican Anthropologist, vol. 58, nm. 2, USA, 1956. 47 Wilheim Mhlmann, Chiliasmus und Nativis- mus, D. Reimer, Berln, 1961. 48 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 49 Ren Ribeiro, Movimientos messianicos do Brasil, Revista de Amrica Latina, ao II, nm. 3, Ro de Janeiro, 1968. 50 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 51 Mara Isaura Pereira de Queiroz, The Reli- gions of the Oppresed. A Study of Modern Messianic Cults, Current Anthropology, Book Review, vol. 6, nm. 4, USA, 1965. 52 Mara Isaura Pereira de Queiroz, op. cit., 1969. 53 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 54 Vittorio Lanternari, ibid, 1971. 55 Georges Balandier,Sociologie actuelle de lAfri- que Noire, Paris, 1955; Teora de la descoloniza- cin, Edit. Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1973. 56 Roger Bastide, El prjimo y el extrao, Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 149. 57 Franois Laplantine, Mesianismo, Posesin y Utopa. Las tres voces de la imaginacin colecti- va, ed. Gedisa, Barcelona,1977. 58 Eric Hobsbawm, Rebeldes primitivos, ed. Ariel, Barcelona, 1968. 59 Norman Cohn, op. cit. 60 Peter Worsley, Al son de la Trompeta Final. Un estudio de los cultos de cargo en Melanesia, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1980. 61 Susana Devalle, La palabra de la Tierra (protes- ta campesina en India, siglo XIX), Ed. El Cole- gio de Mxico, Mxico, 1977, p. 27. 62 R. Heberle y J. Gusfield, Movimientos socia- les, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Edit. Aguilar, Madrid, 1975, p. 264. 63 Peter Berger, El dosel sagrado. Elementos para una sociologa de la religin, Edit. Amorrortu, 78 / ALICIA M. BARABAS Buenos Aires, 1971, p. 40. Entiende por nomos el orden de una sociedad establecido como realidad. Es decir el conjunto articulado de sig- nificados del mundo que constituye el edificio erigido frente a las fuerzas del caos o anomia. Cuando un nomos socialmente establecido al- canza la cualidad de lo que se da por sentado, es decir, queda legitimado, sus significados se fusionan con los del universo. En este proceso de reificacin, el nomos social se proyecta al mbito csmico y ese nomos csmico, al ser re- proyectado sobre lo social, adquiere nueva es- tabilidad y legitimacin. 64 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264. 65 R. Heberle y J. Gusfield, ibid. p. 265. 66 R. Heberle y J. Gusfield, ibid. p. 265. 67 Nicola Abbagnano, op. cit., p. 1021 68 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264. 69 Maria Isaura Pereira de Queiroz, op. cit., 1969. 70 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 71 Fred Voget, op. cit. 72 Wilheim Mhlmann, op. cit. 73 Max Weber, op. cit., p. 853. 74 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264. 75 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971. 76 Alicia Barabas, op. cit., 1981. 77 Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofa, FCE, Mxico, 1963. 78 Max Weber, op. cit., p. 196. 79 Ralph Linton, op. cit., p. 231. 80 Max Weber, op. cit., p. 197. 81 Nicola Abbagnano, op. cit., p. 986. 82 Norman Cohn, op. cit. 83 Anthony Wallace, op. cit., p. 270. 84 Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organi- zacin de la cultura, Obras 2, Juan Pablos Edi- tor, Mxico, 1975. 85 Alicia Barabas, op.cit.,1981 86 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 269. 87 Max Weber, op. cit., p. 847. 88 Alicia Barabas, op. cit., 1986. 89 Alicia Barabas, op. cit., 1981. 90 Alicia Barabas, ibid., 1981. 91 Edward Spicer, Aculturacin, Enciclopedia In- ternacional de las Ciencias Sociales, Edit. Agui- lar, Madrid, 1975, pp. 33-36 92 Robert Bellah, Sociologa de la religin, Enci- clopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Edit. Aguilar, Madrid, 1975, pp. 227-233. 93 Max Weber, op. cit. 94 Vittorio Lanternari, Los movimientos socio- rreligiosos y su influencia en los procesos de cambio social, Seminario sobre movimientos sociorreligiosos, CISINAH, octubre-noviembre, Mxico, 1973. 95 Muchas autoridades en la materia han subra- yado la realidad de los mitos en contraposicin con sus aspectos fantsticos o irreales. Para Malinowski esa realidad est dada por el hecho de que los mitos son modelos de las institucio- nes sociales existentes. No son slo historias contadas sino realidades vividas. Para Jung, quien hizo una interpretacin psicognica del mito, la cultura no tiene ningn papel forma- tivo en su simbolismo; los mitos son slo rea- lidades psicolgicas. Eliade sostiene que el mi- to es historia sagrada que llega a los hombres como revelacin, y para Lvi-Strauss es un me- dio para desentraar la estructura lgica del pensamiento indgena, de la que el mito es smbolo. 96 Stith Thompson, The Folktale, Nueva York, Driden, 1946, p. 9 97 Vctor Turner, Mito y smbolo, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Edit. Aguilar, Madrid, 1975, pp. 150-154. 98 Marcelo Brmida, Pensamiento mtico, Comi- sin de Publicaciones de Ciencias Antropol- gicas, Facultad de Filosofa y Letras, Universi- dad Nacional de Buenos Aires, Buenos Aires, 1965. 99 Jack Goody, Tiempo: aspectos sociales, Enci- clopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Edit, Aguilar, 1975, p. 330. 100 Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, ed. Guadarrama, Madrid, 1967 101 Claude Lvi-Strauss, Antropologa Estructural, Edit. Eudeba, Buenos Aires, 1968, p. 189. 102 Fernando Savater, Ms all de la utopa: el mi- to (respuesta a Ernst Bloch), Revista Vuelta, nm. 16, marzo, Mxico, 1978 (conferencia le- da en Barcelona en 1977 como parte del ciclo: APROXIMACIONES TERICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 79 Utopa en el pensamiento alemn contempor- neo). 103 Yonina Talmon, Milenarismo, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Edit. Aguilar, Madrid, 1975, p. 106 104 Luis Rivas, Introduccin, Teora de la descolo- nizacin (de Georges Balandier), Edit. Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1973, p. VIII. 105 Georges Balandier, La situation coloniale: ap- proche thorique, Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. 9, Pars, 1951, p. 19. 106 Pablo Gonzlez Casanova, Sociologa de la ex- plotacin, Edit. Siglo XXI, Mxico, 1975, p. 240. 107 Yonina Talmon, op. cit., p. 108. 108 Mircea Eliade, La Bsqueda, ed. Megalpolis, Buenos Aires,1971 109 Francois Laplantine, Las Tres Voces de la Imagi- nacin colectiva, ed. Gedisa, Barcelona, 1977. 110 Ernst Bloch, El Principio Esperanza, ed. Aguilar, Madrid, 3 vols., 1980. 80 / ALICIA M. BARABAS Utopas topa es una palabra diversamente conceptualizada y calificada. En la concepcin ms comn alude a ideas o proyectos deseables pero irrealiza- bles, fuera de lugar, opuestos a lo real, no factibles, inviables 111 . Una quimera inal- canzable con la que algunos suean y han soado, pero rechazada sin ms por in- concretable por el pensamiento social ma- yoritario. El pensamiento cientfico, por el contrario, ve en la utopa una verdad pre- matura, la anticipacin de un cambio pro- fundo a concretarse posiblemente en el futuro. En la discusin intelectual contempo- rnea, Krotz 112 identifica diversas postu- ras acerca del pensamiento utpico. A ve- ces se le rechaza por considerar que la so- ciedad ya ha realizado cambios cualitati- vos, revolucionarios, respecto de un siste- ma social dado; es decir, ya ha concretado lo que en otro momento era considerado como utopa. En otros casos la fuente del rechazo proviene de la conviccin de que, aunque imperfecto, el orden social vigen- te es difcilmente transformable. En am- bas concepciones se advierte una nocin reificada de la sociedad, pero tambin co- mo trasfondo lo que sealaba Mann- heim 113 cuando deca que los represen- tantes de un orden social determinado, o se han mostrado hostiles a lo que trascen- da ese orden, o han tratado de desacredi- tar y deshistorizar las ideas o intereses de otros grupos sociales que amenazaban afectar el status quo. Existen, por otra par- te, los que aceptan la legitimidad de la propuesta utpica slo cuando es racio- nal, es decir, con objetivos manifiestos bien definidos y medios eficientemente manejados para lograrlos, pero que la re- chazan cuando se basa en esperanzas sos- tenidas por la promesa de un mundo me- jor no objetivamente definido 114 . Se trata aqu de la utopa de la facticidad y la in- mediatez, que criticara Bloch. Algunos pensadores como Mannheim, Bloch, Cioran, entre otros, han sostenido que en la imaginacin utpica, en especial cuando se aboca a la concrecin de lo so- ado, se encuentra la clave de la libertad humana, porque a travs de ella los hom- bres se crean histricamente la voluntad de transformar de manera radical el universo social segn sus propias aspiraciones. Aunque no pretendo realizar una sn- tesis exhaustiva ni una historia del pensa- miento utpico, resulta necesaria una pre- U MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA sentacin que d cuenta de aquellas ex- presiones consideradas utpicas por el pensamiento occidental. El trmino lo in- trodujo Toms Moro en 1514, y etimol- gicamente significa no-lugar o sitio ine- xistente (de la palabra griega topos=lugar y el prefijo u=no lugar). Posteriormente, utopa se hizo extensivo a un gnero lite- rario, la novela poltica, pero no existen escuelas o corrientes utpicas, ni consenso en la conceptualizacin por parte de los estudiosos del tema 115 . Las novelas polticas, desde Platn has- ta nuestros das, constituyen la expresin ms conocida y estudiada de utopa; un gnero que analizaba muy crticamente la sociedad del momento y planificaba una nueva sociedad a la que se calificaba de perfecta, donde los moradores llevaban tambin una vida perfecta. Es comn a es- tas utopas la construccin imaginaria de una antisociedad, mediante la cual diag- nostican las causas de la miseria y del des- contento de grandes sectores sociales, y la descripcin ms o menos detallada de la sociedad perfecta que servir de ejemplo y modelo de futuro a la humanidad. As es- bozada, la utopa pretende encarnar los anhelos fundamentales del ser humano y convertirse en meta de las sociedades en- caminadas al logro de un ansiado bienes- tar terrenal 116 . Este gnero utpico, a pesar de ser con- siderado como la forma ms radical de anlisis social antes de la constitucin de las ciencias sociales, ha sido generalmente criticado por distintos pensadores con- temporneos. Para Servier 117 , la utopa en Occidente que l homologa a la novela poltica ha sido slo la reaccin autocr- tica de sectores de la clase dominante ante la injusticia que observaban en la sociedad de su momento, combinada con el escep- ticismo creciente ante los caminos toma- dos por la religin institucionalizada. Las utopas, en esta concepcin, no han sido ms que visiones tranquilizadoras de un porvenir planificado, surgidas ante el te- mor de las demandas populares de cam- bio e igualdad social; no tentativas de rup- tura del orden existente sino intentos de suprimir, mediante la imaginacin y el en- sueo, una situacin conflictiva. En tanto propuestas individuales e ideales (aunque no por ello irrepresentativas de una in- quietud existente en contextos sociales ms amplios), estas utopas no tuvieron, dice Servier, mayores efectos de transfor- macin sobre el orden social de su tiempo o no sobrevivieron a su concrecin. Cioran 118 tambin critica agudamente esta forma de utopa por considerar que tiende al afianzamiento de lo homogneo, de lo tpico, de la repeticin: Las descrip- ciones de islas y ciudades son de una feli- cidad impersonal sofocante y la armona universal que proponen aprisiona y tritu- ra.... Ciertamente, en las sociedades pen- sadas por estas utopas no tienen lugar la anomala ni el conflicto en razn de la perfeccin dictada, de una vez para siem- pre, por principio y decisin del Estado. Orden utpico y orden absoluto y totalita- rio son inconciliables para Cioran con la dinmica histrica de conflicto social que caracteriza las sociedades humanas. 82 / ALICIA M. BARABAS Para Bloch 119 , la que hemos estado de- nominando novela poltica coincide con la utopa social abstracta o utopismo, cu- yo proyecto no est mediado por posibili- dades reales de perfeccionamiento colecti- vo de acuerdo con las tendencias sociales existentes. Aunque la utopa social nunca ha sido el sostn ideolgico de la estructu- ra social dominante (por el contrario, te- na un proyecto humanista), acab slo anticipando transformaciones que a la larga fueron funcionales a los intereses de la sociedad dominante. Y si se fue su fin, es porque se trataba de propuestas apoya- das en una realidad inmadura que limita- ba el mundo mejor a un sistema abstrac- tamente trazado por el autor, anticipado sin mediacin colectiva. No por ello, estos y otros autores que formularon crticas similares, han dejado de reconocer que esta expresin de la uto- pa era la forma de anlisis social contex- tual que denunci ms radicalmente los abusos cometidos por los grupos domi- nantes en sus sociedades, y que pretendi comunicar al ser humano la esperanza de nuevas y mejores perspectivas de vida. Con todo, siempre se mantuvo alejada de las expectativas sentidas y soadas por los sectores sociales mayoritarios de su poca. La otra expresin histrica de la uto- pa, as considerada por los estudiosos y crticos del tema en el contexto de los mo- vimientos campesinos europeos de la Edad Media, es el milenarismo o quilias- mo y el mesianismo. Tal vez no sera aven- turado afirmar que las utopas sociales abstractas fueron inspirndose en el sufri- miento, la indigencia, la rebelda y los sue- os de cambio de estos sectores despose- dos y explotados. Pero la diferencia funda- mental es que mientras la utopa social abstracta o novela poltica surga del pen- samiento de grupos intelectuales y se de- sarrollaba en la teora, la utopa de los mo- vimientos populares expresaba su crtica del orden existente y sus esperanzas de un futuro diferente y mejor, en trminos del lenguaje religioso del cristianismo. La le- gitimidad que encontraba la colectividad descontenta en la religin, avalaba su par- ticipacin activa en la consecucin del cambio; participacin que muchas veces desembocaba en rebelin armada. El mesianismo para Bloch siempre fue considerado como la utopa de la reli- gin 120 , que posibilita la mediacin entre lo completamente otro y los hombres. Este fundamento en lo sagrado que tiene el mesianismo de los desposedos, es lo que lo convierte en denuncia apasionada de la no aceptacin de lo dado como rea- lidad 121 y anuncio convincente de un ma- ana terrenal mejor. Ambos, denuncia y anuncio, surgen de la esperanza colectiva por alcanzar un mundo de justicia, liber- tad, felicidad y abundancia. En el sentido al que me refiero aqu alude al proceso de desreificacin de lo constituido como rea- lidad (la colonial) por parte de grupos so- ciales (indios) que cuestionan su factici- dad necesaria al contraponer otro cuerpo de conocimientos concebido como reali- dad. Tambin para Cioran 122 , la expresin ms real de la utopa, como generadora de MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 83 acontecimientos, es la que surge de la in- digencia absoluta y no del pensamiento sobre ella e impulsa a los que la sufren a concretar el mundo que quieren, en la tie- rra. Para Servier 123 , la utopa milenarista que estudia en el medievo europeo fue el resorte secreto de toda accin revolu- cionaria, porque buscaba el advenimiento de una nueva era de felicidad inspirada por la promesa divina, pero conquistada por la voluntad humana. Mannheim, uno de los mayores entu- siastas de la expresin quiliasta de la uto- pa, dice que en esta forma, ms que en ninguna otra, la mentalidad utpica lo- gra manifestarse de manera totalizadora, no limitndose a ser slo una parte del contenido mental sino impregnando por completo aquella mentalidad. De all que la conjuncin de la mentalidad quilistica con las exigencias restauradoras de las ca- pas oprimidas de la sociedad diera lugar, para Mannheim, a uno de los momentos ms crticos y decisivos de la historia mo- derna 124 . La distancia entre la utopa milenarista y la utopa social abstracta, que observa- ron los autores mencionados, me parece claramente justificada. En la segunda, la esperanza de un mundo mejor proviene de ideas ms o menos individuales aun- que bien intencionadas; en la primera, la esperanza y las acciones realizadas para concretar en la tierra un mundo mejor surgen de los contenidos ms profundos de la conciencia popular, e irrumpen en la esfera de lo social y lo poltico como vi- vencias religiosas de alto contenido revo- lucionario. Estas dos formas de utopa han sido histricamente identificadas y estudiadas en el seno de la civilizacin occidental eu- ropea. En Amrica Latina la utopa social o novela poltica no es desconocida, pero tampoco parece haber sido un gnero muy frecuentado por la reflexin intelec- tual. Sin embargo, se conocen varios ejem- plos de utopas sociales europeas proyec- tadas e implantadas en Amrica. Lo que me interesa apuntar aqu es que algunas concepciones utpicas europeas, inspira- das en buena medida por el descubri- miento del Nuevo Mundo y de las culturas indgenas, se proyectaron luego sobre s- tas, pero concibindolas como receptcu- los vacos, propicios para la instauracin de modelos sociales que en Europa haban sido impracticables o fallidos. Los descubrimientos geogrficos siem- pre proporcionaron a la humanidad des- cubridora fuentes de inspiracin para la utopa. Muchos filsofos trataron de to- mar leccin del encuentro con diferentes civilizaciones. El Nuevo Mundo, del que informaban navegantes y misioneros, fue una de esas fuentes de inspiracin, ya que pareca constituir la anttesis de una Euro- pa que sus crticos consideraban vieja y difcilmente corregible. En la Utopa de Moro (1516) por ejemplo, la imagen del buen salvaje se nutri de la informacin proveniente de las Cartas de Amrico Ves- pucio, en las que relataba la grandeza y el orden del imperio incaico, el Tahuantisu- yu, aglutinado por el inca Yupanqui, Pa- chacutec, a principios del siglo XV 125 . Co- mo seala M. Eliade 126 el descubrimiento y colonizacin del Nuevo Mundo se lleva- 84 / ALICIA M. BARABAS ron a cabo bajo un signo escatolgico. Muchos eruditos europeos crean una in- minente regeneracin del mundo que vendra a travs de la renovacin del cris- tianismo. Las profecas de retorno al Pa- raso estaban presentes en la literatura re- ligiosa de la poca y en las creencias de los monjes franciscanos mendicantes que cri- ticaban a la iglesia corrupta y buscaban la reinstauracin de la iglesia cristiana pri- mitiva. Estas creencias eran compartidas por Coln, quien en su libro Las Profecas afirmaba que la propagacin del Evange- lio deba cumplirse antes del fin del mun- do; cataclismo que estara precedido por la conquista de un nuevo continente, la conversin de los paganos y la destruccin del Anticristo. La humanidad descubierta, a diferen- cia de la europea, posea las virtudes que le permitiran vivir de acuerdo con las idea- das utopas de Occidente. Esta conviccin se apoyaba en la caracterizacin estereoti- pada de la personalidad de la raza indge- na y de las culturas con las que los espa- oles (generalmente misioneros) toma- ban contacto. La raza indgena, sostenan, se singularizaba por la docilidad, simple- za, blandura e inocencia infantil; por ello, los espaoles (misioneros) estaban capa- citados para erigirse en sus tutores, a fin de lograr en la tierra el ansiado ideal de perfeccin social. Las utopas europeas que ms parecen haber influido a los espa- oles en Amrica, fueron las de Moro, Pla- tn, Joaqun de Fiora, y, ya en el siglo XIX, la de Fourier. Son conocidos los intentos, llevados a la prctica con mayor o menor xito, de implantar la Utopa de Moro en los Hospitales creados por Vasco de Qui- roga en Michoacn entre 1533 y 1537, que agrupaban diferentes comunidades de in- dios purpechas regidos por las Ordenan- zas dictadas por el Obispo 127 . Asimismo, La Repblica de Platn sirvi de modelo a los jesuitas para crear las Reducciones, en las que encerraron a los indios guaranes de Paraguay, entre 1607 y 1768. La Ciudad de Dios, de Joaqun de Fiora, dio base a la Iglesia Indiana, inspirada en las creencias milenaristas de los franciscanos, que im- plant en el estado de Mxico el misione- ro J. de Mendieta 128 . A finales del siglo XIX, los falansterios de la utopa fourieris- ta se ensayaban en comunidades campesi- nas del norte y centro de Mxico 129 . Aunque en muchos casos la puesta en prctica de la utopa del colonizador fue bien intencionada, provoc siempre la de- sorganizacin social de los indgenas so- metidos a experimentar el modelo. A los guaranes sometidos a las Reducciones je- suitas, para civilizarlos, les fue impuesto el cabildo espaol y el tributo. La confina- cin en los pueblos alter el patrn itine- rante de produccin y residencia, y la obli- gacin de residencia neolocal transform los patrones tradicionales de la familia ex- tensa de residencia patrilocal 130 . El afn de los jesuitas por convertir a los indios los llev a desplazar y reemplazar rituales tradicionales y a los pajs, chamanes,as como a favorecer la creacin de sincretis- mos entre la figura de Cristo y Kuarahy (sol) de los guaranes 131 . La falacia que implicaba la implantacin de la utopa del colonizador, fue demostrada por las rebe- liones milenaristas de los guaranes redu- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 85 cidos, como la liderada por Yaguacaporo, llevadas a cabo contra los espaoles y es- pecialmente contra los misioneros 132 . Es- ta evidente incompatibilidad de las uto- pas del colonizador y del colonizado no debe extraar. Las utopas sociales euro- peas estaban an ms alejadas de la com- prensin del mundo indio de lo que lo ha- ban estado del mundo campesino de su propia tradicin civilizatoria, frente al que tambin resultaron ajenas. Otro resulta ser el caso de la utopa mi- lenarista. En el Nuevo Mundo toda la po- ca colonial y la postindependentista estn sembradas de movimientos milenaristas y mesinicos protagonizados por las socie- dades indgenas confrontadas con la situa- cin colonial 133 . Sin embargo, la reflexin intelectual posterior acerca de ellos casi nunca se despoj de cierto prejuicio etno- logizante, que impidi la comparacin en- tre los milenarismos campesinos europeos y los milenarismos indgenas americanos. Uno de los resultados ms negativos del anlisis en exceso etnolgico en el cual se encajon a los movimientos sociorreligio- sos indios, fue la minusvaloracin de su carcter eminentemente subversivo del orden social establecido. De all que nun- ca fueran explorados en tanto expresiones utpicas, tal como lo fueron los milenaris- mos en Europa. Los pocos intentos com- parativos se realizaron con la utopa social o novela poltica, gnero que poco tiene que ver con la utopa milenarista. El propsito de este captulo est, en- tonces, encaminado a explorar si los mile- narismos y mesianismos indios en Amri- ca Latina pueden ser considerados como concepciones utpicas. Para ello, har pri- mero una sntesis de las dos formas de utopa occidental y de algunas reflexiones tericas sobre la utopa. Por ltimo, inten- tar realizar una caracterizacin concep- tual de las utopas indias en Mxico, que sern ejemplificadas y comentadas en los siguientes captulos. Las utopas en Occidente La utopa milenarista y novela poltica coexisten a lo largo de la historia de Occi- dente. En ocasiones sus caminos se entre- cruzan y ambas se nutren mutuamente; en otras, la reflexin abstracta de las clases ilustradas se construye ajena a las utopas milenaristas populares. Por ello, la sntesis histrica ha sido organizada tratando de seguir en orden cronolgico la relacin entre las dos formas de utopa, en lugar de separarlas tipolgicamente, lo que hubiera contribuido ms a la claridad expositiva que al intento de comprensin de la di- mensin social del tema. Utopas sociales y utopas milenaristas De las utopas de la Antigedad, La Re- pblica de Platn fue el modelo que sirvi de inspiracin a las pocas posteriores. En esta utopa social se describe una sociedad basada en una rgida legislacin, que ya no podra ser puesta en duda en razn de su justicia intrnseca. La repblica que soa- ba Platn estaba estructurada en tres esta- mentos jerrquicos: campesinos, artesa- nos y comerciantes; guerreros y gobernan- tes. Cada estamento dominado por el so- 86 / ALICIA M. BARABAS ma, la psique y el logos, respectivamente, as como relacionado con tres virtudes cardinales del alma humana: fortaleza, justicia y templanza, reunidas por la pru- dencia. A su vez, estos estamentos estaban asociados con cuatro metales: oro en los gobernantes o prncipes filsofos, plata en los guerreros y bronce o hierro en el esta- mento inferior. La preeminencia de uno de los metales, asociado con una de las cualidades mencionadas, es lo que deter- minaba la pertenencia a un estamento as como la posibilidad de movilidad social. Mediante la crtica de cuatro formas de gobierno (timocracia, oligarqua, faccio- nalismo y dictadura), construye un estado ideal aunque Platn crea posible su rea- lizacin, en el cual el motor de la concor- dia social era la ausencia de toda forma de propiedad privada (material, sexual, de paternidad biolgica, etctera). La utopa se situaba no slo en la denuncia y el repu- dio del orden establecido, sino tambin en la afirmacin de la posibilidad humana de lograr una forma de sociedad en la que reinaran la justicia y la felicidad 134 . Si la utopa platnica recurra a estruc- turas sociales ubicadas en tiempos prece- dentes La Repblica se inspira en el mo- delo de civilizaciones previas, la utopa de Yambulo (La Isla del Sol) se basaba en la idea de una sociedad perfecta ubicada en otro espacio. Para este desplazamiento temporal-espacial de la utopa fue decisiva la ampliacin del horizonte geogrfico producido por las campaas de Alejan- dro 135 . El pas de la dicha ya no se situa- ba en la Edad Dorada de la prehistoria si- no en comarcas lejanas, como las siete is- las ecuatoriales a las que Yambulo traslada su deseo de felicidad colectiva y absoluta, sustentado tambin en la radical elimina- cin de la propiedad privada. As como los sueos de la Antigedad se asentaban en islas o ciudades y seala- ban al detalle cmo deba ser la sociedad perfecta, las aspiraciones del estoicismo (Zenn de Citio, 300 a.C.) tendan a la or- ganizacin de un estado universal contra- puesto a la polis platnica y su rgida con- figuracin estamental. Las expectativas del estoicismo apuntaban a un smil del im- perio romano, en lo que ste tena de ecu- mnico, ya que era a travs de la unidad del gnero humano y de la creciente coin- cidencia entre dios, naturaleza y sociedad, como se lograra la recuperacin de una Edad de Oro perdida. Este nuevo curso del universo, entendido como un retorno ms que como un cambio hacia estructuras di- ferentes, estara precedido de un incendio total provocado por Jpiter. Bloch 136 hace notar que en esta utopa la perfeccin imaginada no procede de un cambio cua- litativo anunciado por el acontecer apoca- lptico (como en el cristianismo poste- rior), sino que esa destruccin total pre- tende la restauracin de un mundo ante- rior. Estas primeras utopas sociales recu- rren a elementos que sern retomados por los utopistas posteriores: la ubicacin es- pacial o temporal de la sociedad utpica, la universalidad de los modelos propues- tos y la causalidad atribuida a la desapari- cin de la propiedad privada en la conse- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 87 cucin de la justicia y la felicidad huma- nas. Estas visiones y expectativas utpicas son, en la mayora de los casos, proyecta- das como reordenamientos de lo conoci- do o como retornos a modelos aorados del pasado. Sin embargo aunque parecen carecer del novum del que habla Bloch, todas ellas son intentos de transformacin de realidades injustas en las cuales los de- seos de las mayoras carecen de posibilida- des de concrecin; elemento ste que ser una de las claves del pensamiento utpico a travs de toda la historia de Occidente. La utopa judaica se centra para Bloch 137 en la espera de una nueva tie- rra y un nuevo cielo, y en ella el xodo forma parte de la rebelin contra la escla- vitud en Egipto. El Dios que gua a Moiss se manifiesta a favor del pueblo sojuzga- do, apoyndolo en la bsqueda de la tierra de la libertad. Es as que el Dios de los he- breos se configura como mesinico y los profetas, por referencia a Moiss, tienen por misin mantener al pueblo elegido siempre abierto a la expectativa de la pro- mesa del reino de la libertad. Para este au- tor, la hebrea es una utopa porque en el proceso de revelacin bblica se muestra en oposicin a todo culto establecido que garantice el orden vigente. Y es concreta porque su concepcin escatolgica: la es- pera-esperanza de un fin de la historia co- mo llegada del reino de justicia y paz uni- versal, se articula con la rebelin contra la opresin y el xodo hacia el futuro reino. Es tambin concreta porque la espera-es- peranza no est puesta en un Dios tras- cendente sino en la fraternidad colectiva y la voluntad de los hombres de acceder por sus propias fuerzas al reino de la libertad; voluntad que deviene de la ejemplaridad atribuida a la figura del mesas. Este fun- damento mesinico y proftico de la mito- loga bblica soporta la perspectiva revolu- cionaria del cristianismo, que es retomada por los movimientos milenaristas y mesi- nicos posteriores. El cristianismo primitivo y medieval, con su profundo contenido creador de ex- pectativas apocalpticas y milenaristas, sir- vi de inspiracin a los movimientos reli- giosos populares de contenido utpico, pero no as a las clases ilustradas. Los pri- meros siglos del cristianismo, dice Ser- vier 138 , estuvieron marcados por aconte- cimientos que transformaron la esperanza mesinica juda en una bsqueda de sea- les y argumentos de un prximo apocalip- sis que marcara la muerte de los enemi- gos de Dios y la retribucin para los jus- tos. Una de esas seales esperadas fue la destruccin del Templo por Tito en el ao 70, que dio lugar a una serie de persecu- ciones contra los cristianos. En el ao 132, Barkochba (el hijo de la Estrella) en Pales- tina, fue proclamado precursor del mesas, y la insurreccin que lider sirvi para ci- mentar la creencia quiliasta (el periodo de 1 000 aos despus del cual sobreven- dra el reino de los justos), convirtindola en profeca para los nuevos cristianos. La toma de Roma por los godos de Alarico en el siglo V, puso en duda la nueva religin, incapaz de proteger de los brbaros a la ciudad eterna y, al mismo tiempo, agudiz la espera del final de los tiempos. En este 88 / ALICIA M. BARABAS contexto de situaciones y creencias, San Agustn escribi los 22 libros que com- pondran La Ciudad de Dios; la utopa so- cial tal vez ms importante de los prime- ros siglos del cristianismo. En ella reapare- ce la Jerusaln celestial del Apocalipsis y se anuncia el reino terrenal del Mesas, cuyo origen se busca en las tradiciones y espe- ranzas de Israel 139 . La Ciudad de Dios resulta ser la con- traparte de la ciudad terrenal conocida por el ejemplo de los grandes imperios. Mientras la primera apunta a la redencin del hombre, la otra representa el caos de los deseos mundanos. La Ciudad de Dios, durante el lapso de su existencia en la tie- rra, se nutrira de personas diversas sin que importaran sus diferencias (lingsti- cas, culturales, etc.), en tanto adoraran al Dios nico y verdadero. La bsqueda pri- mordial de San Agustn era la paz nacida de la justicia, y su orden natural era espe- rarla en el exilio de este mundo mientras se preparaba la llegada de la Jerusaln ce- leste. Sin embargo, el elemento humano es central en esta utopa, ya que la Ciudad de Dios sera lograda por los mritos del hombre despus de una larga preparacin. Al final de ella, se concretara el sueo de igualdad sustentado en el goce comn de todos los bienes. Tal vez, uno de los apor- tes ms importantes de esta utopa radica no tanto en la universalidad del proyecto y la no existencia de propiedad, sino en la divisin del mundo entre justos e injustos, que simboliza la dualidad de aspiraciones que orientara a la civilizacin occidental en la historia posterior. Al proyectarse la creencia apocalptica, anunciada por hambres y guerras, sobre las capas sociales desposedas se conjunta con la milenaris- ta, pero ya no trascendente sino humani- zada por la intervencin de los justos en la consecucin de la tierra prometida, que sera lograda mediante la rebelin realiza- da en nombre del Evangelio contra el po- der terrenal de los prncipes, homologa- dos con los injustos. Despus del siglo V, la Iglesia dej de teologizar sobre el milenarismo en razn del rechazo que senta por la desviacin subversiva entronizada en la creencia acti- va popular. Sin embargo, fue entonces, di- ce Servier 140 , cuando el milenarismo pe- netr de lleno en la historia de Occidente, alimentando durante siglos la utopa de las rebeliones populares. La Edad Media hasta el Renacimiento est surcada de grandes revueltas popula- res que deben entenderse tanto en rela- cin con la coyuntura sociohistrica espe- cfica, como con la visin de un mundo campesino en creciente descomposicin, cuyos proyectos utpicos estaban imbui- dos de creencias y tradiciones del cristia- nismo de los primeros tiempos. La apertura de nuevas rutas comercia- les hacia el Mediterrneo, en los siglos IX y X, propici el florecimiento de zonas in- dustriales (textiles) que atrajeron el exce- dente de poblacin rural. En cierta forma la sociedad mercantil medieval brind al ex campesino algunas oportunidades de mejorar sus medios de vida. Sin embargo, el vertiginoso aumento de la poblacin urbana debido a la migracin, entre los si- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 89 glos XI y XIII, satur su capacidad de ab- sorber mano de obra. Las ciudades en el rea del Valle del Rhin, Blgica, Norte de Francia, Centro y Sur de Alemania, Ho- landa, Londres y Bohemia, se convirtieron en depsitos de mendigos y campesinos desarraigados que haban perdido las ba- ses sociales que los unan en la aldea cam- pesina 141 . La indigencia de una mayora enfrentada con la abundancia material de los pocos, volvi a actualizar la creencia apocalptica y milenarista siempre a flor de piel entre los desposedos. Cualquier disturbio o ruptura de la cotidianeidad era interpretado como seal del fin de los tiempos. Los descontentos, guiados por profetas y mesas surgidos de entre ellos como portavoces y lderes, se unan en movimientos de rebelin alentados por la reactualizacin de antiguas profecas, ri- tuales y temas mticos en los que funda- ban sus esperanzas. La utopa del reino de los justos conjugaba as imgenes mticas del pasado, como la Edad de Oro o la bs- queda del paraso perdido, con imgenes soadas del futuro, como la construccin de una Nueva Jerusaln o el segundo re- torno del Gran Monarca que establecera el ansiado reino 142 . Reaparece en este mo- mento con toda su fuerza el tema de los escogidos de Dios asimilados con los po- bres, y la eleccin divina que hacen recaer sobre s activa la voluntad de lucha contra la Iglesia y el Estado y la construccin de un nuevo orden social. La utopa milenarista popular se hace rebelin y abunda en ejemplos. En 1110, Tanchelm se proclama representante del Espritu Santo, contrae matrimonio con una estatua de la Virgen apareciendo ves- tido de oro ante las multitudes que lo acla- man. Sus propsitos son los de llamar a la rebelin contra los poderosos. En 1135, Eudes de la Estrella, posiblemente inspira- do por Barkochba, dirige una rebelin campesina hasta las selvas de Bretaa. En- tre 1123 y 1190, las rebeliones populares protagonizadas por ex campesinos y cam- pesinos oprimidos aparecen sustentadas principalmente por la revivencia de las antiguas profecas sobre el regreso de mo- narcas mticos, como Federico Barbarroja. Entre 1145 y 1202, las revueltas se ven tambin influidas por las profecas de Joa- qun de Fiora. En el periodo 1320-1384 se produce la insurreccin de los husitas guiados por Jean Huss en Bohemia, im- pregnada de contenidos milenaristas, apo- calpticos y utpicos. La Iglesia es conside- rada como la casa del diablo, que debe ser derrumbada para que Dios pueda reinar sobre la tierra y los elegidos obtengan la felicidad prometida 143 . Las guerras husitas se prolongan hasta 1419, aunque sus contenidos milenaristas van diluyndose en demandas restaurati- vas campesinas; se reclama entonces la restitucin de las tierras comunales, la dis- minucin de rentas e impuestos, el pago de los servicios obligatorios por parte de los seores feudales. Pero estos reclamos, de naturaleza reformista, estn avalados socialmente por la esperanza radical de al- canzar la feliz Edad de Oro 144 . A lo largo de la Edad Media la utopa social ms importante, en especial por la 90 / ALICIA M. BARABAS repercusin que logra entre las masas des- posedas y entre los franciscanos mendi- cantes, es la del calabrs Joaqun de Fiora, hacia el 1200. Bloch 145 seala que la in- tencin de Fiora no era reformar la es- tructura de la Iglesia y el Estado del mo- mento, sino suprimirlos totalmente. Su utopa no se hallaba en una isla o ciudad ni en un remoto ms all, sino en un futu- ro histrico. El Reino del Tercer Evangelio era la ltima de tres edades, la del espritu Santo, concebida como un paraso situado en este mundo al que los pobres accede- ran no en el espritu sino en la vida cor- poral. As, el desplazamiento de la utopa al seno de la historia convierte la esperan- za del reino celestial en expectativa de sal- vacin terrenal en un tiempo prximo, motivo central tanto del cristianismo pri- mitivo como de los movimientos profti- cos populares medievales. La profeca y la promesa del milenio reparador toman un carcter activo, ajeno al conformismo, al temor y a la servidumbre, dice Servier, que los seores de la Iglesia predicaban como consuelo para los pobres en nombre del reino de Dios. La intervencin de los interesados en el logro de los objetivos de transformacin del mundo intervencin poltica avalada por la profeca reaparece otra vez con to- da su fuerza en la rebelin de Thomas Mnzer a partir de 1520. Por entonces, la Reforma luterana comenzaba a cobrar adeptos entre las masas populares, debido principalmente al rechazo de la Iglesia que ambos tenan en comn. Las antiguas creencias que aludan al retorno de un sal- vador entre los hombres, son interpreta- das ahora con un contenido especfico: s- te vendra para expulsar al clero corrupto y unificar a ricos y pobres en un slo pue- blo respetuoso de Dios. Con frecuencia haban aparecido mesas que se identifica- ban con Moiss, Daniel o el Emperador de los ltimos das, reactivando entre los po- bres la esperanza en la concrecin terrenal del milenio. Ahora, Mnzer vino a desem- pear ese papel logrando amplio consen- so entre sus muchos seguidores. Mnzer, que haba sido luterano en un principio, se separ del movimiento de Reforma despus de su experiencia en la ciudad de Zwickaw, donde dirigi a los mineros en contra de los ricos profetizando tambin que los elegidos obtendran el milenio prometido la comunidad de iguales que poseen todo en comn y estn en ntima comunicacin con Dios, despus de la destruccin de los rprobos que se opo- nan a su establecimiento. La Liga de los Elegidos liderada por Mnzer se extendi, hacia 1525, por el Centro y Sur de Alema- nia aglutinando grandes sectores de des- contentos, que no esperaban nada ms pa- ra tomar en sus manos el proceso de transformacin del mundo social. Hechos similares tenan lugar por en- tonces en Espaa, Portugal y Florencia, donde colectividades azotadas por el ham- bre constituan frentes de lucha social contra la Iglesia y los reyes, recurriendo siempre al aval que proporcionaba la creencia apocalptica y milenarista 146 . Al movimiento iniciado por Mnzer le suce- di el de la secta anabaptista liderada en MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 91 un principio por uno de sus discpulos: Hut. Las aspiraciones de este grupo lleva- ran, en 1534, a la fundacin de la Nueva Jerusaln, en Mnster, nico lugar de la tierra que se salvara de la destruccin profetizada 147 . Con la rebelin de los ana- baptistas parece adormecerse la utopa milenarista popular del Renacimiento. Nuevos desarrollos de movimientos mile- naristas utpicos volvieron a registrarse en el siglo XIX, entre los lazaretistas en Toscana y los anarquistas de Andaluca 148 . El Renacimiento es considerado por los estudiosos como la Edad de Oro de las utopas sociales. Se vuelve a pensar la so- ciedad perfecta segn el modelo propor- cionado por la Antigedad clsica, en es- pecial el de La Repblica. Por otra parte, el descubrimiento del Nuevo Mundo y de las civilizaciones indgenas que aparecen tan diferentes a la occidental, sirven de mate- ria prima como ya he dicho a las uto- pas del humanismo europeo. Entre las ms importantes utopas so- ciales o novelas polticas de esa poca se encuentran las de Toms Moro y Tomasso Campanella, ampliamente estudiadas por diversos autores entre los que figuran Bloch y Servier 149 . La Utopa de Moro describe una sociedad ideal, situada en una isla, en la que el fin es asegurar al hombre una vida decente a travs de un orden estricto y una felicidad preestableci- da. La libertad humana a la que aspira es de carcter colectivo y est sustentada no slo por la existencia de leyes acordes a la voluntad de los hombres, sino tambin por la ausencia de cualquier forma de pro- piedad privada, lo que conduce a la reduc- cin del papel censor del Estado. La reli- gin, en nada semejante a la de la Iglesia, juega un papel poco significativo en la Utopa de Moro; hay tolerancia hacia las diferentes creencias y prcticas de los ut- picos. Aunque se trata de una utopa so- cial, la obra no expresa la inconformidad de un individuo aislado ante una sociedad injusta, sino las ideas de una clase social privilegiada que, sin embargo, advierte la injusticia y que, por tanto, decide hacerse eco de la desesperanza y los deseos de los desposedos de toda Europa. En este con- texto, el propsito de Moro es invitar a los dirigentes a reformar la sociedad dictando leyes ms justas, que hagan posible la feli- cidad humana en la Tierra. Campanella, a diferencia de Moro, no era un intelectual humanista sino un monje calabrs catlico de extraccin obrera, quien, despus de participar en el complot calabrs que preparaba la apari- cin de la ciudad celestial anunciada por Joaqun de Fiora, decide verter la esperan- za milenarista, presente en el pueblo, en la obra conocida como La Ciudad del Sol, publicada en 1632. Con cierta justicia, el Campanella de la primera poca podra ser ubicado dentro de los lderes popula- res que profetizaban el milenio, ya que anunciaba el advenimiento de la nueva era que ocurrira en Calabria en el ao de 1600. All habra de aparecer el Maestro Supremo capaz de castigar a la Iglesia co- rrompida y de unificar a los hombres en torno del amor a los bienes espiritua- les 150 . Sin embargo, despus de ser encar- 92 / ALICIA M. BARABAS celado por hereja, escribe una utopa que, segn sealan los comentaristas, no logra arraigar entre el pueblo por su carcter in- dividualista y abstracto. Dice Bloch 151 que la Ciudad del Sol es concebida como una sociedad amurallada, donde el orden est dictado por un Estado autoritario que se convierte en el ms alto objetivo, y la liber- tad humana es decidida por una dictadu- ra de las estrellas. Moro construye una utopa de liber- tad, que lo convierte en antecesor del li- beralismo social federativo (Owen), en tanto que Campanella escribe una utopa en la que el orden es la virtud mxima, expectativa que lo conecta con el posterior centralismo utpico de Saint-Simon, en el que lo esperado es un mundo severamen- te ordenado y una felicidad organizada. Aunque opuestas en varios aspectos, las utopas renacentistas comparten muchos elementos caractersticos de la utopa so- cial; como la denuncia de la injusticia en la sociedad del momento y el dibujo de la sociedad soada. Asimismo tienen en co- mn la separacin respecto de la religin, que alimentaba las utopas milenaristas populares (y tambin en gran medida las utopas sociales medievales), a pesar de que las aspiraciones de stas constituyen una de sus fuentes principales. Las utopas del Renacimiento se configuran como es- quemas ideados y fros 152 , como pro- gramas de accin planificados para el pue- blo y no por el pueblo, en los que la fe hu- mana en el milenio va cediendo lugar a la fe en la razn y las potencialidades de la ciencia y la tecnologa. La nueva Atlntida de Bacon (1622), es ejemplo claro del pensamiento renacentis- ta en el que la ciencia y la tecnologa em- piezan a ser consideradas como las poten- cialidades principales con que cuenta el hombre para afirmarse como dueo del cosmos y de su destino. La ciencia, dice Servier 153 , se convierte as en nueva espe- ra y esperanza de una transformacin de la sociedad, que no pasa ya por la religin sino por las construcciones humanas. La utopa social se desacraliza y pierde relacin con la utopa popular, con lo que decrece su posible influencia sobre los movimientos milenaristas de los despose- dos. Desde esta perspectiva, el proceso de secularizacin de las utopas que se desa- rrolla a partir del racionalismo de la Ilus- tracin, puede entenderse como un ador- mecimiento de la conciencia utpica, por- que sta en lugar de constituirse a partir de los deseos y sueos de las mayoras des- posedas, postula un mundo basado en la razn cientfica accesible slo a las elites ilustradas y alejado de la creatividad de las colectividades. Las utopas sociales, por este desarraigo de las bases sociales, se condenan a quedar limitadas a la condi- cin de proyectos no mediados colectiva- mente y, por tanto, irrealizables. Las utopas del siglo XVIII, que suce- den a las del Renacimiento, no pasan de ser intentos moderados de establecer re- formas a un modelo de sociedad en tran- sicin hacia el industrialismo, en el que a la par de la formacin de nuevas estructu- ras sociales se planteaba ya la problemti- ca de clases, que dividira a Occidente en MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 93 los siglos posteriores. Robert Wallace 154 compendia las utopas conocidas y con- cluye que en la historia han existido dos vas diferentes y paralelas de manifestar los deseos de transformacin social. La que encuentra impulso en el milenarismo y lleva a la revolucin general, y la que pretende concretar modelos de comuni- dades libremente organizadas sin colapsar radicalmente la realidad establecida. Esta tesis, retomada luego por muchos comen- taristas de la utopa, sostiene que a partir de fines del siglo XVIII, momento coinci- dente con el rechazo del pensamiento reli- gioso en beneficio del progresismo ilus- trado, las utopas estarn irremediable- mente marcadas por la segunda opcin y tratarn, aunque con poco xito en Euro- pa, de arraigar entre las masas populares las ideas concebidas por sectores intelec- tuales. Claros exponentes de esta forma de utopa, cuyo auge se sita en el siglo XIX, son las utopas federativas (Owen y Fou- rier) y sus opuestas, las utopas centralis- tas (Cabet, Saint-Simon). Ambas estn impregnadas de ideas socialistas contra- rias a la sociedad organizada por el poder burgus, aunque la va federativa propone modelos sociales rurales y corporativos (campesinado y artesanos), en tanto que la centralista imagina un mundo indus- trial organizado con base en la solidaridad de los trabajadores (obreros) y la propie- dad colectiva de los medios de produc- cin. En las utopas del siglo XIX se ad- vierte la influencia del pensamiento evo- lucionista, que coloca la idea de progreso (fundado en la ciencia y la tecnologa) co- mo meta y aspiracin de la felicidad terre- nal humana. No me extender en demasiados deta- lles acerca de las utopas sociales moder- nas. Baste decir que stas se separan cada vez ms de las expectativas religiosas po- pulares que caracterizaban a la utopa mi- lenarista an en el siglo XIX, aunque con- servan, como un trasfondo muchas veces implcito, la esperanza de alcanzar una suerte de Edad de Oro o Tierra Prometida, que ahora se proyecta en trminos ajenos a lo sagrado. Respecto de las llamadas utopas fede- rativas, Bloch 155 seala que Owen, su pri- mer exponente, crea que la salvacin de la sociedad deba lograrse no por va revolu- cionaria sino, principalmente, por medio de reformas que buscaran una concilia- cin entre el proletariado al que defen- da y los capitalistas, quienes renuncia- ran a su posicin de poder por convenci- miento propio de la injusticia de sus pre- bendas respecto de otros grupos sociales. Fourier, seguidor de Owen, no comparta la opinin de que la sociedad burguesa fuera mejorable a partir de s misma. Por el contrario, sostena que el origen de la pobreza de unos surga de la opulencia de otros, desigualdad que jams podra ser eliminada en el capitalismo. Su pretensin era la felicidad del gnero humano, la cual, afirmaba, no devendra del progreso tec- nolgico sino de la organizacin corpora- tiva de la produccin y del reparto equita- tivo de bienes. Su proyecto era la confor- macin de pequeas unidades agrarias y 94 / ALICIA M. BARABAS artesanales (los falansterios), en las que se mantendra un equilibrio entre los intere- ses y bienestar individuales y colectivos. Contemporneas con las utopas fede- rativas, las utopas centralistas apuntaban a enfatizar la vinculacin entre el sueo utpico y la accin revolucionaria, ambas apuntaladas por el triunfo de la razn y la ciencia sobre la fe en el logro de un mun- do mejor. Una perspectiva importante, presente tanto en el Viaje a Icaria de E. Ca- bet, como en el socialismo utpico de Saint-Simon, es que las dimensiones tem- poral y espacial cobran un lugar prepon- derante en la gestacin del proyecto utpi- co. La utopa no est ubicada en el pasado o en la morada celestial sino que debe ser posible en la tierra y en un futuro que em- pieza a construirse en el presente. De all que aunque constituye una excepcin el proyecto utpico de Cabet no termina en la novela poltica, sino que participa en los movimientos obreros y se concretiza lue- go en la colonia Icariana, en Texas, desde 1848 hasta 1898 156 . La limitacin principal de las utopas sociales, como ya he apuntado, es que re- sultan del pensamiento sobre un mundo mejor abstractamente trazado por un au- tor, quien, en el mejor de los casos, es re- presentativo del pensamiento de sectores minoritarios de la sociedad. La escasa rela- cin lograda entre teora y praxis, por la ausencia de mediacin social en la confor- macin de la utopa, fue una de las razo- nes por las que durante siglos sta fue considerada una extravagancia intelec- tual 157 y, an hoy, desacreditada por im- posible. La era industrial propici la aparicin de dos filosofas, dice Servier 158 , la de los tecncratas y la de los productores, en- caminadas a conciliar los intereses de cla- ses o a la lucha entre clases con intereses inconciliables. Exponente de la primera l- nea es la utopa de Proudhon, a pesar de que su filosofa social proceda del impul- so popular revolucionario, pues su obra constituy una suerte de sntesis del pen- samiento y las consignas obreras de la poca. Se manifiesta como enemigo de cambios radicales y violentos, ya que la so- ciedad que desea es una en la cual, me- diante la voluntad, los hombres puedan vivir en armona y de acuerdo a los dicta- dos de sus conciencias individuales 159 . En el pensamiento europeo del siglo XIX, sin embargo, no est ausente la uto- pa concreta que, aunque proveniente del sector intelectual, logra alejarse de la abs- traccin en la medida en que su reflexin se acerca a las necesidades reales y a la conciencia que tiene de ellas la base social. Bloch 160 , quien trata con mayor profundi- dad al marxismo como utopa concreta, seala que Marx logr romper con la uto- pa abstracta porque en su pensamiento la transformacin de la realidad tena lugar en conexin dialctica con las situaciones histricas y contextuales objetivas, en las que participaban las clases explotadas. Por ello, propona que la preocupacin socia- lista no deba limitarse a la configuracin siempre ideal de alternativas futuras si- no al estudio crtico de la realidad que aconteca ante ellos; realidad mediada por el proletariado al que consideraba el nico sector social capaz de crear valor. As, fun- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 95 dada en la reflexin crtica objetiva de lo dado y de la realidad en proceso de cons- truccin por las bases de la sociedad, la utopa marxista se configura dice Bloch como utopa concreta. Aunque luego volver sobre la distin- cin entre la utopa concreta y la social o abstracta, vale decir con Krotz 161 que uno de los puntos fundamentales de separa- cin entre ellas es que la primera resulta una visin del mundo terica y prctica a la vez, siempre abierta a la esperanza y a la posibilidad, en lugar de configurarse co- mo sistema cerrado donde la realidad se encuentra pensada y solucionada de ante- mano 162 . En el siglo XX, segn los autores men- cionados, proliferan las utopas grupales, que no buscan la transformacin total de la sociedad sino la de su posicin dentro de ella. Los movimientos de grupos opri- midos o minoras sociales (feminismo, movimiento juvenil, movimiento gay, mo- vimientos de minoras tnicas o naciona- les) son entendidos como sueos susten- tados por intereses que, por su parciali- dad, no logran conformarse como utopas concretas y caen en la esperanza abstracta de pretender una transformacin ajena a la de la sociedad global. Estas afirmacio- nes podran ser cuestionadas, ya que aun las utopas grupales minoritarias suelen formular, implcitamente y como esperan- za ltima, una transformacin de toda la sociedad (nacional o mundial), sin la cual su eventual cambio de posicin como grupo no lograra permanencia. Es cierto que sus objetivos primarios parecen cir- cunscribirse a fronteras delimitadas por intereses particulares, pero, tambin es cierto que todas las utopas conocidas pa- recen responder siempre primero a los sueos e intereses de los que las proyectan y luego, en su desarrollo, las esperanzas de libertad y justicia se amplan y extienden ms all de los lmites locales. En este sen- tido podra decirse que todas las utopas son expresiones de deseos grupales y que la universalizacin de sus sueos depende de la proyeccin y reconocimiento de sus objetivos por sectores sociales ms am- plios, y del protagonismo que se adjudican en la transformacin total de la realidad. En la vertiente posterior de la novela poltica, el modelo de sociedad perfecta deviene del progreso logrado por el pri- mado de la razn y la ciencia, plasmadas en la tecnologa. Sin embargo, los modelos utpicos surgidos del racionalismo y el in- dustrialismo, aunque no recurren por lo comn al pasado sino que imaginan lo nuevo, continan configurndose como proyectos ideales alejados de las expectati- vas y de la participacin activa de las bases sociales, por lo que no logran superar su condicin de utopas abstractas. En las utopas concretas, por el contra- rio, la transformacin radical de lo consti- tuido como realidad es una expectativa que encuentra su posibilidad de realiza- cin en la participacin colectiva. Adems del marxismo, que supone el proceso de construccin de la realidad deseada por la intervencin racional de las bases de la so- ciedad,la otra vertiente de la utopa con- creta es la milenarista. La utopa milena- 96 / ALICIA M. BARABAS rista significa una apertura a la esperanza de lo anunciado por la profeca, de lo pro- metido que an no es; esperanza que se encuentra siempre avalada por la religin. Es frecuente que estas utopas se cifren tambin en la recuperacin de un pasado que fue mejor, pero no suponen una mera espera inactiva de lo prometido en el mito que se lograr slo a travs de la interven- cin de los poderes divinos. Las utopas milenaristas sacuden los sueos, deseos y expectativas ms profundos de las colecti- vidades encaminndolas a la accin y con- virtiendo a los hombres en los protagonis- tas de su propio destino. No son, al igual que las utopas indias, copias del pasado sino reactualizaciones de la cultura propia para la configuracin de un futuro po- sible. De su papel revolucionario del orden establecido habla claramente Bloch 163 , a travs de la relectura de la historia de las rebeliones de los pueblos oprimidos bajo el signo del principio esperanza. Esas re- beliones, dice, se apoyan en los grandes sueos diurnos de colectividades sojuzga- das que acuden a experiencias profticas y mticas de liberacin, para testimoniar su rechazo a la realidad dominante y para an- ticipar la otra sociedad que imaginan se- gn el modelo proporcionado por el pasa- do o por las creencias. El carcter religioso de estas utopas no supone la carencia de una verdadera conciencia poltica. Por el contrario, ms all de las reivindicaciones sociales que pretenden lograr, responden a interrogantes profundas y totalizadoras que no pueden ser reducidas slo a facto- res econmicos, sino que se nutren de la cultura y la religin propias. Revalorizar esos sueos de libertad de los oprimidos, concluye Bloch, es considerar seriamente las potencialidades creadoras de los pue- blos en los procesos de enfrentamiento con los grupos dominantes. Volviendo a la distincin entre la uto- pa social o abstracta y la concreta milena- rista, parece posible expresarla a travs de los siguientes pares de oposiciones. Mien- tras que la utopa abstracta se define por el individualismo, la teorizacin, el totalita- rismo y la irrealizacin, la utopa concreta lo hace por la colectivizacin, el estado prctico, el comunitarismo y la realiza- cin. Lo anterior implica la diferencia en- tre la inteleccin individual de lo mejor o perfecto y la tensin colectiva hacia lo anunciado e imaginado como mejor o perfecto. Entre la teorizacin sobre el mo- delo societal que debe ser, en razn de su perfeccin predeterminada, y la construc- cin cotidiana de un grupo que va instau- rando en el proceso un estado prctico de la utopa; una anticipacin concreta de lo que va a ser la sociedad soada. Entre el totalitarismo que supone el intento de im- posicin de un modelo social decidido co- mo cumbre de la perfeccin y el comuni- tarismo que crea un grupo abocado al proyecto de transformacin de la sociedad en la interaccin cotidiana. Entre la irrea- lizacin a la que conduce la construccin de modelos sociales ajenos a la vivencia, los deseos y modalidades de accin de la colectividad, y la realizacin, que no debe ser pragmticamente concebida como ins- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 97 tauracin final de la realidad soada sino como posibilidad de realizacin, como tensin colectiva y prctica hacia la consu- macin de lo esperado. Esta ltima oposicin nos enfrenta con el problemtico punto de la viabilidad de la utopa concreta milenarista. Al respecto Bloch ha insistido en que estos movimien- tos no representan meras ilusiones sin contenido, sino proyecciones de la espe- ranza totalizadora que constituye el prin- cipio de toda revolucin 164 . Cada revolu- cin retoma las posibilidades del pasado y testimonia la esperanza de alcanzar un fu- turo mejor. Sin embargo, Bloch tambin advierte que esa esperanza del reino de la libertad se desvanece cada vez que se in- tenta concretarla, y se pregunta si lo ver- daderamente propio de la utopa milena- rista no ser el no realizarse jams entera- mente. La misma interrogacin se formu- laron R. Bastide y H. Desroche 165 , al sea- lar que la categora del fracaso parece cen- tral a la definicin de los milenarismos y mesianismos. En la Sociologa de la Esperanza, Desro- che 166 , lejos de mostrarse pesimista res- pecto del fracaso y la aparente inviabilidad de esos fenmenos, enfatiza que gracias al imaginario muchos pueblos triunfan con- tra las penurias a las que se ven sometidos. La no realizacin fctica de la utopa mile- narista no implica su fracaso y cancela- cin; por el contrario, contribuye a man- tenerla viva, ya que sin la esperanza nada ser realizado pero todo lo que se realiza est por debajo de la esperanza. En este sentido, la realizacin de la utopa milena- rista no debe buscarse en el nivel de la sin- crona sino en el de la diacrona; no en la concrecin de sus contenidos en el pre- sente sino en el mantenimiento histrico de la esperanza, que provee a los hombres de nuevos significados y los moviliza en pos de un mundo mejor. El fracaso total o parcial de los milenarismos y mesianis- mos no niega su factibilidad sino que pro- yecta su posibilidad de ser al futuro. La viabilidad de los movimientos sociorreli- giosos contestatarios radica entonces tanto para Bloch como para otros pensa- dores de la utopa en su propsito de transformacin de la realidad, ya que ex- ploran las posibilidades que estn en con- tradiccin con todas las verdades que se dicen evidentes, eternas y universales. Por otra parte, y desde una perspectiva antropolgica, la viabilidad de las utopas milenaristas debe buscarse en relacin con el contexto cultural y sociopoltico en el que surgen. Si tomamos en cuenta que se desarrollan en el seno de grupos sociales (indgenas, clases populares desposedas) donde la religin y la poltica se hallan es- trechamente interrelacionadas, en los que la aprehensin del mundo proviene prin- cipalmente de los significados que aporta la religin, y que se oponen a iglesias ofi- ciales dominantes y a grupos colonizado- res y explotadores que tienen en sus ma- nos todas las instancias de poder; tal vez podamos estar de acuerdo en que la rebe- lin religiosa es una forma congruente de lucha por la transformacin radical del orden establecido. Por otra parte, desde un punto de vista histrico, en Amrica el 98 / ALICIA M. BARABAS fracaso en la realizacin de la esperanza utpica milenarista no deviene de lo in- viable de su propuesta ni del recurso a la religin, sino de la disparidad de fuerzas entre los oponentes. No sabemos cmo hubieran podido desarrollarse proyectos utpicos milenaristas, cuyo fracaso se de- bi a brutales masacres llevadas a cabo por los sectores dominantes de la socie- dad. Slo en contados casos esos proyec- tos fueron parcialmente concretados, dan- do lugar a nuevas iglesias y nuevos mode- los sociales que realizaron en alguna me- dida los sueos y esperanzas de los rebel- des, cifrados en la independencia respecto de los blancos y en la restauracin de las culturas y formas de organizacin rotas por la Conquista. De lo dicho puede extraerse que la des- valorizacin o descalificacin de las uto- pas milenaristas indgenas, realizada por la ciencia de corte positivista o por un marxismo academicista divorciado de las esperanzas populares, resulta tanto de la incomprensin de las expectativas polti- cas de las etnias colonizadas como del pre- juicio acerca del papel preponderante de la religin en la gestacin de movimientos sociales. Desarrollos conceptuales de la Utopa Es probable que el pensador ms im- portante del siglo, en lo que respecta a la reflexin terica sobre la utopa, sea el fi- lsofo alemn Ernst Bloch. A lo largo de su obra desarrolla la tesis de que el princi- pio fundamental del cambio social es la presencia del concepto utpico o tenden- cia utpica en la humanidad. Este se cifra en la esperanza de un mundo mejor, mo- tor de la accin transformadora presente en todas las grandes reflexiones y visiones de la historia. En El espritu de la utopa (1918) ensaya un llamado a las jvenes ge- neraciones para construir un mundo nue- vo en la posguerra. En Thomas Mnzer- :Telogo de la Revolucin 167 (1921) enfati- za la profunda visin utpica presente en los movimientos mesinicos y milenaris- tas relacionados con la cosmovisin ju- deocristiana. En los tres tomos que con- forman el Principio esperanza (1959) pre- senta una teora de la utopa y un anlisis exhaustivo de la tendencia utpica presen- te en las diversas manifestaciones de la conciencia, la sociedad y la cultura 168 . En esta ltima obra y en las de sus crticos ms directos me basar para presentar al- gunos de los conceptos tericos centrales de la utopa. Para Bloch 169 la utopa es el sueo inacabado hacia adelante. De all parte para establecer dos planos de investiga- cin complementarios: el de las condicio- nes histricas que favorecen objetivamen- te el surgimiento del pensamiento utpi- co, y el de una fenomenologa de los estra- tos utpicos de la conciencia que permita comprender la estructura de la utopa en sus diversas manifestaciones. De esta for- ma demuestra Bloch la potencialidad re- volucionaria latente bajo diferentes aspec- tos de la reflexin utpica, y se aboca a la crtica de las expresiones abstractas que han existido en la historia del pensa- miento 170 . MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 99 Entre las condiciones histricas propi- cias al surgimiento del pensamiento ut- pico menciona la vivencia y la conciencia de una crisis que pone en entredicho la verdad de la realidad establecida, y la su- peracin de la expresin utpica como de- seo particular, para arribar a ser la volun- tad colectiva de transformacin de las condiciones existentes. Uno de los funda- mentos de la filosofa de Bloch es la rela- cin que establece entre utopa, historia y colectividad. La realidad de la utopa de- pendera principalmente de su cualidad de ser esperanza y proyecto colectivos configurados en relacin con las condicio- nes histricas. A partir de esta concepcin establece la diferencia entre utopa abs- tracta o social y utopa concreta. La pri- mera es una utopa ficcin que surge aca- bada del pensamiento o proyecto indivi- dual, sin estar mediada por los deseos y la voluntad colectivos, ni por las condiciones histrico-materiales de realizacin. La se- gunda es la utopa real, la potencia antici- padora de lo que los deseos colectivos lo- grarn en el futuro. Esta ltima para Bloch slo est presente en el milenarismo de inspiracin judeocristiana y, ms comple- tamente, en el marxismo 171 . El punto de encuentro entre ambos es la esperanza abierta al futuro, vinculada a lo que no ha llegado a ser, a la tendencia hacia lo que va a venir, y por tanto, posible terica y prc- ticamente en el futuro. A travs de un anlisis de los grados de intencionalidad de las pasiones (impulsos con sentido), concluye que stas se rela- cionan con horizontes temporales. As, al- gunas pasiones se refieren a lo ya aconte- cido (el pasado) e implican una falsa ten- sin hacia lo nuevo, porque encuentran satisfaccin en el retorno a una realidad conocida. Otras, se despliegan hacia el fu- turo e implican una tensin entre el aho- ra y el an no. Estas son las pasiones de la espera, de lo que todava no est presen- te, y constituyen el fundamento de la con- ciencia anticipadora (la verdadera tenden- cia utpica para Bloch); as como las pri- meras lo son de la conciencia regresiva y anamnsica 172 . La conciencia anticipadora, el an no consciente o an no llegado a ser, se de- sarrolla inicialmente en el sueo diurno (ensoacin) que, a diferencia del sueo nocturno del que habla el psicoanlisis freudiano, tiene elaboraciones que indi- can construcciones posibles. En el sueo nocturno juegan las inclinaciones regresi- vas, referidas al pasado, que no contienen nada nuevo para Bloch. En el sueo diur- no, por el contrario, la direccin del deseo est abierta al futuro, a lo nuevo imagina- ble. All es donde se realiza la funcin ut- pica, porque se expresa el yo que imagi- na el ideal de lo que quisiera llegar a ser 173 . La dimensin utpica tiene para Bloch fundamento en los proyectos del sueo diurno, ya que permite el libre juego entre los deseos de superacin de lo presente dado y la proyeccin de lo posible diverso: se trata de una representacin psquica en la que el yo proyecta y anticipa. Advierte Bloch sin embargo el peligro de la cada en la ilusin de lo nuevo, que puede suceder 100 / ALICIA M. BARABAS en el circuito ms o menos cerrado de la esperanza individual, y busca la legitima- cin de la dimensin utpica en la colecti- vidad. La utopa concreta, concluye, surge de la correspondencia entre estas poten- cialidades del yo, las de la colectividad de pares, y la situacin histrico-social en la que stos participan. Lo anterior implica que la conciencia anticipadora debe ex- presarse en imgenes colectivas para que su proyecto de transformacin est cons- truido en constante mediacin con las condiciones objetivas 174 . Un poco obsesionado tal vez por elimi- nar de la utopa todo lo que parece rela- cionarse con el pasado, con lo ya aconteci- do aunque se disfrace de nuevo 175 , Bloch elabora las categoras de novumy ultimun. El novum, tendencia hacia lo que an no es, se opone a toda concepcin circular o repetitiva de la historia y el ultimun indica un estado final de identidad entre deseo y concrecin en el tiempo. Muy negativa- mente impresionado por el recurso hacia lo ya conocido, del que no pudieron des- prenderse las utopas abstractas, Bloch pretende separar la verdadera conciencia utpica de toda proyeccin manifiesta o encubierta hacia un pasado celebrado y de su extensin a un futuro vivido como es- pera. Para Bloch, dice Zecchi 176 , lo nuevo est ausente de estas manifestaciones, lo vivido como utpico no es superacin si- no regresin. Frente a esta suerte de perse- cucin del hombre por el retorno, la uto- pa concreta se perfila como un futuro en- tendido siempre como bsqueda hacia un mundo mejor constituido en el proceso. En el novumel tiempo lineal hace la histo- ria irreversible, y por ese acto de negacin y creacin se convierte para Bloch en la categora fundamental del tiempo y de la historia 177 . Reflexionando sobre estas aseveracio- nes de Bloch surge un cuestionamiento inicial: puede existir un novum absoluto en la configuracin utpica?. Desde mi perspectiva el novum tiene que ver ms con la intencionalidad de la accin y la ca- pacidad de combinacin innovadora de la sociedad utpica, que con la exclusin de la memoria y el ejemplo del pasado. Por otra parte, Bloch estudi utopas concre- tas surgidas en Occidente, protagonizadas por clases desposedas pero partcipes de una misma tradicin civilizatoria. La re- currencia de recursos del pasado en su conformacin puede posiblemente ser en- tendida como ausencia de lo nuevo. No sucede lo mismo en las utopas milenaris- tas indias de pueblos colonizados, que su- fren la imposicin de una tradicin civili- zatoria ajena a partir de un acto brutal de invasin y conquista. Para los pueblos co- lonizados la reactualizacin de modelos civilizatorios de su propio pasado que oponer a la situacin colonial no es regre- siva, sino un poderoso recurso de gran contenido revolucionario. El futuro, modalidad temporal del an no ser, propio de la utopa, implica para Bloch el concepto de salvacin, ya que sera imposible para el hombre vivir en un estado permanente de espera sin sentido final. Sin embargo, la salvacin no es algo dado de antemano y que de cual- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 101 quier forma acaecer en el futuro, as co- mo la esperanza tampoco es espera con- fiada en la resolucin trascendente de las contradicciones histricas. La esperanza es el principio activo que est en la base de esa tensin entre espera y salvacin; pro- ceso que para resultar en utopa concreta debe estar siempre mediado por la volun- tad y la intervencin humanas. Esperanza, espera, salvacin, no deben estar situadas, para este autor, slo en el dominio de lo sagrado sino en el de lo humano, porque la esperanza nace como contraparte de la infelicidad y la insatisfaccin humanas en la vida terrena. Consecuentemente, debe encontrar cauce en la voluntad de los des- posedos para la accin liberadora. El es- pritu utpico resulta as de la relacin dialctica entre la negacin de lo dado y la anticipacin esperanzada de lo por ve- nir 178 . A partir de estas concepciones analiza Bloch los contenidos utpicos de diferen- tes expresiones. Los arquetipos, los mitos, las alegoras y smbolos, los castillos en el aire y las fbulas; imgenes de la concien- cia anticipadora que expresan en forma creciente los deseos y aspiraciones de los desposedos: la abundancia, la limitacin del trabajo y la fatiga, la justicia, la felici- dad para el justo. Para mi argumentacin conviene hacer algunos comentarios a la concepcin de Bloch acerca del mito y la utopa, en rela- cin con la concepcin del tiempo que su- pone el mito. ste, dice, es propio de una mentalidad que presupone pasivamente un mundo llegado a ser, concluso, sin po- sibilidad de variacin 179 . El mito, en tanto cmulo de imgenes del pasado, confunde lo todava no consciente con un culto a lo ya sido entendido como restauracin. El futuro, tiempo de la utopa, se contra- pone as a la regresin arcaizante del mito en la que el hombre retrocede a los tiem- pos primigenios en un intento de proyec- tar los acontecimientos del futuro. Sin embargo, el mito y la utopa tienen para Bloch un lugar de encuentro posible. La relacin puede establecerse en la medi- da que el mito contenga una expectativa de futuro; sea algo esperado que ser una vez en el tiempo. En estos casos la con- ciencia utpica puede proceder de un im- pulso dado por el mito, puesto que sus imgenes se abren al futuro convirtindo- se en expresiones de anticipacin y de es- peranza en lo an no acontecido 180 . Aunque la concepcin blochiana del mito resulta muy rica para interpretar procesos similares en culturas no occiden- tales sometidas a la influencia de la nocin judeocristiana del tiempo y del pensa- miento racional positivista, la crtica de Savater a su reflexin sobre el tiempo m- tico parece adecuada 181 . La necesidad de introducir el mito en la historia para ha- cerlo compatible con el principio utpico, dice Savater, deviene de una incompren- sin del tiempo mtico o tiempo cclico por parte del progresismo ilustrado del si- glo XVIII y pensadores posteriores, que lo repudiaron en nombre de la supremaca del tiempo lineal y el pensamiento racio- nal. En efecto, no es el pasado lo que se re- crea sino la vivencia presente del hombre que interviene en el proceso. Y si esto su- 102 / ALICIA M. BARABAS cede as es porque el mito est fuera del tiempo; en l se funden los tres momentos del tiempo lineal y desaparecen tanto el pasado como el futuro. Al no estar estruc- turado linealmente y ser ajeno al pasado y al futuro, la potencialidad utpica del mi- to no debe ser entendida en dimensiones temporales sino en relacin con los conte- nidos que trae a la conciencia de los hom- bres. La devaluacin del presente y del pa- sado en aras de un primado del futuro, di- ce Savater, nociones centrales del pensa- miento utpico de Bloch, condenan al ahora a ser eterna espera de lo mejor, mera proyeccin de los deseos hacia lo ve- nidero 182 . Desde mi perspectiva, aunque los mi- tos abiertos al futuro son en efecto cen- trales a la formulacin milenarista utpi- ca, cualquier mito es potencialmente sus- ceptible de vincularse con la historia, de abrirse a la bsqueda de explicacin de lo nuevo y de proponer la superacin de lo presente negativo, perdiendo esa aparente inmutabilidad que lo caracterizara como lo ya sido que se repite. Tal es el caso de los mitos reelaborados por los indgenas a partir del proceso de colonizacin y evan- gelizacin del Nuevo Mundo; en especial mitos cataclsmicos, apocalpticos, mesi- nicos, profticos, del Paraso Perdido o de la Tierra Prometida, en los que la ideacin colectiva se abre a la historia presente y se proyecta hacia lo nuevo que acaecer en el futuro; pero tambin los mitos etiolgicos que hablan del origen de los blancos o de la pobreza de los indios proponiendo al mismo tiempo soluciones a las realidades negativas. Los contenidos utpicos, en lu- gar de verse frenados por una supuesta re- peticin de lo dado en el illo tempore, re- sultan potencializados por la carga de legi- timidad social que comporta el mito en tanto que vivido como realidad presente. Las Utopas indias Tratar ahora de argumentar por qu los movimientos milenaristas y mesini- cos indios en Mxico, que he reunido bajo la denominacin de sociorreligiosos, pue- den ser entendidos como utopas. Ms que detenerme en la comparacin formal entre ellos y las formas de utopa occiden- tal, me interesa referirme a la estructura- cin de la experiencia utpica y al conte- nido de los proyectos utpicos indios, que manifiestan tener caractersticas propias. La comparacin con las utopas abstractas parece poco prometedora desde todo punto de vista. En cuanto a la compara- cin con las utopas concretas milenaris- tas europeas, es posible advertir varias se- mejanzas. Entre ellas: la reactualizacin de antiguas mitologas y profecas de salva- cin y de retorno de hroes que vendrn a guiar a los hombres en la bsqueda del milenio, el carcter colectivo de las creen- cias que resurgen de la memoria popular para explicar el presente nefasto y augurar una nueva era o lugar de felicidad, la pra- xis colectiva para la concrecin del pro- yecto utpico, y la oposicin radical a la sociedad dominante y en especial a la Iglesia. Sin embargo, una comparacin que tratara de buscar slo las semejanzas es- tructurales poco nos dira acerca de la al- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 103 teridad de los protagonistas de las utopas indias, de los contenidos de sus proyectos utpicos y de las singulares situaciones so- ciohistricas en que se desarrollan. No se trata aqu, como en las utopas milenaris- tas europeas, de antagonismos entre clases pertenecientes a la misma tradicin civili- zatoria, sino de procesos coloniales en los que los grupos tnicos dominados se en- frentan a la imposicin coercitiva de la otredad hegemnica, representada por los colonizadores. Por ello, la oposicin ms radical a esa nueva realidad impuesta y entendida como desorden csmico y so- cial, se organiza como resistencia fundada en la reactualizacin de la propia historia bloqueada y desvirtuada por el colonialis- mo. Para construir una oposicin activa y retomar su propia trayectoria cultural truncada, los indgenas rescataron y reva- lorizaron formas de pensamiento y orga- nizacin estigmatizadas y prohibidas. As, la esperanza subversiva de descoloniza- cin se teji junto con el anhelo de restau- racin de una realidad anterior aunque, como veremos especialmente a travs de los movimientos que logran acceder a una concrecin parcial de su utopa de libera- cin, los nuevos modelos sociales imagi- nados en los movimientos sociorreligio- sos nunca se configuran como copias de lo que fue, sino como innovaciones produc- to de procesos de seleccin y resignifica- cin de la cultura propia y de la ajena. Los movimientos sociorreligiosos in- dios pueden ser conceptualizados como utopas concretas, al menos por dos de los factores analizados por Bloch. Por tratarse de movimientos sociales, no de ideaciones individuales, en los que el proyecto utpi- co de transformacin de la realidad social se construye colectivamente y en relacin con la situacin histrico-social en la que los hombres estn inmersos. Por ello, los movimientos se abocan ms a la crtica de esa situacin que al esbozo de la sociedad futura. Esta no se describe sino que se de- ja abierta al proceso en el que los hombres la conformarn, o, cuando se describe, sus imgenes surgen del discurso proftico. Por otra parte, la superacin del caos y la anomia como parte de un proyecto antici- pado de cambio (de salvacin), no devie- ne slo de una espera confiada en lo tras- cendente sino que es resultado de la vo- luntad y participacin humanas, tal como puede observarse en el desarrollo de las rebeliones. Tambin son utopas concretas por la amplia red de adherentes que la expectati- va genera. Los vastos movimientos socio- rreligiosos, generalmente armados, que protagonizaron los grupos indgenas du- rante la poca colonial y el siglo XIX reu- nieron muchas veces a varios grupos ind- genas de diferentes idiomas, en ocasiones previamente enemistados, quienes alenta- dos por similares ideologas milenaristas y situaciones comunes de opresin, dieron origen a las primeras movilizaciones pa- ntnicas, promoviendo alianzas intertni- cas y la conformacin de nuevas identida- des ms abarcativas, tal vez coyunturales, pero que constituyen un antecedente his- trico de la construccin de una identidad genrica india presente en los movi- 104 / ALICIA M. BARABAS mientos etnopolticos actuales de consti- tucin pluritnica. Para intentar explicarnos cmo se es- tructura la experiencia utpica, resultan relevantes los aportes de P. Berger a la teo- ra de la religin 183 . Este autor seala que cuando un nomos social est legitimado suele proyectarse hacia el cosmos, de ma- nera tal que ambos se hacen coextensivos. Los significados del nomos social se fusio- nan con los significados del universo, y s- te aparece como el espejo en el cual el mundo de los hombres se refleja. La legiti- macin ms efectiva de un nomos social es la que pasa por la religin empresa hu- mana mediante la que se establece un no- mos sagrado (csmico), dice Berger por- que la religin reifica su orden dando por hecho que existe desde el comienzo de los tiempos. El cosmos o nomos sagrado emerge del caos como su anttesis, tal co- mo expresan muchos mitos cosmogni- cos. En otros, en los que el orden del mun- do se destruye por cataclismos, existen tambin los soportes mticos y los meca- nismos rituales que hacen posible el triun- fo sobre el caos y que anticipan el reesta- blecimiento del nomos csmico y social perdido. A la luz de la conceptualizacin de Bloch, puede decirse que los movimientos sociorreligiosos indios expresan la con- ciencia anticipadora de lo que an no ha llegado a ser (fundamento de la utopa) en imgenes, deseos y esperanzas colectivos de cambio de una realidad vivida como catica y anmica. El nomos de la socie- dad, internalizado como conocimiento le- gitimado, resulta quebrado por una crisis total (la Conquista y la colonializacin) que implica la deslegitimacin de aquel nomos. Si la sociedad no sucumbe a la anomia se pone en movimiento un proce- so de re-nomizacin o resignificacin del mundo. De l resulta la conciencia antici- padora de otro nomos social en el que ha- yan desaparecido o sido controlados los factores del desorden, y que encarnar una realidad concebida como perfecta. Vale sealar que en los movimientos sociorreligiosos indios en Mxico, el reor- denamiento del mundo que suceder al caos colonial no se imagina nicamente a partir de la cosmologa propia, sino tam- bin a partir de la apropiacin y reinter- pretacin de los contenidos milenaristas y mesinicos del cristianismo. Retomemos ahora el papel de la mito- loga en la experiencia milenarista y me- sinica india y la manera en que sta se en- cuentra con la utopa. La experiencia mi- lenarista y mesinica se funda en una teo- dicea 184 , es decir, en una explicacin de los fenmenos en trminos de legitimaciones religiosas, que permite proyectar la com- pensacin del caos a un futuro glorioso entendido en trminos terrenales. Este fu- turo esperado en el milenarismo llegar mediante la intervencin divina, pero no slo gracias a ella sino por medio de la ac- cin humana sobre la realidad. La teodi- cea milenarista y mesinica se nutre de la mitologa, en especial de los mitos cosmo- gnicos, apocalpticos y mesinicos. Estos mitos son propios de muchas culturas in- dgenas, como la etnografa ha constatado, y no derivados del contacto con el cristia- nismo. Sin embargo, durante el extenso MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 105 proceso de evangelizacin, los temas apo- calpticos, milenaristas y mesinicos del judeocristianismo se sincretizaron con los indgenas y, con frecuencia, operaron co- mo re-legitimadores de su propia cosmo- visin. Un ejemplo de lo anterior, entre otros muchos que que surgen de los rela- tos de los movimientos, lo proporciona un mito antropognico y cosmognico de los mixes de Oaxaca. En este mito el ciclo de origen y desarrollo de la humanidad, que estaba regido por el ciclo lunar, resulta transformado por Jesucristo, quien castiga a la humanidad pecadora e instituye un nuevo orden del mundo cuando surge de un rbol frondoso (axis mundi) transfor- mado en cruz. La mitologa que sustenta la teodicea milenarista explica que en el proceso de su existencia el cosmos ha sido creado y des- truido varias veces. Al acontecimiento apocalptico (desorden) ha sucedido el de fundacin (formacin de un nomos cs- mico y social), por la intervencin de un salvador (antepasado ejemplar o hroe cultural) que retorna (mesas) para guiar a la humanidad elegida hacia ese nuevo or- den concebido como perfecto (utopa). Esta mitologa brinda el soporte para que los hombres participen en la bsqueda ac- tiva del milenio de diversas maneras: a tra- vs de la crtica de la realidad presente, de la reactualizacin de la expectativa mile- narista y mesinica, de la identificacin del lder mesinico, de la conformacin de la comunidad de adeptos como los elegi- dos de Dios, del impulso que las profecas y mensajes sagrados les brindan para la re- belin. La mitologa milenarista y mesinica tiene otro punto ms de encuentro con la utopa, porque la bsqueda de transfor- macin se funda en la espera de lo que se- r una vez. Los mitos profticos reactuali- zados y las nuevas revelaciones sagradas asimiladas a la profeca, expresan la antici- pacin y la espera-esperanza de restaurar el orden perdido. Este encuentro entre la mitologa proftica y la utopa es el ger- men y sostn de las expectativas milena- ristas y la prctica mesinica; y esto es po- sible porque el mito existe fuera del tiem- po y tiene la cualidad de poder insertarse en el presente, dndole sentido a los suce- sos, y de proyectarse al futuro. Parece im- portante enfatizar aqu que la teodicea, o explicacin religiosa de los fenmenos, no es ajena u opuesta a la explicacin histri- ca, en la medida que la mitologa que la sustenta incorpora a su discurso religioso los sucesos de la historia. Aunque a mi juicio la cualidad atem- poral del mito elimina la oposicin entre pasado y futuro que est patente en la concepcin blochiana de la utopa, parece necesario decir algo ms respecto de las concepciones del tiempo que integran la utopa milenarista india. La existencia de mitos abiertos a los sucesos de la historia, pero integrados a una dinmica de des- truccin-regeneracin que vuelve a suce- der peridicamente, nos remite a nocio- nes del tiempo tanto lineales como ccli- cas. Igualmente estn presentes nociones cclicas y lineales del tiempo en el proyec- to utpico, configurado como un antes recordado como perfecto y un despus soado a imagen del antes. Esta imbrica- 106 / ALICIA M. BARABAS cin del tiempo cclico con el tiempo li- neal, que se produce o incrementa en las sociedades indgenas a raz del contac- to con Occidente, permite la fusin de la expectativa milenarista y el proyecto ut- pico en una esperanza de reactualizacin de la historia. La argumentacin anterior, apoyada en la casustica mexicana que veremos en los siguientes captulos, permite caracteri- zar a la utopa india milenarista como re- trospectiva. Porque la espera-esperanza se cifra en la recuperacin de un paraso (cualesquiera sean sus contenidos concre- tos), cuyo recuerdo se erige como referen- cia principal para la renovacin futura del mundo. En la utopa retrospectiva, el no- vum (tendencia hacia lo que an no es) se ubica en un tiempo y una realidad ante- riores a la Conquista. Este proceso, sin embargo, no implica la repeticin regresi- va que adjudicaba Bloch a las utopas oc- cidentales aferradas al pasado, sino la es- peranza de restauracin y continuacin de proyectos civilizatorios propios, que esta- ban desarrollndose cuando fueron inte- rrumpidos por la conquista europea. Este esfuerzo de recuperacin de un recorda- do-imaginado estado anterior de libertad y felicidad, o de acceso a lo mticamente profetizado como perfeccin terrena, tie- ne un hondo contenido revolucionario, en la medida que la supervivencia tnica era entendida como un retorno a las tradicio- nes y formas de vida amenazadas, que de- ban ser recobradas para volcarse al futuro en un intento activo de descolonizacin. En la coyuntura histrica colonial, la uto- pa retrospectiva de los colonizados plan- tea la transformacin del mundo desde sus propias perspectivas, ya que como di- ce Aubague 185 : La mencin al pasado en este caso no es regresiva sino totalizante, porque recupera la dimensin de los acontecimientos conocidos como una de las partes de un proceso global que se con- funde con la profundidad de las aspiracio- nes. Sin embargo, las utopas milenaristas indias no deber ser calificadas exclusiva- mente como retrospectivas, por abocarse a la recuperacin de lo ya sido o basarse en la actualizacin de profecas de salvacin, porque al mismo tiempo son prospectivas, ya que muestran una clara orientacin ha- cia la innovacin cultural y societal en la que participan tanto elementos de la cul- tura del dominador como de la propia, se- leccionados y reinterpretados en funcin de la esperanza de libertad y felicidad. La situacin colonial trastoca la reali- dad india as como su concepcin del tiempo, y redefine la relacin entre mito y utopa. El mito entra en la historia colo- nial para darle el significado de caos, y otorga a los colonizados la posibilidad de controlarlo, haciendo retornar el nomos. La utopa se identifica con la historia pro- pia recobrada y el pasado anterior a la lle- gada de los blancos deviene la referencia necesaria para construir un futuro posi- ble. Por ello, el recuerdo de un pasado di- ferente atesorado en la memoria colectiva de los pueblos colonizados constituye una de sus principales alternativas de poder y de lucha contra el colonialismo. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 107 Notas 111 Esteban Krotz, Utopa, Sociologa-Conceptos, nm. 17, Edit, EDICOL, Mxico, 1980, p. 6 112 Esteban Krotz, op.cit., pp. 104-109. 113 Karl Mannheim, Ideologa y Utopa, Intro- duccin a la sociologa del conocimiento, edit. Aguilar, Madrid, 1973, p. 196. 114 Esteban Krotz, op. cit., critica esta ptica posi- tivista que rechaza la utopa del milenarismo por considerarla irracionalista, fundada en ex- pectativas indeterminadas y fuertemente ape- gadas a los dictados de la religin, por lo cual la catalogaban de irrealizable. 115 Esteban Krotz, ibid., p. 10 116 Esteban Krotz, ibid., p. 11. 117 Jean Servier, Historia de la utopa, Edit. Monte Avila, Caracas, 1969, pp. 18-20 118 E. M. Cioran, Fronteras de la utopa, Revista Vuelta, nm. 55, junio de 1981, Mxico, p. 10 (Reproducido de Histoire et utopie, Edit. Galli- mard, Pars, 1960.) 119 Stefano Zecchi, Ernst Bloch, Utopa y esperanza en el comunismo, Edit. Pennsula, Barcelona, 1978, pp. 96 y 110. 120 Ernst Bloch, op.cit., 1980, p. 353. 121 Peter Berger y Thomas Luckmann, La cons- truccin social de la realidad, Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 14. Segn estos autores realidad puede definirse como la cualidad pro- pia de los fenmenos, que pasan a ser recono- cidos como independientes de la voluntad hu- mana. Peter Berger, op. cit., 1971, p. 14. En es- ta obra seala que los procesos por los que cualquier cuerpo de conocimientos llega a quedar establecido socialmente como realidad son los de: externalizacin (el vuelco perma- nente del ser humano hacia el mundo, tanto en la actividad fsica como mental), objetivacin (cuando la realidad se presenta a los producto- res de la actividad de externalizacin con una facticidad externa y diferente de ellos, reifica- cin de la realidad), e internalizacin (reapro- piacin que los hombres hacen de esa realidad reificada transformndola nuevamente, de es- tructuras objetivas en estructuras de la con- ciencia subjetiva). 122 E. M. Cioran, op. cit., p. 9. 123 Jean Servier, op. cit., p. 74 124 Karl Mannheim, op. cit., distingue cuatro tipos de mentalidad utpica que produjeron utopas relativas, es decir, irrealizables slo desde el punto de vista de un orden social determinado y ya existente. Para l, la expresin ms pura de la mentalidad utpica es el quiliasmo, que analiza en el movimiento de los anabaptistas en el siglo XVI. En el quiliasmo, para Mann- heim, la mentalidad utpica remite a zonas subterrneas y vitales de la psique, que actan como movilizadoras de los movimientos revo- lucionarios campesinos europeos. 125 Jean Servier, Historia de la Utopa,ed. Monte Avila, Venezuela, 1969:98-101. 126 Mircea Eliade, La Bsqueda,ed. Aurora, Buenos Aires, 1971. 127 Silvio Zavala, La utopa de Toms Moro en la Nueva Espaa y otros estudios, Antigua Librera Robredo de J. Porra e hijos, Mxico, 1937 128 John Phelan, El reino milenario de los francisca- nos en el Nuevo Mundo, IIH, UNAM, Mxico, 1972. 129 Leticia Reina, Las rebeliones campesinas en M- xico, (1819-1906), Edit. Siglo XXI, Mxico, 1980. 130 Juan Manuel Perams, La Repblica de Platn y los guaranes, Edit. EMECE, Buenos Aires, 1946. 131 Arno Alvarez Kern,Misses:uma utopia politica, ed. Mercado Aberto,Porto Alegre,RGS,Bra- sil,1982. 132 M. I. Pereira de Queiroz, op.cit., 1969 133 Georges Balandier, op. cit., 1951, pp. 44-79. 134 Jean Servier, op. it., p. 20 135 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 53 136 Ernst Bloch, ibid., p. 59 137 Laennec Hurbon, Ernst Bloch. Utopie et esp- rance, Les ditions du Cerf, Pars, 1974, p. 95. 138 Jean Servier, op. cit., p. 55 139 Jean Servier, ibid., p. 56. 140 Jean Servier, ibid., p. 58. 141 Jean Servier, ibid., pp. 56-61. 108 / ALICIA M. BARABAS 142 Esteban Krotz, op. cti., p. 25. 143 Jean Servier, op. cit., pp. 62-63. 144 Esteban Krotz, op. cit., p. 35. 145 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 72. 146 Jean Servier, op. cit., p. 82. 147 Norman Cohn, op. cit., p. 82. 148 Eric Hobsbawn, op. cit. 149 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, pp. 79-99; Jean Ser- vier, op. cit., pp. 90-110. 150 Jean Servier, op. cit., p. 106. 151 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, pp. 79 -99. 152 Esteban Krotz, op. cit., p. 54. 153 Jean Servier, op. cit., p. 116. 154 Jean Servier, ibid., p. 134. 155 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2. p. 150. 156 Ernst Bloch, ibid., pp. 122 -128. 157 Esteban Krotz, op. cit., pp. 55-75. 158 Jean Servier, op. cit., p. 191. 159 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 150. 160 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 150. 161 Esteban Krotz, op. cit., p. 127. 162 Esteban Krotz, op. cit., p. 112. 163 Ernst Bloch, op. cit. 164 Laennec Hurbon, op. cit., p. 113. 165 Laennec Hurbon, ibid., p. 114. 166 Henri Desroche, Sociologie de lEsprance, Cal Mann-Lvy, Pars, 1973, p. 46. 167 Ernst Bloch, Thomas Mnzer: Teolgo de la Re- volucin, ed.Ciencia Nueva,Madrid, 1968 168 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. 147. 169 Stefano Zecchi, op. cit., p. 96. 170 Stefano Zecchi, ibid., pp. 92-102. 171 Laennec Hurbon, op. cit., pp. 63-70. Indica que la crtica de Marx al socialismo utpico, como contraparte del socialismo cientfico, encon- traba cabal justificacin en el rechazo de los presupuestos idealistas que esperaban la con- crecin del cambio de la sociedad por el solo impulso de las ideas de libertad y justicia, sin percibir que lo fundamental para dicho cam- bio era la eliminacin de las contradicciones internas del sistema econmico y poltico im- perante. Al respecto Bloch seala que la crtica de Marx fue meramente coyuntural, ya que l verdaderamente repudiaba la utopa abstracta, desligada de las bases sociales y de la praxis. Por ello, para Bloch, la oposicin marxista en- tre socialismo utpico y cientfico no es la opo- sicin entre utopa y ciencia sino la oposicin entre utopa abstracta y concreta; ya que sin la utopa (deseo, imaginacin y esperanza de una nueva sociedad) el proyecto marxista mismo perdera su base ms profunda: la anticipacin de la esperanza en un cambio radical hacia otra forma de vida, que la lucha revolucionaria de- be saber imaginar y viabilizar adecuadamente para su concrecin futura. 172 Stefano Zecchi, op. cit., p. 89. 173 Stefano Zecchi, ibid., p. 112. 174 Stefano Zecchi, ibid., p. 81. 175 Al respecto, cabe anotar que Bloch aceptaba que los milenarismos europeos fundados en mitos y profecas, y abocados a imaginar un fu- turo semejante al pasado fueran utopas con- cretas, especficamente revolucionarias. La ne- gacin del recurso al pasado y del mito como fundamento de la utopa parece referirse a las utopas abstractas. 176 Stefano Zecchi, op. cit., p. 82 177 Stefano Zecchi, op. cit., p. 82. 178 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. XVI. 179 Ernst Bloch, ibid., pp. 85 y 152. 180 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. 152. 181 Fernando Savater, op. cit., p. 12 182 Fernando savater, op. cit., p. 40 183 Peter Berger, El Dosel Sagrado, op.cit.1971 184 Peter Berger, ibid., p. 71. 185 Laurent Aubague, Discurso poltico, utopa y memoria popular en Juchitn, IIS, UABJO, Oa- xaca, 1985, p. 84. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPA / 109 Contexto colonial durante los siglos XVI y XVII os movimientos sociorreligiosos re- beldes durante los siglos XVI y XVII se desarrollaron en dos reas geo- grficas de Mxico. La del Centro-Sur, h- bitat de diversos grupos tnicos de agri- cultores sedentarios, y la del Norte, pobla- do tanto por tribus nmades como por grupos que practicaban una agricultura incipiente. En ambas, las primeras causas motivadoras de las rebeliones fueron los diversos actos de conquista militar con que los espaoles inauguraron las relacio- nes con los indgenas. A medida que las expediciones militares se expandan por el territorio mesoamericano, sometan, no sin brutalidad, a pueblos hasta entonces autnomos y fundaban centros de coloni- zacin en las tierras indias. A la conquista militar en el Centro-Sur (1519-1550), que dio como resultado el triunfo de los intereses particulares de los espaoles sobre el mundo indgena, se su- m, en el mismo periodo, la accin repre- siva de los religiosos, quienes, ansiosos de extirpar rpidamente el paganismo, que- maban y destruan las imgenes y objetos de culto de los colonizados 186 . Los con- quistadores reciban determinadas canti- dades de indios por servicio, tributo y en- comiendas, adems de mercedes de tierras o solares urbanos, proporcionales al im- porte inicial hecho a la empresa de la Con- quista. Esa proporcin era fijada por ellos mismos, lo que dio lugar a serios abusos que redundaron en nuevas causas de ma- lestar y sublevacin entre los indgenas so- juzgados 187 . El proceso de cristianizacin e hispani- zacin en esta etapa, se centr en la educa- cin eclesistica de jvenes indgenas, con el propsito de que stos fueran los sacer- dotes y los occidentalizadores de su pro- pio mundo. Las Ordenes religiosas no to- leraban ninguna expresin explcita de las religiones de los colonizados, a las que consideraban herejas inspiradas por de- monio, y castigaban duramente a indivi- duos y pueblos enteros por practicar la brujera. No obstante, el clero no tom iniciativas para la erradicacin de las len- guas tnicas. Por el contrario, se traducan a algunas de ellas los textos fundamentales del cristianismo, enseando a los jvenes a escribirlos con el alfabeto latino. Esta es la poca en que los indgenas de Amrica, son visualizados por los conquistadores religiosos como la materia prima para la L MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII realizacin de las utopas soadas en Eu- ropa 188 . En el periodo siguiente (1550-1650), aument la funcin centralizadora de la Corona en la toma de decisiones, lo que trajo como resultado el control sobre los conquistadores particulares, muchas veces desplazados de sus posiciones de privile- gio. Igualmente, en el plano eclesistico se limit la libertad de las diversas Ordenes religiosas, sometindolas a la autoridad de los obispos. Este cambio de poderes impli- c una transformacin de la poltica evan- gelizadora, la cual tom partido por la progresiva y compulsiva hispanizacin de los indios. Dej de considerrseles capaci- tados para el sacerdocio, y las lenguas ver- nculas dejaron de ser concebidas como instrumentos adecuados para la conver- sin religiosa. En su lugar fueron utiliza- dos los cuadros e imgenes de las iglesias, cuyo simbolismo explicaban los clrigos a cada uno de los conversos, colaborando as en la formacin de sincretismos reli- giosos y reinterpretaciones por parte de los indgenas. Al igual que la organizacin sociopol- tica, la espiritual qued polarizada entre la Repblica de espaoles y la de indios. Los misioneros catlicos se esforzaron por destruir cualquier supervivencia de las concepciones y prcticas religiosas del mundo prehispnico, y se convirtieron en los principales rectores de las actividades ceremoniales de los pueblos indios, redefi- niendo junto con las autoridades laicas las instituciones sociales prehispnicas y la naturaleza de las relaciones sociales 189 . La situacin colonial implantada en el XVI por las autoridades coloniales, para que los indios vivieran en polica y se adaptaran a sus deseos 190 , trajo como consecuencia las primeras vivencias de la privacin mltiple para los indgenas: la prohibicin de las religiones tnicas y la evangelizacin, la remocin de sus pobla- dos originales y la recongregacin de dife- rentes pueblos (Centro-Sur) o la congre- gacin de grupos nmades (Norte), la ex- plotacin del trabajo en la minera, en los presidios y misiones, en el sistema de en- comiendas y repartimientos, la implanta- cin de las formas compulsivas de recluta- miento de mano de obra, la explotacin por el tributo, el diezmo y el impuesto, la humillacin y la muerte. Durante el siglo XVII se definieron las principales estructuras econmicas en la Nueva Espaa. Entre ellas la hacienda, que pronto se consolid como la principal unidad de produccin, en manos, general- mente, de los antiguos encomenderos. Como se ha sealado muchas veces, la ha- cienda se caracteriz por la necesidad de acumular tierras y diversificar los cultivos de tierras fra y caliente, de disponer de montes productores de lea y carbn, de contar con tierras de pastoreo y magueya- les. La expansin territorial de la hacien- da, que se constitua por la asimilacin de los pueblos indios, hizo necesario el reclu- tamiento de un mayor nmero de perso- nas (de servicio y peones), lo que signific no slo que muchos indgenas perdieron la posibilidad de trabajar un terreno pro- pio y dedicarse a la agricultura, sino que fueron empujados hacia la hacienda, ge- neralmente por la fuerza, donde servan como mano de obra cautiva. El descenso de la poblacin nativa, provocado por los actos de conquista y las diversas epidemias tradas de Europa (se estima que en un solo siglo la poblacin indgena se redujo en 90% aproximada- mente), dio lugar a que la hacienda se va- liera de medios ilcitos y a veces brutales para fijar a los trabajadores dentro de sus tierras. Uno de ellos, el peonaje por deu- das institucionalizado a travs de las tiendas de raya, parece haber sido el m- todo ms eficaz para el reclutamiento for- zado. Los salarios eran muy bajos, y los impuestos y obvenciones parroquiales ele- vados, de manera que cualquier gasto ex- tra obligaba a pedir un prstamo al hacen- dado. Prstamo que casi nunca poda ser devuelto, inicindose as una cadena de endeudamiento que aseguraba la perma- nencia del trabajador en la hacienda o lo obligaba a entrar en el circuito 191 . En muchas ocasiones, la expropiacin territorial y el peonaje por deudas eran forzados por los hacendados de acuerdo con las autoridades civiles y administrati- vas (alcaldes, corregidores), que no pocas veces eran las mismas personas. Se falsifi- caban Ttulos Primordiales de posesin territorial y se exiga el pago de exagerados tributos y obvenciones fuera de tiempo, a fin de multar a los infractores y obligarlos a solicitar prstamos a los hacendados. A comienzos del siglo XVII, se promul- garon las Leyes de Congregacin. Predo- minaba la relocalizacin de los pueblos, para facilitar la evangelizacin y reforzar el control econmico y poltico. De all que los conflictos entre los indios y las au- toridades civiles, judiciales y eclesisticas, muchas veces apoyadas por la milicia, es- tuvieron profundamente ligados a la ex- propiacin territorial y a los traslados compulsivos. Debemos recordar que adems de ser el medio principal de la produccin y por ende de la subsistencia, la tierra siempre tuvo para los indios importantes conteni- dos y significados subjetivos. La tierra no era slo un bien material sino el funda- mento de la pertenencia tnica, y la rela- cin con la naturaleza y el entorno geo- grfico no era secular sino sagrada. En los grupos tnicos contemporneos subsiste esta forma de relacin con la tierra y el mbito territorial, as como una ideologa interconectada con los fenmenos y seres de la naturaleza, lo que nos permite espe- cular es decir hacer una proyeccin etno- lgica hacia el pasado acerca de su exis- tencia durante la poca colonial, momen- to en que la cosmovisin indgena estaba ms integrada. En la ideologa religiosa de los pueblos mesoamericanos existen enti- dades territoriales potentes como los san- tos del lugar y los Seores o Cuidadores (de los manantiales, de los animales, de las cuevas, de los cerros, entre otros) que re- gulan la relacin de los hombres con la naturaleza, por lo que el acercamiento a ellos debe estar precedido de rituales pro- piciatorios y sucedido de rituales de ac- cin de gracias. No es de extraar enton- ces que los indgenas pensaran que los co- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 113 lonizadores mancillaban el mundo natu- ral y se haran acreedores al castigo de las entidades potentes que controlaban la na- turaleza, por lo que se oponan agresiva- mente a que la tierra les fuera sustrada. La minera jug tambin un papel fun- damental en el desarrollo de la economa colonial en estos siglos, as como en el so- juzgamiento de los indios. Los centros mi- neros en auge a mitad del siglo XVI actua- ron como generadores de gran parte de las actividades agrcolas, y alrededor de ellos surgan las haciendas para abastecerlos. Los indios de repartimiento, tanto en el Norte como en el Centro-Sur de Mxico, eran llevados por la fuerza a las minas, aunque muchos de los que haban perdido sus tierras iban voluntariamente, atrados por los altos salarios 192 . La posicin de dependencia y sujecin que ocupaban los indios en todas las esfe- ras sociales, muy pocas veces fue pacfica- mente aceptada. Por el contrario, el recha- zo se manifestaba a travs de la constante resistencia evidenciada por la prctica clandestina de la propia religin y el man- tenimiento de ciertas jerarquas de poder prehispnicas, encarnadas en las figuras de los chamanes, los principales o jefes de los pueblos, tal como veremos en la descripcin de los movimientos. Sin embargo, en muchas ocasiones la oposicin india a la situacin colonial de- sembocaba en rebeliones armadas, a veces de gran magnitud. Durante estos siglos la zona Centro-Sur de Mxico fue escenario del surgimiento de numerosas rebeliones indgenas de naturaleza milenarista y me- sinica, dirigidas por lderes carismticos que proclamaban el retorno de deidades o gobernantes prehispnicos que destrui- ran el caos colonial expulsando a los es- paoles, para luego restaurar el antiguo orden social. Estas rebeliones religiosas aglutinaban gran nmero de adherentes y eran planificadas estratgicamente recu- rriendo a la compra de armas, el sitio, el levantamiento de trincheras en lugares inaccesibles, la emboscada, el asalto e in- cendios de pueblos y la muerte colectiva de los que encarnaban el sometimiento y la opresin 193 . El escenario geogrfico principal de las rebeliones de estos siglos en el Centro-Sur de Mxico fue: Oaxaca, Yucatn, Campe- che, Chiapas y Guerrero. Tanto en estas reas como en el Norte del pas, los moti- vos detonantes de las rebeliones fueron: la opresin religiosa, el trabajo explotador, la expropiacin territorial, los malos tratos de las autoridades civiles y eclesisticas; aunados al odio de los indios hacia los es- paoles, al deseo de recuperar tierras y li- bertad, y de restaurar sus creencias, cos- tumbres y sistemas propios de gobierno. Para lograr estos objetivos, la estrategia de los rebeldes consista en atacar a los pueblos y huir a los cerros o a la selva, des- de donde, bien pertrechados, continuaban atacando pueblos y caminos. En muchas ocasiones una rebelda local se generaliza- ba, abarcando varios grupos tnicos que durante la poca prehispnica haban sido enemigos, pero unidos y alentados ahora por el objetivo comn de expulsar a los es- paoles. 114 / ALICIA M. BARABAS En todos los casos que conocemos, las rebeliones fueron reprimidas cruelmente por la milicia, por la Iglesia o por ambas. Sin embargo, la devastacin de la pobla- cin o la recongregacin de los pueblos no lograba romper la resistencia. Muchas ve- ces los rebeldes permanecan escondidos durante largo tiempo, reiniciando las hos- tilidades ante el primer conflicto que se presentaba. Prueba de esta continuidad es la resurgencia de rebeliones sociorreligio- sas dentro de una misma etnia o grupo de etnias a lo largo de prolongados periodos del tiempo. Por su parte, la colonizacin del Norte de Mxico fue una empresa econmica generada por la necesidad de nuevas tie- rras para la explotacin ganadera, iniciada al trmino de la conquista de la regin central en la primera mitad del siglo XVI, aunque fue largamente obstaculizada y re- trasada por mltiples rebeliones indge- nas 194 . El primer logro de los espaoles fue la sedentarizacin de los pueblos nmades, seguido, hacia 1550, por el descubrimien- to de las importantes minas de Zacatecas. A partir de este momento las empresas co- lonizadoras se multiplicaron en las reas ms ricas en minerales y en las regiones frtiles, donde surgieron haciendas gana- deras o agrcolas 195 . La colonizacin estuvo condicionada por la alta movilidad de los indios y fue complementada por la evangelizacin, aunque hasta el siglo XVIII se viva en la regin un estado de guerra casi perma- nente. El sistema de defensa espaol esta- ba presentado por los presidios, fortifica- ciones guardadas por algunos soldados, que limitaban el rea conquistada y la de- fendan de las incursiones. Al amparo de los presidios se crearon los poblados espa- oles y las haciendas, as como las misio- nes 196 . Sin embargo, la defensa resultaba a veces infructuosa ya que los indios, orga- nizados en bandas, se desplazaban rpida- mente por terrenos inaccesibles, atacando ranchos y misiones. Para la segunda mitad del siglo XVI, la mayor parte de las tribus del Norte haba quedado parcialmente sujeta al poder mi- litar y eclesistico espaol. Los indios so- metidos, es decir, los conversos que ha- ban sido congregados en pueblos, eran elegidos como capitanes, con el encargo de realizar redadas entre los no sometidos (gentiles) y llevarlos a trabajar por la fuer- za en las congregas. La congrega fue la ver- sin nortea de la encomienda, que reu- na a los indios dispersos por las monta- as y los obligaba a trabajar temporal- mente a favor de las familias espaolas que se erigan en sus protectoras. Ade- ms de servicio personal, deban laborar durante casi todo el ao en las haciendas y reales mineros. Este sistema de recluta- miento nunca fue aceptado por los indios, quienes huan a los montes no sin antes robar ganado vacuno a los colonos, para unirse a las amplias filas de rebeldes y hos- tigar a los espaoles que haban usurpado sus tierras. Por otra parte, al igual que en el Cen- tro-Sur, los conflictos entre espaoles e in- dios provenan de los tributos excesivos MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 115 que les eran exigidos, de los malos tratos de los recaudadores, de la tirana de los encomenderos, del despojo de la tierra y de los bienes, y de la prohibicin de prac- ticar la religin propia. En especial la opo- sicin de los indios provena del sedenta- rismo obligado que transformaba no slo los patrones residenciales sino tambin la organizacin econmica, pues deban abandonar la economa itinerante. Durante el siglo XVI y parte del XVII, seala Huerta 197 , los colonizadores trata- ron de someter a los indios mediante la evangelizacin. En cambio, a fines del si- glo XVII y durante el XVIII, la poltica co- lonizadora cambi y se encamin al exter- minio de los rebeldes. Ya instaurado el sistema colonial y apa- rentemente sedentarizados los indios, al- gunas de las principales causas de conflic- to intertnico fueron las contiendas entre agricultores indios y ganaderos espaoles. Los rebaos de los ranchos devoraban y destruan las cosechas de los recientes agricultores, beban el agua de los jage- yes, entraban en los pueblos comiendo la paja de las casas y destrozando cercas y huertos. Los afectados se quejaban de los daos ante las autoridades pero, como no obtenan proteccin, terminaban por or- ganizarse entre ellos y huir a la sierra para asaltar ranchos y pueblos de espaoles, llevndose el ganado. Asimismo, el exter- minio de las cbolas (ganado salvaje) lle- vado a cabo por los colonos dej la regin despoblada de caza, lo que orill a los in- dios a robar el ganado de los ranchos 198 . Ya he mencionado el reclutamiento forzado y los malos tratos, como motivos importantes de las rebeliones. En la Nue- va Vizcaya, por ejemplo, los indios eran una suerte de esclavos a perpetuidad de una hacienda o un molino de plata. Cuan- do pretendan huir los golpeaban con ga- rrote y los echaban al cepo para que con- tinuaran trabajando, aunque ya no debie- ran nada al patrn. A lo anterior se suma- ba, en muchos casos, el abuso de los alcal- des, quienes seducan por la fuerza a las mujeres (pimas, por ejemplo) y, en otros, las desavenencias con los soldados que pretendan tenerlos como sirvientes sin ninguna retribucin. En Nuevo Len los peones no reciban ninguna paga por su trabajo y se vean obligados a recolectar frutas, hierbas y races para alimentarse. Con el propsito de que quienes huan re- gresaran a las haciendas, lo espaoles mantenan a sus mujeres e hijos como re- henes 199 . El despojo territorial, que implicaba para los indios el sometimiento al modo de vida de los espaoles en villas, ha- ciendas y minerales, fue una de las cau- sas principales de la mayor parte de las rebeliones en Nueva Galicia y Nueva Vizcaya. Los grupos nmades de estas reas no estaban acostumbrados a depen- der de una autoridad centralizada, ya que su organizacin poltica era difusa y el control resida principalmente en la co- lectividad misma, aunque el papel de principales y hechiceros deba ser signi- ficativo, ya que ellos lideraron general- mente las rebeliones contra los espaoles. Como veremos, en varias de ellas el deseo central de estas tribus era verse nueva- 116 / ALICIA M. BARABAS mente libres, como antes de la llegada de los colonizadores. La resistencia india se diriga tambin contra el catolicismo y sus representantes, ya que su mitologa y prcticas religiosas se oponan a la enseanza del Evangelio. Los chamanes o hechiceros exaltaban el recuerdo de sus dioses, tradiciones y culto a los antepasados, propiciando en muchos casos rebeliones de gran magnitud. Durante los siglos XVI y XVII conoce- mos la existencia de quince insurrecciones de carcter milenarista y mesinico, pro- movidas por hechiceros que representa- ban tambin la jefatura poltica de sus tri- bus; y muchas otras aparentemente secu- lares, aunque es probable que la ausencia de elementos religiosos se deba a una omi- sin tal vez deliberada en las fuentes de la poca. El escenario principal de las rebeliones fue la regin comprendida por los actuales estados de San Luis Potos, Durango, Jalis- co, Nayarit, Sinaloa y Chihuahua. Muchas veces se trataba de verdaderas confedera- ciones que, a pesar de enemistades tribales ancestrales, se unan movidas por el deseo comn de expulsar a los espaoles y retor- nar a su antiguo modo de vida. Movimientos entre los mayas de Yucatn, Campeche, Quintana Roo y Chiapas. 1546. Rebelin maya de Chinkinchel, Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil- Chetumal Se han registrado varios movimientos armados de resistencia a la invasin y con- quista, llevados a cabo por los mayas en contra de los espaoles y liderados por ha- lach uinics (jefes de estado), batabes (jefes de pueblos), ah-kines (sacerdotes) y chila- mes (adivinadores y profetas). No sabe- mos con certeza si esos primeros enfrenta- mientos estaban sustentados por ideolo- gas milenaristas; tampoco si los lderes que los guiaron pueden ser considerados como profetas o mesas, ya que las fuentes histricas no proporcionan datos precisos al respecto. De all que la primera insu- rreccin de indudable corte mesinico que conocemos, sea la que protagoniz una coalicin maya, integrada por las uni- dades poltico-territoriales indicadas en el encabezamiento 200 . Las causas de la rebelin son mltiples, tanto de naturaleza econmica como pol- tica, militar y religiosa. Los mayas preten- dan la desaparicin de los encomenderos y se levantaban en defensa de la religin propia, amenazada por la evangelizacin de los franciscanos. La fundacin de Valla- dolid sobre el antiguo centro ceremonial de Saci fue una provocacin espaola que los mayas no toleraron. De inmediato sa- cerdotes y chamanes comenzaron a predi- car la rebelin desde el centro ceremonial de Pistemax, fundado para reemplazar al de Saci. De all surgieron los chamanes que re- cibieron la inspiracin divina para liderar el movimiento. Entre ellos, el principal conductor fue el chilam Anbal, quien se proclam Hijo de Dios y exhort a su MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 117 pueblo a emprender una guerra santa. Chamberlain 201 reproduce las palabras que Montejo recogi de los seores ma- yas, evidencia del carcter proftico y me- sinico de la insurreccin. En ellas se ad- vierte que los chilames dirigentes se de- can, uno Hijo de Dios y otros enviados de los dioses. En un mensaje, indicaban: Dios les haba revelado que todos los espaoles habran de morir hasta no quedar ningu- no sobre la tierra, al tiempo que se prome- ta la destruccin de los pueblos fundados por los espaoles y la de sus encomiendas. El carcter proftico de la rebelin se ma- nifiesta igualmente en la fecha elegida pa- ra su inicio: del 8 al 9 de noviembre de 1546, que en el calendario maya corres- ponden a Muerte y Final, respectivamen- te; muerte de los invasores y final del do- minio, seala Bartolom 202 . A los intensos combates se sucedieron los sacrificios de los espaoles capturados y de los esclavos mayas que les eran fieles, as como el de las aves de corral, plantas y animales introducidos a la Pennsula. Tiempo despus, los conquistadores lograron tomar el centro ceremonial de Pistemax, dando muerte a sacerdotes y jefes militares. Desde all reconquistaron la provincia de Cupul, a pesar de la re- sistencia de los mayas que trataron de recuperar la ciudadela. El chilam Anbal encontr la muerte en la hoguera, al igual que muchos otros sacerdotes y, ha- cia 1547, la rebelin haba sido totalmente sofocada. 1553-1556. Rebelin de los lacandones (Estado de Chiapas) Esta rebelin, aunque no propiamente milenarista ni mesinica, reviste gran im- portancia por sus contenidos restaurado- res de la religin prehispnica. Los lacan- dones se alzaron contra los blancos y la religin catlica que se pretenda impo- nerles. La causa principal de la rebelin pare- ce encontrarse en el intento de conquista de la regin del Lacandn, llevado a cabo por el gobernador de Guatemala, en con- tra de lo prometido a fray Bartolom de las Casas. Como respuesta, las parcialida- des lacandonas (principalmente lacando- nes y mopanes) entraron en hostilidades contra las poblaciones indias sometidas a los dominicos, entre las que de inmediato lograron muchos aliados. Durante los primeros aos, la rebelin del Lacandn afect a las provincias de Chiapas, Guatemala y Yucatn, para re- traerse luego, cuando la baja demogrfica oblig a los indios a reemplazar la lucha abierta por el esfuerzo de aislarse de los conquistadores. El obispo Casillas relata algunos deta- lles de los acontecimientos de la rebelin diciendo que los lacandones: [...]mataron mucha gente y sacrifica- ron nios sobre los altares y les sacaron los corazones y con la sangre untaron las imgenes que estaban en la iglesia y que al pie de la cruz sacrificaron otros, y que hecho esto a alta voz comenzaron a decir y pregonar: cristianos decid a vuestro 118 / ALICIA M. BARABAS Dios que os defienda, y quemaron la iglesia [...] 203 . Como en otras ocasiones, la rebe- lin concluy con la entrada del ejrcito espaol. 1560-1562. Movimientos de Sotuta y Man (Estado de Yucatn) En 1562 dos nios descubrieron un altar de dolos clandestino en la provin- cia de Man, lo que dio lugar a que fray Diego de Landa investigara el hecho. A raz de ello, el obispo descubri que desde aos atrs, en una extensa rea que inclua ms de cuarenta pueblos de las provincias de Sotuta y Man, se haba desarrollado un complejo de prcticas religiosas clandesti- nas. Incluan sacrificios humanos y, mu- chas veces, se llevaban a cabo dentro de las propias iglesias catlicas. El movimiento restaurador era dirigi- do por ah-kines y por jvenes alfabetiza- dos por los frailes, que se desempeaban como auxiliares del culto. Los ah-kines predicaban la falsedad y maldad de las en- seanzas catlicas, al tiempo que exalta- ban la religin maya y prometan la salva- cin a los que realizaran sacrificios y reve- renciaran a sus antiguos dioses. Al parecer, la causa de la reinstauracin de los rituales sacrificiales en 1560 haba sido la amena- za de un fuerte huracn que asol la pro- vincia, lo que sirvi de seal cataclsmica y anuncio de la indignacin de las deidades tradicionales contra sus hijos que abando- naban la antigua religin. Al mismo tiem- po, la enfermedad de Nachi Cocom, pres- tigioso batab de Sotuta, fue considerada como una evidencia del disgusto divino. Ante estas seales catastrficas, los sa- cerdotes mayas profetizaban que se deba retornar al culto de los antepasados, que consista en adorar y ofrecer sacrificios a los dolos. Junto con el pedido de renun- cia a la religin cristiana, los ah-kines de- can que los espaoles no habran de du- rar en la tierra y que habran de irse muy pronto, y que los indios tornaran enton- ces a las cosas antiguas y usaran de sus ce- remonias. Las prcticas religiosas clandestinas se haban refugiado en montes y cavernas, donde se celebraban ocultamente desde aproximadamente veinte aos atrs. Sin embargo, los ah-kines deseaban ahora apoderarse de las iglesias catlicas y con- vertirse en los nicos sacerdotes. Varios testimonios hablan de la existencia de do- los parlantes ocultos en las cavernas, a quienes los macehuales (campesinos ma- yas) acudan a consultar respecto de la ne- cesidad de recuperar el antiguo culto y re- pudiar a las deidades extranjeras, que eran incapaces de garantizar el xito de las prcticas agrcolas y el orden del universo. Otro de los rituales usuales, llevados a ca- bo por los mayas en un intento de conser- var memoria de sus tradiciones escritas, eran los cantos, que reproducan pginas de los cdices que mantenan ocultos. En un memorial escrito al rey, Landa brinda la informacin pertinente para es- clarecer el contenido proftico del movi- miento. Dice as: MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 119 {...}Algunos sacerdotes que ellos tenan antiguamente de los demonios y seores, comenzaron a tratar de que conforme con ciertas profecas suyas antiguas, las cuales se cumplan, ya no poda durar la cristiandad ni los espaoles ni los frailes en aquellas tierras, y con esto comenza- ron a persuadir secretamente a las de- ms gentes a que no olvidasen las cos- tumbres viejas, que eran las que ha- bran de durar, ni olvidasen sus dolos, que eran los dioses de sus antepasa- dos{...} 204 . Cuando se realiz el Auto de Fe de Ma- n, muchos mayas confesaron su partici- pacin en el movimiento, despus de ha- ber sido torturados brbaramente ms de doce mil de ellos. Sin embargo, la magni- tud de la represin desatada por el obispo Landa, en lugar de sofocar el movimiento, amenaz con transformarlo en insurrec- cin armada; en 1562 fue controlada por el obispo Toral, quien orden el cese de las torturas y castigos. En este momento, la prctica revivalista dirigida por los ah-ki- nes, volvi a refugiarse en los montes 205 . 1565. Movimiento de Valladolid (Estado de Yucatn) Slo tres aos despus del movimiento cruelmente reprimido por Landa en Sotu- ta y Man hubo un nuevo brote restaura- dor en el rea de Valladolid, ciudad funda- da sobre el antiguo centro ceremonial de Saci. En 1565, el regidor de Valladolid de- nunci ante el gobernador colonial que el movimiento volva a aflorar; los indios ha- can reuniones entre ellos, comentaba, y tanto all como en Tizimn haba personas que alborotaban a los naturales. Las investigaciones mostraron que los dirigentes eran Pablo Be, chilam del pue- blo de Kini y Baltasar Ceh, batab de Tecoh, quienes desde haca cuatro aos recorran las aldeas de Valladolid y Tizimn prego- nando la necesidad de restaurar el culto a las antiguas deidades. Be era un chamn intrprete de la voluntad de Hunab Ku (Verdadera deidad), que recurra a las prcticas extticas para legalizar sus de- mandas y augurios. Ceh, era un jefe pol- tico, cuya capacidad religiosa le permiti obtener el consenso de partidarios que vi- van fuera de su rea de influencia pol- tica. Scholes y Adams 206 dan cuenta del contenido de los mensajes trasmitidos al pueblo maya por los lderes del movi- miento: [...] y las ceremonias que hacan eran stas: a medioda se juntaban en una ca- sa a beber todos los idlatras [...] y lo que beban era cacao y encendan cande- las e invocaban al diablo que se les apa- reciese. Y el dicho Pablo Be deca que su- ba al cielo [...] y les deca que la Santa Fe Catlica no era nada y que el Bautis- mo de los cristianos no es vlido [...] y que no era nada la predicacin y la mi- sa [...] y que les ha hecho entender a los que oyen que de una jcara har que se tornen muchas a la vista de ellos y que de un cacao har que se tornen cuatro- cientos y les ha dicho tantas cosas que ha atrado as a muchos[...] 120 / ALICIA M. BARABAS Como queda expresado en el texto an- terior, Be era un chamn que exhiba su capacidad de viaje exttico, mediante el cual se comunicaba directamente con las deidades que le hacan conocer sus deseos y mandatos. Por otra parte, en su calidad de lder mesinico, prometa la reproduc- cin de los bienes, compitiendo as con la metfora bblica. De esta forma, el profe- tismo restaurador de 1560-1562 habra encontrado en Be la figura mesinica que necesitaba para un estallido insurrec- cional. Nada se sabe del destino del chilam y del batab despus de su captura y entrega a los funcionarios eclesisticos, pero es probable que fueran asesinados ya que nunca se volvieron a tener noticias de ellos 207 . 1580-1583. Rebelin de Campeche (Estado de Campeche) A consecuencia de la rebelda contra la represin desatada por el obispo Landa para combatir los movimientos de 1560 y 1565, resurgi el deseo de restauracin de la cultura propia. Antes, el escenario de los movimientos haba sido el centro y norte de la pennsula de Yucatn; ahora lo fue el occidente, en la regin que corresponde al actual Estado de Campeche. Lpez de Cogolludo 208 seala que, ya hacia 1575, uno de los batabes de Campe- che llamado Francisco Chi, se haba que- jado ante la Audiencia de Mxico por los crueles castigos que aplicaban los frailes a los indios, acusndolos de idlatras. Al no ser escuchados y en vista de que continua- ba la represin religiosa, Chi comenz a preparar una insurreccin generalizada augurando la expulsin de los extranjeros y nombrado capitanes de guerra para el momento del levantamiento. Ante los rumores de la revuelta, el go- bernador colonial comand un escuadrn militar y consigui capturar al lder. Des- pus de un juicio, Chi y sus capitanes fue- ron condenados a muerte, ahorcados pri- mero y decapitados despus, para clavar sus cabezas en tres postes de la plaza p- blica, a fin de servir de advertencia a todos los indios. A pesar de haber conjurado la rebe- lin, la intranquilidad espaola no cesaba. Por ello numerosas patrullas de soldados recorran la provincia despojando de toda arma a los habitantes de las comunidades involucradas en la rebelin, o de quienes simplemente se sospechaba que haban te- nido mala intencin 209 . 1584. Movimiento de Suchiapa (Estado de Chiapas) En 1584, visitando la aldea de Suchia- pa, fray Pedro de Feria recibi una de- nuncia: Juan de Atonal, uno de los dos principales tenido como buen catli- co por ms de treinta aos, era el jefe de una Cofrada de los 12 Apstoles, tam- bin llamada La Gran Yunta, grupo de na- tivos que se reunan por las noches en las cavernas para practicar ritos que in- cluan sacrificios en ofrenda a los antiguos dolos. Durante estos rituales los 12 Apsto- les llevaban un dolo y se hacan acom- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 121 paar por dos mujeres a las que llamaban Santa Mara y Magdalena. Con ellas reali- zaban ceremonias en las que se trocaban y convertan en dioses y diosas. Las diosas, decan, habran de enviar temporales (llu- vias) y dar muchas riquezas a quienes qui- sieran. Aunque no hay noticias de hechos posteriores de proselitismo o incitacin a la rebelin, Feria tema que el movimien- to cundiera por todo el obispado de Chia- pas, debido a lo rpido que se iba exten- diendo 210 . Porro 211 , quien analiza este movi- miento registrado por Feria, seala, por una parte, el sustrato revivalista y, por otra, la aculturacin que muestra el movi- miento, al tomar la figura catlica de los Apstoles. Sin embargo, hace notar, los ri- tuales practicados por los sectarios revelan que permaneca vivo el contenido religio- so tradicional, al menos en dos aspectos: el complejo dolos-sacrificios, y el nahualis- mo, evidenciado este ltimo en las cere- monias en que se convertan en dioses y diosas. Lo anterior implica tambin que los sectarios o su jefe eran chama- nes, que podan convertirse en su coesen- cia (nahual). Para apoyar su hiptesis, Porro cita de Holland el texto de un hechi- cero tzotzil en el cual dice que se convier- te en mensajero, en transmisor, se va de viaje... convertido en una paloma blanca, los hombres se convierten en mariposa, las mujeres se convierten en maripo- sa.... 212 . As el chamn, a travs del nagual que personifica, viaja al mundo de los dioses para recoger sus mensajes y mandatos, mismos que transmite a los hombres. En su calidad de mediador de lo sagrado pue- de convertirse en mesas, prometiendo a sus seguidores los bienes y la felicidad te- rrenales que los dioses que encarna le po- sibilitan otorgar. 1585. Rebelin de los mayas de Campeche (Estado de Campeche) En 1585 se prepar otra rebelin anti- colonial y restauradora, liberada por el ba- tab Cocom de Sotuta, miembro del linaje seorial y reconocido como jefe poltico- religioso. El obispo Montalvo logr capturar a Cocom y entregarlo a las autoridades para que fuera castigado. Despus de un juicio fue condenado al destierro en el fuerte de San Juan de Ula, en Veracruz. La conde- na no lleg a efectuarse porque los mari- nos del barco que lo transportaba lo deja- ron escapar y refugiarse en las costas de Campeche. A pesar de estar tan alejado de su rea de influencia, Cocom logr que los mayas del cacicazgo de Pech lo aceptaron como lder. Se gener as un movimiento que lo proclam halach uinic. La poblacin local comenz a entregarle tributo y, bajo su di- reccin, a construir armas que escondan en cuevas, esperando la seal o profeca que indicara el momento apropiado para el estallido de la rebelin. En tanto se pre- paraba la accin blica, Cocom recorra los pueblos despertando entre sus paisa- nos el recuerdo de los antiguos dioses; 122 / ALICIA M. BARABAS proselitismo por el que haba sido ante- riormente castigado con el destierro 213 . Antes de que llegara la fecha para el al- zamiento, el gobernador colonial Sols mand aprehender a Cocom y, despus de un juicio, fue ahorcado en la plaza pbli- ca; en tanto, sus seguidores eran detenidos y desarmados 214 . 1597. Movimiento de Sotuta (Estado de Yucatn) Hacia 1597 el chamn maya Andrs Chi inici un movimiento, en el cual ex- hortaba a sus paisanos a venerar a sus an- tiguos dioses. En su prdica les propona rebelarse contra los espaoles, abando- nando sus pueblos y refugindose en los montes para rendir culto a los dolos es- condidos en bosques y cavernas. Chi era posiblemente un chilam-intr- prete, como lo demuestran sus prcticas rituales de veneracin a los dolos y sus mensajes. Snchez de Aguilar 215 reprodu- ce uno de ellos, del que proporcionamos la siguiente sntesis: (les deca que) vene- raran a los dolos, presentndose como otro Moiss, lo que le haba sido revelado por el Espritu Santo Parclito. Deca a sus discpulos y adherentes que un nio le ha- blaba por las noches desde el techo de su casa, y que sus palabras eran odas por to- dos. En este mensaje, aunque la prctica concuerda con la ejecutada tradicional- mente por los chilames, Hunab-Ku (la Verdadera deidad) aparece reemplazado por el Espritu Santo 216 . Ms tarde, Chi fue descubierto y ajus- ticiado pblicamente por el gobierno co- lonial. 1610. Movimiento de los mayas de Tekax (Estado de Yucatn) En el pueblo de Tekax, de la provincia de Man, tuvo lugar un brote mesinico cuyo objetivo parece haber sido el de crear una Iglesia maya contestataria de la catli- ca, proyecto a cargo de los ah-kines Alfon- so Chabl y Francisco Canul. Snchez de Aguilar 217 proporciona el siguiente testimonio del movimiento: [...] se dieron a conocer entre los indios uno como Papa y otro como obispo, y en- gaando a los ignorantes hicieron que los honraran los pobres cristianos de su doctrina, celebrando a media noche la misa, con ornamentos consagrados a Dios Optimo y Mximo, profanando nuestros clices, abusando del Santo Oleo y Crisma, bautizando nios, oyen- do confesiones, administrando la comu- nin, adorando los dolos que veneraban en el altar con incienso, ordenando sa- cerdotes para servir a los dolos, ungin- doles las manos con leo y crisma santos, usando mitra y bculo, mandando co- lectas y ofrendas, profiriendo grandes herejas[...] Bartolom 218 seala que las innova- ciones litrgicas introducidas por Canul y Chabl, tales como colocar dolos en los altares, les valieron que los espaoles los castigaran arrebatndoles la vida. Sin em- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 123 bargo, los mayas fijaron la memoria de sus mrtires en la Crnica de Matichu con- tenida en los Libros de Chilam Balam, di- ciendo: ...este es el ao que corra cuando fueron ahorcados los de Tekax: 1610.... 1624. Rebelin del ah-kin Ppol (mayas del Estado de Yucatn) Lpez de Cogolludo 219 relata que ha- cia 1621 un sacerdote espaol intent la reduccin de un rea poblada por mayas cimarrones (fugitivos del sistema colo- nial), para lo cual se intern en los montes donde vivan. Logr reunir un gran grupo al que congreg en un nuevo pueblo que se llam Sacalum. Tiempo despus, parte de las tropas ex- pedicionarias, que pretendan atacar el l- timo reducto maya independiente en el Petn guatemalteco, acamp en Sacalum en espera del resto de las fuerzas. Dos aos permaneci en el pueblo la tropa espao- la, tiempo que aprovecharon para explotar a los nativos, quienes comenzaron a exas- perarse. Por entonces, el ah-kin Ppol empez a predicar entre su gente la necesidad de re- belarse contra los usurpadores. Se plane as una sublevacin que estall en 1624. Cuando los espaoles estaban en el servi- cio religioso fueron atacados por los ma- yas armados y cubiertos de pintura de guerra, quienes los redujeron rpida- mente. Los capitanes fueron muertos a la usanza tradicional, extrayndoles el cora- zn; la misma suerte les toc a los dems soldados. Ms tarde, los rebeldes incen- diaron las casas y la iglesia, y abandonaron luego el lugar para ir a refugiarse en el monte. Al poco tiempo el ah-kin Ppol fue cap- turado junto con algunos de sus seguido- res y conducidos a Mrida, donde lo ahor- caron pblicamente sin lograr que confe- sara y se convirtiera al cristianismo; estaba decidido a permanecer fiel a sus propias creencias. El ejemplo de la actitud de Ppol, y de la rebelin que guiara, cundi rpidamente por toda la regin y fue recordado duran- te mucho tiempo. Al respecto es impor- tante el testimonio de Villagutierre en 1701 220 : [...] con esta sublevacin y las de otros pueblos y en especial la de los indios del Partido de Tip, que sucedi pocos aos despus, volviendo a idolatrar en los montes y cerrando los caminos, ponien- do en ellos estatuas a trazas de espaoles ridculos y delante de ellas otras de do- los formidables, diciendo que eran los dioses de los caminos y que se los estor- baban a los espaoles para que no pasa- sen a sus tierras, y otras imitaciones y costumbres como stas[...] 1636-1639. Rebelin de los mayas de Bacalar (Estado de Quintana Roo) En el ao de 1636, la administracin colonial tuvo noticias de que en la provin- cia de Bakhalal (ms tarde Bacalar) los mayas quemaban los pueblos y huan al monte. 124 / ALICIA M. BARABAS Lpez de Cogolludo 221 resea sucesos de la poca: [...] fuese esto continuando hasta que el ao de 39 negaron del todo la obediencia a Dios y al Rey apostatando miserable- mente de nuestra santa fe catlica, vol- vieron al vmito de las idolatras y abo- minaciones de sus antepasados, ultra- jando las imgenes y quemando los tem- plos[...] y despus sus pueblos, huyndo- se a los montes retirados[...] La administracin prefiri esta vez en- viar religiosos franciscanos a pacificarlos; su relato es el nico testimonio acerca de los acontecimientos del movimiento. Los religiosos llegaron a la regin en 1641 en- contrando quemados y abandonados ocho pueblos, cuyos habitantes se haban confederado en el principal bastin rebel- de, el pueblo de Tip. Al igual que en la insurreccin del ah- kin Ppol, los franciscanos hallaron los ca- minos cerrados por figuras de espaoles flanqueados de dolos de piedra, lo que indicaba que esos caminos se hallaban ce- rrados a la entrada de los invasores, pues- to que estaban custodiados por las anti- guas deidades, a quienes ofrecan incien- so 222 . Cuando tomaron contacto con los re- beldes, los franciscanos se dieron cuenta de que haban desechado las ordenanzas coloniales volviendo a ataviarse a la usan- za de su gentilidad, dejndose crecer el cabello y utilizando sus armas tradiciona- les. Observaron tambin que uno de los ah-kines insurrecto realizaba un ceremo- nia idoltrica seguida por la ingestin ri- tual del balch (vino ritual), ceremonia en la que intentaron hacer participar a los mayas que acompaaban a los religiosos, obligndolos a ataviarse como ellos e inci- tndolos a venerar a sus deidades 223 . Bajo la direccin de los ah-kines, los rebeldes ataron a los sacerdotes recrimi- nndoles que uno de ellos haba participa- do en una expedicin contra los itzaes, en la que destruyeron la figura de la deidad Tizimn-Chac. Aunque los amenazaron y destruyeron las imgenes que llevaban, lo- graron abandonar el pueblo sin ser daa- dos. Para 1565 an no se haba logrado so- focar definitivamente el movimiento. No obstante otros sacerdotes lograron pene- trar en varios pueblos y destruir gran can- tidad de esculturas mayas. El movimiento fue perdiendo intensidad poco a poco, pe- ro es probable que los insurrectos se unie- ran a los an libres itzaes, que fueron ven- cidos en 1697 224 . 1660-1670. Movimiento proftico de los mayas (Estado de Campeche) Una de las ms importantes unidades polticas creadas por los mayas cimarro- nes, como oposicin al sistema colonial y restauracin de su antigua forma de orga- nizacin, fue la que reconoci como ha- lach uinic, a Juan Yam, batab del pueblo de Tzuctok, en el sureste del actual Estado de Campeche. Esta unidad poltica era cono- cida como aldea de apstatas. En esta restauracin de la forma tradicional del gobierno, el principal sacerdote, ah-kin MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 125 Kuyoc, cumpla tambin importantes fun- ciones de gobierno como delegado del ha- lach uinic en otros pueblos cercanos. Es decir, las nuevas autoridades tenan pode- res ms all de los lmites de cada pueblo. Las fuentes, en especial las comentadas por Scholes y Roys 225 , indican que el pa- pel del profetismo era fundamental en es- te movimiento, ya que los cimarrones proclamaban que, de acuerdo con las anti- guas profecas, haba llegado el tiempo en que los mayas deban rehuir el contacto con los espaoles y refugiarse en los mon- tes. As lo estipulaban las profecas tnicas y katnicas contenidas en los Libros de Chilam Balam. El poder del halach uinic Yan era muy grande, hasta el punto de que cada pueblo del rea le entregaba una casa para resi- dencia de su representante. Asimismo, ca- da aldea estableca una parcela de cultivo para atender a las necesidades del lder. Durante esta poca muchos mayas libres realizaban visitas masivas a los pueblos de los apstoles, demandando su adhesin al proceso restaurador. Aunque la administracin colonial prefiri sofocar este movimiento por la va pacfica enviando un sacerdote, ste se hizo acompaar de un capitn del ejrcito, quien destruy la aldea cabecera de Tzuc- tok, poniendo fin al movimiento. No se sabe cul fue el destino de los lderes, pero s que muchos de sus adherentes se asila- ron en la selva. Comentarios La rebelin protagonizada por la coali- cin maya de Chinkinchel, Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil, en 1546, parece ser la primera de una serie de movimientos de corte milenarista y mesinico. Podemos suponer, al igual que Porro 226 , que para este momento no existan todava entre los mayas verdaderos movimientos orga- nizados, en oposicin a la implantacin del sistema colonial. Despus de las luchas iniciales contra los conquistadores recin llegados, los mayas haban llevado a cabo una resistencia pasiva, principalmente contra la imposicin del catolicismo. Los sacerdotes tradicionales y los cha- manes eran el grupo ms afectado por la transformacin sociopoltica y religiosa iniciada con la Conquista. No slo haban perdido la elevada posicin que ostenta- ban dentro del sistema de jerarqua pre- hispnica, sino que eran perseguidos y castigados por idlatras y herejes, aun cuando para evitar la persecucin se con- virtieran al cristianismo. No obstante, los chamanes y sacerdotes no se resignaban a abandonar la religin propia y, para mantenerla viva, la refugia- ban en la clandestinidad. Practicaban los rituales en los bosques y conservaban los libros jeroglficos de contenido histrico, religioso y medicinal, que servan al pro- psito de mantener viva la memoria co- lectiva acerca de sus propias tradiciones, as como de revitalizar y organizar la opo- sicin a los colonizadores. A pesar del descrdito en que haban cado bajo el dominio espaol, los espe- cialistas religiosos conservaban gran as- 126 / ALICIA M. BARABAS cendencia entre los campesinos mayas (macehuales), para quienes oficiaban, en secreto, los rituales de la milpa (v.g.cha chaac) y otras ceremonias. Al mismo tiem- po, los aleccionaban sobre la urgencia de rechazar el catolicismo y recuperar la prctica de la religin de sus ancestros a riesgo de que, si no lo hacan, caera sobre ellos el fin de los tiempos. De all el impor- tante rol que desempearon desde un principio en las rebeliones contra los es- paoles. Dentro de la ideologa de la resistencia que desemboc en los movimientos mile- naristas y mesinicos, destacaba el papel de las profecas del Chilam Balam. Estas se referan, en su origen, al dominio de los it- z del norte de Yucatn sobre las dems unidades polticas de los mayas peninsula- res. En pocas tempranas de la Colonia, los espaoles ensearon a algunos indios a escribir el maya con caracteres latinos y este nuevo conocimiento fue empleado secretamente para traducir los cdices, antes destinados slo a algunos especialis- tas de altas jerarquas. As surgieron los Li- bros de Chilam Balam, cuyas profecas fue- ron reinterpretadas por los sacerdotes ma- yas con el fin de explicar el dominio espa- ol, as como de dar cuenta de su prxima desaparicin. En sntesis, el contenido de las profecas que aparece explcitamente en todas las rebeliones del siglo XVI, indi- caba que no poda durar la cristiandad, ni los espaoles, ni los frailes en aquella tierra. Tanto el anlisis de Porro 227 como el de M. Bartolom 228 , coinciden en que el papel fundamental de la profeca en los movimientos mayas, deviene de la nocin cclica del tiempo predominante en este pueblo. Dicha concepcin haca posible predecir la carga cualitativa (fausta o ne- fasta) de los acontecimientos ocurridos o a ocurrir en fechas recurrentes del ciclo calendrico. El lenguaje hermtico de las profecas permita su aplicacin a diferen- tes circunstancias histricas. As, a la con- notacin negativa del presente colonial se le sumaba la expectativa apocalptico-re- generativa que subvertira el caos vigente y restaurara la Edad de Oro del pasado, dando lugar a la revitalizacin de la con- cepcin maya del milenio. Sobre esta base comienza a desarrollar- se el culto tradicional clandestino, inaugu- rando un extenso periodo de resistencia pacfica que culminara veinte aos des- pus, a raz del Auto de Fe de Man lleva- do a cabo por fray Diego de Landa. En este movimiento, como en los pos- teriores, al lado de los ah-kines y chilames, especialistas religiosos, se encuentran por lo comn los batabes y halach uinics, jefes polticos de los pueblos, quienes en oca- siones eran tambin lderes religiosos. Los gobernantes prehispnicos, aunque ha- ban perdido su estatus al ser decapitada la estructura poltica maya, lograron conser- var cierta posicin de poder sobre los pue- blos, aun cuando estaban sometidos a las directivas espaolas. En este contexto, los jefes polticos se aliaron con los sacerdotes tradicionales, apoyando y solapando las prcticas religiosas clandestinas, para lide- rar luego la resistencia armada contra los colonizadores. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 127 En un solo caso, la rebelin del Cocom en 1585, el lder del movimiento es un je- fe poltico-religioso perteneciente a un importante linaje gobernante prehispni- co que, en su calidad de descendiente de antepasados ilustres, se convierte en ha- lach uinic de un nuevo seoro maya sur- gido durante la dominacin colonial. Era ms frecuente, sin embargo, que los lde- res polticos y religiosos de menor jerar- qua se convirtieran en jefes de la resisten- cia, gracias al poder de que estaban inves- tidas sus posiciones para el pueblo y a su propio carisma, aun cuando no estuvieran emparentados con linajes nobles. Durante el siglo XVI era frecuente que los movimientos aglutinaran varios pue- blos pertenecientes a una misma provin- cia prehispnica. En algunos casos, las coaliciones involucraban varias ex unida- des polticas. En favor de esa unidad pan- regional debe mencionarse la uniformi- dad lingstica del maya peninsular, as como el sustrato cultural comn, que faci- litaban la rpida expansin de la ideologa milenarista y de los objetivos de la rebe- lin antiespaola. A lo largo de este siglo es comn la es- trategia de repliegue hacia las reas no ocupadas por los espaoles. Los insurrec- tos, al verse acosados, quemaban sus pue- blos y huan a los bosques, donde erigan centros ceremoniales y organizaban su vi- da en el aislamiento, de acuerdo con los dictados de la tradicin. Desde sus refu- gios emboscaban a los colonizadores, aun- que no era frecuente que las guerrillas in- dias se movilizaran para atacarlos en sus propios pueblos. La organizacin comu- nitaria en el aislamiento persista hasta que los espaoles lograban romperla y trasladar a los rebeldes nuevamente den- tro de las fronteras de ocupacin. Sin em- bargo, la resistencia no desapareca al ser militar o eclesisticamente sofocada, sino que permaneca latente, de nuevo refugia- da en la clandestinidad, hasta que otros hechos detonantes la reactualizaban y ha- can reaflorar. La mayor parte de las rebeliones no son hechos aislados sino que se encuen- tran concatenadas, representando cada una de ellas afloramientos de un nico movimiento inspirado en una ideologa y en propsitos comunes. Esos objetivos pueden ser sintetizados as: la destruccin total de los espaoles o, al menos, su ex- pulsin del territorio maya; y la restaura- cin de las formas de vida tradicionales, del sistema de gobierno prehispnico y del culto a las deidades ancestrales. Para enca- minarse al logro de estos propsitos, sa- cerdotes y jefes polticos predicaban en contra de la falsedad de los frailes y la reli- gin catlica, al tiempo que se burlaban de los espaoles colocando ridculas esta- tuillas de sus personas en los caminos. Los movimientos del siglo XVI no pro- porcionan informacin detallada acerca del proyecto utpico que los animaba, pe- ro sobre la base de los datos existentes es posible afirmar que la utopa maya era restauradora y retrospectiva, aunque in- corporaba nuevos elementos culturales e ideolgicos que dan cuenta de la dinmi- ca social del grupo. Esa dinmica se mani- 128 / ALICIA M. BARABAS festaba tanto en el mantenimiento de la cultura y religiosidad tradicionales, como en las reinterpretaciones y apropiaciones selectivas de la propia cultura y de la del dominador. Ya hemos mencionado el papel de la profeca en el milenarismo maya y la rein- terpretacin de su significado en tiempo presente. En todos los movimientos regis- trados se advierte el objetivo restaurador de la tradicin. Por ejemplo, en la consul- ta a los orculos o dolos parlantes, que reinstauraba la antigua prctica para pre- decir ahora el fin de los invasores. Asimis- mo, en el reafloramiento del sacrificio hu- mano y la utilizacin del calendario pre- hispnico. Tampoco estn ausentes las reinterpre- taciones y apropiaciones selectivas de la cosmologa cristiana y de las jerarquas de la Iglesia catlica. Me refiero, por ejemplo, a la figura de Hunab-Ku, el alto dios ma- ya, reinterpretado como el Dios Padre cristiano; a la diosa de la luna Ixchel, con- sustanciada con la Virgen Mara; a los jus- tos del Evangelio personificados en los macehuales; a los representantes del Anti- cristo en los espaoles; y a la identifica- cin de los lderes mesinicos con el Esp- ritu Santo, con Moiss, con papas y con obispos. La reinterpretacin y apropiacin se- lectiva de la cultura propia y de la del do- minador se manifestaba claramente en la rebelin de 1597. En ella el chilam Andrs Chi, lder mesinico, se consustancia con Moiss y recibe revelaciones del Espritu Santo, cuyo papel revelador y premonitor es anlogo al de los orculos o dolos parlantes. Al mismo tiempo utiliza tcni- cas rituales tradicionales para comunicar- se con la deidad, ya que la manera en que Chi reciba las revelaciones es igual a la que describe el Chilam Balam de Man cuando Hunab Ku vena a decir su palabra a los ah-kines 229 . La profeca que revela el mesas a sus seguidores reintroduce las antiguas predicciones referidas a la llegada de Kukulcn y de los itz, ahora para ex- plicar la Conquista y el cristianismo. Lo mismo podra decirse para la nica rebelin maya de Chiapas entre los tzelta- les, en 1584. En ella, los miembros de la comunidad mesinica se denominan los 12 Apstoles, al tiempo que debido a su condicin de nahuales, se identifican con dioses y diosas del panten tradicional, que traern a los hombres el milenio re- presentado por la abundancia de lluvias y riquezas. En el siglo XVII tenemos evidencia de cuatro movimientos de corte milenarista en el rea maya. Destaca el de Tekax en 1610, cuya utopa es la formacin de una iglesia propia, por lo cual se constituye en antecedente de la Iglesia macehual confor- mada durante la Guerra de Castas del si- glo XIX. Aunque no existe mucha infor- macin acerca de los objetivos globales del movimiento, se observa una mayor com- penetracin del culto maya tradicional con el culto catlico, al que estaban some- tidos desde casi un siglo atrs. Los sacer- dotes mayas, que odiaban a los frailes y re- pudiaban a la iglesia catlica, suplantaron las jerarquas eclesisticas y se hicieron MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 129 cargo de las actividades religiosas, creando un catolicismo maya que integraba tam- bin el culto a sus propias deidades. En la mayor parte de los movimientos de este siglo se observa, sin embargo, una fuerte tendencia retrospectiva y restaura- dora. Por ejemplo, en el de 1660-1670 en Campeche, se reinstaura el tributo que los macehuales deban entregar al recin nombrado halach uinic y a los sacerdotes mayas. Por otra parte, el liderazgo contina en manos de las jerarquas polticas y religio- sas tradicionales, las estrategias de aisla- miento y combate no presentan variacin respecto de las del siglo anterior, y los ob- jetivos utpicos se cifran tambin en la es- peranza de desterrar el colonialismo del territorio maya y en el retorno a sus anti- guas prcticas religiosas y formas de orga- nizacin social. Movimientos en Oaxaca y Guerrero 1531. Rebelin de los yopis (Estado de Guerrero) Los denominados como yopis ocu- paban la porcin sur de la regin tlapa- neca, conocida como Yopitzingo, en la costa chica del actual Estado de Guerre- ro. Se trataba de un pueblo muy aguerri- do que no se haba sometido a Moctezu- ma y que tampoco se rindi ante los espa- oles. Al advertir los yopis que los espaoles pretendan lograr no slo su obediencia sino tambin destruir sus formas de vida entre ellas su antigua tradicin guerre- ra, decidieron refugiarse en las montaas y, desde ese sitio estratgico y casi inacce- sible, preparar la guerra contra ellos. En marzo de 1531, los pobladores de Cuauhtepec comenzaron las hostilidades dando muerte a varios espaoles y a 250 indios de Coscotitln, grandes aliados de los blancos. Inmediatamente despus se les unieron en la rebelin los indios de Acapulco, Citla, Citlala, Xaltiango y Aca- maluta, quienes, a pesar de ser enemigos ancestrales de los yopis, penetraron en su territorio para ayudarlos a cumplir con el objetivo comn de matar a todos los es- paoles que residan en la regin. Ya con- sumadas algunas muertes, los aterroriza- dos colonos comenzaron a pedir urgente socorro. Al respecto se conocen dos cartas; una de ellas enviada por Alonso Sota a Diego Jaramillo a la ciudad de Mxico pa- ra que pidiera socorro a la Audiencia y le enviara armas 230 . La otra, enviada por Diego Pardo al contador de Mxico, Ro- drigo de Albornoz, en la que avisa de la re- belin y solicita ayuda militar para some- terlos 231 . En este contexto, comenzaron a circu- lar noticias de que los rebeldes no deja- ran espaol en todo el ro ni esclavo tam- poco, ni cuantos espaoles pueda haber. Al mismo tiempo sealan las fuentes que: {...} a los indios se les haba aparecido y se les apareca un diablo y les mandaba no tener miedo de matar a todos los cris- tianos, ya que l les favorecera, les man- daba pintar sus armas y hacer todo lo que l les indicara en sus apariciones. El diablo les alentaba diciendo que ahora 130 / ALICIA M. BARABAS era tiempo de no parar hasta Mxico {...} 232 . A los requerimientos de paz de los es- paoles, los indios respondan diciendo que ellos nunca haban querido obedecer ni servir a Moctezuma que era el mayor Seor de los indios, que cmo queran que obedeciesen ahora a los cristianos 233 . Poco despus de iniciada la rebelin, Corts fue informado de los aconteci- mientos y mand realizar una nueva cam- paa para pacificar a los indios, razn por la cual, stos decidieron emigrar hacia te- rritorio mixteco donde fundaron nuevas poblaciones y fueron conocidos como tla- panecos, que es el nombre de su idio- ma 234 . 1547. Rebelin de los zapotecos y mixtecos de varios pueblos (Estado de Oaxaca) Hacia 1545, los frailes recorran Oaxa- ca destruyendo dolos, adoratorios y se- pulcros, para contrarrestar el recrudeci- miento del paganismo. As fue descu- bierto un importante movimiento restau- rador de la religin prehispnica en el pueblo de Coatln donde convivan mix- tecos y zapotecos. En el proceso de la In- quisicin 235 contra los caciques y princi- pales de ese pueblo, se les acusaba de man- tener relacin con el diablo, que funga como orculo en los adoratorios, en espe- cial en una cueva-sepulcro donde estaba enterrado un poderoso jefe y que serva de lugar de culto. Posiblemente se trata del orculo de Achiutla, que aglutinaba a toda la nacin mixteca: una cueva en una mon- taa donde rendan culto a los dolos, en especial al llamado corazn del reino 236 . Tambin se les acusaba de practicar el sa- crificio humano en altares y cuevas clan- destinas y en fiestas pblicas, y de instigar a otros pueblos a volver a la adoracin de sus dioses y antepasados. La prdica proftica iniciada en Coa- tln, que anunciaba el advenimiento de un milenio reparador precedido de la llegada de antiguos dioses, atrajo a caciques, prin- cipales y macehuales de Titiquipa, Iztepe- que, Tututepec, Nopala, Zaachila y Tlaxia- co, entre otros. Coatln y Titiquipa fueron el foco desde donde se irradi la rebelin a los valles centrales, ya que all se haba desarrollado el culto clandestino de revi- talizacin de la religin propia. Al respec- to es interesante resear parte de los tlato- les (discursos) que dirigan a su gente los principales de Coatln, muy semejantes a los conocidos para Titiquipa y valles cen- trales en 1547. Decan las enseanzas de los frailes y el bautismo son engaos, y exhortaban a los indios a retornar a sus ri- tos profetizando la pronta resurreccin de sus antiguos dioses, despus de lo cual volveran a ser seores y dueos de su tierra. El propsito de esta rebelin, coman- dada por don Sebastin, cacique de Titi- quipa, era librarse del yugo de los espao- les y restaurar la antigua organizacin za- poteca que exista antes de la llegada de los invasores. A su vez, el fundamento ideol- gico del movimiento lo constituy la rea- paricin de tres seores: uno en la capital de la Nueva Espaa; otro en la Mixteca de MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 131 Oaxaca, y el tercero en el ex-seoro zapo- teco binniz de Tehuantepec. Tenan por objetivo la restauracin de la antigua cul- tura y forma de gobierno. El movimiento se conoce a partir del testimonio de probanza hecho por Alonso Garca Bravo, alcalde ordinario de la ciu- dad de Antequera, el primero de junio de 1547 237 , quien haba recogido informa- cin de tres indios naturales de Miahua- tln. Una reconstruccin de esas declara- ciones permite sealar lo siguiente: ocho das antes del incidente (mayo de 1547) lleg al pueblo de Miahuatln un nahua- tlato llamado Pece, diciendo que un indio principal del pueblo de Tamaculapa, suje- to de Titiquipa, llamado Vitipaci, manda- ba decir al cacique de Miahuatln que le preparase plumas y oro como tributo, si no lo haca habra de morir. Ante este pedido los de Miahuatln rieron y dijeron que ellos estaban al servi- cio de su majestad y que eran cristianos. El mensajero de Vitipaci contest entonces que ellos deban saber que: [...] haban nacido Tres seores[...] y que stos habran de seorear toda la tierra como la tenan antes que los cris- tianos viniesen, sealando adems que ellos no necesitaran matar a los espao- les, porque habra ocho das de temblor de tierra y gran oscuridad y que all se habran de morir todos los espaoles[...] y sus mandamientos, y que all habran de fenecer todos porque ellos [los zapote- cos de Titiquipa] ya no queran servir a Dios sino estar en su [tierra] como an- tes{...} 238 . Ocho das despus los indios de Ti- tiquipa rebelados contra la Corona y reunidos en un cerro, mataron a un cl- rigo y marcharon hacia Miahuatln, en nmero de ms de mil hombres, llevando arcos y flechas de guerra. All flecharon a los indios fieles a los espaoles e incendiaron el pueblo. Durante y des- pus del ataque no cesaban de repetir que haban renacido tres seores y que ha- bran de matar a todos los cristianos que pasaran por all rumbo a Per, aadiendo que se deba dar tributo a esos seores en lugar de darlo al rey y a los espaoles, ya que stos habran de morir y algunos se- ran sacrificados como ofrecimiento a sus seores 239 . La rebelin fue aniquilada por el cuer- po de tropa que el virrey Mendoza mand para pacificar a los indios y castigar a los caudillos. 1547. Rebelin de los zapotecos y mixtecos de los Valles Centrales (Estado de Oaxaca). A principios de junio de 1547 se form una coalicin que reuna diversos pueblos indgenas habitantes de los valles centrales de Oaxaca, en las cercanas de la ciudad de Antequera. Esta rebelin, resultante de la expansin de la insurreccin de los zapo- tecos del sur y de las mixtecas Alta y de la Costa en el mismo ao, tenan como pro- psito atacar Antequera. La causa deto- nante parece haber sido econmica, ya que los espaoles utilizaban a sus enco- mendados para realizar duros trabajos en las minas de oro que haban descubier- 132 / ALICIA M. BARABAS to 240 . Como ya fue mencionado, el factor principal fue la intensa presencia evangeli- zadora de los dominicos y otras Ordenes religiosas, que no cejaban en sus intentos de destruir toda manifestacin de las reli- giones autctonas. Ante esa situacin los indios apostata- ron de la fe catlica que haban aceptado por la fuerza, manifestando que se les ha- ba aparecido un nuevo dios. Aunque no se conocen las revelaciones divinas ni la existencia de un lder mesinico, la fuente principal indica que: con esta nueva se le- vantaron muchos pueblos indios y juntos en forma de guerra, en escuadrn forma- do, venan a destruir la ciudad de Ante- quera 241 . Los frailes dominicos asumieron el cargo de someter a los indios rebeldes. Al respecto, Gay 242 comenta que los sacerdo- tes les sealaron el gran error que come- tan al enfrentarse a las tropas espaolas, sealndoles tambin que no deban hacer caso de la locura e invencin de los indios que decan: {...} haba aparecido un nuevo dios, a quien tenan encerrado en una petaca que se abrira en la plaza de Antequera, una vez vencidos y muertos los espao- les{...}. Finalmente, cuando el enfrentamiento armado entre indios y espaoles pareca ya ineludible, dos frailes lograron que el ejrcito rebelde desistiera de la batalla y sus integrantes se dispersaran, primero por los montes aledaos, para luego regre- sar a sus pueblos. 1550. Rebelin de los zapotecos aledaos a la ciudad de Oaxaca (Estado de Oaxaca) Esta rebelin se encuentra vinculada tambin con la insurreccin zapoteca de los valles centrales, ocurrida en 1547. La causa detonante parecen haber sido los abusos cometidos por las autoridades co- loniales en contra de los indios, que eran acusados de no querer trabajar ni sembrar la tierra con el fin de matar de hambre a los vecinos espaoles. Los zapotecos por su parte decan que: {...} era hora de sacudirse el yugo de los espaoles porque as lo anunciaba un je- fe tradicional que haban tenido en la Antigedad y que, habiendo desapareci- do, prometi regresar en los siglos veni- deros para libertar a su nacin de los enemigos{...} 243 . Respecto de esta profeca de retorno del lder mesinico, Gay apunta: {...} Los ancianos caciques de algunos pueblos recordaron a sus antiguos dioses y la proteccin que crean recibir de ellos, especialmente de Quetzalcatl, quien al ausentarse en pocas pasadas haba ofrecido aparecer de nuevo y libertar a la nacin de sus enemigos. Exhortaban pues a la juventud a tomar las armas, anuncindoles que haban llegado el di- vino caudillo y que los libertara de la es- clavitud en que geman {...} 244 . Este brote rebelde fue prontamente abortado por el ya experimentado virrey MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 133 Mendoza, quien envi soldados para es- carmentar a los insurrectos. 1660. Rebelin de Tehuantepec, Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta (Zapotecos, mixes y chontales de Oaxaca) A raz de los constantes abusos cometi- dos por los alcaldes mayores, corregidores y frailes, se desat una gran rebelin en Tehuantepec, Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta, que involucr a zapotecos de la Sierra y del Istmo o binniz, mixes y chontales. En Nejapa y Villa Alta, la rebelin tom for- ma mesinica: los indgenas esperaban el retorno de un hroe salvador, antiguo go- bernante prehispnico, que haba prome- tido regresar para defender a su pueblo de los enemigos. La informacin para esta rebelin pro- viene principalmente de la Relaciones de Torres del Castillo y Manso de Contreras, reproducidas luego por Gonzlez Obre- gn (1907) 245 Huerta y Palacios (1976) 246 y Vctor de la Cruz (1982) 247 . La situacin colonial en la regin se desarrollaba de manera compulsiva. Los repartimientos eran altamente onerosos y la poblacin indgena, para evitar azotes, cepos y crcel, deba vender sus pocos bie- nes y entregar el importe a los espaoles. Los ms perjudicados resultaban ser los gobernadores y principales de los pueblos, que eran insultados y azotados a veces hasta morir. La muerte por azotes del cacique chon- tal de Tequisistln fue la gota que derram el vaso, y los indios se sublevaron matan- do al alcalde mayor y a otros espaoles, sa- queando las casas reales y las haciendas. En pocas horas los rebeldes bloquearon caminos y puestos, organizaron cuerpos de guardia y nombraron nuevas autorida- des, adems de emitir rdenes a los pue- blos de la jurisdiccin para que apoyasen el levantamiento y matasen a los que se opusieran. Las nuevas autoridades indgenas diri- gieron una carta al virrey de la Nueva Es- paa comunicndole la causa de la rebe- lin y manifestndole que: sin cabeza que los gobernase se haban congregado en Cabildo y elegido Gobernador en nombre de su Majestad.... A pesar de que desmen- tan su posicin de rebelda, nombraron un gobernador propio 248 . Los despachos de los rebeldes a los otros pueblos de la sierra norte dieron co- mo resultado la sublevacin de los parti- dos de Nejapa, Villa Alta e Ixtepeji, pobla- dos por zapotecos, mixes de la sierra nor- te y chontales, quienes se mantuvieron in- dependientes de la Corona, eligiendo a sus propias autoridades 249 . Enterado el virrey de que las autorida- des eran elegidas por y entre los indios, pi- di la intervencin del obispo de Oaxaca, Alonso de Cuevas Dvalos, para que con suavidad los volviera a la ley de Dios y el rey. Sin embargo, la condescendencia del obispo para con los rebeldes cre malestar entre otros espaoles. A raz de ello, el oi- dor de la Real Audiencia, Juan Francisco de Montemayor de Cuenca, dict feroces sentencias contra los que consider como principales responsables. 134 / ALICIA M. BARABAS A pesar de los crueles castigos, los za- potecos del Istmo volvieron a rebelarse en 1715 y depusieron nuevamente a las auto- ridades, nombrando como tales a los prin- cipales que representaban sus intereses 250 . Aunque la informacin existente para el estudio de la rebelin de Tehuantepec permite afirmar que se trat de un movi- miento restaurador de los poderes polti- cos indios, no han sido muy explorados sus contenidos sociorreligiosos, que sur- gen a la vista en la rebelin de los mixes y chontales. Los sucesos de Nejapa devienen tam- bin de los malos tratos dados por un re- ligioso al gobernador indgena Pascual Oliver, quien se quej ante el alcalde ma- yor de haber sido abofeteado y quebrada su vara (bastn que simboliza el poder de la autoridad), porque l no le entrega- ba unas obvenciones exigidas. Como el al- calde no tom las medidas necesarias para impedir los abusos, Oliver escribi rde- nes a los mijes y (zapotecos) quiavicusas, convocndolos para que viniesen a Nejapa el 27 de mayo de 1660, da de corpus. En- vi el mensaje con su hermano Agustn, quien al llegar a los pueblos convocados pronunciaba un tlatole, animndoles a que se presentasen aquel da al pueblo y mataran al alcalde mayor, a los religiosos y a todos los espaoles. Les deca que: [...] ya era tiempo que saliesen de la su- jecin en que vivan, porque Condoique [Cong Hoy] su rey, cuando los espaoles gobernaron este reino se haba retirado y escondido en una laguna donde estaba, y saldra a gobernar su reino, y ellos, era preciso le obedeciesen, y esto no poda ser sino echando de s y de sus tierras a los espaoles{...} 251 . Convencidos de la veracidad de la pro- feca que, como veremos luego, estaba avalada por un mito central de la cultura, los mixes se confederaron en secreto para el ataque, pero fueron descubiertos por un mestizo que los denunci al alcalde mayor. Los sucesos posteriores indican que los mixes de Nejapa y de otros pueblos se pre- sentaron el da de corpus, bajo el pretexto de fabricar una enramada para la festivi- dad. El alcalde se encerr en el convento, no queriendo salir a conferenciar con los rebeldes, quienes le solicitaban perdonase sus deudas y les entregase a un intrprete suyo a quien odiaban. Aunque sin mayo- res consecuencias (excepto la quema de la casa y trapiche del alcalde), la rebelin continu y los vecinos espaoles se vieron obligados a abandonar la provincia. Cuando el nuevo virrey, conde de Ba- os, tom posesin, los indios an conti- nuaban en rebelda. Por ello el virrey mand al oidor Cuenca a castigar a los culpables, tal como haba hecho poco an- tes en Tehuantepec. En Nejapa, algunos de los declarados culpables fueron cortados en partes, otros desterrados a San Juan de Ula o a las minas, y otros azotados. El go- bernador Oliver muri en la crcel al co- mienzo de los sucesos y sus posesiones fueron quemadas y sembradas con sal. Sucesos muy similares ocurrieron en Ixtepeji. All los insurrectos celebraban sus Cabildos, hacan justicia civil y crimi- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 135 nal con autoridades suyas y prohiban a los pueblos aliados que acudiesen ante las espaolas 252 . En Villa Alta, con el ejemplo de los an- teriores, hubo alborotos similares contra las autoridades espaolas. Segn relata Gonzlez Obregn 253 : [...] fueron inducidos a ello, hacindo- les creer que Congun [al que considera- ban un rey zapoteca que desde los tiem- pos de la conquista haba permanecido escondido en una laguna] haba ya sali- do, que un monte cercano haba tembla- do, seal de que se acercaba la hora de su libertad, y que saldra tambin el rey de los mixes, llamado Condoique, y que era tiempo de sacudir el yugo que los opri- ma, matando al alcalde mayor y a los espaoles[...]. Los jefes sublevados de- can contar con ms de veinte pueblos y recorra otros a fin de sublevarlos- ;[...]despachando mandamientos y con- vocatorias, castigando a los que no los seguan, propagando que ya no deban estar sujetos a los espaoles[...] 254 . La insurreccin creca constantemente, alcanzando el Camino Real y los contor- nos de la ciudad de Oaxaca. All los indios haban quitado a los espaoles tierras, pastos, corrales y ganado, diciendo que hasta entonces: ...haban estado sujetos los indios de los espaoles y ahora deban estar- lo los espaoles de los indios 255 . Como en los otros pueblos, a la llegada del oidor Cuenca, los rebeldes fueron castigados con saa. Comentarios Durante el siglo XVI se registraron en Oaxaca tres movimientos de amplias pro- porciones, que se encuentran concatena- dos entre s. Es posible que el culto restau- rador de la religin propia iniciado en Coatln sea el foco desde donde se irra- di la esperanza milenarista hacia otros pueblos, principalmente zapotecos y mix- tecos. El objetivo explcito de la rebelin de Titiquipa,en 1547, era la desaparicin de los espaoles y la restauracin de la cultu- ra prehispnica. Se trataba del retorno de tres seores que volveran a reinar en sus pueblos como antes de la llegada de los es- paoles y profetizaban que el exterminio de los colonizadores provendra de un gran cataclismo telrico. La profeca logr tanto consenso entre los rebeldes que, al parecer, mataban a quienes no crean en ella. En ese mismo ao, una coalicin de zapotecos y mixtecos de los valles centra- les se levant en contra de la evangeliza- cin forzada y los trabajos en las minas, lugar al que los encomenderos enviaban a los indios en mayor proporcin que a las haciendas. El ncleo ideolgico del movimiento se encontraba en la aparicin de un nuevo dios, oculto en un bal que se abrira en la ciudad de Antequera, una vez que los es- paoles hubieran sido muertos o vencidos por los rebeldes. Lamentablemente, tam- poco en este caso conocemos las caracte- rsticas del dios libertador, pero puede tra- tarse, como en otros casos oaxaqueos, de un hroe cultural mtico o mitificado y 136 / ALICIA M. BARABAS mesianizado. Las fuentes tampoco pro- porcionan evidencias acerca del contenido de los mensajes mesinicos que deben ha- ber circulado para inducir a los indgenas a formar un ejrcito y marchar sobre An- tequera, segn haba ordenado el nuevo dios. Es importante destacar, sin embargo, que la funcin oracular de la deidad es un rasgo caracterstico de muchas de las cul- turas de Oaxaca, entre ellas, la zapoteca, mixteca y mixe, por lo que su presencia nos permite sealar el carcter restaura- dor y nativista del movimiento. La rebelin de 1550 es la culminacin de los dos movimientos anteriores. En ella se espera la llegada de un antiguo jefe m- tico que haba prometido regresar para li- bertar a su nacin de los enemigos. Esta antigua tradicin fue revitalizada en el si- glo XVI por los ancianos principales, au- toridades de algunos pueblos cercanos a Oaxaca, y asimilada a la profeca mexica del retorno de Quetzalcatl, lo que no re- sulta extrao toda vez que uno de los se- ores esperados deba provenir de la na- cin mexica. La profeca fue ampliamente aceptada entre los rebeldes, quienes toma- ron las armas cuando les anunciaron que el divino caudillo se encontraba ya entre los hombres. Para el siglo XVI no conocemos la mi- tologa ni los hroes culturales que con- formaron el ncleo ideolgico de los mo- vimientos, pero la informacin prove- niente de la rebelin de 1660 hace posible proponer que se trataba de reinterpreta- ciones de la mitologa tradicional y de las epopeyas heroicas, adaptadas y actualiza- das para responder a la situacin colonial. En este sentido, podemos decir que estn inscritos en las religiones de retorno. Es importante sealar que en estos movimientos, los mesas son las mismas deidades humanizadas, en tanto que los inspiradores y dirigentes desempean el rol de profetas, encargados de dar a cono- cer los designios de los hroes mesinicos entre los hombres. Los lderes de los mo- vimientos solan ser los principales de los pueblos; jefes polticos ubicados en la cs- pide de la jerarqua comunal representada por el Consejo de Ancianos. En muchos casos, los principales eran tambin espe- cialistas religiosos (brujos o curanderos), depositarios y transmisores de la tradicin mtica. Aunque las autoridades indgenas solan ser elegidas por los espaoles, para asegurar su lealtad y obediencia, en mu- chas ocasiones el cargo recaa en personas de aceptado prestigio popular que, expl- cita o veladamente, se oponan a los espa- oles y al dominio colonial. De all que se convirtieran en profetas de los movimien- tos, refrescadores de la memoria milena- rista y mesinica y dirigentes de la rebe- lin armada. Entre los zapotecos del Istmo, el movi- miento fue de naturaleza secular (al me- nos no se conocen elementos sociorreli- giosos), pero entre los mixes, zapotecos de la Sierra y chontales, adquiri claros con- tenidos mesinicos. Estos se encuentran expresados en la tradicin mtica, que re- conoce la existencia de hroes culturales mesinicos; Cong Hoy para los mixes, Condoy para los zapotecos y Fane Kantsini o Tres Colibr para los chontales, aunque MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 137 este personaje puede haber sido un caudi- llo histrico mitificado y mesianizado. Veamos la tradicin mtica mesinica entre los mixes para clarificar el contenido ideolgico del movimiento. El mito del hroe mesinico Cong Hoy est avalado por la profeca de su retorno. Este hroe mtico, nacido de un huevo aparecido en una laguna, otorg entre muchas otras hazaas realizadas su territorio al pue- blo mixe, defendindolo bravamente de los vecinos zapotecas. Estos, para vencer- lo incendiaron el cerro Iipxukp o Zem- poaltpetl, al cual se le atribuye el origen de los mixes y que sintetiza las nociones de naturaleza-tierra-animales, donde los mi- xes recuerdan las hazaas de Cong Hoy. El mito narra que incendiaron el cerro sagra- do para que el hroe se rindiera, pero l desapareci, sin quemaduras, y se escon- di. Sin embargo, los zapotecos creen que se quem y le llaman Condoy (rey quema- do). A pesar de su desaparicin, los zapo- tecos nunca pudieron arrebatar a los mi- xes el territorio que Cong Hoy haba con- quistado para ellos. La gente, contina el mito, pens en premiar al hroe dndole 52 kilos de oro. Al recibir el premio Cong Hoy les dijo: {...} hijos mos, cuando encuentren o descubran mi premio, quiere decir que voy a revivir otra vez para luchar de nuevo, que voy a regresar para defender- los de sus enemigos{...} 256 . El mito concluye sealando que Cong Hoy desapareci en la poca de la Con- quista (en una laguna o cueva) prome- tiendo regresar cuando fuera necesario; momento que se present en la rebelin de 1660, en la que se esperaba su retorno, anunciado por temblores y otras seales en la naturaleza, para que los librara de los espaoles. Aunque todas las referencia etnolgi- cas inducen a pensar que se trata de un mito mixe, la presencia del mismo en Villa Alta e Ixtepeji, hace suponer que zapote- cos y chontales compartan la misma tra- dicin, encarnada en los hroes culturales salvadores 257 . Movimientos entre los indios del Norte de Mxico 1539. Movimiento de los indios de Guaynamota y Guazamota (sierra de Nayarit) Los indios de Guaynamota y Guaza- mota (posiblemente coras y tepehuanes del Sur) cercanos a la sierra de Nayarit se rebelaron en 1539 contra los conquistado- res, dando muerte a un encomendero. Animados por su fcil triunfo difundieron en otros pueblos noticias de una insurrec- cin. El momento propicio les fue indica- do durante un baile tradicional, un mito- te, celebrado en el pueblo de Tlaxicaringa, donde se haban reunido los jefes de va- rios pueblos, aparentemente para prepa- rar la posterior rebelin del Mixtn 258 . En el mitote hacan girar con los pies una ca- labaza hueca que pasaba despus de mano en mano, ejecutando al mismo tiempo ciertas contorsiones al ritmo de la msica. 138 / ALICIA M. BARABAS De pronto sopl un fuerte viento y les arrebat la calabaza. Para explicar el signi- ficado de este fenmeno recurrieron a sus adivinas, quienes pronosticaron que: {...} los indios deban tomar las armas y arrojar del pas a los espaoles; pues con la facilidad que el viento les haba arre- batado la calabaza, as ellos arrojaran a sus opresores{...} 259 . Esta profeca realizada por los chama- nes confirm las ideas de rebelin, que pronto se extendieron a varias otras tribus vecinas. Entre ellas la de los cazcanes, que tambin se alzaron contra los espaoles, negndose a pagar el tributo y abando- nando los pueblos y rancheras cuyas igle- sias y casas quemaron 260 . 1541. Rebelin del Mixtn (Estado de Jalisco y otros) Esta rebelin fue la continuacin de la desatada en 1539 en Guaynamota y Gua- zamota. En esta ocasin los cazcanes abandonaron sus pueblos y rancheras y se reunieron cerca de Juchipila, en el Mixtn, lugar elevado, inaccesible y estratgico pa- ra el ataque y la defensa. El capitn Ibarra, enviado por el con- quistador Oate desde Guadalajara con el fin de pacificar a los rebeldes, al ver los pueblos deshabitados se dirigi al Mixtn y propuso a los indios que desistieran de su accin. En respuesta, al da siguiente fue atacado por los cazcanes, quienes die- ron muerte a la mayora de los soldados. Simultneamente, los indios de Xalpa obligaron a su encomendero a huir y mar- char a la sierra. Igual hicieron los de Tlal- tenango y Juchipila, quienes lograron la adhesin de los pocos indios fieles a los es- paoles. Poco despus, stos aprehendie- ron a Teuquital, jefe de los rebeldes de Tlaltenango, pero los indios lograron libe- rarlo matando a los espaoles y destru- yendo casas e iglesias. La mayor parte del contingente rebelde se fortific en el Pe- ol, desde donde ejecutaban los ataques. Para ese momento la insurreccin an- tiespaola promovida por la profeca chamnica de liberacin se propagaba de modo alarmante, llegando hasta la regin de Apozol y Cuzpatln. Los rebeldes, des- pus de quemar los pueblos y dar muerte a los espaoles, se refugiaban en la sierra. Ante estos hechos, los espaoles de varias ciudades circunvecinas se congregaron para preparar la defensa de Guadalajara, y fueron oportunamente auxiliados por el conquistador Pedro de Alvarado, quien iba rumbo a California. Los jefes rebeldes de mayor influencia y prestigio eran: Tenamaxtle, conocido co- mo don Diego el Zacateco, y don Francis- co Aguilar, cacique de Nochistln, cuyo nombre indio se desconoce. Estos, alenta- dos por sus reiteradas victorias, convoca- ron a todos los caciques de los seoros comarcanos y trabaron nuevo combate con los espaoles y Alvarado, persiguin- dolos hasta Guadalajara. Ante esta situacin, Oate pidi ayuda al virrey Mendoza, pero no pudo evitar que los rebeldes siguieran incrementando sus filas con los tarascos de Coyna, los in- dios de Tequila y Ameca, e incluso con los MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 139 que hasta entonces haban sido fieles a los espaoles. Como la insurreccin amena- zaba ya con extenderse hacia Mxico, el vi- rrey Mendoza decidi enviar un fuerte contingente militar, logrando en esta oportunidad vencer a los indios, matando a muchos en batalla y haciendo prisione- ros a otros que fueron ahorcados. Los es- paoles no se detuvieron all, penetraron en el Mixtn, logrando destruir el templo y los dolos. Una vez vencidos y desbara- tado el culto proftico de los indios del Mixtn, tambin se rindieron los del Pe- ol. Aunque murieron ms de 6 mil indios en el combate de Coyna, quedaban an cerca de 70 mil rebeldes entre cazcanes, te- cuexes y zacatecos, muchos de los cuales no fueron pacificados sino hasta mucho despus 261 . 1591-1604. Rebelin de los acaxes (Estado de Durango) Los acaxes estaban localizados en la sierra de Topia, al occidente del actual es- tado de Durango. La primera rebelin que protagoniz este grupo se produjo en 1591 y, aunque fue sofocada, emergi nuevamente en 1601-1604. Los motivos que sealan los cronistas son los malos tratos dados a los indios en los reales de minas y, en especial, la oposicin que ma- nifestaban a la implantacin del catolicis- mo. Estos datos provienen principalmente de la relacin del jesuita Jos Prez de Ri- bas 262 . Dicho autor seala que el alzamiento general de la nacin acaxe fue provocado por un hechicero de gran importancia que se deca obispo de los indios. Les ha- blaba contra la doctrina de los padres mi- sioneros y los convenca de la veracidad de su propia doctrina. Todos lo consideraban obispo en la sierra de Topia. l rebautiza- ba, casaba y enseaba nuevas oraciones. Su objetivo era que los indios acabaran con las iglesias y reales de minas de esa sie- rra para volver a practicar su antigua reli- gin y forma de vida. Tena 50 discpulos, cercanos y predicadores y fue amotinando ms de 5 mil indios que se hallaban ya so- metidos al sistema de reducciones 263 . El alzamiento produjo la destruccin de casi 40 iglesias, despus de lo cual los amotinados se retiraron a los montes y ce- rros ms inaccesibles. Desde all se dirigie- ron a los reales de minas de Topia y San Andrs y los incendiaron. Reunidos por un pacto de vencer o morir, lograron que se les unieran otras parcialidades indias, quienes tambin emprendieron la tarea de quemar iglesias y matar espaoles. Pronto, el gobernador de Nueva Vizca- ya mand soldados para sofocar el alza- miento; 60 espaoles bien armados y una leva de indios aliados. A la vista de las fuerzas espaolas, los rebeldes que estaban en San Andrs se retiraron a los cerros. Los espaoles enviaron a varios curas pa- ra pacificarlos por la palabra, pero aunque no tuvieron mucho xito en esta ocasin, poco a poco lograron convencer a nueve pueblos de que volvieran a la paz y al tra- bajo en las minas. Sin embargo, una de las parcialidades acaxes (los sobaibos) ms convencidas de la veracidad de la prdica de su obispo, quien deca ser Dios Padre, 140 / ALICIA M. BARABAS continu luchando. Los sobaibos decan estar: dispuestos a acabar con todos los espaoles que estaban en sus tierras. Finalmente, el principal dirigente de la rebelin y sus discpulos fueron ahorca- dos, no sin antes confesar uno de ellos que era el Santiago del obispo. Con posterio- ridad a estos sucesos, se decidi congregar a los pueblos acaxes distribuidos en las sierras en 70 pueblitos 264 . 1597. Rebelin de los tehuecos (Estado de Sinaloa) Los indios tehuecos, localizados en una de las mrgenes del Ro Fuerte, al occiden- te de la Nueva Vizcaya, fueron evangeliza- dos por los jesuitas desde fines del siglo XVI, pero pronto manifestaron una fran- ca resistencia a la conversin religiosa. La rebelin de 1597 fue dirigida por chamanes, hechiceros, quienes persua- dan a los tehuecos y otras tribus de volver a la antigua religin. La molestia de los te- huecos comenz cuando el ministro de su doctrina destruy los dolos de piedra y descubri sus prcticas de hechicera. Se reunieron entonces los hechiceros, le- vantaron los nimos con sus diablicas artes y anunciaron al pueblo que vena sobre l una furiosa enfermedad que slo ellos podan contener y curar: {...} Convocaron as gran cantidad de gente y realizaron un baile a su usanza y tomando una manta de algodn por las esquinas, echaron en ella cosas de hechi- cera y haciendo rituales y ceremonias soplando en una y otra parte, iban por todas las casas del pueblo diciendo que recogan la enfermedad en la manta pa- ra llevarla al monte, donde repetan sus rituales{...} 265 . As disponan a la gente para alzarse y de esta manera volver a la libertad y aca- bar de una vez con los sacerdotes, iglesias y doctrinas, as como con el capitn y to- dos los espaoles. Uno de los hechiceros, y principal del grupo, prometi entregar- les la cabeza del capitn. Convocaba cada noche a la gente a su casa; desde adentro, solo y a oscuras, deca tener en una olla la cabeza del capitn y les haca or cmo llo- raba cuando se la haban cortado. Me- diante esta prctica logr conseguir mu- chos adeptos 266 . Los hechiceros, que eran tambin los Principales (autoridades importantes), te- nan la facultad de convocar en pleno a la nacin tehueca y establecer alianzas con otras tribus, como los tepaques. El viernes de cuaresma se decidi el alzamiento y los indios rebeldes se repartieron en tropas a fin de tomar los caminos y sorprender al cura, el capitn y los soldados. En el pri- mer enfrentamiento lograron quemar la iglesia, pero en represalia el capitn espa- ol hizo una leva de 2 mil indios recluta- dos entre varias naciones cristianizadas y gentiles, para entrar en la regin rebelde y castigar a tehuecos y tepaques. Los insurrectos estaban pertrechados en las altas sierras donde tenan amplios bastimentos para sostener la guerra. En vista de su ubicacin estratgica, el capi- tn espaol trat de que los indios dejaran las armas por su propia eleccin, pero no MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 141 consigui convencerlos. Decidi entonces aventurarse por los caminos, aunque ha- ban sido sembrados de pas y estacas en- venenadas. Finalmente, despus de mu- chos das y de una gran matanza, lograron capturar a siete hechiceros principales, a quienes dieron triple muerte (horca, ga- rrote y quema). 1599. Rebelin de los guachichiles (Estados de Jalisco y San Luis Potos) Los indios guachichiles que habitaban en los actuales estados de Jalisco y San Luis Potos, se rebelaron en varias ocasio- nes antes de 1599. La primera, en 1542, se debi a los malos tratos que reciban de los espaoles. En estos ataques participa- ban grupos de alrededor de 200 personas que repentinamente y al amparo de la os- curidad, se enfrentaban tanto a los espa- oles como a los indios sometidos. En 1550, aliados con los zacatecos y guama- res, realizaron otra serie de ataques en las cercanas de Zacatecas. En 1561, una alianza de zacatecos y guachichiles asalta- ba en los caminos y destrua estancias y pueblos de la regin. Cabe mencionar que las campaas en contra de los rebeldes no siempre tenan xito y muchas veces, en cambio, servan para perfeccionar sus es- trategias guerreras y mejorar su adiestra- miento. Aunque la lucha de los guachichiles pa- rece no haber tenido largos periodos de inactividad, no encontramos indicios de que estas primeras rebeliones fueran de corte milenarista o mesinico sino hasta la rebelin de 1599, cuya ideologa proftica vehiculizada por un chamn sirvi de ba- se a la lucha anticolonialista. Segn Galaviz de Capdevielle 267 , esta rebelin fue promovida por: [...] una hechicera, que alborot a los habitantes de Tlaxcalilla asegurndoles que en el viaje que haba hecho haca tres aos a la Provincia de Pnuco, se haba enterado por los dolos, que los in- dios que no lucharan contra los espao- les moriran tragados por la tierra. Con- vencindolos adems que ella resucitaba a los muertos y que a uno de stos lo ha- ba obligado a vivir junto a su propia ca- sa, que transformaba a los hombres en coyotes y venados y que tena amigos que eran testigos de tales transformaciones. Para reforzar sus dichos, aparent quitar la vida a un indio que por casualidad muri{...}. El pueblo crey que ese hombre haba muerto hechizado y el resto de la profeca fue tambin aceptada. Entonces la hechi- cera convoc a los guachichiles de San Miguel Mezquitic, Bocas, Agua del Venado y Charcas y les orden que se reunieran en San Luis Potos para matar a los espaoles, recordndoles que si no lo hacan seran tragados por la tierra, como anunciaba la profeca hecha por los dolos. 1601-1604. Rebelin de los acaxes de la sierra de Topia (Estado de Durango) 142 / ALICIA M. BARABAS La rebelin acaxe de 1601 es la resur- gencia del estallido rebelde de 1591, de manifiesta inspiracin mesinica. En estas sublevaciones el papel de los chamanes fue relevante, ya que eran el sostn y la memoria de los indios, forzosamente ale- jados de la religin y forma de vida de sus ancestros. En esta ocasin, los acaxes se subleva- ron contra las autoridades espaolas a raz de los malos tratos que les daban en los reales de minas de la comarca y en las le- vas que hacan, buscndolos por fuerza en sus propias casas. Para ese momento los acaxes ya se haban sometido al catolicis- mo y vivan en pueblos recin fundados, donde haban sido congregados para reci- bir adoctrinamiento religioso. Tambin existan rancheras, en las que los indios mantenan su forma agreste de vivir y donde no estaban completamente conver- tidos al cristianismo. A fin de evadirse de los trabajos de las minas y de terminar con la opresin y vecindad de los espao- les se unieron todos, convertidos y paga- nos, conviniendo en sublevarse por las ar- mas para eliminar de sus tierras a todos los colonizadores. No se sabe de la existencia de lderes religiosos y militares que hayan prestado gua ideolgica y logstica a la insurrec- cin. Sin embargo, es bastante probable que hayan existido, a juzgar no slo por su presencia en la anterior de 1591 sino tam- bin por la organizacin y decisin que los rebeldes exhibieron en sta. Fue as que se dividieron en escuadrones encaminndo- se a los reales de minas y a los caminos pa- ra asaltar a los espaoles, adems de sitiar haciendas e ingenios. Llegada la noticia a Guadalajara, el obispo decidi ir a Topia para pacificarlos, pero los indios le dijeron que preferan morir de hambre gozando de su libertad, a tener vida y sustento en servicio de los espaoles 268 . Despus de un tiempo, sin embargo, a raz de la mediacin del obispo, los aca- xes renunciaron a la lucha. 1616. Rebelin de los tepehuanes del Sur (Estado de Durango) Esta rebelin ha sido descripta por Gonzlez Obregn 269 y por Huerta y Pala- cios 270 , quienes se basan en la Crnica de la provincia de Zacatecas de Jos Arle- gui 271 . Reviste gran importancia porque puede constatarse el papel fundamental que juega la religin en la conformacin de un movimiento. En esta ocasin se pueden confirmar la naturaleza mesinica y las expectativas milenaristas utpicas que en otros casos han sido ignoradas en las crnicas o slo mencionadas al pasar, como exaltaciones provocadas por hechi- ceros. Es por ello que vamos a reproducir aqu la parte sustancial de la Crnica de Arlegui; tal como la consigna Gonzlez Obregn: {...} Cierto da, de aquel ao, aquel in- dio de los contornos del Nuevo Mxico, demonio en traje de brbaro, sali de aquellos lugares, y dirigindose rumbo a la ciudad de Durango, haca, en todos los pueblos y rancheras de los indios te- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 143 pehuanes a donde llegaba, una oracin tan bien razonada en su idioma, y tan eficaz para conmover los nimos sosega- dos de los indios, que acabndola de or, al punto se enardecan en clera contra los espaoles, detestando la ley que pro- fesaban y el modo de vivir en que los te- nan. Decales que matasen y concluyesen con los espaoles, usurpadores de sus tierras y tiranos de sus libertades. Exponales muchsimos fundamentos para resolver- los que ejecutasen esa empresa que los tornara su libertad y las costumbres de sus mayores. Recordbales la ninguna opresin con que antes haban vivido. Manifestbales el apremio que se les ha- ca para que acudiesen la misa y otros ejercicios en que los ponan los minis- tros: representbales que en radicndose los espaoles en sus tierras, se haban de enseorear de todo y haban de hacer es- clavos a sus hijos, y que les haban de ha- cer trabajar en labrar sus mismos cam- pos, aprovechndose ellos de los frutos, y los indios muriendo en el continuo tra- bajo: advertales que aquellas tierras eran suyas y que los despojaban tirana- mente de gozarlas: proponales que los espaoles les haban de hacer reventar en labrar minas de plata: y finalmente, les dijo que la ley que les enseaban era falsedad y quimera; que el or la misa era intil, y que de ningn provecho les serviran los ritos y cristianas ceremo- nias. Aquel indio, con el doble carcter de li- bertador y apstol, los incitaba a la emancipacin y al culto que les predi- caba. Como libertador, los alucin con prome- sas lisonjeras y pinturas halagadoras de su situacin en lo porvenir. Les dijo que quedaran absolutos seores de la tierra, con la ventaja de que se aprovecharan de los ganados introducidos por los espa- oles, y que, enseados como estaban cultivar los campos y trabajar las minas, viviran alegres, felices, libres, con todas las comodidades que apetecieran. Les aconsej que se reuniesen, que se conju- rasen en contra de los castellanos, y que, con el mayor secreto, convocasen todas las tribus antes de sublevarse. Como apstol del culto que predicaba, demostr ser nigromante y hechicero. Caminaba de pueblo en pueblo, llevan- do consigo un idolillo de unas aspas manera de cruz, en que el demonio les hablaba y incitaba al alzamiento. Co- rra, corra multitud de leguas, y aunque pareca contradecirse en sus prdicas, era quiz porque as lo juzgaba necesario, segn hablara con idlatras conversos, prontos renuentes sus rdenes. A unos les hizo creer que era Hijo de Dios, y que aquel idolillo que les mostra- ba servale para comunicarse con l y re- cibir sus mandatos. Los asombraba con sus hechizos. Sbitas eran sus aparicio- nes, y ora se les presentaba como cual- quier indio de su tierra, con el aspecto de hombre blanco y revestido de fingidos resplandores, pero hablndoles en su idioma, exhortndolos sacudir la ser- vidumbre en que estaban, no dejar el 144 / ALICIA M. BARABAS menor vestigio de las ceremonias caste- llanas que les ensearon los misioneros, y que no temiesen pelear en la guerra que los provocaba, pues l tena facultad para darles nueva vida al tercer da des- pus de muertos, y los ancianos que pe- recieran en la lucha, aunque tuviesen mucha edad, los resucitara en edad de robustos mancebos con perfecta salud y muchas fuerzas. A los otros indios que indolentes se ma- nifestaban en obedecerlo, les dijo, que el primero que haba venido aconsejarles se libertasen de tanta tirana, era el hijo de Dios, y que por no haberlo obedecido con pronta ejecucin, vena l que era el Espritu Santo, y que no acostumbraba sufrir los desacatos de desobediencia co- mo el hijo haba tolerado, y que si tarda- ban en obedecerle, hara que los tragase la tierra y pagaran su contumasia, y pa- ra que conociesen que tena potestad pa- ra hacer estos y mayores castigos, les pondra a los ojos un ejemplo que ejecu- tara con todos, si no trataban de en- mendarse, y dicho esto el infernal ene- migo fingi a los ojos de los indios que a su precepto se abra en la tierra una dis- forme boca, y que se trag dos personas con horror de los circunstantes, que ate- rrados de tan poderoso engao, se pos- traron en tierra, dndole repetidas ado- raciones, y prometindole obedecerle con toda prontitud, sin falta un punto de sus mandatos. Mientras el caudillo annimo segua ca- minando de pueblo en pueblo, con su idolillo aspado, propagando el incendio de la insurreccin, despertando en los corazones el deseo de verter sangre de los castellanos, y una ansia y rabiosa sed del exterminio de la cristiandad en sus pa- ses, toda la nacin tepehuana fabricaba macanas, flechas, dispona de arcos y aun se provea de las armas que usaba y haba introducido la espaola gente, y todos los lugares eran oficinas de estos instrumentos destructores. Los indios ocultaban su odio en secreto, en el mayor secreto, como se los haba re- comendado el propagandista caudillo, esperando el instante en que llegase la hora sealada para el enfrentamiento. Y no slo los varones, las mujeres mis- mas ocupbanse en componer y adere- zar las armas, soando el futuro, absolu- to y libre Seoro de toda la tierra, dadas las esperanzas que el autor de la guerra prxima haba despertado {...}. Al testimonio anterior debemos agre- gar el que proporciona Gutirrez Casilla, reproducido por Snchez 272 , en el que se registra la confesin del indio Antonio: {...}Las preguntas que se hicieron fue- ron stas: Si los testigos tenan noticias del levantamiento; si empez en la cua- resma de 1616, si hubo instigaciones de parte de algn indio; cul fue el intento principal; cmo murieron las vctimas. Dijo que se llamaba Antonio y que es natural del pueblo de Santa Catarina de la nacin Tepehuana; que le ensea la Doctrina el padre Juan del Valle de la Compaa de Jess; y que en dicho pue- blo l era el Alguacil. No supo decir MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 145 edad. Pareci por el aspecto de ms de 30 aos. [...]Dijo que hicieron ellos una procesin sacando todas las imgenes de la Iglesia y el Santsimo Sacramento y andando junto a la Iglesia un indio llamado Francisco natural del pueblo de Santia- go, de la nacin tepehuana, ladino de la lengua mexicana y espaola, embisti con uno de los padres de la compaa que llevaba el Santsimo Sacramento, y se lo quit y dio con l en el suelo, que lo traa cubierto con plata y que lo pis muchas veces. La hostia estaba adentro. Todos los dems indios embistieron con las imgenes de Ntra. Seora, y el Cristo y cruces, y las quitaron a los espaoles que las llevaban, y a la imagen de Ntra. Seora la azotaron muchos indios, ha- bindola desnudado y el vestido de Ntra. Seora lo pusieron a una india llamada Magdalena, mujer de Juan Toribio [...] y la pusieron en las andas de la madre de Dios, y la trajeron en hombros por el pa- tio de la iglesia. Y a un Cristo que estaba all los indios que estaban a caballo con lanzas lo embestan y le daban lanzadas. Fuele preguntado de qu manera es el Dios que les ha dicho que se alcen, y dnde lo ha visto y en qu parte est y qu les ha dicho que hagan. Dijo que no lo ha visto, pero que los in- dios tepehuanes de su nacin lo han vis- to, y le han dicho que est en Tenerapa, que es como espaol, que se va criando, que es chiquito y que lo tiene a su cargo un indio llamado Francisco Miguel, que les dice que su dios les manda maten a todos los espaoles sin dejar a ninguno con vida. Y que si alguno de ellos murie- se, al cabo de pocos das ha de resucitar. Y que va a venir un gran diluvio de mu- cha agua, y que se han de ahogar todos los espaoles. Y que su Dios les tiene guardada una parte donde se ha de gua- recer, de donde han de salir acabndose todos los espaoles, y se han de quedar con toda la tierra{...}. Este lder mesinico no se limitaba a conjurar a los tepehuanes del Sur; preten- da la alianza con otros indios. Lleg hasta la regin de los coras, en las serranas de Guazamota y entre sus adeptos haba tam- bin negros, mulatos y otras castas, que crean en sus predicciones y rituales y que, sirviendo de criados de los espaoles, ha- can el papel de espas para los indgenas. Tan bien prepararon su rebelin que los espaoles de nada se enteraron hasta el ataque, en el que murieron muchos civiles y religiosos de varios pueblos y se destru- yeron iglesias e imgenes sagradas. A los indios no les importaba morir; crean, como se haba profetizado, que ha- bran de resucitar. Por ello se lanzaban contra las espadas de los soldados y contra las fortificaciones: en confianza de que no era perder la vida, sino esperar la me- jor y ms dichosa 273 . La confianza de los indios en la profeca era tan grande que muchos aseguraban haber visto a los que haban muerto, pelear nuevamente al lado de los vivos. La insurreccin desatada fue de tal magnitud que el territorio qued desola- do; destruidos sementeras, ganados y mi- 146 / ALICIA M. BARABAS nerales. Finalmente el gobernador de Nueva Vizcaya sali a combatir a los rebel- des, con ms de 600 hombres. Hubo va- rios encuentros en uno de los cuales mu- rieron ms de 15 mil indios. Sin embargo, la sublevacin dur todava un ao ms, en los lmites de Nueva Galicia, con tan la- mentables resultados que el pueblo tepe- huano del Sur fue casi exterminado. 1632. Rebelin de los guazaparis (Estado de Chihuahua) En 1628 se descubri una rica mina de plata que dio lugar a la instalacin de co- lonos espaoles y religiosos jesuitas. Muy pronto surgieron conflictos entre stos y los indios, que desembocaron en la rebe- lin de los guazaparis, ubicados al suroes- te del actual Estado de Chihuahua (Nueva Vizcaya). El cronista Prez de Ribas 274 relata as los fundamentos ideolgicos del movi- miento: [...] la furia de esa fiera infernal [el de- monio] comenz a revolver la sangre de los indios inquietos y hacer leva de los ms fieros que hall en estas naciones para hacer guerra al evangelio y minis- tro que lo predicaba. Para la ejecucin de esto que trazaba hall a su propsito el nimo fiero del cacique Cobameai. A ste le trajo a la memoria la libertad brbara antigua en que se haba criado, y en ella los vicios que gozaba sin recono- cer ley que se lo prohibiese [...] [deca] que resucitara sus vicios y alzaran la cabeza sus entretenimientos y se acaba- ra con la iglesia, doctrina y cristiandad, que es a lo que le tira la ojeriza del de- monio. Comenz [Cobameai] a convo- car gente y comunicar su secreto con los indios ms depravados y en quienes me- nos impresin haba hecho la fe de Cris- to. Andaba de una ranchera a otra de- rramando la ponzoa que en su corazn arda y se ocultaba. El indio era un gran hablador y [...] se le iban llegando cm- plices de su nacin guazapari. Hacan conventculos brindndose a su usanza con las caitas de tabaco que fuman y chupan, y embriagados con este brbaro humo [...] saltaban centellas de palabras llenas de clera y rabia{...}. El misionero, apoyado por varios sol- dados, logr frenar momentneamente la rebelin que se preparaba, pero el movi- miento no ces. Poco despus, los tepe- huanes, vecinos de los guazaparis, se unie- ron al hechicero Cobameai 275 . Fue r o n entonces convocadas otras rancheras pa- ra llevar a cabo la rebelin, sellando la alianza con la inhalacin de tabaco em- briagante. Despus de varios preparativos se dispuso matar a los misioneros, sin que sus indios fieles pudieran advertirlos ni defenderlos. Poco antes de darle muerte Cobameai deca: {...} Matemos a este engaador que nos prohibe tener muchas mujeres [se refie- re a la poliginia que practicaban tradi- cionalmente] y nos manda entrar en la iglesia. Matemos al otro que vino de le- jos a hacer lo mismo, para que no ven- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 147 gan ms padres a nuestra tierra. Para qu queremos padres? Matmosles y quedaremos libres [...] y que venga el ca- pitn que nuestros picachos y sierras te- nemos, donde nadie nos puede ofender {...} 276 . 1644. Rebelin de las Siete Naciones (Estado de Chihuahua) La Confederacin de las Siete Naciones inclua: tobosos, salineros, conchos, cabe- zas, julimes, mamites y colorados; indios nmades que merodeaban continuamen- te los alrededores del importante cen- tro minero del Parral, en auge durante el siglo XVII. La Relacin de Nicols de Zepeda 277 seala que la confederacin realizaba constantes ataques al Parral. Por su parte, Galaviz de Capdevielle 278 sugiere el moti- vo de la rebelin de 1644: los espaoles te- nan planeado ahorcar a todos los indios, rumor difundido por los cabecillas del motn. Estos jefes, hechiceros y princi- pales, predicaban la libertad para que los indios viviesen segn sus deseos, sin ob- servar la religin catlica, y no admitan ninguna forma de paz sino la guerra para destruir completamente a los espaoles. El inicio de la rebelin se ubica en el momento en que los conchos entraron al convento de San Francisco de Conchos, donde se haba refugiado el gobernador, y le prendieron fuego, despojando luego los altares, cruces, clices, vestiduras sacerdo- tales, lienzos y cuadros, para terminar dando muerte a los sacerdotes. Poco des- pus se rebelaron todos los pueblos ma- tando a los espaoles en los caminos y ro- bando caballos y ganado en cinco hacien- das. Cuando algunos eran aprehendidos, antes de morir decan: {...} que no tenan miedo de morir por- que el demonio [sic] les haba dicho, ha- ban de resucitar al tercer da, como crean desde muy antiguo las naciones brbaras{...} 279 . Al conocer esta profeca de resurrec- cin y la proteccin que les brindaban sus deidades en la lucha contra los coloniza- dores, se levantaron en armas los tobosos, cabezas y salineros. De inmediato el gobernador de Nue- va Vizcaya se enfrent a los confederados, quienes tuvieron que huir para refugiarse en los peoles y, poco despus, rendirse a los espaoles. An as, stos castigaron cruelmente a muchos de ellos antes de obligarlos a asentarse nuevamente en los pueblos. 1645. Rebelin de los salineros (Estado de Chihuahua) Los salineros, instigados por los tobo- sos, realizaron varias reuniones y consul- tas, despus de las cuales decidieron elegir como gobernador a don Gernimo Mo- ranta, a quien llamaban el Grande o el Rey. A otro indio llamado Balupi o Pies de Liebre lo designaron como capitn y ma- yor, y a un tercero, Hernante, como obis- po, encargado de decir misa y administrar los sacramentos a su arbitrio. 148 / ALICIA M. BARABAS Despus de los nombramientos se ini- ci la rebelin. Los combatientes, reparti- dos en cuadrillas, atacaron varios pobla- dos donde robaron ganado, saquearon ca- sas e iglesias y dieron muerte a los espao- les residentes y a los indios cristianiza- dos 280 . Poca informacin se conoce acerca de este movimiento armado inmediato a la rebelin de las Siete Naciones que nos permita proporcionar algn detalle acerca de la existencia de la expectativa milena- rista y del carcter proftico o mesinico. Sin embargo, la evidencia de las reuniones de los indios y la eleccin de sus jefes po- ltico, militar y religioso, como anteceden- tes de la rebelin anticristiana y antiespa- ola, hacen suponer que debieron circular mensajes profticos y realizarse prcticas rituales, tal como haba sucedido en la rebelin del ao anterior y en otras prota- gonizadas por los indios del norte de Mxico. 1646-1697. Rebeliones de los tarahumaras y otros grupos (Estados de Chihuahua, Sonora y Sinaloa) Los tarahumaras habitan en la sierra Tarahumara, en los actuales estados de Chihuahua, Sonora y Sinaloa. La descrip- cin de estas rebeliones, que se sucedieron hasta 1697, proviene de las narraciones del jesuita Francisco Javier Alegre 281 , de la obra de Gonzlez Obregn 282 y de la de Galaviz de Capdevielle 283 . La primera de las rebeliones (1646- 1648) estuvo motivada por la renuencia de los indios a aceptar la religin catlica. El alzamiento comenz cuando los tara- humaras quemaron la iglesia y hacienda de Salto de Agua y mataron a varios espa- oles, dejando incomunicado a Sonora desde Sinaloa. Los tres lderes de ms im- portancia eran Supichiachi, don Bartolo- m Ochavarri y Tepox, principales de los pueblos. Dos de ellos fueron muertos en los enfrentamientos a raz de la traicin de algunos indios cristianos aliados de los es- paoles. Esta rebelin logr ser sofocada parcialmente por el gobernador de Nueva Vizcaya. En 1650-1652 avanzaba ya la evangelizacin de los tarahumaras co- menzada en 1639 y se hallaban reducidos en ocho pueblos, cuando resurgi la rebe- lin que haba sido contenida dos aos antes. Esta vez el lder era el cacique Tepo- raca o Teporame, quien exhortaba a sus seguidores a matar a los frailes y laicos es- paoles, a profanar los objetos sagrados y a negar la obediencia que haban jurado al rey. Teporaca era un cacique de gran valor y astucia, que continuamente reclutaba nuevos conjurados. Antes de lanzar la gran rebelin enga a los espaoles de la Villa de Aguilar hacindoles pensar que los atacaba, mientras su gente talaba los sembrados y se apoderaba de mulas, caba- llos y ganado, conducindolos a los mon- tes para sostener la guerra. Al da siguien- te llev a cabo el ataque, en el que resulta- ron muertos el fraile y varios espaoles. Desde all los rebeldes, entre los que esta- ban los de Tomochic, se repartieron a los pueblos tepehuanes y tobosos para inci- tarlos a la rebelin. Con estas nuevas fuer- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 149 zas lograron asolar minas y haciendas y quemar las iglesias de diez pueblos a cargo de jesuitas y franciscanos. Despus de muchos intentos y debido a que contaba con varios destacamentos militares, el gobernador de Nueva Vizcaya logr vencerlos y apresar a Teporaca, quien fue ahorcado y flechado por indios cristianos. Ya para 1684 se encontraban los jesui- tas privados de la administracin de las doctrinas cristianas, cuando decidieron buscar feligreses entre los indios gentiles que no haban sido convertidos, pero en lugar de atraerlos por convencimiento in- tentaban reducirlos por la fuerza. Fue as que, no habiendo podido bautizar a algu- nos, un fraile los amarr y encaden hasta que pidieron bautismo. El uso de la fuerza para hacerlos abra- zar una religin que no deseaban, irrit a la nacin tabari y unos corrieron a ocul- tarse a los montes mientras que otros to- maron las armas para defenderse. De in- mediato lleg la noticia a los tarahumaras y tepehuanes, lo que dio lugar a una gran rebelin en todas las misiones de la sierra Tarahumara. El cacique Corosia, siempre enemigo de los espaoles, hizo saber a los rebeldes que iba a socorrerlos contra la violencia del clrigo y de los soldados que los acompaaban. De esta forma logr que se rebelaran los conchos, tobosos, ca- bezas, sumas, janos, chinanas y otras na- ciones. Corosia les record en 1684 que las pa- ces juradas con tanta solemnidad por los espaoles aos antes eran falsas. Les deca: [...] estos son los que no procuran sino nuestro bien y de quienes, sin embargo, jams tenemos seguras nuestras hacien- das y nuestras vidas. Mirad si yo os aconsejaba bien que no dejaseis las ar- mas de la mano hasta acabar con todos, y qu bien hice en no fiarme jams de sus palabras cariosas{...}. Las dems naciones, principales ejecu- toras de la rebelin, determinaron de co- mn acuerdo en una junta general cerca de las antiguas ruinas de Casas Grandes, el modo, el lugar y el tiempo de hacer la gue- rra. As, sta iniciara a fines del mes de oc- tubre, para que las primeras hostilidades coincidieran con la llegada del invierno, tiempo que perjudicaba a los espaoles, todava no habituados a las inclemencias del clima. Las reuniones y hostilidades de los in- dios se prolongaron durante siete aos. Hacia 1690, las fronteras de Sonora hacia el oriente y de la Tarahumara hacia el nor- te, padecan los ataques, robos y muertes de los janos, sumas y otras tribus confede- radas. Las autoridades, aunque puestas so- bre aviso por los misioneros, no prestaron suficiente atencin a la insurreccin, por lo que el nmero de rebeldes creci mu- cho, instigados siempre por Corosia. En 1690, este cacique enviaba emisa- rios a distintos pueblos, logrando que a las filas rebeldes se unieran los tubaris o taba- ris, conchos, serranos y chinipas. Fue en- tonces cuando el gobernador de Nueva Vizcaya dio orden a varios capitanes de sa- lir a reprimir a los sublevados, quienes de 150 / ALICIA M. BARABAS inmediato se prepararon a resistir en los montes. Galaviz de Capdevielle 284 seala que al deseo de libertad que animaba a los rebel- des, debe aadirse la prdica anticatlica y antiespaola de los hechiceros. En esta rebelin, as como en las anteriores, tara- humaras y tepehuanes afirmaban que vendra desde el oriente un varn podero- so que los librara del dominio de los es- paoles y aadan a esta promesa los re- cuerdos de los antiguos dioses a quienes crean irritados por la llegada del cristia- nismo. En 1697, ao de una vasta rebe- lin, los hechiceros tarahuamaras iden- tificaban seales catastrficas en la natu- raleza y aconsejaban a sus pueblos regre- sar al monte, pues si no lo hacan podran morir a causa de las plagas provocadas por los espaoles. Profetizaban que no se de- ba temer al enemigo porque la plvora de sus armas no les hara nada a los in- dios 285 . Al amparo de estas profecas y conviccin restauradora, la rebelin fue conformndose como un movimiento de liberacin de amplia proyeccin, ya que pretendan enfrentarse a todas las fuerzas de la Nueva Espaa 286 . 1680-1696. Rebelin de los jumanos, keres, jemes teguas, janos y otros (Nuevo Mxico) A principios del siglo XVII se fund la capital del reino de Nuevo Mxico y en 1609 se traslad a Santa Fe. Los francisca- nos fueron encargados de la evangeliza- cin de los indios, pero desde el principio encontraron obstculos; por ejemplo, los funcionarios del gobierno no les presta- ban la colaboracin que esperaban. Apro- vechando la tensin existente entre misio- neros y autoridades, los indios prepararon una rebelin: no aceptaban el orden so- cial que los religiosos les inculcaban por parecerles contradictorio con sus propias tradiciones 287 . Durante diecisis aos, cerca de 25 mil indios de pueblos ya reducidos prepara- ban calladamente los planes de una gran sublevacin que se inici el 10 de agosto de 1680, en la que tambin participaron numerosos indios gentiles de diversas ran- cheras. Primero atacaron templos y mo- nasterios, y luego marcharon sobre la ca- pital, Santa Fe, obligando a sus moradores a evacuar la villa. A lo largo de varios aos los espaoles trataron de recuperar el reino enviando numerosas expediciones militares. En es- tos intentos lograron evangelizar a los ju- manos. Se establecieron presidios para la reconquista de Nuevo Mxico, pero slo mucho tiempo despus, sin necesidad de lucha armada, lograron pacificar a los in- dios y volvieron a entrar en Santa Fe, re- duciendo a los rebeldes de trece pueblos cristianizados. Con el propsito de reinstalar a las mi- siones y a los colonos llegaron nuevos mi- sioneros a Santa Fe en 1693, lo que produ- jo inquietud y rebelda entre los indios. Poco despus, los espaoles decidieron desalojar a los janos de la villa para entre- gar sus casas a nuevos colonos, motivo por el cual se desat una nueva rebelin en la que los jefes fueron muertos y los indios MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 151 entregados como siervos a los soldados y colonos. De esta forma volvi la hostili- dad, y de los 23 pueblos antes sometidos, slo cuatro se mantuvieron como aliados de los espaoles. Durante 1694 los keres, jemes, apaches y teguas atacaron pobla- ciones espaolas, con slo breves momen- tos de calma entre los brotes de rebelin, todos motivados por los injustos reaco- modos a que eran sometidos los indios. Hasta 1696 los espaoles lograron pacifi- car a los rebeldes permanentemente 288 . 1695. Rebelin de los conchos, sobas y pimas (Estados de Sonora y Chihuahua) Esta rebelin fue una prolongacin de la llevada a cabo por los tarahumaras y sus aliados en 1690. Tuvo lugar en la zona li- mtrofe de los reinos de Nueva Vizcaya y Nuevo Mxico, zona que qued parcial- mente incomunicada a causa de la insu- rreccin. Al igual que en anteriores rebe- liones ya descritas, los conchos de Chihua- hua y los sobas de Sonora pretendan re- cuperar la libertad perdida, para lo cual avalados por las profecas de sus chama- nes y alentados por la direccin de sus caudillos dieron muerte a los frailes y a todo espaol con el que se encontraban; destruyeron iglesias y objetos sagrados, hasta ser reducidos por las fuerzas milita- res. Comentarios Durante el siglo XVI se registraron cin- co rebeliones de corte milenarista y mesi- nico entre los grupos tnicos del Norte de Mxico. Es preciso aclarar que algunas de las tribus mencionadas se encuentran ex- tinguidas en la actualidad, por lo cual no es posible correlacionar, ms que a mane- ra de hiptesis, un presente etnogrfico con la escasa informacin etnolgica re- gistrada en las fuentes que brindan infor- macin acerca de las rebeliones. Hinton 289 y Dahlgren 290 , entre otros, han destacado, sin embargo, que en la poca precolombina la religin de las tri- bus cora, huichol y tepehun del Sur, as como la de otros grupos menores y veci- nos, era muy similar. Mason 291 , por su parte, registra la ubicacin de esos grupos durante la poca colonial, sealando que en la ciudad de Durango se encontraba el lmite meridional de los tepehuanes. Al poniente estaban los acaxes, xixime y al- gunos grupos pequeos. Al norte los tara- humaras, los conchos, los irritila y los za- catecos, y al sur los coras, huicholes y tepe- canos. Guaynamota, o Huainomota, y Guazamota, donde se registr una de las primeras rebeliones, eran parajes habita- dos por coras. Dada la vecindad, la filiacin lingsti- ca comn y el sustrato cultural comparti- do entre estos grupos en la poca prehis- pnica, tratar de establecer algunas rela- ciones etnolgicas entre ellos y los coras, huicholes y tepehuanes; grupos que exis- ten en la actualidad y cuya religin ha sido estudiada con amplitud. La rebelin de 1539 fue un movimien- to restaurador liderado por chamanes. En una reunin de jefes tribales realizada en 152 / ALICIA M. BARABAS el pueblo de Tlaxicaringa se llevaba a cabo un baile ritual adivinatorio y propiciato- rio, en el que se utilizaba un guaje o cala- baza votiva mediante el cual interpretaban los designios de las deidades. Designios que aseguraban la expulsin de los espa- oles y la urgencia de retornar a la prcti- ca de la religin propia. En 1541 el movimiento estaba integra- do por una coalicin panindia que conta- ba con 70 mil rebeldes. Aunque al parecer esta rebelin del Mixtn se encontraba le- gitimada por la misma profeca, no se co- nocen mayores detalles de su contenido. Se sabe, sin embargo, que estaba vigente un culto religioso secreto, que inclua la presencia de un templo e dolos ocultos en el monte, al que los rebeldes acudan convocados por los chamanes. La intensa represin llevada a cabo por los espaoles dio lugar a que la rebelin fuera sofocada durante dcadas. En 1597, sin embargo, reaflor, instigada nueva- mente por los hechiceros, ancianos, por lo general tambin jefes polticos de los pueblos. stos, como en los dos casos an- teriores, profetizaban la desaparicin de los espaoles y el retorno a la religin pro- pia practicada an en secreto pero que, poco a poco, iba cediendo ante los emba- tes de la cristianizacin. En esta ocasin los jesuitas destruyeron los dolos para desterrar el culto pagano, pero los cha- manes los recuperaron y volvieron a colo- carlos en los templos anunciando que, da- do que haban permitido el ultraje de sus dioses, stos enviaran una fuerte y masiva enfermedad a su pueblo. Mediante diver- sos actos rituales curativos (muy posible- mente cantos, danzas, plegarias y succin) los hechiceros conjuraron la seal apo- calptica y libraron a su pueblo de la enfer- medad, llevndola al monte. Esta prctica propiciatoria iba acompaada de la prdi- ca en contra de los espaoles, que deban ser expulsados para lograr nuevamente el favor de los dioses. En la rebelin de 1597 encontramos una referencia a la funcin oracular de los chamanes (una cabeza que gime y habla desde dentro de una olla), muy semejante a una prctica de los tepehuanes del Sur mencionada por Mason 292 , en la que rea- lizaban una ceremonia secreta en el mon- te cuando exista algn peligro para el pueblo. En ella cantaban y oan la voz de un dios al que no vean, pero escuchaban beber de una olla, y les hablaba dndoles consejos acerca de lo que deban hacer pa- ra conjurar el peligro. Posiblemente esta antigua ceremonia haya sido adaptada a la situacin en que vivan, de peligro para la supervivencia de la cultura tradicional, reactivndose entonces la tradicin prof- tica oracular. Hinton 293 indica que entre los coras, huicholes y tepehuanes del Sur y tal vez entre los grupos menores hoy desapareci- dos, exista y existe an un complejo de tres deidades principales: Taya (Nuestro Padre, identificado con el Sol y con el Alto Dios cristiano), Tat (Nuestra Madre Tie- rra y diosa del maz, identificada con la Virgen del Rosario) y Tahs (Nuestro Her- mano Mayor, Venus la Estrella de la maa- na, identificado con Jesucristo y con San Miguel). Tahs es el hroe cultural de los MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 153 coras y huicholes, consustanciado con Je- sucristo en razn de que era una deidad que haba sido crucificada en el illo tempo- re mtico, ascendiendo luego al cielo. Ta- hs era el hijo de Tat y Taya, dueo de la vida y la muerte, y su hazaa como hroe cultural, segn cuenta el mito, era haber matado a la gran serpiente Cuc, asegu- rndose as la supervivencia de los hom- bres. Tahs sigue an cuidando el mundo para evitar el regreso del monstruo y de los grandes males y peligros que pudieran asolar a la humanidad. Por ello, las tribus del Norte lo consideran como su redentor. Tambin se adjudicaba a Tahs el haber creado los mitotes, danzas sagradas que tienen relacin con el ciclo agrcola y los cambios de estacin, que son parte funda- mental de las diferentes ceremonias adivi- natorias, propiciatorias y curativas ejecu- tadas por los chamanes y los ancianos cuando es necesario suplicar a los dioses. Al igual que Taya, Tahs est representa- do por un guaje votivo o tecomate, pre- sente en el mitote en el que se solicita su proteccin, y a travs del cual los laicos pueden comunicarse con los dioses. Estas tribus creen que el descuido de dichas ce- remonias puede acarrear desastres comu- nales porque los dioses sienten el abando- no y envan entonces enfermedades y ma- la suerte como recordatorio. Por ello, de- ba cumplirse con las costumbres religio- sas fijadas, a cambio de buena salud, pro- teccin, lluvias abundantes y buenas cose- chas. Sobre la base de los anteriores datos et- nogrficos puede suponerse que exista, en las mencionadas rebeliones, una refe- rencia implcita a Tahs. ste, en su papel de redentor y defensor permanente de su pueblo, era esperado como un mesas que anunciaba la prxima desaparicin de los espaoles, tal vez identificados con el monstruo Cuc. Por otra parte, Tahs es considerado el creador de los mitos y de- bemos recordar que el ritual llevado a ca- bo en Tlaxicaringa, a travs del cual co- menz a circular la profeca de liberacin, se centraba en la manipulacin de una ca- labaza votiva utilizada para comunicarse con el dios por ella representado, a fin de conocer la voluntad de la deidad. Asimis- mo, la referencia a la enfermedad colecti- va que asolara a la coalicin rebelde, con- jurada por los chamanes mediante ritua- les, parece tener relacin con la creencia en un castigo colectivo provocado por el abandono en que estaban cayendo las dei- dades tradicionales. De naturaleza diferente es la rebelin de 1591-1601, protagonizada por un cha- mn que se deca Dios Padre y obispo de los indios, secundado por una comunidad de 50 discpulos que se identificaban con los santos y los apstoles. Se trata aqu de un movimiento claramente mesinico y sincrtico. En este caso, el mesas se apro- pia de la prctica y las jerarquas eclesis- ticas, a la vez que predica contra los frailes y la doctrina. El objetivo de esta rebelin era tambin la abolicin del sistema colo- nial y el exterminio de los espaoles, aun- que en este caso se conoce el mesas que tiene por fin transformar la realidad cons- tituida, en tanto que en los otros conoce- 154 / ALICIA M. BARABAS mos slo la existencia de los intermedia- rios del mesas y de los caudillos que guia- ron la resistencia armada. Es comn a los cinco movimientos de este siglo el estar liderados por chamanes y ancianos, jefes religiosos y polticos de las tribus y constituirse en grandes coali- ciones que reunan a tribus, anteriormen- te enemistadas, para atacar poblados espa- oles desde inaccesibles refugios. En el siglo XVII proliferan las rebelio- nes entre los grupos del Norte de Mxico, coincidentes con los esfuerzos intensivos de colonizacin y evangelizacin en la re- gin. Para este momento casi todas las tri- bus a excepcin de los coras, que conser- varon su autonoma hasta 1723 se en- contraban inmersas en la situacin colo- nial, aunque la mayora an en vas de pa- cificacin y cristianizacin. A pesar de que algunos grupos pequeos se encontraban ya al borde de la extincin, por regla gene- ral estaban divididos entre los que an vi- van a la usanza gentil y los que ya ha- ban sido cristianizados, recongregados e incorporados al sistema de dominacin. Lo anterior sola provocar fuertes conflic- tos intertnicos que tenan dos maneras de resolucin. En muchos casos, los con- versos renunciaban a la nueva religin a pesar de los castigos que les imponan los frailes para sumarse a las filas de los gentiles rebeldes. En otros, se estableca una separacin definitiva y los indios cris- tianizados se convertan en espas al servi- cio de los espaoles, siendo perseguidos y muertos por sus paisanos rebeldes. Sin embargo, a pesar de los antagonis- mos internos causados por la evangeliza- cin y del estricto control por parte de las autoridades coloniales auxiliadas por el ejrcito, los grupos del Norte no cejaban en sus propsitos de rebelin. En todos los casos se trata de coaliciones integradas por miles de insurrectos pertenecientes a numerosas tribus, que lograban empren- der importantes luchas poniendo en se- rios aprietos a los espaoles, aunque inva- riablemente resultaban vencidos y fuerte- mente reprimidos. Las diez rebeliones de este siglo se en- cuentran ligadas entre s, hasta el punto de que puede afirmarse que se trata de reaflo- ramientos peridicos de un nico movi- miento pantnico en contra del sistema colonial y sus representantes que, debido a la represin organizada, se repliega a un estado latente durante breves o largos pe- riodos de tiempo. Todos los movimientos tienen en co- mn el objetivo de expulsar o exterminar a los invasores y el proyecto utpico de restaurar la antigua religin y autonoma de pocas pasadas. Generalmente son ins- pirados por chamanes, a quienes los espa- oles crean posesionados por el demonio, y militarmente liderados por los principa- les de los pueblos, en alianza con los espe- cialistas religiosos. Slo en algunos casos conocemos la existencia de mesas indios; era ms frecuente que los chamanes ac- tuaran como anunciadores o profetas de la expectativa milenarista de libertad y restauracin, cifrada en los designios de las deidades propias. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 155 Un elemento comn es la reactivacin de las prcticas rituales tradicionales, fun- damento para la cohesin de la comuni- dad de elegidos y legitimidad de la espe- ranza utpica. Era frecuente, por ejemplo, el uso ritual del tabaco y objetos ceremo- niales, la proliferacin de mitotes para co- municarse con los dioses, la prdica prof- tica del fin de la tierra por catstrofes tel- ricas, la promesa de resurreccin de los muertos y juventud eterna. Paralelamente, en algunos movimientos (1621, 1645) se observa un creciente proceso de sncresis, evidenciado por la adopcin de jerarquas polticas y eclesisticas coloniales, y de te- mas bblicos. Es as que los dirigentes se convierten en reyes y obispos que admi- nistran sacramentos apropindose de la doctrina y prctica catlica, aunque trans- formadas de acuerdo con sus propias cos- mologas. La rebelin ms documentada, en cuanto a la ideologa milenarista y mesi- nica puesta en juego, es la de los tepehua- nes en 1621. En este caso el mesas es un chamn que deca ser Hijo de Dios Padre, tena la facultad de transformarse en dife- rentes personas y ejecutar milagros, como la resurreccin de los muertos y el castigo a los incrdulos y desobedientes, a los que haca desaparecer por un hueco que abra en la tierra, frente a la multitud que lo es- cuchaba. En su prdica insurreccional di- bujaba un futuro milenarista de libertad, abundancia y felicidad que le era profeti- zado por un dolo, que serva de vehcu- lo a los deseos y mandatos del Alto Dios. Este dolo, colocado sobre una cruz as- pada, puede ser identificado con Tahs, el hroe cultural de los tepehuanes del Sur, coras y huicholes que, segn hemos men- cionado, estaba sincretizado con la figura de Jesucristo y era esperado desde el siglo anterior como el redentor que los salvara de la destruccin iniciada por los espao- les. En apoyo de esta hiptesis puede men- cionarse que Tahs era representado sobre una cruz, al igual que dicho dolo. 156 / ALICIA M. BARABAS Notas 186 Alejandra Moreno Toscano, La era virreinal, en Historia mnima de Mxico, El Colegio de Mxico, Mxico, 1974, p. 47. 187 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 48. 188 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 55. 189 Alejandra Moreno Toscano, ibid., pp. 56-57. 190 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, Rebe- liones indgenas de la poca colonial, SEP- INAH, Mxico, 1976, pp. 8-10 191 Alejandra Moreno Toscano, op. cit., p. 56. 192 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 66 193 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., pp. 8-10. 194 Mara Teresa Huerta, Rebeliones indgenas en el Noreste de Mxico en la poca colonial, INAH, Mxico, 1966, p. 103. 195 Mara Teresa Huerta, ibid., p. 103. 196 Josefina Oliva de Col, La resistencia indgena ante la Conquista, Edit. Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 103. 197 Mara Teresa Huerta, op. cit., p. 106. 198 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, Rebelio- nes indgenas en el Norte del reino de la Nue- va Espaa, Edit. Campesina, Mxico, 1967, pp. 73-80. 199 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., p. 83. 200 Miguel Bartolom, La dinmica social de los mayas de Yucatn. Pasado y presente de la situa- cin colonial, tesis de doctorado en sociologa, Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la UNAM, 1984. 201 Miguel Bartolom, ibid., p. 21. 202 Miguel Bartolom, ibid., p. 22. 203 Miguel Othn de Mendizbal, Obras comple- tas, Talleres Grficos de la Nacin, Mxico, 1946, vol. III, pp. 168-178. 204 Fray Diego de Landa, Relacin de las cosas de Yu- catn, Edit. Porra, Mxico, 1973, pp. 417-418. 205 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 25-31. 206 F. Scholes y E. Adams Testamento de Juan Ca- huich, en Don Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatn, Edit. Porra, Mxico, 1938, vol. II, p. 328. 207 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 31-34. 208 Diego Lpez de Cogolludo, Historia de Yuca- tn, Talleres Grficos de la Nacin del gobierno del estado de Campeche, Mxico, 1955, vol. II, pp. 247-251. 209 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 34-35. 210 Pedro de Feria, Relacin que hace el obispo de Chiapas sobre la reincidencia en sus idolatras de los indios de aquel pas, en Anales del Mu- seo Nacional de Mxico, Mxico, 1899, vol. VI, pp. 481-482. 211 Antonio Porro, O messianismo maya no perio- do colonial, tesis de Doctorado en Antropolo- gia Social, Departamento de Ciencias Sociales de la Facultad de Filosofa y Letras y Ciencias Humanas, Universidad de Sao Pablo, Brasil, 1977, pp. 57-59. 212 Antonio Porro, ibid., p. 58. 213 Pedro Snchez de Aguilar, Informe contra Ido- lorum Cultores, Imprenta Triay, Yucatn, 1937. 214 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 35-36. 215 Pedro Snchez de Aguilar, op. cit., p. 138. 216 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 153-154. 217 Pedro Snchez de Aguilar, op. cit., pp. 153-154. 218 Miguel Bartolom, op. cit., p. 38. 219 Diego Lpez Cogolludo, op. cit., p. 259. 220 Citado por Miguel Bartolom, op. cit., p. 41. 221 Diego Lpez de Cogolludo, op. cit., pp. 261- 284. 222 Miguel Bartolom, op. cit., p. 42. 223 Miguel Bartolom, ibid., p. 43. 224 Miguel Bartolom, ibid., p. 44. 225 Frances Scholes y Ralph Roys, The Maya Chon- tal Indians of Acalam-Tixchel. A Contribution to the History and Ethnography of the Yucatan Peninsula, Carnegie Institution, Washintong, nm. 560, 1948. 226 Antonio Porro, op. cit., p. 47. 227 Antonio Porro, ibid., p. 47. 228 Miguel Bartolom, op. cit., p. 45. 229 Antonio Porro, op. cit., p. 52. 230 Francisco del Paso y Troncoso, Epistolario de la Nueva Espaa 1505-1818, Biblioteca Histrica Mexicana de Obras Inditas, 2a. serie, Antigua Librera Robredo de Jos Porra e hijos, Mxi- co, 1939, vol. 15, pp. 180-181. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 157 231 Vicente Casarrubias, Rebeliones indgenas en la Nueva Espaa, Tcnica y Ciencia, SEP, Mxico, 1963, nm. 18, pp. 67-71. 232 Vicente Casarrubias, ibid., pp. 67-71. 233 Vicente Casarrubias, ibid., pp. 67-71. 234 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., p. 14. 235 Inquisicin, vol. 37, exp. 6, Archivo General de la Nacin, 1544. 236 Eulogio Gillow, Apuntes Histricos, fascimilar de la edicin de 1889, ed. Toledo, Mxico,1990 237 Francisco del Paso y Troncoso, op. cit., pp. 36- 41 238 Francisco del Paso y Troncoso, ibid., pp. 36-41. 239 Francisco del Paso y Troncoso, ibid, pp. 36-41. 240 Antonio Gay, Historia de Oaxaca, Imprenta Dublan y Ca., Mxico, 1933, vol. 1, p. 319. (Primera edicin, 1881). 241 Fray Antonio de Remesal, Historia de la Pro- vincia de San Vicente de Chyapa y Guatemala, Francisco Angulo, Madrid, 1519, vol. 1, libro 8, cap. VI, pp. 454-455. 242 Antonio Gay, op. cit., p. 371. 243 Se encuentra en la obra de Cavo, de 1852. Cita- do por Huerta y Palacios. 244 Antonio Gay, op. cit., p. 372. 245 Luis Gonzlez Obregn, Sublevaciones de in- dios en el siglo XVII, imprenta del Museo Na- cional, Mxico, 1907. 246 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., pp. 100 y ss. 247 Vctor de la Cruz, La rebelin de Tehuantepec, Relacin de C. Manso de Contreras, H. Ayun- tamiento Popular de Juchitn, Oaxaca, 1982. 248 Luis Gonzlez Obregn, op. cit., pp. 20-21. 249 Vctor de la Cruz, op. cit., p. 5. 250 Vctor de la Cruz, ibid., p. 8. 251 Torres del Castillo, Relacin, citado en L. Gon- zlez Obregn, op. cit., p. 22. 252 Luis Gonzlez Obregn, ibid., p. 27. 253 Luis Gonzlez Obregn, ibid., p. 28. 254 Luis Gonzlez Obregn, ibid., p. 28. 255 Luis Gonzlez Obregn, ibid., p. 29. 256 Fortino Vzquez, Cong Hoy. La memoria mi- xe, URO-Direccin de Culturas Populares, Oaxaca, 1982. 257 Alicia Barabas y Miguel Bartolom, El rey Cong Hoy. Tradicin mesinica y privacin social en- tre los mixes de Oaxaca, Comit de Publicacio- nes Conjuntas del Estado, Col. de Investigacio- nes Sociales, nm. 1, CRO-INAH, Oaxaca, 1984. 258 Jos G. Snchez, Etnografa de la Sierra Madre Occidental. Tepehuanes y mexicaneros, Col. Cientfica, nm. 92, SEP-INAH, Mxico, 1980, p. 42. 259 M. E. Galaviz de Capdevielle, op, cit., pp. 98- 99. 260 M. E. Galaviz de Capdevielle, ibid., pp. 98-99. 261 M. E. Galaviz de Capdevielle, ibid., pp. 99-104. 262 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., pp. 253-266. 263 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, ibid., pp. 255-256. 264 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, ibid., p. 266. 265 Jos Prez de Ribas, citado en Huerta y Pala- cios, op. cit., pp. 267-268. 266 Jos Prez de Ribas, citado en Huerta y Pala- cios, ibid., p. 268. 267 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit., p. 85. 268 Luis Gonzlez Obregn, op. cit., p. 85. 269 Luis Gonzlez Obregn, ibid., pp. 10-18. 270 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., p. 280-290. 271 Jos Arlegui, Crnica de la Provincia de N. S. P. S. Francisco de Zacatecas, reimpreso por Igna- cio Cumplido, Mxico, 1851, pp. 175-181. 272 Jos G. Snchez, op. cit., pp. 32-33. 273 Jos Arlegui, op. cit., p. 179. 274 Jos Prez de Ribas, citado por Huerta y Pala- cios, op. cit., pp. 295-296. 275 Luis Gonzlez Obregn, op. cit., pp. 127-128. 276 Jos Prez de Ribas, citado en Huerta y Pala- cios, op. cit., p. 301. 277 Nicols de Zepeda, Relacin, Archivo General de la Nacin, ramo de historia, vol. 19, fols. 122-135, Mxico. 278 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit., pp. 129-130. 158 / ALICIA M. BARABAS 279 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., pp. 129-130 280 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., p. 130. 281 Francisco Javier Alegre, citado en Huerta y Pa- lacios, op. cit., pp. 317-332. 282 Luis Gonzlez Obregn, op. cit., pp. 30-34. 283 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, op, cit., p. 133. 284 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit., pp. 30-34. 285 Ricardo Len Garca,Las misiones jesusticas en Chihuahua: La cuenca del Papigochic,1700- 1767, Tesis ENAH,Mxico,1982. 286 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., p. 133. 287 Mara Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., p. 140. 288 Mara Elena de Capdevielle, ibid., pp. 140-145. 289 Thomas Hinton, El pueblo cora, una jerarqua cvico-religiosa en la parte norte de Mxico, en Coras, huicholes, y tepehuanes, Col. SEP- INI, Mxico, 1972. 290 Barbro Dahlgren, Semejanzas y diferencias entre coras y huicholes en el proceso de sincre- tismo en ibid. 291 Alden Mason, Notas y observaciones sobre los tepehuanes, en ibid., pp. 141-142. 292 Alden Mason, en ibid., p. 150. 293 Thomas Hinton, op. cit., 1972. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 159 ESTADOS UNIDOS MEXICANOS DISPERSIN DE LOS MOVIMIENTOS SIGLOS XVI Y XVII E S T A D O S 1 Baja California Norte 2 Baja California Sur 3 Sonora 4 Chihuahua 5 Coahuila 6 Sinaloa 7 Durango 8 Nuevo Len 9 Tamaulipas 10 Zacatecas 11 Nayarit 12 Jalisco 13 Aguascalientes 14 San Luis Potos 23 Tlaxcala 15 Guanajuato 24 Puebla 16 Quertaro 25 Guerrero 17 Hidalgo 26 Oaxaca 18 Veracruz 27 Chiapas 19 Colima 28 Tabasco 20 Michoacn 29 Campeche 21 Estado de Mxico 30 Yucatn 22 Morelos 31 Quintana Roo Contexto colonial durante el siglo XVIII urante el siglo XVII se definieron las principales estructuras econ- micas y polticas del sistema colo- nial. La primera mitad del siglo XVIII pa- rece haber sido la continuacin y consoli- dacin de dichas estructuras. Por esa po- ca Espaa viva en la etapa de la Ilustra- cin, y las nuevas ideas metropolitanas in- fluyeron significativamente en la situacin colonial de la Nueva Espaa. Por otra parte, se ampliaron las fronte- ras del Virreinato con la conquista defini- tiva de los indios de Nayarit y el creciente dominio sobre Texas. La poblacin pas de dos millones a seis millones de habitan- tes, aunque el incremento se debi princi- palmente a la afluencia de espaoles y, ms tarde, al crecimiento natural de este grupo que conform la categora de los nuevos criollos. Los pueblos indgenas an no recuperaban del cuasi exterminio de los siglos anteriores, pero representa- ban de todos modos el 60% de la pobla- cin total, en tanto que un 20% eran mes- tizos y el 20% restante espaoles y crio- llos 294 . El Siglo de las Luces no signific para esta mayora nativa ninguna transforma- cin profunda en trminos de crecimien- to econmico ni en el rgimen de explota- cin y opresin que sufran. No obstante, el valor de la produccin econmica se sextuplic al crecer la minera, las indus- trias, en especial la textil y la del hierro, y el comercio exterior 295 . En la agricultura la situacin no fue tan prspera. Las ha- ciendas cultivaban maz, trigo, caa de azcar, tabaco y caf. La ganadera perma- neci estancada, pero se ampli y mejor la infraestructura tcnica. La expansin territorial, la prosperidad econmica y el reajuste poltico-adminis- trativo slo beneficiaron a una minora gobernante privilegiada: los espaoles y los criollos. Los dems sectores sociales excepto algunos mestizos legtimos empeoraron o se estancaron, en especial los indios que continuaron sujetos a las haciendas, ranchos, obrajes, minas e inge- nios. En los ltimos 50 aos del siglo, la Co- rona ya en manos de los Borbones, trans- form la organizacin poltico-adminis- trativa de la Nueva Espaa aadindole las Intendencias como rganos de poder re- gional. Desde 1786 el pas se dividi en In- tendencias, base de la futura divisin en estados 296 . En lo que respecta a los indios, D MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII esta nueva divisin poltica contribuy a fragmentar una vez ms la unidad de los grupos ya que los pueblos de una misma etnia pasaron a formar parte de diferentes regiones administrativas. Sin embargo, las Intendencias desarrollaron importantes tareas para el conocimiento de las reas rurales, ya que a su iniciativa se levantaron mapas topogrficos, censos de poblacin y se realizaron estudios socioeconmicos de regiones tnicas hasta entonces casi desco- nocidas. En el plano de las ideas los jesuitas lle- varon a cabo una gran transformacin y, despus de su expulsin en 1767, lo hicie- ron sus ex alumnos criollos, los intelectua- les humanistas, quienes se proponan dar fin a la desigualdad social, al despotismo poltico y a la dependencia respecto de Es- paa. Para lo primero queran acabar con el sistema de tutela de los indios, procla- mar la igualdad general ante la ley y repar- tirles las tierras expropiadas. Para lo se- gundo se postulaba la soberana popular, y para lo tercero, la independencia de la me- trpolis colonial. Las ideas de este grupo, apoyadas por la incipiente clase media, fueron la base de los primeros brotes de la lucha independentista 297 . Durante este siglo tenemos evidencias de once movimientos sociorreligiosos: seis entre los mayas de Yucatn y Chiapas, uno en Oaxaca, uno en Hidalgo y tres en el Norte del pas. Las causas estn siempre relacionadas con el despojo territorial y la semiesclavitud (peonaje) en que vivan, el abuso de las autoridades espaolas y el profundo encono contra los misioneros catlicos. Para este siglo existe mayor informa- cin oficial sobre los movimientos, por lo que puede advertirse la presencia de contenidos milenaristas y mesinicos que posiblemente antes eran omitidos de las fuentes por ser considerados peligrosas ex- presiones del paganismo y la hereja, que no deban ni siquiera ser mencionadas. En el caso de Chiapas, donde se regis- tra el mayor nmero, las movilizaciones renen gran cantidad de pueblos de uno o varios grupos tnicos de la familia maya. Se trata de diferentes reafloramientos de un mismo movimiento cuyos objetivos y anhelos de libertad logran ser parcialmen- te concretados aunque muy brevemen- te, estableciendo gobiernos independien- tes e iglesias nativas. El conjunto de los factores econmi- cos, sociales, polticos, religiosos y psicol- gicos que integran la vivencia de la priva- cin mltiple, caracterstica de la situa- cin colonial, resulta de vital importancia para comprender las causas motivadoras de las rebeliones. Esto no basta, sin em- bargo, para explicar por completo el fen- meno milenarista y mesinico. En todos los movimientos se advierte la existencia de un sustrato ideolgico mtico que sus- tenta la formacin o resurgencia de conte- nidos milenaristas y mesinicos, que ava- lan las respuestas sociorreligiosas ante la crisis. Su fundamento ideolgico se en- cuentra entonces en la puesta en prctica de la cosmovisin religiosa tradicional, poblada de hroes mticos que regresan, salvadores que vendrn para redimir a su pueblo, visiones de mundos que se destru- yen y regeneran cclicamente dando lugar 162 / ALICIA M. BARABAS al surgimiento de nuevas humanidades y edades de oro o parasos de felicidad y abundancia. Junto a los objetivos restau- radores de pocas o situaciones pasadas, coexiste la voluntad de apropiacin de lo que constituye el mundo del dominador. Mundo ambivalentemente vivido, ya que al tiempo que lo rechazan por representar el caos y la injusticia, lo emulan y expro- pian, en un intento de superar la posicin de inferioridad en que haban sido coloca- dos por pertenecer a una categora tnica globalmente estigmatizada y marginada de todo poder. Desterrar al blanco y a las instituciones coloniales no contradeca, para los rebeldes, el deseo de suplantarlo y apropiarse de ellas, para lograr una trans- formacin de la realidad que los conduje- ra a recuperar la aorada libertad. Generalmente, los que actan como profetas y mesas del cambio utpico son personajes que conocen dos mundos al- ternos: el indgena de pertenencia y el blanco, accesible a travs de la educacin religiosa otorgada por los frailes. Es debi- do a este doble conocimiento que se apro- pian de la religin del dominador y la transforman en argumento de oposicin, o en una fuente de poder para la recon- quista de la libertad. Movimientos entre los mayas de Chiapas y Yucatn 1708-1712. Movimientos de los mayas tzeltales y tzotziles (Estado de Chiapas) Los cinco movimientos desarrollados en los Altos de Chiapas constituyen una secuencia que culmin con la gran rebe- lin de Cancuc en 1712. La regin estaba poblada por dos gru- pos tnicos mayas, el tzotzil al oeste y el tzeltal al este. Por el norte, rumbo a Tabas- co, habitaban los zoques y choles. En los primeros aos del siglo XVIII, esta pobla- cin tnica estaba organizada en comuni- dades con territorios definidos y autogo- bernadas mediante un sistema de jerar- quas cvico-religiosas. Esta institucin para el gobierno local, apropiada y trans- formada por los indios a partir del muni- cipio espaol y de las cofradas religiosas, se encontraba subordinada al sistema po- ltico colonial, cuyas autoridades adminis- traban la justicia y recolectaban los im- puestos. La regin estaba siendo catequi- zada desde mediados del siglo XVI, en el periodo que nos ocupa por padres domi- nicos y mercedarios. Los movimientos mesinicos ocurri- dos en el siglo XVIII culminaron con la formacin de un estado indgena, gober- nado por una elite teocrtica que buscaba la eliminacin de los espaoles ladinos (mestizos), negros y mulatos; es decir, de todos los que no eran mayas 298 . Entre las causas detonantes de las rebeliones, se han considerado las siguientes: a) La explotacin ejercida por las auto- ridades religiosas, intensificada en esos aos por el aumento de los impuestos, el diezmo y por las visitas del obispo Alvarez de Toledo que eran sufragadas por los in- dios. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 163 b) La intensa explotacin ejercida por las autoridades civiles espaolas de Ciu- dad Real (San Cristbal de las Casas), que llev a la ruina por endeudamiento a co- munidades enteras y aun a indios ricos dentro de ellas, valindose en muchos ca- sos de un manejo espurio de la justicia. Asimismo, eran causa de tensin intert- nica los precios exorbitantes que cobraban los ladinos de Ciudad Real a los indios por las mercancas que les vendan. c) Las arbitrariedades administrativas y judiciales cometidas contra los principa- les de las comunidades, lo que tambin significaba la interferencia del gobierno espaol en la autonoma poltica que stas haban logrado sostener 299 . Es probable, sin embargo, que ninguna de estas causas haya operado por s sola. La explotacin y la opresin eran males conocidos por los indios desde dos siglos atrs; quizs el detonante haya sido el con- junto de ellas ms las humillaciones y ma- los tratos constantes a que eran someti- dos. Pineda 300 indica que en realidad el odio contra los espaoles y las castas ve- na desde la sublevacin de 1527, pero que se haba mantenido en estado latente de- bido a las fuertes plagas, y consiguiente mortalidad, que haban asolado a los in- dios. Superada esa catstrofe recuperaron el deseo y el propsito de deshacerse de los espaoles, mestizos y ladinos y de to- dos los que no fueran mayas, no hablasen su propio idioma o, siendo indgenas, no observasen sus costumbres 301 . Las insurrecciones no respondan slo a un odio racial sino tambin a un deseo de liberacin del rgimen colonialista y restauracin de la forma de vida anterior. Lo cierto es que cuando cinco o seis mil mayas se plegaron a la rebelin, comenza- ron a difundir a voces que ya se hallaban en libertad por haber muerto al Alcalde Mayor... 302 . 1708-1710. Movimiento de los mayas de Zinacantan (Estado de Chiapas) Entre las diversas obras que registran esta rebelin y las que se sucedieron en los Altos de Chiapas, destaca la del dominico fray Francisco de Ximnez 303 , quien se ba- sa en las cartas escritas por los religiosos que participaron en la pacificacin de los grupos sublevados. En 1708, estando de visita en el pueblo de San Juan Chamula el obispo Alvarez de Toledo, llegaron los indios tzotziles del cercano pueblo de Zinacantan diciendo que: {...} en el camino de dicho pueblo den- tro de un palo (rbol) estaba un varn justo que exhortaba a penitencia y que reconoca una imagen de la Virgen Nuestra Seora que estaba dentro del mismo palo, la cual despeda rayos de s, que era bajada de los cielos, dando a en- tender a los naturales que vena de all para ofrecerles favor y ayuda; y que ha- blando el dicho varn con ellos les deca: que avisasen a la iglesia, cuya relacin me dieron{...} 304 . 164 / ALICIA M. BARABAS De inmediato el cura del poblado de Chamula, Jos Monroy, fue a investigar el hecho, encontrando por el camino a mu- chos tzotziles que regresaban de adorar a la imagen de la Virgen aparecida y al san- to varn. Revis el roble y encontr una imagen de San Jos, una cruz y un cuader- no con versos de penitencia y amor a Dios. Se enter que los indios idolatraban al santo varn y ofrecan culto al rbol de la aparicin, por lo que orden derribarlo llevndose al varn y las imgenes a Cha- mula. Como los indios procuraban verlo, crean que l era Dios y deseaban ofrecer- le culto, el varn fue encerrado en el con- vento de San Francisco de Ciudad Real y el movimiento reprimido por un tiempo. Sin embargo, para 1710, el mesas estaba nuevamente predicando y profetizando en Zinacantan, habitando ahora una ermita construida por los fieles en el monte: ... donde tena un dormitorio y oratorio con un altar en donde tena una imagen pe- quea de la Virgen con candelas, cacao, huevos, tortillas y otras cosas que le ofre- can los indios... La ermita estaba muy adornada y forrada de petates limpios. La ermita fue quemada por los frailes a pesar de los riesgos que enfrentaron al so- breponerse a la voluntad de los indios congregados, quienes amenazaban con amotinarse. El varn mesas fue deporta- do a Nueva Espaa, pero no consigui lle- gar porque muri en el pueblo de Ocozo- cuautla. 1710-1711. Movimiento de los mayas de Chamula (Estado de Chiapas) Porro 305 , basndose en la obra de Xi- mnez, relata que el pueblo tzotzil de San- ta Marta, en la jurisdiccin de Chamula, se encontraba casi abandonado y que los in- dios interpretaban su miseria como un castigo de Dios por las faltas de respeto cometidas aos antes contra un cura. En marzo de 1711, aparentemente por in- fluencia de la aparicin milagrosa de Zi- nacantan, los indios de varios pueblos de- jaron de cumplir con sus obligaciones cristianas y acudan en multitudes a Santa Marta, para ver el milagro que aconteca en la nueva ermita. El padre Monroy se di- rigi a este pueblo con el propsito de quemar la ermita; ya all, logr entrar en ella a pesar de la hostilidad de los indios y sus autoridades. Registr el altar y encon- tr una imagen de la Virgen y otra que re- sult ser la de un nativo del pueblo. De pronto se present ante l una jo- ven y le dijo que esa no era la imagen que se le haba aparecido, sino otra ms pe- quea envuelta en una tela y colocada a los pies de la otra. Monroy se dio cuenta de que esta segunda imagen estaba recin fabricada, sus caractersticas revelaban que haba sido hecha en Zinacantan. Inte- rrog a la joven, quien dijo haber encon- trado la imagen sobre un rbol derribado, y que sta la haba llamado: {...} me dijo que ella era una pobre lla- mada Mara, venida del cielo a ayudar a los indios y que as fuese a decirlo a mis Justicias para que a orillas del pueblo le MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 165 hicieran una ermita pequea en que vi- vir{...} 306 . Seal adems que la aparicin haba tenido lugar seis meses atrs, pero que los Justicias le haban ordenado guardar si- lencio. Enterado de estos sucesos, el Obispo trat de suprimir el culto por la fuerza, re- cogiendo la imagen para llevarla a Ciudad Real, pero no tuvo xito. Finalmente Mon- roy logr convencer a los indios de que la imagen tendra un culto ms digno en la Catedral, y se la entregaron. Una proce- sin de dos mil fieles la acompa a la Ca- tedral para seguir adorndola, pero fueron engaados ya que la Virgen fue transferida en secreto al palacio episcopal. Aunque la desaparicin de la imagen dio como resultado que los indios regresa- ran a sus pueblos, en Santa Marta conti- nuaron visitando la ermita hasta ser dis- persados por la fuerza. La india que haba tenido la aparicin y su marido fueron azotados en la plaza pblica, enviados a Guatemala y, de all, presos a San Juan de Ula 307 . 1711. Movimiento de los mayas tzotziles de Chenalh (Estado de Chiapas) Inmediatamente despus de la desapa- ricin de la imagen de Santa Marta y de su descubridora, cundi la noticia de otro milagro en San Pedro Chenalh. Un indio de origen humilde pero con cierta cultura literaria y eclesistica, llamado Sebastin Gmez, fue protagonista de varios mila- gros despus de los cuales tom el nombre de don Sebastin de la Gloria, adjudicn- dose ser santo aunque sin renegar pblica- mente del credo catlico. Los indios de Chenalh le construyeron una ermita donde l promova el culto a San Pedro y a San Sebastin. Al respecto, el padre Monroy escribe: {...} haca das tenan fabricada una er- mita al Seor San Sebastin en su pue- blo porque haba sudado su imagen por dos veces. Item, que estando en tercia un domingo haba visto salir rayos de luz de la imagen de San Pedro y de su rostro y que al otro domingo haba repetido lo mismo{...} 308 . Monroy pudo constatar que el culto estaba muy extendido y los indios le ofre- can oraciones y penitencias: {...} porque decan, tenan temor que se acabase el pueblo y el mundo y que lo sucedido sera por sus pecados que ten- dran ofendido a Dios{...} 309 . Como ya era prctica comn, el esfor- zado fraile esper que los indios se calma- ran y luego quem la ermita, con lo que el culto aparentemente se disolvi. 1712-1713. Rebelin de los mayas tzeltales de Cancuc (Estado de Chiapas) El 15 de junio de 1712 fray Simn de Lara comunic que los indios de Cancuc haban erigido otra ermita, donde adora- ban a una Virgen aparecida, sin comuni- 166 / ALICIA M. BARABAS crselo. Convoc a todo el pueblo y consi- gui que una joven india confesara pbli- camente que haba inventado la aparicin de la Virgen a instancias de su madre. En esta forzada confesin, la joven dijo que su madre le haba aconsejado decir que: {...} haba salido fuera del pueblo [...] se le haba aparecido la Virgen Santsi- ma y dchole que avisase a las Justicias que ella era la Virgen Santsima y que vena a ayudarlos y que as all en aquel sitio le fabricasen la ermita, donde el pa- dre de la indezuela puso una cruz, que despus dijeron los indios que haba bajado del cielo llena de resplando- res{...} 310 . Ante esta confesin los fieles aparenta- ron abandonar el culto, pero das despus dieron al Obispo, que realizaba una nueva visita, otra versin de los hechos: {...} en nuestro pueblo a medianoche vimos bajar de los cielos muchos res- plandores a cierto paraje a la orilla de nuestro pueblo y habiendo ido a ver lo hallamos ser una Cruz que baj de los cielos, as le fabricamos una ermita de que damos parte{...} 311 . A pesar de la oposicin eclesistica el culto continuaba en Cancuc y la ermita era visitada por mucha gente de varios pueblos. La furia del padre Lara ante los hechos, dio como resultado que los indios lo expulsaran del pueblo amenazndolo de muerte. Los regidores de Cancuc, quienes con motivo del culto haban sido encarcelados en Ciudad Real, volvieron al pueblo di- ciendo: [...] que ellos eran verdaderamente reli- giosos y que slo eran Alcaldes los que ellos haban elegido; que decan los Al- caldes que quedaban presos que mantu- viesen la ermita que era obra de sus ma- nos, que convocasen a los pueblos para su defensa y que no les diese cuidado de sus trabajos, que presto saldran de ellos{...} 312 . Al respecto Ximnez comenta que ya para ese momento los pueblos estaban convocados y comprometidos para la su- blevacin. Durante julio de 1712 prosiguieron las tentativas de represin del nuevo culto por parte del Obispo, pero fracasaron, consiguiendo slo irritar ms a los tzelta- les. Irritacin que se agrav cuando el Obispo plane una nueva y onerosa visita a las comunidades. Por otra parte, seala Klein 313 , los indios estaban muy molestos porque el clero no haba reconocido como verdaderas las anteriores apariciones de la Virgen. As los espaoles perdieron el con- trol que tenan sobre los pueblos y Cancuc se transform en el centro de la rebelin, ya que: ... enviaron convocatorias a todos los Zendales en nombre de la Virgen San- tsima, como lo deca la indezuela 314 . Esas cartas de convocatoria escritas por Sebastin Gmez, o Santo, como nombra- ban al lder del movimiento de Chenalh ahora unido al de Cancuc, eran dictadas a MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 167 manera de mensajes profticos por la Virgen Santsima Mara de la Cruz, Doa Mara Angel Procuradora de la Virgen Santsima o Mara Candelaria, ttulos que ostentaba la joven que confesara al padre Lara que haba inventado la aparicin. Las cartas eran dirigidas a los alcaldes y Justi- cias de la regin. En una de ellas la Virgen ordenaba: {...} Jess, Mara y Jos. Seores Alcal- des de [...] Yo la Virgen que he bajado a este mundo pecador os llamo en nombre de Nuestra Seora del Rosario y os man- do que vengis a este pueblo de Cancuc y os traigis toda la plata de tus iglesias y los ornamentos y campanas, con todas las cajas y tambores y todos los libros y dineros de cofradas porque ya no hay Dios ni Rey; y as venid todos cuanto an- tes, porque si no seris castigados pues no vens a mi llamado y a Dios. Ciudad Real de Cancuc. La Virgen Santsima Mara de la Cruz{...} 315 . En otras cartas-mensajes indicaban a los indios de otros pueblos ir a Cancuc: [...] a ver morir a la Virgen Santsima de la Cruz en que haba muerto su Hijo Jess porque ya los judos salan de Ciu- dad Real a matarla, a que fuesen a de- fenderla y que supiesen que ya no haba tributo, ni Rey, ni Presidente, ni Obispo, que ella los tomaba a cargo para defen- derlos [...] 316 . Algunos indios que fueron interroga- dos decan que: {...} la Virgen se hallaba muy enojada y haba hablado para preguntar a sus de- votos qu aguardaban para alzarse, que ya era hora, por haberse cumplido el tr- mino de una profeca, segn la cual de- ban sacudirse el yugo de los espaoles y restaurar en sus tierras la libertad [...] y que le hiciesen all en Cancuc una Iglesia y que era voluntad de Dios que hubiese venido slo por sus hijos los indios para libertarles del cautiverio de los espaoles y ministros de la Iglesia y que los Ange- les les vendran a sembrar y cuidar sus milpas y que por sea que haban tenido en el sol y la luna haba muerto ya el Rey de Espaa y era fuerza nombrar otro [...] 317 . El 10 de agosto se reunieron en Cancuc grandes grupos de rebeldes tzeltales, tzot- ziles y de otros grupos tnicos de los Altos de Chiapas, para celebrar la fiesta de la Virgen. En esta ocasin hubo otra procla- ma que defina explcitamente la actitud que deberan tomar hacia los blancos: [...] ahora no haba ms Dios ni Rey y ellos deban solamente adorar y obedecer a la Virgen que descender del cielo al poblado de Cancuc con el objeto de pro- teger y gobernar a los indios, y al mismo tiempo ellos deberan obedecer y respetar a los ministros, capitanes y oficiales que ella pusiera en los poblados, ordenndo- les expresamente que mataran a todos los padres y curas, as como a los espao- les, mestizos, negros y mulatos, de forma que solamente los indios permanecieran en la tierra, en libertad de conciencia, 168 / ALICIA M. BARABAS sin pagar tributos reales ni eclesisticos, que se extinguiera totalmente la religin catlica y el dominio del Rey y que al mismo tiempo deban llevar ofrendas y contribuciones a la imagen de la Virgen y que se castigara cruelmente a los que se resistan [...] 318 . A partir de esta declaracin el movi- miento mesinico tom un carcter fran- camente agresivo contra los blancos y los indios que les continuaban siendo fie- les. Para entonces las comunidades rebel- des eran 32 y reunan a ms de 20 mil per- sonas. En Cancuc el movimiento se organiz como un sistema de gobierno al mismo tiempo religioso, civil y militar; sistema que era entendido como emanado del po- der sagrado de la Virgen que se irradiaba desde la ermita. En este recinto, la joven india que haba recibido las visiones se re- tiraba al altar durante las funciones y all reciba los mensajes de la Virgen Mara. Estas rdenes las transmita a su padre, a un grupo de doce mayordomos y a los secretarios. La joven era tambin lla- mada mayordoma mayor. Afuera de la ermita se sentaban los jefes militares (ca- pitanes), frente al pueblo congregado. El grupo rebelde estaba subordinado a los mandatos de la Virgen y reciba dinero proveniente de los saqueos a los espaoles y de las contribuciones de los pueblos, mismo con el que pagaban el sueldo a los soldados de la Virgen, antes de cada ba- talla. Detrs de esa estructura militar estaba don Sebastin Gmez de la Gloria, quien poco a poco fue apareciendo como con- ductor ideolgico del movimiento. Inter- vena directamente en el reclutamiento y formacin de los cuadros religiosos que sustituan a los frailes espaoles en el nue- vo Estado indio y en la formulacin de la nueva doctrina. Deca haber subido al cie- lo, donde San Pedro lo haba nombrado vicario general, con derecho a ordenar sa- cerdotes y obispos. La ordenacin de los sacerdotes, reclu- tados entre los indios alfabetizados, segua un ritual inspirado en el catlico. Se colo- caban en la cabeza y pecho de los futuros sacerdotes candelas, cruces y un envolto- rio con un dolo; despus se les echaba agua bendita, quedando as ordenados. El ritual se completaba con misas oficiadas por la joven india intrprete de la Virgen, en las que hablaba del milagro por el cual la Virgen estaba encerrada en un petate desde el que hablaba. En la medida que el culto mesinico iba institucionalizndose en iglesia nativa, Sebastin Gmez de la Gloria enviaba des- pachos a los pueblos comunicando la nue- va doctrina. Uno de ellos deca lo siguien- te 319 : [...] que Dios est muy enojado con el mundo porque no es reverenciado, ni te- nido como debe serlo, y por lo cual qu- dense los usos antiguos e introdzcanse nuevos, porque se enfada mucho Dios de que cuando uno se saluda diciendo Dios te guarde se baje la cabeza; lo cual no se haga: y porque se ha levanta- do murmuracin en los comunes el que no se ha cumplido palabra de haberse MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 169 acabado el tributo, la orden de Santo Domingo, el Rey y el dominio de los ju- dos, saber que el Seor San Pedro le di- jo a su enviado, el seor Don Sebastin Gmez de la Gloria, que no poda perse- verar el mundo sino haba fiadores en la tierra. Nuestro Padre Seor San Pedro se puso por fiador nuestro delante de Dios, y as, baj la palabra del Cielo, que nos es de la tierra, para que en todos los Pue- blos aiga sacerdote ministro que sea fia- dor delante de Dios por medio de la mi- sa, porque si no hubiera, como es necesa- rio que en el mundo aiga pecados, se acabar el mundo; y as por las misas que se hacen estos padres se le quita a Dios el enojo, y as para que vuestros hi- jos estn bien doctrinados los enviaris a la Yglesia para que all aprendan la doc- trina y se enseen en las leyes de Cristia- nos conforme el orden que ha bajado del cielo, y este orden la tomaris y reveren- ciaris [...] y el que no lo reverenciare co- mo mandato del cielo ser trado a esta ciudad de Nueva Espaa [Cancuc] re- cibir doscientos azotes y de aqu pasar delante del Seor Don Sebastin Gmez de la Gloria para que sea ahorcado{...}. Una vez establecida la nueva orden aparecieron las primeras disidencias por el poder sagrado y secular. La disidencia re- ligiosa se cristaliz en torno a Magdalena Daz, ta de la joven intrprete de la Vir- gen. Magdalena aseguraba que ella haba tenido el encuentro con la Virgen en San- ta Marta y no su sobrina. Se estableci en el pueblo de Yaxalum, donde se produjo un nuevo y autntico milagro, por lo cual el de Cancuc quedaba desvirtuado por falso. Parte de los fieles de Cancuc comenza- ron a ir a Yaxalum, hasta que el nuevo san- tuario fue atacado por los soldados de la Virgen, y Magdalena llevada a Cancuc y encerrada. Otro indio que deca ser Cristo, fue ahorcado en esta ocasin. Tambin hubo conflictos armados por el poder civil y militar. Los jefes de los de- ms pueblos se amotinaron contra Can- cuc por la desigual distribucin de los des- pojos de guerra. Finalmente, los de Can- cuc pusieron trmino al conflicto creando un gobierno ms federado. La organizacin sociopoltica de la co- munidad mesinica se asemejaba al mo- delo espaol. Fundaron una Audiencia en Gueitiapan, pueblo al que llamaron Gua- temala, con su presidente y oidores. A Cancuc lo llamaron Ciudad Real de Nue- va Espaa. Los indios se decan espao- les y las indias, ladinas. Las mujeres es- paolas, mestizas y mulatas capturadas en Ocosingo fueron llevadas a Cancuc, trata- das como esclavas, obligadas a vestirse co- mo indias, a casarse con indios y a adorar a la Virgen india 320 , y los espaoles eran llamados judos o indios. Como se advier- te, paralelamente a la espaolizacin del sistema se produjo una inversin de pape- les entre dominadores y dominados, reali- zada en nombre de la Virgen. La rebelin de los tzeltales tom por sorpresa al gobierno colonial pero, aun as, lograron organizarse para detener a 4 mil indios que marchaban sobre Ciudad 170 / ALICIA M. BARABAS Real armados con machetes y lanzas. Na- rra Lpez Snchez 321 : [...] estaban [los indios] asegurados de que nuestras escopetas no haban de arrojar balas sino agua. La indezuela Mara de la Candelaria los alent a que peleasen con valor dicindoles que si huan se habran de ir al infierno. [...] haba ido a la trinchera a bendecirla y rociarla con agua bendita, y les deca que no tuviesen miedo a las bocas de fuego de los espaoles que la Virgen y San Pedro dispondran el que las bocas de fuego echasen agua{...}. El nuevo alcalde mayor de Ciudad Real, junto con 400 hombres llegados de la Audiencia de Guatemala, dirigidos por el propio presidente, lograron retirar a los rebeldes hacia los pueblos mejor fortifica- dos. A fines de noviembre de 1712 cay Cancuc, dejando un saldo de mil indios muertos, aunque los lderes lograron esca- par. Muchas aldeas continuaron la resis- tencia hasta marzo de 1713 y la rebelin no fue completamente sofocada sino has- ta 1716, cuando la joven intrprete de la Virgen muri de parto y su familia fue capturada. Los aos que siguieron a la rebelin fueron trgicos para las comunidades de los Altos; no podan pagar los tributos y sufran hambre por no haber podido cose- char. A pesar del fracaso del Estado indio y de las penurias posteriores, la creencia en la Virgen milagrosa no se extingui. Al respecto, Ximnez dice 322 : ...en esta pro- vincia de los Zendales, en donde se hall, di- cen algunos indios que todava vive la Vir- gen dando esperanza de que volver a haber alguna sublevacin. Para confirmar la persistencia de la fe en la profeca, en el pueblo de Chalchitn, despus de la rebe- lin, cundi la noticia de que la Virgen ha- ba estado all, dejando el siguiente men- saje: {...} sabed hijos de San Pablo que nues- tro pueblo de San Pedro (Chenalh) ha ido a ver al padre de Chamula y a los ju- dos de Ciudad Real, con los cuales he- mos hecho la paz, pero es paz falsa hasta que esto se sosiegue un poco, que enton- ces San Pedro dar providencia a que se acaben los judos{...}. 1727. Rebelin de los zoques y tzeltales (Estados de Tabasco y Chiapas) Las noticias de este movimiento fueron halladas por Porro 323 en el Archivo Gene- ral de Centroamrica, Guatemala. Se ba- san en los papeles escritos por Martn Jo- s de Bustamante, alcalde Mayor de Chia- pas. En junio de 1727, el teniente general de Tabasco envi a Bustamante alarmantes despachos en los que le deca que los in- dios zoques del sur de Tabasco y los tzelta- les del norte de Chiapas estaban conspi- rando para levantarse en armas contra los espaoles y ladinos. Bustamante pidi informes de la situacin a ambas parro- quias. De Palenque le notificaron que en el pueblo de Jalapa tenan presos a muchos indios, cmplices en la convocatoria de los MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 171 zoques; en el pueblo de Teapa tenan pre- so al que pretenda ser obispo, y en el de Tecomajiaca, al que haba sido electo co- mo rey. Agregaba el informador que la convocatoria para la revuelta abarcaba desde Campeche hasta Guatemala. La otra parroquia indicaba que no haba indicios de rebelin, pero que los indios vivan en una atmsfera de tensin y expectativa, y no cesaban de repetir el mundo se acaba. Poco despus se confirm que la insu- rreccin abarcaba decenas de aldeas, po- blados y villas; entre otros: Bachajn, Guardiana de Huitiupan y Tila, Tecoma- jiaca, Teapa, Tacotalpa, Tapjulapa, Oxolo- tln y Jalapa. En estos lugares proclaman que se juntasen para matar a los espao- les de noche 324 . Mediante torturas el teniente general hizo confesar a un indio que el escribiente de Bachajn, Francisco Saraos, les haba revelado: {...} nosotros queremos levantarnos co- mo lo hicieron antes los de Cancuc; all se apareci la Virgen, y est en Bacha- jn, y as vengo a verte para que vaya- mos a ver la Virgen con todos los indios de las haciendas. Agregaba que quien no creyera en la aparicin estaba en manos del demonio, y el que iba a verla era cris- tiano{...} 325 . Otro testimonio de un indio de Tila deca: los del pueblo de Ocosingo eran los principales que se queran levantar co- mo en el pasado...que ya se haba vuelto a aparecer la Virgen, que estaba entre Ba- chajn y Ocosingo... 326 . Otro ms haca referencia a la Guardiana de Huitiupan que haba sido de los soldados de Cancuc y de la Virgen, lugar profanado por los es- paoles y que ahora era trnsito de los sol- dados del rey. Los detalles de la conspiracin se com- pletaron con la confesin de un indio de Tecomajiaca. Daba los nombres de todos los principales y fiscales que se reunan por la noche para planear la insurreccin y hacan cartas de convocatoria para re- partirlas en los pueblos, con la consigna de que deban llegar lo ms lejos posible: hasta Mxico, o hasta donde pudieran al- canzar, que haba de salir por Acayucan [Veracruz] y volver por Oaxaca y Tehuan- tepec... 327 . A los correos enviados les de- can: anmate hombre, no tengas miedo con estos hombres que yo soy el Padre de Todos...que cuando vos volvis lo reme- diar todo y te pondr de Gobernador de tu pueblo.... Aunque el escribiente de Bachajn ha- ba ya manifestado la relacin de esta re- belin con la de Cancuc, el testimonio de un indio de Chiln demuestra con mayor claridad que fue un epgono del movi- miento de 1712: {...} que despus que pas el alzamien- to de los zendales se hall en su pueblo escrito el nombre de Tecomajiaca y el de Ixtapangajoya... y que desde entonces dijeron: no importa, nos volveremos a juntar y haremos alzamiento{...}. Asmismo Bustamante escriba al go- bernador: 172 / ALICIA M. BARABAS {...} las voces de que se apareci la Vir- gen de Cancuc, que se cumple la profeca de los quince aos en que han de ser re- dimidos desde el levantamiento del ao 12, y otras de que anda en diferentes pueblos un viejo venerable que dice ser San Pedro en unas partes y en otras el Redentor{...} 328 . Sobre la base del texto anterior, Porro plantea la posibilidad de que Sebastin Gmez de la Gloria nunca aprehendido en los sucesos de Cancuc estuviera nue- vamente movilizando a los indios en tor- no a la profeca libertadora de 1712. Las localidades mencionadas en los documentos dan prueba de que los rebel- des estaban en intensa actividad prepara- toria en toda la regin baja (entre el ro Pi- chucalco y Palenque) y en los primeros contrafuertes montaosos, siguiendo una lnea hacia los Altos de Chiapas. Para en- tonces el estado de alerta de los espaoles era intenso. As las cosas, Bustamante mand recoger las armas en los pueblos y dio orden de aprehensin para Saraos, quien admiti haber participado en la conspiracin, pero neg haber hablado de apariciones de la Virgen y haber cometido los actos de brujera que se le adjudicaban. Al parecer, las medidas tomadas por Bus- tamante bastaron para dispersar la rebe- lin. 1761. Rebelin de Jacinto Canek (mayas del Estado de Yucatn) Despus del movimiento de 1660 lide- rado por el halach uinic Yam, en Campe- che, las creencias milenaristas y mesini- cas de los mayas permanecieron en estado latente durante cien aos. El movimiento de 1761 fue tambin dirigido por chama- nes y se origin en el pueblo de Quisteil, de la antigua provincia de los Cocom, per- teneciente al distrito colonial de Sotuta. El 19 de diciembre de 1761 se celebra- ba la fiesta patronal del pueblo, cuando ocurrieron los sucesos. A la mitad de la misa hubo una gran conmocin ocasiona- da por un aparente incendio, precedido de una nube de fuego que despus se convir- ti en negro y espeso humo. Incendio que se crey causado por el diablico arte del expresado Jacinto.... As apareci Jacinto Uc, quien haba estudiado con los francis- canos antes de ser expulsado del convento. Por su calidad de protegido de los frailes aprendi a leer y tuvo fcil acceso a la bi- blioteca de los franciscanos as como tam- bin a los Libros de Chilam Balam. Antes de los sucesos de Quisteil era panadero en Mrida, donde trab relacin con caci- ques de los barrios indios, al tiempo que viaj por todo el territorio conociendo de cerca la situacin en que viva su pueblo. Al entrar Uc en la iglesia, despus del episodio del incendio, el sacerdote ofi- ciante huy a Sotuta llevando el aviso de que haba estallado la insurreccin. Pron- to, los indios congregados se le unieron a Jacinto en el cementerio y all escucharon un largo mensaje. Propona la liberacin del dominio espaol, a cuyos sacerdotes calificaba de incapaces para llevar a cabo la prdica cristiana y a cuyos funcionarios seculares acusaba de explotadores y tira- nos. Predicaba tambin la necesidad de MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 173 sacudir nuestro yugo de la sujecin de Espaa, para lo cual contaba con quince aclitos a los que haba enseado el arte de la brujera, y que eran sus ayudantes en la empresa. Su propuesta de transformacin del orden colonial implicaba que el goberna- dor espaol le rindiera vasallaje en su cali- dad de Rey de Yucatn; si no lo acepta- ban recurrira a sus artes mgicas atrayen- do miles de combatientes que se reprodu- ciran igual que hormigas, a las que haca aparecer ante los indios congregados. Fi- nalmente les dijo que si su causa llegaba a fracasar deban huir dejando la tierra des- poblada y acogindose a extraos pa- ses 329 . Luego de pronunciar su discurso Uc entr en la iglesia y, ante la vista de todos, se visti con la corona y el manto azul de la Virgen de la Concepcin, adoptando el ttulo y nombre de rey Jacinto Uc de los Santos Canek Chicham Moctezuma (Ser- piente Negra Pequeo Moctezuma), to- mando el nombre del ltimo halach uinic itz del Petn y del emperador azteca 330 . Ms tarde sus seguidores encendieron sahumerios de copal a sus dolos y be- bieron el tradicional vino balch en los c- lices y la Virgen fue declarada esposa del nuevo rey maya, lo que caus gran indig- nacin entre los espaoles. Inmediatamente despus de haberse asegurado el control del pueblo de Quis- teil, la comunidad mesinica comenz a organizarse en torno a un gobierno inde- pendiente. El cacique de Tabi recibi el ttulo de gobernador, y el hijo mayor de Canek el de jefe de guerra. Canek y sus se- guidores se pintaban el cuerpo a la usanza tradicional 331 . Numerosas evidencias sealan que la insurreccin no era espontnea ni local. De inmediato se reunieron en Quisteil mil doscientos o mil quinientos hombres pro- cedentes de Ichmul, Ekpedz, Tiholop, Ler- ma, Nenel, Tinum, Techebichen, Tixhua- lahtum, Tixmehual y numerosas ranche- ras y barrios de Mrida. Igualmente se sa- be que la rebelin vena preparndose desde mucho tiempo atrs porque en los pueblos la gente tena gran cantidad de ar- mas enterradas, metales preciosos y cose- chas destinadas a la manutencin de los insurrectos. Muy pronto las noticias de la rebelin se extendieron y llegaron a odos del capi- tn Cosgaya. ste, sin esperar auxilio, sali a combatirlos en Quisteil, pero muri en la batalla. Un prisionero espaol que logr huir llevo noticias a Mrida, de que toda la poblacin nativa estaba conjurada para matar a los blancos. El temor espaol aument cuando se supo que en los he- chos se mezclaba el temido nombre del Chilam Balam y las profecas sobre el fin del dominio espaol. Mientras los espaoles preparaban la reaccin, los insurrectos incrementaban sus fuerzas invitando a la unin a los pue- blos que an no lo haban hecho. Envia- ban mensajeros con misivas escritas en maya con la proclama rebelde 332 : {...} bien podis venir sin temor alguno, que os esperamos con los brazos abiertos; no tengis recelos porque somos muchos y las armas espaolas no tienen ya poder 174 / ALICIA M. BARABAS contra nosotros; traed vuestra gente ar- mada que con nosotros est quien todo lo puede.... ...los que murieran en el combate no peligraran y que al sptimo da se dara otro combate en Man, para el cual resucitaran cuantos murieran en el actual{...}. La represalia espaola no se hizo espe- rar y 500 hombres al mando del capitn Caldern entraron en Quisteil. Asesinaron a hombres, mujeres y nios, entre los que se contaban ocho chilam (profeta) que es- taban encerrados con los dolos en las Casas Reales. Canek y otros lograron esca- par, pero fueron perseguidos y aprehendi- dos luego. Como el capitn Caldern ne- cesitaba prisioneros para llevarlos a Mri- da, y pocos haban quedado vivos despus de la matanza, aprehendi a todos los ma- yas que encontr en su camino, que suma- ron 75 personas. Entre ellas un anciano chilam que haba profetizado la muerte de todos los espaoles a manos de los mayas, y al propio Canek, quien fue torturado y muerto de una manera atroz. La intranquilidad de los espaoles des- pus de los sucesos de Quisteil los llev a recoger todas las armas de los pueblos, a prohibir la msica, instrumentos musica- les, cantos y bailes que les hicieran recor- dar su gentilidad; es decir, la tradicin cultural anterior a la Conquista. Sin em- bargo, a pesar de los esfuerzos decultura- dores, la memoria del mesas Canek no se perdi. Por una parte, qued viva en la descendencia de los sobrevivientes de Quisteil, quienes habitando ya las selvas de Quintana Roo se plegaron a los rebel- des de la Guerra de Castas en 1847. En es- ta guerra, el nombre de Canek volvi a es- tar presente entre los insurrectos, ya que el primer comunicado rebelde estaba firma- do por el lder Manuel Antonio Ay y por Jacinto Canek, muerto 84 aos antes 333 . Comentarios Los cinco movimientos ocurridos en los Altos de Chiapas en el lapso de 19 aos, no son hechos aislados sino que constituyen diferentes episodios de una misma movilizacin sociorreligiosa, en la que pueden identificarse elementos co- munes. Los tres primeros fueron reprimi- dos por la Iglesia antes de que se convirtie- ran en francas rebeliones, aunque en ellos estaba presente tambin la oposicin a los frailes, cuando stos destruan los objetos de culto. El cuarto y quinto se desenvuel- ven como verdaderas insurrecciones anti- coloniales que persiguen la alianza (en es- pecial la de 1727) con otros grupos tni- cos, aun de regiones tan alejadas como Oaxaca. La evangelizacin se encontraba ya muy avanzada; para entonces la ideologa milenarista y el acontecer mesinico se en- cuentran muy permeados por el catolicis- mo y la estructura jerrquica de la Iglesia. Se trata entonces de una ideologa religio- sa crecientemente sincrtica que entre los mayas de Chiapas se vena constituyendo desde el siglo XVI. Recordemos sin em- bargo la rebelin de 1584, en la que junto a los 12 Apstoles que secundan a las san- tas o diosas, coexiste la prctica chamni- ca y el nahualismo. Porro 334 seala que el MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 175 sincretismo en los movimientos del siglo XVIII se advierte, por ejemplo, en la vin- culacin establecida entre las penurias de la situacin colonial y la profeca del 8 ahau katun (1697- 1717), ya que los he- chos ocurrieron en ese periodo. Al atri- buir determinado tipo de sucesos a las pocas regidas por el 8 ahau katun, reali- zaban una proyeccin histrico-proftica del contenido calendrico, congruente con la concepcin cclica del tiempo. Ya he mencionado que la privacin mltiple y las expectativas cataclsmicas-regenerati- vas estn frecuentemente asociadas en los movimientos sociorreligiosos. De esta for- ma, las concepciones relativas a periodos cclicos de crisis sociales que culminan con cataclismos para dar lugar al naci- miento de otro ciclo de diferente califica- cin concepciones propias de la cosmo- loga maya, pueden constituir el funda- mento mtico del fenmeno mesinico 335 . Es as que la profeca tzeltal-tzotzil del fin del mundo que acaecera por culpas de los hombres, cataclismo que vendra a dar fin a la poca del dominio espaol y cuyas seales se buscaban en el Sol y la Luna, se conjunta con la expectativa de regenera- cin en la que la Virgen viene a brindar proteccin, abundancia y libertad al pue- blo elegido. La misma profeca de retorno de la Virgen o del Redentor a la tierra, es- t presente en la rebelin de 1712 y en la de 1727, en la medida que da cumpli- miento a la prediccin hecha en el mo- mento final del movimiento de Cancuc, respecto de que la rebelin recomenzara quince aos despus, cuando el mesas re- gresara a la tierra. Otro sincretismo presente en los movi- mientos mayas es el operado entre la figu- ra de la Virgen y de Ixchel, diosa de la Lu- na, principal deidad femenina, diosa de la maternidad, de la procreacin y de la me- dicina. En su aspecto astral era la personi- ficacin de la Luna y estaba asociada al agua, a la abundancia de bienes y a la prosperidad. En la iconografa cristiana la Virgen Mara fue representada sobre una media luna, lo que facilit que ambas se consustanciaran en la cosmologa maya. Agrega Porro 336 que en apoyo de este sin- cretismo debe mencionarse que la figura de la Virgen haba sido priorizada sobre las de otros santos y vrgenes en la catequi- zacin llevada a cabo en Chiapas, por lo que no resulta extraa la superposicin operada en el catolicismo popular maya. De all que los tzeltales y tzotziles encon- traran en la figura de la Virgen-Ixchel a la protectora y dadora de la salvacin que ansiaban. Por otra parte, vemos que al instituir un culto catlico propio, sustentado en la comunicacin con la Virgen y los san- tos, los mayas buscaban un acceso a la re- ligin donde no mediaran los frailes. Se trata entonces, como ya he mencionado, de un fenmeno de apropiacin y resigni- ficacin de la cultura dominante que, al hacer propia la religin del colonizador, buscaba adquirir un poder que a los in- dios les estaba vedado, despojando de l a los que eran vistos como representantes del Anticristo. En el mismo sentido puede 176 / ALICIA M. BARABAS interpretarse la inversin del estatus tni- co operada por los rebeldes, cuando se identifican con los cristianos en un inten- to de acceder a una categora social vivida como superior, en tanto que ubican a los espaoles en la categora estigmatizada de indios o judos. Otro elemento importante de sealar es la presencia de la tradicin oracular tzeltal-tzotzil de los santos parlantes. Es- te era un culto que persista como princi- palmente domstico, desarrollado en tor- no a los altares familiares, pero que en es- tos movimientos se transform en culto colectivo al ser asumida la funcin por un intrprete de los mensajes sagrados. En cuanto a los objetivos de los movi- mientos (en especial el de Cancuc en 1712-1713), explcitos en las cartas elabo- radas por Sebastin Gmez y dadas a co- nocer por la joven que haba recibido las revelaciones, puede sealarse que a medi- da que se afirmaba el poder del grupo de Cancuc se va poniendo de manifiesto un proyecto poltico y religioso autonmico. En los mensajes se evidencia el propsito de ruptura y restauracin del orden social. La ruptura se manifiesta globalmente co- mo cese del sistema colonial, entendido en trminos particulares como fin de las ins- tituciones vigentes: tributo, autoridad de rey y de la Iglesia. La promesa de libera- cin del yugo espaol y el advenimiento del paraso, representado por la prosperi- dad y la ausencia de trabajo, estn encami- nadas hacia la restauracin de un orden social que superara el caos del presente. La etapa institucional del movimiento de Cancuc comenz en agosto de 1712 al celebrarse la fiesta de la Virgen y quedar constituido el culto como iglesia nativa. All los rebeldes se declararon nacin so- berana y dieron por terminadas las rela- ciones de subordinacin con el mundo es- paol 337 . En relacin con el liderazgo del movi- miento, Porro seala que la autoridad me- sinica resida tanto en la joven india co- mo en Sebastin Gmez. Ella era a la vez personificacin de la Virgen y su sacerdo- tisa intrprete, lo que no implica una con- tradiccin toda vez que en la tradicin maya existe interpenetracin de la entidad sobrenatural y del especialista del culto; transmutacin que est ntimamente rela- cionada con el nahualismo. Sebastin G- mez por su parte, fue aceptado en Cancuc a pesar de no ser tzeltal, en virtud de la au- toridad carismtica que haba demostrado en Chenalh (1711), reiterada en Cancuc al manifestarse como un poderoso cha- mn capaz de volar al cielo para comuni- carse con Dios y San Pedro. Gmez apare- ce as como un mediador entre lo sagrado y los hombres, a quien corresponde la ins- trumentacin de los objetos del culto que, durante la Colonia y hasta el siglo XX, fue- ron preservados por muchas comunida- des tzeltales 338 . Estos objetos (piedras, ga- rras de jaguar) formaban parte de las prcticas rituales tradicionales y, durante el movimiento rebelde, fueron utilizadas como receptculos de la Virgen. Gmez no slo representaba a la auto- ridad religiosa, instrua y ordenaba a los sacerdotes del culto de la Virgen, sino que MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 177 detentaba el poder militar, al controlar a los capitanes y dirigir las operaciones mi- litares a travs de ellos. Por su parte, el po- der poltico resida en las autoridades de los pueblos que integraban el sistema de cargos poltico-religiosos (principales, fis- cales, regidores, etc.), subordinados a la joven india y a Sebastin Gmez. Cabe notar que 339 , de la primaca del poder carismtico y centralizado de Cancuc, el movimiento evolucion ha- cia un poder ms federado, generado por las autoridades tradicionales que opera- ban en los cabildos de los otros pueblos aliados. Finalmente, Porro 340 seala que los movimientos mayas en Chiapas no fueron revivalistas sino aculturativos, en la medi- da que no buscaban la restauracin de la antigua forma de gobierno, de la cosmolo- ga tradicional y de la estructura socio-or- ganizativa prehispnica, sino que al confi- gurarse como pueblos e iglesia autnomos tomaron muchos elementos del modelo impuesto por los espaoles. En efecto, se advierte que en el siglo XVIII los movi- mientos se configuran como reinterpreta- ciones indgenas del catolicismo, por lo que podemos estar de acuerdo con esta caracterizacin cuando se refiere a los procesos generales de cambio social y sincretismo religioso. Sin embargo, habra que pensar detenidamente si la acultura- cin quiere decir algo ms o algo diferen- te de cambio y mestizaje culturales. La aculturacin puede ser pensada como un proceso complejo de apropiacin y resig- nificacin de la cultura dominante, con el fin de acceder a las fuentes de poder del colonizador, para el cumplimiento de los objetivos propios de autonoma. La nica rebelin registrada entre los mayas de Yucatn en el siglo XVIII, es la li- berada por Jacinto Canek en 1761. Este l- der mesinico, personaje marginal a pesar de haber recibido una educacin occiden- tal, era rechazado por los blancos en ra- zn de su origen indgena. La frustracin de sus expectativas de ascenso social parece haberlo orillado a la sublevacin, aunque no debe descartarse como fundamento de sta el conocimien- to que haba adquirido, a travs de la lec- tura histrica, acerca de los avatares de la Conquista y colonizacin de Yucatn y de las profecas de Chilam Balam. Su instruc- cin, adems del rechazo tnico que su- fra, lo llev a preparar una amplia insu- rreccin que tena por objetivo la libera- cin de la situacin servil en que vivan los indios y la reconstitucin de una identi- dad tnica deteriorada. Canek predicaba en contra del ausentismo y despotismo clerical y de la sujecin del indio a los blancos y mestizos; al mismo tiempo, prometa la resurreccin de los muertos en combate, en el marco legalizador de las profecas de Chilam Balam 341 . No tard en rodearse de chilames y de llegar l mis- mo a ser un especialista religioso, lo que le permiti avalar su pretensin de conver- tirse en rey de Yucatn y esposo de la Vir- gen, as como de considerarse encarnacin del ltimo rey itz del Petn, que haba di- rigido la resistencia contra los espaoles. En esta rebelin se hace presente la tra- dicin proftica y nativista maya, explcita tambin en las anteriores; tradicin entre- 178 / ALICIA M. BARABAS tejida con un catolicismo popular que ve- na a reforzar, al ser reinterpretado, los ar- gumentos de la rebelin antiespaola. Movimientos indios en Oaxaca 1700. Movimiento de los pueblos zapote- cos cajonos de la Sierra Norte Ya desde 1562 los frailes dominicos haban advertido que los zapotecos de la Sierra Norte continuaban llevando a cabo ceremonias secretas a sus antiguos dioses y que los veneraban en cuevas y cerros, sa- crificndoles animales y sangre de los ofi- ciantes. En esa ocasin el culto idoltrico haba sido denunciado por el Vicario al al- calde mayor de Villa Alta, cabecera de la parroquia, al igual que aos ms tarde, en 1684, cuando la persistencia de la idolatra fue nuevamente comprobada. En 1691 once pueblos indgenas, pertenecientes a la Vicara de San Francisco Cajonos, se su- blevaron porque los alcaldes de Zoogo- cho, los fiscales de la iglesia y otras autori- dades haban sido encarcelados acusados de idolatra por el padre misionero. El movimiento de 1700 es el resurgimiento del culto restaurador de la religin prehis- pnica sofocado en 1691. En esta ocasin reuni a dieciocho pueblos del distrito de Villa Alta, liderados por los principales de los seis pueblos cajonos, de Comaltepec y de Choapan. Los sucesos tuvieron lugar cuando dos indios cristianizados delataron ante el re- ligioso de San Francisco Cajonos que mu- chos nativos se estaban reuniendo en la casa de Jos Flores para realizar actos de idolatra. El religioso se present impre- vistamente en el escenario del delito y vio una multitud rezando las frmulas que un indio oficiante lea en un pergamino con letras rojas. Despus de arrojar a cintara- zos a las autoridades, recogi el instru- mental idoltrico: escudillas con sangre, diferentes guisados, animales muertos, candelas, tenates con plumas, cabellos y lana, y una cierva destripada junto a la cual haba varias figuras de santos voltea- dos hacia abajo. De inmediato se reunieron los indios de varios pueblos cajonos y atacaron el convento donde se haban refugiado los espaoles. Exigieron la entrega de los de- nunciantes, entre amenazas y burlas al ca- tolicismo y sus sacerdotes. Ante el temor de ser quemados en el convento el vicario entreg a los delatores, quienes desapare- cieron, posiblemente muertos por sus pai- sanos. La situacin se vea tan comprome- tida que los espaoles no quisieron tomar represalias para evitar una rebelin con- junta de los dieciocho pueblos, que ya es- taban en preparacin 342 . Movimientos entre los indios de Hidalgo 1769. Rebelin de los Otomes La informacin sobre esta rebelin proviene del Archivo General de la Nacin en el ramo Criminal, y la causa que con- signa es la idolatra y levantamiento de los indios de Tututepec y un gran nmero de pueblos vecinos que, de acuerdo con la et- nografa, podemos identificar histrica- mente como otomes 343 . Los rebeldes se MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 179 negaban a pagar tributos y obvenciones, pero el movimiento se fundaba en las pro- fecas de un chamn, Nicols, quien junto con Juan Diego, uno de sus pacientes, cu- raban a los indios con la palabra. Les de- can que bajara el Dios del Cielo en el Ce- rro Azul y que entonces acabara el mun- do para los espaoles, los sacerdotes y los indios que los siguieran, porque se inun- dara la laguna de Mxico y de San Pablo. Slo sobreviviran los que se refugiaran en el Cerro Azul, donde no subira el agua, pero a este lugar sagrado no podran acce- der los espaoles porque los rayos lo im- pediran o los cerros se les caeran encima. Los Obispos y espaoles que quedaran vi- vos seran sirvientes de los indios. Anun- ciaban que los montes se volveran llanos y que los que murieran en batalla resucita- ran en esa nueva tierra. Junto con Dios caeran del cielo otros Santos en los cerros vecinos, para quienes los profetas queran construir iglesias, ya que stas seran las nicas que perduraran despus del cata- clismo. Los seguidores del culto salvacionista adoraban piedras de las que surgan visio- nes de la inundacin del fin del mundo, del retorno de Dios y de buenas cosechas. Cada uno de ellos reciba una cruz bendi- ta, participaba de la fiesta quincenal de adoracin, y segua el ceremonial, que un Maestro enseaba, de oraciones y cantos con los que se esperaba que Dios cayera del cielo. Movimientos entre los indios del Norte de Mxico 1733-1735. Rebelin de los perices y cochimes (Estado de Baja California) El territorio correspondiente a Baja California estaba poblado por tres grupos nmades principales: cochimes en el nor- te, guaycuras en el centro y perices en el sur. En el ao de 1697 se fund la misin jesuita de Loreto, comenzando con ella la tarda evangelizacin. En 1768, cuando ya existan dieciocho misiones en el rea, los jesuitas fueron suplantados por los fran- ciscanos 344 . La actitud de los evangelizadores se ca- racteriz siempre por ser altamente discri- minatoria y abusiva. Se hacan acompaar de soldados, quienes repartan azotes para otorgar mayor peso a las palabras de los frailes. Es por ello, seala Oliva de Coll 345 , que hasta 1750 se sucedieron varios levan- tamientos de los indios californianos y, muchas veces, los misioneros se vieron obligados a abandonar las misiones para ponerse a salvo, hostigados principalmen- te por los chamanes, quienes encabezaban los movimientos de oposicin. La chispa que encendi esta rebelin, segn narra el texto de Francisco Javier Clavijero 346 , fue un castigo pblico dado por el padre Carranco al gobernador indio del pueblo de Santiago. Este era un recin convertido que, segn el fraile, no aban- donaba sus malos hbitos gentiles y sus vi- cios, por lo que fue privado de su cargo. Sintindose agraviado, el gobernador Bo- ton se ali con un mulato del pueblo gen- til, llamado Chicori, quien tambin era frecuentemente hostigado por el fraile de- 180 / ALICIA M. BARABAS bido a la prctica de la poliginia. Entre ambos planearon matar a sus ofensores, pero su programa era mayor ya que de- seaban destruir todo rasgo o indicio de la religin cristiana, que apenas haca diez aos que haban aceptado, y volver a vivir como antes, sin temor ni oposicin, en plena libertad o libertinaje 347 . Boton y Chicori, aunque en aparente calma, planeaban una insurreccin que al fin estall en 1735, arrasando cuatro mi- siones. A los rebeldes se unan constante- mente indios recin convertidos por la fuerza, ya que los alentaba el deseo de arrojar a todos los misioneros de la pe- nnsula 348 . Los acontecimientos posteriores cul- minaron con la muerte de los frailes, ade- ms, ...saquearon la iglesia y la casa del misionero, arrojaron en la hoguera la cruz, las imgenes de los santos, la ara, el misal, los vasos sagrados y otras cosas per- tenecientes al culto divino haciendo de es- te modo patente el motivo de su rabia contra el ministro del Seor 349 . Poco a poco el espritu de rebelin se iba propagando hasta el territorio de los indios del norte. Clavijero 350 seala que: {...} comenzaba a esparcirse un susurro sedicioso entre algunos que estaban dis- gustados con la vida cristiana, dicindo- se unos a otros que era necesario que to- dos se unieran para libertarse de una vez de aquellos extranjeros que haban ido a abolir las costumbres antiguas de los ca- lifornios, y que si esto lo haban conse- guido los perices, mejor podan conse- guirlo los cochimes [...]. Finalmente uno de los misioneros lo- gr formar un grupo con yaquis cristiani- zados. Despus de un primer encuentro muy parejo, los yaquis y espaoles recibie- ron refuerzos y obligaron a los insurrectos a rendirse o huir. Sin embargo, dice Oliva de Coll 351 , de 4 mil indios que comenza- ron la revuelta, slo subsistieron cuatro- cientos. 1740. Rebelin de los yaquis (Estado de Sonora) Huerta y Palacios 352 indican que du- rante mucho tiempo los yaquis haban permanecido en calma, e incluso colabo- rado algunos con los espaoles para pe- lear contra los californios, aceptando el dominio de los jesuitas, hasta 1740 en que se suscitaron fuertes conflictos que dieron como resultado la rebelin, junto con los indios mayos y otros grupos ve- cinos. Francisco Javier Clavijero, a quien las autoras antes citadas recurren para dar cuenta de esta rebelin, seala que los ca- becillas eran tres o cuatro indios principa- les que conjugaban el poder civil, religioso y militar. El escenario principal de los hechos fue el importante pueblo de Vicam, y el deseo de los rebeldes era ser guiados por autori- dades yaquis en todos sus asuntos. Las hostilidades comenzaron en las Misiones de Mayo, donde dieron muerte al gober- nador e incendiaron iglesias e imgenes. De all pasaron a Cedros, luego a Bacum y otros lugares. El gobernador envi una tropa, pero los soldados fueron engaados MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 181 y ultimados por los yaquis que los espera- ban en un pantano. Desde all, los rebeldes pasaron a Basacora, Otsimuri, Tecozispa y otros sitios. Ms tarde los jefes fueron aba- tidos, junto con 1,600 rebeldes, y la insu- rreccin fue dispersada. Aunque no hay evidencias de que s- ta haya sido una rebelin sociorreligio- sa, he decidido incluirla porque constitu- ye el nico antecedente de los importan- tes movimientos yaquis del siglo XIX cu- yo propsito era el logro de la autono- ma; objetivo utpico que ya se perfila en 1740. 1767. Movimiento de los coras y los huicholes (Estado de Nayarit) Este movimiento restaurador de la re- ligin antigua, que cobra fuerza en 1767, tiene races ms hondas. M.Areti-Hers 353 (1991:258-265) seala que la agresin je- sutica comenz con la destruccin del orculo cora de la Mesa del Nayar en 1672. En este famoso santuario, tambin impor- tante para los huicholes, mujeres chama- nes coras interpretaban los mensajes de cuatro esqueletos ornamentados que eran considerados como descendientes del jefe Francisco Nayarit, muerto en 1615. El principal de ellos era Nayarit, llamado Hi- jo de Dios, a quien se atribua poderes de adivino y conductor de ejrcitos. Este or- culo reuna a toda la nacin cora y era consultado por asuntos de orden poltico, militar y econmico. Los jesuitas que- maron los esqueletos y, aunque el orculo dej de funcionar, los chamanes inicia- ron un culto de renovacin de los dolos destruidos, que fueron reemplazados por otros. stos tambin les fueron arre- batados en 1722, pero el culto a Tallao (el Sol, nuestro Padre) y a Tajachi o Tahs (Hermano Mayor, el Bienhechor, la Estre- lla), que los dolos representaban, perma- neci vigente en el santuario de la Mesa. La destruccin de los conos di lugar a un levantamiento encabezado por Tonati, quien tambin fue lder de otra rebelin en 1758. Un proceso similar parece haber- se dado entre los huicholes cuyo orculo un esqueleto que representaba a su hroe cultural en la sierra de Tenzompa, fue destruido en 1726. La salida de los jesuitas en 1767 con- tribuy a propagar el mensaje de que ya no haba prohibicin sobre el culto a los antiguos dioses y que nuevamente poda pedrseles a ellos salud y buenas cosechas. Los chamanes restauraron el canto de mi- totes para contrarrestar la profeca del fin del mundo que, se esperaba, llegara como una gran enfermedad enviada por los dio- ses, airados por el ultraje a sus santuarios, representativa del desequilibrio csmico introducido por los blancos. Igualmente fue restaurado el culto a los dolos en el santuario de la Mesa, al que concurran coras y huicholes. Cuando en 1768 los es- paoles volvieron a destruir los dolos, fueron reemplazados por sus smbolos: flechas, cuentas, piedras y trapos, ante los que el culto se desenvuelve hoy en da. El nuevo ceremonial se organiz conjunta- mente con un sacerdocio propio que tena acceso exclusivo a los santuarios (cuevas en cerros) donde resguardaban a los do- 182 / ALICIA M. BARABAS los. Aunque Aretti-Hers (op.cit:265) sea- la que este culto nunca lleg a ser un fac- tor de unidad tnica tan importante como lo era el orculo, s consigui aglutinar a los pueblos en los mitotes; ceremonias re- ligiosas adivinatorias, propiciatorias y conmemorativas, claves en la construc- cin cultural de los pueblos del Nayar. Comentarios El escenario de las rebeliones en este si- glo est ubicado en los estados de Sonora, Baja California y Nayarit, pero su nmero es muy pequeo en relacin con las de los dos siglos anteriores. Los yaquis de Sono- ra llevaban ya aos sometidos al sistema colonial y muchos de ellos haban sido cristianizados por los jesuitas, recongrega- dos en las misiones y, en ocasiones, se alia- ban con los espaoles en contra de los re- beldes de otros grupos tnicos vecinos. Sin embargo, en 1740 iniciaron un mo- vimiento rebelde en coalicin con los in- dios mayos, que sera la chispa de las pos- teriores e importantes insurrecciones del siglo XIX en busca de la autonoma de go- bierno de sus pueblos. Los lderes polti- cos, religiosos y militares eran, como en los otros casos, los principales de los pue- blos, a quienes los espaoles raramente lo- graban convencer de que brindaran obe- diencia incondicional al poder colonial. En Baja California la situacin era algo diferente, porque la colonizacin y evan- gelizacin llevaba slo diez aos cuando, en 1733, se alzaron los perices y cochi- mes, inaugurndose una serie de rebelio- nes que continuaron hasta 1750; siempre instigadas y liberadas por chamanes y principales de los pueblos que deseaban, al igual que los indios comunes, expulsar a los espaoles y retornar a la forma de vida anterior a la Conquista. No se conoce, para estas dos rebelio- nes, la existencia de contenidos milenaris- tas o mesinicos que, sin embargo, estn presentes en las que llevaron a cabo los mismos grupos en el siglo XIX, por lo que es posible que la informacin pertinente a los aspectos religiosos no haya sido toma- da en cuenta por los cronistas. Sobre la ba- se de la informacin existente, podemos decir que se trata de nativismos de restau- racin de la religin y cultura propias. El culto restaurador de la religin anti- gua entre los coras y huicholes se desarro- lla en este siglo dentro del mismo modelo de corte autonmico, anticolonialista y re- vivalista, conocido para las rebeliones de los siglos pasados. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 183 Notas 294 Luis Gonzlez, El periodo formativo, Histo- ria mnima de Mxico, El Colegio de Mxico, Mxico, 1974, p. 74. 295 Luis Gonzlez, ibid., p. 74. 296 Luis Gonzlez, ibid., p. 76. 297 Luis Gonzlez, ibid., p. 80. 298 Antonio Porro, op. cit., 1977, p. 83. 299 Howard Klein, Rebeliones de las comu- nidades campesinas de la Repblica tzeltal de 1712, Ensayos antropolgicos en la zona central de Chiapas, SEP-INI, Mxico, 1970, pp. 153- 154. 300 Vicente Pineda, Historia de las sublevaciones indgenas habidas en el estado de Chiapas, Chia- pas, 1888, p. 39. 301 Vicente Pineda, ibid., p. 39. 302 Howard Klein, op, cit., p. 155. 303 Fray Francisco de Ximnez, Historia de la pro- vincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala, Tipografca Nacional, Guatemala, 1929, vol. III. 304 Fray Francisco de Ximnez., ibid. 305 Antonio Porro, op. cit., pp. 85-86. 306 Fray Francisco de Ximnez, op. cit., p. 86. 307 Antonio Porro, op. cit., p. 86. 308 Fray Francisco de Ximnez, op. cit. 309 Fray Francisco de Ximnez, ibid. 310 Fray Francisco de Ximnez, ibib. 311 Fray Francisco de Ximnez, ibid. 312 Fray Francisco de Ximnez, ibid. 313 Howard Klein, op. cit., p. 254. 314 Fray Francisco de Ximnez, op. cit. 315 Fray Francisco de Ximnez, ibid. 316 Fray Francisco de Ximnez, ibid. 317 Hermilio Lpez Snchez, Apuntes histricos de San Cristbal de las Casas, Chiapas, Mxico, Edic. del autor, Mxico, 1962. 318 Howard Klein, op. cit., pp. 254-255. 319 Fray Francisco de Ximnez, op. cit. 320 AGN, Inquisicin, 1713, en: Felipe Castro, La rebelin de los indios y la paz de los espaoles. Historia de los Pueblos indgenas de Mxico, Ciesas-INI, Mxico, 1996. 321 Hermilio Lpez Snchez, op. cit. 322 Fray Francisco de Ximnez, op. cit. 323 Antonio Porro, op. cit., p. 118. 324 Antonio Porro, ibid., p. 119. 325 Antonio Porro, ibid., p. 119. 326 Antonio Porro, ibid., p. 120. 327 Antonio Porro, ibid., p. 121. 328 Antonio Porro, ibid., p. 122. 329 Miguel Bartolom, op. cit., 1984, p. 28. 330 Miguel Bartolom, ibid., p. 49. 331 Miguel Bartolom, ibid., p. 50. 332 Miguel Bartolom, ibid., p. 52. 333 Miguel Bartolom, ibid., p. 56. 334 Antonio Porro, op. cit., pp. 98-117. 335 Antonio Porro, ibid., p. 120. 336 Antonio Porro, ibid., p. 121. 337 Antonio Porro, ibid., p. 123. 338 Antonio Porro, ibid., p. 124. 339 Antonio Porro, ibid., p. 128. 340 Antonio Porro, ibid., p. 131. 341 Antonio Porro, ibid., p. 135. 342 Eulogio Gillow, Apuntes histricos sobre la ido- latra y la introduccin del cristianismo en la dicesis de Oaxaca, Akademische Druck-U- Verlag Sanstalt Graz-Austria, 1978, pp. 107- 112. (Primera edicin, Mxico, 1989.) 343 Este nuevo caso ha sido tomado del libro antes citado de Felipe Castro,1996:152-156. 344 Josefina Oliva de Coll, op. cit., 1974, p. 132. 345 Josefina Oliva de Coll, ibid., p. 133. 346 Francisco Javier Clavijero, Historia de la anti- gua Baja California, Edit. Porra, Mxico, 1970, pp. 175-186. 347 Boegert, citado en Oliva de Coll, op. cit., p. 136. 348 Josefina Oliva de Coll, ibid., p. 135. 349 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., 1976, p. 346. 350 Francisco Clavijero, op. cit., p. 181. 351 Josefina Oliva de Coll, op. cit., p. 137. 352 Mara Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit., p. 353. 353 Este movimiento ha sido descripto por Arias de Saavedra (1899) y registrado y analizado por Marie Aretti-Hers en el ensayo Los coras en la poca de la expulsin jesuita, contenido en el libro Los pueblos indios y las comunidades, en la serie Lecturas de Historia Mexicana 2, coordinado por Bernardo Garca Martnez y editado por el Colegio de Mxico en 1991. 184 / ALICIA M. BARABAS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS DISPERSIN DE LOS MOVIMIENTOS SIGLO XVIII E S T A D O S 1 Baja California Norte 2 Baja California Sur 3 Sonora 4 Chihuahua 5 Coahuila 6 Sinaloa 7 Durango 8 Nuevo Len 9 Tamaulipas 10 Zacatecas 11 Nayarit 12 Jalisco 13 Aguascalientes 14 San Luis Potos 23 Tlaxcala 15 Guanajuato 24 Puebla 16 Quertaro 25 Guerrero 17 Hidalgo 26 Oaxaca 18 Veracruz 27 Chiapas 19 Colima 28 Tabasco 20 Michoacn 29 Campeche 21 Estado de Mxico 30 Yucatn 22 Morelos 31 Quintana Roo Contexto nacional durante los siglos XIX y XX. a emergente clase criolla que se ha- ba ido consolidando en los siglos anteriores no deseaba compartir ya sus riquezas con Espaa. De all que las ideas de emancipacin del siglo XVIII en- contraran adecuada respuesta en los pri- meros aunque frustrados sucesos de la Independencia en 1808. Ya en ese momen- to los jefes militares de la insurreccin se valan de los indios para formar sus ejrci- tos, prometindoles la tierra y la libertad con las que soaban. En 1821 se logr la Independencia de Mxico, aunque el pas qued sumido en un caos econmico y poltico. Los ideales independentistas de igualdad jurdica pa- recan concretarse a pesar de que, en los hechos, esa igualdad formal pero no es- tructural dejaba a los indios a merced de los emprendedores criollos. Se suprimi el tributo, pero tambin las leyes particulares para indios, que les brindaban hospitales, colegios y la estructura de la Repblica de indios 354 . Desde ese momento, la diferen- ciacin tnica fue formalmente prohibida, aunque sigui existiendo en las relaciones cotidianas del nuevo Mxico. Entre 1821 y 1850 rein la inquietud en todos los rdenes debido al conflicto de facciones polticas. En lugar de cumplir las promesas hechas a los indios, las fuerzas militares de cada grupo poltico los reclu- taban por la fuerza (leva), para fines aje- nos a sus intereses, por lo que en diversas partes del pas tuvieron lugar varias rebe- liones seculares y sociorreligiosas contra el recin instalado estado nacional. Hacia 1850 las facciones polticas na- cionales estaban representadas por los li- berales y los conservadores. En trminos generales, los primeros negaban la tradi- cin hispnica, indgena y catlica y de- seaban la supeditacin de la Iglesia al Es- tado, la colonizacin de las tierras vrgenes para la ampliacin de las fronteras inter- nas, cuya produccin estara dirigida ha- cia los mercados internacionales, y la im- plantacin del sistema de pequea propie- dad de la tierra para desterrar la propie- dad comunal, a la que consideraban el ori- gen de todos los males sociales y econmi- cos, puesto que haca perder al indio to- do espritu de empresa y todo sentimiento personal de individualismo 355 . Los con- servadores, por su parte, eran aristcratas que deseaban la reinstauracin de la mo- narqua y de las relaciones coloniales. L MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX A partir de 1855, con el triunfo de los liberales, se implantan las primeras refor- mas. Primero, la Ley Jurez, que restringa los fueros eclesisticos, y la Ley de Iglesias, que prohibi a la Iglesia el control de los cementerios y el cobro de obvenciones pa- rroquiales. Ms tarde, se promulg la Ley Lerdo, de desamortizacin de los bienes comunales. Estas leyes comenzaron a apli- carse en 1859 356 . Sin embargo, la desa- mortizacin de bienes comunales no co- menz en la segunda mitad del siglo XIX, sino que databa del comienzo de la poca independiente. Hidalgo y Morelos fueron los primeros en atacar la propiedad comu- nal de la tierra, y las facciones polticas surgidas de la Independencia lucharon por destruirla. La ley de desamortizacin de 1856 slo coron, a nivel federal, las le- gislaciones locales que defendan los inte- reses particulares de los hacendados, se- gn seala Meyer 357 . En efecto, esta ley que pona a disposi- cin de compra las tierras comunales fa- voreci la disolucin de las comunidades indgenas, la mayor parte de cuyas tierras pasaron a manos de la propiedad privada, extendindose as los dominios de hacien- das y plantaciones. En este siglo la plantacin, la explota- cin monocultora y netamente capitalista (henequenera, de caa de azcar, cafetale- ra, algodonera), suplant progresivamen- te a la hacienda. Se liquid entonces la pe- quea propiedad y se despoj a los pue- blos indios de tierra y mano de obra, para bajar los costos de produccin y elevar el precio de venta monopolizando la pro- duccin 358 . Para los indios esta transfor- macin de la estructura econmica slo signific un recrudecimiento del proceso comenzado con la implantacin de la ha- cienda, aunque la magnitud del despojo impuls rebeliones de gran relevancia na- cional, como la llamada Guerra de Castas de los mayas de Yucatn, la insurreccin de los tzotziles de Chiapas y la guerra ya- qui. Estos y otros movimientos sociorreli- giosos del siglo XIX no slo se realizaron en oposicin al despojo territorial y la so- breexplotacin, sino tambin en contra de los criollos y de la rgida estratificacin t- nica, por lo que la historia de la poca las ha considerado como guerras de castas. En 1864 Maximiliano se hizo empera- dor de Mxico, lo que signific un triunfo para los conservadores. Sin entrar en jui- cios, es preciso comentar que las regla- mentaciones del Segundo Imperio favore- cieron muchas veces los derechos de los indgenas, por lo que algunas de las rebe- liones de esa poca como la de El Tigre de Alica se manifestaban a su favor. Durante el Porfiriato (1877-1911), las plantaciones cobraron un nuevo auge. Se terminaron las obras del ferrocarril y por- tuarias para favorecer la exportacin de azcar, caf y otros productos. En el me- dio indgena la situacin de despojo y ex- plotacin lleg a sus lmites mximos, con la promulgacin de la Ley de Coloniza- cin, que promovi el deslinde y venta de las tierras ociosas; ni ms ni menos que las que les quedaban a las comunidades indgenas despus de siglos de despojo. Con esta accin se favoreci el ulterior de- sarrollo de las plantaciones. No insistir en las polticas y sucesos que condujeron al estallido de la Revolu- cin de 1910, en especial porque durante esa poca no se registra ninguna insurrec- cin de caractersticas sociorreligiosas, aunque hubo muchas seculares que persi- guieron los mismos ideales de restaura- cin y reivindicacin tnica. Sin embargo, era difcil el logro de sus esperanzas, ya que el poder quedaba en manos de una clase a la que no le interesaba la supervi- vencia de los grupos tnicos en su especi- ficidad, para una conformacin de la identidad nacional. Los escenarios principales de los movi- mientos fueron los mismos que en siglos anteriores. Se registran ocho insurreccio- nes: cuatro en el Centro-Sur y cuatro en el Norte del pas. Algunas de ellas fueron de vastas proporciones y lograron, en alguna medida y durante cierto tiempo, estable- cer la autonoma de los indgenas frente a la sociedad nacional, conformando igle- sias nativas, organizaciones comunitarias tnicas y planes libertadores. En el siglo XIX, los movimientos reflejaron no slo los avatares polticos de la sociedad nacio- nal, sino tambin los sincretismos religio- sos operados durante cuatro siglos y, prin- cipalmente, la ya antigua utopa india: la liberacin de sus opresores y el deseo de restauracin de su propia forma de vida y organizacin. Para el siglo XX registramos dos movi- mientos, el de los tepehuanes del Sur de Durango en 1956 y el de los chinantecos de Oaxaca en 1972. El segundo caso mues- tra una respuesta sociorreligiosa a la situa- cin contempornea; al sistema capitalista nacional en una de sus expresiones mo- dernas: el desarrollo regional. Debido a la importancia que tiene actualmente para Mxico el control hidrulico, como factor principal de su desarrollo econmico en el medio rural, se crearon una serie de Co- misiones dependientes de la Secretara de Recursos Hidrulicos, que tomaron a su cargo el desarrollo de las cuencas de los ms importantes ros del pas. En 1947 se cre la Comisin del Ro Papaloapan, entre cuyos objetivos figura- ba la planificacin y ejecucin de un pro- grama de desarrollo integral, que vendra a incorporar a un rea atrasada al creci- miento econmico nacional. Esta rea abarca una superficie de 46,517 Km2 y comprende al sur del Estado de Veracruz y partes de los Estados de Oaxaca y Puebla. El ncleo fundamental de las actividades de este organismo radicaba en la cons- truccin de dos grandes presas para la re- gulacin de crecientes y proteccin de inundaciones provocadas por el ro Papa- loapan, la generacin de energa elctrica y la apertura de distritos de riego. Adems, se esperaba lograr un aumento del ingreso per cpita en la regin y la instalacin de diversas plantas industriales. La primera presa, Miguel Alemn, fue llevada a cabo entre 1949 y 1955, desalojando de sus tie- rras a ms de 20 mil indgenas mazatecos. Para construir la presa Cerro de Oro de- ban ser desalojados ms de 20 mil indge- nas chinantecos, ya que sus frtiles tierras quedaran bajo las aguas del lago artificial formado por la presa. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 189 Sin entrar en mayores detalles, que lue- go se expondrn al describir el movimien- to chinanteco, puede decirse que la cons- truccin de la presa, y el supuesto desarro- llo regional que impulsara, no llegaron a significar una elevacin en los niveles de vida de los indgenas afectados. Por el contrario, para ellos las consecuencias de la construccin de la presa era la expro- piacin de su ancestral y rico territorio y el traslado a zonas alejadas y de baja pro- ductividad, ya que nunca se pens seria- mente en ubicarlos en el distrito de riego a crearse por la presa. A lo anterior hay que agregar que los reacomodos impulsa- ron procesos de etnocidio en la poblacin desarraigada, que ha quedado separada del resto de la etnia y pulverizada en diver- sas reas ms o menos lejanas y diferentes de su hbitat tradicional. Adems de invo- lucin econmica se registran procesos de sustitucin lingstica, de indumentaria y abandono de prcticas sociales cotidianas y rituales 359 . Para este movimiento mesinico co- nozco el contexto con cierto detalle, lo que me permite sealar una vez ms la multiplicidad de los factores causales. Se entrelazan aqu la voluntad de conservar el espacio geogrfico propio, el enojo an- te el abuso de las autoridades, la falta de informacin fidedigna y la marginacin de los afectados del proceso de toma de decisiones. Estos factores, aunados a las coyunturas polticas y econmicas regio- nales y nacionales que servan a los inte- reses de la tecnocracia y de los propieta- rios de la tierra, dieron como resultado un movimiento en el que los indgenas ex- presaron, mediante sus propios cdigos simblicos, el utpico deseo de dirigir sus destinos. Movimientos entre los mayas de Yucatn, Quintana Roo y Chiapas 1847-1901. La Guerra de Castas de los mayas (Estados de Yucatn y Quintana Roo) La expansin econmica iniciada en el siglo XIX requiri de una nueva coloniza- cin territorial hacia zonas que durante la Colonia haban sido consideradas margi- nales, donde se ubicaban gran nmero de pueblos semiautnomos de macehuales, como se denomina a los campesinos ma- yas. Los nuevos intereses no se dirigan a la creacin de haciendas maicero-ganaderas sino a la de plantaciones monocultoras, que necesitaban grandes extensiones de tierra y abundante mano de obra en con- diciones prcticamente serviles de trabajo. Hacia 1847 se crearon grandes planta- ciones de caa de azcar en el rea cerca- na a Valladolid y algunas nuevas de hene- qun en el entorno de Mrida. Segn se ha podido constatar, la causa econmica de la guerra maya debe buscarse en la expropia- cin territorial (de la tierra, el monte y el agua) provocada por las plantaciones, lo que implica tambin la desaparicin de los pueblos absorbidos por stas; en la apropiacin de la fuerza de trabajo de los mayas convertidos en siervos y peones; y en los impuestos excesivos que ataban a los trabajadores a la plantacin a travs del endeudamiento continuo 360 . 190 / ALICIA M. BARABAS En este contexto, la tradicin profti- co-milenarista maya presente en las ante- riores rebeliones e inscrita en la subyacen- te cultura de resistencia, hizo eclosin proporcionando un fuerte fundamento religioso a la insurreccin de 1847, que se generaliz rpidamente. El desarrollo b- lico se prolong durante ms de medio si- glo (1847-1901), si bien continuaron re- gistrndose enfrentamientos hasta 1915 y la pacificacin definitiva de los ltimos rebeldes refugiados en las selvas del actual Estado de Quintana Roo se verific ape- nas en 1937 361 . La mal llamada Guerra de Castas, ya que no existan castas en Yucatn, ha sido ampliamente estudiada por Moiss Gon- zlez Navarro 362 y Nelson Reed 363 ; sin embargo, aqu presentar el caso princi- palmente desde la ptica del estudio reali- zado por Bartolom y Barabas 364 , y Barto- lom 365 . Es preciso sealar que aunque la guerra fue general en la pennsula, los ma- yas que ms intensamente participaron en ella fueron los llamados macehuales de los pueblos y los huites. Los primeros estaban ubicados fuera del rea o en los l- mites de las haciendas coloniales y haban mantenido cierta autonoma respecto del sistema colonial. Los segundos eran mayas que se haban refugiado en el monte y que poco haban tenido que ver con los blan- cos. Ambos sectores se vean ahora pre- sionados por el avance de las plantaciones caeras y henequeneras. Por el contrario, los antiguos peones de las haciendas he- nequeneras cercanas a Mrida, amplia- mente ligados al mundo de los blancos, participaron en menor proporcin y, en algunos casos, resultaron aliados de los criollos 366 . Tambin en esta insurreccin como en las anteriores, los lderes poltico-reli- giosos fueron los chamanes y sacerdotes mayas y los batabes de los pueblos, quie- nes no slo pretendan reinstaurar las an- tiguas formas de vida mayas sino que se valan de su conocimiento de las profecas de Chilam Balam para lograr adeptos. En este caso, los batabes de los pueblos: Jacin- to Pat (de Tihosuco), Cecilio Chi (de Te- pich) y Manuel Antonio Ay (de Chichimi- la), fueron los lderes poltico-militares principales de la insurreccin. Ellos utili- zaron los fuertes conflictos polticos fac- cionalistas (federalistas y centralistas) existentes por entonces (1835-1842) en Yucatn, para aprovisionarse de armas, ya que eran reclutados por el ejrcito para combatir a favor de los federalistas. En 1842, Chi fue apresado por los centralis- tas, pero logr su libertad cambiando de faccin, no sin antes conectarse con Boni- facio Novelo, un mulato de Valladolid, con quien comenz desde entonces a fraguar la rebelin. La enemistad entre Yucatn y Campeche les dio la oportunidad de pre- parar la ya pensada rebelin, debido a que pudieron reunirse los batabes de nuevos pueblos y ultimar los detalles. Es as que cuando los yucatecos dieron nuevamente la orden de atacar a sus enemigos polti- cos, los mayas les desobedecieron y ataca- ron Valladolid, con tres mil hombres, ma- tando a todos los blancos que encontra- ron. Inmediatamente despus comenza- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 191 ron a comprar armas a Belice para conti- nuar con la rebelin. La temprana muerte del popular batab Antonio Ay decidi a muchos macehuales a unirse a la insurreccin. Por todos los pueblos se deca que cuando la raza blan- ca desapareciera de la tierra volveran a ser libres, tendran bienestar y una condicin de vida como la anterior a la llegada de los europeos. Se deca tambin que Chi llega- ra desde el oriente para coronarse Rey de Yucatn 367 . Durante 1847 y 1848, los mayas rebel- des triunfaron en todas las campaas, lle- gando hasta las puertas de Mrida bajo la consigna de que pronto los blancos ten- dran que obedecerles y reconocer a sus reyes. En un principio la organizacin militar era muy irregular, pero poco a poco se fue conformando un sistema de jerarquas re- conocido por todas las bandas, que habra de perfeccionarse algunos aos despus en Chan Santa Cruz, la capital santa de los mayas insurrectos. Las rencillas internas suscitadas entre los jefes Chi y Pat debi- das a que Pat prepar un tratado de paz con los yucatecos, y la muerte de Chi en 1848, provocaron que en 1849 los rebeldes se retiraran a la selva, fragmentados en bandas militares-pueblos, unindose all con los muchos huites que haban logra- do huir del rgimen colonial aos an- tes 368 . Es importante destacar que desde los primeros momentos de la rebelin surgie- ron elementos que probaban la presen- cia de una ideologa proftica. La primera proclama rebelde que apareci en el pue- blo de Tabi tena como signatarios a Ma- nuel Ay y a Jacinto Canek, lder rebelde muerto en la insurreccin de 1761. Este texto, que aqu resumir en sus partes cen- trales, deca: 369 {...} Nosotros los macehuales denuncia- mos [lo] que nos hacen los extranjeros [dzulob] [...] as entonces, si es que se es- tn levantando los macehuales es porque fueron los extranjeros los que lo inicia- ron, porque ya no existe el Seor Dios Je- sucristo en sus palabras: toda la Santa Gracia [maz] del Hahal [verdadero] Dios, ya la robaron toda [...] nosotros antes estbamos contentos y en paz cuando ellos llegaron y comenzaron a matar [...] jams el pensamiento de los extranjeros es que las cosas acaban as en paz, porque as est escrito dentro del li- bro del Chilam Balam como as tambin fue la orden dejada por el Seor Jesucris- to sobre la tierra [...] En las primeras etapas del movimiento se conoce asimismo la existencia de sin- cretismos religiosos que cumplen el papel de invertir el orden dado y de sealar la inminencia del milenio. En Sotuta, una patrulla de soldados encontr un dolo rodeado de velas y flores. Un chamn se visti con los hbitos de un cura captura- do y haca las veces de sacerdote. Bonifa- cio Novelo aseguraba a sus seguidores que se le haba aparecido la Virgen anuncin- dole el triunfo, por lo que la llevaba en procesin por los pueblos rebeldes del rea 370 . 192 / ALICIA M. BARABAS Hacia 1850, cuatro aos despus de iniciada, la insurreccin se transform en guerra santa, a raz de la aparicin de la Cruz Parlante. Su base fue la tradicin oracular, comn a toda el rea de cultura maya, que funde sus orgenes en la poca prehispnica. Esta cruz apareci grabada en un cedro, en un cenote ubicado en la regin central del actual Quintana Roo, y fue descubierta por el lder de una partida rebelde: Jos Mara Barrera, quien fue proclamado primer patrn de la Cruz. Sus palabras iniciales (conservadas an hoy en la memoria oral) sealan que su lugar de origen fue el pueblo de la Santa Cruz, Noh Cah Santa Cruz Balam Nah Kampocolch Cah. El primer intrprete de los mensajes orales de la Cruz Parlante fue Manuel Na- huat, un chilam. Un relato recogido ac- tualmente entre los descendientes de los rebeldes mayas, indica el origen de la cruz-orculo: 371 [...] el Santo [la cruz] sali en el cenote de Chan Santa Cruz [hoy Felipe Carri- llo Puerto] porque el cenote es la casa del Seor [...] dio su bendicin al rbol y de l salieron las rdenes [...] en las puntas del rbol desde la Gloria [...] por eso los huaches [soldados mexicanos] cortaron el Arbol [...] [pero] porque sabamos que de all vendran las rdenes, las mace- huales hicimos otra Cruz de la madera del mismo Arbol; y esa fue la Santsima del Noh Cah [...] [Gran Pueblo] de San- ta Cruz que despus pas a X-Cacal [...] del mismo rbol se hicieron en seguida cruces ms pequeas que fueron a San Antonio, a Chumpn, a Chan Cah y a Tulum [...] Uno de los primeros mensajes de la Cruz ordenaba a los rebeldes atacar el pueblo de Kampocolch, y les deca que: ya no tenan que temer porque El [La Cruz] lo protegera de las balas de los dzu- lob (los blancos). En esta batalla fue muerto el intrprete de la Cruz, y sta de- j de hablar, pero sus mensajes ahora es- critos eran recogidos y transmitidos por Juan de la Cruz Puc, quien pas a desem- pearse como chilam-intrprete, firman- do los mensajes emitidos por la Cruz. Debido a la consustanciacin operada entre Juan de la Cruz y Jesucristo (a Juan de la Cruz le nombraban dios Yumbil, que quiere decir que se hace Seor Dios), Juan es mesianizado y pasa a ser el envia- do de Dios a la tierra para salvar a los hombres, transformndose as en una fi- gura atemporal cuyos mensajes continan llegando a los macehuales aun despus de su muerte, ya que algunos aparecen fecha- dos en este siglo 372 . Sera muy extenso citar aqu todos los mensajes emitidos por la Cruz Parlante y firmados por Juan de la Cruz Tres Perso- nas, para guiar la rebelin de los mayas. Baste sealar que en ellos se promete la in- munidad contra las balas de los dzulob, se vaticina el triunfo de la rebelin, se seala a los macehuales como el pueblo elegido de Dios y se indica que el mesas ir por toda la pennsula a la vanguardia de sus hijos, quienes derrotarn a los blancos y recuperarn sus tierras. Los ltimos men- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 193 sajes conocidos hasta ahora fueron halla- dos en Chumpn en 1904 373 . Cuando la estructura formal del culto se cristaliz como comunidad mesinica en 1850, se organiz una teocracia militar, no extraa al modelo prehispnico, que dirigi las acciones de los insurrectos du- rante el resto de la guerra. La teocracia mi- litar tuvo su sede en la ciudad santuario de Chan Santa Cruz, y a su cabeza se encon- traban el tata chikiuc o jefe poltico-mili- tar y el nohoch tata o jefe poltico-religio- so, secundado por el tata Polin, quien esta- ba a cargo del cuidado de la Cruz Parlan- te. Despus de estas jerarquas principales segua un Consejo General integrado por los jefes de las Compaas militares, los Consejos de Compaa, los sacerdotes o chamanes, y los miembros de las compa- as que integraban los pueblos, a su vez constituidas por linajes 374 . La respuesta militar criolla no se hizo esperar, aunque no lograron recuperar ms que una parte del territorio peninsu- lar, quedando la mayora en manos de los rebeldes durante varios aos. Era tal el te- mor y el odio de los blancos hacia los mayas que, a partir de 1848, todos los pri- sioneros, e incluso los simpatizantes de los rebeldes, eran vendidos como esclavos a Cuba. Esta trata de esclavos dur hasta 1853 375 . Sin embargo, los mayas no se arredra- ban ante las acciones de los criollos y bus- caba adherentes ms all de sus fronteras, llegando hasta Soyaltepec en Oaxaca para incitar a los indgenas mazatecos a rebe- larse contra los blancos, lo mismo que hicieron en Tabasco y Guerrero. La in- fluencia de la rebelin maya en el mundo indgena mesoamericano fue tal, que el l- der Galindo de la rebelin maya tzotzil de Chiapas de 1868 la tomaba como ejemplo para animar a sus seguidores. Los ms importantes enfrentamientos militares tuvieron lugar entre 1847 y 1862. Despus de esta fecha la poblacin maya peninsular qued integrada, de una parte, con los peones de hacienda sometidos y con los habitantes de los pueblos no ple- gados a la insurreccin o ya controlados por la fuerza; y por la otra, por los rebel- des refugiados en las selvas orientales, reu- nidos en torno a la ciudad santuario de Chan Santa Cruz. Estos ltimos defendie- ron su centro poltico-religioso y casi todo Quintana Roo hasta 1901, cuando fueron vencidos por el ejrcito federal. Sin em- bargo, continuaron presentando oposicio- nes aisladas generalmente no armadas hasta 1917, momento del auge de la explo- tacin chiclera en el territorio. No se sabe con certeza el nmero de mayas muertos en esta guerra, aunque un informe del Ejecutivo de Yucatn seala que entre 1846 y 1862, la pennsula perdi 184,286 habitantes y fueron destruidos 1,057 pueblos. Aunque la larga guerra de liberacin tnica no obtuvo el triunfo, los descen- dientes actuales de los rebeldes continan organizados en torno al culto mesinico de la Cruz Parlante, ya constituido como Iglesia maya cruzob, y ocupan varios pue- blos del centro de Quintana Roo. Los pue- blos donde residen las Cruces Hijas son 194 / ALICIA M. BARABAS tambin centros poltico-religiosos de una serie de pueblos vecinos 376 . Ms adelante, al analizar la rebelin, me detendr en la descripcin de la Iglesia maya, que puede ser considerada como la concrecin de la utopa maya. Para finalizar esta breve presentacin de la Guerra de Castas cuajada de episo- dios que no he abordado aqu, quiero se- alar que entre los actuales macehuales de Quintana Roo persiste la creencia de que la guerra santa es imprescindible, y que habr de sobrevenir para que el pueblo elegido vuelva a ser dueo de su territorio. Esta creencia milenarista se ha visto refor- zada en los ltimos aos por las profecas del tata Enoc, que advierte a los mayas so- bre el peligro del protestantismo. Dicha profeca fue realizada por un personaje que recorra Yucatn en las primeras dca- das de este siglo, predicando la llegada del Anticristo. Veamos un fragmento de la profeca, muy difundida entre los mace- huales actuales 377 : {...}Enoc llamaba a todas las personas con el nombre de Jos. No coma carne, slo coma tortillas con miel del pas [...] Caminaba bajo la lluvia sin mojarse [...] caminaba sobre el lodo sin mancharse. Enoc profetiz: aprendan el Padre Nues- tro porque va a venir el Anticristo a rega- larles sus libros, esos son los protestantes. Por eso la Santa Orden que tenemos es que no hagamos caso a los hermanos. Enoc ense a rociar la puerta de la casa con agua bendita durante la noche para que no pudiera entrar el Anticristo. El Anticristo es un ladrn de almas. 1868-1870. Rebelin de los tzotziles de Chamula (Estado de Chiapas) Este movimiento que aglutin a gran parte de los tzotziles de Chiapas en la se- gunda mitad del siglo XIX, es posiblemen- te uno de los ms estudiados en Mxico. Las fuentes principales en las que se basan todos los estudios posteriores, son las de fray Francisco de Ximnez 378 (1929-31) y Vicente Pineda (1888) 379 . No retomar esas crnicas sino los trabajos de autores posteriores, quienes, junto con la descrip- cin fiel de los hechos, brindan ricas inter- pretaciones etnolgicas y sociolgicas del movimiento. Entre las causas detonantes de la rebe- lin la principal es la expropiacin territo- rial que sufran los indgenas a manos de los ladinos, quienes avanzaban en la usur- pacin de tierras comunales llevada a ca- bo como resultado de la implantacin de la Ley Lerdo. Los expropiados tenan dos opciones: convertirse en siervos de las ha- ciendas o huir a las altas y estriles monta- as chiapanecas 380 . Por otra parte, tam- bin se dejaba sentir con intensidad la ex- plotacin llevada a cabo por los mercade- res ladinos de San Cristbal de las Casas y por el clero que resida en los pueblos tzotziles. En especial el cura prroco de San Juan Chamula haba hecho peticiones en exceso onerosas. Adems del servicio domstico que inclua dotacin de lea, forraje y servicio de correo en cualquier momento, el curato solicit el servicio permanente de treinta indgenas, que no reciban ninguna remuneracin por su trabajo 381 . MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 195 Los malos tratos tampoco estaban au- sentes. Un fiscal (autoridad indgena de la iglesia) de Chamula fue castigado con 25 azotes por no haber entregado al cura 28 monedas de plata, con las que el pueblo haba pagado la misa del da. No es casua- lidad que ese fiscal fuera luego el lder del movimiento rebelde 382 . Como se advierte, los motivos no falta- ban para que estallara una insurreccin. Esta comenz como movimiento religioso de apropiacin de la prctica catlica por parte de los indios, y culmin debido a la represin con una intensa movilizacin armada que pretenda el exterminio de la poblacin ladina de las tierras altas de Chiapas 383 . Al respecto, Reina 384 recogi un documento del gobernador de Chiapas fechado en 1869, en el que seala que la guerra que emprendan los indios no tena por objeto hacer triunfar una opinin o un partido, sino exterminar y concluir con una raza entera. Sin embargo Favre 385 ha- ce notar que el propsito central era apro- piarse de una religin que, a entender de los indios, los blancos slo utilizaban para explotarlos y oprimirlos; ellos que- ran su propio Cristo y sus propios sacer- dotes. Pero veamos los hechos desde el prin- cipio tal como los relat Cristbal Molina, testigo presencial de los acontecimientos. El 22 de diciembre de 1867, una joven chamula llamada Agustina Gmez Che- cheb afirm haber visto caer tres piedras del cielo mientras estaba cuidando sus ovejas en el paraje de Tzajalhemel. Las guard en su casa hasta el 10 de enero de 1868, momento en que el fiscal Pedro Daz Cuscat lleg a investigar el asunto. Este, en lugar de entregarlas al cura prroco, llev las piedras a su casa y las guard en una caja. Pronto se convenci de que las pie- dras hablaban y tocaban la puerta (de la caja) para salir. Convenci entonces a los vecinos de la sacralidad de las piedras y de que haba que rendirles culto. Muy pronto la noticia de la existencia de las piedras milagrosas cundi por otros parajes y pueblos, y los indios llegaron a Chamula para reverenciarlos, trayendo ofrendas de velas, copal, flores, juncias 386 . As comen- z el culto, inspirado por la tradicin ora- cular, tan extendida entre los mayas desde la poca prehispnica. Con la ayuda de Cuscat y Agustina, las piedras hablaban a los devotos. Poco des- pus varias figuras de barro fueron agre- gadas a los objetos del culto. Cuscat decla- r que Agustina haba dado a luz las figu- ras y que, por lo tanto, ella era la madre de Dios. Luego, hizo venir a varias indge- nas para que la sirvieran y las declar santas, siempre pendientes de las necesi- dades de Agustina, madre de Dios 387 . El 13 de febrero de 1868 el cura de Chamula fue a investigar a la casa de Cus- cat, que serva de ermita para el culto, y vio que tenan all un dolo rodeado de flores y velas. Los inst a terminar con el culto al demonio y, aunque aparente- mente as lo hicieron, en realidad Cuscat traslad la ermita al paraje en donde Agustina haba encontrado las piedras. Entonces, seleccion a varios hombres que podan leer y escribir para que le sir- 196 / ALICIA M. BARABAS vieran de asesores. Ellos prepararon una lista de todas las rancheras en que vivan y trabajaban los chamulas y asignaron un santo a cada uno 388 . Durante la fiesta principal del ao (en septiembre) se institucionaliz el culto, inaugurndose una nueva capilla para hospedar a los tres dioses y a su madre, Agustina. Todos los hombres alfabetizados fueron ordenados por Cuscat para servir de lderes de sus comunidades, respon- diendo ante l como su jefe mximo. Pe- dro deca a sus fieles que: {...} Los dolos que haban venido eran slo para los indgenas y le haban ase- gurado que haba llegado el tiempo de expulsar a toda la gente que no era de su sangre. Ellos no tenan las mismas al- mas, ni la misma sangre, ni el mismo lenguaje ni las mismas costumbres. Ha- ba que llevar a cabo esto para no disgus- tar a los penates [dioses del hogar], que al haber venido a habitar entre ellos te- nan como nico objetivo proteger- los{...} 389 . Poco a poco, Tzajalhemel lleg a ser centro religioso, poltico y econmico de los chamulas, desplazando a las capillas locales. Sus sacerdotes reemplazaron a las autoridades existentes y el mercado diario instituido eclips a los otros haciendo de- clinar incluso al de San Cristbal, lo que preocup intensamente a los comercian- tes ladinos. El culto progresaba y, a instancias de Cuscat, se pronunciaba ms y ms contra los blancos tomando caractersticas apo- calpticas. En uno de sus sermones anun- ci que las fuertes lluvias recientes y los derrumbes indicaban que el fin del mun- do estaba cerca para aquellos que no pre- sentasen homenaje a los santos de Tzajal- hemel 390 . Ante esta profeca muchos cha- mulas dejaron de comprar bienes no im- prescindibles. En vista de la gravedad de la situacin los ladinos de San Cristbal, junto con el cada vez ms alarmado cura prroco, con- vencieron a las autoridades de actuar. En diciembre de 1868, el jefe poltico entr en Tzajalhemel con 25 hombres encontrando a los chamulas en una gran fiesta. Invadie- ron la ermita, se apoderaron de la imagen y arrestaron a Agustina y a sus padres lle- vndoselos a San Cristbal, aunque poco despus fueron puestos en libertad. Ante lo sucedido Cuscat dijo a la co- munidad de fieles: que ellos no necesita- ban adorar imgenes que representaban personas que no eran de su propia raza y que estaban en iglesias ladinas, instndo- las a crucificar un miembro de su propia raza a quien pudieran adorar 391 . Segn Gow, el viernes santo de 1868 el hermano de Agustina, de diez aos, fue clavado en la cruz en la plaza de Tzajalhemel, y ese ao ningn chamula fue a San Cristbal a celebrar la cuaresma, ya que el sacrificio del nio habra reemplazado la pasin del Cristo blanco. Desde ese momento la comunidad de fieles comenz a preparar la fiesta de San- ta Rosa (agosto), reconstruyendo la casa de la madre de Dios y nombrando sa- cristanes, aclitos y mayordomos 392 . Para esta ocasin Cuscat se promovi a la posi- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 197 cin de sacerdote. l y Agustina, ahora co- nocida como Santa Luisa, se hicieron ves- tiduras especiales bordadas de seda. En el desarrollo del culto, Cuscat represent el papel de profeta que interpretaba los mensajes de los dolos y piedras oracula- res, y Agustina era el vehculo entre los dioses y hombres. Por esta poca lleg a la regin un mes- tizo proveniente de la ciudad de Mxico, llamado Ignacio Galindo, junto con su es- posa Luisa Quevedo y un amigo, Benigno Trejo. Galindo, quien pronto se convirti en el esperado mesas, les comunic a los indgenas que los mayas de Yucatn eran ahora libres (lo que en ese momento era cierto), que los indios del Norte de Mxi- co tambin se haban rebelado (se refera posiblemente a los yaquis, coras y huicho- les) y que l haba llegado hasta ellos para liberarlos. Prometi asimismo liberar de la crcel a Cuscat, que por entonces estaba preso. Galindo se integr prontamente al cul- to, visti ropas indgenas y se declar San Mateo, consustanciado con Cristo y con un dios calendrico prehispnico, comen- ta Favre 393 . En tanto que su esposa pasaba a ser considerada como Santa Mara y Tre- jo como San Bartolom 394 . Galindo reali- z un milagro, haciendo aparecer prime- ro como muertos a dos nios y resucitn- dolos despus 395 . Por la demostracin de poderes sobrenaturales fue considerado como el esperado salvador y aceptado co- mo lder por doce comunidades tzotziles, as como por los representantes de otros grupos tnicos del rea. Comenz enton- ces a adiestrarlos para la batalla, prome- tindoles tambin que los combatientes cados resucitaran poco tiempo despus de muertos 396 . En junio de 1869 el prroco de Cha- mula entr en la casa de Galindo en su au- sencia y sac la caja de madera que conte- na las imgenes de barro. Al descubrir el robo, Galindo y los chamulas emboscaron al cura y lo mataron. A esto sigui el sa- queo y la quema de una docena de hacien- das, la muerte de ms de 100 ladinos y la liberacin de varios miles de siervos. El 17 de ese mes se preparaba ya para atacar San Cristbal 397 . El comandante militar de esa ciudad ladina lleg a un acuerdo con Ga- lindo y liber a Cuscat, a Agustina y a sus padres a cambio de tomar presos a Galin- do, a su esposa y a Trejo. El lder esperaba salir pronto libre (segn Favre porque te- na acuerdos secretos con el goberna- dor) 398 , pero como esto no sucedi Cus- cat y las tropas chamulas rodearon San Cristbal con ms de cinco mil hombres, para pedir la libertad de Galindo. Sin em- bargo, no la consiguieron y el lder fue eje- cutado por traidor a su clase 399 . El 21 de junio los chamulas atacaron San Cristbal llegando hasta el centro de la ciudad pero, inexplicablemente, la abandonaron en la noche. El 30 del mis- mo mes las tropas del gobierno atacaron a los insurrectos cerca de Tzajalhemel, ma- tando a 300. Con los 800 seguidores que le quedaban Cuscat huy a un rea aislada para reconstruir el templo y organizar una guerra de guerrillas. Al darse cuenta de que no haban lo- grado vencer definitivamente a los rebel- des, el gobernador adopt la poltica de 198 / ALICIA M. BARABAS quemar la tierra de las comunidades, y no falt tampoco el deseo que era prctica comn en otras reas de Mxico de tras- ladarlos a distintas localidades del Estado para agruparlos en otras poblaciones 400 . La zona controlada por el movimiento fue tomada en julio de 1870, despus de tres das de combate. Cuscat y Agustina lo- graron escapar, pero esta derrota marc el fin de la larga rebelin. El culto instaura- do a travs del movimiento no desapare- ci completamente, ya que Reifler Bricker registra su supervivencia en las ceremo- nias que practican los chamulas en dife- rentes festividades contemporneas. Comentarios Tratar de sintetizar los aspectos socio- rreligiosos de la Guerra de Castas de Yuca- tn y Quintana Roo, que conocemos co- mo culto a la Cruz Parlante. La expectati- va religiosa salvacionista presente en la vasta insurreccin maya del siglo XIX es lo que permite conceptualizarla a partir de 1850 como un movimiento mesinico, inspirado y sostenido por la ideologa pro- ftico-milenarista caracterstica de la cul- tura maya. Los movimientos mesinicos como la Guerra de Castas y la totalidad de las re- beliones mayas ocurridas en siglos pasa- dos, son respuestas religiosas y blicas del grupo oprimido, que intentan a la vez oponerse a la realidad constituida y cons- truir nuevas sociedades con el auxilio de sus dioses segn modelos propios dife- rentes a los instaurados por el colonialis- mo. Para acercarnos a una interpretacin en clave sociorreligiosa de la Guerra de Castas, tomar en cuenta: a) el papel de la ideologa proftico-milenarista, b) la con- crecin de esa ideologa en un movimien- to mesinico y c) la Iglesia maya macehual como estructura resultante del movimien- to sociorreligioso. a) La ideologa proftico-milenarista: A fin de resumir el complejo ideolgico del movimiento es necesario recordar sus antecedentes en las rebeliones de la poca colonial, que aparecen implcita o explci- tamente en la Guerra de Castas. La conti- nuidad ideolgica de estos movimientos es clara, ya se trate de sus componentes prehispnicos o de los hispano-mayas sin- cretizados 401 . Aunque la mayora de las insurrecciones de la poca colonial no lle- garon a configurar grandes movimientos, pueden ser considerados como explosio- nes de la etnicidad en el seno de las rela- ciones de dominacin. A travs de ellas se van cimentando las representaciones co- lectivas que en 1850 legalizan la guerra de los macehuales. Esta ideologa proftico- milenarista tiene su fundamento en: la tradicin oracular, la cosmologa maya prehispnica, los libros sagrados del Chi- lam Balam, la religin sincrtica catlica- maya que se desarroll durante la Colo- nia, y la mitologa vigente hoy entre los mayas peninsulares. Respecto del culto oracular entre los mayas puede afirmarse que esta tradicin exista desde la poca prehispnica encar- nada en los dolos parlantes, de los que el de Cozumel era el ms importante. Por MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 199 otra parte, sabemos que la consulta a los dolos parlantes subsisti durante la Co- lonia en la clandestinidad del monte y auspiciada por los chilames sobrevivien- tes. Prueba de ello son los testimonios de la rebelin de 1560-1562 en Sotuta y Ma- n y la de 1597 en Sotuta. Existiendo este culto a los dolos parlantes que funcio- naban a la manera de orculos acerca de lo que habra de acontecer a los hombres, no es extrao que la cualidad parlante se transfiriera a la Cruz, convirtindose en orculo de la naciente iglesia nativa. Por otra parte, la ideologa proftico- milenarista estaba ya inscrita en la cosmo- loga maya, que exhibe una clara percep- cin cclica del devenir csmico y huma- no, expresada en el trmino wuts, traduci- do como ciclo, serie o doblez, en el senti- do de vuelta o cambio 402 . De acuerdo con Barrera Vzquez 403 , hacia la poca de la Conquista los mayas de Yucatn tenan tres tipos de sistemas proftico-predicti- vos bsicos: las profecas katnicas, las t- nicas y las diurnas. Las dos primeras se ba- saban en el concepto de que la carga de una poca dada se volva a repetir al con- fluir nuevamente los engranajes del tiem- po y repetirse la fecha. Esta concepcin del tiempo y de los acontecimientos est plas- mada en el sistema calendrico maya, ba- sado en una serie de ruedas o engranajes temporales, de cuya conjuncin es posible conocer la carga cualitativa de un perio- do determinado en el futuro. As, los espe- cialistas en las profecas (chilam, ah-kin) podan predecir los sucesos que afectaran a los mayas. Tambin resulta significativo recordar la existencia, dentro de la cosmologa ma- ya, de la creencia en acontecimientos apo- calpticos cclicos en los que el mundo y la humanidad haban sido destruidos por diluvios, despus de lo cual el mundo ha- ba sido regenerado y poblado por una nueva humanidad. La mitologa apocalp- tica-regenerativa est incluida dentro de la nocin cclica del tiempo y es susceptible de llegar a consolidarse como profeca del fin del mundo y comienzo de otro. Estos conceptos fundan la creencia milenarista y mesinica maya y se manifiestan en la Guerra de Castas 404 . Mencion ya que la ideologa profti- co-milenarista estaba presente en los Li- bros de Chilam Balam, reescritos con ca- racteres latinos en la primera centuria de la Colonia. Estos libros guardaban profe- cas referidas a acontecimientos previos, involucrados en ciclos mayores abiertos a la prediccin del futuro. Daban a conocer y explicaban, en tiempo presente, hechos y situaciones que haban acontecido y que volveran a acontecer. As los Libros de Chilam Balam predecan los aconteci- mientos que sucederan con el dominio espaol. Se profetizaba el sojuzgamiento de los jefes religiosos y polticos, la desar- ticulacin de los pueblos mayas, la explo- tacin por el tributo y el engao de los conquistadores. Al mismo tiempo prede- can la lucha contra los usurpadores y anunciaban el advenimiento de la poca de la Verdadera Deidad. El milenio sobre- vendra despus de la destruccin del mundo ordenada por Hunab-Ku (el Alto 200 / ALICIA M. BARABAS Dios Maya) y sera anunciado por fen- menos celestes. La destruccin del mundo y la desaparicin de los extranjeros inau- guraran una nueva poca (l ahau) en la que el poder volvera a los mayas. En otra rueda proftica, el cataclismo, producto de la presencia del Anticristo (el Dios de los blancos), sera precedido por la llegada del Salvador, que vendra a imponer la jus- ticia sobre la tierra. Este Salvador sera el verdadero Jesucristo, quien habra de ba- jar hasta los montes de los mayas para guiar la gran pelea contra los usurpadores. Despus renacera la tierra de las aguas, resucitaran los muertos y ya no reinara la violencia sino la voluntad de Dios 405 . La sntesis anterior muestra que se tra- ta de un claro motivo cataclsmico, mile- narista y mesinico, profetizado en el Chi- lam Balam. Motivo nuevamente sincrti- co, que entreteje las nociones de la cosmo- loga y el calendario prehispnico con un catolicismo maya en el que ellos son los elegidos de Dios y Hunab-Ku es Jesu- cristo. Es importante sealar que las profecas del Chilam Balam eran conocidas y ledas en todo Yucatn durante la poca colonial y que, para espanto de los espaoles, cir- culaban en todas las rebeliones mayas de esos siglos. Asimismo, en los inicios de la Guerra de Castas aparece una proclama de Manuel Ay en la que Canek (el mesas muerto en 1761) aparece como cofirman- te, en la que se menciona el Chilam Ba- lam 406 . Aunque la continuidad de la profeca queda manifiesta desde el comienzo de la guerra, es a principios de 1850 cuando al- canza su clmax configurando el culto de la Cruz Parlante, que inaugura una nueva serie de profecas: los mensajes de Juan de la Cruz. No parece necesario insistir en ms ejemplos acerca de la religin sincrtica de los mayas para el siglo XIX. Este sincretis- mo expresa la integracin lograda, des- pus de siglos de convivencia, entre las no- ciones y personajes sagrados prehispni- cos y las nociones y personajes del catoli- cismo que los mayas haban convertido en su propia religin, despojando de ella a los espaoles. Sin embargo, es importante co- mentar brevemente el sincretismo opera- do en torno a la figura de la Cruz. Tan- to Girard 407 como Tozzer 408 llamaron la atencin acerca de la existencia del motivo cruciforme entre los mayas prehispnicos. El Arbol de la Cruz era el puente de co- municacin entre el cielo y la tierra, y fi- gura central del paraso maya, en el que los hombres gozaran de abundancia y descanso bajo la sombra. De manera que la Cruz Parlante es una nueva figura reli- giosa que integra la nocin prehispnica de la cruz, con la funcin oracular y el concepto cristiano de la cruz. Finalmente, quiero destacar la presen- cia de la ideologa proftico-milenarista en la mitologa popular de los mayas ma- cehuales actuales. Entre otros motivos, es- t presente en la memoria colectiva el mi- to de los sucesivos cataclismos diluviales y regeneraciones del mundo. En esos ciclos vivieron, sucesivamente, los saiyam, uin- kob o ppzub, los dzolob y los macehuali, MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 201 que son la humanidad actual. Se espera un nuevo cataclismo que dar lugar a otra humanidad, despus de un nuevo diluvio. En ese tiempo volvern a reinar los ilustres mayas y todo volver a ser como antes. Es- te mito permite apreciar tanto la vigencia de la concepcin cclica del devenir cs- mico y humano, como las promesas de re- torno de los linajes gobernantes y de res- tauracin del orden social quebrado por la Conquista. b) El movimiento mesinico: A partir de 1850 y hasta 1904 se sucedieron nume- rosos mensajes escritos procedentes de la Cruz y firmados por el Seor Santsima Cruz o Juan de la Cruz Tata Tres Perso- nas. Estos mensajes son, a la vez que pro- fecas, rdenes y normas de accin para la comunidad mesinica. Es as que regula- ban desde las relaciones comerciales con los ingleses de Belice hasta las relaciones internas del grupo, y desde la eleccin de los jefes hasta los castigos por delitos. Una sntesis de los mensajes de Juan de la Cruz, recogidos por Villa Rojas y Barre- ra Vzquez, podra ser la siguiente: Juan de la Cruz habla a sus cristianos para que vuelvan a combatir contra los blan- cos sin temor de sus armas; stas no po- dran daarlos porque l ira a la vanguar- dia de los rebeldes recorriendo la pennsu- la. As, los macehuales derrotaran a los blancos, para ser ellos, los verdaderos cristianos, quienes recuperaran las tierras y edificaran la Santa Iglesia de la Cruz. Como es comn en los movimientos mesinicos el mesas promete a los fieles la inmunidad y el triunfo de sus aspiracio- nes, a la vez que consolida la identidad de la comunidad mesinica a travs de una oposicin casi xenfoba a sus enemigos y su civilizacin. Los macehuales pasan en- tonces a ser el pueblo elegido de Dios, respaldado por un Jesucristo maya, ene- migo del Anticristo de los blancos. El Je- sucristo maya se expresa a travs de su in- termediaria, la Cruz Parlante. El culto de la Cruz pronto va adqui- riendo una estructura formal en la que el ritual cobra importancia fundamental co- mo expresin de las nuevas normas socia- les con cuya observancia los fieles logra- rn el advenimiento del milenio, cifrado en la expulsin o exterminio de los blan- cos y en la recuperacin de la tierra y las costumbres de sus antepasados. En este movimiento el proceso de identificacin colectiva, como los verda- deros mayas, se gesta en razn de la lega- lidad divina que le da origen. La nueva identidad se va conformando en oposi- cin no slo a los representantes del Anti- cristo sino tambin a los mayas yucatecos reincorporados ya al dominio colonial. A partir de la fundacin de Chan San- ta Cruz, en el actual Quintana Roo, se or- ganiz un nuevo modelo societal que inte- graba una sntesis de la cultura prehisp- nica, el catolicismo y, en general, de la cul- tura de contacto desarrollada durante la poca colonial. Siendo el producto de un movimiento mesinico esta sociedad apa- rece cargada de sacralidad, el orden social se encuentra regido por lo divino. No re- sulta sorprendente entonces que una so- ciedad sagrada y en situacin blica haya generado un sistema de gobierno teocrti- 202 / ALICIA M. BARABAS co-militar, ya que ste recuerda, por otra parte, tanto a la organizacin maya como a la colonial. El sistema teocrtico-militar permiti, asimismo, tanto la armoniza- cin de las necesidades internas de cohe- sin como de las externas, producidas por la situacin blica en la que estaban in- mersos. En la cspide de la jerarqua teocrtica estaba el patrn de la Cruz, llamado no- hoch tata (gran padre), mejor conocido como tatich. Su gran importancia parece estar relacionada con la institucin pre- hispnica de la ah-kinob. El nohoch tata fue y es el lder mximo de la Iglesia de la Cruz; intermediario entre la Cruz y los fie- les, a la vez que jefe de las compaas mi- litares que integran la sociedad macehual. El segundo del tatich era el tata polin (pa- dre del objeto de madera), intrprete de la Cruz. El cargo tena carcter hereditario y el padre instrua al hijo en los secretos de la escritura, que servira para transcribir los mensajes de la Cruz en forma similar al ah-cansah, que era maestro sacerdotal de la escritura en la sociedad prehispnica. Sin embargo, la figura del tata polin pare- ce identificarse ms con la de los chilames, adivinos, profetas y orculos de las deida- des. Este personaje era el encargado de ci- tar a la Cruz cuando se necesitaba de sus mensajes, secundado por el rgano de la divina palabra, quien reproduca verbal- mente para el pueblo los mensajes de la Santsima. Seguan en importancia los maestros o sacerdotes de los pueblos dependientes del santuario, quienes eran elegidos por el ta- tich despus de varios aos de aprendiza- je. En su figura se sincretizan los maestros cantores, adiestrados por los frailes para la evangelizacin de los mayas y los ah-ki- nes, encargados del ciclo de sacrificios. En relacin con el sistema militar, a la cabeza de la jerarqua estaba el tata chi- kiuk, general de la plaza y comandante de las milicias. Tambin exista una seccin de inteligencia militar a cargo del tata no- hoch zul (gran padre espa), jefe de los es- pas que se enviaban a los pueblos enemi- gos para averiguar los planes militares de los blancos. Por debajo de ambos se en- contraban los jefes de las compaas mili- tares de cada uno de los pueblos insurrec- tos. Estas compaas eran una combina- cin de las guardias aldeanas coloniales 409 y el sistema de guardias prehispnico, en el que soldados campesinos cuidaban los centros ceremoniales rotativamente. To- dos los varones mayores de 16 aos de ca- da pueblo integraban la compaa de ste, una de cuyas funciones consista en reali- zar una guardia peridica en la Ciudad Santa. La unin de todas las compaas constitua el ejrcito de los macehuales. Sus jefes fueron primero los batabes, pero luego el cargo fue ocupado por los comba- tientes destacados o por jefes designados por un consejo integrado por todos los miembros de alta graduacin militar de la compaa. Desde sus comienzos la unidad bsica de la sociedad macehual, el pueblo-com- paa, se desempe tambin como orga- nismo judicial y deliberativo, en el que se trataban todos los problemas colectivos. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 203 El Consejo de la Compaa juzgaba las fal- tas a los deberes comunales, en tanto que un consejo integrado por las altas jerar- quas religiosas y militares se ocupaba de la planeacin blica y las relaciones co- merciales con el exterior. La sociedad macehual se constituy como un conjunto de pueblos nucleados en torno a un centro ceremonial, poltico y militar: Chan Santa Cruz. Sin embargo, cada pueblo tena autonoma en cuanto a la organizacin econmica y poltica. En lo econmico exista una forma familiar de produccin y consumo. La agricultura del maz, complementada con la caza, se orientaba hacia el autoconsumo familiar. Los bienes manufacturados se obtenan a travs del saqueo, producto de los encuen- tros blicos. La posesin de la tierra era comunal y cualquier pueblo poda cam- biar libremente de asentamiento, dentro de un permetro de 60 km (entre Bacalar y Tulum), que constitua el territorio de los macehuales libres. Asimismo, cada cam- pesino poda trabajar la parcela vecina a su pueblo que ms le conviniera. La nica produccin colectiva era la llamada mil- pa de Dios (kol yum), que aparece como continuidad de las tierras de cofrada de los pueblos coloniales. En las kol yum to- dos los hombres de un pueblo trabajaban colectivamente en forma rotativa, y el pro- ducto era denominado cosecha de Dios y serva para costear las fiestas religiosas. En lo poltico tambin exista autono- ma de los pueblos, aunque cada uno se hallaba ligado a la estructura de poder del centro ceremonial. A nivel local la mxima autoridad era el jefe de la compaa, elegi- do por el consejo de la Compaa. Es de- cir, que las autoridades del pueblo emana- ban del pueblo mismo, sin necesidad de la intervencin del tata chikiuk. Slo las je- rarquas religiosas eran elegidas por el ta- tich sin la intervencin del pueblo. La anterior descripcin permite aseve- rar que es a partir de su conformacin co- mo movimiento mesinico que los mace- huales organizan una nueva sociedad dife- renciada de la etnia maya peninsular, con territorio propio y estructura teocrtico- militar. El culto de la Cruz Parlante y el modelo societal generado a partir de l, se cristalizan en una institucin nativa que hemos llamado Iglesia macehual o Iglesia maya cruzob, misma que subsiste hasta el presente en los pueblos macehuales super- vivientes de la guerra. c) La Iglesia maya de Quintana Roo: Cuando una asociacin carismtica como la comunidad mesinica no es efmera si- no que toma el carcter de relacin dura- dera, el carisma tiende a transformarse 410 . En el momento de establecerse dentro de los marcos de la vida cotidiana se torna rutinario y poco a poco se va instituciona- lizando. Al transformarse en una institu- cin estable, de revelacin sagrada se con- vierte en dogma o doctrina. De una gracia propia de un personaje fuera de lo comn, el carisma pasa a ser una cualidad inhe- rente al linaje y en especial a parientes prximos, por lo cual los cargos principa- les se hacen hereditarios. Este es el proce- so que tiene lugar cuando un movimiento mesinico se institucionaliza y se convier- te en iglesia, como es el caso del culto de la 204 / ALICIA M. BARABAS Cruz Parlante y su configuracin como iglesia nativa. Aunque el proceso ms frecuente en las sociedades indgenas es que el carisma propio del mesianismo desaparezca con cierta rapidez, existen varios casos en los que ste cede lugar a instituciones esta- bles. Tal es el caso de las iglesias nativas africanas surgidas de las sectas mesinicas kimbangouistas a partir de 1921, de las iglesias etipicas y sionistas de Africa del Sur a partir de 1810 y de la iglesia de los mayas macehuales de Quintana Roo des- de 1850. La Iglesia maya macehual resulta de la sncresis entre la religin prehispnica y el catolicismo, operada por los rebeldes a partir del movimiento mesinico de la Cruz Parlante. La iglesia es el edificio ms importante de los pueblos. Se trata de una construccin de madera recubierta por muros de tierra, con techo de paja y pavi- mento de mosaicos. Por dentro, los muros aparecen adornados con pinturas de tipo religioso. Una tercera parte del recinto se encuentra separada del resto por una divi- sin de mampostera que encierra un sec- tor denominado la Gloria, donde se en- cuentra un altar velado. En l se guarda la Santa Cruz, vestida de hipil (indumenta- ria femenina maya), y las imgenes de al- gunos santos. En la Gloria slo pueden entrar el tatich y algunos de los sacerdotes ayudantes, por lo cual siempre est guar- dada por un soldado portador de una va- ra insignia, llamado el ngel, por ser quien guarda la Gloria. Este puesto de vigilancia se va rotando de acuerdo a la compaa que realiza la guardia. Los de- ms miembros de la compaa en turno se ocupan del cuidado de la iglesia, as como de encender las velas y repartir las comi- das rituales que tienen lugar despus de cada ceremonia 411 . Una apretada sntesis del panten de la Iglesia maya podra establecerse de la si- guiente forma. En orden de importancia el panten incluye: Hahal Dios o Dios Yumbil, los Nohoch Santos (San Pedro, San Isidro, San Marcos, San Juan Bautista, San Bernardino y Corpus Cristi), Juan de la Cruz, tambin llamado Dios Mehembil o Dios Hijo, la Santa Cruz, las Cruces Patro- nales y las Cruces Familiares. El Hahal Dios (Dios Grande) represen- ta tanto el Alto Dios del Cristianismo co- mo a Hunab Ku, el Alto Dios Maya. Se tra- ta de un creador, personaje remoto al que se invoca pero que no participa directa- mente en la vida de los hombres. Los siete Nohoch Santos que residen en la Gloria y actan como ayudantes de Hahal Dios, son identificados con los dioses mayas ha- bitantes de los siete pisos celestes (los Ox- lahuntiku). Un personaje sagrado de gran importancia es Juan de la Cruz, lder me- sinico mitificado cuyas acciones recuer- dan a Itzamn, Seor de los cielos, de la noche y del da, hijo de Hunab Ku, primer sacerdote, inventor de la escritura y repar- tidor de las tierras. Juan de la Cruz es a la vez considerado Hijo de Dios (del Dios cristiano) e iniciador de los mensajes es- critos de la Cruz. Este hroe cultural resi- de a mitad de camino entre la Tierra y la Gloria, lo que le permite actuar como in- termediario entre Dios y los hombres, va- lindose de la Cruz. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 205 La Cruz, o Santsima, representa la je- rarqua divina en la tierra. No slo trans- mite los mensajes de la deidad y recibe los de los hombres destinados a ella, sino que controla tambin el orden moral y religio- so, tal como lo sealara Villa Rojas 412 . El mito de origen que nos cont Don Pau- lino Yam en Seor en 1973 413 narra c- mo lleg la Cruz Parlante entre los mace- huales: El Santo-Cruz haba sido parado en el pueblo de Xocen-Cah por dos macehua- les, pero fue colocado con la cabeza bajo tierra por tres ah-kines irrespetuosos y vengativos, por lo que el Santo abando- n Xocen y sali por otro agujero de pie- dra en el cenote de Chan Santa Cruz. Cuando apareci la Cruz di su bendi- cin al rbol y de l salieron las rdenes y mensajes que Jesucristo enviaba a los macehuales por medio de la Cruz. Aun perdida la capacidad parlante contina comunicndose con el tatich por medio de seales y de mensajes escritos que aparecen firmados con el nombre de Juan de la Cruz Tata Tres Personas o el de Seor Santsima Cruz. Despus de la San- tsima siguen las Cruces Patronas de cada uno de los pueblos dependientes del san- tuario, a cargo de los sacerdotes respecti- vos. Se las llama tambin Cilich Cruz (Santa Cruz) y son seleccionadas entre las cruces pertenecientes a los distintos lina- jes que integran el pueblo, por haber de- mostrado excepcionales cualidades mila- grosas. Las Cruces familiares por su parte, tienen ascendencia dentro de cada grupo domstico. Como es de esperarse, la fiesta ms im- portante en las que participan todos los pueblos adherentes a dicha iglesia, es la de la Santa Cruz. Cada 3 de mayo, todas las compaas de los tres pueblos santuarios se renen en la plaza central, en torno a un rbol de ceiba. La ceiba (tambin rbol de la Cruz) es considerada el rbol primi- genio cuyas races estn en el centro de la tierra y cuyas ramas llegan hasta el spti- mo cielo por una perforacin central. Por la ceiba ascienden los muertos hasta su morada definitiva. Este rbol es tambin el axis mundi maya, eje de unin entre el cielo y la tierra, por lo cual, al instalarlo en el lugar central del santuario los macehua- les representan la vinculacin entre lo te- rrestre y lo celeste 414 . La figura de la Cruz Santa condensa contenidos de la cosmolo- ga prehispnica y de la cosmologa cris- tiana, ya que representa tanto el rbol axis mundi que conecta el centro, la superficie de la tierra y el cielo, como a Jesucristo crucificado, quien se hace presente en ella. La Guerra de Castas, insurreccin con- tra la situacin colonial y, en especial, con- tra la religin que les fuera impuesta, im- plic la apropiacin de esa misma religin en trminos mayas. As, ante el forastero Cristo codicioso percibido como el Anti- cristo 415 , oponen su propio Cristo maya; ante los sacerdotes dzules sus propios sa- cerdotes, y ante las poderosas iglesias colo- niales su propia iglesia: el Balam Nah. Sobre la base de lo expuesto considero que la Iglesia maya constituy y constitu- 206 / ALICIA M. BARABAS ye la base de una nueva sociedad, la de los macehuales; territorialmente definida, con su propio sistema poltico, militar, ju- rdico y administrativo. Durante ms de un siglo esta sociedad ha podido mante- nerse integrada y definida en oposicin a la sociedad mayor, y la sola duracin de- muestra el papel preponderante jugado por su iglesia como cohesionadora de los que fueran rebeldes y ahora representan- tes de los ltimos defensores de la sobera- na maya en Yucatn. Los mayas no pudieron conseguir sus propsitos globales por la fuerza de las ar- mas, pero su iglesia y la sociedad desarro- llada en torno a ella pueden ser considera- das, en alguna medida, como la concre- cin del proyecto utpico de liberacin t- nica y restauracin de la forma de vida de sus antepasados. Aunque cultural y orga- nizativamente la sociedad macehual, ins- taurada a partir de la conformacin de su iglesia, es innovadora y slo se asemeja parcialmente a la sociedad maya prehisp- nica, podemos convenir en que su orien- tacin hacia el pasado la ubica dentro de la lnea retrospectiva de todas las insurrec- ciones mayas. La esperanza utpica de lo- grar la independencia respecto de los blancos es un sueo an no concluido, pero parcialmente conquistado a travs de la persistencia centenaria de la organiza- cin sociorreligiosa propia en los actuales pueblos macehuales. No obstante su uni- dad, la sociedad macehual est interna- mente estratificada, faccionalizada y tiene frecuentes manifestaciones de conflicto interno. Siempre han existido conflictos polticos entre los pueblos-santuarios ma- cehuales, derivados o no de la articulacin con la sociedad regional; incluso algunos de ellos estn profetizados. Pero ha sido posiblemente esa dinmica de conflicto la que ha posibilitado su continuidad trans- formada. Es claro que la organizacin mi- litar y poltico-religiosa creada en el siglo XIX ha cambiado: el sistema tradicional de autoridad est interferido por el siste- ma municipal y la accin de las institucio- nes estatales, los Generales han perdido poder y las compaas militares se encar- gan ahora slo de organizar los rituales colectivos; pero en lneas generales el mo- delo societal inaugurado por la Cruz sub- siste. E igualmente sobrevive el elabora- do culto de la Santsima que reside en el Balam Nah, cuyos mensajes o seales pro- fticas continan normando la vida de la veintena de pueblos que integran el grupo. La llamada Guerra de Castas de los mayas tzotziles de Chamula, en 1868, tie- ne muchos elementos en comn con la iniciada veinte aos antes en Yucatn. Por una parte se destaca la presencia de la fun- cin oracular de los dolos, presente en toda la cultura maya, y la interpretacin de seales apocalpticas que anunciaban la inminencia de la profeca del fin del mun- do, fatal para todos los que no formaban parte del pueblo elegido. Relatos actuales dicen que los rebeldes contaban con el consejo de una caja adivinadora o caja que habla, llamada madre de Dios por- que son los dioses quienes hablan a travs de ella, interpretada por Cuscat quien MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 207 tambin ejecutaba sus rdenes. La madre de Dios era llevada cada noche en proce- sin, mientras que las cajas parlantes de cada uno de los rebeldes se guardaban en las casas particulares y slo eran sacadas para enfrentarse a los soldados. Cuando stos apresaron a los dueos de las cajas parlantes y le dispararon a la madre de Dios, sta sali volando y, convertida en un hombre, se elev hasta caer en una cueva donde se qued. El relato agrega que dos veces baj a la tierra la madre de Dios, una como hombre y otra como mu- jer, quedndose en diferentes parajes don- de la gente de inmediato se reuna para ce- lebrarle fiestas y procesiones 416 . Por otra parte, los objetivos de transformacin de la realidad se dirigen en ambos casos al ex- terminio o expulsin de los blancos y a la formacin de una iglesia nativa, con su propio Cristo y sus propios sacerdotes. Segn Reifler Bricker 417 , la insurrec- cin de Chamula tom como modelo a la sociedad mesinica macehual desarrolla- da por entonces entre los mayas rebeldes de Yucatn, tal vez bajo la inspiracin de Galindo, que conoca este movimiento. Hay, en efecto, muchos aspectos comu- nes en su origen, aunque en el presente la sociedad chamula no est organiza- da segn el modelo teocrtico-militar. Lo que asemeja a ambos movimientos es la constitucin de una iglesia nativa a par- tir de la formacin de la comunidad mesinica, que persiste hasta la actualidad como institucionalizacin del culto me- sinico y concrecin parcial del proyecto utpico. Para Chamula, Reifler Bricker 418 ha propuesto que la singularidad actual de la organizacin cvico-religiosa deviene del culto instaurado en la guerra de 1868. Di- cho culto est asociado a una jerarqua c- vico-religiosa que se llama Nuestro Pa- dre (htotic) y se desarrolla durante la fies- ta del Carnaval, el Viernes Santo y la Pas- cua de Resurreccin. La fiesta de Carnaval rememora y dramatiza los acontecimien- tos de la guerra tal como los tzotziles la re- cuerdan e interpretan. La Pasin de Cristo representa la crucifixin del nio en 1868, que se transformara en el Cristo de los re- beldes indios 419 . Como hemos visto en la descripcin del movimiento, el culto que dio origen a la iglesia nativa tena tres rasgos funda- mentales: a) la veneracin de las piedras milagrosas y parlantes, b) la crucifixin que da nacimiento al Dios nativo y c) la toma de posesin de los ornamentos y funciones del sacerdocio catlico por in- dgenas laicos, miembros del sistema de cargos de la cofrada colonial. Estos dos ltimos rasgos an tienen vigencia en el actual culto, ya que los tzotziles de Cha- mula veneran slo a su propio Cristo y no han permitido que los sacerdotes catlicos reasuman el liderazgo religioso que hoy, como en 1868, est en manos de sacerdo- tes nativos. Desde sus orgenes el culto mesinico dirigido por Cuscat y Agustn Gmez fue el punto focal de la nueva sociedad cha- mula. Como seala Reifler Bricker 420 , esto no quiere decir que la Pasin de Cristo no se conmemorara antes de 1868, sino que 208 / ALICIA M. BARABAS desde entonces el culto tom caractersti- cas diferentes, que hoy persisten slo en Chamula. En esa nueva sociedad tanto los jefes polticos como los sacerdotes y militares eran nombrados por y obedecan a Cus- cat, el sacerdote principal del culto. Su pa- pel, as como el de Agustina con su squi- to de santas, es interpretado hoy por el carguero ms importante del culto de la Pasin, junto con su esposa y otras muje- res elegidas para la ceremonia. Vemos entonces cmo la rebelin me- sinica y la iglesia surgida de ella han con- formado la organizacin sociorreligiosa actual de los tzotziles de Chamula. Mode- lo que puede ser entendido como la pues- ta en prctica del proyecto utpico soado por el grupo, aunque ste no se haya con- cretado en sus objetivos ltimos de expul- sin de los blancos. Movimientos sociorreligiosos en Oaxaca y Guerrero 1843-1845. Rebelin de los triquis de Copala (Estado de Oaxaca) La sublevacin iniciada en Chilapa en 1843, a raz de litigios territoriales con los hacendados y de las elevadas contribucio- nes exigidas a los indios, se extendi hacia el oeste, dentro de los lmites del Estado de Oaxaca. El acuerdo masivo respecto de los propsitos de la rebelin trajo como con- secuencia la ocupacin de Juxtlahuaca, donde se dio muerte a algunos represen- tantes oficiales. Al frente de la represin de Juxtlahua- ca y Copala estuvo el capitn Manuel Ruiz, quien propuso a sus jefes militares que a todo indgena que fuera aprehendi- do se le condenara a la realizacin de tra- bajos pblicos en el camino Veracruz-M- xico, y que se decomisara el ganado de los pueblos de Copala para recuperar los gas- tos efectuados en la campaa. A pesar de estas medidas o posiblemente debido a ellas la resistencia y combatividad de los triquis iba en aumento, ahora fortalecida por una derivacin mesinica del movi- miento, de la que se tiene noticias princi- palmente en Copala, departamento de Pu- tla. All, las acciones rebeldes de los ind- genas iban precedidas de una imagen de Cristo 421 . Un parte militar del 18 de octubre de 1843 seala: [...] Vuestra Excelencia se sirva recabar del gobierno eclesistico la providencia de trasladar [...] la santa imagen de Je- ss de Nazareno que se halla en Copala no slo careciendo del culto que le es de- bido sino sufriendo que los malvados en cuyo poder se encuentra cometan las mayores maldades e irreverencias en la misma capilla, pretendiendo alucinar [...] con la idea de que la sublevacin y crmenes que han perpetrado con cosas tan justas cuando que se lo ha prescripto aquella divina imagen [...] 422 . Aunque se les ofreci indulto por las acciones cometidas, los rebeldes no lo aceptaron y siguieron combatiendo. En 1845, a raz de la opresin que las institu- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 209 ciones civiles y religiosas ejercan sobre poblacin mixteca de Tlaxiaco y triquis de Juxtlahuaca, Copala y Putla, los indgenas atacaron la guarnicin de Copala al man- do de Juan Santiago, pero no pudieron mantener su dominio porque carecan de armas. Tres meses despus nuevos alza- mientos ocurran en Huajuapan de Len (en la regin Mixteca) al mando de Feli- ciano Martn, indio de Copala, quien po- co despus apareci en su pueblo propi- ciando un levantamiento en contra de un probable cacique de Juxtlahuaca, a quien dieron muerte. El general Juan Alvarez, jefe de origen indgena que diriga las insurrecciones de Guerrero, nombr comandante a Felicia- no Martn por medio de un documento que le envi detallando las causas del alza- miento ocurrido en esta regin de Oaxa- ca. En l les indicaba a los indios que ya no pagaran por los bautizos, los diezmos, las primicias, las multas, las alcabalas, la es- cuela ni las rentas de las tierras a los caci- ques. Aada tambin: Y por lo que digo a todos estarn entendidos que en breve nos veremos por la Majestad Divina y Nuestra Madre Santsima de Guadalupe, y cada pueblo sacar un tanto de este origi- nal para que tengan presente esta orden, hermanos de mi mando. Dios puso la Li- bertad 423 . 1849. Rebelin de Chilapa (Estado de Guerrero) A la rebelin de Chilapa y Tlapa de 1843, que se extendi a la regin oaxaque- a ocupada por triquis y mixtecos, le su- cedi sta seis aos despus. Ahora los in- dios se alzaron al mando de Domingo Santiago, originario del pueblo de Huaya- cantenango, a causa del excesivo pago de contribuciones que se les exiga, en virtud de que las autoridades del distrito de Chi- lapa tenan un muy escaso fondo pblico. Como los indgenas no estaban en condi- ciones de pagar esas contribuciones se le- vantaron en armas, reunindose en el Ce- rro de Topiltepec despus de atacar la pri- sin de Zitlala. Fueron perseguidos prime- ro por las fuerzas locales y, ante lo infruc- tuoso de la represin, pidieron refuerzos a la Guardia Nacional. Pocos meses despus sali a la luz el fondo agrario del conflicto, as como su carcter proftico y reivindi- cativo: ...varios pueblos de aquel Distrito intentan la destruccin de la villa y pre- tendieron que los arrendamientos cesen para siempre y que los bienes de los ricos pasaran a ellos, pues son pobres de espri- tu y lo tienen profetizado. Estas fueron sus mismas palabras 424 . Aunque no existen datos acerca del contenido de la supuesta profeca que ava- laba la rebelin (los partes militares no hablan de ella), parece evidente que sta serva de fundamento a la esperanza de transformacin de la situacin en que vi- van; transformacin que radicaba en el acceso a los bienes de los blancos y en la recuperacin de su tierra. Domingo Santiago encabezaba a los pueblos rebeldes de la montaa: Ayahua- lulco, Ahuejutla, Quechultenango y Teci- palco, al tiempo que se unan al movi- miento los de Tlacochistlahuaca, Minas, San Cristbal y Ometepec. Todos ellos 210 / ALICIA M. BARABAS mantuvieron una lucha constante contra el ejrcito, a pesar de que slo una tercera parte de los indios estaba armada y los de- ms slo contaban con flechas y machetes. Aun as, formaron una bien organizada guerrilla que les permiti mantenerse en rebelda durante varios meses. No se co- noce cul fue el fin de la insurreccin, pe- ro es posible que se dispersara al ser cap- turada la familia de Santiago en represalia por la muerte del juez de Huayacantenan- go a manos de ste 425 . 1972-1973. Movimiento de los Chinantecos (Estado de Oaxaca) Miguel Bartolom y yo estbamos pre- sentes en la regin en 1972 realizando in- vestigacin sobre el impacto del reacomo- do en la cultura chinanteca, cuando este movimiento sociorreligioso comenz a desarrollarse, lo que no resulta frecuente ni aun entre los que se dedican al estudio de los fenmenos milenaristas y mesini- cos. El conocimiento previo nos permiti comprenderlo en trminos de la cultura y en relacin con el contexto. Desde mi perspectiva este movimiento es especial- mente relevante, ya que se trata de una ex- pectativa mesinica elaborada en relacin con un proyecto de desarrollo regional, en pleno siglo XX, cuando esta forma de res- puesta en oposicin al sistema social do- minante es ya poco frecuente en la resis- tencia india contempornea. Hacia 1972 resurgi el proyecto larga- mente pospuesto de construir la presa Cerro de Oro sobre el Ro Santo Domin- go. Para construir esta presa deban ser de- salojados ms de veinte mil indgenas chi- nantecos de los municipios de Ojitln y Usila en el Distrito de Tuxtepec, Oaxaca, ya que sus tierras quedaran bajo las aguas del lago artificial formado por la presa. El problema que ocupaba a los chinantecos era doble. Por qu deban ser ellos los afectados si las inundaciones no perjudi- caban a Oaxaca sino a Veracruz, y no se- ran ellos los beneficiados con ninguna de las obras posteriores a la presa? Y si los de- salojaban, qu tierras les daran en com- pensacin por las perdidas? Dnde se ubicaran y de qu viviran en ellas? 426 . A partir de 1970 se fue desarrollando en la zona un complejo juego poltico en el que participaban, conflictivamente, la pequea burguesa indgena, los capitalis- tas mestizos y criollos de la regin, las ins- tituciones oficiales encargadas de la ejecu- cin de la obra y los programas de desa- rrollo, los partidos polticos y las asocia- ciones agrarias. Todos ellos proponiendo alternativas diversas y contradictorias pa- ra los afectados. El antagonismo de los grupos de poder se situaba principalmente en torno a la eleccin de la zona de reacomodo. Mien- tras unos se inclinaban en favor del futuro distrito de riego, otros pretendan ubicar- los en una alejada zona no apta para la agricultura; algunos se decidan por las reas libres que quedaran dentro del vaso, y otros ms, por regiones que ni siquiera estaban incluidas dentro de los lmites de la Cuenca del Papaloapan 427 . Cualquiera de las decisiones perjudica- ba los intereses de unos o de otros. Estaba MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 211 a la vista que habran muchas discusiones y seran necesarias nuevas formas de con- trol a fin de evitar requerimientos ino- portunos de la poblacin indgena. Sur- gi entonces una nueva categora de me- diadores que vino a complementar las ya existentes. As, a los mediadores indgenas revestidos (mestizos culturales) y a los mediadores mestizos, se sumaron los mediadores tecncratas. Estos entraron al escenario chinanteco directamente a travs de las instituciones regionales y na- cionales. El ingeniero, el licenciado y el re- sidente de la Comisin, se disputaban la primicia o la efectividad en la manipula- cin de los indgenas. La estrategia total pareca radicar en crear diferentes fuentes y calidades de mensajes referentes a los mismo asuntos (construccin de la presa y zona de reacomodo) que, al ser contradic- torios, provocaban disidencias entre los grupos de poder y entre los indgenas. Ocasionalmente, las respuestas de los afectados parecan dirigirse en forma di- recta a los niveles superiores del poder, pe- ro siempre resultaban encaminadas, fo- mentadas o deformadas por los mediado- res, que respondan a las directivas de los organismos a los que representaban. En este contexto el papel desempeado por los partidos polticos y por las asociacio- nes agrarias de oposicin fue decisivo, ya que faccionalizaron a los chinantecos y encaminaron las decisiones de sus repre- sentantes sin atender a las demandas de los afectados. En estas circunstancias, comenzaron a darse cuenta de que los que hablaban por ellos elegidos o voluntarios no tenan en cuenta su destino. Si no hacan algo por s mismos se perdera su tierra, sus cerros, sus manantiales, sus rboles. Muchos an- cianos moriran de tristeza al partir (como haba ya sucedido a los mazatecos), no po- dran rendir culto a sus muertos ya que el cementerio sera inundado, y las familias se separaran an ms al ser reacomoda- das. Sus preguntas iniciales an no tenan respuesta. La mediacin haba dado claras pruebas de sus intenciones: no haban es- cuchado lo que los afectados queran de- cir. Es en este contexto que se produce la respuesta mesinica. Los textos que reproducir a continua- cin nos fueron entregados por el receptor de los mensajes a mediados de abril de 1973. Los mensajes fueron recibidos en chinanteco y mecanografiados por un maestro que recibi el relato en espaol de parte de la hija del elegido para la revela- cin. Si bien sta puede considerarse la pri- mera respuesta organizada de los chinan- tecos ante el problema, debemos referir- nos a ciertos hechos (conocidos en todas la comunidades) ocurridos poco antes de que se difundiera el primer mensaje. Se deca que varios ingenieros de la Comi- sin del Papaloapan haban desaparecido dentro del Cerro de Oro, y que ste no tar- dara en abrirse y tragar a todos los que es- tuvieran trabajando para la presa. Al mis- mo tiempo, los Ancianos ordenaron a los brujos Cuidadores de la Raya (los que vigilan las fronteras del territorio tnico) que mandaran a sus nahuales (rayos) a 212 / ALICIA M. BARABAS matar al entonces presidente de Mxico. Este era identificado como un brujo cuyo nahual trataba de introducir calamidades y desgracias de este lado de la raya, es de- cir, en Ojitln. Los brujos chinantecos no pudieron cumplir su cometido ya que, se- gn se coment ms tarde, el presidente estaba muy protegido por sus espritus guardianes, a los que ellos identificaban como Cuidadores de la Raya de otro pueblo: Mxico. Texto de los mensajes 428 : Andrs Felipe Rosas es ejidatario de Po- trero Viejo, municipio de Ojitln, distri- to de Tuxtepec, Estado de Oaxaca. Naci- do en el mismo ejido, de 46 aos de edad; casado por lo civil y por la Iglesia, ha procreado doce hijos con su esposa Mara Montor. A l nunca se le ha teni- do por testimonio como hombre falso. El trabajaba en la tarde del 10 de sep- tiembre [1972], como a las cinco de la tarde, cuando se le present un descono- cido, le habl y le dijo: oiga, mire cmo se ve desde aqu el Cerro de Oro, ya hay muchas brechas! Usted dice que se lle- var a cabo el trabajo de la presa Cerro de Oro?. Y contest Andrs: yo no creo porque este ro corre mucho. Andrs le pregunt al desconocido: de dnde viene usted? y contest el desconocido: Yo me llamo Ingeniero el Gran Dios. Yo vivo aqu. El 15 de septiembre, siendo como las nueve de la maana, volvi el Seor di- ciendo a Andrs: Jesucristo ya por po- quito quera abrir y partir con un rayo el Cerro de Oro para que saliera toda esa agua que hay debajo, dentro del Cerro. No se parti porque la Virgen del Car- men intervino y defendi por el bien de todos sus hijos, por la niez inocente y porque se va a perder toda la regin de Tuxtepec y Veracruz. Jesucristo va a res- petar lo que defendi la Virgen del Car- men y va a dejar otra Virgen de Guada- lupe ms arriba [de] donde se encuentra la otra [para que] en esa forma haya ms fuerzas. El 17 del mismo mes, como a las doce del da, se apareci el Ingeniero el Gran Dios diciendo a Andrs: ve a ver el lugar donde va a quedar [la gente] si se hace la presa por capricho del gobierno. Crees que sera bueno formar el pueblo en el Cerro?. Y dijo Andrs: No hay agua aqu en el cerro. Y respondi el Gran Dios: s hay agua. Y dijo tambin No se vayan ustedes porque corren gran pe- ligro. El da 10 de noviembre el Ingeniero el Gran Dios le dijo a Andrs: El seor presidente Echeverra tiene un serio compromiso, y si acepta que no se haga la presa saldr bien, ya que el presidente est equivocado porque hace caso al Es- tado de Veracruz y no toma en cuenta a esta regin. La seora Echeverra s ha pensado mucho por la familia mexica- na. Y agreg: Estoy de acuerdo con el crdito que ya se abri para los campesi- nos. El da 20 de noviembre Andrs Felipe Rosas fue a ver su semillero de tabaco en el cerro. El seor Ingeniero el Gran Dios ya estaba all cuando lleg Andrs a ese lugar y le dijo: Desde ayer te andaba MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 213 buscando. Y le pregunt a Andrs: cmo est el asunto, ya est anotado? Volvi a insistir a Andrs: Ve a decirles a las autoridades de Ojitln sobre este mismo caso, para el bien del pueblo en que vivimos. Y le dijo tambin: No se acuerda el gobierno que hubo un ancia- no que defendi a Mxico con un estan- darte de la Virgen de Guadalupe?. Andrs Felipe Rosas dice que el Ingenie- ro el Gran Dios trae una Virgen de Gua- dalupe en la espalda y que cuando se va, desaparece a unos quince metros de su vista, cada vez que habla con l en el cerro. El da 5 de enero de 1973 ya no fue el In- geniero el Gran Dios sino la propia Vir- gen de Guadalupe la que apareci y dijo: Habla con Diego y dile que como que- ra una prueba me presento yo, y que procure hablar con el presidente munici- pal de Tuxtepec para que la presa no se haga, porque no va a aguantar el Cerro y al poco tiempo se va a reventar, y mu- chos hijos van a morir y eso me va a dar mucha pena y eso es lo que no quie- ro, por eso nombro a Diego, para evitar la catstrofe. Y afirm tambin: Don Benito Jurez hizo las leyes para que no se molestara a los mexicanos ni que se fueran a otra parte. Igual Don Lzaro Crdenas, que reparti la tierra para que no se sacara de su lugar a los campe- sinos ni se les echara agua. Y agreg: Que se vea al presidente de la Repbli- ca para que no se haga la presa, y si no se puede evitar, que se hable al presiden- te de Tuxtepec para que se eche una bar- da desde la casa de Emilio Patatuchi hasta el barrio de abajo, para que as cuando ceda la presa no se pierda toda la parte del Estado de Veracruz y Tuxte- pec. Y seal: Por eso el cura Hidalgo, al ganar la lucha, fue el primero que sa- c [el estandarte] para la defensa de los mexicanos y anduvo con generales y sol- dados cuando cay en Mxico. Luego su pie sangr [de la Virgen de Guadalupe] y le ense la sangre a An- drs Felipe y dijo: Me da mucha pena porque un hijo no nace en un mes, sino que a la madre le cuesta mucho tiempo y trabajo, y por eso hago esto. Y luego co- menz a llorar y dijo la Virgen: Si el presidente de la Repblica me hace caso, yo misma salvar al presidente y al pre- sidente municipal de Tuxtepec, si me presta atencin y se puede publicar en el peridico de Tuxtepec, en el Accin. El da 8 de marzo lleg el Ingeniero el Gran Dios y dijo: El presidente de la Repblica dijo lo que dijo Benito Jurez: entre los individuos como entre las na- ciones el respeto al derecho ajeno es la paz, porque dijo cuando lleg haciendo gira, cuando no estaba en la presidencia, que presa no y dijo tambin: tengo que ayudarles a ustedes con carreteras, luz elctrica, drenaje, agua potable. Y di- jo el Ingeniero el Gran Dios a Andrs: No tengan ustedes cuidado, no les va a pasar nada. Si te meten en la crcel las autoridades competentes, yo te prometo ayudarte por orden de la Virgen de Gua- dalupe. La Virgen me dijo que ella est conforme con todas las cosas que dicen 214 / ALICIA M. BARABAS arriba, pero eso noms de la presa no es- t de acuerdo. Y agreg: No te olvides de lo que te dije ese da que fui yo a en- searte esa parte en que se hace un puente para sacar los productos de los pobres de este lado de Santo Domingo entre los cerros altos de Las Pochotas a Potrero Viejo. El da 30 de marzo volvi a aparecrsele el Seor a Andrs en su casa como a las ocho de la noche y le habl dicindole: No va a dar ninguna prueba porque el cura dijo: quiere ser ms grande que yo. Y dijo: no tengas cuidado, si el cu- ra no quiere venir, ella (la Virgen de Guadalupe) misma buscar la forma de que venga el cura. Es para el bien del cu- ra si quiere venir a la cueva, no se obliga a la fuerza . Con esta ltima aparicin, los mensa- jes se interrumpen definitivamente. Casi al mismo tiempo de la recepcin del pri- mer mensaje, en septiembre de 1972, co- menz a desarrollarse un movimiento de grandes proporciones. La noticia de la aparicin se extendi ms all de los lmi- tes del ejido de Potrero Viejo, reuniendo a otros ejidos (algunos de ellos tradicional- mente rivales) del municipio de Ojitln, del de Usila y Valle Nacional. Gran canti- dad de creyentes acudieron desde enton- ces a la casa de Andrs Felipe para escu- char el mensaje, y poco despus comenza- ron a prepararse para ir a vivir al cerro ele- gido por el Ingeniero el Gran Dios, cuan- do l lo sealara. Construan canoas, reu- nan armas y alimentos para trasladarse a la tierra prometida y permanecer en ella hasta que hubiera pasado el cataclismo (ruptura de la presa), del que slo se salva- ran los elegidos (los chinantecos afecta- dos por el desalojo) y pudieran atreverse a bajar al valle. Cuando Andrs Felipe descubri la iglesia (una cueva hasta entonces desco- nocida, en el Cerro Santa Rita) que le fue- ra sealada por el Ingeniero el Gran Dios como el sitio prometido, comenzaron las peregrinaciones masivas. En su interior, los fieles identificaban las imgenes de la Virgen de Guadalupe, de los Milagros, de Santa Rosa y otros santos, que se les pre- sentaban en las anfractuosidades de la ro- ca, sobre las paredes y el piso. A esta cueva acudan ms de 100 fieles cada da desde el 15 de septiembre de 1972. Andrs Felipe permaneca en la iglesia durante todo el da, junto con su hija o hijo, esperando la llegada de nuevos creyentes que, debido a la popularidad de los mensajes, acudan desde lugares tan lejanos como Veracruz. No todos ellos eran indgenas (aunque s los ms), sino que llegaban campesinos de la regin a curar sus enfermedades en la iglesia dos o tres veces por semana, para escuchar nuevamente los mensajes envia- dos por el Ingeniero el Gran Dios y la Vir- gen, y para colocar ofrendas ante el altar. Muchos, sin embargo, permanecan en la iglesia del cerro da y noche orando pa- ra que llegara la prometida justicia a los chinantecos. Desde el comienzo, la chamn (suegra de Andrs Felipe) llev a cabo sesiones de cura haciendo limpias con ramas recogi- das por el enfermo en la ascensin al cerro Santa Rita (espacio considerado sagrado) MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 215 y trazando cruces de lodo bendito (en la cueva haba un pequeo manantial) sobre las partes daadas del cuerpo, mientras re- citaba las frmulas rituales tradicionales. En el anlisis que intentar luego, se tratar con cierto detalle el significado de los mensajes y las caractersticas rituales del movimiento. Por ahora, es preciso se- alar que los esfuerzos poltico-religiosos de los chinantecos por romper la red de mediacin y manipulacin que rodeara desde el comienzo el proyecto de la presa Cerro de Oro, no tuvieron el resultado por ellos esperado. Poco despus de nuestra partida de Ojitln en 1973 supimos que el movi- miento comenzaba a desmembrarse, de- bido a la interferencia intencional de los mismos mediadores que haban sembrado la confusin durante todo el proceso. La respuesta mesinica haba sido elaborada de acuerdo con los propios cdigos sim- blicos, en un intento de crear un mbito social y poltico propio fuera de los alcan- ces de los grupos dominantes; un espacio desde el que la mediacin fuera gestiona- da por los mismos afectados. Sin embar- go, esa posibilidad de gestin fue nueva- mente bloqueada por los grupos de poder al manipular los smbolos religiosos, qui- tndolos de la esfera de control de los in- dgenas. As, la Virgen de Guadalupe fue convertida irnicamente en la Virgen de la poltica, los mensajes de salvacin fue- ron reducidos a invenciones sin sentido y el receptor de los mensajes pas a ser considerado como un instrumento de la CCI (Confederacin Campesina Inde- pendiente). El movimiento fue entonces atribuido a las maquinaciones de uno u otro de los grupos en pugna y considerado como una incomprensible estrategia poltica, ajena a los indgenas. De esta manera la efectivi- dad reivindicativa del movimiento se dilu- y en un mar de rumores y desvirtuacio- nes, que estuvieron acompaados por el creciente temor de que las autoridades de Tuxtepec encarcelaran a Andrs Felipe y sus seguidores. Comentarios Durante el siglo XIX la nica rebelin con contenidos mesinicos registrada en Oaxaca, es la protagonizada por los triquis en 1843; al parecer como derivacin de la desarrollada en Guerrero en el mismo ao. Este movimiento se extendi por to- da la regin triqui, hasta Huajuapan, en la Mixteca Baja de Oaxaca y Chilapa en Guerrero. Los datos con que contamos para en- trever los contenidos sociorreligiosos son muy escasos. Slo se sabe que los insurrec- tos iban precedidos por una imagen de Cristo que les indicaba qu acciones de- ban llevar a cabo y los guiaba en su rebe- lin contra las instituciones nacionales, que los explotaban an ms que los espa- oles. Es relevante sealar que Cristo, llama- do Ta Chu, es la deidad (YaAnj) ms po- derosa de los triquis, quien, junto con el Alto Dios y los santos, reside en las alturas de los cerros desde donde observa y escu- cha a los hombres para ayudarlos a obte- ner lo que desean. Los Ya Anj, y en espe- 216 / ALICIA M. BARABAS cial Ta Chu, tienen el control del mundo y pueden, por lo tanto, actuar sobre l para transformarlo 429 . El antiguo sincretismo operado entre Jess, los santos y los YaAnj del panten religioso prehispnico, puede explicar por qu la figura de Jesucristo es la base ideolgica de la rebelin. El brote mesinico chinanteco en 1972-73, desarrollado en oposicin a la construccin de una gran presa hidroelc- trica y al traslado de la poblacin indgena fuera de su territorio ancestral, puede ser interpretado siguiendo la explicacin que nos proporcionaran Andrs Felipe, el me- diador de lo sagrado, y su hija. Ella de- muestra el carcter encubierto de los mensajes y la asimilacin de los persona- jes del culto catlico con los del culto tra- dicional. La prdica catlica instituida desde los primeros contactos con los espaoles no ha logrado, despus de ms de 400 aos, desterrar las antiguas creencias de origen prehispnico que forman parte de la cos- movisin chinanteca. En algunos casos ambas cosmovisiones religiosas se han en- trelazado hasta formar una religin dife- rente. Del culto catlico sobresalen las fi- guras de algunos santos y vrgenes consi- derados protectores, asimilados al antiguo complejo de Seores o Dueos de los ani- males. Se trata de un catolicismo popular impregnado de ancestrales creencias y personajes sagrados. Algunas de esas creencias siempre muy vinculadas al pai- saje son: la tona o doble, un alter ego animal o fenmeno celeste que todo chi- nanteco posee al nacer y que est ligado a su destino, aunque por lo comn la perso- na no lo conoce ni recuerda. Y el nahual, una coesencia animal o urnica propia de los chamanes (brujos), que es el alter ego en el que pueden transformarse para be- neficiar o daar a los hombres. Los bru- jos, ligados siempre al Consejo de Ancia- nos, son muy temidos y respetados por su poder, en todo Ojitln. Se les conoce por ciertas seales que ostentan al nacer y que desaparecen prontamente. Su poder (de dao o curacin) acta sobre la tona de la gente, provocando segn creen la sa- lud o la enfermedad y hasta la muerte. No puedo extenderme en las caracte- rsticas del diagnstico de enfermedades y las formas de curacin. Baste decir que en la mayora de los casos stas se realizan mediante la propiciacin chamnica de los seores de los Manantiales; fuerzas ambivalentes que slo se muestran benfi- cas despus de la prctica de determina- dos rituales. Por otra parte, cada cueva y cada cerro de la regin tiene tambin su dueo o seor, por lo que los hombres de- ben pedirles permiso para acercarse o de- sarrollar actividades en ellos. Entre los nahuales de los brujos, cabe recordar a los Cuidadores de la Raya (de los lmites territoriales), que son rayos y vientos, y a los Hombres del Cerro, tambin seores de los animales y potencias de la naturale- za, de gran importancia en la cosmovisin chinanteca. Finalmente quiero hacer hincapi en que la ideologa mtico-religiosa de este pueblo est ntimamente ligada con el me- dio natural en el que viven hace ms de MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 217 dos mil aos como lo prueban los estu- dios lingsticos glotocronolgicos, as como con la posibilidad de control sobre las enfermedades. Lo anterior pone de ma- nifiesto el riesgo que implica un traslado de poblacin hacia reas alejadas y dife- rentes del hbitat tradicional, y la desespe- racin de los afectados ante la perspectiva de verse desprotegidos y carentes de signi- ficados del mundo. Anlisis de los mensajes de la deidad a) La primera parte es la presentacin del receptor de los mensajes, necesaria pa- ra darlo a conocer, tal como el Ingeniero el Gran Dios haba indicado. En ella se le identifica como un miembro comn del grupo chinanteco, campesino, respetuoso de las leyes y la religin catlica; elemen- tos que sern importantes para que su me- dicin no tenga obstculos. El receptor de los mensajes no es un chamn (samui), pero s lo es su suegra, quien vive en el mismo ejido. Como los brujos son siempre conocidos fuera de su comunidad por su relacin con el Con- sejo de Ancianos de Ojitln, se menciona el apellido de la esposa para establecer di- rectamente la vinculacin de Andrs Feli- pe con la institucin chamnica; vincula- cin que tendr gran relevancia en el desa- rrollo del movimiento, ya que su suegra es la encargada de la curacin de las enfer- medades de los creyentes. b) La primera aparicin fue en la mil- pa, en el cerro. La respuesta de Andrs Fe- lipe representa la opinin de casi todo el pueblo indgena, que ve irrealizable la ten- tativa de controlar las fuerzas del ro y del Cerro de Oro; espacio controlado por las entidades sagradas. Su conceptualizacin de la relacin fuerza humana-fuerza del medio natural es bsicamente diferente a la de la sociedad tecnolgica; de all que la presencia del Ingeniero el Gran Dios ven- ga en apoyo de sus propias creencias con- trapuestas a las manejadas por los inge- nieros de la Comisin del Papaloapan. El Ingeniero el Gran Dios, personaje posee- dor del conocimiento tcnico, es el que viene a informar a los indgenas sobre lo que ellos no conocen y a confirmar sus opiniones. Los nuevos elementos del mundo moderno con el que toman con- tacto, sirven a sus intereses al pasar a for- mar parte de la conocida y garantizada es- tructura religiosa, en trminos favorables para s mismos. Los ingenieros en la realidad profana son personajes de elevado estatus, que en su papel de tcnicos o de mediadores tec- ncratas mantienen relaciones frecuentes con los indgenas, y su influencia espe- cialmente en este proceso conflictivo es visualizada como determinante. Estos personajes revisten caractersticas ambi- valentes (dao-beneficio); a veces ayudan a los indgenas con indicaciones para el mejoramiento de los cultivos, proporcio- nan agua para las viviendas, y otras, sus consejos hacen perder las cosechas o nie- gan el agua que se necesita. Construyen puentes y caminos que intercomunican ejidos, pero tambin construyen presas. A los ingenieros (especialmente en su papel 218 / ALICIA M. BARABAS de mediadores) se les atribuye el poder de impedir la construccin de la presa Cerro de Oro; sin embargo, resulta claro para los indgenas que ellos han apoyado el pro- yecto. A este papel malfico de los ingenie- ros en la realidad profana contraponen el benfico del Ingeniero el Gran Dios en la realidad sagrada. Siendo los ingenieros personajes de tan grande importancia, es clara su decisiva participacin en la mani- festacin religiosa. Esta vez el ingeniero es un ser sobrenatural (de mayor poder que los otros ingenieros) que se presenta para defender a los indgenas e impedir que sean engaados y daados. Es as que el cdigo cultural tradicional incluye nuevos personajes extrados de una realidad que los indgenas no pueden manejar de acuerdo a sus tradicionales pautas de ac- cin, y les otorga un carcter divino que posibilita la suplantacin de la fracasada mediacin poltica secular. La presencia del Ingeniero el Gran Dios implica el comienzo de una nueva etapa, favorable esta vez para los indge- nas. Como su morada es el cerro, es consi- derado un Hombre del Cerro (especial- mente por el control que tiene sobre este espacio; control que se manifiesta en otras apariciones) y al mismo tiempo es Dios (el Dios cristiano), lo que no establece contradiccin en el seno de la estructura religiosa sincrtica elaborada. c) La nueva aparicin del Ingeniero el Gran Dios trae consigo el primer mensaje (aunque la anterior comporta un mensaje en s misma). Dentro de lo sagrado pare- cen no existir jerarquas definidas; tanto Jesucristo como la Virgen del Carmen y luego la Virgen de Guadalupe, se presen- tan como potencias absolutas y al mismo tiempo relativas unas respecto de otras. En este mensaje, el Ingeniero el Gran Dios aparece como un transmisor de los men- sajes emitidos por Jesucristo y la Virgen del Carmen. Jesucristo hace una amenaza directa, que implica una ruptura del esta- blecido sistema de conciliacin. Su vincu- lacin con el rayo le convierte en un bru- jo reconocido como Cuidador de la Ra- ya, cuya funcin es impedir la entrada del dao a su pueblo (dao identificado con la construccin de la presa), y revertirlo al causante. Mediante su nahual quiere partir al Cerro de Oro y desparramar el agua que contiene, provocando inmedia- tamente el cataclismo vengador. La Virgen del Carmen aparece como moderadora y da una posibilidad de coexistencia pacfi- ca entre los indgenas y los pobladores de Tuxtepec y Veracruz, quienes seran casti- gados por Jesucristo junto con los respon- sables directos de la construccin de la presa, desapareciendo bajo las aguas. En este mensaje se manifiesta la dis- yuntiva entre la reforma o reajuste del or- den establecido y la ruptura de ese orden y la creacin de uno nuevo en el que ya no existen los causantes del conflicto. Asimis- mo, es el nico mensaje que restringe la salvacin slo a los indgenas y escinde ra- dicalmente a los justos de los injustos. La amenaza de destruccin cede lugar a un reforzamiento del poder divino que, al tiempo que advierte, est destinado a otorgar confianza a los elegidos e inquie- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 219 tar a los culpables. A la Virgen de Guada- lupe (cuyo valor protectivo es fundamen- tal), colocada sobre el Cerro de Oro por Jesucristo, le acompaa otra cuidadora en el cerro Santa Rita. En esta oportuni- dad el Ingeniero el Gran Dios transport a Andrs Felipe (sin que ste lo advirtiera) hasta el cerro Santa Rita, en el ejido de Po- trero Viejo, y le mostr una cueva hasta entonces desconocida. En el interior, so- bre las paredes y el piso, el creyente poda ver las figuras de la Guadalupana, la Vir- gen de los Milagros y Santa Rosa. Desde este momento comenzaron las peregrina- ciones diarias a la cueva, la iglesia para los fieles, donde se desarroll el ritual de salvacin que posteriormente describir. d) En la siguiente revelacin, el Inge- niero el Gran Dios aparece en su carcter de Hombre del Cerro, ya que tiene do- minio sobre estos espacios y conocimien- to de sus riquezas ocultas. Este mensaje contiene explcitamente la promesa de sal- vacin, representada por la tierra y por el sustento, ya que all pueden crecer sus mil- pas y obtener el agua, que ser proporcio- nada por el Ingeniero el Gran Dios en su papel de mesas, a fin de que su pueblo pueda subsistir y mantener su modo de vida tradicional, sin interferencias de los extraos. El problema bsico de la vida en el cerro es el agua, de all que el ingeniero sea el personaje adecuado para proporcio- narla, en su calidad de Hombre del Ce- rro, que controla los manantiales, y de tcnico, encargado normalmente de la distribucin del agua. La promesa de salvacin trastoca el or- den, ya que si se construye la presa, los in- dgenas subsistirn al cataclismo y logra- rn independencia de las decisiones del gobierno. La solucin que no lleg a la realidad profana llega de la realidad divina y adquiere fuerza rpidamente. En este mensaje el Ingeniero el Gran Dios adquiere plenamente el carcter de mesas que llega para establecer la justicia y salvar a su pueblo de la destruccin. En este caso a diferencia de otros el mesas es sagrado y permanece dentro de la reali- dad sagrada sin entrar en contacto directo y permanente con los fieles ni con el mundo terreno. Toma como su vocero a un individuo que no es chamn, aunque est relacionado parentalmente con esa institucin, y le revela sus mensajes para que l los transmita. Aunque este vocero sirve de ligazn entre el mundo de lo na- tural y lo sobrenatural al recibir los men- sajes, no es l quien ha de instaurar la nue- va sociedad, de all que no pueda ser con- fundido con el mesas. e) En la siguiente revelacin vuelve a tocarse el tema de la construccin de la presa y se manifiestan veladas amenazas al responsable de los conflictos, que son en- tendidas por los fieles como un dao que le harn los brujos y especialmente el Ingeniero el Gran Dios al presidente de la Repblica (en ese momento Luis Eche- verra), si insiste en inundar la tierra de los chinantecos. Sin embargo, el castigo no se extiende a su esposa, quien apoy la crea- cin de una cooperativa de huipileras, be- neficiando as a la economa familiar. Se 220 / ALICIA M. BARABAS hace referencia a Veracruz porque la pre- sa beneficiara principalmente a ese es- tado, impidiendo las tradicionales inun- daciones. Tambin se da conformidad a la reapertura de los crditos oficiales pa- ra la agricultura, suspendidos desde co- mienzos de 1972 a raz de la indeci- sin oficial acerca de la presa; interrup- cin que haba obligado a los campesinos a recurrir ms que nunca a los habilita- dores. Muchos de los asuntos de inters para el Ingeniero el Gran Dios, sobre los que emite mensajes, son asuntos de la vi- da cotidiana, los mismos que consideran los chinantecos. Por ello es tan manifies- ta la incorporacin de los acontecimien- tos diarios de la vida y las soluciones de sentido comn, dentro del marco legiti- mador de la ideologa religiosa que se abre al presente contextual para explicarlo y justificarlo. f) La nueva aparicin es en el semille- ro de tabaco, desde donde el Ingeniero el Gran Dios transport a Andrs Felipe has- ta la iglesia. La referencia a la anotacin del mensaje justifica el desarrollo paralelo del movimiento, ya que Andrs hizo co- piar los mensajes para difundirlos entre las autoridades locales y regionales, que no comprendan el idioma chinanteco, en tanto que los fieles lo reciban en este idio- ma y del propio Andrs. Se advierte aqu el papel de mediador desempeado por el receptor de los mensajes, ya que excepto en las alusiones de la destruccin se bus- ca continuamente la solucin del conflicto por la mediacin. Los personajes sagrados se dirigen a los grupos en conflictos a travs de Andrs Felipe, el mediador de lo sagrado. En mi opinin se da aqu una inversin de los ca- nales de comunicacin existentes en el ni- vel poltico secular. Los personajes divinos tienen en sus manos la decisin ltima; los indgenas gestionan esta solucin en la tierra, dirigindose al gobierno regional y nacional a travs del mediador de lo sa- grado. La sacralidad de los mensajes y so- luciones en ellos planteados, otorgan a los indgenas esperanzas de triunfo y los colo- can en un plano de igualdad, y aun de su- perioridad, con respecto de los grupos de poder regionales y nacionales. En este mensaje se hace referencia a un personaje histrico (posiblemente identi- ficado con el cura Hidalgo) que particip en la gestacin de la Independencia mexi- cana, enarbolando un estandarte de la Vir- gen de Guadalupe, como smbolo de uni- ficacin nacional. La figura de la Guadalu- pana, que lleva en su espalda el Ingeniero el Gran Dios cuando aparece en la igle- sia y que desaparece cuando ste se aleja, es una prueba de que la Virgen (la Cuida- dora) habita en ese lugar, donde estn los smbolos creadores de la ritualizacin. g) La aparicin de la Virgen de Guada- lupe es el resultado de las presiones de las autoridades de Ojitln y Tuxtepec y del sa- cerdote catlico de Ojitln, que exige una prueba de autenticidad de los mensajes, de manera muy semejante al modelo del mi- lagro aparicionista guadalupano colonial. La Virgen, siempre presente en la iglesia, aparece ahora en un rbol (a 20 metros de MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 221 la entrada de la cueva) ante Andrs Felipe y le pide que entregue prueba de su apari- cin al presidente municipal de Ojitln, para que ste la comunique a Tuxtepec a fin de que, corroborada la autenticidad de los mensajes, se desista de la construccin de la presa y se evite la destruccin del mundo ms all del Cerro de Oro. Son claras aqu las estrategias de mediacin y negociacin establecidas por los persona- jes sagrados para captar la atencin de la iglesia y del estado. En este mensaje se suceden varias refe- rencias histricas, ligadas a los personajes ms conocidos por los chinantecos y que, al igual que el cura Hidalgo, no se ubican en una secuencia temporal lineal, sino que salen de su tiempo histrico para hacerse presentes y actuantes a travs de sus ac- tos o palabras en esta realidad. Por lo co- mn, la mencin de los personajes hist- ricos (Benito Jurez y Lzaro Crdenas) est vinculada a la Virgen de Guadalupe, reforzndose an ms en el carcter sagra- do de stos y su vivencia transhistrica. Los mensajes reproducen antiguos suce- sos rescatndolos del pasado y, al hacer posible su repeticin, fundan un plano de extrahistoricidad. Los personajes extrahis- tricos impregnados de sacralidad dan las bases para una crtica social, al permitir la identificacin de sucesos y necesidades ac- tuales con los de otros momentos histri- cos. En cierta forma este mensaje es una revivencia contempornea de los aconte- cimientos de la Revolucin mexicana, cu- ya seal (la sangre del pie de la Virgen) in- dica la atemporalidad de los sucesos en el dominio de lo sagrado y la posibilidad de la recreacin metahistrica de la lucha. Sin instigar ni abierta ni veladamente a los indgenas contra el poder establecido, recuerda que ese pasado puede volver pa- ra castigar a los culpables, aunque tam- bin puede ser evitado si el mensaje es escuchado por el gobierno. Junto a esta alternativa, en cierto modo violenta, es evidente la recurrencia de las categoras de mediacin establecidas en el proce- so poltico, ya que los mensajes deben pasar por los mediadores polticos para llegar al presidente de la Repblica, consi- derado como el principal responsable del conflicto; mediacin que ofrece una nueva posibilidad de salvacin. Sin em- bargo, esta vez no va dirigida a los indge- nas (cuya incuestionable salvacin est en el Cerro de Potrero Viejo) sino a los campesinos no indgenas que, sin ser res- ponsables de la construccin de la presa, desapareceran bajo sus aguas si sta se construyera. Para ello recomienda la cons- truccin de un muro de contencin que retendra las aguas cuando la presa se rompiera. h) En este mensaje se refuerzan las ra- zones de los indgenas para oponerse a la construccin de la presa, aludiendo a las promesas anteriores hechas por el presi- dente Echeverra. Estos beneficios prome- tidos son los nicos bienes que los indge- nas quieren recibir del gobierno. Aparece nuevamente el Ingeniero el Gran Dios res- pondiendo a las inquietudes del mediador de lo sagrado y de los fieles, y garantizan- do la invulnerabilidad de sus seguidores a 222 / ALICIA M. BARABAS las presiones de las autoridades. Aunque de hecho no result as, ya que Andrs Fe- lipe y su familia fueron de los primeros en ser reacomodados en la lejana regin de Uxpanapa. i) El ltimo mensaje adquiere un tono menos conciliatorio. Ante la infructuosi- dad de la mediacin se rompe el pacto y la Virgen decide no proporcionar pruebas de su aparicin. Si bien considero que el Ingeniero el Gran Dios es el mesas del movimiento, que instaurar la nueva sociedad para los indgenas, es de notar que la Virgen de Guadalupe, a la que el Ingeniero anuncia, desempea tambin el papel de mesas, ya sea para mostrar el camino de la salvacin de los campesinos no indgenas, ya sea pa- ra guiar personalmente el proceso de me- diacin continuamente obstaculizado por las autoridades civiles o eclesisticas. En su papel de cuidadora, de gua del proce- so y de smbolo de justicia social cuando se vincula con los personajes extrahistri- cos, es un mesas que recrear la justicia y el orden perdidos en el conflicto. El Movimiento a) La identificacin de los smbolos sa- grados: en las primeras peregrinaciones se identificaron los smbolos o seales sagra- dos dejados por las deidades dentro de la iglesia: las figuras de la Virgen de Guada- lupe, la Virgen de los Milagros y Santa Ro- sa, que aparecen ante los creyentes sobre las paredes y el piso rocoso de la cueva, in- dicadas por pequeos montones de pie- dras. La identificacin personal de estos smbolos con que se manifiesta la deidad o la identificacin de otros nuevos es la principal forma de incorporacin al gru- po de los fieles y al movimiento. Aquel que ve, queda inmediatamente imbuido de sacralidad y pasa a formar parte de la co- lectividad que espera la salvacin. Des- pus de esta primera y definitiva prueba, los fieles se purifican para despojarse de imperfecciones y culpas y as pasar del es- tado profano al sagrado. La purificacin es indispensable para integrarse completa- mente al grupo de los elegidos, los que sern salvados. En los primeros tiempos el rito de pu- rificacin se efectuaba lavndose o be- biendo el agua de un pequeo manantial interno de la cueva, donde estaba el al- tar. Al terminarse el agua bendita, debi- do a que muchos la llevaban en botellas a sus casas para darla de beber a los parien- tes que no haban ido a la iglesia, la pu- rificacin se lograba frotando el cuerpo con el lodo que haba quedado en lugar del manantial, y que la humedad interior mantena continuamente. Tanto la identificacin de los smbolos como el rito de purificacin defina a los elegidos, fueran stos chinantecos o fue- reos. La aceptacin de estos ltimos, se- gn se nos inform, responda a la necesi- dad de respaldo para la mediacin con las autoridades. Se saba que su participacin en el grupo era accidental y generalmente efmera, pero s cumplan con las normas MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 223 antes dichas se les transmitan los mensa- jes y se les permita entrar en la iglesia. Esperaban con ello lograr una mayor difu- sin y aceptacin por parte de las autori- dades, suponan que stas veran con ma- yor credibilidad lo dicho por un mestizo que por un indgena. En el caso de los campesinos de Vera- cruz y Tuxtepec, su apoyo tena gran rele- vancia para los chinantecos, que vean en ellos una nueva fuente de respaldo y aun de mediacin para sus intereses. El ritual de participacin se comple- mentaba con la cura chamnica realizada por la suegra de Andrs Felipe, segn el modelo curativo comn de los grupos t- nicos de Oaxaca: una limpia realizada con hojas de rbol del lugar, frotaciones en el cuerpo enfermo con el agua bendi- ta o el lodo bendito y diagnstico de la enfermedad mediante seales identifica- das en un huevo crudo. b) Los espacios sagrados: los lugares donde se desarrollaba el ritual tenan dife- rentes grados de sacralidad, lo que conlle- vaba actitudes diferentes por parte de los fieles. El camino. Este espacio de preparacin se extenda desde el cruce del ro en el eji- do de Potrero Viejo hasta el cerro en que se encontraba la cueva o la iglesia. En el trayecto (dos kilmentros y medio de su- bida) se iban reuniendo los fieles peregri- nos llegados desde la primera revelacin, conjeturando sobre la destruccin de la presa y el castigo de los culpables, pla- neando la vida de los elegidos en el ce- rro, y enumerando las curaciones mila- grosas llevadas a cabo en la iglesia. Cada repeticin de estos hechos muchas veces comentados por las mismas personas y con las mismas palabras era una reitera- cin actualizada en la vivencia de lo sagra- do, una especie de letana que congregaba a los peregrinos mediante sus esperanzas compartidas. La cruz. Al finalizar el camino se en- contraba la cruz. Este era el primer um- bral, y ms all de l estaba el espacio pro- piamente sagrado que aumentaba en sa- cralidad a medida que se acercaba a la iglesia. En esta cruz rodeada permanen- temente de flores y velas encendidas, cada persona se detena a persignarse y dejar cualquier objeto que portara, en el enten- dimiento de que poda dejarse cualquier cosa sin que nadie la tocara, como decan los fieles. La ascensin al cerro. Durante la ascen- sin, que duraba dos horas aproximada- mente, los fieles permanecan en silen- cio, formando pequeos grupos que avan- zaban ayudndose o esperndose. La soli- daridad del grupo se fortificaba as, prepa- rndose para la entrada a la iglesia. La se- paracin por sexos, edades y pertenencia tnica dejaba de existir, marcando una no- table diferencia con las costumbres coti- dianas existentes fuera del espacio sagra- do. Sin embargo, los lazos creados entre los fieles dentro de l se mantenan fuera, diferencindolos del resto, de los otros, los que no seran salvados por la divini- dad. 224 / ALICIA M. BARABAS En cada oquedad o cueva a lo largo del camino estaba presente el Hombre del Cerro como deidad protectora; por ello se colocaban all velas y flores ante las que los fieles oraban. La iglesia. Este recinto contena el ms alto grado de sacralidad. Dentro, los fieles quemaban copal, ofrendaban velas y flores que llevaban cada da y que colocaban frente al altar. Este era una pequea es- tructura rocosa donde antes estaba el ma- nantial y en derredor del cual aparecan las imgenes santas. All estaba la chamn, rodeada por otras ancianas que le ayuda- ban en el desempeo del ritual. Dentro de la iglesia, los fieles oraban durante horas, en silencio. Tal como dijera uno de ellos: aqu no es como en la iglesia del cura, donde todo es bulla y chisme; aqu es se- rio. Inmediatamente fuera de la iglesia haba un gran espacio donde Andrs Feli- pe narraba una y otra vez el contenido de los mensajes profticos. El tronco. En l apareci la Virgen de Guadalupe dejando como prueba su figu- ra marcada en la madera. Este sitio estaba tambin rodeado de flores y velas y los fie- les se acercaban a l para orar. Este movimiento salvacionista, debido a su creciente popularidad, despert dife- rentes reacciones entre los mediadores in- dgenas, mestizos y tecncratas. Los dos primeros se rehusaban a aceptar la auten- ticidad de las revelaciones, a pesar de que la mayor parte del pueblo chinanteco afectado crea en ellas. Atribuan los men- sajes a la manipulacin poltica de alguno de los sectores involucrados. De all que, como ya mencion, llamaron a la Virgen de Guadalupe la Virgen de la poltica y trataran de desmerecer a Andrs Felipe, el receptor de los mensajes. Sin embargo, vean en la efervescencia de los indgenas un serio peligro para la perduracin de su control poltico. Ni ellos ni el sacerdote ca- tlico queran acercarse a la iglesia, a pe- sar de los reiterados llamados, ya sea por temor, por incredulidad, o para no confir- mar la validez de los mensajes y el movi- miento a travs de su presencia. La tecnocracia local y el gobierno re- gional y nacional ignoraban, o aparenta- ban ignorar, el movimiento poltico-reli- gioso. Esta actitud desinteresada ante el papel que desempean las manifestacio- nes religiosas como respuesta a conflictos socio-polticos, sirve frecuentemente para agudizarlos hasta su eclosin violenta, aunque ste no ha sido el caso del movi- miento desarrollado entre los chinantecos afectados por la construccin de la presa Cerro de Oro. Para la mayora de ellos la aparicin milagrosa y sus promesas de sal- vacin eran verdaderas y, aun despus de muchos aos de vivir en las regiones de reacomodo, siguen recordando al Ingenie- ro el Gran Dios. Desde una perspectiva analtica puede proponerse que la respuesta sociorreligio- sa fue reculturativa porque, aunque estu- vo orientada a la bsqueda de mediacin, fue elaborada segn los propios cdigos de la cultura y apoyada por la estructura de poder tradicional representada por el ya debilitado Consejo de los Ancianos. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 225 Movimientos sociorreligiosos de los indios del Norte de Mxico 1801. Movimiento de Juan Hilario (Estado de Nayarit) De los tres grupos tnicos que habitan el Nayar: tepehuanes del Sur, coras y hui- choles, los coras fueron siempre los ms rebeldes. En el siglo XVIII se oponan a los misioneros franciscanos gritndoles no queremos ser cristianos, queremos defen- der nuestra libertad y a nuestros dioses; deseo que subsista en el siglo XIX. A esta voluntad de ser libres se unan antiguas creencias religiosas de naturaleza mesini- ca de acuerdo con los cuales: tarde o tem- prano, enviado por sus dioses, vendra un salvador a redimirlos del yugo en que ge- man y a restituirles su libertad perdi- da 430 . Esta fe colectiva era suficiente funda- mento para la aparicin de un lder mesi- nico que, en una situacin crtica como la del momento, viniera a liberarlos destru- yendo el caos colonial. Este fue el Indio Mariano, quien en 1801 provoc gran re- vuelo en Guadalajara y Mxico. Algunos estudiosos del tema opinan que nunca existi realmente sino que cobr vida a travs de dos indios de Colotln: Juan Hi- lario y Mara de los Santos. Su prdica te- na un trasfondo profundo de creencias milenaristas sustentadas en la espera de la llegada del Prncipe Tlaxcalteca, que ven- dra a coronarse como Rey de Indias y a expulsar al Rey de Espaa de su trono y a los espaoles de Mxico. Apoyada en estas creencias, la expectativa mesinica se di- fundi en varios estados, entre ellos Naya- rit, donde el mensaje fue retomado por coras, huicholes, tepehuanes del Sur y otros grupos. La figura del prncipe fue encarnada por distintos lderes carismti- cos,quienes sucesivamente reclamaron sus derechos reales de sucesin por descender del gobernador tlaxcalteca prehispnico. Entre los huicholes se pronosticaba que restaurara el mtico imperio prehispni- co fundado por el hroe cultural Cola de Venado, e ira a coronarse como empera- dor de los aztecas. Villicaa 431 reproduce parte de un ex- pediente encontrado en el Archivo de In- dias de Sevilla que dice: [...] el propiciador del levantamiento de 1801 fue el colotleco Juan Hilario que convoc a diversos pueblos a concentrar- se en Tepic para deponer a las autorida- des, explicando que lo hacan de orden de Mariano, indio importante, que se deca hijo del Gobernador de origen tlaxcalteca de Colotln, el cual iba en ca- lidad de Rey a Tepic{...}. Mariano no se present, pero la con- centracin, con Juan Hilario a la cabeza, se realiz en las afueras de esta ciudad. Avisa- das las autoridades con antelacin, man- daron un piquete de tropa que ejerci una brutal represin contra la multitud y apre- hendi a los responsables. De todos los presos slo catorce llegaron vivos a la cr- cel y entre los muchos muertos estaba Juan Hilario. 226 / ALICIA M. BARABAS 1855- 1881. La rebelin de El Tigre de lica (Estado de Nayarit) La zona en que surgi el movimiento era el hbitat de los indios huicholes, quie- nes tenan una larga trayectoria de caudi- llismo y belicosidad manifestada a lo largo del periodo colonial. Montoya Briones 432 seala que existan entre ellos tradiciones basadas en la existencia de fuertes ncleos polticos, sustentados en el recuerdo del ancestro Cola de Venado, quien haba creado un gran imperio. Debido a la persistencia de esta tradi- cin, a la autonoma y a la belicosidad huichola, la Corona no haba logrado do- blegarlos a lo largo de 200 aos, soportan- do sus incursiones a haciendas, ranchos y minas. En 1801, se haban plegado al mo- vimiento del Indio Mariano y de Juan Hi- lario. En 1855 el triunfo de los liberales y la expedicin de la ley de desamortizacin de bienes comunales (Ley Lerdo) ofrecie- ron la base poltica y jurdica que legaliza- ba el despojo de tierras y, como conse- cuencia, muchos indgenas perdieron sus ancestrales territorios. Por esta poca la si- tuacin en Nayarit era muy conflictiva; los hacendados dominaban los valles y los mineros la sierra, explotando ambos en forma desmedida a los indgenas. En este contexto surgi el movimiento de Manuel Lozada, conocido como El Ti- gre de lica. Desde sus comienzos el loza- dismo cont con amplias fuerzas que le permitieron atacar pueblos y haciendas, con el doble objetivo de la transformacin poltico-social y el exterminio de la raza blanca 433 . Las fuerzas lozadistas estaban integradas por hombres de calzn blanco (lo que los distingua como indgenas), cuyo objetivo no era robar sino hacer cambiar el sistema 434 . Como era costumbre, la represin criolla no se hizo esperar, a pesar de que las gavillas estaban organizadas como gue- rrilla, escondindose en la sierra y reu- nindose sorpresivamente cuando se ne- cesitaba. Tenan ms de 200 animales de transporte, mucho ganado vacuno y una cueva llena de armas y parque 435 . Antes de proseguir con la descripcin del movimiento resulta conveniente hacer una breve sntesis de la persona del lder. Lozada, nacido en 1828, hijo de campesi- nos pobres, segn algunos indgena cora y, segn otros, mestizo; desde pequeo ha- ba trabajado como becerrero y vaquero en la hacienda Santa Mara del Oro, hasta que rapt a la hija de sus patrones, huyen- do de la ley hasta ser encarcelado. Duran- te el tiempo en que se mantuvo prfugo, su madre fue azotada y atormentada co- mo represalia contra l. Aos despus, Lo- zada se veng de aquel torturador, asesi- nndolo. Estos hechos lo obligaron a mantenerse fugitivo junto con un grupo de adherentes que se pronunciaban contra el poder poltico y econmico establecido, junto con quienes asaltaba haciendas y pueblos 436 . Esta es la etapa en la que Lozada es con- siderado un bandolero social (ya que re- parta entre los pobres los frutos de sus asaltos); sus seguidores son an pocos y no MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 227 existe aparentemente una ideologa con- sistente que gue la protesta y la rebelin. Es en esta coyuntura (1857) que el mo- nopolio industrial y comercial ingls Ba- rrn y Forbes, dedicado al contrabando de plata amonedada, contrata a Lozada y le da dinero para formar un pequeo ejrci- to de 50 hombres, a fin de proteger sus ac- tividades ilcitas. Lozada aprovecha sus fuerzas para hacer un reparto de tierras en la hacienda de Mojarras, que beneficia a los campesinos que haban sido despoja- dos. As el movimiento lozadista toma ca- ractersticas de restitucin agraria y va co- brando cada da mayor influencia entre los pueblos indgenas. Por entonces crece el conflicto entre li- berales y conservadores; Lozada se ala con los ltimos, a cambio de armas. Se consolida entonces en su papel de lder guerrillero y va dominando buena parte del territorio de Jalisco, sur de Sinaloa, parte de Zacatecas y todo Nayarit, consi- guiendo cada vez mayor arraigo entre la poblacin indgena. En este momento cir- culan en el medio indgena noticias de que intenta erigirse en rey de Nayarit, siguien- do la lnea de Cuauhtmoc, y que ha jura- do exterminar a todos los que no sean in- dios como l 437 . Lozada contina realizando el reparto agrario hasta la intervencin francesa, cuando es atrado por Maximiliano a instancias de los conservadores y nom- brado jefe nico del Cantn de Tepic, con la promesa, por parte del gobierno impe- rial, de satisfacer sus demandas de restitu- cin de tierras y aguas; promesa que es cumplida por Maximiliano en 1866 438 . Haciendo gala de su astucia, Lozada se pronuncia neutral a todo partido poltico justo antes de la cada del Imperio, hasta tanto se instalara un gobierno reconocido por toda la nacin. Se mantiene como jefe del Cantn de Tepic restituyendo tierras, hasta 1869, lo que es interpretado como un intento de separatismo. En ese mismo ao, Lerdo desconoce las resoluciones del Comit de Estudios sobre Deslindes y se- ala que los pueblos debern sujetarse a la jurisdiccin y sentencia de los tribunales comunes, lo que se entiende como un atentado contra los intereses agrarios de las comunidades indgenas. Esta decisin provoca el descontento de Lozada y sus se- guidores, por lo que convoca, en 1873, a una junta de la que surge el Plan Liberta- dor proclamado en la Sierra de lica por los pueblos de Nayarit. Poco antes, en 1870, se haban produ- cido fuertes disturbios provocados por los indgenas que trataban de recuperar las tierras expropiadas por latifundistas, al amparo de antiguos ttulos de posesin. Paralelamente al movimiento de recupe- racin territorial, los gobernadores de Za- catecas y Jalisco se quejaban de que los in- dios de Tepic, armados, invadan los dis- tritos colindantes, aunque en realidad pa- rece que eran los pueblos de esos distritos quienes levantaban actas separndose de Jalisco y Zacatecas y unindose volunta- riamente a Tepic 439 . Por entonces Lozada hizo un llama- miento a las clases menesterosas, firma- do por todos los representantes de los 228 / ALICIA M. BARABAS pueblos de Tepic, en el que afirmaba su deseo de terminar con los padecimientos de la poblacin: tena la conviccin de que en los altos designios de la Provincia, es- t decretada la regeneracin poltica y so- cial de la clase menesterosa de nuestra so- ciedad..., y estaba convencido de la llega- da de una poca de felicidad y ventura pa- ra los pobres... 440 . En este llamamiento se va perfilando el contenido utpico casi milenarista de su movimiento, que luego se consuma en el Plan Libertador, verda- dera concrecin de la utopa para sus se- guidores. Los grupos lozadistas de la regin se reunieron en asamblea en el pueblo de San Luis, donde proclamaron el Plan Libertador, el 18 de enero de 1873. En l, los pueblos de la sierra de Alica, conoci- dos como el sptimo cantn de Tepic, se pronunciaban por el enfrentamiento con la autoridad central del pas, acusando a los malos funcionarios que los orillaban a la rebelin de enemigos de la humanidad y de la religin, y proclamando:... quita- do sea el yugo que nos oprime, quedar realizado el futuro porvenir de nuestras generaciones. Adems de pronunciarse contra el gobierno corrupto que haba su- mido al pas en la bancarrota, lo hacan tambin contra la Ley Lerdo, y planteaban la instauracin de un nuevo gobierno re- pblica, imperio o reino que promoviera el verdadero engrandecimiento y paz du- radera. Proclamaban la libertad munici- pal, la autonoma del Sptimo Cantn res- pecto de Jalisco, la libertad de comercio interior y de prensa. Aunque en el Plan no hay ningn artculo destinado especfica- mente al problema de la propiedad de la tierra, parece evidente por anteriores proclamas que se pronunciaban en con- tra de la propiedad privada y latifundis- ta 441 . Ya establecido el modelo de la nueva sociedad, Lozada, al mando de dos mil hombres, ocupa la ciudad de Tequila el 24 de enero de 1873. El temor de los terrate- nientes y comerciantes era tal que califica- ban a los lozadistas de siniestra plaga, horda salvaje, inmunda planta del sal- vaje que ha hollado nuestro suelo 442 . Mientras tanto las fuerzas del gobierno federal se organizaban para enfrentarse a Lozada, que ya contaba con seis mil hom- bres entre ellos 300 jinetes huicholes y avanzaba hacia Guadalajara para implan- tar el Plan Libertador. Las fuerzas rebeldes estaban organizadas de la siguiente mane- ra: Martnez, jefe de los pueblos unidos, se dirigi con dos mil hombres a la conquis- ta de Mazatln; Gernimo, jefe de los co- ras, avanz hacia Zacatecas con tres mil hombres, y Lozada con seis mil hombres march hacia Guadalajara. Era un ejrcito de once mil hombres, pero a pesar de su magnitud fue derrota- do en La Mojonera y sus miembros co- menzaron a dispersarse. Lozada fue aban- donado por la mayora de sus jefes y, des- pus de una larga persecucin, fue apre- hendido, trasladado a Tepic y fusilado el 19 de julio de 1873 443 . No obstante la muerte de Lozada, los pueblos indgenas continuaron luchan- do por la restitucin de su territorio y MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 229 por la autonoma poltica. Guaynamota, por ejemplo, fue uno de los ms comba- tivos. Gernimo, ahora encargado de la pacificacin, informaba al gobierno: no quieren someterse... sino vivir indepen- dientemente de toda clase de autoridades, que ni la eclesistica han querido obede- cer 444 . Vista la desobediencia, el gobierno fe- deral volvi a movilizarse, pero a su paso todos los pueblos se levantaban en armas, dirigidos por sus jefes lozadistas o sin ellos. La situacin se agrav despus de la derrota de 1873 y la rebelin volvi a en- cenderse en 1878, luego de unos aos de acciones rebeldes dispersas. Esta vez la in- surreccin estaba liderada por varios jefes seguidores de Lozada, encabezados por Juan Lerma. En esta etapa el movimiento toma ca- ractersticas indudablemente mesinicas, incentivadas por la muerte de Lozada. Al respecto Montoya Briones 445 cita un mito huichol que pone de manifiesto la integra- cin de la figura de Lozada al corpus mito- lgico tradicional, como respuesta simb- lica a la crisis que sufra el grupo. La figura de Lozada es mitificada y me- sianizada por los huicholes, y la expectati- va de su retorno sirve de apoyo funda- mental a la continuacin de la rebelin. Ocho mil hombres armados insistan en sus demandas respecto de la recuperacin de la tierra; sin embargo, esta vez el grupo dominante decidi no utilizar la fuerza de las armas para sofocar la rebelin, sino transplantar las poblaciones dispersndo- las por toda la Repblica, a fin de que per- dieran su cohesin y con ella la capacidad de lucha. De esta forma se logr desmem- brar el movimiento lozadista despus de 26 aos de rebelin. 1825, 1826, 1832, 1856, 1857, 1861, 1868, 1887, 1899-1901 y 1927. Rebeliones de los yaquis (Estado de Sonora) Desde 1740 habran de pasar 85 aos para que se gestara la siguiente rebelin de los yaquis. A partir de la de 1825 se suce- dieron varias ms, a veces con evidentes contenidos mesinicos y otras sin que s- tos fueran manifiestos. El objetivo utpico de las rebeliones fue siempre la autonoma poltica y la recuperacin del territorio t- nico, sembrado de contenidos mticos. A fin de comprender la estructura ideolgica de estos movimientos as como la peculiar organizacin socio-poltica que los caracteriza, es preciso hacer una breve resea histrica. Durante la poca prehispnica se pre- sume que los yaquis integraban bandas se- minmades de cazadores y recolectores, cuyo hbitat era ms extenso que el actual, en razn de la economa itinerante que practicaban. La organizacin social resul- taba de la accin concertada de las bandas cuyo rgano central era un Consejo de Ancianos, que dictaminaba sobre cuestio- nes de inters comn 446 . Probablemente existan un cuerpo militar directivo, ya que eran grandes guerreros, y un grupo de especialistas mgico-religiosos encargados del ceremonial blico, inicitico y propi- ciatorio de las entidades sagradas de la na- 230 / ALICIA M. BARABAS turaleza (venado, coyote), de la cacera, as como de la adivinacin, diagnstico y cu- ra mgica de las enfermedades. Los jesuitas arribaron a la regin en 1617, a pedido de los propios yaquis. Poco despus el patrn seminmade de asenta- miento fue reemplazado por el pobla- miento sedentario, en poblados semicom- pactos ubicados en sitios precisos, y poco a poco la tierra fue tomando un valor has- ta entonces desconocido. La economa de caza, pesca y recoleccin fue suplantada por el trabajo agrcola y pecuario organi- zado. Para fines del siglo XVII los jesuitas implantaron un modelo de sociedad para los pueblos yaquis; la Comunila o Gobier- no Yaqui, que integraba ocho pueblos y se basaba en una definida organizacin de cargos que constitua una jerarqua polti- co-religiosa. Como la administracin co- lonial careca de inters por los asuntos de la Misiones y de los veinte mil indios que stas trataban de civilizar, los jesuitas se convirtieron en directores absolutos de los destinos yaquis. Para esta empresa conta- ban con algunos frailes y con muchos te- mastianes (sacerdotes indios); sin embar- go, no lograron un xito completo porque algunas rancheras permanecieron inde- pendientes y no fueron catequizadas. Mu- chos yaquis cristianizados preferan huir a la sierra antes que trabajar en las hacien- das de los criollos, o en los reales de mi- nas, o quedar a cargo de los misioneros 447 . Resulta interesante la mencin de C- mara Barbachano acerca de la ideologa religiosa gestada entre los yaquis a partir del estrecho contacto con los evangeliza- dores jesuitas. Aunque este autor da a en- tender que la mitologa y las ideas reli- giosas fueron inculcadas por los jesuitas para evitar que los yaquis entraran en re- lacin con otros espaoles, es ms proba- ble que se trate de reinterpretaciones de la cosmologa tradicional realizadas bajo la inspiracin de la nueva religin, de la que los yaquis parecen haberse apropiado des- de un principio. Es as que en el siglo XVIII tenan vigencia colectiva: el mito de la sacralidad del territorio tnico, entrega- do por Dios a un profeta para el uso exclu- sivo de su pueblo; y el mito cataclsmico y de salvacin en el que el Cristo yaqui ha- ba venido al mundo para salvar a su gen- te de un diluvio que los amenazaba. A es- te Cristo indio se le adjudicaba tambin la fundacin de los ocho pueblos o Comuni- la, la delimitacin del territorio tnico re- conocido como propiedad exclusiva de los yaquis y la sacralizacin de las autoridades nativas. Con la expulsin de los jesuitas en 1767 se produjo una fuerte expansin co- lonizadora sobre la planicie costera noroc- cidental, que trajo como consecuencia la creacin de numerosas haciendas, la ex- propiacin de tierras yaquis y el peonaje obligatorio. Los jesuitas fueron reempla- zados por los franciscanos quienes, al pa- recer, se dedicaron a enriquecerse explo- tando a los nativos y descuidando la cate- quizacin 448 . Muchos indios emigraron hacia otras regiones y otros ms huyeron a la sierra para eludir el peonaje. Los habi- tantes de la Comunila mantuvieron, sin MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 231 embargo, la organizacin cvica religiosa y militar que se haba ido conformando du- rante la poca de los jesuitas; organizacin que defendieron como ideal utpico du- rante los movimientos de rebelin. No obstante, dentro de la Comunila exista ya un fuerte faccionalismo que representaba principalmente los intereses y disputas de los grupos de poder antagnicos que dominaban el escenario poltico del mo- mento. En 1825, poco despus de la Indepen- dencia, el yaqui Juan Banderas reuni a su pueblo en una Confederacin Indiana, que pretenda constituirse como Repbli- ca de indios. Existe poca informacin res- pecto del movimiento, pero se sabe que Banderas tuvo una visin de la Virgen de Guadalupe que, al manifestrsele, lo con- virti en elegido de los dioses. Enarbo- lando una bandera con la imagen de la Virgen se levant en armas dirigiendo a yaquis, mayos, patas y pimas, quienes reunidos lanzaban nuevos gritos de inde- pendencia, esta vez contra el recin cons- tituido estado mexicano 449 . Para com- prender el significado de la Virgen de Guadalupe dentro de la sociedad yaqui, son relevantes las interpretaciones de Spi- cer 450 . Segn este autor la religin de di- cho grupo puede entenderse de acuerdo con cuatro imgenes: Jesucristo, la Virgen Mara, los muertos y la Virgen de Guada- lupe. Este ltimo era el culto fundamental de los militares yaquis, que integraba di- versos elementos, tales como: arcos, fle- chas, fusiles, rosarios, tamboriles, bande- ras y bailarines de la danza del coyote. Juan Banderas volvi a rebelarse con- tra el gobierno de Mxico en 1826 y 1832 para defender la amenazada autonoma de la Comunila, as como el territorio, sacra- lizado por el mito proftico al que aludi- mos antes. Sin embargo, menciona Cma- ra Barbachano 451 , en ninguna de as tres ocasiones Banderas logr que todos los yaquis se plegaran al movimiento. Algu- nos no lo consideraban su libertador, por estar aliados con el gobierno civil y con ciertos criollos que los haban favore- cido econmica y socialmente. Despus de su rendicin y fusilamien- to, Banderas fue sucedido por su rival, Ju- sacamea, partidario del gobierno federal y lder de una faccin yaqui por algunos aos. Sin embargo, despus de 1826, el es- pritu de rebelin de los indios pareca ha- berse aplacado ya que el gobierno gracias a las acciones de Banderas haba conce- dido a yaquis y mayos el privilegio de con- tinuar viviendo de acuerdo a sus propias leyes y autoridades, llamadas General del Yaqui. No por ello dejaron de existir movi- mientos armados, motivados siempre por la expectativa de reconquistar su territorio y real autonoma poltica. Uno de ellos acaeci en 1856, comandado por Mateo Marquin, y otros en 1857 y 1861, que no reconocen un lder especfico, pero que parecen responder a los intereses de las facciones liberales o conservadoras nacio- nales, en la medida en que unas u otras se mostraban defensoras del mantenimiento de la religin o de las tierras yaquis 452 . 232 / ALICIA M. BARABAS Los conflictos que asolaron a Mxico durante la Reforma, trajeron como conse- cuencia un debilitamiento de la Comuni- la, por lo que muchos yaquis retornaron a la vida en las rancheras y a la economa de subsistencia 453 . Poco a poco el Consejo de Ancianos se fue desvitalizando y los yaquis despobla- ron la Comunila. La progresiva incursin de los yorim (as denominan a los blan- cos) en su territorio hizo que ste fuera perdiendo su naturaleza divina y exclusi- va. Sin embargo, este hecho no marc el fin de la utopa yaqui; por el contrario, dio nuevas bases para un movimiento mesi- nico que se desarroll entre 1868 y 1887. El nuevo lder fue Jos Mara Leyva, cono- cido como Cajeme, nombrado por el go- bierno estatal como alcalde mayor, repre- sentante y comandante militar general de los yaquis, debido a los conocimientos ad- ministrativos y militares obtenidos duran- te su residencia entre los yorim en Her- mosillo. Asimismo, conoca las costum- bres de la Comunila, ya que haba vivido dentro de ella. Durante los 19 aos que dur el movimiento, Cajeme luch por los antiguos ideales yaquis, la autonoma e in- dependencia de su pueblo, a veces como aliado y otras como opositor del gobierno. A diferencia de Banderas y por su in- distinta participacin poltica, Cajeme lo- gr aglutinar a todos los yaquis en torno a su movimiento libertador. Reorganiz el gobierno civil y militar con base en una nueva integracin del modelo introduci- do por los jesuitas en la Comunila y los elementos propios de la organizacin pre- hispnica, dando mayor autoridad a los administradores de la justicia de cada pueblo, a gobernadores, alcaldes y temas- tianes y estableciendo asambleas popu- lares. Adems de fortalecer la estructura po- ltico-organizativa interna de la Comuni- la, lo que puede entenderse como una for- ma de instauracin de la comunidad me- sinica, es decir, como una instancia de realizacin de la utopa, Cajeme se ocup tambin de establecer relaciones con el ex- terior a travs del comercio, los peajes co- brados a los mexicanos que transitaban por el territorio yaqui y el requisamiento de armas a los viajeros y yaquis desertores del ejrcito nacional. De esta manera con- sigui hacerse de un poderoso armamen- to 454 . La formacin de un ejrcito yaqui era parte central de sus planes, por lo que ordenaba a sus gobernadores tener siem- pre listos a un cierto nmero de hombres para la movilizacin. Durante este largo periodo de confor- macin de la nueva sociedad yaqui, los de- seos y expectativas fundamentales fueron la autonoma poltica y el uso colectivo y exclusivo de su territorio, en la creencia proftica de que sus pueblos tenan un origen bblico y un espacio sagrado, tal co- mo haban asentado los profetas fundado- res. La nueva sociedad yaqui, sostenida por las armas y a costa de hambrunas y es- casez, subsisti hasta el asesinato de Caje- me, ocurrido en 1887. A partir de enton- ces, los yorim volvieron a ocupar los pue- blos y el gobierno federal tom el control militar del territorio. Aunque este gran l- der tuvo un sucesor, el tambin yaqui Te- tabiate, despus de diez aos de guerrillas MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 233 los indios se vieron obligados a firmar la paz, lo que implic la prdida definitiva de la margen izquierda del ro del Yaqui. En- tre 1899 y 1901 muri Tetabiate y muchos yaquis fueron deportados a Tlaxcala, Vera- cruz y Yucatn, donde permanecieron por espacio de 20 aos, aunque muchos de ellos encontraron la muerte lejos de su tan aorado territorio. 1891- 1892. Rebelin de Tomochic (Estado de Chihuahua) Las rebeliones en las que participaron tarahumaras, mayos y yaquis en la ltima dcada del siglo XIX, recibieron el impul- so de la prdica de la santa Teresa de Ca- bora. La joven Teresa Urrea nacida en Si- naloa haba llevado una vida infantil de pobreza y aislamiento, educada por una indgena. En 1889 su padre, que tena un rancho en Cabora, Sonora, la mand lla- mar a su lado. Teresa cay en trance du- rante tres meses y cuando recuper el sen- tido le dijeron que haba curado muchos enfermos y hecho varios milagros, adems de predicar contra los sacerdotes y en fa- vor de la justicia. Teresa, conocida desde entonces en el norte de Mxico como la santa de Cabora, continu curando y aler- tando a los pobres contra la iglesia y los hacendados. El rancho de Cbora se con- virti en lugar de culto y peregrinacin, pero su prdica tena tambin contenidos polticos que disgustaban al gobierno por- firista, empeado entonces en expropiar tierras de yaquis, mayos y tarahumaras. La actualizada prdica de la santa de Cabora atraa a los indgenas despojados y era una gua efectiva para las acciones rebeldes que planeaban, aunque ella no las alenta- ra. En esa situacin se encontraba Tomo- chic. Tomochic, en la sierra de Chihuahua, era un pueblo tarahumara catequizado por jesuitas durante el siglo XVII, cuando pro- tagoniz las rebeliones de 1652,1690 y 1697. Hacia 1891 455 , cuando se produjo el primer enfrentamiento con el ejrcito, era una comarca intertnica poblada por tara- humaras, mayos y criollos. Los milagros y las palabras de Santa Teresa de Cabora consiguen la unin de los pueblos del Dis- trito de Tomochic, quienes se alan para oponerse al rgimen porfirista, que para ellos significaba el despojo de sus bosques, el trabajo en las minas y la amenaza de la leva. En ese contexto, Cruz Chavez, el lder tarahumara de Tomochic que peleaba por el autogobierno, recibi un mensaje de la Virgen del Refugio, cuya imagen llevaban dos ancianos de pueblo en pueblo porque tena fama de ser muy milagrosa, en el que le deca que fueran a la guerra porque ven- ceran al injusto gobierno de Mxico. A la imagen y al anciano que transmita sus mensajes les decan el Santo Cristo de Chopeque. Cuando el santo fue aprehen- dido, la gente de Tomochic fue a buscar el consejo de Teresa de Cabora y se enteraron de que estaba en el exilio, deportada a Es- tados Unidos por el secretario de gobierno porfirista. En 1892 se rebelaron nuevamente, y en esta ocasin Chavez, que era tambin chamn, prometa a sus seguidores inmu- nidad a las balas del ejrcito y el triunfo en la batalla, invocando la proteccin de la 234 / ALICIA M. BARABAS Santa de Cabora, segn le inspiraba el Santo de Chopeque. Se esperaba que la re- belin de Tomochic fuera el ejemplo que alzara a toda la sierra, pero el pueblo fue incendiado y muertos sus habitantes. No obstante, Teresa Urrea y dos lderes tomo- chitecos lanzaron, desde Estados Unidos, un plan reformador de la Constitucin, en el que exigan el fin de las concesiones a las compaas deslindadoras, la derogacin de la ley de terrenos baldos, y el respeto a las posesiones comunales de los indgenas. 1892. Rebelin de los mayos (Estado de Sonora) Desde 1890 aparecieron muchos pro- fetas, llamados santos, entre los grupos indgenas de Sonora y Sinaloa, general- mente relacionados con la santa de Cbo- ra. En el pueblo mayo de Jambiolabampo, un profeta anunciaba que Dios y la santa de Cabora le mandaban predicar su men- saje: que llegara un diluvio y slo se salva- ra esa ranchera, por lo que los indios de- ban congregarse en ella, como en efecto lo hicieron. El santo fue aprehendido, pero aparecieron otros y, en 1892, 200 ma- yos se sublevaron y atacaron San Pedro Navojoa lanzando vivas a la santa Teresa de Cabora, que por entonces haba sido aprehendida junto con su padre. En 1896, tambin bajo la gua de Teresa, se rebela- ron mayos y yaquis 456 . 1956-1957. Movimiento de los tepehuanes del Sur (Estado de Durango) El ltimo movimiento sociorreligioso protagonizado por este grupo databa de 1616, cuando se rebelaron cerca de 15,000 indios, adems de su participacin en los movimientos del siglo XIX junto con co- ras y huicholes. Estas rebeliones tepehua- nes del Sur se originaron en un contexto de dominacin mltiple, a partir de los mensajes y mandatos profetizados en los mitotes: las danzas adivinatorias y propi- ciatorias legadas por el hroe cultural a su pueblo. Este grupo del sur del Estado de Durango tiene un poblamiento disper- so, pero durante las fiestas religiosas y las ceremonias propias se congregan en pue- blos que operan como centros ceremonia- les y administrativos. En su panten reli- gioso actual, el hroe cultural Ixcaitiung y la Virgen de Guadalupe, son figuras cen- trales. El movimiento de 1956, como lo regis- traron Riley y Hobgood 457 , surgi tam- bin en una compleja situacin crtica: ha- ba fuertes sequas, los bosques estaban siendo explotados por extraos y el grupo estaba faccionalizndose en comunidades modernistas (Candelaria, Xoconoxtle) y tradicionalistas (Santa Mara Ocotn, Te- naraca); unas a favor del cambio cultural y la adquisicin de bienes industrializados, otras empeadas en la reactualizacin de la tradicin cultural indgena. Entre estas ltimas apareci la Virgen de Guadalupe en dos ocasiones. En 1956 se apareci an- te una joven flotando en la cumbre del ce- rro Armadillo. Cuando la joven se acerc encontr una pequea figura parada so- bre el tronco de un rbol, en la que reco- noci a la Virgen de Guadalupe. La Virgen MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 235 le habl, dicindole que renunciar a los mitotes era un gran pecado y que por esa falta que cometan los tepehuanes es que no haba lluvias; porque no se escuchaban ms mitotes en el cielo. Le record que no deban olvidar las costumbres y los mito- tes, as como no deban usar bienes mexi- canos (sic), como ropas y huaraches (san- dalias) de hule. Enseguida le pidi que le construyeran una ermita en el paraje y que la gente le trajera ofrendas. Poco des- pus comenz una lluvia torrencial en to- da el rea menos en el lugar donde la Vir- gen haba aparecido 458 . Pocos das ms tarde el pueblo se reuni y construyeron una plataforma con una capilla en el cen- tro, donde comenzaron a bailar un mitote. En 1957 volvi a aparecer ante una jo- ven, esta vez en el poblado de Guajolote, pero le habl en trminos ms severos, anunciando que los que no obedecieran seran severamente castigados. En este mensaje ordenaba a los indios practicar el mitote y renunciar a las ropas y utensilios occidentales e incluso al ganado; un bien ajeno que deba ser vendido barato a los mexicanos (sic) o destruido. Los instaba a consumir slo mezcal y bienes y alimentos propios de los tepehuanes. Tambin aqu fue construida una plataforma y una capi- lla para celebrar los mitotes. En algunas comunidades los mandatos de la Virgen se cumplieron con rigurosidad y la gente quemaba sus ropas y enseres, destrua co- mida enlatada y se desprenda de su gana- do. Circulaban rumores de que el fino re- bozo de seda de una mujer que no haba querido quemarlo, se haba transformado en una culebra 459 . En otros pueblos la obediencia no era total, pero la prctica del mitote fue revitalizada en todos ellos a partir del mandato divino, y muchos tepe- huanes creen que el fin de la sequa se de- be a la reinstauracin de la ceremonia. Comentarios Durante el siglo XIX se registraron dos importantes movimientos en Nayarit, que se extendieron hacia los estados vecinos, integrados por una coalicin de coras, huicholes y tepehuanes del Sur; grupos que no slo tienen en comn el mitote, una institucin cultural central, sino tam- bin hroes culturales de similares carac- tersticas: Tahs de los coras, Ixcaitiungu de los tepehuanes del Sur y Kauymli de los huicholes. El movimiento de Juan Hilario en 1801 estaba sustentado ideolgicamente por la profeca de la llegada de un salvador que sera enviado por los dioses para dar fin al dominio de los blancos, y as restituir a los indios su libertad y sus tierras ances- trales. En esta ocasin el mesas difunda la prediccin de que el alzamiento hara posible la restauracin del mtico imperio prehispnico fundado por el hroe cultu- ral de los huicholes, llamado Cola de Ve- nado (o Cuernos de Venado), del que l sera emperador. Cola de Venado o Ka uyu-Maari o Kauymli es uno de los Hermanos Mayores en la mitologa de estos grupos, junto con los dioses del maz y el peyote. Existen numerosos relatos m- ticos sobre este hroe civilizador y tricks- ter, que es considerado como mensajero entre los hombres y las deidades 460 . De 236 / ALICIA M. BARABAS acuerdo con Zingg 461 en el ciclo mtico cristiano que relata el origen de los santos, Ka uyu-Maari, consustanciado con Jesu- cristo, tiene una estrecha vinculacin con la Virgen de Guadalupe, personaje sagra- do principal en la cosmologa huichol, consustanciada con Nakaw, madre de los dioses. Entre 1855 y 1881 tuvo lugar el movi- miento de El Tigre de Alica, en el que vol- vi a resurgir la profeca restauradora de Cola de Venado, que al parecer nunca ha- ba dejado de formar parte de las expecta- tivas de los indgenas. Lozada, lder poltico y militar del mo- vimiento no se consideraba a s mismo co- mo el enviado que vendra a dar cumpli- miento a la profeca, aunque los indios que lo seguan lo tomaban como tal, iden- tificndolo con sus hroes culturales que haban prometido regresar. Hay en la tra- yectoria de este lder dos aspectos impor- tantes que permitieron el desarrollo del movimiento a lo largo de 26 aos. Uno de ellos es la utilizacin de las coyunturas po- lticas y econmicas nacionales en funcin de los intereses de su gente, tales como: la alianza con capitalistas ingleses residentes en Mxico para formar inicialmente su ejrcito con el que expropi las tierras de una hacienda en favor de sus seguidores indios; la alianza con el grupo poltico conservador a cambio de armas que le permita adiestrar a la guerrilla y cimentar su autoridad entre los indgenas; la alian- za temporal con Maximiliano para obte- ner la jefatura del Sptimo Cantn de Te- pic y comenzar el reparto agrario entre las comunidades. El otro, es el objetivo agra- rista, ya que toda su lucha se diriga a la restitucin de las tierras comunales ind- genas que haban sido expropiadas desde la poca colonial y despus de la Indepen- dencia, mediante la aplicacin de la Ley Lerdo. Conjuntamente con el objetivo an- terior pretenda la recuperacin de la au- tonoma y autogobierno, que pensaba ob- tener al ocupar nuevamente sus tierras. Ante el fracaso de las gestiones pacfi- cas y la represin gubernamental subse- cuente a los intentos de anexin de varias comunidades de Jalisco al Sptimo Can- tn de Tepic, y a la voluntad de yaquis y mayos de sumarse al movimiento, Lozada realiz nuevas incursiones militares que demuestran la intensa preparacin logsti- ca y estratgica del movimiento. En 1873, poco antes de que fuera aprehendido y fu- silado, los insurrectos elaboraron el Plan Libertador, concrecin parcial del proyec- to utpico de autonoma y autogestin del Sptimo Cantn, al tiempo que extenda la rebelin hacia otras reas a fin de obte- ner la ansiada transformacin poltica, econmica y social en todo el pas. Lozada nunca se consider un mesas sino un caudillo secular, a pesar de que su llamamiento de 1873 tena contenidos mi- lenaristas. Deca en aquel entonces que la Providencia haba decretado la regenera- cin poltica y social de los pobres y que llegara para ellos una poca de felicidad y ventura. Eran sus seguidores; los coras, huicholes y tepehuanes del Sur, entre otros, quienes tenan la creencia de que Lozada era un enviado de los dioses que se coronara rey de Nayarit conducindolos a la libertad despus de exterminar a la ra- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 237 za blanca, y quienes, despus de su muer- te, lo convirtieron en un mesas mtico que debera regresar. El mito huichol indica que Lozada fue identificado con Jesucristo, quien a su vez estaba sincretizado en Kauymli. El mito narra que Jesucristo-Kauymli, despus de recorrer todo Mxico esparciendo sus conocimientos, lleg a la capital en cali- dad de primer kawitero (jefe) a cantar el ciclo mtico cristiano, pero fue traiciona- do y entregado a los judos del Palacio Na- cional por el general Ramn Corona (el que venci a Lozada), a quien se identifica con San Nazario. Este, en la mitologa hui- chol corresponde a Judas. Cristo muere crucificado en el Palacio Nacional y su co- razn deja el cuerpo elevndose a la Glo- ria. Los otros santos, como Santiago, mue- ren al mismo tiempo, lo que permite infe- rir que no solamente Lozada fue diviniza- do, sino tambin sus principales seguido- res 462 . Es posible que el elemento clave del mito que permite considerar a Lozada co- mo un lder no slo mitologizado sino tambin mesianizado, sea la promesa que hace a su pueblo antes de morir, de que volver a completar su obra. En este movimiento se pone en eviden- cia la plasticidad del mito proftico del h- roe cultural que regresa, cuya epopeya per- mite no slo la sncresis con figuras del panten cristiano, sino tambin la inser- cin en la historia a fin de explicar las si- tuaciones crticas del presente. Respecto del conjunto de las rebeliones yaquis del siglo XIX, es preciso detenerse en la organizacin de la nueva sociedad instaurada durante el periodo de autono- ma yaqui. Este modelo societal se estruc- tur en torno a la vida social y ceremonial de la Comunila (en especial las danzas), que puede considerarse como una realiza- cin de la utopa yaqui, incluso legalizada por el decreto presidencial de 1937 que les otorga la posesin del territorio. Los ya- quis rebeldes buscaban el mantenimiento de la integridad territorial, tal como exis- ta antes de la llegada de los espaoles, y la autonoma de los Ocho Pueblos. La sacra- lidad del territorio, de las deidades y de la autonoma de los Ocho Pueblos constitua una doctrina sagrada, consignada en ora- ciones, que se sustentaba en la mitologa cataclsmica-regenerativa tradicional y en la apropiacin de la cosmologa cristiana imbuida por los jesuitas. la mitologa que narra el origen sagrado de la Comunila in- dica que uno de los profetas, junto con los principales de la tribu, fund los Ocho Pueblos y les dio el nombre que tienen. Esto aconteca en la poca precristiana, cuando los yaquis fueron conducidos por los ngeles al territorio que Dios les entre- g como morada. Los mensajes profticos y apariciones de la Virgen constituyen nuevos mitos que legitiman el carcter sa- grado de la tierra, al otorgar nombres b- blicos a los accidentes geogrficos 463 . Spicer 464 seala que existan cinco au- toridades (yauram): civiles, militares, ecle- sisticas, festivas y de la costumbre. Las autoridades civiles eran los gobernadores, sus ayudantes y el yoowe o representante del pueblo, elegidos popularmente cada ao y responsables de la ley y el orden as 238 / ALICIA M. BARABAS como de la asignacin familiar de las tie- rras comunales. Las autoridades militares estaban constituidas por los que prome- tan servir de por vida a una asociacin dedicada a la Virgen de Guadalupe. En su celebracin, se bailaba la danza del Coyo- te y la del Venado, a la par de que se ado- raba al sol. Los cargos eran los de capita- nes, abanderados, tamboreros, tenientes, sargentos, cabos y una cifra indetermina- da de soldados. Las autoridades eclesisti- cas constituan una estructura muy espe- cializada abierta a hombres y mujeres, con un mnimo de 65 o 70 miembros. Cada pueblo consideraba a su templo como una unidad independiente en la que los maes- tros tenan a su cargo el ceremonial, de acuerdo con los conocimientos adquiri- dos desde la poca de las Misiones, y el de- recho de sugerir a los futuros gobernado- res. La autoridad mayor de su iglesia esta- ba constituida por un consejo integrado por el ms anciano de los maestros, los te- mastianes, las koyohteim (mujeres cuida- doras de la imgenes) y dos oficiales ad- ministrativos (gobernador de la iglesia y fiscal) encargados de coordinar el ceremo- nial religioso y de instruir a los nios en la doctrina. El grupo se completaba con los matachines o bailarines. Uno de los cultos ms importantes era el ofrecido al Cristo yaqui, a quien consideraban el dador del territorio tnico, convertido as en espacio sagrado. Las autoridades festivas, o fiesteros, eran grupos de 24 hombres y mujeres es- cogidos anualmente para encargarse de las ceremonias de los santos patrones de cada pueblo. Adems, se ocupaban de las cere- monias fnebres y de otras festividades dominicales. Las autoridades de la cos- tumbre eran los responsables de conservar las grandes ceremonias de la Cuaresma y Semana Santa, momentos en que ellos controlaban poltica y religiosamente a to- dos los pueblos, a travs de dos grupos o sociedades secretas: la de los Caballeros y la de los Judas. En este modelo societal, surgido de los movimientos mesinicos, la religin era el ncleo sobre el que se estructuraban las dems esferas de la Comunila indepen- diente hasta fines del siglo XIX. A pesar de algunas transformaciones sufridas a raz del faccionalismo poltico, este modelo so- cietal subsisti hasta 1927, momento de la ltima rebelin yaqui inspirada en la es- peranza de poseer, en razn del derecho divino que reclamaban, tierras y autono- ma poltica. Sin embargo, aunque esta l- tima rebelin se ubica en el siglo XIX, la lucha por el mantenimiento de la utopa autonmica continu hasta mediados del siglo XX. Su orientacin claramente res- tauradora permite conceptualizarla como utopa retrospectiva, aunque tambin se encuentran en ella elementos innovadores y sncresis cultural, que hacen posible considerarla tambin como una utopa prospectiva. La rebelin de los mayos en 1892, as como la de Tomochic, estn vinculadas con la prdica libertadora de la Santa Te- resa de Cabora, cuyos mensajes fueron re- tomados y reinterpretados por los profe- tas de mayos, tarahumaras y yaquis. La ex- MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 239 pectativa milenarista continu desarro- llndose hasta cuajar en un movimiento mesinico, en el que la mesas deca haber recibido revelaciones sobrenaturales de un prximo diluvio que destruira a todos los mexicanos y permitira, en cambio, la supervivencia de los indios. Seala Spi- cer 465 que an hoy los mayos se encuen- tran cohesionados por esta creencia mile- narista y por la expectativa nativista de verse libres de los blancos. El reciente movimiento sociorreligioso de los tepehuanes del Sur es un tpico ejemplo de nativismo de restauracin, ela- borado dentro de una nueva configura- cin religiosa que busca el reinicio de las relaciones de reciprocidad entre deidades y personas en la cual la ceremonia paga- na central de la cultura es exigida por la Virgen catlica aparecida, y orientado al rechazo total de la cultura mexicana como una forma de resistencia cultural y revita- lizacin tnica. 240 / ALICIA M. BARABAS Notas 354 Luis Gonzlez, op. cit., 1974, p. 83. 355 Jean Meyer, El problema indio en Mxico des- de la Independencia, en El etnocidio a travs de las Amricas, Edit. Siglo XXI, Mxico, 1976, p. 61. 356 Luis Gonzlez, op. cit., p. 103. 357 Jean Meyer, op. cit., p. 61. 358 Jean Meyer, ibid., p. 59. 359 Alicia Barabas, Mesianismo chinanteco. Una respuesta poltico-religiosa ante la crisis, en El campo en Mxico, Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, nm. 88, Facultad de Cien- cias Polticas y Sociales, UNAM, Mxico, 1977, pp. 53-88. En 1985 estbamos realizando un estudio acerca de los efectos sociales y cultura- les de la presa Cerro de Oro sobre la poblacin chinanteca del rea. 360 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, La resisten- cia maya. Relaciones intertnicas en el oriente de pennsula de Yucatn. Col. Cientfica, nm. 53, SEP-INAH, Mxico, 1977, p. 21 361 Miguel Bartolom, op. cit., 1948, p. 58. 362 Moiss Gonzlez Navarro, Raza y tierra. La Guerra de Castas y el henequn, El Colegio de Mxico, Mxico, 1970. 363 Nelson Reed, La Guerra de Castas de Yucatn, Edit. Era, Mxico, 1971. 364 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, op. cit., p. 121. 365 Miguel Bartolom, op. cit., p. 59, 1984. 366 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, op. cit., p. 22 367 Miguel Bartolom, op.cit.:63. 368 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, ibid., pp. 25-26. 369 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 59-60. 370 Miguel Bartolom, ibid., p. 60. 371 Miguel Bartolom, ibid., p. 63. 372 Alicia Barabas, Profetismo, milenarismo y mesianismo en las insurrecciones mayas de Yu- catn, en Actas del Congreso Internacional de Americanistas, nm. XLI, Mxico, 1976, vol. II, pp. 620-621. 373 Miguel Bartolom, op. cit., pp. 66-67. 374 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, op. cit., p. 37. 375 Miguel Bartolom, op. cit., p. 69. 376 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, op. cit., pp. 60-68. 377 Miguel Bartolom, La iglesia maya de Quinta- na Roo, en Actas del XLV Congreso Internacio- nal de Americanistas, Mxico, 1976, vol. II. 378 Fray Francisco Ximnez, op. cit., 1929. 379 Vicente Pineda, op. cit., 1888 380 David Gow, Smbolo y protesta: movimientos redentores en Chiapas y los Andes Peruanos, en Amrica Indgena, vol. XXXIX, nm. 1, Ins- tituto Indigenista Interamericano, Mxico, 1979, p. 52. 381 Victoria Reifler Bricker, Algunas consecuen- cias religiosas y sociales del nativismo maya del siglo XIX, en Amrica Indgena, vol. XXXIII, nm. 2, Mxico, 1973, p. 334. 382 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 331. 383 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 330. 384 Leticia Reina, op. cit., 1980, pp. 53 1- 54. 385 Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de Mxico, Edit. Siglo XXI, Mxico, 1973. 386 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 331. 387 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 331. 388 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 332. 389 David Gow, op. cit., p. 53. 390 David Gow, ibid., p. 54. 391 David Gow, ibid., p. 54. 392 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 332. 393 Henry Favre, op. cit., p. 291. 394 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 335. 395 David Gow, op. cit., p. 55. 396 Leticia Reina, op. cit., p. 57. 397 David Gow, op. cit., p. 55. 398 Henri Favre, op. cit., p. 326. 399 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 336. 400 Leticia Reina, op. cit., p. 56. 401 Alicia Barabas, op. cit., 1976. 402 Miguel Bartolom, op. cit., 1984. 403 Alfredo Barrera Vzquez, El libro de los Libros de Chilam Balam, Edit. FCE. Mxico, 1969. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 241 404 Antonio Mediz Bolio, Libro de Chilam Balam de Chumayel, prlogo y traduccin maya-caste- llano, UNAM, Mxico, 1973, pp. 48-58. 405 Antonio Mediz Bolio, op. cit., pp. 48-58. 406 Karl Heller, Reisen in Mexico inden Jahreb 1845-1848, Leipzig, 1853, p. 293. 407 Rafael Girard, Los mayas eternos, Edit. Libro Mexicano, Mxico, 1966 408 A. Tozzer, A Comparative Study of the Mayas and Lacandones, en Archaeological Institute of America, Nueva York, 1913. 409 Nelson Reed, op. cit., p. 164. 410 Max Weber, op. cit., 1980, p. 197. 411 Miguel Bartolom y Alicia Barabas, op. cit., 1977. 412 Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etno- grafa de los mayas de Quintana Roo, INI, nm. 56, Antropologa Social, Mxico, 1978, p. 98. 413 M.Bartolom y A. Barabas, op.cit.1977:29. 414 A. Tozzer, op. cit., p. 154. 415 Antonio Mediz Bolio, op. cit., p. 19. 416 J.Hidalgo,op.cit.:158-166. 417 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 338. 418 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 328. 419 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 339. 420 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 337. 421 Leticia Reina, op. cit., p. 96. 422 Leticia Reina, ibid., p.96. 423 Leticia Reina, ibid., pp. 235-237. 424 Leticia Reina, ibid., pp. 117-120. 425 Leticia Reina, ibid. pp. 117-120. 426 Alicia Barabas y Miguel Bartolom, Hydraulic Development and Ethnocide: The Mazatec and Chinantec People of Oaxaca, Mxico, en IWGIA Document nm. 15, Copenhague, 1973, p. 23. 427 Alicia Barabas y Miguel Bartolom, op. cit., 1973, pp. 12-17. 428 Alicia Barabas, op. cit., 1977 429 Agustn Garca Alcaraz, Tinujei. Los triquis de Copala, Comisin del Ro Balsas, Mxico, 1973, p. 231. 430 E. Villicaa, La insurgencia en el Nayar, en Jornadas de historia de Occidente, Centro de Es- tudios de la Revolucin Mexicana Lzaro Cr- denas, Mxico, 1980, p. 14. 431 E. Villicaa, ibid., p. 14 432 Jos Montoya Briones, Manuel Lozada lder mesinico, en Religin en Mesoamrica, XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de An- tropologa, Mxico, 1972, p. 587. 433 Leticia Reina, op. cit., p. 186. 434 Leticia Reina, ibid., p. 187. 435 Leticia Reina, ibid., p. 187. 436 Jos Montoya Briones, op. cit., p. 588. 437 Jos Montoya Briones, ibid, p. 589. 438 Jos Montoya Briones, ibid., p. 589. 439 Leticia Reina, op. cit., pp. 194-195. 440 M. Aldama, Manuel Lozada y la rebelin ind- gena de Nayarit, 1873. Ideologa y praxis de un movimiento agrario, en Jornadas de historia de Occidente, Centro de Estudios de la Revolu- cin Mexicana Lzaro Crdenas, Mxico, 1980, pp. 22-23 441 Leticia Reina, op. cit., p. 224. 442 M. Aldama, op. cit., pp. 26-27. 443 Leticia Reina, op. cit., p. 197. 444 Leticia Reina, ibid., p. 119. 445 Jos Montoya Briones, op. cit., p. 590. 446 Fernando Cmara Barbachano, El papel de la religin en la integracin y desintegracin de la sociedad y cultura yaqui, en el XXXV Con- greso Internacional de Americanistas, Actas y Memoria 2, Mxico, 1962, pp. 575-576. 447 Fernando Cmara Barbachano, ibid., p. 579. 448 Fernando Cmara Barbachano, ibid., 582. 449 Fernando Cmara Barbachano, ibid., p. 583. 450 Edward Spicer, Perspectives in American Indian Culture Change, University of Chicago Press, 1961, pp. 58-62 451 Fernando Cmara Barbachano, op. cit., p. 583. 452 Fernando Cmara Barbachano, ibid., p. 584. 453 Edward Spicer, op. cit., pp. 49-50. 454 Fernando Cmara Barbachano, op cit., p. 585. 455 La informacin incorporada al texto para las rebeliones de Tomochic y de los mayos provie- ne del libro La Rebelin de Tomochic,de Lilian Illades, publicado en la Coleccin Cientfica del INAH en 1993. 456 Lilian Illades, op.cit.:53-54 457 Carroll Riley y John Hobgood, A recent nati- vistic movement among the southern tepehua- 242 / ALICIA M. BARABAS ne Indians, South Western Journal of Anthropo- logy vol 15, nm. 4, 1959, University of New Mxico, U.S.A. 458 Riley y Hobgood, op.cit:357. 459 Riley y Hobgood, op.cit:359. 460 J. Grimes y T. Hinton, The Huichol and Cora, en Handbook of Middle American Indians, vol. VIII, parte 2, Wauchope y Vogt, ed., Tulane University Press, Texas, 1969. 461 R.M. Zingg, Los huicholes.Una tribu de artistas, INI, Clsicos de la Antropologa, 2 tomos, M- xico, 1982. 462 Jos Montoya Briones, op. cit., p. 588. 463 Edward Spicer, El problema yaqui, Amrica Indgena vol. V,nm.4, III, Mxico, 1945. 464 Edward Spicer, op. cit., pp. 48-60 465 Edward Spicer, ibid., p. 883. MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 243 ESTADOS UNIDOS MEXICANOS DISPERSIN DE LOS MOVIMIENTOS SIGLOS XIX Y XX E S T A D O S 1 Baja California Norte 2 Baja California Sur 3 Sonora 4 Chihuahua 5 Coahuila 6 Sinaloa 7 Durango 8 Nuevo Len 9 Tamaulipas 10 Zacatecas 11 Nayarit 12 Jalisco 13 Aguascalientes 14 San Luis Potos 23 Tlaxcala 15 Guanajuato 24 Puebla 16 Quertaro 25 Guerrero 17 Hidalgo 26 Oaxaca 18 Veracruz 27 Chiapas 19 Colima 28 Tabasco 20 Michoacn 29 Campeche 21 Estado de Mxico 30 Yucatn 22 Morelos 31 Quintana Roo manera de conclusiones es posible sealar que los movimientos socio- rreligiosos indgenas en Mxico forman parte de la historia de la resisten- cia contra el colonialismo; resistencia que por sta y por otras vas contina regis- trndose hasta el presente. Dichos movimientos son fenmenos mltiples que expresan la voluntad de cambio radical de grupos oprimidos a tra- vs de ideologas religiosas propias y sin- crticas, que constituyen el fundamento de la comprensin del mundo social. La situacin colonial y el colonialismo inter- no crean estados permanentes de priva- cin mltiple que dan el soporte estructu- ral a los movimientos, pero para consti- tuirse como religiosos es necesaria tam- bin la existencia de cosmologas salvacio- nistas que contengan en su formulacin la espera-expectativa de cambios radicales; como la destruccin del caos y el reorde- namiento del mundo, entendido como salvacin, que implica para los elegidos el goce del bienestar y felicidad en un fu- turo terrenal. A travs de la discusin conceptual presentada en el segundo captulo parece posible concluir que los movimientos so- ciorreligiosos son: a) sociales, por ser ac- ciones concertadas y masivas de larga du- racin que persiguen objetivos totalizado- res y largamente planificados; b) polticos, porque se orientan al cumplimiento de objetivos pblicos, y generalmente revolu- cionarios porque aspiran a la transforma- cin total del orden establecido; c) racio- nales, ya que desarrollan ideologas, for- mas de organizacin y estrategias adecua- das a la situacin en la que transcurren. Es decir, racionalidad que debe entenderse en relacin con los paradigmas propios de cada cultura y en relacin con el contexto en el que se insertan, y d) no espontanes- tas, porque se plasman como proyectos conscientes y bsquedas de recursos ade- cuados para el logro de fines deseados; aunque no debe olvidarse que la existencia y legitimidad de la utopa no se funda en la concrecin fctica de sus contenidos. Los movimientos sociorreligiosos son por lo comn nativistas; sus deseos y espe- ranzas ms profundos adems de la desa- paricin de los colonizadores se cifran en la restauracin de tradiciones culturales propias y formas societales del pasado, re- cordadas como perfectas, aunque de he- cho las nuevas configuraciones sociorreli- giosas ponen en evidencia la apropiacin selectiva de la cultura dominante. Sealar A CONCLUSIONES que son movimientos nativistas al mismo tiempo que aculturativos, es aceptable en la medida que la presencia de la cultura dominante en la dominada no sea enten- dida como prdida de la cultura propia, sino como apropiacin selectiva y reinter- pretacin de la cultura dominante, que sirve de refuerzo a la ideologa y praxis descolonizadora. Lo que puede constituir una proposi- cin novedosa es haber considerado a los movimientos tnicos sociorreligiosos co- mo utopas; como proyectos fundados en la esperanza de un futuro en el que se rea- licen los sueos de felicidad, justicia y bie- nestar. Sueos y esperanzas que estn en contra de la imposicin coercitiva de la Otredad representada por el colonialismo. Tanto las utopas milenaristas europeas como las de los indios de Amrica Latina son concretas por desarrollarse en cons- tante mediacin con sus protagonistas; la colectividad descontenta y oprimida, y con la realidad sociohistrica que preten- den transformar. Hay entre ellas varios elementos en comn: la existencia de mi- tologas y profecas de salvacin en las que se espera el retorno de un mesas que gua de los hombres en la bsqueda del mile- nio, el carcter colectivo de la creencias y la praxis, la oposicin radical a la sociedad establecida y en especial a la Iglesia Cat- lica, y la identificacin operada entre los mesas y ciertas figuras del panten cris- tiano. Las utopas sociorreligiosas se consti- tuyen a partir de mitologas y profecas de salvacin, pero esto no significa que sean utopas regresivas, ya que la plasticidad del mito les permite la incorporacin de nue- vos mitemas referidos a la cambiante rea- lidad histrica, a fin de explicarla y com- prenderla; en la medida que el mito no es repeticin mecnica de lo dado de una vez y para siempre, sino ideacin colectiva que contiene la espera de lo nuevo anun- ciado. La bsqueda fundamental de las utopas indias parece ser la restauracin de las condiciones sociales y culturales del pasado, en un intento por recuperar sus races histricas y culturales bloqueadas por el colonialismo, al mismo tiempo que la apropiacin de aspectos de la cultura ajena. Es por esta doble posibilidad que las utopas indias milenaristas pueden ser ca- lificadas como retrospectivas al mismo tiempo que innovadoras. Retrospectivas porque la espera-esperanza del cambio se cifra en la recuperacin de un paraso o Edad de Oro, situados en el tiempo ante- rior, cuyo recuerdo se erige como nica referencia posible contra el colonialismo y para la renovacin del mundo. Son a la vez innovadoras porque integran sncresis de lo propio y de lo ajeno seleccionado, y crean nuevas configuraciones sociorreli- giosas. Los proyectos utpicos indios, justamente por ser utopas concretas, no se encuentran detallados como las uto- pas abstractas europeas, sino que perma- necen abiertos a los deseos y a la praxis colectivas. Sin embargo, hay realizaciones parciales en algunos de los movimien- tos, expresadas en la creacin de iglesias nativas y nuevos modelos sociales aut- nomos. 246 / ALICIA M. BARABAS Las utopas indias son sueos del pasa- do inacabado hacia adelante; pasado que se vuelve refugio de los deseos prohibidos, reivindicacin de la injusticia del presente, recuperacin del proyecto social trunca- do, concrecin de las aspiraciones sofoca- das. En la reconquista de ese pasado para el futuro, que es su utopa, se agita la con- ciencia que impulsa a los pueblos indios a los vastos y prolongados movimientos mi- lenaristas y mesinicos que han protago- nizado a todo lo largo de la historia de Amrica Latina. CONCLUSIONES / 247 Mayas de Yucatn, Campeche, Quintana Roo, Chiapas y Tabasco Siglos XVI y XVII 1546 Chinkichel, Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil-Chetumal 1533-1556 Lacandones 1560-1562 Sotuta y Man 1565 Valladolid 1580-1583 Campeche 1584 Suchiapa 1585 Campeche 1597 Sotuta 1610 Tekax 1624 Sacalum 1636-1639 Bacalar 1660-1670 Campeche Siglo XVIII 1708-1712 Tzeltales y tzotziles 1708-1710 Zinacantan 1710-1711 Tzotziles de Chamula 1711 Tzotziles de Chenalh 1712-1713 Tzeltales de Cancuc 1727 Zoques de Tabasco y tzeltales 1761 Quisteil Siglo XIX y XX 1847-1901 Guerra de Castas de la penn- sula de Yucatn 1868-1870 Tzotziles de Chamula y otros pueblos Grupos tnicos de Oaxaca y Guerrero Siglos XVI y XVII 1531 Yopis de Guerrero 1547 Zapotecos y mixtecos de Oa- xaca 1547 Zapotecos y mixtecos de los valles centrales 1550 Zapotecos aledaos a la ciu- dad de Oaxaca 1660 Zapotecos, mixes y chontales de Oaxaca Siglo XVIII 1700 Zapotecos cajonos de Oaxaca 1769 Otomes de Hidalgo BIBLIOGRAFA / 249 CRONOLOGA Siglos XIX y XX 1843-1845 Triquis y mixtecos de Oaxaca 1849 Chilapa y otros pueblos de Guerrero 1972-1973 Chinantecos de Ojitln en Oaxaca Grupos tnicos de Nayarit, Sinaloa, Chihuahua, Sonora, Baja California, San Luis Potos, Durango, Jalisco y Nuevo Mxico Siglos XVI y XVII 1539 Guaynamota y Guazamota 1541 El Mixtn 1591-1604 Acaxes y otros 1597 Tehuecos y otros 1599 Guachichiles y otros 1601-1604 Acaxes 1616 Tepehuanes del Sur 1632 Guazaparis 1644 Las Siete Naciones 1645 Los salineros 1646-1690 Tarahumaras 1680-1696 Juanos, Keres, Jemes, teguas, janos y otros 1695 Conchos, sobas y pimas Siglo XVIII 1733-1735 Perices y cochimes 1740 Yaquis 1767 Coras y huicholes de Nayarit Siglo XIX y XX 1801 Movimiento de Juan Hilario (coras y huicholes) 1855-1881 Rebelin de El Tigre de lica (coras, huicholes y otros) 1825 1826 1832 1856 1851-1861 Rebeliones yaquis 1868-1887 1899-1901 1927 1891-1892 Tomochic, Chihuahua 1892 Mayos de Sonora 1956-1957 Tepehuanes del Sur de Du- rango ABBAGNANO, Nicola 1963 Diccionario de filosofa, FCE, M- xico ALDAMA, M. 1980 Manuel Lozada y la rebelin ind- gena de Nayarit,1873. 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