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Patrice Bidou Le Chemin au soleil Mythologie de la création des Indiens Tatuyo du Pira-Paraná,

Le Chemin au soleil Mythologie de la création des Indiens Tatuyo du Pira-Paraná, Amazonie colombienne

In: L'Homme, 1985, tome 25 n°93. pp. 83-103.

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Bidou Patrice. Le Chemin au soleil Mythologie de la création des Indiens Tatuyo du Pira-Paraná, Amazonie colombienne. In:

L'Homme, 1985, tome 25 n°93. pp. 83-103.

: 10.3406/hom.1985.368543 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1985_num_25_93_368543

Patrice Bidou

Le Chemin du soleil

Mythologie de la création des Indiens Tatuyo du Pira-Paranâ, Amazonie colombienne*

Patrice Bidou, Le Chemin du soleil. Mythologie de la création des Indiens Tatuyo du Pira-Parand, Amazonie colombienne. — A partir d'une compar aison entre l'élévation journalière du soleil dans le ciel et la séparation originelle du soleil d'avec les premiers ancêtres venus habiter cette terre, l'auteur tente de montrer le passage et d'établir le lien, par la mythologie interposée, entre l'origine insubstantielle du monde et des choses, et la nature tangible de l'univers dans lequel se déroule la vie des gens. La mythologie est ici envisagée dans sa dynamique créatrice.

Patrice Bidou, The Path of the Sun. Creation Mythology of the Tatuyo Indians of the Pira-Parand, Colombian Amazon. — By establishing a rela tionship between the sun's daily elevation and the sun's original separation from the first ancestors appearing on this earth, the author, drawing upon mythology, tries to show the transition and to establish the link between the insubstantial beginning of the world and the tangible nature of the universe in which people live their lives. The creative dimension of mythol ogyis emphasized.

A Philippe Mitrani

Au-dessus de la partie la plus occidentale du vieux massif de roches métamorphiques du bouclier des Guyanes, entre le 67e et le 71e degré de longitude ouest et entre l'équateur et le 2e degré de latitude nord, dans le territoire des populations tucano et arawak, le soleil trace dans le ciel tout au long de l'année une courbe ample et régulière, et pour indiquer les heures de la journée ou la durée d'un voyage, les indigènes dessinent, les bras levés au-dessus de la tête, des arcs de cercle correspondant à des portions de cette courbe. A quelques minutes au nord de l'équateur, sur les bords du Pira- Paranâ, la Rivière-Poisson, les Tatuyo se lèvent avant que le soleil ne

* Je remercie France-Marie Casevitz, Michel Izard et Michel Perrin pour leur relecture de ce texte.

L'Homme 95, janv.-mars IÇ85, XXV (x), pp. 83-103.

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soit apparu à la cime des grands arbres, et dans l'air rafraîchi du crépuscule ils descendent se baigner, les hommes d'un côté, les femmes de l'autre, dans l'eau revigorante de la rivière — bain à la fois remémoratif de la naissance originelle et symbole de la pérennité de l'ordre des choses et du monde. Mais aujourd'hui, entend-on çà et là, les jeunes gens n'obéissent plus à leurs parents et restent à paresser dans leur hamac alors que le soleil est déjà haut dans le ciel, aussi les choses de toujours se perdent-elles.

Pour avoir, deux années durant, descendu chaque matin en compagnie des hommes tatuyo le petit sentier de terre mouillée de rosée qui relie la maloca au bord de la rivière et m'être plongé dans l'eau froide et bienfaisante ; pour avoir, jour après jour, vécu sous le même toit, à la place réservée au visiteur, observé leurs allées et venues et enregistré leurs paroles ; pour avoir, autant que j'étais capable de le faire et que cela était acceptable de leur

. part, accompagné leurs courses, partagé leurs travaux et participé à leurs cérémonies religieuses, les Tatuyo du Pira-Paranâ, et plus particulièrement les gens des clans Petâ Huna et Pàmwa, consti tuent la référence centrale de ce texte, leur pensée l'esprit qui l'anime, et leurs faits et dires, ainsi que le monde naturel qui les entoure, la matière principale.

Il fait un peu froid et les feux aussitôt rallumés dans la maloca — la grande maison indigène— suppléent à l'absence du soleil. Chacun se presse autour de la flamme et les paumes des mains tendues en avant servent de capteurs à partir desquels la chaleur se répand dans le corps et fait naître les premiers rires et éclats de voix du matin. Le déjeuner est pris en commun dans le milieu de la maison, délimité par les quatre poteaux centraux, les hommes mangent d'abord, ensemble, et après eux les femmes selon une ordonnance moins formelle. Durant les heures ensoleillées de la journée la communauté se trouve dispersée selon les activités de chacun dans le territoire attenant à la maloca, la séparation principale correspondant à la coupure entre les sexes. Les femmes, par petites unités domestiques, quittent la maison par la porte de derrière pour se rendre à leurs plantations de manioc, les unes à pied par les sentiers de la forêt, les autres en pirogue en empruntant le cours des rivières. Afin de se protéger du soleil et des moustiques elles ont le visage et les mains grossièrement enduits de roucou dont le rouge cru, mis soudain en évidence par un mouvement, un éclairage favorable, fait penser à du sang qu'elles porteraient ainsi naturellement sur le corps. Elles emportent serrée sous l'aisselle une machette, dans la main correspondante un morceau de poterie contenant des braises prises au foyer — l'autre bras se trouvant ainsi libéré pour maintenir contre la hanche un enfant

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assis sur une large bande d'écorce qui fait écharpe autour de l'épaule opposée — , sur le dos une grande hotte ajourée indique la nature et la mesure du travail à accomplir. Pendant ce temps les hommes sont dans la forêt protégés du soleil par la haute futaie amazonienne. Ils ont le corps nu, à l'exception d'une bande de tissu (autrefois d'écorce) passée entre les jambes — attachée devant et derrière à une ceinture de fibre végétale — qui tient serré et cache le sexe. Ils ne quittent cet habit que pour se baigner, se protégeant alors avec la main pour entrer et sortir de l'eau. Le chasseur, solitaire, ou avec un compagnon choisi selon des affinités plus personnelles que repé- rables à partir de critères de parenté (dans une société où prédomine la parenté, c'est en regard de cette liberté de choix que les Tatuyo définissent l'amitié, l'ami étant « celui avec qui on fait paire dans la forêt »), avance sans bruit sur le sol élastique et sombre du sous-bois, attentif à distinguer parmi les sonorités qui sortent du milieu végétal celles qui trahissent la proximité immédiate d'un gibier ou signalent au loin le passage d'une bande de singes criards. Quand il pleut, la forêt est terne et plus homogène, une alliance plus forte semble lier le bois, le feuillage, l'eau, l'air et la terre ; le corps rapetissé sous une feuille de bananier sauvage, la tête rentrée dans les épaules, l'homme attend que la pluie s'arrête et que de nouveau il fasse jour pour reprendre sa course. Pour la pêche, pratiquée habituellement en pirogue sur la rivière ou à l'aide de pièges fixes construits dans son cours, ce n'est pas l'ouïe, mais le regard et l'intuition qui jouent le rôle principal. L'élément liquide couvre les déplacements des poissons, et il faut avoir l'œil exercé, presque un don de divination pour percevoir leurs mouvements à travers la surface noire de l'eau, pour connaître leurs habitudes et déjouer leur propre savoir du monde aérien. Les Tatuyo ont une prédilection pour la rivière d'où ils sont nés et sur les berges de laquelle ils ont bâti leurs maisons. Au débouché du silence et de l'immobilité de la forêt — les bruits et les cris épars des animaux, invisibles la plupart du temps, venant davantage rehausser cette atmo sphère étale que la troubler — le spectacle de la rivière est toujours saisis sant, comme si en changeant de paysage le mystère changeait de nature. En cet endroit formant comme une tranchée dans le continu du couvert végétal, le soleil surgit en plein ciel, tandis que l'univers solide de la forêt, soudainement basculé dans cette étendue liquide, s'écoule entraî nantle regard vers d'autres horizons et d'autres temps, vers le temps primordial de la création, quand les gens étaient encore poissons. La mythologie dit cela « en toutes lettres », et quand un Tatuyo va en pirogue sur la rivière et qu'entre deux eaux il voit aller et venir les poissons, il pense qu'il voit toujours des gens. Aussi la pêche — mais cela est égale-

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ment vrai de toutes les autres activités — est-elle toujours un acte mesuré, une façon de s'alimenter, mais aussi une manière de vivre. La communauté se reforme progressivement dans les premières heures de l'après-midi autour de la maloca. Parties de meilleure heure, les femmes sont aussi les premières rentrées avec leurs chargements de

racines de manioc amer arrachées à la terre des essarts. Après les avoir rincées et s'être elles-mêmes lavées dans l'eau de la rivière, elles entament aussitôt la série des opérations nécessaires à la fabrication de la galette de manioc ou cassave. Les uns après les autres les hommes apparaissent à leur tour avec ce qu'ils ont tué. Pour la consommation immédiate, la viande est bouillie avec du piment dans une marmite de terre ou d'al uminium ; boucanée, elle peut être conservée plusieurs jours ou plusieurs semaines. Cependant, tant dans l'idéologie que dans la pratique indigène, c'est la cassave qui est l'élément permanent, la base de l'alimentation. La nourriture carnée, poisson ou gibier de la forêt, est un riche complé ment,toujours apprécié, mais jamais assuré ; et les jours où la viande fait défaut, c'est alors la cassave, trempée dans un jus de piment cuit et fe

rmenté,

Les allées et venues des hommes sont plus sujettes aux variations individuelles, et aussi moins définissables en termes généraux. Cependant, chaque jour, en fin d'après-midi, quelques individus, emmenés par l'un d'eux porteur d'une corbeille, semblable quant à la confection à celles uti lisées par les femmes pour transporter le manioc, mais de taille plus réduite, sortent de la maison par la porte de devant qui est aussi la porte cérémonielle, pour se rendre aux plantations de coca (Erythroxilon coca). Dans le jour finissant ils vont cueillir ces petites feuilles vertes dont la consommation, en fine poudre tassée avec la langue dans les encoignures de la bouche, accompagne toutes les heures de la vie indigène : celles allouées

qui forme le tout du repas.

à l'effort physique, celles consacrées à la sociabilité, celles enfin réservées

à la pensée et au rêve. Les autres, restés à la maloca, se reposent dans leur

hamac, ou, assis sur le pas de la porte, ils profitent de ce temps vacant appendu entre la fin du jour et la tombée de la nuit pour confectionner quelques objets de bois ou de vannerie. Des enfants armés d'arcs et de flèches miniatures s'amusent à chasser les lézards dans les herbes qui poussent en bordure de la petite place sablonneuse contiguë à l'entrée de la maison. L'instant est agréable après le soleil brûlant de midi, ou, si le temps est à la pluie, la maisonnée se retrouve à l'abri sous le grand toit de feuilles à double pente où crépite l'eau du ciel. Un dernier bain est pris avant la tombée du jour, puis le soleil décline très vite et déjà il fait nuit. Les Tatuyo vivent ainsi la plus grande partie des heures correspondant

à la course diurne du soleil au dehors, sur la terre et sur l'eau, en relation étroite avec les végétaux et les animaux, en contact direct avec les élé-

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ments et les forces de la nature. Cependant leurs savoirs du monde ne sont pas seulement d'ordre pratique, ni leurs sentiments immédiats : ils sont les uns et les autres également d'ordre intellectuel. Les êtres et les choses qui les entourent, les couleurs et les formes, les senteurs, les contrastes et les similitudes forment en effet le matériau à partir duquel ils fabriquent des images, composent des phrases, et finalement formulent des propositions : à travers le discours mythique — cette fantastique entreprise de mise en ordre du monde, où rien n'est laissé de côté, où les choses dans leurs plus petits détails et qualités sont retenues et mises à contribution — s'impose ainsi, sur fond d'écarts et de différences, de rapprochements et de ressemblances, le travail de la pensée à la totalité de l'univers.

Le monde et la vie dans le monde commencèrent au moment où le soleil « apparut » à la Porte d'eau. Les Tatuyo utilisent le même verbe, baû, pour saluer 1' « apparition » du soleil à la Porte d'eau et la venue au monde d'un enfant. Ka nëniô « au début » — ce vocable par lequel le conteur entame la mythologie donnant d'entrée à la dimension temporelle

une importance capitale

faible. Puis il franchit la Porte d'eau et monta dans le ciel « répandant sa

lumière » (buhû-ta) dans toutes les directions, le ciel progressivement

s'éclaira et dans le même mouvement d'élévation la terre au-dessous se détacha distincte, tandis que les êtres et les choses sortaient de l'obs

curité

tangibles particulières. Buhû désigne la lumière, la clarté du soleil qui au matin illumine et « fait le jour » (buhû-ta). Buhû-ta signifie aussi l'esprit qui s'éveille et qui éclaire les choses. Dans un sens voisin ce verbe est employé à propos d'une personne qui, au sortir d'une grave maladie, « recouvre ses esprits ». Une image indigène fréquemment utilisée pour dépeindre l'endormissement de la pensée et l'état de confusion mentale subséquent est celle d'un miroir embué ; buhû-ta, c'est nettoyer le miroir afin que les choses apparaissent de nouveau claires et distinctes. Mais c'est déjà là, disent les Tatuyo, affaire de chamanisme. Le soleil monta dans le ciel jusqu'au-dessus du centre du monde, à la verticale des grands arbres de la forêt, des montagnes et des poteaux de la maloca ; tous éléments dressés vers le ciel et que le langage du rituel réunit sous le même vocable, bota, lequel désigne également les flûtes et les trompettes dites de jurupari quand celles-ci sont posées verticalement sur le sol au cours des cérémonies religieuses, l'enroulement spirale de leur

— , au début le soleil éclaire peu, sa lumière est

et se montraient progressivement dans leurs formes et couleurs

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pavillon d'écorce dessinant alors dans la terre de la maison les cercles concentriques du soleil. Puis le soleil décroît, il s'abaisse à l'horizon au-dessus des grands arbres de la forêt, descend leurs troncs, et au Trou d'eau, à l'Extrémité du monde, il disparaît dans le monde souterrain. Sous la terre le soleil

monte dans la « pirogue du soleil » et parcourt ainsi, sur toute son étendue, la Rivière Maléfique à la surface de laquelle flottent à la dérive les dépouilles des morts. Au terme de cette course souterraine où les choses invisibles de la mort apparaissent dans la pleine lumière du soleil noc

turne,

monde. Une lueur surgie des profondeurs de la forêt enflamme le mur de

végétation qui ferme à l'horizon la clairière au centre de laquelle la maloca est implantée, elle s'élève derrière les troncs des arbres, disparaît cachée par la densité de la haute ramure, et brusquement le soleil émerge dans

l'azur blanc du matin. Et la terre et le ciel se

lumière grandit et défait les zones d'ombre qui sont naturellement attachées aux êtres et aux choses et les font se confondre, la chaleur réchauffe les corps et les déploie, et le monde prend forme une nouvelle

fois dans toute son épaisseur et sa singularité. Ainsi, depuis la première aurore, le soleil parcourt-il chaque jour dans le ciel le « chemin du soleil » qui marque, entre la naissance de la vie sur terre quand il s'élève à la Porte d'eau et le retour à l'obscurité et à la mort quand il tombe dans le monde souterrain, l'extension et les limites de ce monde où vivent les gens. Cet éclairage progressif que le soleil dans son ascension projette sur la terre est indissociablement lié à la parole naissante, aux mots pro noncés les uns à la suite des autres pour nommer et distinguer les êtres et les choses à mesure de leur apparition. Bëhê, le mot qui sert à désigner la parole dans son émergence première, tandis qu'elle se départit des sonor ités musicales qui s'écoulent des instruments de jurupari, est le contre point sémantique de buhû, lequel, avons-nous vu, désigne la lumière matinale. Et les phrases du mythe qui disent les premiers moments de la venue à l'existence des gens sur terre se trouvent scandées par une alte

rnance

du dire que les Tatuyo identifient à ce mouvement originel de l'esprit duquel procède toute création. Les premiers ancêtres naquirent, dit-on, à la Porte d'eau, comme une partie détachée du soleil, au moment où le soleil se sépara de la terre et s'éleva dans le ciel. Pour cette raison le soleil est appelé ka pake, le père, le créateur du monde et des gens. Quand les ancêtres apparurent à la Porte d'eau, ils « se rencontrèrent » avec le nom de ëmëreko pinô « ciel, anaconda » et le « prirent » (boka-në). Le verbe boka sert à traduire l'idée

il est de nouveau à la Porte d'eau, comme au premier moment du

séparent de nouveau, la

de motifs de lumière et de parole, oscillations rythmées du voir et

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générale de deux personnes, choses ou phénomènes qui arrivent dans le même temps, au même endroit, et qui éventuellement se fondent en une seule entité. Ainsi dira-t-on au sujet d'un malade : ka boka nuukemi « il a rencontré le mal ». Dans le temps de la création ce verbe exprime la simul tanéité de la naissance des êtres ou des choses et de l'apparition des noms particuliers pour les désigner. Le verbe ne, qui entre ici en composition avec boka, signifie « prendre », « porter ». Ëmëreko-pinô, Anaconda Céleste, est ainsi le nom rencontré, pris et porté par les ancêtres au premier moment de leur naissance sur terre, de la même manière, disent les chamanes tatuyo, que l'on se revêt d'un habit (hûtiro). Formé sur la racine hûti « abri, protection », hûtiro est un des concepts clefs de la pensée indigène. Rapporté au corps, où il est souvent légitime de chercher un premier sens des mots, hûtiro désigne une enveloppe, une membrane :

ainsi sont les paupières (kape hûtiro) qui recouvrent les yeux (kape), ou la vessie (ône hûtiro) qui contient l'urine (ônë), ou encore la membrane amniotique (puna hûtiro) qui enveloppe le fœtus (puna). Ce tissu ou voile sous lequel nous apparaissent les choses s'applique également au domaine de la vie affective. C'est ainsi qu'en composition avec la joie, la tristesse, la colère, etc., hûtiro traduit cette manière particulière dont un sentiment enveloppe une personne et fait qu'elle a l'air gai, triste ou en colère, selon les cas, à moins que ces sentiments soient feints. En une autre de ses acceptions remarquables il désigne les masques d'écorce peints qui recouvrent les gens de la tête aux pieds à l'occasion de certains rituels, en particulier lors des funérailles. Selon G. Reichel-Dolmatoff, hûtiro (en desana : surira) qualifie plus généralement les ornements sacrés dont se parent les hommes dans le rituel1. Une extension inattendue donnée à ce mot se rapporte aux vêtements portés par les Blancs, et que ceux-ci peuvent ôter et remplacer à volonté comme s'ils avaient la possi bilité de muer, ce pourquoi, disent les Tatuyo, les Blancs vivent plus longtemps. Hûtiro s'étend en dernier ressort aux mots (wame), lesquels enrobent les êtres et les choses, leur donnant leur identité propre, distinc tive,mais qui ont aussi, nous venons de le voir, valeur de masque. Enfin, c'est la mythologie elle-même qui est conçue par les chamanes tatuyo comme une vaste membrane recouvrant le monde dans toute son étendue, épousant étroitement ses contours, modelant chacune de ses singularités, faisant ressortir toutes ses teintes et nuances, et battant des mêmes rythmes. Ainsi ëmëreko pinô, « le nom rencontré, pris et porté » par les ancêtres quand ils apparurent au début du monde à la Porte d'eau, correspond-il, tels les masques et ornements portés lors des cérémonies religieuses commé-

1. Cf. Reichel-Dolmatoff 1975 : 95, 105.

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morant cette naissance, à une manière de présenter, c'est-à-dire de « voir », et finalement de penser les choses. Mais il existe d'autres, beaucoup d'autres manières de dire la naissance des gens. C'est ainsi que selon une version plus commune de la mythologie, les premiers ancêtres vinrent dans ce monde, dit-on, sous la forme corporelle d'un anaconda, pinô, dont ëmëreko pinô est le nom propre. Le soleil est le père, le créateur suprême du monde et des gens ; mais c'est un père lointain, et il est trop éloigné dans le ciel pour rendre compte sans médiation de la vie sur terre dans toutes ses particularités. Par un bout, à la Porte d'eau, l'anaconda touche au soleil et aux mystères de la création ; mais par l'autre bout, il est un habitant de ce monde, un animal qui vit sur la terre, dans l'eau de la rivière ou dans son voisinage immédiat, il est proche des gens. Cet étirement du corps de l'anaconda, entre « la grandeur indéfinissable des commencements » et la création matérialisée dans les êtres et les choses qui la composent, est l'image utilisée par les Tatuyo pour se représenter,

à travers la relation d'ancêtre — distendant dans le temps la relation de

filiation —, le lien qui les relie à l'origine. Dans les mues et déguisements les plus divers que lui prête le mythe, dans la ductilité de ses formes et de ses mouvements, dans la motilité de ses couleurs, dans l'or intense, immatériel de ses grandes écailles jaunes qui miroitent à fleur d'eau aux rayons obliques du soleil, entretenant le sentiment « d'affinités mystér ieuses » entre les différentes parties de l'univers, dans son corps d'une

beauté fascinante attachée à une force extraordinaire, d'ordre surnaturel, qui l'allie naturellement aux grands arbres de la forêt, à l'eau de la rivière, au jaguar de la terre et au tonnerre du ciel, pinô, l'anaconda, est présent dans l'esprit de tous les Tatuyo ; il préside à leur naissance, accompagne chaque moment de leur croissance, et réapparaît ensuite périodiquement à tous les endroits solennels de leur existence. En lui convergent et se rassemblent, se distinguent et s'organisent, d'une manière ordonnée de la tête vers l'extrémité de la queue, toutes les différences et singularités, toutes les ressemblances et généralités, qui font de la société tatuyo un ensemble complexe constitué de parties multiples, dont aucune n'est semblable à une autre mais qui, toutes liées organiquement, concourent

à former un corps unique, plein, à nul autre pareil. Anaconda Céleste,

l'ancêtre, le père, joue dans la société tatuyo, davantage qu'aucune autre image, cette fonction fondamentale de grille ou de matrice d'intelligibilité que C. Lévi-Strauss attribue au mythe lorsqu'il écrit :

le mythe n'offre jamais à ceux qui l'écoute une signification

déterminée. Un mythe propose une grille, définissable seulement par ses règles de construction. Pour les participants à la culture dont relève le mythe, cette grille confère un sens, non au mythe lui-même, mais à tout le reste : c'est-à-dire aux images du monde,

«

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de la société et de son histoire dont les membres du groupe ont plus ou moins clairement conscience, ainsi que des interrogations que leur lancent ces divers objets. En général, ces données éparses échouent à se rejoindre et, le plus souvent, elles se heurtent. La matrice d'intelligibilité fournie par le mythe permet de les articuler en un tout cohérent. »2

A partir de la Porte d'eau, avec le corps animal de l'ancêtre détaché du soleil, la parole mythique quitte véritablement son point d'attache et commence son déploiement dans le temps et l'espace en remontant —- en formant à mesure, selon d'autres versions — le cours de la Rivière Lait qui traverse la terre en son milieu sur toute son étendue, de l'Embouc hure,qui se confond au levant avec la Porte d'eau, jusqu'au Trou d'eau, à l'Extrémité, où au couchant se termine le monde. Sous la forme corporelle de l'anaconda, ou, selon d'autres narrateurs, revêtus d'un habit d'anaconda, ou encore, portant le nom de l'anaconda, les gens-ancêtres commencèrent donc à remonter la rivière, ils « vinrent par ici », arrivèrent à la « maloca primordiale où se dressèrent les gens », pohe mahâ yopiri wii. Ils sortirent de l'eau, prirent pied sur la terre ferme, ils se revêtirent des parures de plumes et autres ornements sacrés qu'ils apportaient avec eux et firent un rituel « maloca primordiale » ou pohe wii. Puis ils reprirent leur chemin dans l'eau de la rivière, vinrent par ici, sortirent de l'eau et se dressèrent sur la terre ferme dans une autre « maloca primordiale où se dressèrent les gens ». Ainsi, tandis que le soleil s'élevait dans le ciel, éclairant et chauffant la terre au-dessous de lui, les gens vinrent-ils pour naître dans ce monde, se transformant progressivement d'anaconda en gens, au rythme des rituels tenus de place en place dans les malocas jalonnant le cours de la rivière. Périodiquement, dans le cadre de ces rituels pohe wii, les gens, portés par une parole émanant de leur propre corps en formation, remontent une nouvelle fois le « chemin d'eau primordial où naquirent les gens », s'arrêtant dans chacune de ces malocas où autrefois les ancêtres « se dressèrent » (yopiri). Venant après le verbe baû qui, au point du jour, marquait le surgissement du soleil et des gens au seuil de la terre, le verbe yopi (forme passée yopiri) sous-tend la phase durative de la naissance des gens, leur « érection » progressive hors du milieu aquatique de la rivière : ce verbe signifie en effet, de façon concomitante, « se réveiller », « se dresser », « se durcir ». Contemporain de la naissance originelle, yopi est aujourd'hui d'un usage absolument quotidien ; les Tatuyo, au sortir de leur bain matutinal, se saluent en effet en ces termes : Më yopiri « Tu es réveillé-dressé-durci », à quoi l'autre répond : Yë yopiwë « Je suis réveillé-dressé-durci ».

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Au fur et à mesure que les ancêtres venaient au monde en remontant

le cours de la rivière, ils « rencontraient et prenaient » les différents objets, choses, plantes, liés aux noms des lieux par lesquels ils passaient. Mais, comme le souligne Martin von Hildebrand dans sa thèse sur les Makuha, « il est dangereux de laisser deux éléments se rencontrer sans un inte rmédiaire qui est le chamane »3. Aussi, au milieu des gens en train de naître venait le chamane-jaguar, le seul, à l'instar du soleil, le chamane suprême, à porter le nom, yai, de cet animal. C'est lui qui rencontrait et prenait les choses et les noms des choses ; il les prenait et lès montrait aux gens pour qu'ils les connaissent, qu'ils se familiarisent avec eux, pour que les noms et les choses de ce monde ne blessent pas les gens. Aujourd'hui il en va toujours ainsi. A la naissance des enfants, ou lors des rituels pohe wii, lesquels sont la commémoration de la naissance originelle, tout est brûlant des feux trop forts du soleil ; le chamane souffle pour refroidir le feu pr imordial, le feu des règles des femmes, le feu de barbasco, le feu du vieux poison, il souffle pour protéger les enfants et les mères des enfants, il souffle pour présenter au monde le nouveau venu. Il souffle, il prend toutes les choses, il les rassemble et les incorpore dans l'enfant, il forme le cœur de l'enfant, son cœur s'anime, peu à peu il trouve son assise sur le « banc du cœur », l'enfant vit bien maintenant. Dans la vie de la maloca la figure principale est celle du chef, le premier-né de tous les frères qui habitent sous le même toit. Mais dans les cérémonies religieuses, lesquelles abo

lissent

né en second, vient donner un autre sens aux premières choses, c'est le chamane qui est de nouveau le personnage essentiel, comme aux temps anciens, quand la maloca n'était pas encore bâtie et se confondait avec la totalité de l'univers en construction. Au début, du côté de la Porte d'eau, les mots qui entrent dans la composition des lieux croisés par la parole mythique traduisent davan

le temps et les hiérarchies ordinaires, c'est le chamane, celui qui,

tageun ensemble d'idées et de principes entourant les premiers moments de l'apparition de la vie sur terre, que des réalités tangibles de ce monde ; ils forment en quelque sorte la véritable « mythologie » des Tatuyo, cet ensemble de noms, de lieux et de faits fabuleux qui disent les temps ori

ginaires.

Ainsi en est-il d'abord de cette série de noms propres :

Pohe mahâ putoa hope « primordial, gens, seuil-souche-embouchure- articulation, porte» : la Porte de l'embouchure des gens primordiaux ;

Pohe mahâ putoa kumunô (primordial, gens, embouchure, banc) : le Banc de l'embouchure des gens primordiaux ;

Pohe putoa wii « primordial, embouchure, maloca » : la Maloca de l'embouchure primordiale ;

3. Hildebrand 1979 : 164.

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— Pohe ëtamaa « primordial, rocher, ara » : le Rocher de l'ara primordial ; — Pohe tutu « primordial, tronc » : le Tronc primordial, lequel désigne aussi le cours de la rivière, alors dressé verticalement vers le ciel. Ces noms représentent les principales manières dont les Tatuyo

désignent la Porte d'eau, ce lieu où, à travers l'idée de seuil alliée à celle

de fluidité, Y. « autre monde

monde-ci », ati yepd*. Considérés les uns à côté des autres (kari), ou mis les uns au-dessus des autres (tuti), ils établissent un ensemble de liaisons et de correspondances — ainsi entre les mots embouchure, souche, seuil, banc, porte, maloca, rocher de l'ara, tronc, rivière — , lesquelles sont au fondement de la pensée mythique et que l'exégèse chamanique reprend sans cesse, nourrit et enrichit constamment, compose et recompose interminablement. Les vocables kari et tuti organisent le temps et l'espace, les êtres et les choses, à partir de deux manières alternatives et complé mentaires de penser l'étendue du monde. Kari correspond à une configuration horizontale de l'espace ; il relie des éléments de même nature de manière à former un ensemble continu,

il abolit le temps en le rendant étale. Y ai opi kari, c'est le collier de dents de jaguar ; yehé opi kari, le collier de dents de cochon sauvage ; wai waru kari, le collier de vertèbres de poisson, tous objets sacrés qui parent les hommes dans le rituel. Poa kari, ce sont encore les plumes de couleurs soigneusement accolées bord à bord et formant les coiffes et les diadèmes portés par les danseurs. Watnô kari, ce sont les mains qui unissent les danseurs les uns aux autres de telle sorte qu'ils ne constituent plus qu'un seul corps, celui de l'ancêtre primordial. Kumu kari, c'est l'alignement des bancs de bois où les hommes assis côte à côte disent ensemble les paroles du récitatif à partir desquelles l'anaconda se met en mouvement et remonte le « chemin d'eau primordial où se dressèrent les gens ».

», « strate », etc. ; il correspond à une

organisation en profondeur et différentielle de l'univers, il relie à travers ses altérités successives l'ici-et-maintenant tatuyo, ati tuti, à des ailleurs,

de plus en plus étranges à mesure que recule

davantage la ligne d'horizon du monde habité. Ainsi sont les couches de feuilles mortes qui tapissent le sol de la forêt, et qui symbolisent la suite des générations défuntes, dont les plus anciennes se décomposent et disparaissent tandis que de nouvelles viennent les recouvrir. Tuti, c'est aussi la superposition des différents étages habités du ciel qui, à partir d'un socle rocheux situé au milieu de la rivière, au rapide Ananas — le centre du monde pour les Tatuyo — , s'élève telle une colonne jusqu'au chemin du soleil. Tuti, c'est également la suite des rapides qui fractionnent

»,

ape yepâ, s'ouvre et

s'écoule dans « ce

Tuti signifie « niveau »,

« plan

ape tuti, ape tuti, ape tuti

4. Cf. Bidou 1983.

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le cours de la rivière en autant de terres distinctes, habitées par autant de gens particuliers, et par lesquelles on passe, par degrés successifs, du territoire des Tatuyo jusqu'à la Porte d'eau, au-delà de laquelle est encore un autre monde. Tuti, c'est l'empilement du savoir originel transmis de génération en génération ; tuti, ce sont les « visions », les « mondes » qui s'enchaînent, se superposent, se substituent les uns aux autres derrière les yeux clos de l'homme qui a bu le yagé amer. Après la Porte d'eau viennent cinq noms propres, que les Tatuyo énumèrent sur les cinq doigts de la main ; ils établissent les cinq endroits fondamentaux qui structurent la première partie du voyage des gens quand ils vinrent pour naître dans ce monde :

— Pohe puu bô oto « primordial, feuilles, blanc-pourri, emplacement » :

l'Emplacement des feuilles blanc-pourri primordiales ;

— M wipë haninô « soleil, trou-cercle-anneau-enclos-enceinte » : l'Enclos du soleil ;

— Mène puu bô oto « mène, feuilles, blanc-pourri, emplacement » : l'Empla cement des feuilles blanc-pourri de mène ;

— Tô puu bô oto « tô, feuilles, blanc-pourri, emplacement» : l'Emplacement des feuilles blanc-pourri de tô ;

— Tuka puu bô oto « tuka, feuilles, blanc-pourri, emplacement » : l'Empla cement des feuilles blanc-pourri de tuka.

bô, c'est le blanc-gris, la demi-teinte des choses naissantes, la pâleur matinale de la vie émergente. Mais c'est aussi, à l'autre extrémité, le ton

passé

pourriture. Mwipë haninô, l'Enclos du soleil — le second de ces toponymes — , tranche apparemment avec les quatre autres emplacements, tous égal ement entourés d'une orbe blanchâtre et d'un halo de décomposition. Cependant, dans la pensée tatuyo, le mot haninô est inséparable de ce trou circulaire creusé dans la terre et à l'intérieur duquel, tassée dans un lattis garni de grandes feuilles de cecropia, est stockée une masse humide de manioc râpé, qui avec le temps fermente, s'altère, et dégage à la réouver turedu trou une suave odeur de pourri. La masse de manioc est ensuite retravaillée, exprimée de ses sucs toxiques, façonnée, et enfin cuite sur la grande platine de céramique, image de la terre primordiale. C'est égal ement de cette manière, à l'intérieur d'une fosse pratiquée dans le sol de la maison, enserrés dans une armature de bois et enveloppés de feuilles, que sont enterrés les morts. Là, les chairs se décomposent et la matière effluente entraînée par les ruissellements souterrains vient se mêler aux eaux de la Rivière Maléfique qui coule dans le monde des morts. En ce lieu-dit l'Enclos du Soleil, le soleil relâcha sa pensée et tomba

des corps qui se décomposent,

c'est la couleur décolorée de la

Le Chemin du soleil

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dans un trou, le Trou maléfique du soleil, entraînant dans sa chute la Calebasse de tabac du soleil et les autres calebasses qu'il apportait avec lui, tandis que les gens affolés couraient dans toutes les directions. Aussi à cet endroit la rivière est-elle appelée le Chemin d'eau maléfique du soleil. Cependant les gens Grandes Étoiles rencontrèrent et prirent la Calebasse de tabac du soleil, ils rencontrèrent et prirent les Calebasses pour souffler, ils apprirent à s'en servir, ils soufflèrent le monde, arran gèrent le ciel afin que le soleil puisse reprendre sa course. Ils rencontrèrent et prirent les Pupilles des yeux de chamane, ces plaquettes de métal brillant qui pendent aux bords externes des yeux du chamane et lui per mettent de voir les êtres et les objets les plus éloignés ; ils rencontrèrent et prirent les Bancs alignés de chamane, la Tige de cire de chamane, la Tige de tabac ; avec leur pensée ils rassemblèrent toutes les choses pour ne rien oublier. Ainsi firent les gens Grandes Étoiles à Mwipë haninô, ils sont les gens-chamanes, ils firent cela pour aider leurs frères aînés à passer le mauvais trou ouvert au début du chemin. La pensée tatuyo prend forme à partir de ce faux-pas du soleil sur venue aux premiers moments de la grande geste de la création. D'une manière capitale dans le complexe mythique lié à l'initiation des jeunes garçons et aux premières règles des jeunes filles, métaphoriquement ou par prétention en ses autres endroits, la mythologie apparaît en effet organisée autour d'une « éclipse » du soleil, généralement imagée par le « départ », le « retrait », 1' « endormissement », ou par quelque autre ruse inventée par le père pour disparaître du devant de la scène mythique. Aussitôt le cours initial des choses est interrompu ; et dans le monde abandonné du soleil (ou privé de la vigilance du père) s'étend aussitôt la confusion, tandis que tous les êtres de chair pourrissent comme au fond d'une fosse. Mais bientôt, à partir des matériaux provenant de la décomposition de l'édifice primitif, s'engage un travail de reconstruction. Les débris adultérés par cette trempe dans l'état de nature sont ramassés, nettoyés, recomposés ; sous l'impulsion d'une pensée reprise et qui va s' affermissant avec chaque mot du mythe, les êtres et les choses, progres sivement épreints de cette partie corruptible dont ils étaient imprégnés de l'intérieur comme d'une substance létale, acquièrent une nouvelle définition, un nouvel ordre du monde est enfin établi. Un ordre issu de, et par là comparable — homothétique si l'on peut dire — à celui orig inellement inclus dans le soleil et symboliquement contenu dans les cale

basses

enterrement et d'un déterrement subséquent, une altération profonde et une translocation radicale, puisque du ciel il est venu habiter cette terre où vivent les gens, terre plus éloignée du soleil, mais aussi moins proche de la mort.

qu'il apportait avec lui, mais qui entre-temps a subi, à la suite d'un

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PATRICE BIDOU

Au niveau lexical Mwipë haninô, le lieu où le soleil fut enclos, repré sente une rupture dans la continuité et Fhomogénéité des noms des lieux par lesquels passèrent les gens dans leur venue à l'existence sur terre. Avant ce moment singulier où, dit-on, la pensée du soleil fut distraite, l'univers se trouvait en effet entièrement compris dans ce terme unique, plein, de l'Emplacement des feuilles blanc^pourri primordiales (pohe). Après la chute du soleil et la reprise de la pensée par les gens-chamanes, lesquels représentent l'intelligence des gens en train de naître, l'univers s'énonce d'une manière différenciée, sous la forme d'une suite de topo- nymes distincts, avec : l'Emplacement des feuilles blanc-pourri de mène, l'Emplacement des feuilles blanc-pourri de to et l'Emplacement des feuilles blanc-pourri de tuka ; emplacements ou lieux de la pensée mythique dans les appellations composées desquelles figurent pour la première fois — venant se substituer au vocable pohe « primordial » — les mots de mène, de tô et de tuka, à savoir les noms singuliers, concrets, de plantes croissant sur cette terre. Pohe, dont le vocable « primordial » utilisé dans ce texte est chaque fois la traduction, occupe une position très particulière dans la langue et la pensée tatuyo. Il s'agit en effet d'un mot qui n'a ni genre ni nombre, en tous lieux et pour toutes choses il apparaît invariable. Il est en outre semblable en cela à la musique avec laquelle il se trouve en étroite relation de contiguïté, insubstantiel, sans être pour autant un adjectif. Pohe, par l'inaltérabilité de sa forme, par son caractère atopique et le modulé infini de ses occurrences, donne une idée de son contenu. Ce mot sert en effet à désigner cette réalité spécifique des êtres et des choses avant qu'ils ne viennent, dans la mouvance du soleil, maïs à une « bonne distance ». de celui-ci, s'incarner dans les êtres et les choses de ce monde-ci (ati-yepa). Autrement dit, il s'applique à cette réalité primordiale, insubstantielle, à résonance d'éternité, d'étrangeté et de mystère de l'autre monde (ape yepa) ; monde que les Tatuyo définissent, en fonction d'une topographie qui devient de moins en moins géographique et de plus en plus mythique à mesure que l'on s'en rapproche, comme « le monde de derrière la Porte d'eau ». Dans un cas particulier cependant, pohe devient un substantif pour désigner d'une manière générique des instruments de musique, les trompettes et les flûtes, exhibés et joués par les hommes, à l'abri du regard des femmes, lors de rituels périodiques, lesquels, sous leur forme la plus achevée, portent le nom de. pohe wii {pohe maloca) et, dans notre traduct ion,celui de « maloca primordiale ». Appellation qui montre assez que le rituel fonctionne essentiellement de façon à transmuter la demeure habituelle des gens en la réalité même de l'autre monde. En tant qu'il désigne des instruments de musique, nous traduisons pohe par « jurupari », ainsi que ce mot d'origine tupi est entendu parmi les populations du Nord-

Le Chemin du soleil

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Ouest de l'Amazonie et généralement repris dans la littérature concernant

cette région. Au franchissement de la Porte d'eau, dans ce moment initial où la séparation entre le ciel et la terre reste incertaine et le temps et l'espace sans épaisseur réelle, le vocable pohe adhère aux êtres, aux choses et aux lieux. Il adhère aux gens qui sont pohe mahâ « gens primordiaux », aux « vieilles-grandes malocas y>pohe bukëa wii, aux montagnes, aux arbres, aux poteaux de la maloca qui sont pohe hota, aux plumes et aux poils pohe poa entrant dans la confection des ornements du rituel, aux fruits de la forêt pohe rika et aux poissons de la rivière pohe wai — dans ce temps originel,

(et a fortiori les espèces et les

encore acquis de définition irréductible, ces deux appellations, des fruits et des poissons, désignent également les gens aux premiers moments de leur existence sur terre. Pohe figure encore dans le nom de la rivière pohe oko ma, le « chemin d'eau primordial », dans celui de l'ancêtre pohe pinô, dans celui de 1' « emplacement des feuilles blanc-pourri primordiales », etc.

Ces lieux et figures des temps anciens rencontrés par les ancêtres à l'aube de leur existence ne furent jamais plus visités par les Tatuyo, sinon par la parole, à l'occasion de chaque rituel pohe wii. Par la parole entonnée par un individu de la lignée des keti-mahâ, les « gens-conteurs » — lignée pour laquelle le système des appellations de parenté ordinaire, avec son opposition de générations père /fils et sa hiérarchie aîné /cadet, se trouve suspendu au profit du terme unique de « grand-père » appliqué à tous ses membres ; ainsi écartés, à partir d'un pacte social, du reste de la commun autéet placés au-dessus de ses enjeux socio-politiques, les keti-mahâ apparaissent alors comme les dépositaires naturels de la mémoire ramen- teuse de l'ordonnance originelle et les garants de son immuabilité — , par la parole dite par les gens-conteurs et reprise en chœur par tous les hommes assemblés, les premiers ancêtres commencèrent à remonter la rivière, ils « vinrent par ici » (wia nëka). Ce verbe composé — dans le premier terme duquel (wia) on pourrait peut-être déceler la présence du mot qui sert à désigner la maloca (wii), nëka signifiant « être là », « se tenir à un endroit » — traduit l'idée générale d'un cheminement de l'horizon vers

le centre, l'idée de quelque chose, forces ou éléments, naturels ou magiques (ces derniers trouvant leur résonance dans le cœur du chamane qui se met à battre plus fort), quelque chose qui vient de là-bas, du lointain, et se dirige vers l'endroit où l'on se tient, au-dessus de la tête des gens. Pour dire qu'il va pleuvoir, les Tatuyo utilisent cette locution alliée à

l'eau,

familière à ceux qui vivent dans la forêt. Et en effet, l'ouïe, alertée sans

alors que les genres

variétés) n'ont pas

oko wia nëka « l'eau vient par ici »,

laquelle traduit une réalité

doute par un imperceptible refroidissement de l'air, par une certaine altération, une plus grande transparence, dans la qualité de la lumière,

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PATRICE BIDOU

a perçu depuis un moment déjà, alors que le ciel lui-même était inchangé, venant se superposer au fond habituel des dissonances ambiantes, le bruit lointain, étrange, uniforme et persistant de l'eau qui tombe sur la forêt. Toute la vie semble un moment suspendue dans l'écoute de cet événement pourtant habituel, mais où demeure quelque chose d'élémentaire ; un grondement assourdissant recouvre maintenant toute la. forêt et, à peine précédée par le son mat des grosses gouttes isolées percutant les feuilles des arbres, en un instant l'eau du ciel se déverse sur la terre. Situé au cœur des strophes rythmées du récitatif, le verbe wia nëka indique assez le lieu de la locution, c'est-à-dire l'endroit fixe — congru à une idéologie ayant ses racines dans le mode de vie profondément sédentaire des Tatuyo — à partir duquel se dit, se pense, s'organise et finalement prend forme la totalité de l'univers, à savoir la maloca avec au-dedans les gens assis sur les bancs de bois, lesquels, disposés les uns à côté des autres, comme soudés les uns aux autres, forment le tronc plein de l'arbre kumuë dans lequel ils furent taillés et qui, selon la lettre du mythe, n'est autre que le corps lignifié de l'anaconda. Le rituel apparaît alors comme une machine d'un genre particulier, propre à catapulter l'esprit, et avec lui les êtres et les choses, au plus loin du temps et de l'espace, jusqu'à franchir cette porte au-delà de laquelle ces catégories attachées au monde terrestre et au mythe s'abolissent. Et ensuite, à le faire revenir de nouveau vers son point de départ, dans le corps même de l'homme, à défaut de quoi l'homme perdrait la raison — ce qui arrive parfois à celui qui n'a su se garder des limites humaines de l'inconnu et duquel l'esprit, entré dans des régions trop étranges, ne peut être ramené à son siège habituel, ou se trouve altéré de telle sorte qu'il en est devenu méconnaissable — , à le faire revenir donc vers son point de départ, en faisant, au fur et à mesure de son cheminement, de concert avec la parole du récitatif linéairement déroulée en remontant le cours de la rivière, qui est aussi le cours du temps, « se dresser », et « prendre corps » les êtres et les choses comme aux premiers temps de la création. Cependant, tandis que l'anaconda s'éloignait de la Porte d'eau et se rapprochait davantage du lieu où se tiennent les gens, insensiblement, site après site, mot après mot, les noms des lieux, des êtres et des choses se défaisaient du vocable pohe comme on se défait des lambeaux d'une mue. Ainsi dépris de leur vêture d'intangibilité primordiale les mots entament alors une nouvelle existence. Au cours d'une histoire dont ils sont les él éments formateurs et qui va se diversifiant en séquences de plus en plus singulières, ils se différencient en nombre, en genre, en espèces, en variétés et en individus, affirmant à chaque pas plus distinctement leurs formes, leurs couleurs et leurs caractéristiques particulières. Les lieux que découvre maintenant la parole fondatrice demeurent certes toujours

he Chemin du soleil

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éloignés, néanmoins ils commencent à appartenir à des rivages que des voyageurs aventureux ou des étrangers de passage disent avoir visités et qu'ils décrivent en des termes qui donnent aux noms servant à les désigner de plus en plus de consistance.

Un jour que je travaillais sur les noms des lieux situés aux abords immédiats de la Porte d'eau, le chamane, qui se demandait si la « vieille-grande rivière », riya bukë, qui borde le monde pouvait

être le Rio Negro, m'interrogea à ce sujet. Mais la question m'était

à peine parvenue par le truchement de son fils bilingue, qu'un

autre Tatuyo qui se trouvait là répondit en quelque sorte à ma place : « Lui non plus ne sait pas, et c'est pour ça qu'il est venu ici nous le demander. » Mais le chamane rétorqua : « Si, lui doit

savoir, il vit à part, là-bas où coulent les grandes rivières. » Les chamanes que j'ai rencontrés me sont apparus animés par cette même curiosité profonde, par cette même foi dans la possibilité de faire reculer les frontières de l'inconnu, de pouvoir mettre toujours davantage de contenu concret dans les mots qui touchent

l'origine, en d'autres termes de repousser toujours au-delà la

lisière de l'imaginaire au profit d'une réalité tangible. C'est ainsi

à

que plusieurs chamanes voulurent m'accompagner hors de la forêt afin d'élargir, par la connaissance de visu du monde blanc, les limites de leurs univers.

Dans le même temps où les noms des lieux acquéraient une nouvelle épaisseur et une meilleure « définition », leur densité augmentait de telle sorte qu'il n'est bientôt plus une partie du paysage, plus un aspect du cours de la rivière, une aspérité, un ressaut de ses berges, plus un accident de son lit qui ne soit l'endroit d'un arrêt de la parole, l'emplacement d'un épisode, d'une séquence, voire, comme pour certains rapides, la carte de toute une mythologie. Au fur et à mesure de leur apparition les embouc hures des rivières afïïuentes sont nommées, distinguées, caractérisées ; s'écartant alors du flux principal, la parole s'engage dans chacune de ces voies d'eau secondaires, elle remonte leurs cours, reconnaît leurs rivages. Puis elle redescend et reprend sa progression le long de la rivière du centre du monde, dont le tracé se confond maintenant avec le cours supérieur du Pira-Paranâ sur les bords duquel vivent les Tatuyo. Se ramifiant ainsi en autant d'histoires ou morceaux d'histoires tributaires de la grande geste de la création, la mythologie s'élargit et s'étend progressivement à l'e nsemble du territoire tatuyo, elle entre dans l'intérieur des terres, pénètre ses régions les plus éloignées, s'avance jusqu'en ces lieux sauvages où, la végétation s' épaississant et le soleil perdant de sa luminescence, les êtres et les choses perdent leurs clairs contours et se mêlent en ombres étranges et insaisissables. En d'autres endroits, quittant la proximité même du cours de la rivière, elle s'aventure au plus profond de la forêt,

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là où se dressent ces blocs rocheux brisés de failles étroites et percés de

grottes obscures à l'embouchure desquelles elle s'arrête ; au-delà

s'engage que le chamane dans son dialogue solitaire avec la mort. Au lieu dit la Montagne de l'Aigle Jaguar, la parole prend son essor sur les ailes de l'Aigle Jaguar — ce monstre cannibale qui au début dévorait les gens encore trop faibles pour se défendre eux-mêmes, et qui finalement fut tué grâce au curare, dont la quête, entreprise par le héros culturel Amer, trace le plan d'un voyage d'initiation chamanique — et s'envole vers les barres rocheuses qui ferment à l'ouest le bassin du Pira-Paranâ. Mais l'Aigle Jaguar était blessé à mort par le curare, et à chaque fois qu'il passait au-dessus du cours d'une rivière il se défaisait d'une partie de lui-même : à la Rivière Miroir ses yeux tombèrent, à la Rivière Graisse sa graisse coula, à la Rivière du Bec de l'Aigle il perdit son bec. Toujours poursuivi par Amer, l'Aigle Jaguar décrivit une large boucle et revint mourir sur les bords du Pira-Paranâ à l'endroit même d'où il était parti. La rivière est le lieu d'où toutes les choses sont issues et vers lequel tout converge finalement, formant un grand cycle éternel et mystérieux. Elle

est la référence fondamentale, celle qui, à la lumière du soleil, délie, assemble, organise entre eux les mots du mythe et déploie linéairement toutes les divisions, les branches, les cascades des êtres et des choses dans le temps et l'espace de la terre où vivent les gens, mais également celle qui, tandis que le soleil se trouve enclos dans le monde souterrain, dissout les corps des morts dans la grande masse fluide de la Rivière Maléfique. Cependant, dans le même temps où l'anaconda atteignait les régions aujourd'hui familières aux Tatuyo, les endroits qu'ils habitent et fr équentent quotidiennement, dans le même temps où les animaux, les plantes, les objets dont les noms étaient prononcés venaient se confondre avec les animaux, les plantes, les objets qu'ils voient, chassent, pèchent, cueillent, utilisent dans la vie de tous les jours, les gens-ancêtres eux- mêmes subissaient une métamorphose profonde. En effet, Ëmèreko-pinô, Anaconda Céleste, le nom porté par les ancêtres au moment où ils appa

rurent

aire. Il correspond à une entité sans autre matérialité que les mots pour la nommer ou les images pour la représenter, gravées dans la roche des rapides ou peintes sur les objets sacrés du rituel, ou encore contemplées par l'homme qui, soûl de yagé, se déplace dans les Terres de l'Herbe Blanche du monde primordial. Mais, tandis qu'au cours du rituel, « maloca primordiale » après « maloca primordiale », va se réduisant la distance, à valeur d'altérité, entre ces anciennes demeures contemporaines des débuts de la vie sur terre et celles où vivent actuellement les Tatuyo, l'anaconda, en suivant dans le milieu aquatique de la rivière l'ordre des séquences présidant au développement de l'enfant dans le ventre maternel, va

ne

sur terre à la Porte d'eau, est le nom imaginaire d'un être imagin

Le Chemin du soleil

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changeant de forme en même temps que de nature. La tête, dit-on, se transforma en premier et apparut comme la tête d'une personne, le reste du corps étant toujours celui d'un anaconda. Puis la gorge et la nuque de l'anaconda devinrent la gorge et la nuque d'une personne. Le milieu du

corps se transforma à son tour, ensuite le début de la queue, puis l'extré mitéde la queue. Ainsi, progressivement, de la tête vers la queue, de

F « embouchure » vers Y « extrémité », le corps ancestral, imaginaire, de

l'ancêtre se trouva-t-il transmuté et matérialisé dans le corps des gens habitant cette terre. Enfin, parvenu au rapide Ananas, sur le cours supé rieur du Pira-Paranâ, les ancêtres arrivés au terme de leur métamorphose sortirent de la rivière par un orifice rocheux affleurant à la surface de l'eau et se dressèrent sur la terre ferme, debout dans leur corps de gens,

mahâ rupea. Après les verbes baû « apparaître » et yopi « se réveiller », « se dresser », « se durcir », rupea est le troisième terme d'une trilogie de verbes d'action retraçant, entre la Porte d'eau et le rapide Ananas, les différents moments et stades de la naissance des gens sur terre. Rupea est le verbe dont la forme substantive, rupë, sert à désigner le corps et plus particulièrement le « tronc », autrement dit cet élément matériel, massif, qui constitue la partie principale d'un homme, d'un animal, d'un arbre, d'une chose, etc. (Mahâ) rupea signifie donc littéralement « prendre corps (de gens) » ou

« se corporaliser (gens) ». Ainsi, pour les Tatuyo, naître dans ce monde,

c'est fondamentalement acquérir un corps, c'est-à-dire quelque chose de tangible, mais qui présente aussi un ensemble de traits particuliers, lesquels déterminent la place de chaque être dans le monde, son territoire propre et finalement son mode de vie spécifique. Tels sont et vivent les gens, mahâ, avec leurs corps de gens ; tels sont et vivent les gens-poissons, wai-mahâ, avec leurs corps de poisson, et les malocas qu'ils habitent dans l'eau de la rivière sont celles par lesquelles passèrent les gens au temps de la création ; tels sont et vivent les gens-animaux, waibukëna-mahâ, avec leurs corps d'animal, tels sont les gens-charognards, yuka-mahâ, avec leur corps de charognard (les charognards vivent dans la terre du pourri), tels sont encore les gens-vers, iï-mahâ qui vivent dans des trous de la terre comme des vers ; tels sont enfin les gens-étoiles, nokôï-mahâ, avec leur corps stellaire, et chez qui le rythme de la vie, scandé par l'alternance du jour et de la nuit, se trouve inversé par rapport aux gens qui vivent

ici-bas, etc. La mythologie est essentiellement l'histoire naturelle de la formation des corps, autrement dit l'exposé des différences et des ressemblances des êtres les uns par rapport aux autres à travers l'énoncé, discursivement — hiérarchiquement •— organisé, des mots correspondant à leurs carac téristiques particulières ; histoire que le chamane tatuyo conclut généra-

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lement par cette formule à valeur rituelle, H wame « ainsi sont les mots (les noms), ainsi sont les choses ». La temporalité, que nous avons vue a l'ouverture même de la mythologie, et comme sa mesure fondamentale tout au long de la remontée de la rivière, est abruptement supprimée

au terme du parcours : ainsi est le monde. Autrement dit, tout se passe comme si le mythe, après avoir -amené la série des derniers faits jusqu'à ce jour, se trouvait magiquement réétendu dans l'espace de manière à former le vaste paysage du monde dans lequel se déroule la vie des gens.

choses ne

donnent naturellement le contenu de leur signification. Ainsi en est-il singulièrement de ce mot mahâ par lequel les Tatuyo se désignent eux- mêmes comme êtres vivants dans ce monde, avec ses déclinaisons en genre et en nombre : mahokë (masculin singulier), mahokô (féminin singulier). Questionner les Tatuyo sur eux-mêmes est certainement la chose la plus difficile ; il existe en particulier cet immense obstacle de la langue, lequel ne saurait être franchi qu'à partir d'une longue pratique de vie commune et par une analyse approfondie de la grammaire ; seule en effet une connaissance à la fois intime et distanciée de cet instrument servant de véhicule à la pensée à l'intérieur de l'individu et entre les individus nous permettrait d'entendre un discours réflexif , et par là l'autoriserait chez l'autre. Aussi, quand on demande à un Tatuyo le sens du vocable mahâ, la réponse est-elle généralement décevante, (ka) mahâ, disent-ils, ce sont les « gens », utilisant ici le mot espagnol « gente », terme par lequel ils se désignent eux-mêmes en cette langue, par opposition aux Blancs appelés « los blancos ». Ce faisant, ils se traduisent en une réalité qui n'est pas la leur : car, dans l'esprit de « celui-qui-sait », ka mahiï — les indigènes dénommant par cette locution la personne du chamane — , l'appellation (ka ) mahâ, que « rencontrèrent et prirent » les Tatuyo au cours de leur histoire, est indissociablement liée au verbe d'action mahî « savoir », « pouvoir » : l'activité de l'esprit et la faculté de connaissance apparaissent alors comme absolument consubstantiélles à la venue au monde de ceux qui, selon leurs propres termes, même si apparemment nombre d'entre eux l'ignorent, se dénomment « ceux-qui-savent ».

Laboratoire à"'Anthropologie sociale Collège de France, Paris

Cependant, pour les Tatuyo, pas

plus les

mots que les

Le Chemin du soleil

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Bibliographie

Bidou, Patrice

1983 « Le Travail du chamane. Essai sur la personne du chamane dans une société amazonienne, les Tatuyo du Pira-Paranâ, Vaupés, Colombie », L'Homme XXIII (1).

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1979 Cosmologie et mythologie tanimuka. Thèse de doctorat de 3e cycle, Paris, Université de Paris VII.

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1975 The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Philadelphia, Temple University Press.