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Pierre Clastres

L'arc et le panier
In: L'Homme, 1966, tome 6 n2. pp. 13-31.
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Clastres Pierre. L'arc et le panier. In: L'Homme, 1966, tome 6 n2. pp. 13-31.
doi : 10.3406/hom.1966.366783
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1966_num_6_2_366783
L'ARC
ET LE PANIER
par
PIERRE CLASTRES
Presque sans transition, la nuit s'est empare de la fort, et la masse des
grands arbres parat se faire plus proche. Avec l'obscurit s'installe aussi le
silence ; oiseaux et singes se sont tus et seules se laissent entendre, lugubres,
les six notes dsespres de Yurutau. Et comme par tacite entente avec le recuei
llement gnral en quoi se disposent tres et choses, aucun bruit ne surgit plus
de cet espace furtivement habit o campe un petit groupe d'hommes. L fait
tape une bande d'Indiens guayaki. Aviv parfois d'un coup de vent, le rougeoi-
ment de cinq ou six feux familiaux arrache l'ombre le cercle vague des abris
de palme dont chacun, frle et passagre demeure des nomades, protge la halte
d'une famille. Les conversations chuchotees qui ont suivi le repas ont peu peu
cess ; les femmes, treignant encore leurs enfants blottis, dorment. On pourrait
croire endormis aussi les hommes qui, assis auprs de leur feu, montent une garde
muette et rigoureusement immobile. Ils ne dorment pas cependant et leur regard
pensif, retenu aux tnbres voisines, montre une attente rveuse. Car les hommes
s'apprtent chanter et ce soir, comme parfois cette heure propice, ils vont
entonner, chacun pour soi, le chant des chasseurs : leur mditation prpare l'accord
subtil d'une me et d'un instant aux paroles qui vont le dire. Une voix bientt
s'lve, presque imperceptible d'abord, tant elle nat intrieure, murmure pru
dent qui n'articule rien encore de se vouer avec patience la qute d'un ton et
d'un discours exacts. Mais elle monte peu peu, le chanteur est dsormais sr
de lui et soudain, clatant, libre et tendu, son chant jaillit. Stimule, une seconde
voix se joint la premire, puis une autre ; elles jettent des paroles htives,
comme rponses des questions qu'elles devanceraient toujours. Les hommes
chantent tous maintenant. Ils sont toujours immobiles, le regard un peu plus
perdu ; ils chantent tous ensemble, mais chacun chante son propre chant. Ils
sont matres de la nuit et chacun s'y veut matre de soi.
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PIERRE CLASTRES
Mais prcipites, ardentes et graves, les paroles des chasseurs ach1 se croisent,
leur insu, en un dialogue qu'elles voulaient oublier.
* * *
Une opposition trs apparente organise et domine la vie quotidienne des
Guayaki : celle des hommes et des femmes dont les activits respectives, marques
fortement de la division sexuelle des tches, constituent deux champs nettement
spars et, comme partout ailleurs, complmentaires. Mais la diffrence de la
plupart des autres socits indiennes, les Guayaki ne connaissent point de forme
de travail auquel participent la fois les hommes et les femmes. L'agriculture
par exemple relve autant des activits masculines que fminines puisque, si en
gnral les femmes se consacrent aux semailles, au sarclage des jardins et la
rcolte des lgumes et crales, ce sont les hommes qui s'occupent de prparer
le lieu des plantations en abattant les arbres et en brlant la vgtation sche.
Mais si les rles sont bien distincts et ne s'changent jamais, ils n'en assurent
pas moins en commun la mise en uvre et le succs d'une opration aussi impor
tante que l'agriculture. Or, rien de tel chez les Guayaki. Nomades ignorant tout
de l'art de planter, leur conomie s'appuie exclusivement sur l'exploitation des
ressources naturelles qu'offre la fort. Celles-ci se dtaillent sous deux rubriques
principales : produits de la chasse et produits de la collecte, cette dernire compre
nant surtout le miel, les larves et la moelle du palmier pindo. On pourrait penser
que la recherche de ces deux classes de nourriture se conforme au modle trs
rpandu en Amrique du Sud selon lequel les hommes chassent, ce qui est naturel,
laissant aux femmes le soin de collecter. En ralit, les choses se passent de
manire trs diffrente puisque, chez les Guayaki, les hommes chassent et aussi
collectent. Non que, plus attentifs que d'autres aux loisirs de leurs pouses, ils
veuillent les dispenser des tches qui normalement leur reviendraient ; mais en
fait les produits de collecte ne sont obtenus qu'au prix d'oprations pnibles
dont les femmes viendraient difficilement bout : reprage des ruches, extraction
du miel, abattage des arbres, etc. Il s'agit donc d'un type de collecte qui ressortit
bien plutt aux activits masculines. Ou, en d'autres termes, la collecte connue
ailleurs en Amrique et consistant dans le ramassage de baies, fruits, racines,
insectes, etc., est peu prs inexistante chez les Guayaki, car la fort qu'ils
occupent n'abonde gure en ressources de ce genre. Donc, si les femmes ne col
lectent pratiquement pas, c'est parce qu'il n'y a presque rien collecter.
Par suite, les possibilits conomiques des Guayaki se trouvant rduites cultu-
rellement par l'absence d'agriculture et naturellement par la relative raret des
aliments vgtaux, la tche chaque jour recommence de chercher la nourriture
i. Ach : autodnomination des Guayaki.
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du groupe repose essentiellement sur les hommes. Cela ne signifie point que les
femmes ne participent pas la vie matrielle de la communaut. Outre que leur
revient la fonction, dcisive pour des nomades, du transport des biens familiaux,
les pouses des chasseurs fabriquent la vannerie, la poterie, les cordes des arcs ;
elles font la cuisine, s'occupent des enfants, etc. Loin donc de se montrer oisives,
elles consacrent entirement leur temps l'excution de tous ces travaux ncess
aires. Mais il n'en reste pas moins que sur le plan fondamental de la production
de nourriture, le rle tout fait mineur que jouent les femmes en laisse aux hommes
l'absorbant et prestigieux monopole. Ou, plus prcisment, la diffrence des
hommes et des femmes au niveau de la vie conomique se lit comme l'opposition
d'un groupe de producteurs et d'un groupe de consommateurs.
La pense guayaki, on le verra, exprime clairement la nature de cette oppos
ition qui, d'tre situe la racine mme de la vie sociale de la tribu, commande
l'conomie de son existence quotidienne et confre leur sens tout un ensemble
d'attitudes o se noue la trame des relations sociales. L'espace des chasseurs
nomades ne peut se rpartir selon les mmes lignes que celui des agriculteurs
sdentaires. Divis pour ceux-ci en espace de la culture, que constituent le vil
lage et les jardins, et en espace de la nature occup par la fort environnante,
il se structure en cercles concentriques. Pour les Guayaki au contraire, l'espace
est constamment homogne, rduit la pure extension o s'abolit, semble-t-il,
la diffrence de la nature et de la culture. Mais, en ralit, l'opposition dj
releve au plan de la vie matrielle fournit galement le principe d'une dicho
tomie de l'espace qui, pour tre plus masque qu'en des socits d'un autre
niveau culturel, n'en est pour autant pas moins pertinente. Il y a chez les Guayaki
un espace masculin et un espace fminin, respectivement dfinis par la fort o
chassent les hommes et par le campement o rgnent les femmes. Sans doute les
haltes sont-elles trs provisoires : elles durent rarement plus de trois jours. Mais
elles sont le lieu du repos o l'on consomme la nourriture prpare par les femmes,
tandis que la fort est le lieu du mouvement spcialement vou aux courses des
hommes lancs la recherche du gibier. On n'en saurait conclure, bien entendu,
que les femmes sont moins nomades que leurs poux. Mais, en raison du type
d'conomie quoi est suspendue l'existence de la tribu, les vrais matres de la
fort sont les chasseurs : ils l'investissent effectivement, obligs qu'ils sont de
l'explorer avec minutie pour en exploiter systmatiquement toutes les ressources.
Espace du danger, du risque, de l'aventure toujours renouvele pour les hommes,
la fort est au contraire, pour les femmes, espace parcouru entre deux tapes,
traverse monotone et fatigante, simple tendue neutre. Au ple oppos, le cam
pement offre au chasseur la tranquillit du repos et l'occasion du bricolage rou
tinier, tandis qu'il est pour les femmes le lieu o s'accomplissent leurs activits
spcifiques et se dploie une vie familiale qu'elles contrlent largement. La fort
et le campement se trouvent ainsi affects de signes contraires selon qu'il s'agit
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des hommes ou des femmes. L'espace, pourrait-on dire, de la banalit quoti
dienne , c'est la fort pour les femmes, le campement pour les hommes : pour
ceux-ci l'existence ne devient authentique que lorsqu'ils la ralisent comme
chasseurs, c'est--dire dans la fort, et pour les femmes lorsque, cessant d'tre
des moyens de transport, elles peuvent vivre dans le campement comme pouses
et comme mres.
On peut donc mesurer la valeur et la porte de l'opposition socio-conomique
entre hommes et femmes ce qu'elle structure le temps et l'espace des Guayaki.
Or, ils ne laissent point dans l'impens le vcu de cette praxis : ils en ont une
conscience claire et le dsquilibre des relations conomiques entre les chasseurs
et leurs pouses s'exprime, dans la pense des Indiens, comme l'opposition de
l'arc et du panier. Chacun de ces deux instruments est en effet le moyen, le signe
et le rsum de deux styles d'existence la fois opposs et soigneusement
spars. Il est peine ncessaire de souligner que l'arc, seule arme des chasseurs,
est un outil exclusivement masculin et que le panier, chose mme des femmes,
n'est utilis que par elles : les hommes chassent, les femmes portent. La pdagogie
des Guayaki s'tablit principalement sur cette grande division des rles. A peine
g de quatre ou cinq ans, le garonnet reoit de son pre un petit arc sa taille ;
ds lors, il commencera s'exercer l'art de bien dcocher la flche. Quelques
annes plus tard, on lui offre un arc beaucoup plus grand, des flches dj efficaces,
et les oiseaux qu'il rapporte sa mre sont la preuve qu'il est un garon srieux
et la promesse qu'il sera un bon chasseur. Que s'coulent quelques annes encore
et vient le temps de l'initiation ; la lvre infrieure du jeune homme d'environ
quinze ans est perfore, il a le droit de porter l'ornement labial, le beta, et est
alors considr comme un vritable chasseur, comme un kybuchut. C'est dire
qu'un peu plus tard, il pourra prendre femme et devra par consquent subvenir
aux besoins du nouveau mnage. Aussi son premier soin, ds qu'intgr la commun
aut des hommes, est-il de se fabriquer un arc ; dsormais, membre producteur
de la bande, il chassera avec une arme taille de ses propres mains et c'est seul
ement la mort ou la vieillesse qui le sparera de son arc. Complmentaire et parallle
est le destin de la femme. Fillette de neuf ou dix ans, elle reoit de sa mre une
miniature de panier dont elle suit attentivement la confection. Elle n'y transporte
rien, sans doute ; mais le geste gratuit de sa marche, tte baisse et nuque tendue
dans cette anticipation de son effort futur, la prpare son trs proche avenir.
Car l'apparition, vers douze ou treize ans, de sa premire menstruation et le rituel
qui sanctionne l'avnement de sa fminit font de la jeune vierge une dar, une
femme qui sera bientt l'pouse d'un chasseur. Premire tche de son nouvel
tat et marque de sa condition dfinitive, elle fabrique alors son propre panier.
Et chacun des deux, le jeune homme et la jeune fille, la fois matres et prison
niers l'une de son panier l'autre de son arc, accde ainsi l'ge adulte. Enfin,
lorsque meurt un chasseur, son arc et ses flches sont rituellement brls, comme
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l'est aussi le dernier panier d'une femme : car signes mmes des personnes, ils
ne sauraient leur survivre.
Les Guayaki apprhendent cette grande opposition, selon laquelle fonctionne
leur socit, travers un systme de prohibitions rciproques : l'une interdit aux
femmes de toucher l'arc des chasseurs, l'autre empche les hommes de manipuler
le panier. D'une manire gnrale, les outils et instruments sont sexuellement
neutres, si l'on peut dire ; l'homme et la femme peuvent les utiliser indiffremment :
seuls chappent cette neutralit l'arc et le panier. Ce tabou sur le contact phy
sique avec les insignes les plus vidents du sexe oppos permet ainsi d'viter
toute transgression de l'ordre socio-sexuel qui rgle la vie du groupe. Il est scr
upuleusement respect et l'on n'assiste jamais la conjonction bizarre d'une femme
et d'un arc ni celle, plus que ridicule, d'un chasseur et d'un panier. Les sent
iments qu'prouve chaque sexe par rapport l'objet privilgi de l'autre sont
trs diffrents : un chasseur ne supporterait pas la honte de transporter un panier
tandis que son pouse craindrait de toucher son arc. C'est que le contact de la
femme et de l'arc est beaucoup plus grave que celui de l'homme et du panier.
Si une femme s'avisait de saisir un arc, elle attirerait coup sr sur son propri
taire le pan, c'est--dire la malchance la chasse, ce qui serait dsastreux pour
l'conomie des Guayaki. Quant au chasseur, ce qu'il voit et refuse dans le panier,
c'est prcisment la menace possible de ce qu'il craint par-dessus tout, le pan.
Car lorsqu'un homme est victime de cette vritable maldiction, tant incapable
de remplir sa fonction de chasseur, il perd par l mme sa propre nature, sa sub
stance lui chappe : contraint d'abandonner un arc dsormais inutile, il ne lui
reste plus alors qu' renoncer sa masculinit et, tragique et rsign, se charger
d'un panier. La dure loi des Guayaki ne leur laisse point d'chappatoire. Les
hommes n'existent que comme chasseurs, et ils maintiennent la certitude de leur
tre en prservant leur arc du contact de la femme. Inversement, si un individu
ne parvient plus se raliser comme chasseur, il cesse en mme temps d'tre
un homme : passant de l'arc au panier, mtaphoriquement il devient une femme.
En effet, la conjonction de l'homme et de l'arc ne peut se rompre sans se trans
former en son inverse et complmentaire : celle de la femme et du panier.
Or la logique de ce systme clos constitu de quatre termes groups en deux
paires opposes avait trouv s'accomplir : il y avait chez les Guayaki deux
hommes porteurs de paniers. L'un, Chachubutawachugi, tait pan. Il ne possdait
pas d'arc et la seule chasse laquelle il pt se livrer de temps autre consistait
en la capture la main de tatous et de coatis : type de chasse qui, bien que cou
ramment pratiqu par tous les Guayaki, est bien loin de revtir leurs yeux
la mme dignit que la chasse l'arc, le jyvondy. D'autre part, Chachubutawac
hugi tait veuf ; et comme il tait pan, aucune femme ne voulait plus de lui,
ft-ce titre de mari secondaire. Il ne cherchait pas non plus s'intgrer la
famille d'un de ses parents : ceux-ci auraient jug indsirable la prsence perma-
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PIERRE CLASTRES
nente d'un homme qui aggravait son incomptence technique d'un excellent
apptit. Sans pouse parce que sans arc, il ne lui restait donc plus qu' accepter
son triste sort. Il n'accompagnait jamais les autres hommes dans leurs expdi
tions de chasse mais partait, seul ou en compagnie des femmes, chercher les larves,
le miel ou les fruits qu'il avait auparavant reprs. Et, afin de pouvoir transporter
le produit de sa collecte, il se chargeait d'un panier dont une femme lui avait
fait cadeau. La malchance la chasse lui fermant l'accs aux femmes, il perdait,
partiellement au moins, sa qualit d'homme et se trouvait ainsi rejet dans le
champ symbolique du panier.
Le second cas est quelque peu diffrent. Krembgi tait en effet un sodomite.
Il vivait comme les femmes et avec elles, gardait en gnral les cheveux nett
ement plus longs que les autres hommes, et n'excutait que des travaux fminins :
il savait tisser et fabriquait avec les dents d'animaux que lui offraient les
chasseurs des colliers qui montraient un got et des dispositions artistiques beau
coup mieux affirms que dans les uvres des femmes. Enfin, il tait videmment
propritaire d'un panier. Bref, Krembgi attestait ainsi au sein de la culture
guayaki l'existence inattendue d'un raffinement habituellement rserv des
socits moins rustiques. Ce pdraste incomprhensible se vivait lui-mme
comme une femme et avait adopt les attitudes et comportements particuliers
ce sexe. Il refusait par exemple aussi fermement le contact d'un arc qu'un
chasseur celui du panier ; il considrait que son lieu naturel tait le monde des
femmes. Krembgi tait homosexuel parce qu'il tait pan. Peut-tre aussi sa
malchance la chasse provenait-elle de ce qu'il ft, antrieurement, un inverti
inconscient. En tout cas, les confidences de ses compagnons rvlaient que son
homosexualit tait devenue officielle, c'est--dire socialement reconnue, lors-
qu'tait apparue vidente son incapacit se servir d'un arc : pour les Guayaki
eux-mmes il tait un kyrypy-meno (anus-faire l'amour) parce qu'il tait pan.
Les Ach observaient d'ailleurs une attitude trs diffrente envers chacun des
deux porteurs de panier que l'on vient d'voquer. Le premier, Chachubutawa-
chugi, tait objet de moquerie gnrale, au demeurant dpourvue de vritable
mchancet : les hommes le mprisaient assez nettement, les femmes en riaient
sous cape, et les enfants le respectaient beaucoup moins que le reste des adultes.
Krembgi au contraire n'appelait aucune attention spciale ; on considrait comme
videntes et acquises son incapacit en tant que chasseur et son homosexualit.
De temps autre, certains chasseurs faisaient de lui leur partenaire sexuel,
manifestant en ces jeux erotiques plus de paillardise semble-t-il que de
perversion. Mais il n'en rsulta jamais de leur part aucun sentiment de mpris
envers lui. Inversement et se conformant en cela l'image que se faisait d'eux leur
propre socit, ces deux Guayaki se montraient ingalement adapts leur statut
respectif. Autant Krembgi tait l'aise, tranquille et serein en son rle d'homme
devenu femme, autant Chachubutawachugi apparaissait inquiet, nerveux et sou-
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vent mcontent. Comment s'explique cette diffrence introduite par les Ach
dans le traitement rserv deux individus qui, sur le plan formel au moins,
taient ngativement identiques ? C'est que, occupant l'un et l'autre une mme
position par rapport aux autres hommes en ce que tous deux taient pan, leur
statut positif cessait d'tre quivalent car l'un, Chachubutawachugi, bien qu'oblig
de renoncer partiellement aux dterminations masculines, tait rest un homme,
tandis que l'autre, Krembgi, avait assum jusqu'en ses ultimes consquences
sa condition d'homme non chasseur en devenant une femme. Ou, en d'autres
termes, celui-ci avait trouv, par le moyen de son homosexualit, le topos quoi
le destinait logiquement son incapacit occuper l'espace des hommes ; l'autre
en revanche, refusant le mouvement de cette mme logique, tait limin du cercle
des hommes sans pour autant s'intgrer celui des femmes. C'est dire par cons
quent que, littralement, il ne se trouvait nulle part, et que sa situation tait
beaucoup plus inconfortable que celle de Krembgi. Ce dernier occupait aux
yeux des Ach une place dfinie, bien que paradoxale ; et, pure en un sens de toute
ambigut, sa position dans le groupe en rsultait normale, mme si cette nouvelle
norme tait celle des femmes. Chachubutawachugi, au contraire, constituait par
lui-mme une sorte de scandale logique ; ne se situer en aucun lieu nettement
reprable, il chappait au systme et y introduisait un facteur de dsordre :
l'anormal, d'un certain point de vue, ce n'tait pas l'autre, c'tait lui. De l
sans doute l'agressivit secrte des Guayaki son gard, qui perait parfois
sous les moqueries. De l aussi probablement les difficults psychologiques qu'il
prouvait, et un sentiment aigu de dlaissement : tant est difficile maintenir la
conjonction absurde d'un homme et d'un panier. Chachubutawachugi voulait
pathtiquement rester un homme sans tre un chasseur : il s'exposait ainsi au
ridicule et donc aux moqueries, car il tait le point de contact entre deux rgions
normalement spares.
On peut supposer que ces deux hommes maintenaient au niveau de leur panier
la diffrence des rapports qu'ils entretenaient avec leur masculinit. De fait,
Krembgi portait son panier comme les femmes, c'est--dire le bandeau de por
tage sur le front. Quant Chachubutawachugi, il passait ce mme bandeau par-
devant sur sa poitrine et jamais sur le front. C'tait l une faon de transporter
son panier notoirement inconfortable et beaucoup plus fatigante que l'autre ; mais
c'tait aussi pour lui le seul moyen de montrer que, mme sans arc, il tait tou
jours un homme.
Centrale par sa position et puissante en ses effets, la grande opposition des
hommes et des femmes impose donc sa marque tous les aspects de la vie des
Guayaki. C'est elle aussi qui fonde la diffrence entre le chant des hommes et
celui des femmes. Le prer masculin et le chengaruvara fminin s'opposent total
ement en effet par leur style et par leur contenu ; ils expriment deux modes d'exis
tence, deux prsences au monde, deux systmes de valeurs bien diffrents les uns
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des autres. C'est peine d'ailleurs si l'on peut parler de chant propos des femmes ;
il s'agit en ralit d'une salutation larmoyante gnralise : mme lorsqu'elles
ne saluent pas rituellement un tranger ou un parent absent depuis longtemps,
les femmes chantent en pleurant. Sur un ton plaintif, mais d'une voix forte,
accroupies et la face cache dans leurs mains, elles ponctuent chaque phrase de
leur mlope de sanglots stridents. Souvent les femmes chantent toutes ensemble
et le vacarme de leurs gmissements conjugus exerce sur l'auditeur non averti
une impression de malaise. On n'en est que plus surpris de voir, lorsque tout est
termin, le visage paisible des pleureuses et leurs yeux parfaitement secs. Il
convient d'autre part de souligner que le chant des femmes intervient toujours
en des circonstances rituelles : soit pendant les principales crmonies de la socit
guayaki, soit au cours des multiples occasions que fournit la vie quotidienne.
Par exemple, qu'un chasseur apporte au campement tel animal : une femme le
salue en pleurant car il voque tel parent disparu ; ou bien encore, si un enfant
se blesse en jouant, sa mre aussitt entonne un chengaruvara exactement sem
blable tous les autres. Le chant des femmes n'est, comme on peut s'y attendre,
jamais joyeux. Les thmes en sont toujours la mort, la maladie, la violence des
Blancs et les femmes assument ainsi dans la tristesse de leur chant toute la peine
et toute l'angoisse des Ach.
Le contraste qu'il forme avec le chant des hommes est saisissant. Il semble
qu'il y ait chez les Guayaki comme une division sexuelle du travail linguistique
selon laquelle tous les aspects ngatifs de l'existence sont pris en charge par les
femmes, tandis que les hommes se vouent surtout en clbrer sinon les plaisirs,
du moins les valeurs qui la leur rendent supportable. Alors que dans ses gestes
mmes la femme se cache et parat s'humilier pour chanter ou plutt pour pleurer,
le chasseur au contraire, tte haute et corps bien droit, s'exalte dans son chant.
La voix est puissante, presque brutale, feignant parfois l'irritation. Dans l'extrme
virilit dont le chasseur investit son chant s'affirment une certitude de soi sans
faille, un accord avec soi-mme que rien ne peut dmentir. Le langage du chant
masculin est, par ailleurs, extrmement dform. A mesure que son improvisa
tion se fait plus facile et plus riche, que les mots jaillissent d'eux-mmes, le chan
teur leur impose une transformation telle que, bientt, on croirait entendre une
autre langue : pour un non-Ach, ces chants sont rigoureusement incomprhens
ibles. Quant leur thmatique, elle consiste essentiellement en une louange
emphatique que s'adresse soi-mme le chanteur. Le contenu de son discours est
en effet strictement personnel et tout s'y dit en premire personne. L'homme
parle peu prs exclusivement de ses exploits de chasseur, des animaux qu'il a
rencontrs, des blessures qu'il en a reues, de son habilet dcocher la flche.
Leit-motiv indfiniment rpt, on l'entend proclamer de manire presque obses
sionnelle : cho r bretete, cho r jyvondy, cho r yma wachu, yma chija : Je suis
un grand chasseur, j'ai coutume de tuer avec mes flches, je suis une nature
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puissante, une nature irrite et agressive ! Et souvent, comme pour mieux
marquer quel point est indiscutable sa gloire, il ponctue sa phrase en la pro
longeant d'un vigoureux Cho, cho, cho : Moi, moi, moi *.
La diffrence des chants traduit admirablement l'opposition des sexes. Le
chant des femmes est une lamentation le plus souvent chorale, entendue seul
ement pendant la journe ; celui des hommes clate presque toujours pendant la
nuit, et si leurs voix parfois simultanes peuvent donner l'impression d'un chur,
c'est une fausse apparence puisque chaque chasseur est en fait un soliste. De plus,
le chengaruvara fminin parat consister en formules mcaniquement rptes,
adaptes aux diverses circonstances rituelles. Au contraire le prer des chasseurs
ne dpend que de leur seule humeur et ne s'organise qu'en fonction de leur indi
vidualit ; il est une pure improvisation personnelle qui autorise, en outre, la
recherche d'effets artistiques dans le jeu de la voix. Cette dtermination collec
tive du chant des femmes, individuelle de celui des hommes, nous renvoie ainsi
l'opposition d'o l'on tait parti : seul lment rellement producteur de la
socit guayaki, le chasseur prouve sur le plan du langage une libert de cration
que leur situation de groupe consommateur interdit aux femmes.
Or, cette libert que les hommes vivent et disent en tant que chasseurs ne
pointe pas seulement la nature du rapport qui comme groupe les lie aux femmes
et les en spare. Car, travers le chant des hommes se dcle, secrte, une autre
opposition, non moins puissante que la premire mais inconsciente celle-ci : celle
des chasseurs entre eux. Et pour mieux couter leur chant et comprendre ce qui
rellement s'y dit, il nous faut revenir encore l'ethnologie des Guayaki et aux
dimensions fondamentales de leur culture.
* * *
II y a pour le chasseur ach un tabou alimentaire qui lui interdit formellement
de consommer la viande de ses propres prises : bai jyvombr ja umr : Les
animaux qu'on a tus, on ne doit pas les manger soi-mme. De sorte que lor
squ'un homme arrive au campement, il partage le produit de sa chasse entre sa
famille (femme et enfants) et les autres membres de la bande ; naturellement,
il ne gotera pas la viande prpare par son pouse. Or, comme on a vu, le
gibier occupe la place la plus importante dans l'alimentation des Guayaki. Il en
rsulte que chaque homme passe sa vie chasser pour les autres et recevoir
d'eux sa propre nourriture. Cette prohibition est strictement respecte, mme
par les garons non initis lorsqu'ils tuent des oiseaux. Une de ses consquences
i. Comme on peut s'y attendre, les deux hommes pan dont il vient d'tre question
observaient quant au chant une attitude bien diffrente : Chachubutawachugi ne chantait
que lors de certaines crmonies o il se trouvait directement engag, par exemple la nais
sance d'un enfant. Krembgi ne chantait jamais.
22 PIERRE CLASTRES
les plus importantes est qu'elle empche ipso facto la dispersion des Indiens en
familles lmentaires : l'homme mourrait de faim, moins de renoncer au tabou.
Il faut donc se dplacer en groupe. Les Guayaki, pour en rendre compte, affirment
que manger les animaux qu'on tue soi-mme, c'est le moyen le plus sr de s'attirer
le pan. Cette crainte majeure des chasseurs suffit imposer le respect de la pro
hibition qu'elle fonde : si l'on veut continuer tuer des animaux, il ne faut pas
les manger. La thorie indigne s'appuie simplement sur l'ide que la conjonction
entre le chasseur et les animaux morts, sur le plan de la consommation, entraner
ait une disjonction entre le chasseur et les animaux vivants, sur le plan de la
production . Elle a donc une porte explicite surtout ngative puisqu'elle se
rsout en l'interdiction de cette conjonction.
En ralit, cette prohibition alimentaire possde aussi une valeur positive,
en ce qu'elle opre comme un principe structurant qui fonde comme telle la socit
guayaki. En tablissant une relation ngative entre chaque chasseur et le produit
de sa chasse, elle place tous les hommes dans la mme position l'un par rapport
l'autre, et la rciprocit du don de nourriture s'avre ds lors non seulement
possible, mais ncessaire : tout chasseur est la fois un donneur et un preneur
de viande. Le tabou sur le gibier se rvle donc comme l'acte fondateur de l'change
de nourriture chez les Guayaki, c'est--dire comme un fondement de leur socit
elle-mme. D'autres tribus sans doute connaissent ce mme tabou. Mais il revt
chez les Ach une importance particulirement grande de ce qu'il porte justement
sur leur source principale de nourriture. En contraignant l'individu se sparer de
son gibier, il l'oblige faire confiance aux autres, permettant ainsi au lien social
de se nouer de manire dfinitive ; l'interdpendance des chasseurs garantit la
solidit et la permanence de ce lien, et la socit gagne en force ce que les individus
perdent en autonomie. La disjonction du chasseur et de son gibier fonde la conjonc
tion des chasseurs entre eux, c'est--dire le contrat qui rgit la socit guayaki.
De plus, la disjonction sur le plan de la consommation entre chasseurs et animaux
morts assure, en protgeant ceux-l du pan, la rptition future de la conjonc
tion entre chasseurs et animaux vivants, c'est--dire le succs la chasse et donc
la survivance de la socit.
En rejetant du ct de la Nature le contact direct entre le chasseur et son
propre gibier, le tabou alimentaire se situe au cur mme de la Culture : entre
le chasseur et sa nourriture, il impose la mdiation des autres chasseurs. Nous
voyons ainsi l'change du gibier qui en grande partie circonscrit chez les Guayaki
le plan de la vie conomique, transformer, par son caractre contraignant, chaque
chasseur individuel en une relation. Entre le chasseur et son produit se creuse
l'espace dangereux de la prohibition et de la transgression ; la crainte du pan
fonde l'change en privant le chasseur de tout droit sur son gibier : ce droit
ne s'exerce que sur celui des autres. Or, il est trs frappant de constater que
cette mme structure relationnelle par quoi se dfinissent rigoureusement les
l'arc et le panier 23
hommes au niveau de la circulation des biens, se rpte sur le plan des institu
tions matrimoniales.
Ds le dbut du xvne sicle, les premiers missionnaires jsuites avaient tent
de prendre contact avec les Guayaki, mais en vain. Ils purent cependant recueillir
de nombreuses informations sur cette mystrieuse tribu et apprirent ainsi, trs
tonns, qu' l'inverse de ce qui se passait chez les autres sauvages, il y avait
chez les Guayaki un excs d'hommes par rapport au nombre de femmes. Ils ne
se trompaient pas, car presque quatre cents ans aprs eux, nous avons pu observer
le mme dsquilibre du sex ratio : dans l'un des deux groupes mridionaux,
par exemple, il y avait exactement une femme pour deux hommes. Il n'est pas
ncessaire d'envisager ici les causes de cette anomalie1, mais il est important
d'en examiner les consquences. Quel que soit le type de mariage prfr par une
socit, il y a presque toujours un nombre peu prs quivalent d'pouses et
de maris potentiels. La socit guayaki avait le choix entre plusieurs solutions
pour galiser ces deux nombres. Puisqu'tait impossible la solution-suicide consis-
1. Les Guayaki ne veulent pas, alors qu'ils le pourraient, supprimer la cause principale
du dficit en femmes. Les raisons de ce dsquilibre du sex ratio sont maintenant connues :
il est d au meurtre, dans certaines circonstances, des enfants de sexe fminin. Ici le bon
sens s'tonne, indign : pourquoi ces Indiens n'abandonnent-ils pas cette pratique absurde
qui les place dans une situation presque intenable ? Avant de taxer les sauvages d'incoh
rence et d'aveuglement, il faut peut-tre supposer que de solides raisons les poussent tuer
les filles. Ces meurtres appartiennent un ensemble rituel destin protger la socit guayaki
des entreprises des morts, car les mes des dfunts sont toujours dangereuses pour les vivants.
Lorsqu'un homme meurt, son me ne veut pas gagner toute seule son ultime sjour. Si on
ne lui offre pas le compagnon qu'elle exige, elle reste auprs du campement des Ach pour les
rendre malades et les tuer. Pour expulser dfinitivement cette me agressive, on tue donc
un enfant. Si le rituel rend compte de l'infanticide, il n'explique pas pourquoi c'est presque
toujours aux filles qu'il s'applique. De fait, celles-ci n'y sont nullement dsignes comme
victimes prfrentielles : l'me du mort se contenterait d'un garon, comme cela se pro
duit quelquefois. Mais justement, on tue les filles pour ne pas tuer les garons, car ceux-ci
sont les futurs chasseurs qui fourniront la tribu sa nourriture quotidienne : c'est une raison
de caractre conomique qui prside au choix des filles.
Que signifierait maintenant l'abandon par les Guayaki de ce rituel ? On vient de voir
que le meurtre des filles s'articule aux conceptions des Indiens sur le destin des mes et sur
les relations des vivants et des morts, c'est--dire toutes les croyances et actions qui dfi
nissent la sphre religieuse. Par suite, renoncer aux meurtres rituels entranerait pour les
Indiens l'croulement de leur religion et, brve chance, de leur culture elle-mme (les
missionnaires savent bien que pour avoir raison d'une socit primitive, il faut dtruire
d'abord sa religion). Une sorte de dilemme se prsentait donc aux Ach : soit renoncer
la religion en abandonnant le rituel et accepter court terme la mort de la culture, soit
respecter l'intgrit de la religion en restant fidles au rituel, ce qui permettait la culture
de se maintenir vivante encore longtemps. Comme aucune culture ne dcide de se suicider,
les Guayaki ont choisi la seconde solution. On doit d'ailleurs reconnatre que, de leur propre
point de vue, elle tait meilleure que la premire. En effet, le dficit en femmes cons
cutif au meurtre des filles pouvait tre partiellement compens par la polyandrie ; d'autre
part, si l'extinction biologique tait invitable, elle n'tait pas d'emble perceptible aux
Indiens (en eussent-ils d'ailleurs tenu compte ?), et ne se produirait pas avant de nombreuses
gnrations.
24
PIERRE CLASTRES
tant renoncer la prohibition de l'inceste, elle aurait pu tout d'abord admettre
le meurtre des nouveau-ns de sexe masculin. Mais tout enfant mle est un
futur chasseur, c'est--dire un membre essentiel de la communaut : il et donc
t contradictoire de s'en dbarrasser. On pouvait aussi accepter l'existence d'un
nombre relativement important de clibataires ; mais ce choix et t encore
plus risqu que le prcdent car, en des socits aussi rduites dmographiquement,
il n'y a rien de plus dangereux qu'un clibataire pour l'quilibre du groupe. Au
lieu donc de diminuer artificiellement le nombre des poux possibles, il ne restait
qu' augmenter, pour chaque femme, le nombre des maris rels, c'est--dire
instituer un systme de mariage polyandrique. Et dfait, tout l'excdent d'hommes
est absorb par les femmes sous forme de maris secondaires, de japtyva, qui
occuperont auprs de l'pouse commune une place presque aussi enviable que
celle de Vimt ou mari principal.
La socit guayaki a donc su se prserver d'un danger mortel en adaptant la
famille conjugale cette dmographie compltement dsquilibre. Qu'en rsuit e-
t-il du point de vue des hommes ? Pratiquement, aucun d'entre eux ne peut
conjuguer, si l'on peut dire, sa femme au singulier, puisqu'il n'en est pas le seul
mari et qu'il la partage avec un et parfois mme deux autres hommes. On pourrait
penser que, pour tre la norme de la culture dans et par laquelle ils se dterminent,
cette situation n'affecte pas les hommes et qu'ils n'y ragissent pas de manire
spcialement marque. En ralit, le rapport n'est point mcanique entre la culture
et les individus en qui elle vit, et les maris guayaki, tout en acceptant la seule
solution possible au problme qui leur est pos, s'y rsignent mal cependant.
Les mnages polyandriques mnent sans doute une existence tranquille et les
trois termes du triangle conjugal vivent en bonne entente. Il n'empche que
presque toujours, les hommes prouvent en secret car entre eux ils n'en parlent
jamais des sentiments d'agacement, voire d'agressivit l'gard du copro
pritaire de leur pouse. Au cours de notre sjour chez les Guayaki, une femme
marie noua une intrigue amoureuse avec un jeune clibataire. Furieux, le mari
frappa d'abord son rival ; puis, devant l'insistance et le chantage de sa femme,
il accepta finalement de lgaliser la situation en laissant l'amant clandestin devenir
le mari secondaire officiel de son pouse. Il n'avait d'ailleurs pas le choix ; s'il avait
refus cet arrangement, sa femme l'aurait peut-tre abandonn, le condamnant
ainsi au clibat car il n'y avait dans la tribu aucune autre femme disponible.
D'autre part, la pression du groupe, soucieux d'liminer tout facteur de dsordre,
l'et tt ou tard contraint se conformer une institution prcisment destine
rsoudre ce genre de problmes. Il se rsigna donc partager sa femme avec
un autre, mais tout fait contrecur. A peu prs la mme poque mourut
l'poux secondaire d'une autre femme. Ses relations avec le mari principal avaient
toujours t bonnes : empreintes, sinon d'une extrme cordialit, du moins d'une
constante politesse. Mais Yimt survivant ne montra pas pour autant un chagrin
l'arc et le panier 25
excessif voir disparatre le japtyva. Il ne dissimula pas sa satisfaction : Je
suis content, dit-il ; maintenant je suis le seul mari de ma femme.
On pourrait multiplier les exemples. Les deux cas que l'on vient d'voquer
suffisent cependant montrer que si les hommes guayaki acceptent la polyandrie,
ils sont loin de s'y sentir l'aise. Il y a une sorte de dcalage entre cette insti
tution matrimoniale qui protge efficacement l'intgrit du groupe1 et les
individus qu'elle concerne. Les hommes approuvent la polyandrie parce qu'elle
est ncessaire cause du dficit en femmes, mais il la subissent comme une obli
gation trs dsagrable. De nombreux maris guayaki doivent partager leur femme
avec un autre homme, et quant ceux qui exercent seuls leurs droits conjugaux,
ils risquent tout moment de voir ce rare et fragile monopole supprim par la
concurrence d'un clibataire ou d'un veuf. Les pouses guayaki jouent par cons
quent un rle mdiateur entre preneurs et donneurs de femmes, et aussi entre
les preneurs eux-mmes. L'change par quoi un homme donne un autre sa fille
ou sa sur n'arrte pas l la circulation, si l'on peut dire, de cette femme : le
receveur de ce message devra plus ou moins long terme en partager la lec
ture avec un autre homme. L'change des femmes est en soi-mme crateur
d'alliance entre familles ; mais la polyandrie sous sa forme guayaki vient se super
poser l'change des femmes pour remplir une fonction bien dtermine : elle
permet de prserver comme culture la vie sociale quoi le groupe accde moyen
nant l'change des femmes. A la limite, le mariage ne peut tre chez les Guayaki
que polyandrique puisque sous cette forme seulement il acquiert la valeur et la
porte d'une institution qui cre et maintient chaque instant la socit comme
telle. Si les Guayaki repoussaient la polyandrie, leur socit n'y survivrait pas ;
ne pouvant, cause de leur faiblesse numrique, se procurer des femmes en atta
quant d'autres tribus, ils se trouveraient placs devant la perspective d'une
guerre civile entre clibataires et possesseurs de femmes, c'est--dire devant un
suicide collectif de la tribu. La polyandrie supprime ainsi l'opposition suscite
entre les dsirs des hommes par la raret des biens que sont les femmes.
C'est donc une sorte de raison d'tat qui dtermine les maris guayaki accepter
la polyandrie. Chacun d'eux renonce l'usage exclusif de son pouse au profit d'un
clibataire quelconque de la tribu, afin que celle-ci puisse subsister comme unit
sociale. En alinant la moiti de leurs droits matrimoniaux, les maris ach rendent
possibles la vie en commun et la survie de la socit. Mais cela n'empche pas,
comme le montrent les anecdotes plus haut voques, des sentiments latents
de frustration et de mcontentement : on accepte en fin de compte de partager
1. Une dizaine d'annes auparavant, une scission avait divis la tribu des Ach Gatu.
L'pouse du chef entretenait des relations coupables avec un jeune homme. Le mari, trs
irrit, s'tait spar du groupe, entranant avec lui une partie des Guayaki. Il menaa mme
de massacrer coups de flches ceux qui ne le suivaient pas. C'est seulement au bout de
quelques mois que la crainte de perdre sa femme et la pression collective des Ach Gatu
l'amenrent reconnatre l'amant de sa femme comme son japtyva.
26
PIERRE CLASTRES
sa femme avec un autre parce qu'on ne peut pas faire autrement, mais avec une mauv
aise humeur vidente. Tout homme guayaki est, potentiellement, un preneur
et un donneur ! pouse car, bien avant de compenser la femme qu'il aura reue
par la fille qu'elle lui donnera, il devra offrir un autre homme sa propre pouse
sans que s'tablisse une impossible rciprocit : avant de donner la fille, il faut
aussi donner la mre. C'est dire que chez les Guayaki, un homme n'est un mari
qu'en acceptant de l'tre moiti, et la supriorit du mari principal sur le mari
secondaire ne change rien au fait que le premier doit tenir compte des droits
du second. Ce n'est pas entre beaux-frres que les relations personnelles sont les
plus marques, mais entre les maris d'une mme femme, et le plus souvent,
comme on a vu, ngativement.
Peut-on maintenant dceler une analogie de structure entre la relation du
chasseur son gibier et celle du mari son pouse ? On constate tout d'abord
que par rapport l'homme comme chasseur et comme poux, les animaux et
les femmes occupent une place quivalente. Dans un cas, l'homme se voit rad
icalement spar du produit de sa chasse, puisqu'il ne doit pas la consommer ;
dans l'autre, il n'est jamais compltement un mari mais, au mieux, seulement
un demi-mari : entre un homme et sa femme vient s'interposer le troisime terme
qu'est le mari secondaire. De mme donc qu'un homme dpend pour se nourrir
de la chasse des autres, de mme un mari, pour consommer son pouse1, dpend
de l'autre poux dont il doit, sous peine de rendre la coexistence impossible,
respecter aussi les dsirs. Le systme polyandrique limite donc doublement les
droits matrimoniaux de chaque mari : au niveau des hommes qui, si l'on peut
dire, se neutralisent l'un l'autre, et au niveau de la femme qui, sachant fort bien
tirer parti de cette situation privilgie, ne manque pas quand il le faut de diviser
ses maris pour mieux rgner sur eux.
Par consquent d'un point de vue formel, le gibier est au chasseur ce que la
femme est au mari, en ce que l'un et l'autre entretiennent avec l'homme une
relation seulement mdiatise : pour chaque chasseur guayaki, le rapport la
nourriture animale et aux femmes passe par les autres hommes. Les circonstances
trs particulires de leur vie contraignent les Guayaki affecter l'change et
la rciprocit d'un coefficient de rigueur beaucoup plus fort qu'ailleurs, et les
exigences de cet hyper-change sont assez crasantes pour surgir la conscience
des Indiens et susciter parfois des conflits occasionns par la ncessit de la polyand
rie. Il faut en effet souligner que, pour les Indiens, l'obligation de donner le
gibier n'est nullement vcue comme telle, tandis que celle de partager l'pouse
est prouve comme alination. Mais c'est l'identit formelle de la double relation
chasseur-gibier, mari-pouse que l'on doit retenir ici. Le tabou alimentaire et
le dficit en femmes exercent, chacun sur son propre plan, des fonctions parallles :
i. Il ne s'agit pas d'un jeu de mots : en guayaki, un mme verbe dsigne l'action de se
nourrir et celle de faire l'amour (tyku) .
l'arc et le panier 27
garantir l'tre de la socit par l'interdpendance des chasseurs, en assurer la
permanence par le partage des femmes. Positives en ce qu'elles crent et recrent
chaque instant la structure sociale elle-mme, ces fonctions se doublent aussi
d'une dimension ngative en ce qu'elles introduisent entre l'homme d'une part,
son gibier et sa femme de l'autre, toute la distance que viendra prcisment
habiter le social. Ici se dtermine la relation structurale de l'homme l'essence
du groupe, c'est--dire l'change. En effet, le don du gibier et le partage
des pouses renvoient respectivement deux des trois supports fondamentaux
sur quoi repose l'difice de la culture : l'change des biens et l'change des
femmes.
Ce double et identique rapport des hommes leur socit, mme s'il ne surgit
jamais leur conscience, n'est cependant pas inerte. Au contraire, plus actif
encore de subsister inconscient, c'est lui qui dfinit la relation trs singulire
des chasseurs au troisime ordre de ralit en et par quoi existe la socit : le
langage comme change des messages. Car dans leur chant, les hommes expriment
la fois le savoir impens de leur destin de chasseurs et d'poux et la protestation
contre ce destin. Ainsi s'ordonne la figure complte de la triple liaison des hommes
l'change : le chasseur individuel en occupe le centre tandis que la symbolique
des biens, des femmes et des mots en trace la priphrie. Mais, alors que la rela
tion de l'homme au gibier et aux femmes consiste en une disjonction qui fonde
la socit, sa relation au langage se condense dans le chant en une conjonction
assez radicale pour nier justement la fonction de communication du langage et,
par-del, l'change lui-mme. Par suite le chant des chasseurs occupe une posi
tion symtrique et inverse de celle du tabou alimentaire et de la polyandrie,
dont il marque, par sa forme et par son contenu, que les hommes veulent les
nier comme chasseurs et comme maris.
On se rappelle en effet que le contenu des chants masculins est minemment
personnel, toujours articul la premire personne et strictement consacr la
louange du chanteur en tant qu'il est un bon chasseur. Pourquoi en est-il ainsi ?
Le chant des hommes, s'il est assurment du langage, n'est dj plus cependant
le langage courant de la vie quotidienne, celui qui permet l'change des signes
linguistiques. Il en est mme le contraire. Si parler est mettre un message destin
un rcepteur, alors le chant des hommes ach se situe l'extrieur du langage.
Car qui coute le chant d'un chasseur, hors le chanteur lui-mme, et qui en est
destin le message sinon celui mme qui l'met ? Soi-mme objet et sujet de
son chant, le chasseur n'en ddie qu' soi seul le rcitatif lyrique. Prisonniers
d'un change qui les dtermine seulement comme lments d'un systme, les
Guayaki aspirent se librer de ses exigences, mais sans pouvoir le refuser sur
le plan mme o ils l'accomplissent et le subissent. Comment ds lors sparer les
termes sans briser les relations ? Seul s'offrait le recours au langage. Les chasseurs
guayaki ont trouv dans leur chant la ruse innocente et profonde qui leur permet
28 PIERRE CLASTRES
de refuser sur le plan du langage l'change qu'ils ne peuvent abolir sur celui des
biens et des femmes.
Ce n'est pas en vain assurment que les hommes choisissent pour hymne de
leur libert le nocturne solo de leur chant. L seulement peut s'articuler une exp
rience sans laquelle ils ne pourraient peut-tre pas supporter la tension perma
nente qu'imposent leur vie quotidienne les ncessits de la vie sociale. Le
chant du chasseur, cet endo-langage, est ainsi pour lui le moment de son vrai
repos en ce qu'en lui vient s'abriter la libert de sa solitude. C'est pourquoi, la
nuit tombe, chaque homme prend possession du prestigieux royaume lui seul
rserv o il peut enfin, rconcili avec lui-mme, rver dans les mots l'impossible
tte--tte avec soi . Mais les chanteurs ach, potes nus et sauvages qui donnent
leur langage une nouvelle saintet, ne savent pas qu' tous matriser une gale
magie des paroles leurs chants simultans ne sont-ils pas la mme mouvante
et nave chanson de leur propre geste ? se dissipe alors pour chacun l'espoir de
parvenir sa diffrence. Que leur importe d'ailleurs ? Lorsqu'ils chantent c'est,
disent-ils, ury vw, pour tre contents . Et se rptent ainsi, au long des heures,
ces dfis cent fois dclams : Je suis un grand chasseur, je tue beaucoup avec
mes flches, je suis une forte nature. Mais ils sont lancs pour ne pas tre relevs,
et si son chant donne au chasseur l'orgueil d'une victoire, c'est parce qu'il se veut
l'oubli de tout combat. Prcisons qu'on ne veut suggrer ici aucune biologie de
la culture ; la vie sociale n'est pas la vie et l'change n'est pas une lutte. L'obser
vation d'une socit primitive nous montre le contraire ; si l'change comme
essence du social peut prendre la forme dramatique d'une comptition entre
ceux qui changent, celle-ci est condamne rester statique car la permanence
du contrat social exige qu'il n'y ait ni vainqueur ni vaincu et que les gains
et les pertes s'quilibrent constamment pour chacun. On pourrait dire en rsum
que la vie sociale est un combat qui exclut toute victoire et qu'inversement,
lorsqu'on peut parler de victoire , c'est que l'on est hors de tout combat, c'est-
-dire l'extrieur de la vie sociale. Finalement ce que nous rappellent les chants
des Indiens guayaki, c'est qu'on ne saurait gagner sur tous les plans, qu'on ne
peut pas ne pas respecter les rgles du jeu social, et que la fascination de n'y
point participer attire vers une grande illusion.
* * *
Par leur nature et leur fonction, ces chants illustrent en forme exemplaire
la relation gnrale de l'homme au langage sur quoi ces voix lointaines nous
appellent mditer. Elles nous invitent emprunter un chemin dj presque
effac, et la pense des sauvages, issue de reposer en un langage encore premier,
fait signe seulement vers la pense. On a vu en effet qu'au-del du contentement
qu'il leur procure, le chant fournit aux chasseurs et sans qu'ils le sachent
L ARC ET LE PANIER 29
le moyen d'chapper la vie sociale en refusant l'change qui la fonde. Le mme
mouvement par quoi il se spare de l'homme social qu'il est porte le chanteur
se savoir et se dire en tant qu'individualit concrte absolument referme sur
soi. Le mme homme existe donc comme pure relation sur le plan de l'change des
biens et des femmes, et comme monade, si l'on peut dire, sur le plan du langage.
C'est par le chant qu'il accde la conscience de soi comme Je et l'usage ds
lors lgitime de ce pronom personnel. L'homme existe pour soi dans et par son
chant, il est lui-mme son propre chant : je chante, donc je suis. Or, il est bien
vident que si le langage, sous les espces du chant, se dsigne l'homme comme
le lieu vritable de son tre, il ne s'agit plus du langage comme archtype de
l'change, puisque c'est de cela prcisment que l'on veut se librer. En d'autres
termes, le modle mme de l'univers de la communication est aussi le moyen de
s'en vader. Une parole peut tre la fois un message chang et la ngation de
tout message, elle peut se prononcer comme signe et comme le contraire d'un
signe. Le chant des Guayaki nous renvoie donc une double et essentielle nature
du langage qui se dploie tantt en sa fonction ouverte de communication, tantt
en sa fonction ferme de constitution d'un Ego : cette capacit du langage
exercer des fonctions inverses repose sur la possibilit de son ddoublement en
signe et valeur.
Loin d'tre innocent comme une distraction ou un simple dlassement, le
chant des chasseurs guayaki laisse entendre la vigoureuse intention qui l'anime
d'chapper l'assujettissement de l'homme au rseau gnral des signes (dont
les mots ne sont ici que la mtaphore privilgie), par une agression contre le
langage sous la forme d'une transgression de sa fonction. Que devient une parole
lorsqu'on cesse de l'utiliser comme un moyen de communication, lorsqu'elle- est
dtourne de sa fin naturelle qui est la relation l'Autre ? Spars de leur
nature de signes, les mots ne se destinent plus nulle coute, les paroles sont
elles-mmes leur propre fin, elles se convertissent, pour qui les prononce, en
valeurs. D'autre part, se transformer de systme de signes mobiles entre met
teurs et rcepteurs en pure position de valeur pour un Ego, le langage ne cesse
pas pour autant d'tre le lieu du sens : le mta-social n'est point l'infra-individuel,
le chant solitaire du chasseur n'est pas le discours d'un fou et ses paroles ne sont
pas des cris. Le sens subsiste, dpris de tout message, et c'est en sa permanence
absolue que repose le valoir de la parole comme valeur. Le langage peut n'tre
plus le langage sans pour cela s'anantir dans l'insens, et chacun peut comprendre
le chant des Ach bien que rien en fait ne s'y dise. Ou plutt ce qu'il nous convie
entendre, c'est que parler n'est pas toujours mettre l'autre en jeu, que le lan
gage peut tre mani pour lui-mme et qu'il ne se rduit pas la fonction qu'il
exerce : le chant guayaki, c'est la rflexion en soi du langage abolissant l'univers
social des signes pour donner lieu l'closion du sens comme valeur absolue.
Il n'y a donc point de paradoxe ce que le plus inconscient et le plus collectif en
30
PIERRE CLASTRES
l'homme son langage puisse galement en tre la conscience la plus trans
parente et la dimension la plus libre. A la disjonction de la parole et du signe
dans le chant, rpond la disjonction de l'homme et du social pour le chanteur, et la
conversion du sens en valeur est celle d'un individu en sujet de sa solitude.
L'homme est un animal politique, la socit ne se ramne pas la somme de
ses individus, et la diffrence entre l'addition qu'elle n'est pas et le systme qui
la dfinit consiste en l'change et en la rciprocit par quoi sont lis les hommes.
Il serait inutile de rappeler ces trivialits si l'on ne voulait marquer que s'y
indique le contraire. A savoir prcisment que si l'homme est un animal malade ,
c'est parce qu'il n'est pas seulement un animal politique , et que de son inqui
tude nat le grand dsir qui l'habite : celui d'chapper une ncessit peine
vcue comme destin et de repousser la contrainte de l'change, celui de refuser
son tre social pour s'affranchir de sa condition. Car c'est bien en ce que les hommes
se savent traverss et ports par la ralit du social, que s'originent le dsir de
ne point s'y rduire et la nostalgie de s'en vader. L'coute attentive du chant
de quelques sauvages nous apprend qu'en vrit il s'agit l d'un chant gnral
et qu'en lui s'veille le rve universel de ne plus tre ce que l'on est.
Situ au cur mme de la condition humaine, le dsir de l'abolir se ralise
seulement comme un rve qui peut se traduire de multiples manires, tantt en
mythe, tantt, comme chez les Guayaki, en chant. Peut-tre le chant des chasseurs
ach n'est-il rien d'autre que leur mythe individuel. En tout cas, le secret dsir
des hommes dmontre son impossibilit en ce qu'ils ne peuvent que le rver, et
c'est dans le seul espace du langage qu'il vient se raliser. Or ce voisinage entre
songe et parole, s'il marque l'chec des hommes renoncer ce qu'ils sont, signifie
en mme temps le triomphe du langage. Lui seul en effet peut remplir la double
mission de rassembler les hommes et de briser les liens qui les unissent. Seule
possibilit pour eux de transcender leur condition, le langage se pose alors comme
leur au-del, et les mots dits pour ce qu'ils valent sont la terre natale des dieux.
En dpit des apparences, c'est encore le chant des Guayaki que nous coutons.
Si l'on vient en douter, ne serait-ce pas justement parce que nous n'en compre
nons plus le langage ? Certes, il ne s'agit plus ici de traduction. En fin de compte
le chant des chasseurs ach nous dsigne une certaine parent entre l'homme
et son langage : plus prcisment, une parent telle qu'elle semble subsister
seulement chez l'homme primitif. C'est dire que, bien loin de tout exotisme, le
discours naf des sauvages nous oblige considrer ce que potes et penseurs
sont les seuls ne pas oublier : que le langage n'est pas un simple instrument,
que l'homme peut tre de plain-pied avec lui, et que l'Occident moderne perd
le sens de sa valeur par l'excs d'usage auquel il le soumet. Le langage de l'homme
civilis lui est devenu compltement extrieur, car il n'est plus pour lui qu'un
pur moyen de communication et d'information. La qualit du sens et la quantit
des signes varient en sens inverse. Les cultures primitives au contraire, plus
L ARC ET LE PANIER 3 1
soucieuses de clbrer le langage que de s'en servir, ont su maintenir avec lui
cette relation intrieure qui est dj en elle-mme alliance avec le sacr. Il n'y a
pas, pour l'homme primitif, de langage potique, car son langage est dj en soi-
mme un pome naturel o repose la valeur des mots. Et si l'on a parl du chant
des Guayaki comme d'une agression contre le langage, c'est bien plutt comme
l'abri qui le protge que nous devons dsormais l'entendre. Mais peut-on encore
couter, de misrables sauvages errants, la trop forte leon sur le bon usage du
langage ?
* * *
Ainsi vont les Indiens guayaki. Le jour ils marchent ensemble travers la
fort, hommes et femmes, l'arc devant, le panier derrire. La nuit venue les
spare, chacun vou son rve. Les femmes dorment et les chasseurs chantent
parfois, solitaires. Paens et barbares, la mort seule les sauve du reste.